СРЕДНЕВЕКОВОЕ МЫШЛЕНИЕ

MACMILLAN AND CO., Limited Лондон · Бомбей · Калькутта Мельбурн THE MACMILLAN COMPANY Нью-Йорк · Бостон · Чикаго Атланта · Сан-Франциско THE MACMILLAN CO. OF CANADA, Ltd. ТОРОНТО

СРЕДНЕВЕКОВОЕ

МЫШЛЕНИЕ

ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ МЫСЛИ И ЧУВСТВ В СРЕДНИЕ ВЕКА

ГЕНРИ ОСБОРН ТЕЙЛОР

В ДВУХ ТОМАХ

ТОМ II

MACMILLAN AND CO., LIMITED СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН 1911

CONTENTS

BOOK IV
THE IDEAL AND THE ACTUAL: SOCIETY (continued)

| PAGE
CHAPTER XXV
The Heart of Heloïse | 3
CHAPTER XXVI
German Considerations: Walther von der Vogelweide | 28

BOOK V
SYMBOLISM

CHAPTER XXVII
Scriptural Allegories in the Early Middle Ages; Honorius of Autun | 41
CHAPTER XXVIII
The Rationale of the Visible World: Hugo of St. Victor | 60
CHAPTER XXIX
Cathedral and Mass; Hymn and Imaginative Poem | 76
I. | Guilelmus Durandus and Vincent of Beauvais.
II. | The Hymns of Adam of St. Victor and the Anticlaudianus of Alanus of Lille.

BOOK VI
LATINITY AND LAW

CHAPTER XXX
The Spell of the Classics | 107
I. | Classical Reading.
II. | Grammar.
III. | The Effect upon the Mediaeval Man; Hildebert of Lavardin.
CHAPTER XXXI
Evolution of Mediaeval Latin Prose | 148
CHAPTER XXXII
Evolution of Mediaeval Latin Verse | 186
I. | Metrical Verse.
II. | Substitution of Accent for Quantity.
III. | Sequence-Hymn and Student-Song.
IV. | Passage of Themes into the Vernacular.
CHAPTER XXXIII
Mediaeval Appropriation of the Roman Law | 231
I. | The Fontes Juris Civilis.
II. | Roman and Barbarian Codification.
III. | The Mediaeval Appropriation.
IV. | Church Law.
V. | Political Theorizing.

BOOK VII
ULTIMATE INTELLECTUAL INTERESTS OF THE TWELFTH AND THIRTEENTH CENTURIES

CHAPTER XXXIV
Scholasticism: Spirit, Scope, and Method | 283
CHAPTER XXXV
Classification of Topics; Stages of Evolution | 311
I. | Philosophic Classification of the Sciences; the Arrangement of Vincent’s Encyclopaedia, of the Lombard’s Sentences, of Aquinas’s Summa theologiae.
II. | The Stages of Development: Grammar, Logic, Metalogics.
CHAPTER XXXVI
Twelfth-Century Scholasticism | 338
I. | The Problem of Universals: Abaelard.
II. | The Mystic Strain: Hugo and Bernard.
III. | The Later Decades: Bernard Silvestris; Gilbert de la Porrée; William of Conches; John of Salisbury, and Alanus of Lille.
CHAPTER XXXVII
The Universities, Aristotle, and the Mendicants | 378
CHAPTER XXXVIII
Bonaventura | 402
CHAPTER XXXIX
Albertus Magnus | 420
CHAPTER XL
Thomas Aquinas | 433
I. | Thomas’s Conception of Human Beatitude.
II. | Man’s Capacity to know God.
III. | How God knows.
IV. | How the Angels know.
V. | How Men know.
VI. | Knowledge through Faith perfected in Love.
CHAPTER XLI
Roger Bacon | 484
CHAPTER XLII
Duns Scotus and Occam | 509
CHAPTER XLIII
The Mediaeval Synthesis: Dante | 525
INDEX | 561

КНИГА IV ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ: ОБЩЕСТВО

(Продолжение)

ГЛАВА XXV

СЕРДЦЕ ЭЛОИЗЫ

Проследив романтическое развитие и образное воплощение рыцарской любви в судьбах ее великих героев — Тристана, Изольды, Ланселота, Гвиневры, Парцифаля, — мы можем получить иное представление о средневековой страсти, обратившись от этих литературных творений к реальной женщине, чья любовь к живому человеку была обдумана столь же глубоко и пережита столь же трагически, как любое горе вымышленных любовников, и была отмечена такой же полной самоотдачей, какая когда-либо охватывала душу монахини, томящейся любовью к Богочеловеку.

Никогда не было страсти между мужчиной и женщиной более знаменитой, чем та, что принесла счастье и горе в жизни Абеляра и Элоизы. Здесь слава справедлива. Это была великая любовь, и ее путь стал совершенной трагедией души. Абеляр был знаменитостью, интеллектуальной гордостью эпохи активной мысли. Его история любви сделала для его посмертной славы не меньше, чем вся его интеллектуальная деятельность. Элоиза стала известна в свое время благодаря отношениям с Абеляром; в его песнях ее имя разносилось далеко. Она дошла до нас как одна из мировых героинь любви. И все же немногие из тех, кого тронула ее история, знали, что Элоиза была великой женщиной, обладавшей восхитительным умом, характером, доказавшим свою силу годами, и, прежде всего, способностью любить — любить до самых полных выводов любовных убеждений и чувствовать во всем их диапазоне и силе любые настроения и эмоции, которые могли возникнуть из несчастной ситуации и страсти, столь же глубоко прочувствованной, сколь и глубоко осмысленной.

Абеляр не был великим человеком — если не считать его интеллекта. Он был тщеславен и невнимателен, человеком, который находил удовольствие в том, чтобы сбивать с толку и вытеснять своих учителей, а также быть бельмом на глазу у всех противников. Но он стал смиреннее благодаря своим несчастьям и высокой, жертвенной любви Элоизы. В конце концов, возможно, его любовь стала достойна любви Элоизы. И все же ее любовь с самого начала была благороднее и глубже, чем его любовь к ней. Любовь была для него эпизодом в его опыте, затем элементом его жизни. Любовь составляла жизнь Элоизы; она оставалась для нее всем. Более того, в записях об их страсти любовь Элоизы раскрывается так, как не раскрывается любовь Абеляра. По всем этим причинам сердце Элоизы, а не сердце Абеляра, раскрывает величие любви, которая выплакала себя в XII веке, и именно ее любовь, а не его, может многому научить нас относительно средневековой способности любить. Ее история — это история средневековой женственности, греха и, возможно, раскаяния, с миром в конце, или, по крайней мере, с плотно сжатыми губами и отказом от дальнейшего протеста.

Бурная интеллектуальная карьера Абеляра[1] и история любви между ним и племянницей каноника хорошо известны. Давайте проследим за ним в тех частях его повествования, которые раскрывают глубину и силу любви Элоизы к нему. Мы черпаем сведения из его «Истории моих бедствий», написанной «другу», по-видимому, открытого письма, предназначенного для распространения.

«Был, — пишет он, имея в виду время своего пребывания в Париже, когда ему было около тридцати шести лет и он находился на пике своей славы как лектор в школах, —

«В Париже была молодая девушка по имени Элоиза, племянница каноника Фульбера. Его сердечным желанием было, чтобы она получила лучшее образование в словесности, какое только можно было достать. Лицо ее было недурно, а знания — бесподобны. Это достижение, столь редкое для женщин, принесло ей большую известность.

«До сих пор я жил воздержанно, но теперь стал оглядываться по сторонам и увидел, что она обладает всеми прелестями, которые ищут любовники; и я не считал свой успех сомнительным, когда принимал во внимание свою славу и свою статную фигуру, а также ее любовь к наукам. Воспламененный любовью, я думал, как мне лучше сблизиться с ней. Мне пришло в голову снять жилье у ее дяди под предлогом, что домашние заботы отвлекают меня от занятий. Друзья быстро устроили это, так как старик был скуп, но желал образования для своей племянницы. Он охотно вверил ее моему наставничеству и умолял меня уделять ей все время, которое я мог оторвать от своих лекций, разрешив мне видеться с ней в любое время дня и ночи и наказывать ее, когда это необходимо. Я удивлялся, с какой простотой он доверил нежную овечку голодному волку. Поскольку он дал мне право наказывать ее, я понял, что если ласки не добьются моей цели, я смогу сломить ее угрозами и побоями. Несомненно, он был введен в заблуждение любовью к своей племяннице и моей собственной хорошей репутацией. Что ж, к чему больше говорить: мы соединились сначала под одной крышей, а затем и сердцами. Наши часы занятий были отданы любви. Книги лежали открытыми, но слова наши были скорее о любви, чем о философии, поцелуев было больше, чем афоризмов; и любовь чаще отражалась в наших глазах, чем на книжной странице. Чтобы отвести подозрения, я иногда бил ее — очень нежными ударами любви. Радость любви, новая для нас обоих, не приносила пресыщения. Чем больше я был поглощен этим удовольствием, тем меньше времени уделял философии и школам — как же все это стало утомительно! Я стал непродуктивен, лишь повторяя свои старые лекции, а если и сочинял стихи, то темой их была любовь, а не тайны философии; вы знаете, насколько популярными и широко распеваемыми они стали. Но студенты! Какие стоны и жалобы исходили от них из-за моей рассеянности! Столь явную страсть было не скрыть; все знали о ней, кроме Фульбера. Человек часто последним узнает о собственном позоре. И все же то, что знают все, нельзя скрывать вечно, и спустя несколько месяцев он узнал обо всем. О, как горько было горе того дяди! И каково было горе разлученных любовников! Как мне было стыдно и больно от страданий девушки! И какая буря скорби охватила ее из-за моего позора. Никто не жаловался за себя, но каждый скорбел о том, что должен вынести другой».

Хотя Абеляр был тронут положением Элоизы, он горько чувствовал собственное поражение в глазах некогда восхищавшегося им мира. Но фраза, касающаяся Элоизы, — это первая истинная нота ее преданной любви: какая буря скорби (moeroris aestus) охватила ее из-за моего позора. Сквозь эту беду и горе Элоиза никогда не думала о собственной боли, кроме как о том, что ей больно быть источником горя для Абеляра.

Абеляр продолжает:

«Разлука наших тел соединила наши души еще теснее и воспламенила нашу любовь. Стыд исчерпал себя и сделал нас бесстыдными, столь малым он казался по сравнению с удовлетворением любви. Вскоре после этого девушка узнала, что станет матерью, и в величайшем восторге написала мне, прося совета, что ей делать. Однажды ночью, как мы договорились, когда Фульбера не было дома, я тайно увез ее и отправил в свою страну, Бретань, где она жила у моей сестры, пока не родила сына, которого назвала Астралабием.

«Дядя, вернувшись в свой пустой дом, был вне себя. Он не знал, что со мной сделать. Если бы он убил меня или нанес мне какое-либо телесное повреждение, он боялся, что его племянница, которую он любил, пострадает из-за этого среди моих людей в Бретани. Он не мог схватить меня, так как я был готов ко всем попыткам. Наконец, жалея его страдания и чувствуя раскаяние за то, что стал их причиной, я пришел к нему как проситель и пообещал любое удовлетворение, какого он потребует. Я заверил его, что ничто в моем поведении не покажется удивительным тому, кто испытал силу любви или взял на себя труд вспомнить, сколько величайших людей были низвергнуты женщинами с тех пор, как существует мир. После чего я предложил ему удовлетворение большее, чем он мог надеяться, а именно, что я женюсь на той, которую обесчестил, если только брак можно будет сохранить в тайне, чтобы он не повредил мне в глазах людей. Он согласился и дал свое слово, и слово своих друзей, и запечатлел поцелуями примирение, которого я искал, — чтобы легче было предать меня!»

Напомним, что Абеляр был клириком (clericus) в силу своего призвания к наукам и теологии. Никогда не принимая сана, он мог жениться; но хотя проступок клирика можно было забыть, брак мог заставить людей думать, что он пренебрег своим призванием, и, безусловно, закрыл бы путь к церковному продвижению, на которое такой знаменитый clericus мог бы естественно рассчитывать. Тем не менее, он немедленно отправился за Элоизой в Бретань, чтобы сделать ее своей женой.

Позиция, которую она заняла теперь, показывает как ее ум, так и сердце:

«Она решительно не одобряла и приводила два довода против брака, а именно: опасность и позор, в которые он меня вовлечет. Она клялась — и так оно и вышло, — что никакое удовлетворение никогда не успокоит ее дядю. Она спрашивала, как она может обрести славу через меня, когда сделает меня бесславным и унизит как себя, так и меня. Какие кары потребует мир от нее, если она лишит его такого светила; какие проклятия, какой ущерб Церкви, какие стенания философов последуют за этим браком. Как непристойно, как прискорбно было бы для человека, которого природа создала для всех, объявить, что он принадлежит одной женщине, и подвергнуть себя такому позору. От всей души она ненавидела этот брак, который был бы столь совершенно постыдным для меня и бременем для меня. Она распространялась о позоре и неудобствах супружества для меня и цитировала апостола Павла, призывающего мужчин избегать его. Если я не хочу следовать совету апостола или слушать то, что святые говорили о брачном иге, мне следует хотя бы обратить внимание на философов — на слова Теофраста о невыносимых бедах брака и на отказ Цицерона брать жену после того, как он развелся с Теренцией, когда он сказал, что не может посвятить себя жене и философии одновременно. «Или, — продолжала она, отложив в сторону несоответствие между учебой и женой, — подумай, чем для тебя будет хозяйство женатого человека. Какое сладкое согласие будет между школами и прислугой, между переписчиками и колыбелями, между книгами и прялками, между пером и веретеном! Кто, занятый религиозными или философскими размышлениями, сможет вынести плач младенца и песни няньки, убаюкивающей его, и весь этот шум слуг? Можешь ли ты мириться с грязными привычками детей? Богатые могут, скажешь ты, со своими дворцами и апартаментами всех видов; их богатство не чувствует расходов или ежедневных забот и раздражения. Но я говорю, положение богатых — это не положение философов; и люди, запутанные в богатстве и делах, не имеют времени для изучения Писания или философии. Знаменитые философы древности, презирая мир, скорее убегая от него, чем оставляя его, запрещали себе все удовольствия и покоились в объятиях философии».

Говоря так, Элоиза подкрепляла свой аргумент цитатами из Сенеки и примерами иудейских и языческих достойных мужей и христианских святых, и продолжала:

«Не мне указывать — ибо не хочу, чтобы меня сочли поучающей Минерву, — как трезво и воздержанно жили все эти люди, которые, согласно Августину и другим, назывались философами столько же за свой образ жизни, сколько и за свои знания. Если миряне и язычники, не связанные никаким религиозным обетом, жили так, то, конечно, ты, клирик и каноник, не должен предпочитать низкие удовольствия священным обязанностям и позволять себе быть затянутым в эту Харибду и безнадежно утонуть в грязи. Если ты не ценишь привилегию клирика, по крайней мере, защити достоинство философа. Если презирается почтение к Богу, пусть хотя бы любовь к приличию смягчит нескромность. Помни, Сократ был связан узами брака и через неприятный случай стер это пятно с философии, чтобы другие впоследствии могли быть более осторожными; о чем Иероним рассказывает в своей книге против Иовиниана, как однажды, терпя бурю криков Ксантиппы с этажа выше, он был облит помоями и просто сказал: «Я знал, что такой гром принесет дождь».

«Наконец, она сказала, что для меня было бы опасно брать ее обратно в Париж; для меня было бы приличнее, а для нее слаще называться моей любовницей, чтобы только привязанность удерживала меня ее, а не связывающая сила каких-либо брачных оков; и если бы мы были разлучены на время, наши радости при встрече были бы дороже из-за их редкости. Когда, наконец, всеми своими убеждениями и отговорами она не смогла отвратить меня от моего безумия и не могла вынести того, чтобы огорчить меня, со слезами на глазах она закончила такими словами: «Одно осталось: в крахе нас обоих горе, которое последует, будет не меньше, чем любовь, которая была прежде». И здесь ей не изменил дух пророчества».

Рассуждения Элоизы показывают великую и истинную любовь и ее абсолютную преданность интересам Абеляра. Не менее поразителен ее ясный ум. Она рассуждала правильно; она была права, брак принес бы огромный вред Абеляру и мало пользы ей. Мы видим это также, если отбросим наше чувство облагораживающей чистоты брака — чувство, не часто встречавшееся в XII веке. Брак был свят в сознании Христа. Но он не сохранил свою святость в течение столетий, которые видели расцвет монашества и священнического безбрачия. Образ жизни не является чистым и святым, когда другой образ жизни более свят и чист; это особенно верно в христианстве, которое требует идеального совершенства с такой интенсивностью, что бросает тень на все, что не дотягивает до высшего стандарта. Со времен варварских набегов, через каролингские периоды и вплоть до позднего Средневековья, варварства и жестокости было достаточно, чтобы предотвратить сохранение или препятствовать развитию высокого стандарта брака. Не монашество, а его собственное полуварварское, похотливое сердце заставляло Карла Великого жениться и разводиться по своему желанию, а также иметь множество любовниц. То же самое было с бесчисленными баронами и средневековыми королями, грубыми и полуцивилизованными. Это была варварская похоть, не вызванная влиянием монашества. Но, с другой стороны, именно девственное или безбрачное состояние Церковь всегда ставила перед глазами всей этой полуварварской паствы как идеал для христианского мужчины или женщины. Церковь санкционировала брак, но вряд ли восхваляла его или выставляла как состояние, в котором можно вести жизнь святости и чистоты. Таковы были чувства, в которых Элоиза родилась и воспиталась. Они были подсознательными факторами в ее мыслях о себе и своем возлюбленном. Преданной и бескорыстной была ее любовь; несомненно, Элоиза пожертвовала бы собой ради Абеляра при любых социальных условиях. Тем не менее, для нее брак мало что добавлял к любви; это была лишь формальная и обязывающая санкция; любовь не становилась от этого чище. По ее мнению, для человека в положении Абеляра быть запутанным во временной любовной связи было лучше, чем быть прикованным к своей страсти, с безвозвратно разрушенной карьерой, в браке. Поскольку ее мысли или мысли Абеляра находились под влиянием среды священнического мышления, брак казался бы закреплением страстного и греховного состояния, которое лучше было бы отбросить вовсе. Для нее самой, как она верно сказала, брак принес бы скорее позор, чем восстановление. Она была любовницей клирика; брак сделал бы ее соучастницей его отказа от призвания, сообщницей нарушенных целей, если не нарушенных обетов. И, наконец, поскольку тогда не было такой грани позора, как сейчас, между незаконнорожденным и законным потомством, у Элоизы не было мысли, что интересы ее сына требуют, чтобы его мать стала женой его отца.

«Оставив сына на попечении моей сестры, мы тайком вернулись в Париж, и вскоре после этого, отпраздновав ночью наши бдения в одной церкви, мы поженились на рассвете в присутствии ее дяди и некоторых его и наших друзей. Мы сразу же уехали по отдельности и тайно, а впоследствии виделись только наедине, чтобы скрыть то, что сделали. Но ее дядя и его домочадцы сразу же начали объявлять о браке и нарушать свое слово; в то время как она, напротив, яростно протестовала и клялась, что это ложь. От этого он пришел в ярость и обращался с ней подло. Когда я обнаружил это, я отправил ее в монастырь Аржантей, недалеко от Парижа, где она воспитывалась. Там я заставил ее принять одеяние монахини, кроме покрывала. Услышав это, дядя и его родственники подумали, что я обманул их, избавившись от Элоизы, сделав ее монахиней. Поэтому, подкупив моего слугу, они напали на меня ночью, когда я спал, и совершили надо мной месть, столь же жестокую и невосполнимую, сколь и подлую и постыдную. Двое из преступников были преследованы, и месть была совершена».

«Утром весь город собрался, плача и сетуя на мою участь, особенно клирики и студенты; от чего я был удручен большим стыдом, чем страдал от физической боли. Я думал о своих разрушенных надеждах и славе, а затем увидел, что по справедливому суду Божьему я был наказан там, где больше всего согрешил, и что Фульбер справедливо отомстил предательством за предательство. Но какой фигурой я буду выглядеть на публике! Как мир будет указывать на меня пальцем! Я был также смущен мыслью о законе Левита, согласно которому я стал мерзостью для Церкви.[2] В этом несчастье смятение стыда — признаюсь в этом — скорее, чем пыл обращения, погнало меня под покров монастыря, после того как она добровольно подчинилась моему приказу принять покрывало. Я стал монахом в аббатстве Сен-Дени, а она — монахиней в монастыре Аржантей. Многие умоляли ее не возлагать это иго на свою молодость; на что, среди слез, она разразилась плачем Корнелии: «О великий муж! Недостойный моего ложа! Имеет ли судьба права над столь высокой головой? Зачем я, нечестивая, вышла за тебя замуж, чтобы сделать тебя несчастным? Прими эти кары, которые я с радостью плачу».[3] С этими словами она направилась прямо к алтарю, приняла покрывало, благословленное епископом, и принесла обеты перед всеми».

«История моих бедствий» Абеляра теперь переходит к неприятностям, не имеющим отношения к Элоизе: его трудностям с монахами Сен-Дени, с другими монахами, фактически со всеми, кроме его учеников; его обвинению перед Соассонским собором, публичному сожжению его книги «О единстве и троичности Божественной» и различным другим неприятностям, пока, ища уединения, он не построил ораторий на берегу Ардиссона. Он назвал его Параклетом, и там он учил и читал лекции. Впоследствии он был избран аббатом монастыря в Бретани, где обнаружил, что те, кто находится под его началом, были скорее дикими зверями, чем монахами. Здесь была написана «История моих бедствий».

Монахи Сен-Дени никогда не переставали ненавидеть Абеляра за его утверждение, что их великий Святой — не тот Дионисий Ареопагит, который слушал проповедь Павла. Их аббат теперь выдвинул и доказал древнее право на землю, где стоял монастырь Аржантей, «в котором», чтобы возобновить рассказ Абеляра,

«она, некогда моя жена, ныне моя сестра во Христе, приняла покрывало и была в то время настоятельницей. Монахини были грубо изгнаны. Известие об этом пришло ко мне как внушение от Господа вспомнить о заброшенном Параклете. Отправившись туда, я пригласил Элоизу и ее монахинь прийти и вступить во владение. Они согласились, и я отдал его им. Впоследствии Папа Иннокентий II подтвердил этот дар им и их преемникам навечно. Там некоторое время они жили в нужде; но вскоре Божественное Милосердие проявило себя истинным Параклетом и побудило жителей окрестностей сжалиться над ними, и вскоре они не знали недостатка. Действительно, поскольку женщины — слабый пол, их нужда легче побуждает мужчин к жалости, а их добродетели более приятны как Богу, так и человеку. И нашей сестре Господь даровал такую милость в глазах всех, что епископы любили ее как дочь, аббаты как сестру, миряне как мать; и все дивились ее благочестию, ее мудрости и ее кроткому терпению во всем. Она редко позволяла видеть себя, чтобы посвятить себя более полно молитвам и размышлениям в своей келье; но все настойчивее люди искали ее духовного совета».

Каковы были те размышления и те молитвы, произнесенные или непроизнесенные в той келье? Они не всегда относились к царству небесному, судя по первому письму аббатисы своему бывшему возлюбленному. После водворения Элоизы и ее монахинь Абеляр редко посещал Параклет, хотя его советы и наставления были там желательны. Его визиты вызывали слишком много скандалов. Однако со временем «История моих бедствий» попала в руки Элоизы и послужила поводом для этого письма, которое, кажется, исходит из долгого молчания; прошло десять лет с тех пор, как она стала монахиней. Надписание гласит:

«Своему господину, вернее отцу, своему мужу, вернее брату, своей служанке, вернее дочери, своей жене, вернее сестре, Абеляру — Элоиза».

«Твое письмо, возлюбленный, написанное для утешения друга, случайно недавно попало ко мне. Увидев по первым строкам, от кого оно, я сгорала от желания прочитать его из любви, которую питаю к автору, надеясь также по его словам воссоздать образ того, чью жизнь я разрушила. Эти слова источали желчь и полынь, возвращая несчастную историю нашей связи и твоих непрестанных крестов, о мой единственный. Поистине, письмо должно было убедить друга, что его беды легки по сравнению с твоими, так как ты показал предательство и преследования, которые последовали за тобой, клевету врагов и сожжение твоей славной книги, козни лжебратьев и подлые поступки тех никчемных монахов, которых ты называешь своими сыновьями. Никто не мог читать это без слез. Твои опасности возобновили мою скорбь; здесь мы все отчаиваемся за твою жизнь и каждый день с трепещущими сердцами ждем известий о твоей смерти. Во имя Христа, который до сих пор как-то сохранил тебя для Себя, соблаговоли частыми письмами давать знать этим слабым слугам Его и твоим о штормах, одолевающих пловца, чтобы мы, которые одни остались у тебя, могли быть соучастниками твоей боли или радости. Тот, кто скорбит, может получить утешение от тех, кто скорбит вместе с ним; бремя, несомое многими, легче переносится. И если эта буря утихнет, как мы будем счастливы узнать об этом. Что бы ни содержали письма, они покажут, по крайней мере, что мы не забыты. Разве Сенека не сказал в своем письме к Луцилию, что письма отсутствующего друга сладки? Когда никакая злоба не может помешать тебе давать нам эту частицу себя, не позволяй небрежности стать преградой».

«Ты написал то длинное письмо, чтобы утешить друга историей собственных несчастий, и тем самым пробудил нашу скорбь и добавил к нашему запустению. Исцели эти новые раны. Ты обязан нам более глубоким долгом дружбы, чем ему, ибо мы не только друзья, но друзья самые дорогие, и твои дочери. После Бога ты один являешься основателем этого места, строителем этого оратория и этой общины. Эта новая плантация для святой цели — твоя собственная; нежные растения нуждаются в частом поливе. Тот, кто так много дает своим врагам, должен подумать о своих дочерях. Или, оставив в стороне других здесь, подумай, как это причитается мне от тебя: то, что ты должен всем женщинам, давшим обет, ты должен платить более преданно своей единственной. Сколько книг написали святые отцы для святых женщин, для их увещевания и наставления! Я удивляюсь твоему забвению этих хрупких начал нашего обращения. Ни уважение к Богу, ни любовь к нам, ни пример блаженных отцов не побудили тебя речью или письмом утешить меня, мечущуюся и снедаемую горем. Это обязательство было тем сильнее, что таинство брака соединило тебя со мной, и я — все это видят — цепляюсь за тебя с безмерной любовью».

«Возлюбленный, ты знаешь — кто не знает? — как много я потеряла в тебе, и что позорный акт предательства лишил меня тебя и меня самой одновременно. Чем больше мое горе, тем больше нужда в утешении, не от другого, а от тебя, чтобы ты, кто один является моей причиной горя, мог быть единственным моим утешением. Только ты один можешь опечалить меня, или обрадовать, или утешить. И только ты один обязан этим мне, особенно с тех пор, как я исполнила твою волю столь полно, что, не в силах огорчить тебя, я вынесла разрушить себя по твоему приказу. Более того, любовь превратилась в безумие и отрезала себя от надежды на то, чего единственно искала, когда я послушно сменила одеяние и сердце тоже, чтобы доказать, что ты — единственный владелец моего тела, так же как и моего духа. Бог знает, я всегда искала в тебе только тебя самого, желая просто тебя, а не того, что было твоим. Я не просила брачного контракта, я не искала приданого; не свое удовольствие, не свою волю, но твою я стремилась исполнить. И если имя жены казалось более святым или более могущественным, слово «любовница» (amica) всегда было слаще для меня, или даже — не сердись! — наложница или блудница; ибо чем больше я унижала себя перед тобой, тем больше надеялась обрести твою милость и тем меньше должна была повредить славе твоей репутации. Это ты милостиво помнил, когда снизошел указать в том письме другу некоторые из причин (но не все!), почему я предпочитала любовь браку, а свободу — цепям. Я призываю Бога в свидетели, что если бы Август, повелитель мира, почтил меня браком и наделил равной властью, мне все равно казалось бы более дорогим и почетным называться твоей потаскухой, чем его императрицей. Тот, кто богат и могуществен, не является лучшим человеком: это дело фортуны, а то — заслуг. И продажна та, кто выходит замуж за богатого человека скорее, чем за бедного, и жаждет богатства мужа, а не его самого. Такая женщина заслуживает платы, а не привязанности. Она ищет не человека, а его товары, и хотела бы, если возможно, продаться тому, кто еще богаче. Аспазия ясно выразила это, когда пыталась добиться примирения между Ксенофонтом и его женой: «Пока ты не придешь к мысли, что нигде больше нет лучшего человека или женщины более желанной, ты будешь постоянно искать то, что считаешь лучшим, и будешь желать выйти замуж за того мужчину или женщину, которые являются самыми лучшими». Это, поистине, святое, а не философское чувство, и говорит мудрость, а не философия. Это святое заблуждение и благословенный обман между мужем и женой, когда привязанность, совершенная и неповрежденная, сохраняет брак нерушимым не столько воздержанием тела, сколько целомудрием ума. Но то, что у других женщин является заблуждением, в моем случае — явная истина: поскольку то, что они предполагают в своих мужьях, я — и весь мир согласен — знаю, что есть в тебе. Моя любовь к тебе — это истина, свободная от всякого заблуждения. Кто из королей или философов может соперничать с твоей славой? Какая страна, какой город не жаждет увидеть тебя? Кто, спрашиваю я, не спешил увидеть тебя, появляющегося на публике, и не вытягивал шею, чтобы поймать последний взгляд, когда ты уходил? Какая жена, какая девушка не тосковала по тебе отсутствующему и не горела, когда ты был рядом? Какая королева не завидовала моим радостям и ложу? В тебе были два качества, которыми ты мог привлечь душу любой женщины, дар поэзии и дар пения, дары, которых не хватало другим философам. Как отвлечение от труда, ты сочинял любовные песни как в метре, так и в рифме, которые за их сладкое чувство и музыку пелись и перепевались и держали твое имя на устах у каждого. Твои сладкие мелодии не позволяют даже неграмотным забыть тебя. Из-за этих даров женщины вздыхали о твоей любви. И, поскольку эти песни воспевали наши любови, они быстро распространили мое имя во многих землях и сделали меня предметом зависти моего пола. Какое совершенство ума или тела не украшало твою молодость? Нет женщины, тогда завидовавшей, которая теперь не пожалела бы меня, лишенную таких наслаждений. Какой враг даже не смягчился бы теперь от сострадания, причитающегося мне?

«Я принесла тебе зло, ты знаешь, как невинно. Не результат действия, а расположение деятеля делает преступление; справедливость не рассматривает, что происходит, но через какое намерение это происходит. Мое намерение по отношению к тебе ты один испытал и один можешь судить. Я вверяю все твоему взвешиванию и подчиняюсь твоему указу».

«Скажи мне одно: почему после нашего обращения, предписанного тобой, я погрузилась в забвение, чтобы больше не освежаться речью твоей или письмом? Скажи мне, я говорю, если можешь, или я скажу то, что чувствую и что все подозревают: желание, а не дружба влекло тебя ко мне, похоть, а не любовь. Так что, когда желание прекратилось, все, что ты проявлял ради него, также исчезло. Это, возлюбленный, не столько мое мнение, сколько мнение всех. Хотелось бы, чтобы оно было только моим и чтобы твоя любовь могла найти защитников, чтобы опровергнуть мою боль. Хотела бы я придумать какую-нибудь причину, чтобы оправдать тебя и также прикрыть мою дешевизну. Выслушай, я умоляю, то, о чем я прошу, и это покажется малым и очень легким для тебя. Поскольку я обделена твоим присутствием, по крайней мере, облеки обеты в слова, которых у тебя в избытке, и так сохрани передо мной сладость твоего образа. Я буду тщетно ждать, что ты будешь щедр на поступки, если найду тебя скрягой на слова. Поистине, я думала, что заслужила многого от тебя, когда сделала все ради тебя и продолжаю оставаться в послушании. Когда я была немногим больше девочки, я приняла тяжелые обеты монахини, не из благочестия, а по твоему приказу. Если я ничего не заслуживаю от тебя, как тщетен я считаю свой труд! Я не могу ожидать награды от Бога, так как ничего не делала из любви к Нему. Тебя, спешащего к Богу, я последовала, или, вернее, опередила. Ибо, как ты помнил, как жена Лота обернулась назад, ты сначала предал меня Богу, связанную обетом, а затем себя. Тот единственный акт недоверия, признаюсь, огорчил меня и заставил покраснеть. Бог знает, по твоему приказу я последовала бы или предшествовала бы тебе в огненные места. Ибо мое сердце не со мной, а с тобой; и теперь больше, чем когда-либо, если не с тобой, оно нигде, ибо не может существовать без тебя. Чтобы мое сердце было хорошо с тобой, позаботься об этом, я умоляю; и будет хорошо, если оно найдет тебя добрым, воздающим благодать за благодать — немного за многое. Возлюбленный, хотелось бы, чтобы твоя любовь была менее уверена во мне, чтобы она могла быть более заботливой; я сделала тебя столь уверенным, что ты небрежен. Помни все, что я сделала, и подумай, что ты должен. Пока я наслаждалась плотской радостью с тобой, многие люди были не уверены, действовала ли я из любви или похоти. Теперь конец проясняет начало; я отрезала себя от удовольствия, чтобы подчиниться твоей воле. Я ничего не сохранила, кроме того, чтобы быть больше, чем когда-либо, твоей. Подумай, как порочно было бы с твоей стороны, когда причитается тем более, воздавать меньше, почти ничего; особенно когда просится малое, и то, что так легко для тебя. Во имя Бога, которому ты посвятил себя, дай мне то от тебя, что возможно, утешение письма. Я обещаю, так освеженная, служить Богу более охотно. Когда прежде ты звал меня к удовольствиям, ты искал меня частыми письмами и никогда не забывал своими песнями держать твою Элоизу на устах у каждого; улицы, дома вторили мне. Насколько приличнее, чтобы ты теперь побуждал меня к Богу, чем тогда к похоти? Подумай, что ты должен; внемли тому, о чем я прошу; и длинное письмо я закончу кратким концом: прощай, единственный!»

Замечания по поводу этого письма казались бы осквернением святыни — осквернял ли этот человек ту святыню? Он не всегда поклонялся там. Элоиза знала это, несмотря на всю свою любовь. Она сказала это тоже, написав фразеологией, которая была огрублена духом обличения латинского монашества. Как верно она излагает ситуацию и как ясно она мыслит при этом, различая, как будто, прекрасное и истинное в любви и браке. Все письмо хорошо организовано и написано в стиле, показывающем подготовку автора в латинской средневековой риторике. Оно не было менее глубоко прочувствованным от того, что было составлено с заботой и мастерством. Очевидно, автор принадлежит Средневековью; ее случайная многословность была не от ее пола, а от ее времени; и она цитирует древних так естественно; то, что они говорят, должно быть убедительным. Как письмо обнажает мотивы ее собственного поведения: не ради Бога или ради царства небесного, а ради Абеляра она стала монахиней. У нее не было склонности к этому; ее письма не указывают на то, что она когда-либо стала действительно и спонтанно преданной своему призванию. Абеляр был ее Богом, и как своего Бога она держалась его до конца; хотя она применяла себя к рассмотрению религиозных тем, как мы увидим. Более того, ее положение монахини и аббатисы не могло не заставить такие темы быть предметом ее рассмотрения.

Есть ли другое такое любовное письмо, излагающее ситуацию столь тройственно запертую и безнадежную? И любовь, которая наполняет письмо, которая пульсирует и горит в нем, которая говорит и спорит в нем, как абсолютна эта любовь. Это любовь, доведенная до своих полных выводов; она включает всю женщину и всю ее жизнь; все, что лежит за пределами ее кругозора и заботы, презирается и отвергается. Эта любовь экстремальна в своем смирении, и все же осознает свою чистоту и достоинство; она огорчена мыслью о пробуждении чувства более низкого, чем она сама. Элоиза была и остается Элоизой, преданной и жертвенной в своей любви. Но ситуация стала пыткой; ее сердце наполнено всякого рода болью, старой и новой, пока оно не вынуждено отстаивать свое право, по крайней мере, на утешение. Таким образом, любовь Элоизы становится настойчивой и требующей. Была ли она, возможно, обременительна для человека, который теперь, возможно, хотел больше не думать о страсти? который, возможно, больше не хотел быть любимым таким образом? В своем ответе Абеляр не открывается; он, кажется, занимает позицию, которая могла быть самым верным выражением, какое он мог придумать, своего изменившегося «я».

«Элоизе, своей возлюбленной сестре во Христе, Абеляр, ее брат в Том же».

Это надписание было мягким напоминанием об их нынешних отношениях — во Христе. Автор начинает: то, что он не писал с момента их обращения, следует приписать не его небрежности, а его уверенности в ее мудрости; он не думал, что та, кто, будучи полной благодати, утешала своих сестер-монахинь, будучи настоятельницей, может нуждаться в учении или увещевании для руководства своими дочерьми; но если, в своем смирении, она чувствует потребность в его наставлении в делах, относящихся к Богу, она может написать, и он ответит, как Господь дарует. Благодарение Богу, который наполнил их сердца — ее и ее монахинь — заботой о его опасностях и сделал их соучастниками его страданий; через их молитвы божественное милосердие защитило его. Он поспешил отправить Псалтирь, запрошенную его сестрой, некогда дорогой ему в мире, а ныне самой дорогой во Христе, чтобы помочь их молитвам. Сила молитвы, с Богом и святыми, и особенно молитва женщин за тех, кто им дорог, часто провозглашается в Писании; он цитирует ряд отрывков, чтобы доказать это. Пусть они побудят ее молиться за него. Он с сердечной благодарностью ссылается на молитвы, которые монахини возносили за него, и прилагает короткую молитву о его безопасности, которую он просит и умоляет использовать в их ежедневные канонические часы. Если Господь, однако, предаст его в руки врагов, чтобы убить его, или если он встретит свою смерть каким-либо образом, он просит, чтобы его тело было принесено в Параклет для погребения, чтобы вид его гробницы мог побудить его дочерей и сестер во Христе молиться за него; никакое место не могло быть столь безопасным и спасительным для души того, кто горько раскаивается в своих грехах, как то, что освящено истинному Параклету — Утешителю; и нельзя было бы найти более подходящего христианского погребения, чем среди женщин, преданных своими обетами Христу. Он просит, чтобы ту великую заботу, которую они сейчас имеют о его телесной безопасности, они имели тогда о спасении его души, и суффрагиями своей молитвы за умершего человека показали, как они любили его, когда он был жив. Письмо заканчивается не личным словом к Элоизе, а этим дистихом:

«Vive, vale, vivantque tuae valeantque sorores, Vivite, sed Christo, quaeso, mei memores».

Таким образом, против молящей любви Элоизы Абеляр поднял руки, ладонями наружу, отталкивая ее. Его письмо игнорировало все, что наполняло душу и письмо Элоизы. Его ответу не хватало слов духовной привязанности, и его тон не был таким формальным тогда, как кажется сейчас. Когда Абеляр просил молитв Элоизы и ее монахинь, он имел это в виду; он желал действенности их молитв. Затем он хотел быть похороненным среди них. Мы тронуты этим; но, опять же, Абеляр имел в виду это, как он сказал, для блага своей души; это не было любовным чувством. Письмо взволновало сердце Элоизы до мятежного крика против жестокости Бога, если не Абеляра, крика души против жизни и спокойного отношения того, кто больше не был — или, по крайней мере, намеревался больше не быть — тем, кем он был для нее.

«Своему единственному, после Христа, своему единственному во Христе».

«Я удивляюсь, мой единственный, что вопреки эпистолярному обычаю и естественному порядку вещей, в приветствии твоего письма ты поставил меня перед собой, женщину перед мужчиной, жену перед мужем, служанку перед ее господином, монахиню перед монахом и священником, диакониссу перед аббатом. Правильный порядок — для того, кто пишет высшему, ставить свое имя последним, но при написании низшему имя пишущего должно предшествовать. Мы также удивлялись, что там, где ты должен был дать нам утешение, ты добавил к нашему запустению и вызвал слезы, которые должен был успокоить. Как мы могли сдержать наши слезы, читая то, что ты написал ближе к концу: «Если Господь предаст меня в руки моих врагов, чтобы убить меня»! Возлюбленный, как ты мог думать или говорить это? Пусть Бог никогда не забудет Своих служанок, чтобы оставить их живыми, когда тебя не станет! Пусть Он никогда не назначит нам ту жизнь, которая была бы тяжелее любой смерти! Это тебе совершить наши погребальные обряды и предать наши души Богу, и отправить вперед к Богу тех, кого ты собрал для Него — чтобы у тебя не было дальнейшей тревоги, и ты последовал за нами тем радостнее, будучи уверенным в нашей безопасности. Воздержись, мой господин, я умоляю, от того, чтобы делать несчастных самыми несчастными такими словами; не разрушай нашу жизнь, прежде чем мы умрем. «Довлеет дневи злоба его» — и этот день придет ко всем с достаточной горечью. «Что за нужда, — говорит Сенека, — добавлять к злу и разрушать жизнь до смерти?»

«Ты просишь, единственный, чтобы в случае твоей смерти, когда ты будешь вдали от нас, мы принесли твое тело на наше кладбище, чтобы, будучи всегда в нашей памяти, ты получил большую пользу от наших молитв. Ты думал, что память о тебе может ускользнуть от нас? Как мы могли молиться с отвлеченным умом? Какое использование языка или разума осталось бы у нас? Когда ум обезумел против Бога, он не умилостивит Его молитвой столько, сколько раздражит Его жалобами. Мы могли бы только плакать, стремясь последовать, а не хоронить тебя. Как мы могли жить после того, как потеряли нашу жизнь в тебе? Мысль о твоей смерти — это смерть для нас; что была бы реальность? Бог даст, нам не придется платить те обряды тому, от кого мы их ждем; пусть мы уйдем раньше, а не последуем! Сердце, раздавленное горем, не спокойно, и ум, терзаемый бедами, не открыт Богу. Не препятствуй, я умоляю, божественному служению, которому мы посвящены».

«Что остается надежды для меня, когда ты ушел? Или какая причина продолжать это паломничество, где у меня нет утешения, кроме тебя? и от тебя у меня лишь голое знание, что ты живешь, поскольку твое восстанавливающее присутствие не даровано мне. О! — если правильно это сказать, — как жесток был Бог ко мне! Немилосердное Милосердие! Фортуна опустошила свой колчан против меня, так что другим нечего бояться! Если бы действительно осталась одна стрела, не нашлось бы места во мне для новой раны. Фортуна боится лишь того, чтобы я не избежала ее пыток смертью. Жалкая и несчастная! в тебе я была вознесена над всеми женщинами; в тебе я тем более фатально низвергнута. Какая слава была у меня в тебе! какой крах у меня теперь! Фортуна сделала меня счастливейшей из женщин, чтобы сделать меня самой несчастной. Травма была тем более возмутительной, что все пути права были нарушены. Пока мы были преданы наслаждениям любви, божественная строгость щадила нас. Когда мы сделали запретное законным и браком стерли пятна блуда, гнев Господень обрушился на нас, нетерпеливый к неоскверненному ложу, когда он долго терпел оскверненное. Человек, пойманный в прелюбодеянии, был бы сполна наказан тем, что пришло к тебе. То, что другие заслужили за прелюбодеяние, ты получил от брака, который, как ты думал, искупил все. Прелюбодейки приносят своим любовникам то, что твоя собственная жена принесла тебе. Не когда мы жили для удовольствия, а когда, разлученные, мы жили в целомудрии, ты председательствовал в парижских школах, я по твоему приказу жила с монахинями в Аржантее; ты преданный учебе, я молитве и святому чтению; именно тогда ты один понес наказание за то, что мы сделали вместе. Один ты понес наказание, которое ты заслуживал меньше, чем я. Когда ты унизил себя и возвысил меня и всю мою родню, ты мало заслуживал этого наказания ни от Бога, ни от тех предателей. Жалкая я, рожденная, чтобы вызвать такое преступление! О женский род, всегда погибель благороднейших мужей!»[4]

«Хорошо известно Искусителю, как легко погубить человека через жену. Он набросил на нас свою злобу, и того, кого не смог низвергнуть через блуд, он попытался одолеть браком, используя благо, чтобы причинить зло там, где не помогли злые средства. Я благодарю Бога по крайней мере за то, что Искуситель не склонил меня дать согласие на то, что стало причиной злодеяния. И хотя в этом мой разум оправдывает меня, слишком много грехов было совершено прежде, чтобы я осталась невиновной в том преступлении. Долго будучи рабой запретных радостей, я заслужила наказание, которое теперь несу за прошлые грехи. Пусть злой конец будет приписан дурному началу! Да будет мое покаяние соразмерно тому, что я совершила, и да послужит долгое раскаяние хоть каким-то возмещением за кару, которую ты претерпел! То, что ты некогда претерпел телесно, да смогу я через сокрушение нести до конца жизни, чтобы таким образом принести удовлетворение тебе, если не Богу. Признаваясь в немощах моей несчастнейшей души, я не нахожу покаяния, которое могла бы предложить Богу, Которого я не перестаю обвинять в крайней жестокости по отношению к тебе. Бунтуя против Его власти, я оскорбляю Его негодованием больше, чем умилостивляю покаянием. Ибо нельзя назвать покаянием грешника то, при котором, каковы бы ни были телесные страдания, разум сохраняет волю к греху и все еще горит теми же желаниями. Легко на исповеди обвинять себя в грехах, а также совершать телесное покаяние; но поистине трудно отвратить сердце от желания его величайших радостей! [5] Удовольствия любви, которые мы познали вместе, не могут стать для меня неприятными или изгладиться из моей памяти. Куда бы я ни повернулась, они теснят меня, и не щадят даже в сновидениях. Даже в торжественные моменты Мессы, когда молитва должна быть чистейшей, их призраки овладевают моей душой. Когда мне следовало бы стенать о том, что я совершила, я вздыхаю о том, что потеряла. Не только наши поступки, но и время, и места прочно запечатлелись в моем сознании, и тело мое дрожит. О, поистине несчастная я, способная лишь на этот крик души: „Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?“ Хотела бы я с правдой добавить то, что следует далее: — „Благодарю Бога Иисусом Христом, Господом нашим“. Такое благодарение, мой дорогой, может быть твоим, ибо одним телесным недугом ты исцелен от многих душевных мук, и Бог, возможно, был милосерден там, где казался противником тебе; подобно доброму врачу, который не жалеет боли, необходимой для спасения жизни. Но я терзаюсь страстью и огнем воспоминаний. Меня называют целомудренной те, кто не знает, что я лицемерка. Они видят чистоту плоти как добродетель — которая принадлежит душе, а не телу. Получая некоторую похвалу от людей, я не заслуживаю никакой от Бога, Который знает сердце. Меня называют религиозной в то время, когда большая часть религии — это лицемерие, и когда хвалят всякого, кто воздерживается от нарушения человеческого закона. Возможно, кажется похвальным и угодным Богу через достойное поведение — каково бы ни было намерение — избегать скандализации Церкви или того, чтобы имя Господне хулилось, или религиозный Орден дискредитировался. Возможно, это может быть благодатью — просто воздерживаться от зла. Но Писание говорит: „Уклоняйся от зла и делай добро“; и тщетно пытается совершить то или другое тот, кто не действует из любви к Богу. Бог знает, что я всегда боялась оскорбить тебя больше, чем боялась оскорбить Его; и желала угодить тебе больше, чем Ему. Твое повеление, а не божественная любовь, возложило на меня это религиозное облачение. Какую жалкую жизнь я веду, если тщетно терплю все это здесь и не получу никакой награды в будущем. Мое лицемерие долго обманывало тебя, как и других, и поэтому ты желаешь моих молитв. Не имей такой уверенности; я нуждаюсь в твоих молитвах; не лишай меня их помощи. Не отнимай лекарство, думая, что я здорова. Не переставай считать меня нуждающейся; не думай, что я сильна; не медли с помощью. Перестань хвалить меня, умоляю. Никто из сведущих в медицине не будет судить о внутренней болезни по внешнему виду. Твоя похвала тем опаснее, что я люблю ее и желаю всегда угождать тебе. Будь скорее опаслив, чем уверен в отношении меня, чтобы я могла иметь помощь твоей заботы. Не пытайся подстегнуть меня, цитируя: „Сила совершается в немощи“ или „Не увенчивается никто, если не подвизался законно“. Я не ищу венца победы; с меня довольно избежать опасности — безопаснее избегать опасности, чем вести войну! В каком бы малом уголке небес Бог ни поместил меня, этого будет достаточно. Послушай, что говорит святой Иероним: „Я признаюсь в своей слабости; я не желаю сражаться в надежде на победу, чтобы не проиграть“. Зачем отказываться от определенного, чтобы следовать за неопределенным?»

Это письмо дает представление об уме Элоизы, его сильной хватке и способности к рассуждению, хотя здесь это рассуждение и смятенно страстью. Язвительно, полуслепая от своей боли, она провозглашает извращенность Провидения, как они предстали перед ней. Такое раскрытие женского ума предполагает, насколько широко основанной в мысли и в значительной степени взращенной была та великая любовь, в которую была излита вся ее душа, разум так же, как и сердце. Ее любовь была великой, уникальной не только из-за силы чувства, но и из-за мощи и широты мысли, с помощью которых страсть и чувство были доведены так далеко и полно до последних выводов преданности. Письмо также показывает женщину, движимую стрессом страданий, чтобы издавать крики и хвататься за средства, которые ее более спокойное «я» отбросило бы. Не лицемерие — скрывать желания или воображения, на которые никогда не решишься. Рассказать о них — это не истинное раскрытие себя, а клевета. Терзаемая болью, Элоиза делает себя более порочной и нуждающейся, чем в другие моменты знала себя. И все же письмо также обнажает ее, а в наготе есть некоторая правда. Несомненно, ее монашеское облачение действительно скрывало лицемера. Что бы она ни чувствовала — а здесь мы видим худшее, что она чувствовала, — перед миром она должна была играть роль монахини. Мы скоро увидим, как она заставляла себя играть роль, или быть, монахиней по отношению к Абеляру.

Абеляр ответил письмом, наполненным религиозными аргументами и утешением. Оно было сдержанным, твердым, авторитетным и сильным в тех аргументах относительно Божьего милосердия, которые выдержали испытание временем. Если они иногда не удовлетворяют ожесточенную душу, по крайней мере, это лучшее, что знал человек. И при всем том письмо спокойно и благородно исполнено привязанности — какое место здесь было для любовных заверений? Они лишь увеличили бы зло, подлив масла в огонь страстных страданий Элоизы.

Главная нота звучит в обращении: «Супруге Христа, Его служанка». Письмо стремится обратить мысли Элоизы к ее монашескому призванию и спасению ее души. Оно разделяет ее выражения жалоб на четыре части. Во-первых, он поставил ее имя первым, потому что она стала его начальницей с момента ее бракосочетания с его господином Христом. Иероним, писавший Евстохии, называл ее Госпожой, когда она стала супругой Господа Иеронима. Абеляр показывает, с цитатами из Песни Песней, славу супруги и то, как ее молитв должен искать тот, кто был слугой ее Мужа. Во-вторых, что касается ужасов, пробужденных в ней его упоминанием о его опасности и возможной смерти, он указывает, что в своем первом письме она сама просила его написать об этих опасностях; если они принесут ему смерть, она должна считать это добрым избавлением. Она не должна желать видеть его страдания затянутыми, даже ради нее. В-третьих, он показывает, что его похвала ей была оправдана даже ее отказом от заслуг — как написано: «Кто возвышает себя, тот унижен будет». Он предостерегает ее против ложной скромности, которая может быть тщеславием.

Он переходит наконец к старой и непрестанной жалобе, которую она возводит на Бога за жестокость, когда ей следовало бы скорее прославлять Его; он думал, что эта горечь ушла, столь опасная для нее, столь болезненная для него. Если она желает угодить ему, пусть отложит ее; сохраняя ее, она не сможет угодить ему или продвигаться вместе с ним к блаженству; пусть она проявит столько религии, чтобы не отделять себя от него, спешащего к Богу; пусть она найдет утешение в их пути к одной и той же цели. Затем он показывает ей, что его наказание было справедливым, а также милосердным; он заслужил его от Бога, а также от Фульбера. Если она поразмыслит, то увидит в этом Божью справедливость и Его милосердие; Бог спас их от кораблекрушения; воздвиг преграду против стыда и похоти. Для него самого наказание было очищением, а не лишением; не будет ли она, как его неразлучная спутница, участвовать в действии этой благодати, так же как она разделила вину и ее прощение? Когда-то он думал связать ее с собой узами брака; но Бог нашел средство обратить их обоих к Нему; и Господь продолжал Свое милосердие по отношению к ней, побуждая ее приносить духовных дочерей, когда иначе она родила бы детей только во плоти; в ней проклятие Евы превращено в благословение Марии. Бог очистил их обоих; кого Бог любит, того наказывает. О! пусть ее мысли пребывают с Сыном Божьим, схваченным, влекомым, избитым, оплеванным, увенчанным терниями, повешенным на гнусном кресте. Пусть она думает о Нем как о своем супруге, и о Нем пусть она плачет; Он купил ее собой, Он любил ее. В сравнении с Его любовью, его собственная (Абеляра) была похотью, ищущей удовольствия, которое он мог получить от нее. Если он, Абеляр, страдал за нее, то не добровольно и не ради нее, как страдал Христос, и ради ее спасения. Пусть она плачет о Том, Кто сделал ее цельной, а не о своем развратителе; о своем Искупителе, а не о своем осквернителе; о Господе, Который умер за нее, а не о живом слуге, самом только что освобожденном от смерти. Пусть его сестра примет с терпением то, что пришло к ней в милосердии от Того, Кто ранил тело, чтобы спасти душу.

«Мы едины во Христе, как через брак мы были одной плотью. Все, что твое, не чуждо мне. Христос твой, потому что ты Его супруга. И теперь ты имеешь меня слугой, который прежде был твоим господином — слугой, соединенным с тобой духовной любовью. Я уповаю на твое заступничество перед Ним о такой защите, которую мои собственные молитвы не могут получить. Чтобы ничто не препятствовало этому прошению, я сочинил эту молитву, которую посылаю тебе: „О Боже, создавший женщину из ребра мужского и утвердивший таинство брака; даровавший моей немощи лекарство от ее невоздержанности; не презирай молитв Твоей рабыни и молитв, которые я возношу за свои грехи и грехи моей дорогой. Прости наши великие преступления, и пусть огромность наших проступков встретит величие Твоего неизреченного милосердия. Накажи виновных в настоящем; пощади в будущем. Ты соединил нас, Господи, и разделил нас, как Тебе было угодно. Теперь заверши милосерднейшим образом то, что Ты начал в милосердии; и тех, кого Ты разделил в этом мире, соедини вечно на небесах, Ты, Который есть наша надежда, наша доля, наше ожидание, наше утешение, Господь, благословенный вовеки. Аминь“».

«Прощай во Христе, супруга Христа; во Христе прощай и во Христе живи. Аминь».

В своем следующем письме Элоиза повинуется и обращает свое перо, если не мысли, к темам, предложенным наставлениями Абеляра. Короткое схоластически сформулированное обращение не может быть передано никаким современным способом: «Domino specialiter sua singulariter».

«Чтобы у вас не было дальнейшего повода называть меня непослушной, ваше повеление обуздает слова необузданной скорби; в письме я буду сдерживать свой язык, чего я, возможно, не смогла бы сделать в речи. Ничто не находится в нашей власти меньше, чем наше сердце; которое заставляет нас повиноваться чаще, чем оно повинуется нам. Когда наши привязанности подстегивают нас, мы не можем удержать внезапный порыв от того, чтобы он не вырвался в словах; как написано: „От избытка сердца говорят уста“. Поэтому я буду удерживать свою руку от письма всякий раз, когда буду не в силах контролировать свои слова. О, если бы скорбящее сердце было так же готово повиноваться, как рука, которая пишет! Вы можете дать некоторое лекарство от скорби, даже будучи не в силах развеять ее совсем. Как один гвоздь, вбитый в другой, выбивает его, так новая мысль вытесняет свою предшественницу, и разум на время освобождается. Мысль, более того, занимает разум и уводит его от других более эффективно, если предмет мысли превосходен и имеет большое значение».

Остальная часть этого длинного письма показывает, как Элоиза применяет свои принципы на практике. Она заставляет свой разум обдумывать, а перо — рассуждать на темы, которые могли бы подобающим образом занимать мысли аббатисы — темы, более того, которые удовлетворили бы Абеляра и вызвали бы длинные письма в ответ. Заботилась ли она на самом деле об этих делах или когда-либо начала заботиться о них; или же она обратилась к ним, чтобы отвлечь свой разум и поддерживать какое-то жалкое подобие общения с тем, кто не хотел и больше не мог быть ее возлюбленным; или же все эти мотивы смешались, и в какой пропорции, возможно, лучше оставить Тому, Кто испытывает сердца.

Аббатиса пишет:

«Все мы здесь, слуги Христа и твои дочери, обращаемся с двумя просьбами к твоему отцовству, которые мы считаем наиболее необходимыми. Одна из них заключается в том, чтобы вы наставили нас относительно происхождения ордена монахинь и авторитета нашего призвания. Другая — в том, чтобы вы составили письменную regula, подходящую для женщин, которая предписала бы и установила порядок и обычаи нашего монастыря. Мы не находим никакой адекватной regula для женщин среди трудов святых Отцов. Это явный недостаток в монашеских институтах, что одни и те же правила должны налагаться как на монахов, так и на монахинь, и что более слабый пол должен нести то же монашеское ярмо, что и более сильный».

Элоиза, поставив эту задачу перед Абеляром, продолжает показывать, как различные монашеские regulae, начиная с Бенедикта и ниже, не смогли обеспечить подходящие положения для привычек, требований и слабостей женщин, поскольку regulae до сих пор были озабочены слабостями мужчин. Она переходит к вопросам одежды и диеты, и всего, что касается жизни монахинь. Она пишет как человек, сведущий в Писании и трудах Отцов, и излагает все дело, в его деталях, с восхитительным пониманием его тонкостей. Она заключает, напоминая Абеляру, что именно ему при жизни надлежит установить regula, которой они будут следовать вечно; после Бога он их основатель. Впоследствии у них может появиться учитель, который будет строить на чужой манер; такой человек может иметь меньше заботы и понимания, и его могут не так охотно слушаться, как его самого; ему надлежит говорить, а они будут слушать. Vale.

Первое из писем Элоизы — это великое выражение великой любви; во втором мука движет рукой пишущей; в третьем она обрела самообладание; она подавляет свое сердце и пишет письмо, которое является дискурсивным и безличным от начала до маленького Vale в конце.

Абеляр ответил длинным посланием о библейском происхождении ордена монахинь и вскоре последовал за ним другим, еще более длинным, содержащим наставления, советы и правила для монахинь Параклета. Он также написал им письмо об изучении Писания. С этого времени он доказал свою преданность Элоизе и ее монахиням большим корпусом сочинений, которые он составил для их назидания. Элоиза прислала ему длинный список вопросов по неясным фразам и запутанным местам Писания, на которые он усердно ответил в деталях. [6] Затем он послал ей сборник гимнов, написанных или «переработанных» им самим для использования монахинями, в сопровождении вступительного письма: «По твоим молитвам, моя сестра Элоиза, некогда дорогая мне в миру, ныне дражайшая во Христе, я сочинил то, что по-гречески называется гимнами, а на иврите tillim». Затем он объясняет, почему, уступая просьбам монахинь, он написал гимны, которых у Церкви было такое множество.

Затем он сочинил для них большой том проповедей, который также послал с письмом Элоизе: «Завершив книгу гимнов и секвенций, почитаемая во Христе и любимая сестра Элоиза, я поспешил сочинить несколько проповедей для вашей конгрегации; я уделил больше внимания смыслу, чем языку. Но, возможно, неискусный стиль хорошо подходит для простых слушателей. При сочинении и упорядочении этих проповедей я следовал порядку церковных праздников. Прощай в Господе, слуга Его, некогда дорогая мне в миру, ныне дражайшая во Христе: тогда моя жена во плоти, ныне моя сестра в духе и партнер в нашем священном призвании».

В последующий период, когда его мнения были осуждены на Соборе в Сансе, он послал Элоизе исповедание веры. Вскоре после этого его бурная жизнь нашла последнее пристанище в монастыре Клюни. Его последние годы (покоя?) описаны в письме к Элоизе от доброго и почитаемого аббата, Петра Достопочтенного. Он пишет, что с радостью получил письмо, которое продиктовала ее привязанность, [7] и теперь воспользовался первой возможностью, чтобы выразить признание ее привязанности и свое почтение к ней самой. Он ссылается на ее глубоко изученные занятия (столь редкие для женщин) до принятия покрывала, а затем на славный пример ее мудрой и святой жизни в священном призвании монахини — ее победу над гордым Князем Мира Сего. Его восхищение ею было глубоким; выражение его — крайним. Ученая, мудрая и святая женщина не могла быть восхвалена более пылко, чем Элоиза восхваляется этим добрым человеком. Он говорил о преимуществах, которые его монастырь извлек бы из ее присутствия, а затем продолжил:

«Но хотя Божье провидение отказало нам в этом, нам было даровано насладиться присутствием того, кто был твоим, — Магистра Петра Абеляра, человека, о котором всегда следует говорить с честью как об истинном слуге Христа и философе. Божественное провидение поместило его в Клюни на его последние годы и через него обогатило наш монастырь сокровищем, более богатым, чем золото. Никакое краткое писание не могло бы воздать должное его святой, смиренной и преданной жизни среди нас. Я не видел равного ему в смирении одежды и манер. Когда в толпе наших братьев я заставлял его занять первое место, в убожестве одежды он казался последним из всех. Часто я изумлялся, когда монахи проходили мимо меня, видя человека столь великого и знаменитого, так презирающего и унижающего себя. Он был воздержан в еде и питье, отказываясь и осуждая все, что выходило за рамки самых необходимых потребностей. Он был прилежен в учебе, част в молитве, всегда молчалив, если не был вынужден ответить на вопрос какого-либо брата или изложить священные темы перед нами. Он причащался так часто, как это было возможно. Поистине его разум, его язык, его поступок учили и являли собой религию, философию и ученость. Так он жил с нами, человек простой и праведный, боящийся Бога, отвращающийся от зла, посвящающий Богу последние дни своей жизни. Наконец, из-за его телесных немощей я отправил его в тихое и здоровое уединение на берегах Соны. Там он склонялся над своими книгами, пока хватало сил, всегда молясь, читая, записывая или диктуя. В этих священных упражнениях, не спя, но бодрствуя, он был найден небесным Посетителем; который призвал его на вечный свадебный пир не как неразумную, но как мудрую деву, несущую свой светильник, наполненный маслом — сознанием святой жизни. Когда он пришел отдать последний долг человечеству, его болезнь была недолгой. Со святой преданностью он совершил исповедание Католической Веры, затем своих грехов. Братья, которые были с ним, могут засвидетельствовать, как благоговейно он принял напутствие того последнего пути и с какой пламенной верой он предал свое тело и душу своему Искупителю. Так этот магистр, Петр, завершил свои дни. Тот, кто был известен по всему миру славой своего учения, вошел в школу Того, Кто сказал: „Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем“; и, оставаясь кротким и смиренным, он перешел к Нему, как мы можем верить».

«Почтенная и дражайшая сестра в Господе, человек, который был некогда соединен с тобой во плоти, а затем более крепкой цепью божественной любви, его вместо тебя, или как другую тебя, Господь держит в Своем лоне; и в день Своего пришествия Его благодать вернет его тебе».

Аббат впоследствии посетил Параклет и по возвращении в Клюни получил это письмо от аббатисы:

«Божье милосердие посещает нас, мы были посещены милостью вашей любезности. Мы рады, добрейший отец, и мы гордимся тем, что ваше величие снизошло до нашей ничтожности. Визит от вас — это честь даже для великих. Другие могут знать о великой пользе, которую они получили от присутствия вашего высочества. Я не могу выразить словами или даже объять мыслью, насколько полезным и насколько сладким было ваше пришествие для меня. Вы, наш аббат и наш господин, совершили мессу с нами шестнадцатого числа календ прошлого декабря; вы вверили нас Святому Духу; вы питали нас Божественным Словом; — вы дали нам тело магистра и подтвердили этот дар из Клюни. Мне также, недостойной быть вашей слугой, хотя словом и письмом вы называли меня сестрой, вы дали в залог искренней любви привилегию Триценария, который должен быть совершен братьями Клюни после моей смерти во благо моей души. Вы обещали подтвердить это под своей печатью. Да исполните вы это, мой господин. Не будет ли угодно вам также прислать мне тот другой запечатанный свиток, содержащий отпущение грехов магистра, чтобы я могла повесить его на его гробнице. Помните также, ради любви Божьей, нашего — и вашего — Астралабия, чтобы получить для него пребенду от епископа Парижского или другого. Прощайте. Да хранит вас Бог и дарует нам когда-нибудь ваше присутствие».

Добрый аббат ответил добрым и исполненным привязанности письмом, подтверждая свой дар Триценария, обещая сделать все, что в его силах, для Астралабия, и посылая с письмом запись об отпущении грехов Абеляра, как следует:

«Я, Петр, Аббат Клюни, который принял Петра Абеляра в монахи в Клюни и даровал его тело, тайно перевезенное, Аббатисе Элоизе и монахиням Параклета, отпускаю ему, при исполнении моей должности (pro officio), властью всемогущего Бога и всех святых, все его грехи».

Абеляр умер в 1142 году в возрасте шестидесяти трех лет. Двадцать один год спустя Элоиза умерла в том же возрасте и была похоронена в той же гробнице с ним в Параклете:

«Hoc tumulo abbatissa jacet prudens Heloïssa».

ГЛАВА XXVI

НЕМЕЦКИЕ СООБРАЖЕНИЯ: ВАЛЬТЕР ФОН ДЕР ФОГЕЛЬВЕЙДЕ

Критику мира феодализма, рыцарства и любви можно получить из впечатлений и темпераментных реакций некоего мыслящего атома, вращающегося в нем. Упомянутым атомом был Вальтер фон дер Фогельвейде, немец, рыцарь, миннезингер и национальный поэт, чьи мысли были движимы инстинктами его касты и расы.

По языку, темпераменту и характеру немцы к востоку от Рейна оставались немцами и в тринадцатом веке. Они приняли и даже жизненно усвоили латинское христианство; те из них, кто был образован, получили латинское образование. И все же их натуры, хотя и несколько закаленные, проявлялись в значительной степени и отчетливо по-немецки. Более того, на протяжении веков они приобрели — или, скорее, никогда не теряли — национальную антипатию к тем римским папским источникам власти, которые, казалось, высасывали немецкое золото и земли в обмен на духовную уверенность и политическое предательство.

Другой и уже медиевализированный элемент также стал частью немецкой культуры, а именно: материя французских артуровских романов и лирические моды Прованса, которые, работая вместе, пленили модные немецкие круги от Рейна до Дуная. Тем не менее немецкий характер сохранял себя в Minnelieder, которые следовали провансальской поэзии, и в höfisch (куртуазных) эпосах, которые были ощутимыми переводами с французского. [8] Выдающаяся группа немецких поэтов, чья жизнь приходится на 1200 год, были такими же немцами, как и их язык, хотя они заимствовали из-за рубежа форму и содержание своих сочинений.

Не могло быть лучших немцев, чем двое самых вдумчивых из этой группы, Вольфрам фон Эшенбах и Вальтер фон дер Фогельвейде. Самым немецким образом первый боролся с той древней темой «через страдание — к мудрости», которую он вложил в сказание о Парцифале. Его великая поэма, достигнутая трудом и потом, была мощной в своих кульминациях и способной укрепить сердца тех людей, которые через печаль, одиночество и искушения отчаяния «медленно становились мудрыми».

Добродетели, которые Вольфрам воспевал и воплощал в своем герое, были теми, что воспевались в стихах, и даже, можно подумать, с трудом воплощались в поведении Вальтера фон дер Фогельвейде, [9] самого известного из миннезингеров и силы в немецких землях благодаря своим Sprüche, или стихам личным и политическим. Меньше известно о его жизни, чем о его цельных и мужественных взглядах, его поэтических фантазиях, его размышлениях, его надеждах и великих депрессиях. Многие места претендовали на честь его рождения, которое произошло несколько ранее 1170 года. Он был беден и на протяжении своей юности и зрелости перемещался из замка в замок и от двора ко двору, стремясь получить некоторое вознаграждение за свои превосходные стихи и хорошую компанию. Так он узнал многое о людях, «поднимаясь по чужим лестницам», со своими товарищами, у ландграфа Германа в Вартбурге или при австрийском герцогском дворе.

Sprüche Вальтера передают его настроения наиболее верно и отражают его взгляд на мир. Его очаровательные Minnelieder несут более конвенциональные свидетельства. Куртуазные немецкие любовные песни, проходящие под этим именем, были затронуты причудами и условностями провансальской поэзии, на которой они были смоделированы. Сильная натура могла использовать такие с силой или порвать с их влиянием. Вальтер сделал своей высокую условность труверов и трубадуров, что любовь возвышает существование влюбленного. Помимо этого, и помимо более легких форм и фраз, распространенных в такой поэзии, его Lieder несут естественное чувство, радость и моральную легкость, в зависимости от темы; они также могут выражать убеждения Вальтера.

Возьмем примеры: Tagelied [10] Вальтера имитирует провансальскую alba (рассвет), в которой рыцарь и прогульщица-дама оплакивают приход света и расставание, которое он приносит. Гораздо более радостна, и настолько аморальна, насколько угодно, Unter der Linde, самая известная из его песен. Чудесным образом она передает настроение радости любви, вспоминаемой — и предвкушаемой тоже. Аморальность полна (если мы хотим быть серьезными) и сделана наиболее заманчивой благодаря полному счастью песни девушки — никакого раскаяния, никакого сожаления; только радость и озорной смех.

Вальтер был молод, он был рыцарем и миннезингером; он, несомненно, любил, таким образом! Его любовные песни могут многое сказать о красном рте, хорошем для поцелуев — мне все равно, кто еще это знает. Но он также осознает и великолепно воспевает высоту, широту и ценность любви истинной и стабильной, благословение и завершение двух жизней, которое никогда не приходит к фальшивому сердцу. [11] Он, кажется, чувствует необходимость защищать любовь ради нее самой, возможно, потому, что брак воспринимался в этой имитационной немецкой литературе более серьезно, чем во французских и провансальских оригиналах: «Кто говорит, что любовь — это грех, пусть хорошо подумает. Много чести пребывает с ней, и верность, и счастье. Если один причиняет зло другому, любовь опечалена. Я не имею в виду ложную любовь; ее лучше было бы назвать не-любовью. Я не друг такой». Но его мысли быстро обращаются к любви как к прочному союзу: «Счастлив мужчина, счастлива женщина, чьи сердца верны друг другу; обе жизни увеличились в цене и достоинстве; благословенны их годы и все их дни» [12].

Давая волю своему язвительному темпераменту, Вальтер презирает легкость любви: «Глуп тот, кто не может понять, какую радость и благо приносит любовь. Но легкомысленный человек всегда доволен легкими вещами, как и подобает!» [13] Этот миннезингер применял к жизни самые серьезные стандарты; высока его похвала качествам женственности, которые лучше красоты или богатства: «женщина» — это более высокое слово, чем «дама» [14] — потребовался немец, чтобы сказать это. «Тот, кто носит скрытую печаль в своем сердце, пусть подумает о доброй женщине — он освобожден» [15]. Со всплеском патриотизма, в одной из своих величайших поэм Вальтер восхваляет немецких женщин как лучших во всем мире [16].

Но даже в Minnelieder у Вальтера есть свои уныния. Одно из самых определенных, и, возможно, конвенциональных, было сожаление о потерянном труде любви и днях юности, проведенных на службе у немилостивой красавицы. Поэт удивляется, как это он, который помогал другим людям, лишается дара речи перед своей дамой. Опять же, его размышления расширяются от мыслей о неотвечающих красавицах к убеждению в неблагодарности жизни. «Я хорошо служил Миру (Frau Welt, Обществу) и с радостью служил бы ей больше, если бы не ее злая благодарность и ее манера предпочитать мне дураков... Приди, Мир, дай мне лучшее приветствие — потеря не вся моя». Он знает свой добрый, несгибаемый характер, который не вынесет слышать зло о праведных. Но он думает: в чем смысл? зачем говорить так сладко, зачем петь, когда добродетель и красота так легко ценятся, и каждый делает зло, ничего не боясь? Стих, который несет эти размышления, бросает в штормовой гавани Общества; скоро поэт столкнется с диким морем снаружи. Все еще из ветреной гавани доносится один великий плач об упадке искусства: «Худшие песни нравятся, голоса лягушек! О, я смеюсь от гнева! Леди Мир, ни одного моего счета нет на вашей дьявольской доске. Многую жизнь мужчины и женщины я сделал радостной — мог бы я так же порадовать свою! Здесь я составляю свое Завещание и завещаю свое имущество — завистникам мою неудачу, мои печали лжецам, мои глупости фальшивым любовникам, а дамам — боль моего сердца» [17]. Он делает торжественное подношение своих поэм: «Добрые женщины, достойные мужчины, любящее приветствие — мой долг. Сорок лет я подобающе пел о любви; и теперь примите мои песни, которые радуют, как мой дар вам. Ваша милость будет моим возвращением. И со своим посохом я пойду дальше, все еще ухаживая за достоинством с неунывающим трудом, как с детства. Так я буду, в низком жребии, одним из Благородных — для меня достаточно».

Чтобы насладиться любовными песнями Вальтера, не нужно знать, была ли она смуглой или светлой, назначала ли лесное свидание или слушала у чьего-то замкового очага, или в какой немецкой земле стоял этот замок. Точно так же в его Sprüche, которые имеют другое значение, рокот его протестующего голоса несет универсально человеческое. Чтобы понять их, хорошо было бы знать, что жизнь тогда, как и сейчас, была скупа на вознаграждение добродетели; помимо этого, нужно иметь тип-идею Империи и Папства, тех двух сил, которые были установлены, несколько антагонистично, по указу Бога; обе претендующие на главенство в мире; одна, римская по традиции, но по силе и темпераменту немецкая, и решительно этого мира. Другая, римская по гению своей организации и христианская в своем подчинении жизни дольней жизни грядущей, если не в методах установления этого завершения; христианская тоже, но более особенно средневековая, в своем формальном презрении ко всему, что принадлежало земле. В Германии эти две частичные противоположности были еще более антагонизированы, поскольку местные ресурсы отпрянули от иностранного истощения их, и борющийся патриотизм сломленной земли возмущался давлением государства внутри и выше государства герцога, короля и императора.

Во времена Вальтера Иннокентий III правил народами с престола Петра. Незадолго до воцарения Иннокентия способный император Германии Генрих VI внезапно умер на Сицилии (сентябрь 1197 года), оставив наследника, которому не было и двух лет. Королева-мать, умирая в следующем году, завещала этого ребенка, Фридриха, отцовской заботе Иннокентия, его феодального, а также духовного господина, поскольку королева, за себя и ребенка, приняла Папу как феодального сюзерена их королевства Сицилии. В Германии (используя это имя свободно и широко) Филипп Гогенштауфен, брат Генриха и герцог Швабии, претендовал на трон. Его неравным противником был Оттон Брауншвейгский, из вечно мятежного дома Генриха Льва. Папа противостоял Гогенштауфену; но был вынужден признать его, когда ход десяти лет опустошительной гражданской войны в Германии решился в его пользу — после чего, увы! Филипп был убит (1207). Быстро Папа повернулся обратно к Оттону; но последний, после того как был коронован королем и императором, стал невыносим для Иннокентия из-за принуждения его положения как главы империи, по сути враждебной папству. Чтобы помешать ему, Иннокентий выдвинул своего подопечного, Фридриха. Вскоре этот скороспелый юноша начал брать верх над покинутым Папой Оттоном; и затем отлученный император был свергнут в 1214 году Филиппом Августом Французским, который вмешался в пользу Фридриха. Так Оттон ушел, и некоторое время спустя Фридрих был коронован немецким королем в Ахене. [18] Тем временем Иннокентий умер (1216), и дружба последовала между Фридрихом и кротким Гонорием III, который короновал Фридриха императором в Риме в 1220 году. Этот мир быстро закончился, когда более суровый Григорий IX взошел на папский престол после смерти Гонория в 1227 году.

Жизнь Вальтера протекала через эти события. Хотя, по-видимому, меняя стороны под давлением своих нужд, он был патриотически немецким до конца. Сначала он примкнул к Гогенштауфену, Филиппу, как истинному защитнику немецких интересов против Оттона и Папы. После смерти Филиппа он повернулся к Оттону; но в конце концов весь мир оставил его ради Фридриха. Известно, что Вальтер, легко раздражающийся человек, чувствовал себя плохо использованным Оттоном и оправданным в том, чтобы повернуться к щедрому Фридриху, который наконец дал ему небольшой лен. До последнего Вальтер поддерживал его как суверена Германии. Вероятно, поэт умер в 1228 году, как раз когда Григорий наследовал Гонорию и начиналась борьба не на жизнь, а на смерть Империи с Папством.

Не с легким сердцем, как можно себе представить, смотрел Вальтер вокруг себя после смерти императора Генриха в 1197 году. «Я сидел на скале, скрестив колено на колено, и, опираясь локтем, подперев подбородок рукой, я склонился. Тревожно я размышлял. Я не видел способа получить выгоду без потери. Честь и богатство не идут рука об руку, оба меньшей ценности, чем Божья милость. Хотел бы я иметь их все? Увы! богатство, мирская честь и Божья милость не входят в пределы желаний одного сердца. Пути забаррикадированы; вероломство скрывается в тайне, а сила ходит по большим дорогам. Мир и закон ранены» [19].

Личная дилемма поэта, которому нужно было делать состояние, но который желал поступать правильно, отражает отчаянную ситуацию Государства: «Горе тебе, немецкий язык; плохо стоят твой порядок и твоя честь! — Я слышу ложь Рима, предающую двух королей!» И в стихах гнева Вальтер обрушивается на Папу. Всеобъемлющий характер его осуждения вызывает вопрос, нападал ли он просто на предполагаемое вероломство правящего папы или был против папства как института, враждебного немецкой нации.

Ответ не ясен. Средневековые осуждения Церкви варьируются от обвинений в конкретных злоупотреблениях, через более общие инвективы, до ясных протестов еретиков, оспаривающих церковную систему. Не всегда легко установить смысл говорящего. Обычно нападают на злоупотребление, а не на систему. Враждебность к последней, однако, как бы ни был всеобъемлющ язык сатирика или проповедника, не следует легко предполагать. Инвективы святого Бернарда и Дамиани очень широки; но где у Церкви было больше преданных сыновей? Даже сатирики, сочинявшие на старофранцузском, редко намеревались совершить нападение на ее духовный авторитет. Казалось бы, по крайней мере в романских странах, нужно искать такую враждебность в еретических кругах, например, у вальденсов. И с ортодоксальной средневековой точки зрения это была их самая проклятая ересь.

Любому немцу было бы трудно использовать более широкий язык, чем некоторые французские сатирики и латинские обличители. Если и была разница, ее нужно искать в конкретном предмете немецкого неодобрения, рассматриваемом в связи с политической ситуацией. Была ли когда-либо занята позиция, несовместимая с абсолютным духовным авторитетом Церкви? или внутренне непримиримая со светской властью папства? В любое время, в любой стране папские притязания могли стать непримиримыми с королевской прерогативой — как Вильгельм Завоеватель удерживал притязания Григория VII в Англии, и как, два столетия спустя, Филипп Красивый собирался удерживать притязания Бонифация VIII во Франции. Но ни в одном из случаев не было такого чистого и фундаментального антагонизма, какой люди чувствовали между Империей и Папством. Возможно, в начале тринадцатого века немец, чье сердце было на немецкой стороне, мог оспаривать даже священнический принцип папской власти. Трудно судить иначе о Фрейданке, очень немецком сочинителе или собирателе язвительных изречений начала тринадцатого века. Многие из них насмехаются над Римом и Папой, и некоторые из них бьют в суть дела: «Sunde nieman mac vergeben wan Got alein» («Только Бог может прощать грехи»). Это прямое утверждение; он дает его презрительную противоположность: «Если бы Папа мог освободить меня от моих клятв и обязанностей, я бы оставил другие поручительства и привязался бы только к нему» [20]. Такие слова означают отрицание авторитета Церкви прощать и права Папы даровать отпущение от клятв верности. Фрейданк очень близок к отвержению принципов церковной системы.

Вальтер, современник Фрейданка, более живописен: «Король Константин, он дал так много — как я скажу вам — Римскому Престолу: копье, крест и корону. Сразу ангелы закричали: „Увы! Увы! Увы! Христианство прежде стояло, увенчанное праведностью. Теперь яд пал на него, и его мед превратился в желчь — печально для мира отныне!“ Сегодня все князья живут в чести; только их высший томится — так работает избрание священника. Будь это осуждено тебе, милый Бог! Священники опрокинули бы права мирян: истинно пророчество ангелов» [21].

На апокрифическом даре Константина, символизируемом эмблемами страстей Христовых, покоилась светская власть пап, которую Вальтер оплакивает вместе с ангелами. «Римский Престол был впервые установлен Колдуном Гербертом! [Странная история, но мы видим, что он имеет в виду.] Он погубил только свою собственную душу; но этот низверг бы Христианство вместе с собой в погибель. Когда все языки призовут Небеса к оружию и спросят Бога, как долго Он будет спать? Они сводят на нет Его работу, искажают Его Слово. Его управитель крадет Его сокровище; Его судья грабит здесь и убивает там; Его пастырь стал волком среди Его овец» [22]. Духовенство указывает пальцами на небо, пока они быстро путешествуют в ад [23]. Как смеется Папа над нами, когда дома со своими итальянцами, над тем, как он опустошает наши немецкие карманы в свои «бедные ящики» [24]. Ненависть Вальтера к иностранному Папе пробуждается в каждой точке. И наконец, в Spruch, полном подразумеваемого смысла, он заявляет, что слово Христа относительно податной монеты означало, что император должен получить свое королевское должное [25].

Эти высказывания, рассматриваемые в свете политической и расовой ситуации, по-видимому, отрицают, по крайней мере неявно, светскую власть папства. И все же в вопросах религии Вальтер, по-видимому, был полностью ортодоксален и благочестивым христианином. Он оставил сладкую молитву Христу, с полным признанием ангелов и святых, и прекрасный стих покаянного сокрушения, в котором он исповедует свои грехи Богу очень прямо — как он делает зло, и оставляет правое, и терпит неудачу в любви к ближнему. «Отец, Сын, пусть Твой Дух осветит мой; как я могу любить того, кто причиняет мне зло? Всегда дорог мне тот, кто обращается со мной хорошо!» [26] Ищущий дух Вальтера также размышлял о величии и непостижимости Бога [27]. Его открытый ум показан знаменитой строкой: «Ему (Богу) служат христиане, евреи и язычники» [28], широта взглядов, разделяемая его другом Вольфрамом фон Эшенбахом, который говорит о целомудренной добродетели языческой дамы как равной крещению [29].

Личная судьба этого гордого сердца не была легкой; бездомность сломила его, и горечь поедания чужого хлеба. Слишком хорошо он узнал мир и все его меняющиеся пути, и как бедной становится душа, которая следует за ними. Смертность — это банальная печаль; есть хуже: «Мы все жалуемся, что старые умирают и уходят; лучше давайте оплакивать пятна другого оттенка, что верность, благопристойность и честь мертвы» [30]. В конце концов серая память Вальтера о жизни и его тщетно тоскующая надежда приняли форму великой элегии. После долгих лет он, казалось, тяжелыми шагами и опираясь на свой посох странника, возвращался в дом, который изменился навсегда: «Увы! куда они исчезли, мои многие годы! Видел ли я свою жизнь во сне, или она реальна? то, что я когда-то считал ею, было ли это тем? И теперь я просыпаюсь, и все вещи и люди, когда-то знакомые, странны! Мои товарищи по играм, скучны и стары! И поля изменились; только если бы потоки все еще текли, как тогда они текли, мое сердце разбилось бы от мыслей о радостных днях, исчезнувших в море. И молодые люди! медленны и безрадостны! и рыцари ходят одетыми как крестьяне! Ах! Рим! твой запрет! Наши стоны заглушили пение птиц. Глуп я, чтобы говорить и так отчаиваться, — и земля выглядит прекрасной! Вверх, рыцари, снова: ваши мечи, ваши доспехи! если бы Бог дал мне отправиться с вашей победной группой и получить мою плату тоже — не в землях земли! О! если бы я мог выиграть вечный венец от того сладкого путешествия за море, тогда я бы пел О радость! и никогда больше, увы — никогда больше, увы» [31].

КНИГА V СИМВОЛИЗМ

ГЛАВА XXVII

БИБЛЕЙСКИЕ АЛЛЕГОРИИ В РАННЕМ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ; ГОНОРИЙ АВТЕНСКИЙ

Слова, картины и другие средства выражения являются символами всего того, что они призваны обозначать. Некоторый неизбежный символизм также присущ человеческим ментальным процессам; ибо разум в познании «обращается к образам», как говорит Аквинский, следуя Аристотелю; и каждое утверждение или формулировка — это собирание данных в некоторой презентабельной и репрезентативной форме. Примером является Апостольский Символ веры, называемый также этим самым именем Символа, будучи собиранием, элементарной формулой основ Христианской Веры. В том же смысле «закон гравитации» или моральное предписание — это дедукция, индукция или собирание воедино в репрезентативный символ иначе несобранного и некоррелированного опыта. В настоящей и последующих главах, однако, термин «символ» будет использоваться в его обычном значении для обозначения вещи, действия или слова, наделенного привходящим репрезентативным значением. Все утверждения или выражения (через язык или с помощью картин), которые призваны нести, помимо их очевидного смысла, другой, который является скрытым и более духовным, являются символическими или фигуративными, и более конкретно называются аллегориями [32].

Эти ментальные приемы столь же древни, как и само человечество. Возникнув из непостижимых начал, со временем они стали восприниматься как суррогаты; тем не менее они по-прежнему склонны порождать новые стадии путаницы. Разум, стремящийся выразить трансцендентное, прибегает к символам. Все религии изобиловали ими, на своих примитивных стадиях едва различая символ и факт; затем различие становится очевидным для более ясно мыслящих людей, в то время как другие, возможно, в то же самое время настойчиво утверждают, что символ магически является тем, что он представляет, или воплощает это в жизнь. Подобный затемняющий мистицизм существовал не только в запутанном Египте и брахманистской Индии, но повсюду — в античной Греции и Риме, а затем впоследствии в эпоху отцов христианской церкви и на протяжении всего Средневековья. Факт и символ постоянно сближаются и становятся друг другом, подобно душам-змеям в двадцать пятой песни «Ада» Данте.

Аллегория в собственном смысле слова, предполагающая сознательное и постоянное усилие по наполнению конкретных или материальных утверждений более общим или духовным смыслом, играла интересную роль в эпохи, предшествовавшие патристическому и средневековому периодам. Еще до времен Платона личные мифы о богах шокировали греческий этический интеллект, который вследствие этого принялся преобразовывать их в аллегории. Греческое аллегорическое толкование древнего мифа было апологетическим как для критического ума, так и для нравственного чувства.

У Филона, эллинизированного александрийского иудея, чья философия восставала против буквального текста Книги Бытия, мотив для аллегорического толкования был схожим. Но документ, находившийся перед ним, был совсем не похож на «Илиаду» и «Одиссею». Книга Бытия не содержала явно безнравственных историй об Иегове, которые нужно было бы оправдывать. Ее рассказ о божественном творении и началах человечества просто нуждался в наполнении дополнительным этическим смыслом. Поэтому Филон превратил четыре реки Эдема в главные добродетели и с помощью подобных аллегорических вымыслов трансформировал Книгу Бытия в систему эллинистической этики. Не космогонические мифы, а моральные смыслы обнаружил он в своем документе.

Продвигаясь по пути, найденному Филоном, христианское аллегорическое толкование взялось обосновать достоверность Евангелия. С этой целью оно закрепило особые символические значения за повествованиями Ветхого Завета, чтобы превратить их в прообразовательные свидетельства истинности христианского учения. Аллегория также была призвана оправдать перед лицом образованных язычников некоторые поступки того героического, но грешного «типа» Христа, Давида, сына Иессея. Подобные частные апологетические нужды едва ли затронули аллегорическое толкование самого Евангелия, которое началось в раннюю пору и с самого начала было духовным и анагогическим, постоянно стремясь извлечь из текста дальнейший спасительный смысл.

Греческие и латинские отцы церкви создали массив доктрин, включая толкование Писания, на котором средневековые теологи должны были сосредоточить свои систематизирующие и реконструктивные труды. На протяжении Средневековья ход развития аллегории и символизма поразительно иллюстрирует средневековый способ использования патристического наследия — сначала мучительное его изучение, затем присвоение и, наконец, созидание посредством того, что было органически усвоено. Аллегория и символизм должны были запечатлеться в Средневековье, пожалуй, сильнее, чем любой другой элемент их наследия. Средневековый человек мыслил и чувствовал символами, и последовательность его мысли перемещалась так же часто от символа к символу, как от факта к факту.

Аллегорическая способность у отцов церкви была догматической и теологической; изобретательной в разработке полезных толкований, но нечувствительной ко всякому разумному приличию в смысле, который она втискивала в текст: полемические необходимости легко перевешивали рациональные и моральные требования «исторического» или «буквального» смысла. Ибо глубоко осознанное аллегорическое значение было законом само по себе. Эти характеристики патристической аллегории перешли в Средневековье, которое со временем должно было наложить человеческие качества на патристический материал.

Эпизод с Вирсавией и Урией в жизни Давида, конечно, воспринимался аллегорически и представляет собой любопытный пример патристического толкования, возникшего из потребностей полемики, а затем ставшего авторитетным для более поздних периодов, когда отголоски старого спора давно умолкли. Августину пришлось отвечать на книгу умного манихея Фауста, чьи нападки были направлены против Ветхого Завета. Фауст заявлял, что он не хулит «закон и пророков», а отвергает лишь особые еврейские обычаи и гнусные клеветы ветхозаветных писателей, приписывающих постыдные поступки пророкам и патриархам. В его списке шокирующих повествований, подлежащих отвержению, была история о том, «как Давид, имея такое множество жен, осквернил жену Урии, своего воина, и приказал убить его в битве».

Августин отвечает общим восклицанием по поводу неспособности манихея понять таинственные символы (sacramenta) Закона и деяния пророков. Затем он говорит об определенных ветхозаветных утверждениях относительно Бога и Его требований и переходит к рассмотрению природы греха и сомнительных деяний пророков. Некоторые из порицаемых поступков он оправдывает, как, например, связь Авраама с Агарью и его обман, когда он сказал Авимелеху, что Сарра — его сестра, хотя она была его женой. Он также заявляет, что Сарра олицетворяет Церковь, которая является тайной супругой Христа. Продвигаясь дальше, он не оправдывает, но смягчает поведение Лота и его дочерей, а затем вводит его типологическое значение. Наконец он переходит к Давиду. Сначала он дает благородную оценку характеру Давида, его праведности, его подверженности греху и его быстрому покаянию. Впоследствии он рассматривает, кратко, как он говорит, что пророчески означает грех Давида с Вирсавией. Этот отрывок можно привести, чтобы показать, какая смесь банальности и пренебрежения моральными приличиями при проведении аналогий могла исходить от лучшего ума среди латинских отцов и повторяться более поздними переходными и средневековыми комментаторами.

«Сами имена при толковании указывают на то, что предвещало это деяние. Давид толкуется как "Сильный рукой" или "Желанный". А что сильнее того Льва от колена Иудина, который победил мир? И что желаннее Того, о Ком пророк говорит: "И придет Желаемый всеми народами" (Агг. 2:7)? Вирсавия означает "колодец сытости" или "седьмой колодец". Какое бы из этих толкований мы ни приняли, оно подойдет. Ибо в Песни Песней Невеста, которая есть Церковь, называется колодцем живой воды (Песн. 4:15); и к этому колодцу присоединяется имя седьмого числа в смысле Святого Духа; и это из-за Пятидесятницы (пятидесятого дня), дня, в который пришел Святой Дух. Ибо этот же праздник связан с неделями (de septimanis constare), как свидетельствует Книга Товита. Затем к сорока девяти, что есть семь раз семь, добавляется единица, посредством чего восхваляется единство. Этим духовным, то есть "семеричным" (septenario) даром Церковь становится колодцем сытости; ибо в ней создается колодец живой воды, текущей в жизнь вечную, и кто имеет его, тот никогда не будет жаждать (Ин. 4:14). Урия же, который был ее мужем, что иное, как не дьявол, означает его имя? В чьем гнуснейшем браке были связаны все те, кого освобождает благодать Божья, чтобы Церковь без пятна или порока могла быть выдана замуж за своего собственного Спасителя. Ибо Урия толкуется как "Мой свет Божий", а хеттеянин означает "отсеченный" или тот, кто не стоит в истине, но по вине гордыни отсечен от горнего света, который он имел от Бога; или это означает того, кто, отпадая от своей истинной силы, которая была утрачена, тем не менее преображает себя в ангела света (2 Кор. 11:14), дерзая говорить: "Мой свет от Бога". Поэтому этот Давид тяжко и нечестиво согрешил; и Бог обличил его преступление через пророка угрозой; и он сам смыл его покаянием. Однако также и Он, Желаемый всеми народами, был пленен Церковью, купающейся на крыше, то есть очищающейся от скверны мира и в духовном созерцании превосходящей и попирающей свой глиняный дом; и познав ее при их первой встрече, Он впоследствии убил дьявола, отдельно от нее, и соединил ее с Собой в вечном браке. Поэтому мы ненавидим грех, но не будем гасить пророчество. Давайте любить того (illum) Давида, который столь достоин любви, который по милосердию освободил нас от дьявола; и давайте также любить того (istum) Давида, который смирением покаяния исцелил в себе столь глубокую рану греха».

Толкование Августином истории Давида и Вирсавии было дословно включено в труд о Ветхом Завете Исидором Севильским. Объемный комментатор Рабан Мавр взял то же самое, также дословно, либо у Исидора, либо у Августина. Его ученик Валафрид Страбон в своей знаменитой «Глоссе ординарии» процитировал, вероятно, из Рабана, первую часть отрывка вплоть до упоминания о колодце живой воды из Евангелия от Иоанна. Он несколько сократил материал, тем самым продемонстрировав искусство сглаживающего компилятора, которое должно было сделать его «Глоссу ординарию» столь общеупотребительной. Валафрид опустил строки, объявляющие, что Урия означает дьявола. Однако он процитировал, опять же, вероятно, из Рабана, часть длинного отрывка, взятого Рабаном у Григория Великого, где Вирсавия объявляется буквой Закона, соединенной с плотским народом, которую Давид (Христос) соединяет с Собой в духовном смысле. Урия — это тот плотский народ, а именно иудеи.

Столько о комментариях к повествованию из одиннадцатой главы Второй книги Царств, иначе называемой Второй книгой Царств. Когда Рабан дошел до объяснения шестого стиха первой главы Евангелия от Матфея — «Давид родил Соломона от бывшей за Уриею» — он сказал: «Урия же, который толкуется как "Мой свет Божий", означает дьявола, который преображает себя в ангела света, дерзая говорить Богу: "Мой свет Божий" и "Буду подобен Всевышнему" (Ис. 14)». Здесь ученик Валафрид следует за своим учителем, но добавляет: «В чью обрученную Церковь Христос влюбился с террасы Своего отеческого величия и соединил ее, украшенную, с Собой в браке».

У Рабана и Валафрида, как и у Исидора и Достопочтенного Беды, которые были связующим звеном между этими каролингами и отцами церкви, интерес к Писанию относится к его аллегорическому значению. Не заботясь об очевидном и буквальном смысле текста, они не смущались несообразностью своих аллегорических толкований. Рабан, например, питал безграничный энтузиазм к Книге Исход из-за ее богатого символизма:

«Среди Писаний, охваченных Пятикнижием Закона, Книга Исход превосходит по достоинству; в ней почти все таинства, которыми основана, питается и управляется нынешняя Церковь, изложены фигурально. Ибо там через телесный исход детей Израилевых из земного Египта проясняется наш исход из духовного Египта. Там опять же, через переход через Красное море и погружение фараона и египтян, изображается таинство Крещения и уничтожение духовных врагов. Там заклание прообразующего агнца и празднование Пасхи указывают на страсти истинного Агнца и наше искупление. Там манна с небес и питье из скалы даются для того, чтобы научить нас желать небесного хлеба и напитка жизни. Там заповеди и суды преподаются народу Божьему на горе, чтобы мы могли научиться подчиняться горней дисциплине. Там строительство скинии и ее сосудов предписано совершать с поклонением и жертвами, чтобы в этом были указаны украшение чудесной Церкви и обряды духовных жертв. Там готовятся благовония фимиама и помазания, чтобы нам были восхвалены освящение Святого Духа и таинство священных молитв».

Тот же комментатор составил словарь аллегорий под названием «Allegoriae in universam sacram scripturam», говоря в своем тяжеловесном предисловии:

«Всякий, кто желает прийти к пониманию Священного Писания, должен учитывать, когда ему следует воспринимать повествование исторически, когда аллегорически, когда анагогически и когда тропологически. Ибо эти четыре способа понимания, а именно история, аллегория, тропология, анагогия, мы называем четырьмя дочерьми мудрости, которые не могут быть полностью исследованы без предварительного знания о них. Через них Мать Мудрость питает своих приемных детей, давая нежным новичкам питье в молоке истории; тем, кто преуспевает в вере, — пищу аллегории; усердным и потеющим делателям добрых дел — сытость в ароматном угощении тропологии; и, наконец, тем, кто поднят из глубин через презрение к земному и через небесное желание, продвигаясь к вершине, — трезвое опьянение теоретического созерцания в вине анагогии... История через пример, который она дает о совершенных людях, побуждает читателя к подражанию святости; аллегория в откровении веры ведет к познанию истины; тропология в наставлении нравов — к любви к добродетели; анагогия в демонстрации вечных радостей — к желанию вечного блаженства. В доме нашей души история закладывает фундамент, аллегория возводит стены, анагогия надевает крышу, в то время как тропология обеспечивает украшение, внутри через расположение, снаружи через результат доброго дела».

Этот труд, расположенный в алфавитном порядке, давал аллегорические значения слов, используемых в Вульгате, с примерами; например:

«Ager (поле) — это мир, как в Евангелии: "Человеку, который посеял доброе семя на поле своем", то есть Христу, который сеет проповедь по всему миру.

«Amicus (друг) — это Христос, как в Песни Песней: "Он друг мой, дочери Иерусалима", ибо Он так возлюбил Свою Церковь, что умер за нее...

«Ancilla (служанка) — это Церковь, как в Псалмах: "Спаси сына рабы Твоей", то есть меня, который является членом Церкви. Ancilla — тленная плоть, как в Книге Бытия: "Изгони рабыню и сына ее", то есть презирай плоть и ее плотские плоды. Ancilla — проповедники Церкви, как в Книге Иова: "Он свяжет ее со своими служанками", потому что Господь через Своих проповедников победил дьявола. Ancilla — изнеженные умы иудеев, как в Книге Иова: "Служанки твои держат меня за чужого", потому что изнеженные умы иудеев знали меня через веру. Ancilla — смиренные, как в Книге Бытия, "и мука для служанок его", потому что Святая Церковь предоставляет духовное питание смиренным.

«Aqua — это Святой Дух, Христос, тонкая мудрость, многословие, временная жадность, крещение, скрытая речь пророков, святая проповедь Христа, сокрушение, временное процветание, невзгоды, человеческое знание, богатство этого мира, буквальный смысл, плотское удовольствие, вечное размышление, святые ангелы, души блаженных, святые, плач смирения, преданность святых, грехи избранных, которые Бог прощает, знание еретиков, преследования, нестабильные мысли, соблазны искушений, удовольствия нечестивых, наказания ада.

«Mons, гора (в единственном числе) — Дева Мария, montes (во множественном числе) — ангелы, апостолы, возвышенные заповеди, два Завета, внутренние размышления, гордые люди, язычники, злые духи».

Таким образом, Рабан включил в свою компиляцию каждое значение, которое когда-либо приписывалось определяемым словам. В нем и его современниках аллегорический материал, помимо его полезности для спасения, кажется лишенным человеческого интереса или поэтического качества, еще не тронутым дыханием жизни. Это должно было прийти, когда аллегория и всякого рода символизм начали формировать характер средневековой мысли и стали избранным сосудом средневекового духа в поэзии и искусстве. Жизненная перемена произошла до того, как двенадцатый век завершил свою первую четверть.

В это время процветал достойный монах по имени Гонорий Августодунский, также называемый «Отшельником». Утверждалось, и яростно оспаривалось, что он был немецкого происхождения. Во всяком случае, он был монахом и учителем в Отёне. Те, кто был вокруг него, искали его наставлений, а также просили его записать свои беседы для их использования; их просьба звучит так, как будто в то время Гонорий удалился от них. Это все, что известно о человеке, который составил самый популярный сборник проповедей в Средние века. Он назывался «Speculum ecclesiae». Гонорий, возможно, никогда не произносил эти проповеди; но все же его книга существует с проповедями на воскресенья, дни святых и другие церковные праздники; также проповедь, которую следует произносить при освящении церквей, и одна «sermo generalis», очень полезная, поскольку она последовательно затрагивала все сословия общества, и проповедник мог брать или опускать части в зависимости от своей аудитории. Перед началом проповеднику предписывается осенить себя крестным знамением и призвать Святого Духа: ему внушается сначала произнести свой текст из Писания на латинском языке, а затем разъяснить его на народном языке; ему даются инструкции относительно того, какие части определенных проповедей следует использовать при особых обстоятельствах, и какие части он может опустить зимой, когда в церкви холодно, или летом, когда слишком жарко; или это оставляется полностью на его усмотрение: «Здесь закончите, если хотите; но если время позволяет, продолжайте так».

Большинство этих проповедей коротки и содержат много отличных моральных советов, изложенных просто и прямо. Они также постоянно используют аллегорию, и, очевидно, главной заботой Гонория при их составлении было аллегорическое разъяснение своего текста и указание на применение аллегории к нуждам его предполагаемой аудитории. Ни он, ни кто-либо из его современников не придумали много новых аллегорических толкований; но старые в конце концов стали частью средневекового духа и обычным средством постижения силы и смысла Писания. Следовательно, Гонорий обращается со своими аллегориями легче и делает более естественное человеческое применение их, чем это делали Рабан или Валафрид. Иногда аллегория, кажется, игнорирует моральный урок буквальных фактов; но хотя при чтении Гонория у нас может вырваться улыбка, аллегории в его проповедях редко бывают натянутыми и шокирующими, а также редко бывают скучными. Общая точка зрения, с которой он рассматривает повествования и установления Ветхого Завета, подытожена в его утверждении, что для нас Христос превратил все положения закона в духовные таинства. Весь Ветхий Завет имеет прообразовательное значение и духовный смысл; и точно так же каждое повествование в Евангелиях является духовным.

Два или три примера проиллюстрируют назидательный способ использования аллегории Гонорием. Его проповедь на одиннадцатое воскресенье после Пятидесятницы типична для его манеры. Текст взят из тридцать первого Псалма: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Начав с призыва к покаянию, слезам и милостыне, проповедник обращается к самоправедным, «чью строптивость Господь обуздывает в Евангелии дня, рассказывая, как двое вошли в храм помолиться, один фарисей, то есть один из иудейского духовенства, другой мытарь». После некоторого времени здравого и очевидного комментария к ситуации Гонорий говорит:

«Под двумя людьми, которые вошли в храм помолиться, подразумеваются два народа, иудейский и языческий. Фарисей, который подошел близко к алтарю, — это иудейский народ, который владел Святилищем и Ковчегом. Он вслух рассказывает о своих заслугах в храме, потому что в мире он хвастается своим соблюдением закона.

«Мытарь, который стоит вдали, — это языческий народ, который был далек от поклонения Богу. Он не поднимал глаз к небу, потому что язычник был поглощен земными вещами. Он бил себя в грудь, когда оплакивал свою ошибку через покаяние; и потому что он смирил себя в исповеди, Бог возвысил его через прощение. Давайте и мы, возлюбленные, так стоять вдали, считая себя недостойными святых таинств и общения святых. Давайте не будем поднимать глаз к небу, но считать себя недостойными его. Давайте бить себя в грудь и наказывать свои проступки слезами. Давайте падем ниц перед Богом; и давайте плакать в присутствии Господа, Который создал нас, чтобы Он мог превратить наш плач в радость, разорвать наше одеяние скорби и облечь нас в счастье».

Гонорий задерживается на мгновение с некоторыми дальнейшими увещеваниями, подсказанными его притчей, а затем переходит к назиданию, которое можно найти в баснях, мудро составленных светскими писателями. Пусть прихожане не смущаются; ибо дети Израилевы обобрали египтян золотом, драгоценными камнями и драгоценными одеждами, которые они впоследствии посвятили завершению скинии. Благочестивые христиане обкрадывают египтян, когда они обращают светские занятия на духовную пользу. Философы рассказывают о женщине, привязанной к вращающемуся колесу, ее голова то вверх, то вниз. Колесо — это слава этого мира, а женщина — та удача, которая зависит от него. Опять же, они рассказывают о том, кто пытается вкатить камень на вершину горы; но, близ вершины, он сбрасывает несчастного ниц своим весом и с грохотом падает обратно на дно; и опять же, о том, чью печень клюет стервятник, и, когда она съедена, она вырастает снова. Человек, который толкает камень вверх, — это тот, кто с трудом накапливает достоинства, чтобы быть низвергнутым ими в ад; а тот, у кого печень, — это человек, чье сердце питает похоть. От этой чумы, говорят они, произошла Медуза, благородной формой возбуждая многих к похоти, но своим взглядом превращая их в камень. Она — распутство, которое превращает в камень сердца развратников через их похотливое удовольствие. Персей убил ее, укрывшись своим кристальным щитом; ибо сильный человек, взирая в зеркало добродетели, отвращает лицо своего сердца (т.е. от распутства). Меч, которым он убивает ее, — это страх вечного огня.

Затем, продолжает Гонорий, мы читаем о мальчике, воспитанном одним из Отцов в скиту; но когда он вырос до юношества, его стала щекотать похоть. Отец приказал ему пойти одному в пустыню и провести сорок дней в посте и молитве. Когда прошло около двадцати дней, появилась нагая женщина, грязная и вонючая, которая навязалась ему, и он, не в силах вынести ее зловоние, начал отталкиваться от нее. На что она спросила: «Почему ты содрогаешься при виде меня, по которой ты горел? Я — образ похоти, который кажется сладким сердцам людей. Если бы ты не послушался Отца, ты был бы повержен мной, как и другие». Так он поблагодарил Бога за то, что Он вырвал его из духа блуда. Многие другие примеры ведут нас на путь жизни.

Гонорий заканчивает историей о «Трех глупцах», замеченных неким Отцом: первый — эфиоп, который не мог сдвинуть вязанку дров, которую он постоянно развязывал и делал еще тяжелее, добавляя новые палки; второй — человек, наливающий воду в сосуд, у которого не было дна; и, в-третьих, двое мужчин, которые несли перед собой поперек балку; когда они приближались к городским воротам, ни один не хотел позволить другому опередить его хотя бы немного, и так оба остались снаружи. Эфиоп, который добавляет к своей невыносимой вязанке, — это тот, кто постоянно увеличивает свой груз греха, добавляя новые грехи к старым, в которых не покаялся; тот, кто наливает воду в сосуд без дна, — это тот, кто из-за своей нечистоты теряет заслугу своих добрых дел; а двое, которые несут балку поперек, — это те, кто связан ярмом Гордыни.

Таковы хорошие примеры странных историй, к которым прибегали проповедники. Замечаешь, что, каким бы ни был источник, из которого черпает Гонорий, его интерес всегда заключается в аллегории, найденной в повествованиях. Еще один очень подходящий пример его манеры — это его трактовка истории о Добром Самарянине, так часто изображаемой на окнах готических церквей. Для нас эта притча несет неисчерпаемое богатство прямого применения в человеческой жизни; она рассматривалась совсем иначе Гонорием и художниками по стеклу, чьи окна являются живописной транскрипцией первой половины его проповеди.

«Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых» — это текст; и Гонорий продолжает:

«Адам был тем несчастным человеком, который по совету нечестивых покинул свою родную землю Рая и увлек всех своих потомков в это изгнание. Он таким образом стоял на пути грешников, потому что оставался устойчивым во грехе. Он сидел "на седалище губителей", потому что дурным примером учил других грешить. Но восстал Христос, блаженный муж, который ходит по совету Отца из чертога небесного в темницу вслед за потерянным слугой. Он не ходил на совет нечестивых, когда дьявол показал Ему все царства мира; Он не стоял на пути грешников, потому что не совершил никакого греха; Он не сидел на седалище губителей, поскольку ни словом, ни делом не учил злу. Таким образом, как тот несчастный человек увлек всех своих плотских детей в смерть, этот блаженный муж привел всех Своих сыновей к жизни. Как Он Сам излагает в Евангелии: "Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон, и разбойники напали и ранили его, раздели его и ушли. И случайно шел той дорогой некий священник, который, увидев его полумертвым, прошел мимо. Также и левит прошел мимо, когда увидел его. Но самарянин, проходя той же дорогой, сжалился над беднягой, перевязал его раны и влил масло и вино, и, посадив его на своего зверя, привез его в гостиницу. На следующий день он дал хозяину гостиницы два динария и попросил позаботиться о нем, и если потребуется больше, Он обещал возместить хозяину гостиницы по Своем возвращении".

«Конечно, человек сошел из Иерусалима в Иерихон, когда наш прародитель из радостей Рая вошел в затмение смерти. Ибо Иерихон, что означает луна, обозначает затмение нашей смертности. Вследствие чего человек попал к ворам, так как рой демонов сразу окружил изгнанника. Почему также они обобрали его, так как они лишили его богатств Рая и одежды бессмертия. Они нанесли ему раны, ибо грехи нахлынули на него. Они оставили его полумертвым, потому что он был мертв душой. Священник прошел той же дорогой, так как Орден Патриархов следовал по пути смертности. Священник оставил его раненым, не имея силы помочь человеческому роду, будучи сам тяжело ранен грехами. Левит шел той дорогой, поскольку Орден Пророков также должен был ступать по пути смерти. Он тоже прошел мимо раненого человека, потому что не мог оказать никакой человеческой помощи потерянному, будучи сам стонущим под ранами греха. Несчастный полумертвый был исцелен самарянином, ибо человек, отделенный через Христа, становится целым.

«Самария была главным городом Израильского царства, чьи вожди были уведены в идолопоклонство в Ниневию, и язычники были помещены в нее. Иудеи гнушались их общения, сделав их притчей во языцех. Поэтому, понося Господа, они называли Его самарянином. Господь был истинным самарянином, будучи назван хранителем (custos), поскольку человеческий род охраняется Им. Он сошел этой дорогой, когда с небес пришел в этот мир. Он увидел раненого путника, поскольку Он видел человека, пребывающего в нищете и грехе. Он преисполнился сострадания к нему, поскольку за человека Он претерпевает все боли. Приблизившись, Он перевязал его раны, когда, провозглашая вечную жизнь, Он учил человека прекратить грешить. Он перевязал его раны двумя частями повязки, когда Он подавил грехи двумя страхами — рабским страхом, который запрещает через наказания, и сыновним страхом, который побуждает святых к добрым делам. Он туго затянул нижнюю часть повязки, когда Он поразил сердца людей страхом ада. Их червь, сказал Он, не умирает, и их огонь не угасает. Он туго затянул верхнюю часть, когда Он учил страху, который принадлежит изучению добра. "Сыны царства", сказал Он, "будут извержены во тьму внешнюю, где будет плач и скрежет зубов". Он влил вино и масло, когда Он учил покаянию и прощению. Он влил вино, когда сказал: "Покайтесь"; Он добавил масло, когда сказал: "ибо приблизилось царство небесное". Он посадил его на Своего зверя, когда Он понес наши грехи в Своем теле на Кресте. Он привел его в гостиницу, когда Он соединил его с горней Церковью. Гостиница, в которой живые существа собираются ночью, — это нынешняя Церковь, где праведники укрываются среди тьмы этой жизни, пока День Вечности не подует и тени смертности не уступят место.

«На следующий день Он дал два динария. Первый день был днем смерти, следующий — жизни. День смерти начался с Адама, когда все умирают. День жизни взял свое начало от Христа, в Котором все оживут. До воскресения Христа все люди шли к смерти; со времени Его воскресения все верующие воскресают к жизни. Он дал два динария на следующий день — когда после Своего воскресения Он учил, что два Завета исполняются двумя заповедями любви. Он дал динарии хозяину гостиницы, когда Он вверил учение закона жизни Ордену Докторов. Он приказал ему заботиться о больном человеке, когда Он повелел, чтобы человеческий род был спасен от греха. Зловоние выгнало больного человека из гостиницы, потому что скорбь этого мира побуждает праведников искать небесного. Два динария даются хозяину гостиницы, когда Доктора возвышаются через знание Писания и временную честь. Если им потребуется больше, Он возместит им по Своем возвращении; ибо если они подтверждают хорошую проповедь добрыми делами, когда истинный самарянин вернется на суд и поведет его, прежде раненого, но теперь исцеленного, из гостиницы в небесную обитель, Он воздаст усердным управителям вечными наградами».

Здесь Гонорий переходит к разъяснению аллегории, содержащейся в исцелении немого и десяти прокаженных, и заканчивает свою проповедь двумя повествованиями: одно о бедном дурачке, который без умолку пел «Gloria» и был увиден в славе после смерти; другое о мирской монахине (conversa), вокруг чьих последних часов разливались сладкие ароматы и чудесный свет, в то время как присутствующие слышали пение небесных голосов.

Притчи Христа представляют типы, которые мы можем применять в жизни в зависимости от обстоятельств. В конкретном примере притчи мы находим универсальное, и мы считаем, что Христос имел это в виду. Таким образом, мы также рассматриваем притчи как символы, которыми они и были. Гонорий, вместе с огромным обществом средневековых и патристических толкователей, обычно направляет символизм притч особым образом, посредством которого — подобно историям Ветхого Завета — они становятся фигуральными изображениями Христа и нуждающейся души человека, или фигуральными изображениями христианского устроения с его историческими предпосылками и его Днем Суда в конце.

То же самое можно сказать об аллегорическом толковании греческих легенд Гонорием. Эти древние истории обладают вечной юностью человеческого очарования и смысла, всегда нового. Они были хорошими старыми историями для греков, а затем приобрели дальнейшее намерение, когда более поздние люди разглядели в них более широкий символизм. Даже в классические времена истории Гомера превращались в аллегории, философы и критики иногда находили в них духовное значение, не сильно отличающееся от того, которое те же сказки могут иметь для нас. Но с той разницей: более поздние греки обычно пытались оправдать несколько необузданные пути гомеровского пантеона и поэтому утверждали, что истории Гомера были составлены как аллегории, мудрый и мистический поэт, таким образом, решил скрыть свой смысл. Сегодня мы находим ясность рассвета в сказках Гомера, и если мы делаем из них символы, мы знаем, что символизм не его, а наш. Гонорий предпочитает думать, что аллегория всегда лежала в старой истории; он не будет считать ее изобретением себя или других христианских писателей. Здесь его отношение не сильно отличается от отношения апологетических греческих критиков. Но его толкования склонны отличаться от их, так же как и от наших собственных. Ибо его символизм стремится оставить широко человеческое и стать, подобно средневековым библейским толкованиям, фигуральным изображением догматов христианской веры.

Существует интересный пример этого в проповеди на воскресенье Семидесятницы, которая была написана на несколько неясном тексте из двадцать восьмой главы Книги Иова. Гонорий продолжает разъяснять его через ряд натянутых аллегорий, которые он, несомненно, почерпнул из «Moralia» Григория; ибо этот великий папа был признанным толкователем Иова, и Книга Иова была просто Григорием на протяжении всего Средневековья. Возможно, Гонорий чувствовал, что эта проповедь была довольно усыпляющей. Во всяком случае, он останавливается посередине, чтобы дать совет предполагаемому проповеднику: «Часто вставляйте что-то подобное в свою проповедь; ибо так вы облегчите скуку». И он продолжает так:

«Братья, в этот святой день есть много того, что я должен обойти молчанием, чтобы вы, пресытившись, не захотели покинуть церковь до конца. Ибо некоторые из вас пришли издалека и должны проделать долгий путь, чтобы добраться до своих домов. Или, возможно, у кого-то есть гости дома, или плачущие дети; или другие не быстры и должны идти в другое место, в то время как некоторым телесная немощь приносит беспокойство, чтобы они не подвергли себя опасности. Поэтому я опускаю многое ради всех, но все же хотел бы сказать несколько слов.

«Потому что сегодня, возлюбленные, мы отложили песнь радости и взяли песнь печали, я хотел бы кратко рассказать вам кое-что из книг язычников, чтобы показать, как вы должны отвергнуть мелодию удовольствий этого мира, чтобы впоследствии с ангелами вы могли создавать сладкие гармонии на небесах. Ибо следует поднять драгоценный камень, найденный в навозе, и вставить его как королевское украшение; так, если мы найдем что-то полезное в языческих книгах, мы должны обратить это на созидание Церкви, которая есть супруга Христа. Мудрецы этого мира пишут, что на острове в море было три Сирены, которые обычно пели сладчайшую песнь в разных тонах. Одна пела, другая играла на дудке, третья играла на лире. У них были лица женщин, когти и крылья птиц. Они останавливали все проходящие корабли сладостью своего пения; они разрывали моряков, отяжелевших от сна; они топили корабли в рассоле. Когда некий герцог, Улисс, должен был проплыть мимо их острова, он приказал своим товарищам привязать его к мачте и заткнуть их уши воском. Так он избежал опасности невредимым и погрузил Сирен в волны. Это, возлюбленные, тайны, хотя и написанные врагами Христа. Под морем следует понимать этот век, который катится под непрекращающимися порывами невзгод. Остров — это радость земли, которая прерывается теснящими болями, как берег бьется теснящими волнами. Три Сирены, которые сладким ласкающим пением переворачивают мореплавателей во сне, — это три удовольствия, которые смягчают сердца людей для порока и ведут их в сон смерти. Та, которая поет человеческим голосом, — это Алчность, и своим слушателям она так настраивает свою песнь: "Ты должен собрать много, чтобы иметь возможность широко распространить свою славу, а также посетить гроб Господень и другие места, восстановить церкви, помочь бедным и своим родственникам тоже". Такой пагубной песнью она очаровывает сердце скряги, пока сон смерти не одолеет его. Затем она разрывает его плоть, волна пожирает корабль, и несчастный от яростных болей пробуждается от своих богатств и погружается в вечное пламя. Та, которая играет на дудке, — это Тщеславие (Jactantia), и так она дудит свою песнь для своих: "Ты в юности своей, и благороден; сделай себя славным. Не щади врагов, но убивай их всех, когда сможешь. Тогда люди назовут тебя хорошим рыцарем". Опять же будет она петь: "Ты должен завоевать Иерусалим и давать большую милостыню. Тогда ты будешь знаменит и будешь назван добрым всеми". Мирским братьям (conversis) она поет: "Ты должен поститься и молиться всегда, поя громким голосом. Тогда ты услышишь, как тебя все восхваляют как святого". Такую песнь с тщеславным сердцем она заставляет звучать, пока водоворот смерти не поглотит несчастного, опустошенного от достоинства.

«Та, которая поет под лиру, — это Распутство (Luxuria), и она поет мелодии, подобные этим, своим паразитам: "Ты в юности своей; сейчас время порезвиться с девушками — старость подойдет, чтобы исправиться. Вот одна с хорошей фигурой; эта богата; от этой ты получил бы много. Есть много времени, чтобы спасти свою душу". Таким образом она плавит сердца развратников, пока волны Коцита внезапно не поглотят их, споткнувшихся о смерть.

«У них лица женщин, потому что ничто так не отчуждает человека от Бога, как любовь к женщинам. У них крылья птиц, потому что желание мирских людей всегда нестабильно, их аппетиты то жаждут одного, то их похоть летит к другому объекту. У них также когти птиц, потому что они разрывают своих жертв, когда уносят их в мучения ада. Улисс называется Мудрым. Невредимым он направляет свой курс мимо острова, потому что истинно мудрый христианин плывет по морю этого мира в корабле Церкви. Страхом Божьим он привязывает себя к мачте корабля, то есть к кресту Христа; воском, то есть воплощением Христа, он запечатывает уши своих товарищей, чтобы они могли отвратить свои сердца от похотей и пороков и жаждать только небесных вещей. Сирены погружены, потому что он защищен от их похотей силой Духа. Невредимыми путешественники избегают опасности, поскольку через победу они достигают радостей святых».

ГЛАВА XXVIII

ОБОСНОВАНИЕ ВИДИМОГО МИРА: ГУГО СЕН-ВИКТОРСКИЙ

Подобно тому, как Средневековье следовало аллегорическому толкованию Писания, разработанному отцами церкви, так оно также приняло и даже сделало более точным патристическое внушение эффективности таких мощнейших символов, как вода крещения и хлеб и вино, пресуществленные в Евхаристии. Двигаясь дальше от этих могучих основ убеждения, средневековый гений плодотворно использовал аллегорию в полемике Церкви и Государства и возвысил символический принцип до окончательного объяснения видимой вселенной.

Примечательной была карьера аллегории в политике. На протяжении долгой борьбы Папства с Империей и другими светскими монархиями аргументы, почерпнутые из аллегории, никогда не переставали иметь вес. Самым настоящим шибболетом было свидетельство о «двух мечах» (Лк. 22:38), оба из которых, как светский, так и духовный, Церковь считала вверенными ей на хранение для упорядочения земных дел, с той целью, чтобы души людей были спасены. Еще более текучим был аргументативный нострум человечества, задуманного как Организм, или одушевленное тело (unum corpus, corpus mysticum). Эта метафора была найдена в более чем одном из латинских классиков; но патристические и средневековые писатели взяли ее из работ Павла. Сходство человеческого тела с телом политическим или церковным проводилось во всех мыслимых деталях и использовалось остро или абсурдно политиками и схоластами с одиннадцатого века и далее.

Мы обращаемся к символическому объяснению вселенной. В первой половине двенадцатого века глубоко медитативная душа, Гуго Сен-Викторский по имени, предпринял систематическое изложение символического или сакраментального плана, присущего Божьему замыслу творения. О человеке, как и о многих монахах и схоластах, чьи имена и труды сохранились, известно немногое, помимо представления о его личности, которое дают его сочинения. Он преподавал в монастырской школе Сен-Виктор, общине, которая имела историю, с которой могут быть связаны скудные факты короткого и счастливого паломничества к Богу, которое составило жизнь Гуго на земле.

Когда Гильом из Шампо, согласно рассказу Абеляра, был разбит со своих логических позиций в соборной школе Парижа, он удалился из школы и из города в тишину уединенного места на левом берегу Сены, недалеко от Нотр-Дама. Здесь была древняя часовня, посвященная Святому Виктору, и здесь Гильом с некоторыми товарищами организовали себя в монастырскую общину согласно уставу каноников Святого Августина. Это было в 1108 году. Если на время Гильом отложил свои занятия и лекции, он вскоре возобновил их по просьбам своих учеников, к которым присоединились просьбы его друга Гильдеберта, епископа Ле-Мана. И так началась знаменитая школа Сен-Виктор. Гильом оставался там всего четыре года, став епископом Шалона в 1112 году, и впоследствии фигурируя в церковных соборах, частых во Франции в эту эпоху.

Под руководством ученика и преемника Гильома, Гильдуина, община процветала и росла. Король Людовик VI, чьим духовником был сам Гильдуин, щедро одарил ее, и другие жертвователи не отсутствовали. Сен-Виктор стал богатым, и его слава об учености и святости распространилась повсюду. Аббат Гильдуин дожил до того, что увидел более сорока домов монахов или регулярных каноников, процветающих как зависимые от Сен-Виктора. Он умер в 1155 году, через несколько лет после смерти молодого человека, чья ученость и гений были гордостью викторинской общины.

Несмотря на утверждение в старой рукописи, что Гуго родился недалеко от Ипра во Фландрии, древняя традиция Сен-Виктора, подтвержденная записями собора Хальберштадта, показывает его сыном графа Бланкембергского, родившимся в Хартингаме в Саксонии. Его дядя Рейнхард был епископом Хальберштадта, где его двоюродный дед, названный Гуго, как и он сам, был архидиаконом. Рейнхард был учеником Гильома из Шампо в Сен-Викторе и, став епископом, продолжал питать глубокое уважение к нему. Молодой Гуго отказался от своего наследства и поступил в монастырь недалеко от Хальберштадта; но вскоре, ввиду беспокойных дел в Саксонии, его дядя Рейнхард убедил его поехать и продолжить обучение в Сен-Викторе. Молодой человек убедил своего двоюродного деда Гуго сопровождать его. Окольными путями, посещая различные места благочестивого интереса по пути, двое достигли Сен-Виктора, где они были приняты со всей честью аббатом Гильдуином. Это было недалеко от 1115 года, и Гуго было около двадцати лет в то время. Он был уже состоявшимся ученым, и, несомненно, именно к своим предыдущим занятиям он отсылает, когда говорит следующее в своей книге элементарного обучения, называемой «Didascalicon»:

«Смею сказать, что я никогда не презирал ничего, что относилось к учению, и узнал многое, что другим могло показаться легковесным и суетным. Я упражнялся в запоминании названий всего, что видел или о чем слышал, полагая, что не смогу должным образом изучить природу вещей, если не буду знать их имен. Ежедневно я просматривал свои записи по различным темам, чтобы удержать в памяти каждое суждение, со всеми вопросами, возражениями и решениями. Я вникал в споры и обдумывал надлежащий порядок аргументации с обеих сторон, тщательно различая, что относится к области риторики, ораторского искусства и софистики. Я составлял числовые задачи; чертил углем фигуры на мостовой и, имея перед глазами фигуру, демонстрировал различные свойства тупого, острого и прямого углов, а также квадрата. Часто я наблюдал ночной гороскоп в зимние ночи. Часто я настраивал свою арфу (Saepe ad numerum protensum in ligno magadam ducere solebam), чтобы различать звуки и вместе с тем услаждать свой ум приятными нотами. Все это были мальчишеские занятия (puerilia), но не бесполезные. И теперь мне не в тягость их знать».

Вскоре после прибытия в Сен-Виктор Гуго начал преподавать в монастырской школе, а после смерти ее директора в 1133 году унаследовал эту должность, которую занимал до своей кончины в 1141 году. Бесцветны и серы внешние факты монашеской жизни, они мало что значат. Душа Гуго Сен-Викторского не оскверняла себя никаким интересом к мирским удовольствиям: «Не одинок тот, с кем Бог, и не угасает сила радости оттого, что его аппетит удерживается от вещей низменных и подлых. Скорее, он совершает несправедливость по отношению к самому себе, допуская в общество своей радости то, что постыдно или недостойно его любви».

Гуго принадлежал к аристократии созерцательного благочестия, презиравшей все, что лежит вне пределов общения души с Богом. Свойственным ему независимым образом он следовал за Августином и его платонизмом, который в значительной степени был неоплатонизмом Плотина и Порфирия. Он также следовал за подлинным Платоном, говорящим в «Тимее», с которым был знаком. Платон не хотел иметь ничего общего с аллегорическим толкованием как защитой богов Гомера, но сам мог создавать весьма изящные аллегории, а его теория идей как одновременно прообразов и творческих интеллектов подходила для христианских систем символизма. В этом смысле он был духовным предком Гуго, который находил в Боге идеи-прообразы всех вещей, Им созданных. Более того, если не сам Платон, то по крайней мере его духовные дети — Климент Александрийский, Ориген, Плотин — признавали, что высшие истины должны быть познаны способами, превосходящими разум и его силлогизмы, хотя последние и были необходимыми путями приближения. Гуго также рассматривал рациональное знание лишь как путь, по которому душа восходит к плато созерцания. Общие аспекты его философии будут рассмотрены в следующей главе. Здесь же он предстает как средневековый символист, на которого давило ощущение символизма всех видимых вещей. Изучение его великого труда «О таинствах христианской веры» (De sacramentis Christianae fidei) покажет, что для Гуго материальное творение в своей глубочайшей истинности является символом; что Писание, помимо своего буквального смысла, от Бытия до Откровения является аллегорией; что средства спасения, предоставленные Церковью, являются сакраментальными, а значит, по сути символическими, состоящими из совершенных и действенных символов, которые были предначертаны в несовершенном сакраментальном характере всех Божьих творений с самого начала.

В небольшом предисловии (praefatiuncula) Гуго упоминает о просьбах написать книгу о таинствах. Приступая к ней, он предлагает представить в лучшем виде многое из того, что время от времени диктовалось довольно небрежно. Все, что он взял из своих предыдущих сочинений, он пересмотрел так, как счел нужным. Если между тем, что он мог сказать в других местах, и языком настоящего труда обнаружится какое-либо несоответствие, он просит читателя считать настоящее изложение более совершенным. Его метод будет заключаться в том, чтобы рассматривать предмет в хронологическом порядке; с этой целью труд разделен на две книги. В первой обсуждается предмет от начала мира до воплощения Слова; вторая продолжает его от воплощения до окончательного завершения всех вещей. Он поясняет, что, поскольку он уже подробно говорил в другом месте о первичном, или историческом, смысле Священного Писания, здесь он посвятит себя скорее его вторичному, или аллегорическому, значению.

Гуго далее разъясняет предмет своего трактата в Прологе:

«Дело восстановления человека — вот предмет (materia) всех Писаний. Существует два дела: дело основания и дело восстановления, которые включают в себя решительно все. Первое — это сотворение мира со всеми его элементами; второе — воплощение Слова со всеми Его таинствами, теми, что предшествовали с самого начала, и теми, что последуют вплоть до скончания мира. Ибо воплощенное Слово — наш Царь, пришедший в этот мир, чтобы сразиться с дьяволом. И все святые, бывшие до Его пришествия, были как воины, идущие пред лицом Его; а те, кто пришли и придут после, до скончания мира, подобны воинам, следующим за своим царем. Он — Царь в центре Своего войска, наступающий в окружении Своих отрядов. И хотя в таком множестве в таинствах и обрядах предшествующих и последующих появляются различные виды оружия, все они — воины под началом одного царя и следуют за одним знаменем; они преследуют одного врага и одной победой увенчиваются. Во всем этом можно усмотреть дело восстановления».

«Писание сначала дает краткий отчет о деле сотворения. Ибо оно не могло бы должным образом показать, как человек был восстановлен, если бы предварительно не объяснило, как он пал; не могло бы оно показать и то, как он пал, не показав прежде, как Бог сотворил его, для чего, в свою очередь, необходимо было изложить сотворение всего мира, ибо мир был сотворен для человека. Дух был сотворен ради Бога; тело ради духа, а мир ради тела, чтобы дух был подчинен Богу, тело — духу, а мир — телу. В таком порядке, следовательно, Священное Писание описывает сначала сотворение мира, который был создан для человека; затем повествует о том, как человек был сотворен и поставлен на путь праведности и дисциплины; после этого — как человек пал; и, наконец, как он был восстановлен (reparatus)».

В этих первых небольших главах своего Пролога Гуго сгруппировал свои темы весьма многозначительно. Мир был создан для человека, и поэтому отчет о его сотворении необходим для понимания человека. Более того, то, что тело человека существует ради его духа, сразу же предполагает, что смысл, выходящий за рамки буквального значения, вероятно, кроется в том описании материального творения, которое позволяет нам понять человека. Душа нуждается в наставлении и руководстве; и Бог, создавая мир для человека, несомненно, имел в виду его важнейшие интересы, которые были интересами не его смертного тела, а его души. Таким образом, сотворение мира служит духовным интересам человека, и божественное описание этого несет духовное наставление. Аллегорическое значение сотворения мира, отвечающее духовным потребностям человека, столь же истинно и реально, как и факты материального основания мира, отвечающие потребностям его тела. Таким образом, символизм укоренен в характере и цели материального творения; он лежит в заложенной Богом природе вещей; следовательно, аллегорическое толкование Писаний соответствует их глубочайшему смыслу и открытому Божьему замыслу.

Эти принципы лежат в основе изложения Гуго христианских таинств, чьи несовершенные прообразы существовали в деле Сотворения. Ни один факт священной истории, ни один праведный дохристианский обряд не были с ними не связаны. Адекватное понимание их природы предполагает полное знание не только христианского вероучения, но и всех других знаний, полезных для людей, — как Гуго ясно указывает в оставшейся части своего Пролога:

«Отсюда видно, насколько божественное Писание в своей тонкой глубине превосходит все другие сочинения не только по своему предмету, но и по способу его изложения. В других сочинениях смысл несут только слова: в Писании не только слова, но и вещи могут что-то означать. Посему, подобно тому как знание слов необходимо для того, чтобы знать, что означают вещи, так и знание вещей необходимо для определения их мистического значения относительно других вещей, которые были или должны быть сделаны. Знание слов подпадает под две категории: выражение и сущность их значения. Грамматика относится только к выражению, диалектика — только к значению, в то время как риторика относится к обоим. Знание вещей требует знания их формы и их природы. Форма состоит во внешней конфигурации, природа — во внутренней сущности. Форма рассматривается как число, к которому применяется арифметика; или как пропорция, к которой применяется музыка; или как измерение, к которому применяется геометрия; или как движение, к которому относится астрономия. Но физика (physica) обращена к внутренней природе вещей».

«Из этого следует, что все естественные искусства служат божественной науке, и низшее знание, правильно упорядоченное, ведет к высшему. История, т.е. исторический смысл, — это то, в чем слова означают вещи, и ее слугами, как уже было сказано, являются три науки: грамматика, диалектика и риторика. Когда же вещи мистически означают факты, мы имеем аллегорию; а когда вещи мистически означают то, что должно быть сделано, мы имеем тропологию. Этим двум служат арифметика, музыка, геометрия, астрономия и физика. Выше и вне всего — то божественное нечто, к которому ведет божественное Писание, либо в аллегории, либо в тропологии. Из этого одна часть (которая в аллегории) есть правая вера, а другая (которая в тропологии) — доброе поведение: в них состоят познание истины и любовь к добродетели, и это есть истинное восстановление человека».

Гуго изложил свою позицию. Обоснование сотворения мира лежит в природе человека. Семь свободных искусств и, попутно, все человеческое знание, подобно служанкам, способствуют пониманию человека, а также спасительного учения, содержащегося в Писании. Это был общий средневековый взгляд; но Гуго доказывает его через применение принципов символизма и аллегорического толкования. С помощью этих инструментов он упорядочивает искусства и науки в соответствии с их ценностью в своей христианской системе и заставляет все человеческое знание служить интеллектуальной экономии восхождения души к Богу.

Изложение Дела Шести Дней открывает основную часть трактата Гуго. Бог сотворил все вещи из ничего и сразу. Его творение было поначалу неоформленным; не абсолютно бесформенным, но в форме смешения, из которого за шесть дней Он создал форму упорядоченного расположения. Первое творение включало материю телесных вещей и (в ангельской природе) сущность вещей невидимых; ибо разумное творение можно назвать неоформленным, пока оно не примет форму через обращение к своему Творцу, благодаря чему оно обретает красоту и блаженство от Него через обращение, которое есть любовь. Таким образом, материя каждой телесной вещи, которую Бог впоследствии создал, существовала со времени Его первого творения, как и образ всего невидимого. Ибо хотя новые души все еще создаются каждый день, их образ существовал ранее в ангельских духах.

Затем Бог создал свет, неоформленный материал которого Он создал в начале.

«И в тот самый момент, когда свет был зримо и телесно отделен от тьмы, добрые ангелы были незримо отделены от злых ангелов, которые падали во тьму греха. Добрые были просвещены и обращены к свету праведности, чтобы они были светом, а не тьмой. Таким образом, мы должны усматривать созвучие в делах Божьих, где видимое дело соответствует исходу невидимого таким образом, чтобы Мудрость, действовавшая в обоих, могла в первом наставлять примером, а во втором вершить суд».

Отделение света от тьмы — это материальный пример того, как Бог вершит суд, отделяя доброе от злого. В этом видимом деле Божьем можно различить «таинство», поскольку каждая душа, пока она во грехе, пребывает во тьме и смятении. Все видимые дела Божьи предлагают духовные уроки (spiritualia praeferunt documenta). Они обладают сакраментальными качествами, и все же не являются совершенными и завершенными таинствами, как станет ясно далее из определения Гуго.

Следуя порядку творения, Гуго теперь говорит о тверди, которую Бог поместил посреди вод, чтобы разделить их:

«Тот, кто верит, что это было сделано ради него, не будет искать причину этого вне себя. Ибо все это было создано по образу мира внутри него; земля, которая внизу, — это чувственная природа человека, а небо вверху — чистота его разума, оживляющаяся для бессмертной жизни».

Рациональное и невидимое — это такой же мир, как и материальное и видимое. Сакраментальное качество материального мира заключается в его соответствии невидимому миру. Когда Гуго говорит о «таинствах» (sacramenta) в сотворении света и вод, разделенных твердью, он имеет в виду, что, помимо их материальной природы как света и воды, они по сути являются символами. Их символизм — такая же подлинная часть их природы, как символический характер Евхаристии является частью природы освященного хлеба и вина. Таинства — среди глубочайших истин христианской веры. И та же репрезентативная истинность, которая существует в них, существует, в менее совершенном виде, во всем Божьем творении. Таким образом, аргументация доводит принципы таинств и принципы символизма до полного объяснения мира; и труд Гуго о Таинствах представляет его теорию мироздания.

«Многие другие тайны, — говорит Гуго, завершая первую «Часть» своей первой книги, — можно было бы указать в деле творения. Но мы кратко говорим об этих вещах как о подходящем подходе к поставленной перед нами теме. Ибо наша цель — рассмотреть таинство искупления человека. Дело творения было завершено за шесть дней, дело восстановления — за шесть веков. Последнее дело мы определяем как воплощение Слова и то, что во плоти и через плоть Слово совершило, со всеми Его таинствами, как теми, что с самого начала предвозвещали воплощение, так и теми, что следуют, чтобы возвещать и проповедовать его до конца».

Нет необходимости следовать за Гуго в дискуссии, к которой он теперь переходит, о воле, знании и силе Троицы, или через его рассмотрение знания, которое человек может иметь о Боге. В V части первой книги он рассматривает сотворение ангелов, их качества и природу, а также причины, по которым часть из них пала. С VI части достигается сотворение человека, которое, как показывает Гуго, было причинно первичным, хотя и более поздним по времени, чем сотворение мира, который Бог создал для человека. Из любви Бог сотворил разумных существ: ангелов — чисто духовными, а человека — духом, облеченным в землю. Гуго рассматривает как телесную, так и духовную природу и качества человека, а также его состояние до грехопадения. Седьмая часть посвящена самому грехопадению и обсуждает его характер и греховность.

Наконец, в восьмой части Гуго достигает истинного предмета своего трактата — восстановления человека. За первым грехом гордыни последовало тройное наказание, состоящее из кары и двух сопутствующих изъянов: кара — это телесная смертность, изъяны — плотская похоть и умственное невежество.

«Относительно его исправления следует рассмотреть три вопроса: время, место, средство. Время — это настоящая жизнь, от начала до конца мира. Место — этот мир. Средство — тройное и состоит из веры, таинств и добрых дел. Долго время, чтобы человек не был застигнут врасплох. Сурово место, чтобы преступивший мог быть наказан. Эффективно средство, чтобы больной мог исцелиться».

Затем Гуго излагает ситуацию, своего рода судебное дело, тремя сторонами в котором являются Бог, дьявол и человек. В этом процессе

«...дьявол признается виновным в причинении вреда Богу тем, что он обманом соблазнил Божьего слугу и удерживает его силой. Человек также признается виновным в причинении вреда Богу тем, что пренебрег Его повелением и нечестиво предал себя злому рабству. Точно так же дьявол признается виновным в причинении вреда человеку, сначала обманув его, а затем причинив ему зло. Дьявол удерживает человека несправедливо, хотя человек удерживается справедливо».

Поскольку дело дьявола против человека было несправедливым, человек мог бы победить его господство; но ему нужен был защитник (patronus), которым мог быть только Бог. Бог, разгневанный грехом человека, не желал браться за дело человека. Он должен был быть умилостивлен; а у человека не было эквивалента, чтобы предложить его за вред, который он Ему причинил; ибо он покинул Бога, будучи разумным и невинным, и мог вернуть себя Богу только как неразумное и грешное существо. Поэтому, чтобы у человека было чем умилостивить Бога, Бог по милосердию дал человеку человека, которого человек мог бы дать вместо того, кто согрешил. Бог стал человеком ради человека и как человек отдал Себя за человека. Таким образом, Тот, Кто был Творцом человека, стал также его Искупителем. Бог мог бы искупить человека каким-то иным способом, но избрал путь человеческой природы как наиболее подходящий для слабости человека.

После того как наш прародитель был изгнан из Рая за свой грех, дьявол овладел им насильственно. Но Божье провидение смягчило правосудие милосердием и из самой кары приготовило лекарство.

«Он установил для человека в качестве знака таинства его спасения, чтобы всякий, кто воспримет их с правой верой и твердой надеждой, мог, хотя и под игом, иметь некоторое причастие к свободе. Он установил Свой указ, информирующий и наставляющий человека, чтобы всякий, кто изберет ожидать спасителя, доказал свой обет избрания соблюдением таинств. Дьявол также установил свои таинства, чтобы вернее знать и владеть своими. Род человеческий был сразу разделен на противоположные стороны: одни принимали таинства дьявола, а другие — таинства Христа... Отсюда ясно, что с самого начала существовали христиане по факту, если не по имени».

Гуго переходит к тому, чтобы показать, что время установления таинств началось, когда наш прародитель, изгнанный из Рая, был подвергнут изгнанию этой смертной жизни вместе со всем своим потомством до конца.

«Как только человек пал из своего первого состояния нетления, он начал болеть: телом — через свою смертность, умом — через свое беззаконие. Тотчас Бог приготовил лекарство его восстановления через Свои таинства. В разные времена и в разных местах Бог предлагал их для исцеления человека, как того требовали разум и причина, некоторые из них — до Закона, некоторые — под Законом и некоторые — под благодатью. Хотя они различны по форме, они имели один эффект и достигали одного здоровья. Если кто-либо спросит о периоде их назначения, он может знать, что пока есть болезнь, до тех пор длится время лекарства. Настоящая жизнь, от начала до конца мира, — это время болезни и время лекарства. Когда таинство выполнило свое время, оно прекращается, и другие занимают его место, чтобы принести то же здоровье. На смену им в конце концов пришли другие, которые не подлежат замене».

Следуя плану Гуго до сих пор, становится понятно, почему только в начале девятой части своей первой книги он доходит до определения и обсуждения тех окончательных и непреходящих таинств, которые последовали за воплощением. До сих пор он развивал свою тему, а теперь переходит к самой ее сути. Излагая материал схоластически, он говорит: «есть четыре вещи, которые следует рассмотреть: во-первых, что такое таинство; во-вторых, почему они были установлены; в-третьих, что может быть материалом каждого таинства, в котором оно совершается и освящается; и в-четвертых, сколько существует таинств. Это определение, причина, материал и классификация».

Переходя к определению, он говорит, что доктора кратко описали таинство как знак священной сущности (sacrae rei signum).

«Ибо как в человеке есть тело и душа, а в Писании — буква и смысл, так и в каждом таинстве есть видимое внешнее, которое можно осязать, и невидимое внутри, в которое верят и которому учат. Материальное внешнее есть таинство, а невидимое и духовное есть сущность (res) или сила (virtus) таинства. Внешнее осязается и освящается; это есть signum духовной благодати, которая является res таинства и постигается невидимо».

Объяснив таким образом старое определение, Гуго возражает против него на том основании, что не всякий signum rei sacrae является таинством; буквы священного текста и изображения святых вещей являются signa rei sacrae, и все же не являются таинствами. Поэтому он предлагает следующее определение как адекватное:

«Таинство — это телесный или материальный элемент, представленный чувственно, представляющий в силу своего сходства, означающий в силу своего установления и содержащий в силу своего освящения некую невидимую и духовную благодать».

Это, утверждает он, совершенное определение, поскольку все таинства обладают этими тремя качествами, и то, чего им недостает, нельзя должным образом назвать таинством. В качестве примера он приводит крещальную воду:

«Существует видимый элемент воды, который является таинством; и эти три найдены в одном: представление через сходство, значение через назначение, сила через освящение. Сходство — от творения, назначение — от домостроительства, освящение — от благословения. Первое придается ему через Творца, второе добавляется через Спасителя, третье дается через служителя».

Переходя ко второму соображению, Гуго обнаруживает, что таинства были установлены с тройной целью: для смирения человека, наставления и дисциплины или упражнения. Человек, презирающий их, не может быть спасен. И все же Бог спас многих без них, как Иеремия был освящен во чреве, и Иоанн Креститель, и те, кто был праведен по естественному закону. «Ибо те, кто под естественным законом обладал сущностью (res) таинства в правой вере и любви, не лишились таинства к своему осуждению». И Гуго предупреждает всякого, кто мог бы придерживаться более узкого взгляда, остерегаться, чтобы, почитая Божьи таинства, Его сила и благость не были сведены на нет. «Ты говоришь мне, что тот, кто не имеет таинств Божьих, не может быть спасен? Я говорю тебе, что тот, кто имеет силу таинств Божьих, не может погибнуть. Что больше: таинство или сила таинства — вода или вера? Если хочешь говорить истинно, ответь:

Переходя к рассмотрению классификации таинств, Гуго затрагивает многие вопросы, а затем начинает свое рассмотрение таинств естественного закона с рекапитуляции:

«Таинства с самого начала были установлены для восстановления и исцеления человека, некоторые под естественным законом, некоторые под писаным законом, а другие под благодатью. Те, что позже по времени, окажутся более достойными средствами духовной благодати. Ибо все те таинства прежнего времени, под естественным или писаным законом, были знаками и образами тех, что ныне назначены под благодатью. Духовный эффект первых в свое время совершался через силу и освящение, почерпнутые из последних. Если кто-либо поэтому стал бы отрицать, что те прежние таинства были действенны для освящения, он, как мне кажется, судит неверно».

Таинства естественного закона были как umbra veritatis (тень истины); таинства писаного закона — как imago vel figura veritatis (образ или фигура истины); но те, что под благодатью, суть corpus veritatis (тело истины). Писаный закон, хотя и был дан в полной мере только через Моисея, начался с Авраама, которому было заповедано обрезание как таинство и знак отделения от языческих народов. В послушании его предписаниям заключается заслуга, в его обетованиях — награда, в то время как его таинства помогают людям исполнять его предписания и получать награду. Гуго обсуждает таинства обрезания и всесожжений, которые были необходимы для отпущения грехов; затем те, что упражняли верующих людей в благочестии — мирная жертва является примером; и, опять же, те, что помогали людям развивать благочестие, как скиния и ее утварь.

Вторая книга Гуго, составляющая вторую половину его труда, посвящена «времени благодати», открытому воплощением. В ней подробно рассматриваются христианские таинства и другие темы веры, вплоть до Страшного суда, когда нечестивые будут брошены в ад, а блаженные войдут в вечную жизнь, где Бог будет видим вечно, восхваляем без усталости и любим без пресыщения. Этот блаженный удел проистекает из благодати спасения, принесенного Христом, и зависит от таинств, непреходящих средств благодати. Со своей стороны, таинства, чем бы они еще ни были, являются символами, по сути и функции связанными с символической природой Божьего творения, с прообразовательным значением судеб Божьего избранного народа до пришествия Христа, со смыслом и символизмом жизни и учений Христа, а также с символизмом, присущим организации и созиданию святой Церкви Христовой. Символизм и аллегория стали частью устройства мира и человека; они соединяют тело и окружение человека с его духом и связывают жизнь этого мира с жизнью грядущей. Таким образом, Гуго обосновал и утвердил символизм в целях Бога, в универсальной схеме вещей, а также в природе и судьбах человека.

ГЛАВА XXIX

СОБОР И МЕССА; ГИМН И ПОЭМА ВООБРАЖЕНИЯ

I. Гильом Дюран и Винсент из Бове. II. Гимны Адама Сен-Викторского и «Антиклавдиан» Алана Лилльского.

Под санкцией толкования Писания и таинств аллегория и символизм стали принятыми принципами духовной истины, источниками политической аргументации и способами трансцендентной истины. Они проникли в литургию, наполнив каждое предложение и церемониальный акт спасительным значением и силой; и как пластические влияния они придали форму и содержание религиозному искусству и поэзии, где они, несомненно, были сильны с самого начала.

I

В ранней Церкви чин Мессы, рукоположение священников и освящение церквей не были нагружены тем сложным символизмом, который эти церемонии приобрели в XII и XIII веках, когда литургия, или, говоря более конкретно, Месса, стала символической от интроита до последнего благословения; а готическая скульптура и витражная живопись, которые были ее видимой иллюстрацией, были проникнуты соответствующей аллегорией. Средневековое литургическое знание подытожено Гильомом Дюраном в его «Rationale divinorum officiorum», которое было составлено во второй половине XIII века и содержит многое из того, что отражено в искусстве французских соборов. Невозможно рассмотреть сложный символический смысл Мессы, как он изложен в авторитетном труде того, кто был епископом, богословом, юристом и папским регентом. Но кое-что из этого можно привести.

Чин Мессы, говорит Дюран, разработан с большой предусмотрительностью, чтобы содержать большую часть того, что было совершено Христом и во Христе с того времени, как Он сошел с небес, до того времени, как Он вознесся на небеса. В жертве Мессы все жертвы Древнего Закона представлены и заменены. Она может совершаться в третий час, потому что тогда, согласно Марку, Христос взошел на крест, и в этот же час Святой Дух сошел на Апостолов в виде огненных языков; или в шестой час, когда, согласно Матфею, Христос был распят; или в девятый час, когда на кресте Он предал дух Свой.

Первая часть Мессы начинается с интроита. Его антифонное пение означает чаяния и дела, молитвы и хвалы патриархов и пророков, которые ожидали пришествия Сына Божьего. Хор поющего духовенства представляет это жаждущее множество святых Древнего Закона. Епископ, облаченный в свои священные одежды, в конце процессии, выходя из ризницы и направляясь к алтарю, представляет Христа, ожидаемого народами, выходящего из чрева Девы и входящего в мир, подобно Жениху из Своего тайного чертога. Семь светильников, несомых перед ним на главные праздники, — это семь даров Святого Духа, сходящих на главу Христа. Два аколита, предшествующие ему, означают Закон и Пророков, явленных в Моисее и Илии, которые явились со Христом на горе Фавор. Четверо, несущие балдахин, — это четыре евангелиста, провозглашающие Евангелие. Епископ занимает свое место и откладывает митру. Он молчит, как молчал Христос в Свои ранние годы. Книга Евангелий лежит закрытой перед ним. Вокруг него в собрании духовенства представлены волхвы и другие.

Службы продолжаются, каждое слово и действие наполнены символическим смыслом. Достигается чтение Послания — это проповедь Иоанна Крестителя, который проповедует только иудеям; поэтому чтец поворачивается к северу, области Древнего Закона. По окончании чтения он кланяется перед епископом, как Креститель смирял себя перед Христом.

После Послания следует Градуал или респонсорий, который относится к покаянию и делам деятельной жизни. Креститель все еще остается главной фигурой до торжественного момента, когда читается Евангелие, что означает начало проповеди Христа. Символ веры следует за Евангелием, как вера следует за проповедью истины. Его двенадцать частей относятся к призванию двенадцати апостолов. Затем епископ начинает свою проповедь; то есть после призвания Двенадцати Слово Божье проповедуется народу, и отныне Церкви надлежит твердо держаться Символа веры, который только что был прочитан.

Авторитетное аллегоризирование XII и XIII веков распространило символизм Мессы на здание, в котором она совершалась; как изложено в «Rationale» в открывающей главе под названием «De ecclesia et eius partibus». Там показано, что телесная церковь — это здание, в то время как Церковь, взятая духовно, означает верующий народ, собранный из всех родов людей, как здание строится из всех родов камней. Различные названия: экклесия, синагога, базилика и скиния — объясняются; а затем, почему Церковь называется Телом Христовым, а также Девой, а также Невестой, Матерью, Дочерью, Вдовой и даже Блудницей, поскольку она не закрывает свое лоно ни перед кем, кто ищет ее. Форма церкви соответствует форме храма Соломона, в передней части которого народ слушал и молился, в то время как духовенство молилось и проповедовало, возносило благодарения и служило в святилище или священном месте. Храм Соломона, в свою очередь, был смоделирован по образцу Скинии Исхода, которая, поскольку была построена в пути, является прообразом мира, который проходит, и похоти его. Она была сделана с четырьмя цветами небесной дуги, как мир состоит из четырех элементов. Поскольку Бог в мире, Он в скинии (которая также означает Церковь воинствующую) и посреди верующего собрания. Передняя часть скинии, где народ приносил жертвы, — это также Vita activa (деятельная жизнь), в которой миряне трудятся в любви к ближнему; а часть, где служили левиты, — это Vita contemplativa (созерцательная жизнь).

Церковь должна быть воздвигнута следующим образом: место ее основания должно быть подготовлено — хорошо основан дом Господень на камне — и епископ или уполномоченный священник должен окропить его святой водой, чтобы изгнать демонов, и должен заложить первый камень, на котором должен быть высечен крест. Глава церкви, то есть алтарь, должна быть обращена к восходящему солнцу во время равноденствия. Теперь, если иудеям было повелено строить стены Иерусалима, насколько больше должны мы строить стены наших церквей? Материальная церковь означает Святую Церковь, построенную из живых камней на небесах, с Христом — краеугольным камнем, на котором заложены основания Апостолов и Пророков. Стены выше — это иудеи и язычники, которые, веруя, приходят ко Христу с четырех сторон света. Верующий народ, предопределенный к жизни, — это камни ее.

Раствор, в котором установлены камни, делается из извести, песка и воды. Известь — это пламенная любовь, которая берет себе песок, то есть земной труд; затем вода, которая есть Дух, соединяет известь и песок. Как камни стены не имели бы устойчивости без раствора, так люди не могут быть установлены в стенах небесного Иерусалима без любви, которую приносит Святой Дух. Камни стены тесаны и квадратны, что означает освящены и очищены. Некоторые камни несут, но сами не несут никакого бремени, и это слабые в Церкви. Другие камни несут, но также и сами несут; в то время как третьи несут, но не несимы, кроме как одним Христом, единственным основанием; и последние — совершенные.

Иудеи подвергались враждебным нападениям во время строительства стен Иерусалима, так что одной рукой они клали камни, а другой сражались. Точно так же мы окружены враждебными пороками, когда строим стены Церкви; но мы противостоим им щитом веры и броней праведности, и мечом Слова Божьего в наших руках.

Церковное здание устроено подобно человеческому телу. Алтарь, где находится престол, представляет голову, а крест (трансепт) — руки и кисти. Западная часть (неф и приделы) — остальное тело. Но, впрочем, Ричард Сен-Викторский полагает, что три части здания представляют в порядке святости: сначала девственников, затем воздержанных и, наконец, женатых людей.

Опять же, Церковь построена с четырьмя стенами; то есть учением четырех евангелистов она поднимается широко и высоко в высоту добродетелей. Ее длина — долготерпение, с которым она переносит невзгоды; ее ширина — любовь, с которой она обнимает своих друзей в Боге и любит своих врагов ради Него; ее высота — надежда на будущую награду. Опять же, в храме Божьем основание — вера, которая есть о том, что невидимо; крыша — милосердие, которое покрывает множество грехов. Дверь — послушание: соблюдай заповеди, если хочешь войти в жизнь. Пол — смирение. Четыре стены — четыре добродетели: праведность (justitia), мужество, благоразумие и воздержанность. Окна — радостное гостеприимство и щедрая жалость.

Некоторые церкви крестообразны, чтобы научить нас, что мы распяты для мира или должны следовать за Распятым. Некоторые круглые, что означает, что Церковь распространена по кругу мира.

Апсида означает верующих мирян; крипты — отшельников. Неф означает Христа, через Которого лежит путь к небесному Иерусалиму; башни — проповедники и прелаты, а шпили представляют умы прелатов, которые парят в вышине. Также флюгер на вершине церкви означает проповедников, которые будят спящих от ночи греха и, поворачиваясь всегда по ветру, сопротивляются мятежным. Железный прут, поддерживающий петуха, — это проповедь проповедника; и поскольку этот прут помещен над крестом на церкви, он указывает на слово Божье, завершенное и подтвержденное, как сказал Христос в Своих страданиях: «Свершилось». Высокий купол, на котором установлен крест, означает, насколько совершенной и нерушимой должна быть проповедь и соблюдение Католической веры.

Стеклянные окна церкви — это божественные Писания, которые отталкивают ветер и дождь, но впускают свет истинного солнца, а именно Бога, в церковь, то есть в сердца верующих. Окна также означают пять чувств тела.

Дверь церкви (опять же) — это Христос: «Я есмь Дверь»; двери — это также Апостолы. Столпы — епископы и доктора; их основания — апостольские епископы; их капители — умы докторов и епископов. Пол — основание веры, а также означает «нищих духом», а также простонародье, трудами которого церковь поддерживается. Стропила — князья и проповедники в мире, которые защищают церковь делом и словом. Сиденья в церкви — созерцатели, в которых Бог почивает без оскорбления. Панели на потолке — также проповедники, которые украшают и укрепляют.

Алтарь, глава церкви, будучи ниже остальной части, указывает на то, каким великим должно быть смирение духовенства. Завесы, которыми алтарь отделен от хора, означают отделение небесных существ от земных вещей. Хоры указывают на потребность тела в отдыхе. Кафедра — жизнь совершенных. Часы означают усердие, с которым священники должны читать канонические часы. Черепица крыши — рыцари, которые защищают церковь от язычников. Спиральные лестницы, скрытые внутри стен, — это тайное знание, доступное только тем, кто восходит к небесным местам. Ризница, где хранятся святые сосуды и священник облачается в свои одежды, означает чрево пресвятой Девы, в котором Христос облачился в Свое священное одеяние плоти. Оттуда священник выходит перед публикой, как Христос вышел из чрева Девы в мир. Лампа означает Христа, Который есть свет мира; или лампы означают Апостолов и других докторов, чье учение освещает церковь. Моисей также сделал семь светильников, которые суть семь даров Святого Духа.

Дюран далее посвящает целую главу символизму алтаря, а другую — значению и функции украшений, картин и скульптуры. Последняя открывается словами: «Картины и украшения в церкви — это тексты и писания (lectiones et scripturae) мирян». Эта глава длинная; она объясняет, как должны быть представлены Христос и ангелы, а также святые, Апостолы и другие, и описывает надлежащие виды церковных украшений и утвари. Большая часть деталей символична.

Таким образом, Дюран разработал или собрал значения, чтобы они соответствовали каждой части церковного здания, его материалам и обстановке. В труде современника хранятся аллегорические значения сюжетов готической скульптуры и витражей. XIII век имел слабость к слову «Speculum» и идее, которую оно несло, — зеркала или компендиума всего человеческого знания. Главным средневековым энциклопедистом был Винсент из Бове, протеже святого короля Людовика IX. Анализ его огромного «Speculum majus» приведен в другом месте. Он состоял из Зеркала Природы, Зеркала человеческого Знания и Этики и Зеркала Истории. Составитель и его помощники трудились в лучший период готического искусства, и из их работы индустрия может извлечь исчерпывающий комментарий к ряду тем, представленных скульптурой и стеклом собора.

Зеркало Природы предстает высеченным в скульптуре Шартра или Буржа. При изображении дела Шести Дней Творец показан (в образе Христа) созерцающим Свое творение или отдыхающим от Своих трудов; здесь и там лев, овца или козел напоминают о животном мире, а несколько деревьев — о растительном. Это необходимый символизм искусства скульптора. Но готические животные и растения иногда имеют другие определенные символические значения, как в случае с хорошо известными знаками четырех Евангелистов: человека, льва, вола, орла. Аллегорические толкования Писания были неисчерпаемым источником символизма для готических скульпторов; другим был «Физиолог» и его потомство — Бестиарии с их символическими объяснениями легендарных атрибутов животных. Намеренный символизм, однако, не был присущ всей этой резьбе, большая часть которой — чистая фантазия и украшение. Таков был характер великолепной готической флоры, птиц и зверей, движущихся в ней, и гротескных монстров. Они были на своем месте, поскольку готический собор сам был «Speculum» или «Summa» и должен был включать все Божье творение, не исключая даже дьяволов, которые осаждают души людей.

Винсент, возможно, почерпнул у Гуго Сен-Викторского распространенное учение о том, что искусства принимают участие в деле восстановления человека; учение, в полной мере оправдывающее присутствие наук и ремесел (составляющих Зеркало Знания) в скульптуре и живописи собора. Там Семь свободных искусств представлены через аллегорические фигуры; а месяцы года символизируются в Зодиаке и трудах на полях, которые составляют ежегодный труд человека. Показана Философия и колесо Фортуны; Добродетели и Пороки представлены в персонификациях, и даже их конфликт, Психомахия, может быть показан.

Наконец, достигается Зеркало Истории. Оно научит на конкретных примерах тому, что было изучено из фигур абстрактных Добродетелей и Пороков. Его главный источник — Библия. Были выбраны те инциденты Ветхого Завета, которые веками интерпретировались как предзнаменования жизни Христа; и каждый был представлен как дополнение к евангельской сцене, которую он олицетворял. Они составляют главные сюжеты цветного стекла Шартра, Буржа и других соборов, где сохранились окна. Здесь можно увидеть Страсти Христовы, окруженные сценами из Ветхого Завета, олицетворяющими их; точно так же Его Воскресение и его древние типы; и другие значимые события в жизни Спасителя и Его пречистой матери. Последняя олицетворяется горящим кустом, руном Гедеона, жезлом Аарона, точно так же, как в гимнах Адама Сен-Викторского. Помимо этих инцидентов, ведущие персонажи Ветхого Завета представлены как прообразы Христа, как в великой серии статуй Мелхиседека, Авраама, Моисея, Самуила, Давида на северном портале Шартра; в то время как четыре великих и двенадцать малых пророков показаны как типы четырех Евангелистов и двенадцати Апостолов. Сам Христос изображен на окне в Сен-Дени между аллегорическими фигурами Древнего Закона и Евангелия — фигурами, которые связаны с фигурами некоронованной и ослепленной Синагоги и торжествующей Церкви, так часто встречающимися вместе на соборах. Везде тенденция к символизации сильна. Части сцены Распятия переданы символически, как и многие притчи. Притча о Добром Самарянине постоянно появляется на окнах и всегда разработана так, чтобы передать аллегорическое учение, извлеченное из нее в проповеди Гонория.

Очевидно, это Зеркало Истории было главным образом священной историей. Языческая античность была скудно представлена Сивиллами, которые олицетворяют немое языческое пророчество о Христе. Сцены из истории христианских народов были более частыми; но они всегда рассказывали о какой-то победе Христа, как крещение Хлодвига или крестовые походы Карла Великого, Роланда или Готфрида Бульонского. Божья драма завершалась Страшным судом, проклятием проклятых и блаженством избранных. Страшные суды, обычно возвышающиеся над тимпанами над дверями соборов, известны всем — как в Реймсе, в Шартре, в Бурже. Они полны символизма, а также полны «исторической» реальности. Трактовка становится полностью аллегорической, когда скульптор входит в Рай с искупленными и изображает в прекрасных персонификациях блаженства праведников, как на северном портале Шартра.

Те безымянные группы людей, что высекали статуи и создавали цветные витражи, призванные заставить готические соборы говорить, верно следовали церковному учению. Они воплощали священную драму человеческого творения, грехопадения, искупления и окончательного суда — ада или рая; они воплощали ее во всей догматической символике, с пластической убедительностью, показывающей, насколько полно они мыслили и чувствовали в аллегорической среде, в которой работали. Они также создали непревзойденные идеалы символизма в искусстве. Статуи на порталах и фасадах Реймса и Шартра по-своему сопоставимы со скульптурами фронтона Парфенона. Но, в отличие от тех шедевров античного идеализма, эти христианские шедевры не стремятся изобразить смертного человека в его естественной силе, красоте и завершенности. Скорее они стремятся показать действие человеческого духа, пребывающего во власти и благодати Божьей. Им чужды сила и красота плоти или совершенство непоколебимого человеческого разума; но в них разум и дух человека — это явные творения Божьего всемогущества, послушные Его воле, поддерживаемые и искупленные Его силой и благодатью. Поза, форма, черты лица, призванные выразить священную красоту души, не наделены физическим совершенством ради него самого; каждое физическое качество этих статуй — символ некоего святого и прекрасного качества духа. Эти статуи достигают в искусстве символического, а не природного идеала. И все же многие из них обладают физической красотой формы и черт, поскольку такая красота может быть подобающей оболочкой для чистой и жаждущей души.

С другой стороны, при заполнении иллюстративных деталей земной жизни, ремесел и искусства скульптор показывал, как он может высекать эти реалии и представлять земную красоту в богатстве виноградных лоз, цветов и листьев собора. Уровень обыденности человечества передан искусно: повседневные дела в кузнице, поле и на рынке, тянущийся рабочий, торговец со своими товарами, ученый со своими свитками. Этот художник хорошо знал жизнь и имел глаз на каждую примечательную сцену, а также на тонкие красоты природы. Иногда определенное мимолетное зрелище изображалось потому, что окно было пожертвовано какой-нибудь гильдией драпировщиков, желавшей видеть свое ремесло в почетном месте; и художник любил свои сцены из суетной жизни, как любил свой орнамент из природы. Такие сцены (которые редко содержали специфическую аллегорию) были неразрывно связаны с остальной драмой творения и искупления, отраженной в соборе, как и изысканно вырезанный лист или роза не были лишены намека на благодать, воплощенную в Деве и ее Сыне. Повседневная жизнь и природный орнамент имели, по крайней мере, иллюстративную значимость для целого, элементами которого они были — ненавязчивыми и прекрасными; и поскольку это целое было прежде всего видимым символом невидимой и божественной силы, эти скромные элементы участвовали в его невыразимой тайне и, таким образом, также были символами.

Наконец, разве эти безымянные художники — подобно Данте и нашему английскому писателю Беньяну — не представили своим искусством синтез жизненных реалий? Их ноги стояли на земле; с сочувствием и знанием их руки работали в среде вещей видимых и осязаемых, создавая малые человеческие дела, ограниченные колыбелью и могилой. Таковы были материалы, из которых Данте сформировал свою «Комедию», а Беньян начертал путь своей души-пилигрима к Богу. И все же, как у Беньяна и Данте, так и у этих художников по камню и цветному свету, смертное и осязаемое были лишь элементами, через которые поэма, история или резная/живописная картина становились воплощенным символом невидимого и вечного Духа.

II

Под аббатской церковью Сен-Виктор находился склеп, освященный в честь Матери Божьей. Сюда некий монах имел обыкновение уединяться и слагать гимны в ее честь. Однажды его уста произнесли строки:

«Salve, mater pietatis, Et totius Trinitatis Nobile triclinium; Verbi tamen incarnati Speciale majestati Praeparans hospitium!»

После чего поток света наполнил склеп, и Дева, явившись ему, склонила голову.

Монаха звали Адам, и он считается лучшим из латинских гимнографов. Бретонец по рождению, он вступил в Сен-Виктор в юности, около 1130 года. Он был удостоен наставничества Гуго вплоть до смерти учителя в 1141 году. Адам должен был быть почти одного возраста с Ришаром Сен-Викторским, другим учеником Гуго, который составляет третьего члена великого викторинского трио. Их труды стали прекраснейшей славой монастыря. Гуго был саксонцем, Адам — бретонцем, Ришар — шотландцем. Так Сен-Виктор привлекал своих блестящих сынов из многих земель. Ришар, чьи сочинения достойно дополняли труды его учителя Гуго, умер в 1173 году; его друг Адам пережил его и умер глубоким старцем на исходе XII века. Он был похоронен в монастырском клуатре, и над ним была помещена элегическая эпитафия о человеческой суете и грехе, отчасти им самим сочиненная.

Гимны Адама были секвенциями, предназначенными для церковного использования. Их автор был сведущ в христианском вероучении, искусен в литургике и пропитан духом молитвенного символизма. Его символизм, который благодаря его поэтическому дару превращался в образность, был символизмом средневековой церкви и ее понимания литургии; он также демонстрирует особое влияние Гуго. Гимны Адама с их мощными латинскими рифмами невозможно воспроизвести на английском языке, но перевод может передать содержание их символики. Гимн на Пасху, начинающийся со слов «Zyma vetus expurgetur», является кратким изложением символического прообраза Христа в Ветхом Завете. Каждая знакомая аллегорическая интерпретация вспыхивает в одной фразе. В буквальном переводе, или, скорее, в искаженном виде, он звучит так:

«Да будет очищена старая закваска, чтобы чисто праздновалось новое воскресение. Это день нашей надежды; чудесна сила этого дня по свидетельству закона.

Этот день разорил Египет и освободил евреев из огненной печи; для них в жалком положении работа рабства была грязью, кирпичом и соломой.

Теперь, как хвала божественной добродетели, триумфу, спасению, пусть голос вырвется на свободу! Это день, который сотворил Господь, день, заканчивающий нашу скорбь, день, приносящий спасение.

Закон — это тень грядущих благ, Христос — цель обетований, который завершает все. Кровь Христа притупляет меч, который убрали стражи.

Отрок, прообраз нашего смеха, вместо которого был заклан авен, запечатлевает радость жизни. Иосиф выходит из ямы; Христос возвращается на небо после наказания смертью.

Этот змей пожирает змеев фараона, будучи в безопасности от злобы змея. Тех, кого ранил огонь, присутствие медного змея освободило.

Крюк и кольцо Христа пронзают челюсть дракона; младенец кладет руку в нору василиска, и древний обитатель мира бежит в страхе.

Насмешники над Елисеем, восходящим в дом Божий, чувствуют гнев плешивого; Давид, притворяющийся безумным, козел, изгнанный прочь, и воробей, спасающийся бегством.

Челюстью ослиной Самсон убивает тысячу и отвергает брак своего племени. Самсон разрывает засовы Газы и, неся ее ворота, восходит на вершину горы.

Так сильный Лев Иуды, сокрушая врата страшной смерти, воскресает на третий день; по ревущему гласу Отца Своего Он возносит Свою добычу в лоно небесной матери.

Спустя три дня кит возвращает из тесного дома своего чрева Иону-беглеца, прообраз истинного Ионы. Виноград Кипра расцветает вновь, раскрывается и быстро растет. Цветок синагоги увядает, в то время как процветает Церковь.

Смерть и жизнь сразились: воистину Христос воскрес, и с Ним многие свидетели славы. Новое утро, радостное утро орет слезы вечера: жизнь победила разрушение; это время радости.

Иисус-победитель, Иисус-жизнь, Иисус — протоптанный путь жизни, Ты, чья смерть подавила смерть, призови нас к пасхальной трапезе с верой. О Хлеб жизни, о живая Вода, о истинная и плодоносная Лоза, напитай нас, очисти нас, чтобы Твоя благодать спасла нас от второй смерти. Аминь».

Со времен того старого гимна III века, приписываемого Клименту Александрийскому, гимны Христу были наполнены символизмом — символизмом любящей персонификации Его атрибутов, а также более формальным символизмом Его ветхозаветных прообразов. Символизм Адама относится к обоим видам. Он полон чувства, даже будучи догматичным, и пульсирует преданностью, когда его тема приближается к евангельскому Христу. Господствующие способы мышления и чувствования могут предписывать темы для стихов, которые последующая эпоха сочтет странно непоэтичными. Но если более позднее время обладает сочувственным пониманием прошлого, оно признает, сколь пламенными и напевными были те стихи прошлого — например, стихи гимнов Адама. В одном из них, на Рождество, начинающемся со слов:

«Potestate, non natura, Fit Creator creatura»

одна строфа затрагивает причину, по которой Творец таким образом стал творением. Было бы невозможно передать ее чувство на английском языке, и потребовалось бы много околичностей, чтобы выразить даже ее буквальный смысл на любом языке, кроме средневековой латыни. Эта строфа состоит из двенадцати строк:

«Causam quaeris, modum rei: Causa prius omnes rei, Modus justum velle Dei, Sed conditum gratia».

«Ты спрашиваешь о причине и образе факта: причина вещи была прежде всего, образ был праведным желанием Бога, но приправленным благодатью».

Эти строки — схоластические. В следующих четырех чувство начинает нарастать, хотя фразы скорее отталкивают, чем привлекают нас:

«O quam dulce condimentum Nobis mutans in pigmentum, Cum aceto fel cruentum Degustante Messya!»

«О, как сладка приправа, превращающаяся для нас в сок, когда Мессия вкушает кровавую желчь и уксус!»

Чувство достигает кульминации в четырех заключительных строках, в которых притча о добром самарянине наделяется особым аллегорическим значением, изложенным в проповеди Гонория:

«O salubre sacramentum, Quod nos ponit in jumentum Plagis nostris dans unguentum Ille de Samaria».

«О целительное таинство, которое сажает нас на животное, давая мазь на наши раны, — тот, из Самарии».

Две строфы из другого рождественского гимна Адама покажут, насколько причудливо сложной могла быть его символика. Сказав о невыразимом чуде Воплощения, он продолжает:

«Frondem, florem, nucem sicca Virga profert, et pudica Virgo Dei Filium. Fert coelestem vellus rorem, Creatura creatorem, Creaturae pretium. Frondis, floris, nucis, roris Pietati Salvatoris Congruunt mysteria. Frons est Christus protegendo, Flos dulcore, nux pascendo, Ros coelesti gratia».

«Сухой жезл дает листву, цветок, орех, и целомудренная Дева рождает Сына Божьего. Руно несет небесную росу, творение — Творца, цену творения».

«Тайны листвы, цветка, ореха, росы соответствуют нежной любви (pietas) Спасителя. Листва своей защитой есть Христос, цветок — сладостью, орех — тем, что дает пищу, роса — небесной благодатью».

Заметим, что здесь символизм сначала касается рождения Христа, где сухой жезл и руно представляют Деву. Затем листва, цветок, орех и роса олицетворяют Его качества. Оставшиеся строфы этого гимна более подробно раскрывают символику ореха.

Помимо гимнов, посвященных Спасителю, большая часть гимнов Адама символична от начала до конца. Те, что написаны для освящения церквей, являются одними из самых интересных. Один из них, начинающийся со слов «Quam dilecta tabernacula», набрасывает ветхозаветные факты, которые прообразуют святую Церковь Христову. Ключевая мысль содержится в строках:

«Quam decora fundamenta Per concinna sacramenta Umbra praecurrentia!»

«Как прекрасны основания через подобающие таинства, предваряющая тень!»

Тень — это Ветхий Завет, и эти три строки суммируют учение Гуго о сакраментальной природе ветхозаветных повествований. На протяжении всего этого гимна Адам тесно следует за Гуго. В другом гимне для освящения Адам дает прообразовательное значение частей храма Соломона. Точно так же много символизма в великих гимнах, обращенных к Деве. Один из них, на праздник Успения, дает образы Девы в Ветхом Завете — престол Соломона, руно Гедеона, неопалимую купину. Затем с большим чувством изливаются метафорические эпитеты, выражающие благодарность сердца за спасительную помощь Девы человеку. Еще более великолепным примером подобного символизма и пылкой метафоры является великий гимн, начинающийся со слов:

«Salve mater Salvatoris, Vas electum, vas honoris»,

который заслужил приветствие Девы для поэта.

Жизни Гонория, Гуго, Адама, из чьих трудов мы черпали иллюстрации средневекового символизма, соперничают друг с другом в своей неясности; и вполне справедливо, поскольку они были монахами, для которых самоотречение подобает. Эта личная неясность достигает кульминации в последнем примере, который можно почерпнуть из монашеских источников. Сам человек был впечатляющей фигурой в свое время; вид его был незабываем: его называли «великим» (magnus) и «вселенским учителем» (doctor universalis). Тем не менее, ставилось под сомнение, жил ли он в XII или XIII веке и один ли человек или двое носили имя Алан Лилльский (Alanus de Insulis).

На самом деле он был один, и он принадлежит к XII веку, умерев почти столетним в 1202 году. Прозвище «de Insulis» также было загадкой. Из-за него его называли сицилийцем, а затем шотландцем, родившимся на острове Мона. Но имя в действительности относится к главному городу Фландрии, который называется Лилль; и Алан, несомненно, был фламандцем.

Он стал ученым человеком и читал лекции в Париже. Что он был высокого мнения о своих талантах, видно из легенды, рассказываемой о нем, как и о святом Августине. Он объявил, что в определенный день в одной лекции изложит полное учение о тайне Пресвятой Троицы. Во второй половине дня перед назначенным днем он гулял у реки, размышляя, как расположить свой предмет, чтобы включить в него все. Он случайно встретил ребенка, который черпал речную воду раковиной улитки и выливал ее в маленькую канавку. Улыбаясь, он спросил, в чем смысл этого; и ребенок сказал ему, что он переливает всю реку в свою канавку. Когда великий ученый объяснял, что это невозможно сделать, он внезапно почувствовал себя укоренным и наученным — насколько меньше он мог выполнить то, что наметил на следующее утро. Он стоял безмолвный от своей самонадеянности и разрыдался. На следующий день, поднявшись на кафедру, он сказал толпе слушателей: «Пусть будет для вас достаточно того, что вы видели Алана»; и с этим он оставил их всех в изумлении, а сам поспешно отправился в Сито. По прибытии он попросил принять его в качестве конверза и получил в ведение монастырских овец. Терпеливый и неизвестный, он долго занимался этим смиренным призванием. Но в конце концов случилось так, что аббат взял его на собор в Рим в качестве конюха. И там он сокрушил высокомерие еретика такими аргументами, что тот воскликнул, что спорит либо с дьяволом, либо с Аланом, и больше не проронил ни слова.

Такова одна история. По другой, он ищет монастырь Клерво и становится там монахом при святом Бернарде. Также написано, что он стал аббатом, а затем епископом, но впоследствии сложил с себя епископский сан. Как бы то ни было, он умер, был похоронен и удостоился многих эпитафий. На том, что считается старой копией его надгробия в Сито, он изображен со святым Бернардом и назван Аланом Великим. Титул «Doctor universalis» всегда оставался за его памятью, которая не угаснет полностью. Ибо если Адам Сен-Викторский был величайшим из латинских средневековых гимнографов, то Алан имеет все основания называться величайшим из средневековых латинских поэтов в области дидактической и повествовательной поэзии.

Многие труды, приписываемые Алану, включают аллегорический «Комментарий на Песнь Песней», трактат об искусстве проповеди, книгу сентенций, другую — «Теологические правила» (theologicae regulae), различные проповеди и пространное сочинение «Против еретиков»; также большой словарь библейских аллегорических толкований под названием «Книга о различиях теологических выражений» (Liber in distinctionibus dictionum theologicalium). Все это — проза. Кроме того, он сочинил «Жалобу природы» (Liber de planctu naturae) и «Антиклавдиан» (Anticlaudianus) — глубокую и философскую, а также в высшей степени образную аллегорическую поэму о человеке. Ее предисловие в прозе проливает любопытный свет на загадочную личность автора, которая сочетала привычное или условное смирение монаха с возвышенным самосознанием гения.

«Молния презирает тратить свою силу на прутья, но ломает гордые вершины возвышенных деревьев. Властный гнев ветра проходит мимо тростника и направляет натиск своих диких порывов против высочайших вершин. Поэтому пусть пламя зависти не поражает сжатое смирение моего труда, и дыхание злословия не сокрушает гонимую бедность моей маленькой книги, где крушение нищеты требует порта жалости гораздо больше, чем счастье провоцирует жало злобы».

Далее следуют еще фразы напыщенного самоуничижения, и автор просит читателя не подходить к его книге с отвращением и раздражением, а с приятным предвкушением новизны (не все здесь говорит монах!).

«Ибо хотя книга, возможно, не цветет пурпурным одеянием цветущей речи и не сияет созвездиями сверкающего периода, все же в тонкости хрупкого тростника можно найти сладость меда, а иссохшую жажду можно утолить скудной водой ручья. Пусть в этой книге ничто не станет вульгарным (plebescat) из-за непристойности, и пусть ничто не будет открыто для язвительного упрека, как если бы оно отдавало грубостью современников [кого он имеет в виду?]; но пусть будет представлен цветок моего таланта и достоинство усердия; ибо смирение пигмея, поднятое таким образом на высоту, может превзойти гиганта. Пусть не осмеливаются утомляться этим трудом те, кто кричит в колыбелях начального обучения, сося молоко из груди кормилиц; и пусть не стремятся очернить его те, кто посвятил себя служению высшему знанию; и пусть не дерзают дискредитировать его те, кто поражает небо с вершины философии. Ибо в этом труде сладость буквального смысла пощекочет детский слух; моральное учение наставит более сведущее понимание; а тонкая острота аллегории отточит зрелый интеллект. Поэтому пусть все те будут лишены доступа, кто, предавшись зеркалам чувств, не управляются разумом и, преследуя чувственный образ, не имеют аппетита к истине разума, — чтобы воистину святое не было осквернено псами, а жемчуг не был попран ногами свиней. Но те, кто не потерпит, чтобы вещи разума покоились с низменными образами, и осмелятся поднять свой взор к формам божественным, могут пройти узкими тропами моей книги, взвешивая на весах рассудительности то, что подходит для общего слуха, и то, что должно быть погребено в молчании».

Это предисловие из натянутых фраз и вымученных метафор, из вынужденного смирения и чрезмерного самосознания вряд ли сулит что-то хорошее поэме, прелюдией которой оно является. Но предисловия — это ловушки для авторов, и, более того, многие писатели спотыкались в одном средстве речи, в то время как в другом двигались легко. От неуклюжей прозы «Рассказа Парсона» никто не ожидал бы легкости и силы стихов Чосера. И читателю предисловия Алана не стоит отчаиваться приступать к его поэме. Ее предмет — человек; ее философская или религиозная цель — изложить функции Бога, Природы, Фортуны, Добродетели и Порока в создании человека и формировании его карьеры. Поэма представляет собой аллегорию, оригинальную в своей общей схеме композиции, но во многих своих частях следующую более ранним аллегорическим сочинениям.

Первые строки повествуют о заботе Природы даровать свои дары так, чтобы законченное произведение представляло собой прекрасную гармонию: как терпеливый мастер, она кует, подрезает, подпиливает и формирует резцом разума. Но когда она стремится наделить свою работу качествами, выходящими за пределы ее даров, она вынуждена обратиться к Небесному Совету своих Сестер. Откликаясь, подобно паломникам, приходит свыше Венец небесного воинства, озаряет землю своим светом и покрывает землю благословенными следами.

Возглавляя эту плеяду, выступает Согласие (Concordia), воспитанница Мира; затем приходят Изобилие, Благосклонность, Юность, помазанная благодатью, и Смех, изгоняющий душевный туман; затем Стыд и Скромность, и Разум — мера добра, и Честность — счастливый товарищ Разума; затем Достоинство (decus) и Благоразумие, уравновешивающее свои весы, и Благочестие, и истинная Вера, и Добродетель. Последней из всех — Благородство (nobilitas), в благодати не совсем равное остальным.

Посреди большого леса, благословленного фонтанами и многоголосым пением птиц, возвышалась гора, целующая облака, с ровной вершиной. Здесь был воздвигнут дворец Природы, украшенный драгоценными камнями и золотом; внутри находился большой зал, подвешенный на бронзовых колоннах. Здесь искусство живописца передало пути людей, а надписи прояснили изображенную историю. «О новые чудеса живописи», — восклицает поэт; «то, чего не может быть, воплощается в бытие; и живопись, обезьяна истины, вводящая в заблуждение новым искусством, превращает тени в реальности и трансформирует частную ложь в (общую) истину». Там можно было увидеть силу логики, настаивающую на своих аргументах и побеждающую софистику. Там Аристотель готовил свое оружие, а Платон, более божественно, размышлял о тайнах неба. Там Сенека морализировал, а Птолемей объяснял звезды в их временах и путях. Там звучало слово Туллия, в то время как муза Вергилия рисовала много лжи и облачала истину в одежды лжи. Там также была показана мощь Алкида и мудрость Улисса, доблесть Турна, расточительная к жизни, и стыд Ипполита, погубленного вожжами Венеры. Такие и многие другие тропы вещей и сны об истине представляло это королевское искусство.

Здесь, стоя посреди своего Совета, Природа с поникшей головой произнесла свои торжественные слова: «Мучительно я переделываю то, что создала забота моих рук. Но покаяние рук не стирает изъянов. Недостатки наших работ должны быть исправлены неким совершенным образцом, неким божественным человеком, не пахнущим землей и земным, но чей разум будет держаться неба, пока его тело ходит по земле. Пусть он будет зеркалом, в котором мы сможем увидеть, какими должны быть наша вера, наша мощь и добродетель. Как есть сейчас, наш стыд — по всей земле».

Когда Совет одобрил эти слова, Благоразумие восстало во всей своей красе. Она рассуждала о двойственной природе человека, духе и теле. Природа и ее помощники могут быть творцами его смертного тела, но душа требует своего небесного Творца и смеется над нашими грубыми искусствами. Только мудрость Божья может создать душу, как показывает Благоразумие через изложение ее качеств.

Теперь Разум поднял свой почтенный облик, держа свое тройное зеркало, в котором появляются причины, следствия и качества вещей. Он смиренно отказался от силы наставлять Минерву и одобрил план, по которому новый Люцифер должен пребывать в мире. Пусть он объединит все дары, которые они могут даровать, и будет их защитником против Пороков. Теперь пусть их мольбы будут направлены к Тому, Кто один может создать божественный разум. Легат должен быть послан наверх, неся их просьбу. Для этой должности никто не подходит так, как Благоразумие, которой известны тайны Неба и чья энергия и мудрость преодолеют трудности пути.

Благоразумие поначалу отказывается; но восстает Согласие, вдохновительница целомудренных любовей, та, что связала души Давида и Ионафана, Пирифоя и Тесея, Ниса и Эвриала, Ореста и Пилада. Убедительно она говорит и указывает на все беды, которые мир претерпел из-за непослушания ее велениям. Благоразумие склоняется к задаче и теперь желает только того, чего желают ее сестры. Она думает о средствах и пути. Мудрость приказывает сделать колесницу, в которой можно пересечь море, звезды, небеса. Ее творцы — семь ее дочерей, мудрых и прекрасных, которые объединяют мастерство и знание всех тех мудрых древних, что преуспели в любом Искусстве. Сначала Грамматика (чьи функции и великие писатели были упомянуты) формирует дышло, которое идет перед осью (temo praeambulus axis). Затем Логика делает ось; и Риторика украшает дышло драгоценными камнями, а ось — цветами. Арифметика конструирует одно колесо колесницы, Музыка — второе, Геометрия — третье, а четвертое колесо делает Астрономия.

Теперь Разум, по кивку Природы, впрягает в колесницу пять лошадей, а именно: дисциплинированные и контролируемые Чувства — Зрение, Слух, Обоняние, Вкус и Осязание. Он сам садится как возничий и велит Благоразумию следовать за ним. Среди прощаний и аплодисментов всех колесница взмывает ввысь. По мере того как она мчится, Благоразумие исследует атмосферные явления, а затем духов зла, которые блуждают в воздухе. Они прошли через верхний эфир, достигли цитадели и источника света, где властвует Солнце; затем достигли региона, где Венера и звезда Меркурия поют вместе, а Люцифер, вестник дня, ликует. Затем в их стремительном полете показался пылающий дворец Марса, кипящий огнем и гневом. Далее они прошли к радостному свету и безвредному пламени Юпитера, а затем к сфере Сатурна. Наконец они поднялись в звездный регион, где Полярные звезды соперничают в яркости, где видны Геркулес и Орион, близнецы Леды, огненный Рак, Лев и остальные созвездия Зодиака.

Здесь, у входа на небо, колесница остановилась. Те пять лошадей Чувств, управляемые Разумом, не могли подняться дальше. Но была замечена дева, сидящая на вершине Полюса. Она изучает скрытую Причину и Конец всех вещей, держа весы в правой руке и скипетр в левой. На ее одеяниях тонкая точка начертала тайны Божьи, и бесформенное изображено в форме. Благоговейно Фронезис, то есть Благоразумие, приветствовала эту Королеву Полюса и изложила цель своего путешествия, рассказав о желании Природы и ее ограничениях. В ответ Теология, ибо это была она, предложила себя в качестве спутницы и велела Благоразумию оставить свою колесницу, но оставить второго коня (Слух), чтобы нести ее дальше. Благоразумие теперь преодолела звездные цитадели и изумилась узлам неба, где начинаются четыре пути и текут кристальные воды, пронизанные согласными огнями; ибо здесь, в универсальной гармонии, превосходящей законы Природы и силу Разума, Согласие объединяет те элементы, которые воюют внизу. Далее путь ведет среди тех небесных радостей, которые не знают слез, где есть мир без ненависти и свет превыше всякого сияния. Здесь живут ангельские сонмы, князья Громовержца, управители мира; здесь сияют серафимы, а херувимы черпают из разума Божьего; и здесь Престолы, на которых Бог взвешивает Свои указы и Своим сонмом Сил побеждает тиранов. Здесь также покоятся святые, освобожденные от земной скверны и страстей, облаченные в девственно-белое или мученически-пурпурное, или носящие лавр Доктора. Радостны они в равной степени, но различны в заслугах, сияя неравным блеском. Здесь, наконец, в чести, превосходящей все, находится Дева-Матерь, облаченная в одеяние нашего спасения — Звезда Моря, Путь Жизни, Порт Спасения, Предел Благочестия, Мать Жалости, Сад заключенный, Запечатанный Источник, Плодоносная Маслина, Сладкий Рай, Роза без Шипов, Невинная Благодать, Путь Странника, Свет Слепых, Покой Усталых — невыразимы, неисчислимы и несказанны ее хвалы.

Фронезис не может вынести этого зрелища. Королева Теология взывает к своей сестре Вере, чтобы та помогла падающей. Вера приходит и держит свое Зеркало перед глазами Фронезис; и в этом стекле ее глаза могут вынести затененную славу ошеломляющего видения. Она шатается, ее дрожащие шаги поддерживают Вера и Теология. В стекле она видит вечное и божественное, непреходящее, неподвижное, верное; нерожденные виды, небесные идеи, формы людей и принципы вещей, причины причин и ход судьбы, разум Громовержца; почему Бог осуждает одних, предопределяет других, готовит того к жизни, а у этого отнимает Свои награды; почему бедность давит на одних и нужда наполняется лишь слезами; почему богатства изливаются на других, почему один мудр, другой лишен, и почему достойные прошлого были наделены каждый своими особыми дарами.

Изумляясь всем этим зрелищам, Благоразумие, поддерживаемая сестрами, достигла наконец дворца Царя и пала ниц перед самим Богом. Он велел ей встать и говорить. Смиренно она изложила бедственное положение Природы и зло на земле и представила свою петицию. Бог соглашается благосклонно. Он не будет больше уничтожать землю, но пошлет человеческий дух, наделенный небесными дарами, паломника на землю, лекарство для мира. Благоразумие поклоняется. Бог призывает Разум и приказывает ему создать тип-форму, идею человеческого разума. Разум ищет среди существующих существ следы этой новой идеи или типа. Его трудный поиск увенчивается успехом, и в Зеркале, которое он конструирует, поселяется каждая благодать: форма Иосифа, интеллект Юдифи, терпение праведного Иова, скромность Моисея, простота Иакова, вера Авраама, благочестие Товия. Он представляет этот образец-тип Богу, который помещает в него согласную душу, а затем вверяет новосозданное существо Фронезис, в то время как Разум помазывает его мазью против нападок Пороков. Фронезис со своим призом повернула на путь, по которому поднялась, вернула свою колесницу и Разума — своего возничего. Вместе они помчались обратно к поздравлениям Природы и ее Совета.

Для этой совершенной души Природа теперь формирует прекрасное тело. Согласие объединяет их, и формируется новый человек, совершенный и свободный от изъянов. Целомудрие и охраняющая Скромность наделяют его своими дарами; Разум добавляет свои, и Честность. За ними следует Логика с ее даром мастерства в споре; Риторика приносит свои запасы, затем Арифметика, затем Музыка, затем Геометрия, затем Астрономия; в то время как Теология и Благочестие не отстают со своими; и к ним Вера присоединяет свои дары верности и истины. Последним приходит Благородство, дочь Фортуны. Но поскольку у нее нет ничего своего, что она могла бы дать, и она должна получить все от своей матери, она направляется в дом Фортуны, полный блестящей изменчивости. Что даст Фортуна? Двое возвращаются во дворец Природы, и великолепие Фортуны предлагается ее дочерью; но Разум, стоящий рядом, позволит лишь умеренное принятие.

Весть об этом богато одаренном существе достигла Алекто. Яростная, она созвала своих вредителей, вождей Тартара, вершителей зла, мастеров всякого греха — Обиду, Обман, Лжесвидетельство, Кражу, Грабеж, Ярость и Гнев, Ненависть, Раздор, Распрю, Болезнь и Меланхолию, Похоть, Распущенность и Нужду, Страх и Старость. Она возбудила их речью: их правлению угрожает это выскочка-Существо, которого Родительница Природа подготовила к войне; но что может его неиспытанная немощность сделать против них в бою?

Все шумят в согласии и в смятении ярости готовятся к борьбе. Враждебные ряды приближаются. Первая атака совершается Глупостью (Stultitia) и ее товарищами — Леностью, Азартными играми, Праздными шутками, Покоем и Сном. Но верные Добродетели защищают постоянного юношу от этих врагов. Затем Раздор ведет свой мятежный отряд, но лишь к поражению. Натиски следуют от Бедности, затем от Дурной славы, от Старости и Болезни. Затем наступает Скорбь и бывает повержена Смехом. Еще более смертоносны атаки Венеры и Похоти; затем Излишество и Распущенность вступают в схватку; и в конце — Нечестие, Обман и Алчность. Но все же человек побеждает с помощью своих Добродетелей, всегда верных.

Битва окончена. Добродетели торжествуют и получают свои Царства; Порок уступает; Любовь царит вместо Раздора; человек благословлен; и земля, украшенная цветами в новой весне юности, приносит изобилие. Поэт суммирует учение своей поэмы: от Бога должно все начинаться и в Нем заканчиваться. Но наш гений не может стоять инертно; наша — тоже борьба, согласно нашей силе и способностям. Пусть разум прилепится к вещам, которые есть и не проходят, даже как поет Платон, от вещей чувственных достигая всегда ступеней Ангельских и круч Олимпа. Тогда он узрит всеобщую хвалу Богу и истинное приписывание всего добра Ему. Он в Себе совершенен, Часть и в то же время Целое, и везде неограничен. Ничто не имеет силы само по себе, но все упало бы в ничто, если бы Он закрыл поток скрытой силы.

Алан, добрый христианский Доктор, также является эклектиком в своей мысли. Последовательную систему вряд ли можно вывести из его поэмы. Она намекает на Христа. Но ее герой — не Богочеловек Воплощения. Ее фигуры полуязыческие. Добродетель Вера, например, — это Fides, Добрая Вера античного римлянина, хотя это также и христианская добродетель Вера. По языку поэма антична; ее стих имеет энергичный поток; ее образности не недостает ни красоты, ни возвышенности. Это, по сути, поэма, творение, имеющее свою схему и единство, хотя автор заимствует постоянно. Марциан Капелла там, и Дионисий Ареопагит; там также «Психомахия» Пруденция и ее потомство символических битв между Добродетелями и Пороками. И все же Алан достиг успеха; ибо он вплел свой материал в настоящую поэму и воздвиг свою собственную высокую аллегорию. Его работа — еще один грандиозный пример средневекового символизма.

Таким образом, мы видим непрестанный размах аллегории в умах людей. Они чувствовали, мыслили и мечтали в аллегориях; а также тратили свою сухую изобретательность на аллегорические конструкции. Одному верховному поэту было суждено создать из этой атмосферы верховную поэму, которая является такой же полной аллегорией, как «Антиклавдиан». Но «Божественная комедия» также обладает силой своих человеческих реалий — реально пережитой боли и радости, ненависти и любви. По сравнению с ней «Антиклавдиан» выдает разглагольствования монаха и доктора, действительно образные, но тонкие. Ноги автора не были твердо поставлены на землю человеческой жизни.

Но Средневековье не требовало, чтобы аллегория твердо стояла на земле, лишь бы ее голова кивала высоко среди облаков — или ее чувства сладко блуждали в садах фантазии. В одном из них жила та прекрасная Роза, чей «Роман» имел успех. По структуре «Роман о Розе» — это аллегория от начала первой части Де Лорриса до самого конца того энциклопедического продолжения, добавленного Де Меном. История хорошо известна. Можно вспомнить тот факт, что в поэме Де Лорриса и продолжении Де Мена каждое качество и обстоятельство чувства и превратностей Любви изображены в аллегорических персонификациях — все надежды и страхи влюбленного и колеблющиеся шансы его поиска.

В этом отношении поэма является куртуазным и романтическим аналогом такой философской или религиозной аллегории, как «Антиклавдиан». Персонификации искусств и наук, пороков и добродетелей, бытующие со времен «Психомахии» Пруденция и «Свадьбы Филологии» Капеллы, были все в «Антиклавдиане», в то время как в «Романе о Розе» фигурируют их светские и романтические сородичи: в части Де Лорриса — Любовь, Прекрасный Прием, Опасность, Разум, Франшиза, Жалость, Куртуазность, Стыд, Страх, Праздность, Ревность, Злой Язык; затем, с Де Меном, другие, помимо них: Богатство, Ложное Притворство, Лицемерие, Природа и Гений. Фигуры «Романа о Розе» имеют разнообразных предшественников, разбросанных по всему запасу знаний и классической литературы, которыми обладало Средневековье; возможно, их непосредственным источником вдохновения была схема куртуазной любви, которую средневековое воображение разработало и которой наслаждалось. Поэма Де Лорриса была подлинной романтической аллегорией. Де Мен в своем продолжении скорее играет с аллегорической формой, которую он продолжает; она стала рамкой для его запасов знаний, его знания мира, его взглядов на жизнь, его остроумия и сатиры, а также его великих литературных и поэтических даров. И все же она заканчивается регулярной «Психомахией», в которой бароны Любви сильно осаждаемы всеми врагами наслаждения Любви, хотя Любовь в конце концов берет свое.

КНИГА VI ЛАТИНСТВО И ПРАВО

ГЛАВА XXX

ОЧАРОВАНИЕ КЛАССИКИ

I. Классическое чтение. II. Грамматика. III. Влияние на средневекового человека; Хильдеберт Лаварденский.

I

На протяжении всех средневековых веков люди обращались к Классике, ожидая научиться у нее. Обычным отношением к классическому наследию было отношение послушных учеников, ищущих наставления. Можно вспомнить предшествующие причины этого, которые уже были подробно изложены. В Италии словесность сохранилась как самое впечатляющее наследие от затеняющего прошлого. На севере, если не считать того, что они задерживались со времен античности, они пришли в свите латинского христианства и были предложены людям в тех же внушительных условиях высшей цивилизации, авторитетно наставляющей более грубые народы. Более того, между древними временами, породившими классическую литературу, и каролингским периодом прошли века вырождения и перехода, когда Классика использовалась педагогически для обучения грамматике и риторике. Тогда составлялись или пересматривались грамматики и другие руководства по начальному обучению. Классику по-прежнему любили; но как люди могут любить сверх своей собственной природы? Одаренный Иероним, великий Августин любили их с пылом, приносящим свои сомнения. Другие влюбленные, такие как Авзоний и Аполлинарий Сидоний, были педантичными подражателями.

Как к северу, так и к югу от Альп другая и очевидно устойчивая причина способствовала привычке рассматривать Классику как кладезь знаний: тот факт, что они были таковыми на протяжении всех средневековых веков. Они включали не только поэзию и красноречие, но также историю, философию, естествознание, право и политику. Знания, содержащиеся в них, превышали то, чем иначе обладали люди западной Европы. По мере того как век за веком проходил, средневековые люди узнавали больше для себя, а также черпали больше из классического запаса. И все же он оставался неисчерпанным. XII и XIII века составляют великую средневековую эпоху. Люди тогда открывали глаза немного, чтобы наблюдать за миром природы, и немного думали сами. Тем не менее, главный прирост знаний произошел от постепенного открытия и освоения трудов Аристотеля. Эти века, как и их предшественники, дают понять, что люди, которые наследуют от великого прошлого универсальную литературу, содержащую лучшее, что они могут постичь, и больше знаний, чем они могут иначе достичь, будут склонны рассматривать каждую часть этой литературы как в некотором роде источник знаний, физических или метафизических, исторических или этических. И Классика заслуживала такого внимания; ибо там, где они не наставляли в науке, они передавали знание жизни, нормы и примеры поведения, из которых люди до сих пор могут черпать руководство. Мы переросли физику и, возможно, метафизику греков; их знание природы по сравнению с нашим было лишь приятным началом; их политику и их формальную этику мы испытали и проверили; но мы не поднялись выше силы и вдохновения истории Греции и Рима, а также примеров жизни в греческой и латинской Классике. Не перестало быть истиной то, что тот, кто лучше всех любит Классику и глубже всех чувствует и гордится ее уникальным совершенством как литературы, — это тот, кто до сих пор черпает из нее жизнь, дисциплину и знание. Их истинные любители, как и истинные любители всей благородной литературы, всегда находятся в состоянии ученичества к поэмам и историям, которые они любят.

Очевидно, тогда, нет окончательного слова в утверждении, что на протяжении Средневековья люди обращались к Классике за наставлением. Они действительно обращались к ним за всеми видами знаний и за дисциплиной. Часто они искали наставления у Овидия или Вергилия так, что это заставляло нас улыбаться. Часто они были подобны школьникам, тупо зубрящим слова, которые они не чувствовали и поэтому не понимали. Но в X веке, и в XII, некоторые люди восхищались и любили латинскую Классику и черпали из нее, как мы можем, уроки, которые усваиваются только теми, кто любит правильно.

Трудно было бы сказать, чего люди Средневековья не приобрели таким образом. Языческая классическая литература была литературой человечества во всем его диапазоне интересов. Это было верно для греческой; и от греческой универсально-человеческое перешло к латинской, которую предстояло узнать Средневековью. В обеих литературах человек был обитателем земли. Законы смертности и судьбы держались перед его глазами; и действие высших сил влияло на земное счастье, а не на какую-либо жизнь грядущую. Размышляя об использовании и влиянии Классики на протяжении Средневековья, всегда следует помнить, что античная литература была литературой этой жизни и этого мира; что она была универсальна в своей человечности и все еще в Средние века могла затрагивать каждую человеческую любовь и человеческий интерес, не связанные напрямую с надеждами и ужасами Судного дня.

Поэтому всякий раз, когда образованные средневековые люди оказывались движимы амбициями или утонченными радостями человеческой жизни, их путь неизбежно вел к поиску наставления или удовлетворения в каком-либо античном источнике. Если человек желал получить обычное для клирика образование, он черпал его из античных учебников и комментариев к ним. Грамматика и риторика означали латинскую грамматику и латинскую риторику; диалектика также была латинской и античной. Точно так же квадривиум, включавший арифметику, геометрию, астрономию и музыку, можно было изучать только на латыни. По освоении этих обычных отраслей образования, если вкусы или амбиции человека обращались к земным интересам (а кто, кроме святого отшельника, не был к этому склонен?), он все равно обращался к античности. Светскому лицу или церковнику требовались некоторые познания в праве, которое по большей части было римским, даже если оно было замаскировано под каноническое право. Если человек склонялся к философии и изучению более глубоких жизненных проблем, источником снова служила античность; и когда он возвышал свой ум до теологии, он все равно обнаруживал, что рассуждает в категориях античной диалектики. Наконец, и это была обширная область гуманитарных склонностей, если клирик, получивший образование, любил поэзию, красноречие и историю ради них самих, он также обращался к античности.

Едва ли есть необходимость снова возвращаться к использованию классики в раннем Средневековье. Мы видели, что в Италии она никогда не переставала составлять осознанный фон всей интеллектуальной жизни; а на севере словесность стала служанкой в свите латинского христианства — служанкой, которая была склонна отстаивать свою собственную ценность, а также очаровывать умы людей. С самого начала ортодоксальный взгляд состоял в том, что латинская словесность должна давать образование, позволяющее людям адекватно понимать христианскую религию. Именно эта цель изложена в капитуляриях Карла Великого об образовании. Триста лет спустя Гонорий Августодунский говорит в своей проповеднической манере:

«Не только священные писания, возлюбленные, ведут нас к вечной жизни, но и мирская словесность также учит нас; ибо из нее можно извлечь назидательный материал. Ввиду священных примеров никто не должен соблазняться этим. Ибо сыны Израилевы обобрали египтян; они взяли золото и серебро, драгоценные камни и драгоценные одежды, которые они впоследствии обратили в сокровищницу Божью для устроения скинии».

Гонорий использовал отсылку Августина к египтянам и следовал этому августиновскому взгляду, который всегда признавался ортодоксальным в Средние века. Он был более узким, чем практика тех, кто занимался словесностью. Герберт в конце X века любил преподавать и читать языческих писателей, черпая у них подготовку и дисциплину. В следующем столетии немецкий монах Фрумунд из Тегернзее, наряду с Бернвардом и Годехардом, епископами Хильдесхайма, стали примерами немецкой любви к античной словесности. И все же возвышенные души могли предпочесть ограничить свое чтение классиков, по крайней мере в теории, нуждами своей латыни. Таким был Гуго Сен-Викторский, ученый, теолог, человек гениальный; он заявлял, что больше заботится о христианском пыле души, чем об учености даже как о средстве праведности, и решил принять сторону тех, кто хотел читать классических авторов лишь в той мере, в какой того требовали нужды образования:

«Существует два вида писаний: во-первых, те, что называются собственно artes, во-вторых, те, что являются дополнениями (appendentia) к artes. Artes включают в себя труды, сгруппированные под (supponuntur) философией, те, что содержат некий фиксированный и определенный предмет философии, как грамматика, диалектика и тому подобное. Appendentia artium — это те [писания], которые менее тесно соприкасаются с философией и заняты неким предметом, стоящим в стороне от нее; и все же иногда они предлагают обломки и остатки от artes или просто как повествования сглаживают путь к философии. Все песни поэтов таковы — трагедии, комедии, сатиры, героические поэмы, а также лирика и ямбы, помимо определенных дидактических трудов (didascalica); равно как и сказки и истории; также писания тех, кого нынче называют философами, кто растягивает краткий предмет длинными околичностями и тем самым затемняет простой смысл».

«Заметь же хорошо различие, которое я провел для тебя: различны и отличны (duo) artes и их appenditia... и часто от последних студент получит много труда и мало плодов. Artes без своих appenditia могут сделать читателя совершенным; но последние без artes не могут принести ни крупицы совершенства. Посему следует прежде всего посвятить себя artes, которые столь фундаментальны, и выше всего вышеупомянутым семи, которые суть средства и инструменты (instrumenta) всей философии. Затем пусть читается остальное, если есть досуг, поскольку иногда игривое, смешанное с серьезным, особенно радует нас, и мы склонны запоминать мораль, найденную в сказке».

Темперамент влиял на взгляд Гуго. Он принадлежал к духовной аристократии, которая может быть несколько пренебрежительна к обычным средствам, с помощью которых люди получают образование и совершенствуют свою натуру. Механическая монотонность педагогики раздражала его и вызвала ироничный набросок школьного класса, который он поместил в свой диалог о «Суете мира». Маленький Ученик (Discipulus), направляемый своим Учителем (Magister), обозревает человеческие дела.

«Обернись снова и посмотри, — говорит последний, — и что ты видишь?»

«Я вижу школы учащихся. Там великое множество, и всех возрастов: мальчики и юноши, люди молодые и старые. Они изучают разные вещи. Одни упражняют свой грубый язык в алфавите и словах, новых для них. Другие слушают о словоизменении, их составе и происхождении; затем, декламируя и повторяя их, они пытаются заучить их наизусть. Другие бороздят восковые таблички стилосом. Другие, направляя калам ученой рукой, рисуют фигуры разных форм и цветов на пергаментах. Еще другие с более острым рвением, кажется, спорят о более серьезных материях и пытаются подловить друг друга хитросплетениями и невозможными вопросами (gryphis?). Я вижу также некоторых, производящих вычисления, и некоторых, извлекающих различные звуки из струны, натянутой на раму. Другие, опять же, объясняют и демонстрируют геометрические фигуры; и еще другие с помощью различных инструментов показывают положения и курсы звезд и движение небес. Другие, наконец, рассматривают природу растений, устройство людей, а также свойства и силы вещей».

Ученик очарован этим пестрым зрелищем учености; но Учитель объявляет его по большей части глупостью, отвлекающей студента от понимания своей собственной природы, своего Творца и своей будущей участи.

Это примеры, которые можно множить бесконечно, благочестивого средневекового взгляда на то, что artes, при очень небольшом чтении auctores, были подобающими для образованного христианина, чья потребность заключалась в понимании Писания. Иногда, уязвленные, по крайней мере риторически, страхом перед похотью и идолопоклонством античности, средневековые души взывают против ее соблазнов, подобно тому как христиански протестующая натура Иеронима видела тот знаменитый сон об исключении из рая как «цицеронианина». Алкуин, возглавлявший образовательное движение при Карле Великом, мягко упрекает того, чья любовь к Вергилию заставила его забыть о друге: «о, если бы Евангелия, а не Энеида наполняли твою грудь». Триста лет спустя святой Петр Дамиани, сам виртуоз словесности и в прошлом учитель риторики, обвиняет монахов в том, что они преподают грамматику, а не духовные вещи. Дамиани говорит с суровостью того, кто боится того, что любит. Во Франции, примерно в то же время, наш достойный проповедник Гонорий Августодунский любил мирское достаточно сильно и черпал из него подходящие моральные истории, которые проповедники могли вводить, чтобы разбудить сонных прихожан. И все же он направляет свой церковный гром на cives Babyloniae, на superbi, которые по своим разным вкусам перебирают мирскую литературу к своей погибели: «Те, кто любит софистику, изучают Аристотеля: любители войны имеют Марона, а похотливые бездельники — Назона. Лукан и Стаций разжигают раздоры, в то время как Гораций и Теренций снаряжают дерзких и распутных (petulantes) — но поскольку имена их вычеркнуты из книги жизни, я не буду поминать их своими устами».

У достопочтенного Гонория это была благочестивая риторика. И все же любовь и страх перед античной словесностью вызывали беспокойство во многих средневековых душах, отклонявшихся ею от своего узкого пути к небесному Иерусалиму. В самом деле, любовь к словесности и знанию должна была сыграть свою роль и могла принять ту или иную сторону, в зависимости от мотива их преследования, в великой средневековой психомахии между влечениями смертной жизни и воинствующими требованиями спасения души. Этот конфликт, не ограниченный средневековыми монахами, имеет свои универсальные аспекты. Он отзывается в воздыхании Микеланджело над

«affectuosa fantasia, Che l’ arte si fece idolo e monarca»,

— которая так долго отвлекала его сердце от Вечности.

Обычно, однако, этот конфликт не сильно беспокоил ученых, которые в некоторой степени чувствовали классическое очарование, столь многогранное в своем наслаждении восхитительными темами, в удовольствии, каким-то образом извлекаемом из ясного изложения и убедительной последовательности мысли, и даже в более глубоком счастье, проистекающем из возбуждения тех способностей, через которые человек радуется знанию. Конечно, читателей классиков, которые черпали из них радость, удовлетворение или гуманитарное наставление, было сравнительно немного в средневековые века, как их немного и сегодня. И, несомненно, в Средние века классиков обычно читали в манере непросвещенных школьников. И все же, делая эти оговорки, мы можем быть уверены, что словесность приносила свои радости избранным немногим в каждом средневековом столетии. «Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus», — писал Луп в IX веке. Герберт мог бы сказать то же самое, как и многие из тех, кто преподавал в Шартре в последующих поколениях. Так же мог бы сказать и Иоанн Солсберийский. Изучая классиков, он, безусловно, искал в них наставления. Но он также любил их и находил в них общение и утешение, как он сам говорит, и как Цицерон до него говорил о словесности.

Мы можем спросить себя, какое удовольствие получаем мы от чтения классиков? не обязательно легкое отвлечение ума, но скорее более глубокое удовлетворение: мысль пробуждается и насыщается, и наша натура успокаивается восхитительным представлением восхитительных вещей. В то же время мы можем осознавать дисциплину и пользу. Есть веские основания полагать, что подобное удовольствие или удовлетворение, наряду с дисциплиной и наставлением, приходило к этому чрезвычайно умному Иоанну от чтения Теренция, Вергилия и Овидия, Горация, Ювенала, Лукана, Персия и Стация, Цицерона, Сенеки и Квинтилиана — ибо он читал их всех. Иоанн находится под влиянием, впечатлен и обучен своим классическим чтением; он впитал своих авторов; он цитирует их так же спонтанно и уместно, как цитирует Писание. Цитата из тех или других может придать окончательную остроту аргументу и иметь свои собственные красноречивые внушения. Иногда тон одного из его собственных писем — которые обычно превосходны по форме и языку — может совпадать с тоном хлесткой античной цитаты, украшающей его. Средневековый писатель вряд ли сказал бы именно то, что сказали бы мы, выражая себя по тому же вопросу. И все же Иоанн вполне проясняет нам, как он дорожил античной словесностью, в Прологе к своему «Поликратику», своему главному труду о философии и жизни; и мы можем поверить ему на слово относительно того удовлетворения, которое он черпал из них, поскольку его собственные писания доказывают его усердие в их культе. Этот пролог несколько изыскан (cherché) и проникнут сентиментальной утонченностью, напоминающей речь Цицерона «В защиту поэта Архия».

«Наиболее восхитителен во многих отношениях, но особенно в этом, плод словесности, что, изгоняя преграды разделяющего места и времени, они приводят друзей в присутствие друг друга и не позволяют примечательным вещам быть стертыми пылью. Ибо искусства погибли бы, законы исчезли бы, службы веры и религии отпали бы, и даже правильное использование языка потерпело бы неудачу, если бы божественная жалость, как лекарство от человеческой немощи, не предоставила словесность для пользования смертным. Древние примеры, которые побуждают к добродетели, никого бы не исправили и никому бы не послужили, если бы благочестивая забота писателей не передала их потомству... Кто знал бы Александров и Цезарей или восхищался бы стоиками и перипатетиками, если бы памятники писателей не прославили их? Триумфальные арки способствуют славе прославленных мужей благодаря высеченной надписи об их деяниях. Тем самым наблюдатель узнает Освободителя своего Отечества, Установителя Мира. Свет славы не длится ни для кого, кроме как через свое или чужое писание. Как много и как велики были короли, думаешь ты, о которых нет ни речи, ни помышления? Тщетно люди штурмовали высоты славы, если их слава не сияет в свете словесности. Другая милость или отличие подобны сказочному Эхо или рукоплесканиям в театре, прекращающимся в тот же миг, как они начались».

«Помимо всего этого, утешение в горе, отдых в труде, бодрость в бедности, скромность среди богатств и наслаждений — все это верно даруется словесностью. Ибо душа искупается от своих пороков и даже в невзгодах освежается сладкой и чудесной бодростью, когда ум устремлен на чтение или написание того, что полезно. Ты не найдешь в человеческой жизни более приятного или более полезного занятия; разве что, быть может, когда, с сердцем, расширенным через молитву и божественную любовь, ум воспринимает и упорядочивает внутри себя, как рукой созерцания, великие дела Божьи. Поверь тому, кто испытал это, что все сладости мира по сравнению с этими упражнениями — полынь».

После этого, продолжая обращаться к своему другу и покровителю Томасу Бекету, Иоанн предполагает, что эти развлечения особенно полезны людям в их обстоятельствах, обремененным делами; и он претворяет свои принципы в жизнь, приступая к своему пространному труду, полному ученых и философских рассуждений.

Чтобы дополнить этот очерк понимания классиков Иоанном, будет интересно заглянуть в литературную интерпретацию классической поэмы, вышедшую из-под пера одного из его современников. Об авторе, Бернарде Сильвестре, известно так мало, что его обычно путают с его более знаменитым соотечественником, Бернардом Шартрским. Мы можем еще вернуться к ним обоим. Здесь наше дело — исключительно «Commentum Bernardi Silvestris super sex libros Aeneidos Virgilii». Писатель черпает из «Сатурналий» грамматика V века Макробия; но его аллегорическая интерпретация «Энеиды», по-видимому, принадлежит ему самому. Он находит в «Энеиде» двоякое рассмотрение, поскольку ее автор намеревался преподать философскую истину и в то же время не был невнимателен к поэтическому сюжету.

«Поскольку Вергилий в этой поэме является и философом, и поэтом, мы сначала изложим цель и метод поэта... Его цель — раскрыть бедствия Энея и других троянцев, а также труды изгнанников. Здесь, пренебрегая правдой истории, как она рассказана Даретом Фригийским, и стремясь снискать расположение Августа, он украшает факты вымыслами. Ибо Вергилий, величайший из латинских поэтов, писал в подражание Гомеру, величайшему из греческих поэтов. Как Гомер в «Илиаде» повествует о падении Трои, а в «Одиссее» — об изгнании Улисса; так Вергилий во второй книге кратко рассказывает о ниспровержении Трои, а в остальных — о трудах Энея. Рассмотрите двойной порядок повествования: естественный и художественный (artificialem). Естественный — это когда повествование идет согласно последовательности событий, рассказывая сначала то, что произошло сначала. Лукан и Стаций придерживаются этого порядка. Художественный — это когда мы начинаем с середины истории, а затем возвращаемся к началу. Теренций пишет так, и Вергилий в этом труде. Естественным порядком было бы сначала описать разрушение Трои, а затем привести троянцев на Крит, с Крита в Сицилию, а из Сицилии в Ливию. Но он сначала приводит их к Дидоне и вводит Энея, рассказывающего о ниспровержении Трои и других вещах, которые он претерпел».

«До этого момента мы показываем, как он действует: теперь давайте понаблюдаем, почему он делает это именно так. У поэтов есть причина пользы, как у сатирика; причина удовольствия, как у писателя комедий; и опять же эти две, соединенные вместе, как у исторического поэта. Как говорит Гораций:

‘Aut prodesse volunt aut delectare poetae, Aut simul et iucunda et idonea dicere vitae.’

«Этот вид исторической поэмы виден по ее образной и отточенной дикции, а также по различным превратностям и деяниям, о которых повествуется. Если кто-то будет стараться подражать ей, он приобретет мастерство в письме. Повествование также содержит примеры и аргументы для следования правильному и избегания того, что есть зло. Отсюда двоякая выгода для читателя: мастерство в письме, обретаемое через подражание, и благоразумие в поведении, извлекаемое из примера и наставления. Например, в трудах Энея мы имеем пример выносливости; и пример благочестия в его привязанности к Анхизу и Асканию. Из почтения, которое он оказывает богам, из оракулов, которых он молит, из жертв, которые он приносит, из обетов и молитв, которые он изливает, мы чувствуем себя влекущимися к религии: в то время как через необузданную любовь Дидоны мы отзываемся от желания запретного».

Вышесказанное превосходно, но не особенно оригинально. Оно показывает, однако, что Бернард мог ценить «Энеиду» таким образом. Его аллегорическая интерпретация вполне соответствует текущим средневековым методам. И все же воспринимать поэму аллегорически не было чем-то сугубо средневековым; ибо Гомер и другие поэты толковались так со времен Платона, который сам этого не одобрял. У Бернарда каждая книга «Энеиды» представляет один из возрастов человека, первая книга знаменует младенчество, вторая — отрочество и так далее. Аллегорические этимологии применяются к именам персонажей; и в целом весь естественный ход и обстановка поэмы воспринимаются аллегорически. «Море — это человеческое тело, движимое и колеблемое пьянством и похотями, которые представлены волнами». Эней, то есть человеческая душа, соединенная со своим телом, приходит в Карфаген, мирской город, где правит Дидона, которая есть похоть; эта аллегория развернута в деталях. Так интерпретация ковыляет дальше, не более и не менее скучная, чем обычно бывают такие изобретения.

Классические штудии достигли своего зенита в XII веке. Ибо во всех отношениях этот век превзошел своих предшественников; и в классических штудиях он превзошел XIII век, который посвящал им меньшую часть своей интеллектуальной энергии. XII век, конечно, был поразительно заинтересован в диалектике и теологии. И все же они не совсем поглотили гуманитарные науки; и никакой вновь пробудившийся интерес к физической или экспериментальной науке не отвлекал взоры людей от прелестей древней печатной страницы. Изменение произошло в XIII веке. Его лучшие интеллектуальные усилия, по крайней мере к северу от Альп, были направлены на изучение и теологическое освоение аристотелевской энциклопедии метафизики и универсального знания. Эффект Аристотеля был совершенно нелитературным. И умы людей, поглощенные освоением этой гигантской массы знаний и аргументов, перестали обращать внимание на литературную форму и гуманитарные аспекты латинской литературы.

До XIII века диалектика и теология не были полностью отделены от belles lettres. Платоновско-августиновская теология XII века была идеализирующей и образной, если не сказать поэтичной. Такой интересный ее представитель, как Гуго Сен-Викторский, предстает как литературная фигура, несмотря на свою ограниченную поддержку классического образования. Заметим, что для его времени главным единственным источником физических знаний была латинская версия «Тимея», безусловно, не прозаическое сочинение. Таким образом, для XII века эффективная причина продолжения изучения словесности заключалась в следующем: какая бы отрасль естественного знания ни привлекала студента, он не мог извлечь ее целиком из серьезного, но нелитературного хранилища, подобного «Физике» или «О животных» Аристотеля, которые еще не были доступны; он должен был следовать своему влечению через труды различных латинских поэтов, а также прозаиков. В конечном счете, источники мирского знания, открытые XII веку, были литературными по своей природе и могли составлять часть литературы, которую читал студент грамматики или риторики.

Это видно на примере Иоанна Солсберийского. Возможно, были люди, которые знали больше него по какой-то конкретной теме. Но его диапазон и готовность знаний были уникальны. И из его трудов очевидно, что его знания (за исключением логики) не имели особого или научного источника, а были получены из беспорядочного чтения латинской литературы. В результате он сам является литературным человеком. То же самое можно сказать о его младшем современнике, Алане Лилльском. Он тоже черпал знания из литературных источников, и сам он — один из лучших латинских поэтов Средневековья. Другим чрезвычайно поэтичным философом был Бернард Сильвестр, толкователь Вергилия. Его «De mundi unitate» — это пантеистическое изложение Вселенной; это также поэма; и попутно она дает еще одну иллюстрацию общего факта, что до того, как труды Аристотеля были обнародованы и истолкованы в XIII веке, все виды естественных и квазифилософских знаний черпались из множества писаний, некоторые из них были довольно бедными с любой точки зрения, но ни одно из них не было отчетливо научным и нелитературным, как труды Аристотеля. Формальная логика или диалектика, как ее культивировал, например, Абеляр, представляется исключением. Она была специализирована и более научно обработана, чем любая отрасль предметного знания; ибо, по сути, она основывалась на логических трактатах Аристотеля, большинство из которых были в ходу до смерти Абеляра, и все из которых были известны Тьерри Шартрскому и Иоанну Солсберийскому.

Контраст между соборной школой Шартра и Парижским университетом иллюстрирует переход от XII к XIII веку. О первой говорилось в предыдущей главе, где ее история была доведена до времен ее великих учителей, Бернарда и Тьерри, о которых нам придется говорить в связи с преподаванием грамматики и чтением классических авторов. Школа процветала чрезвычайно до середины XII века. К тому времени школы Парижа получили огромный импульс от популярности Абеляра, и ученые начали стекаться туда со всех сторон. Но лишь во второй половине века Университет с его организацией магистров и факультетов начал зримо возникать из предшествующей соборной школы. Шартр был домом словесности; и там латинская литература читалась с энтузиазмом. Но в Париже Абеляр был прежде всего диалектиком; и после его смерти, в те десятилетия, когда зарождался Университет, поток обучения неудержимо устремился к теологии и метафизике. Студенты и магистры факультета искусств численно превосходили все другие факультеты; тем не менее, считая не по бурным числам, а по интеллектуальной силе, великим делом была Теология, и большинство магистров искусств были студентами в божественной науке. Искусства рассматривались как подготовительная дисциплина. Так, на протяжении своего великого периода, который примерно совпадает с XIII веком, Парижский университет был для всей Европы высшим средоточием диалектики, метафизики и теологии, и все же не был доброй кормилицей belles lettres.

Тенденции Оксфорда были не совсем такими, как в Париже, однако латинская литература как таковая, по-видимому, не культивировалась там ради нее самой. На это, по-видимому, не влиял тот факт, что в английском университете существовало движение за «строгую» или точную ученость. Гроссетест, его первый великий канцлер, учитель и вдохновитель, несомненно, ввел или поощрял изучение греческого языка; и его знаменитый ученик, Роджер Бэкон, был серьезным греческим ученым и написал грамматику этого языка. Но ни Гроссетест, ни Бэкон, по-видимому, не были движимы каким-либо литературным интересом к греческой литературе; и тот, и другой настаивали на важности греческого, а также иврита и арабского языков, чтобы достичь более верного знания Писания и Аристотеля. Они стремились открыть подлинные источники теологии и естественного знания, цель, безусловно, разумная, но совершенно нелитературная. По духу оба этих человека принадлежат XIII веку, а не XII.

В Италии не обнаруживается, чтобы переход от XII к XIII веку демонстрировал упадок классических штудий, который очевиден к северу от Альп. Причины кажутся очевидными. Страсть к метафизической теологии не вторглась в эту страну практического церковничества и городской жизни, где языческая античность, немая, разбитая и обезображенная, но повсюду выживающая, была средой жизни, мысли и темпераментных склонностей как в XIII, так и в XII веке. Италия также еще не становилась научной или сильно заинтересованной в физических гипотезах; хотя медицина культивировалась в различных центрах, например, в Салерно и Болонье. Но как для XII, так и для XIII века великим интеллектуальным достижением Италии были две тесно соседствующие науки: каноническое и гражданское право. Они сделали Болонский университет столь же выдающимся в праве, каким Париж был в теологии. В Болонье и Равенне существовали школы грамматики и риторики еще до того, как лекции Ирнерия по «Пандектам» привлекли в первый из названных городов стечение зрелых и благопристойных студентов, которые постепенно организовались в университет. Таким образом, в Болонье право процветало и росло, поднимаясь вверх с предшествующей базы грамматических, если не литературных, штудий. Изучение права никогда не отрезало себя от этого фундамента. Ибо требования юридической практики требовали подготовки в писцовом и нотариальном искусстве составления посланий и оформления документов, для чего ars dictaminis, то есть искусство композиции, было первостепенно полезным. Эта ars, обучая как общим правилам композиции, так и более специфическим формам юридических или иных официальных документов, относилась к праву так же, как и к грамматике. Для последней штудии это был, возможно, главный элемент, или, скорее, цель в Италии. Но даже без этого гибридного звена dictamen, грамматика была необходима для интерпретации «Пандектов»; и действительно, некоторые глоссы Ирнерия и других ранних глоссаторов являются скорее грамматическими, чем юридическими объяснениями текста. Мы должны иметь в виду, что этот величественный корпус юриспруденции существовал не на напыщенной статутной латыни времен Юстиниана, а на звучном и правильном языке более ранней империи, когда жили великие юристы, а также Квинтилиан. Соответственно, тщательное изучение «Пандектов» требовало, как и давало, знание классической латыни. Таким образом, право имело тенденцию скорее поощрять, чем подавлять грамматику и риторику; и не имело неблагоприятного влияния на классические штудии. И даже если такие штудии «процветали» в Италии в XI и XII веках, они не перестали «процветать» там и в XIII, в той же общей, хотя и довольно скучной и нетворческой манере. Ибо далее будет видно, что произведения латинских поэтов и риторов Италии были ниже литературного уровня тех, что были созданы к северу от Луары во Франции или в Англии.

II

Со времен Римской империи изучение грамматики было и никогда не переставало быть основой сознательного и рационального знания латинского языка. Римские мальчики изучали ее в Риме; латиноязычные провинциалы изучали ее, и все образованные люди, остававшиеся в землях западной Европы, которые когда-то составляли часть Империи; ее изучение было возобновлено при Карле Великом; он, Алкуин и все ученые IX века были глубоко заинтересованы в том, что для них представляло осязаемую латынь, и, по сути, должно было стать главным средством, с помощью которого их средневековая цивилизация должна была поддерживать свою преемственность с источником. Ибо грамматика была наиболее инструментальна в сохранении средневековой латыни от насильственных отклонений, которые оставили бы древнюю литературу как литературу забытого языка. Если бы средневековая латынь не сумела сохранить себя как подлинная латынь; если бы вместо этого она претерпела трансмутацию в местные романские диалекты, латинские классики и все, что с ними связано, могли бы стать столь же неизвестными Средним векам, как греческие, и даже быть потерянными навсегда. Именно изучение латинской грамматики с классическими текстами для иллюстрации ее правил удерживало латынь латынью и сохраняло стандарты универсального использования по всей западной Европе, благодаря которым один язык читался и говорился повсюду образованными людьми. Из века в век этот язык претерпевал модификации и варьировался в зависимости от знаний и подготовки тех, кто его использовал; однако его изменения никогда не были такими, чтобы разрушить его идентичность как языка или помешать латинскому писателю одного века или страны понимать все, что в любой земле или веке было написано на этом вечном языке.

Поэтому, к счастью, как каролингские ученые изучали латинскую грамматику, так же поступали и все последующие средневековые поколения, тем самым удерживая себя в рамках по крайней мере гомогенности, хотя и не неизменного единообразия использования. Очевидно, однако, что метод грамматического обучения должен был варьироваться в зависимости от потребностей учащихся и мастерства учителей. Римляне лепетали на латыни на коленях своих матерей; и так, с постепенно расширяющимися отклонениями, делали латинизированные провинциалы. Ни римлянин, ни провинциал не лепетали цицероновскими периодами и не использовали совсем уж словарь Вергилия; но это была латынь, на которой они говорили. В дальнейшем должна была возникнуть разница между людьми, жившими в странах, где романские диалекты возникли из разговорной латыни и преобладали, и теми людьми, которые говорили на тевтонском языке. Хотя и всегда отдаляясь, родная речь романских народов была столь похожа на латынь, что при ее изучении они казались скорее исправляющими свой вульгарный язык, чем приобретающими новый. Так было в христианских частях Испании, в Галлии и, прежде всего, в Италии, где вульгарные диалекты медленнее всего принимали отличительную форму. Тем не менее, поскольку романские диалекты, например, в стране к северу от Луары, развивались в различные формы того, что называется старофранцузским, молодым людям в школе приходилось учить латынь как квазииностранный язык. За Рейном, в Германии, мальчики обычно должны были учить ее в школе, как странный язык, точно так же, как они должны делать это сегодня; и все усилия были посвящены этой цели. Было маловероятно, что грамматики, составленные для римских мальчиков, или, по крайней мере, для мальчиков, которые говорили на латыни с младенчества, полностью удовлетворят потребности немецкой или даже французской молодежи. И все же лишь постепенно и медленно в Средние века составлялись грамматики, чтобы восполнить недостаточность Доната и Присциана.

Первый был учителем святого Иеронима. Он составил краткий труд в форме вопросов и ответов, объясняющий восемь частей речи, но не дающий правил рода или форм склонения и спряжения, необходимых для обучения тех, кто, в отличие от римской молодежи, не мог говорить на этом языке. Эта маленькая книга носила название «Ars minor». Тот же грамматик составил более обширный труд, третья книга которого называлась «Barbarismus», по своей открывающей главе. Она определяла фигуры речи (figurae, locutiones) и широко использовалась на протяжении средневекового периода.

«Ars minor» объясняла простым образом элементы речи. Но «Institutiones grammaticae» Присциана, современника Кассиодора, предлагала кладезь знаний. Из ее восемнадцати книг первые шестнадцать были посвящены частям речи и их формам, рассматриваемым в вариациях рода, склонения и спряжения. Оставшиеся две трактовали о constructio или синтаксисе. Уже в X веке Присциан был разделен на эти две части, которые стали известны как «Priscianus major» и «minor». Рукописи Присциана, число которых легион, обычно представляют первую. Диффузный по языку, запутанный по расположению и перегруженный, возможно, тысячами своих примеров, он ругался за свои лабиринтоподобные качества даже в Средние века; и все же его шестнадцать книг оставались главным источником этимологических знаний. «Priscianus minor» использовался менее широко.

Грамматики IX, X и XI веков следовали Донату и Присциану, делая извлечения из их трудов или сокращения, и время от времени вводя примеры отклонения от древнего использования. Последние обычно исходили из текста Вульгаты Писания, который иногда отходил от идиом или даже словоформ, одобренных старыми авторитетами. «Ars minor» Доната стала окутанной комментариями; но Присциан был столь грозен, что в эти ранние века он лишь «глоссировался», то есть аннотировался в краткой маргинальной манере.

Было бы утомительно останавливаться на средневековых грамматических штудиях. Но тенденции, характеризующие их в XII и XIII веках, могут быть указаны кратко. Содержание «Priscianus major» следовало средневековыми грамматиками. То есть, допуская определенные новизны, они придерживались его правил и примеров, касающихся форм слов, их склонения и спряжения. Но «Priscianus minor», хотя и использовался, был оставлен. Во-первых, его трактовка своего предмета (синтаксиса) была запутанной и неадекватной. Была, однако, более широкая причина для поиска правил в другом месте. Средневековая латынь, в своем прогрессе как живого или квазиживого языка, отходила от классических норм гораздо больше в синтаксисе и композиции, чем в словоформах. Последние оставались во многом такими же, как в античности. Но популярные и, так сказать, романские тенденции средневековой латыни принесли радикальные изменения порядка слов и стиля, которые неизбежно воздействовали на правила синтаксиса. Они были лишь смутно изложены старыми писателями, и задача построения адекватного латинского синтаксиса оставалась невыполненной. Это была задача жизненной важности для сохранения латинского языка. Одни лишь словоформы не сохранят преемственность языка; существенно, чтобы их использование в речи и письме поддерживалось согласованным через соответствующие принципы синтаксиса. Такие были разумно сформулированы средневековыми грамматиками. Результат был не совсем таким, каким он был бы, если бы задача была выполнена в IV веке: и все же он сохранился вопреки атакам, псевдоатакам, в самом деле, cinquecento; и средневековая трактовка латинского синтаксиса является основой современной трактовки. Можно добавить, что синтаксис или constructio понимался широко как охватывающий не только согласования числа и рода, и управление падежей, но также порядок слов в предложении, который изменился столь радикально между временем Цицерона и Фомы Аквинского.

Эти общие утверждения находят иллюстрацию в знаменитом «Doctrinale» Александра де Вилла-Деи, чей автор родился в Нормандии во второй половине XII века. Он учился в Париже и со временем был призван епископом Дольским для обучения его nepotes грамматике. Выступая в качестве их наставника, он, по-видимому, помогал их памяти, излагая свои правила в рифме; и епископ попросил его написать «Summa» по грамматике в подобной манере. Исполняя просьбу, он составил «Doctrinale» в 1199 году, облекши свой труд в леонинский или рифмованный гекзаметр, чтобы сделать его легче для запоминания. Редко школьный учебник встречал такой успех. Вскоре он вошел в употребление в Париже и других местах и на протяжении около трехсот лет был обычным пособием грамматического обучения по всей западной Европе. Затем он был атакован и, по-видимому, вытеснен с поля боя так называемыми гуманистами, которые, однако, не смогли предложить ничего лучшего взамен и плагиатировали из труда, который они заявляли, что ненавидят.

Этимологические части «Doctrinale» следуют учениям «Priscianus major»; часть, посвященная синтаксису или constructio, показывает следы влияния «Priscianus minor». Но трактовка синтаксиса Александром более систематична и разработана, чем у Присциана; и он не колебался уступать Вульгате и другим христианским латинским писаниям. Таким образом, он сделал свой труд соответствующим современному использованию, которое его целью было изложить. Он сделал то же самое в разделе о просодии, в котором говорит, что древние метрики различали ряд стоп, более не используемых, и он ограничит себя шестью — дактилем, спондеем, хореем, анапестом, ямбом и трибрахием. В противоречие с классическим использованием он осуждает элизию; и в своей главе об ударении он отбрасывает древние правила:

«Accentus normas legitur posuisse vetustas; Non tamen has credo servandas tempore nostro».

Александр не был на самом деле новатором. Он следовал предыдущим грамматикам в осуждении элизии и в том, что он говорит о количестве и ударении. В своем синтаксисе он стремился изложить правила, соответствующие лучшему латинскому использованию своего времени, подобно другим средневековым грамматикам до него. Он был, действительно, яростен в своей поддержке недавних и христианских авторов как стандартов письма, и он обрушивался на ученых Орлеана, которые читали классиков и хотели бы, чтобы мы приносили жертвы богам и соблюдали непристойные празднества Фавна и Юпитера. Но другие защищали Орлеанскую школу и, возможно, все еще рассматривали классиков как лучших арбитров грамматики и красноречия. Существуют грамматики XIII века, которые следуют Присциану более тесно, чем Александр. И все же его труд представляет доминирующие тенденции своего времени.

Грамматики XII и XIII веков рекомендовали своим ученикам разнообразное чтение, в котором средневековые и раннехристианские сочинения занимали столь же большое место, как Вергилий и Овидий. «Doctrinale» не пропагандирует ни один труд более решительно, чем «Aurora» Петра Риги, стихотворное переложение Писания. Его автор был хористом в Реймсе и умер в 1209 году. Труды схоластических философов цитировались не так часто, как сочинения стихотворцев; однако средневековые грамматики находились под влиянием языка философии и черпали из его подготовки принципы, которые они применяли к своей собственной науке. Грамматика не могла не стать диалектической, когда интеллектуальный мир поворачивался к логике и метафизике. Начиная с XII века, подавляюще в XIII, логика проникла в грамматику и принудила к применению своих принципов. Часто грамматикам лучше было бы смотреть на языковое использование, чем на диалектику; и все же, если грамматика должна была стать рациональной наукой, она должна была систематизировать себя через принципы логики и использовать диалектику в своем стремлении обосновать свои правила. Те, кто применял логику к грамматике, по крайней мере стремились различать их, не всегда плодотворно. Но реальное различие не могло не проявиться, поскольку логика была, по правде, универсального применения, в то время как средневековая грамматика никогда не переставала быть грамматикой латинского языка. Тем не менее ее терминология была в значительной степени заимствована из логики.

Так диалектика принесла как добро, так и зло, доказав свою полезность в регулировании синтаксиса, но пагубно воздействуя на грамматиков убеждением, что язык есть творение разума и должен соответствовать принципам логики. Также с любопытным интересом отмечается, что, по-видимому, из своей диалектической подготовки грамматики сначала находили столько же видов грамматики, сколько языков, а затем оставили эту идею ради взгляда, что, чтобы быть наукой, грамматика должна быть универсальной, или, как они выражались, единой, и должна обладать принципами, применимыми не специально к греческому или латинскому, а к «согласованному построению в абстрактном»; «de constructione congrua secundum quod abstrahit ab omni lingua speciali» — таковы слова английского философа и грамматика XIII века Роберта Килуордби. Подобная идея повлияла на Роджера Бэкона, который составил греческую грамматику, которая, по-видимому, была задумана как первая часть труда о грамматиках ученых языков, отличных от латинского. Она была адаптирована, чтобы дать основу в элементах греческого языка: и все же она затрагивает материи таким образом, что показывает, что писатель глубоко размышлял об аффинитетах языков и общих принципах грамматики. Этому свидетельством является следующий отрывок:

«Поэтому, поскольку я желаю трактовать о свойствах греческой грамматики, следует знать, что существуют различия в греческом языке, которые будут отмечены далее при приведении названий этих диалектов (idiomata). И я называю их idiomata, а не linguas, потому что они не являются разными языками, но разными свойствами, которые суть особенности (idiomata) одного и того же языка. Желая изложить греческую грамматику для использования латинянами, необходимо сравнить ее с латинской грамматикой, потому что я сам обычно говорю на латыни, видя, что толпа не знает греческого; также потому, что грамматика есть одной и той же субстанции во всех языках, хотя и варьирующаяся в своих несущественных чертах (accidentaliter), также потому, что латинская грамматика определенным особым образом происходит от греческой, как говорит Присциан и другие грамматики».

Диалектизация грамматики происходила на севере, под влияниями, исходящими из Парижа, главного диалектического центра. Они не глубоко затронули грамматические штудии в Италии или на юге Франции, которые в некоторых отношениях демонстрировали схожие интеллектуальные тенденции. Грамматика усердно изучалась в Италии, но она не стала там ни спекулятивной, ни диалектической. Конечно, использовались северные руководства, особенно «Doctrinale»; но изучение оставалось практическим, искусством, а не наукой, и его главным элементом, или целью, было ars dictaminis или dictandi. Грамматические трактаты итальянцев были трактатами об этом искусстве эпистолярной композиции и надлежащих способах оформления документов. Эти труды изучались также на Севере, где ars dictaminis отнюдь не пренебрегалось.

Латинская грамматика, хотя и чрезмерно диалектизированная на Севере и сделанная очень практичной в Италии, оставалась по необходимости фундаментом классических штудий и средневековых литературных усилий, в прозе и стихах. Как основа либеральных штудий, она не имела более верного дома, чем соборная школа Шартра. Современные писатели рисуют манеру, в которой это изучение там заставляли выполнять свою самую либеральную службу, при благоприятных средневековых условиях, в первой половине XII века. Время предшествует «Doctrinale», и сразу замечается, что шартрские магистры использовали древние грамматические авторитеты. Это показано «Eptateuchon» Тьерри, который был главой школы (scholasticus), а затем канцлером там в течение ряда лет между 1120 и 1150 годами. Как следует из названия, труд был руководством, или, скорее, энциклопедией Семи Искусств. Тьерри составил его из писаний «главных докторов искусств». Он переписал «Ars minor» Доната, а затем части его более крупного труда. Похвалив этого автора за его краткость и тонкость, Тьерри затем переписал всего Присциана. В качестве учебников для второй ветви Тривиума он дает «De inventione rhetorica libri 2» Цицерона, «Rhetoricorum ad Herennium libri 4», «De partitione oratoria dialogus» и завершает риторическими писаниями Марциана Капеллы и Ю. Севериана.

Столько о книгах. Теперь о методе обучения, как он описан Иоанном Солсберийским. Он приводит практику Бернарда Шартрского, старшего брата Тьерри, который был scholasticus и канцлером до него, в первой четверти XII века. Иоанн выступал за изучение грамматики как fundamentum atque radix тех упражнений, посредством которых достигаются добродетель и философия; и он советует щедрое чтение классиков студентом и их постоянное использование профессором для иллюстрации своего преподавания.

Этому методу следовал Бернар Шартрский, exundissimus modernis temporibus fons litterarum in Gallia. С помощью цитат из авторов он показывал, что является простым и правильным; он выделял грамматические фигуры, риторические приемы, софистические уловки и указывал, как рассматриваемый текст соотносится с другими дисциплинами; не то чтобы он стремился научить всему за одно занятие, ибо помнил о способностях своей аудитории. Он прививал правильность и уместность дикции, а также надлежащее использование соответствующих фигур речи. Понимая, что практика укрепляет память и обостряет способности, он побуждал своих учеников подражать тому, что они слышали, одних — увещеваниями, других — поркой и наказаниями. Каждый ученик на следующий день пересказывал что-то из услышанного накануне. Вечернее упражнение, называемое declinatio, было наполнено таким обилием грамматики, что любой человек, обладающий средними способностями, посещая его в течение года, овладевал искусством письма и речи и знал значение всех общеупотребительных слов. Но поскольку ни один день и ни одна школа не должны быть свободны от религии, Бернар выбирал для изучения предмет, назидательный для веры и нравов. Заключительная часть этого declinatio, или, скорее, философского декламирования, была отмечена благочестием: поминались души умерших, читался покаянный псалом и молитва Господня.

Для тех мальчиков, которым предстояло писать упражнения в прозе или стихах, он выбирал поэтов и ораторов и показывал, как им следует подражать в связности слов и элегантном завершении пассажей. Если кто-то вшивал чужую ткань в свою одежду, его упрекали за воровство, но обычно не наказывали. Тем не менее, Бернар мягко указывал неуклюжим заимствователям, что тот, кто подражает древним (majores), должен сам стать достойным подражания для потомков. Он внушал своим ученикам добродетель бережливости, а также ценность вещей и слов: он объяснял, где уместна скудость и тонкость дикции, а где следует допустить многословие или даже излишество, и в чем преимущество должной меры во всем. Он увещевал их прилежно изучать истории и поэмы и ежедневно закреплять пассажи в памяти. Он советовал им при чтении избегать лишнего и ограничиваться трудами выдающихся авторов. Ибо, говорил он (цитируя Квинтилиана), следовать за тем, что сказал каждый презренный человек, утомительно и тщеславно, и разрушительно для способности, которая должна оставаться свободной для лучших вещей. В том же духе он цитировал Августина и замечал, что древние считали добродетелью грамматика быть в чем-то невежественным. Но поскольку в школьных упражнениях нет ничего полезнее, чем практиковать то, что должно быть достигнуто искусством, его ученики ежедневно писали прозой и стихами и проявляли себя в дискуссиях.

Этот отрывок показывает, с каким щедрым использованием auctores Бернар излагал грамматику и объяснял ораторов и поэтов; как он назначал части их произведений для заучивания наизусть и с какой тщательностью исправлял прозаические и метрические сочинения своих учеников, критикуя их знания и вкус. Он был человеком, помнящим о своем христианском благочестии по отношению к мертвым и живым, но глубоко заботящимся о классиках и любящим учение. «Старик из Шартра (senex Carnotensis)», — говорит Иоанн Солсберийский, имея в виду Бернара, — «назвал ключи мудрости в нескольких строках, и хотя меня не пленяет сладость метра, я одобряю смысл:

‘Mens humilis, studium quaerendi, vita quieta, Scrutinium tacitum, paupertas, terra aliena....’»

Бернар, Тьерри и другие учителя и ученые их школы, как сторонники классического образования, ненавидели людей, называемых Иоанном Солсберийским Cornificiani, которые выступали за сокращение академического курса, как сказали бы сегодня, чтобы студент мог закончить его за два или три года и перейти к делам жизни. Многие в XII веке приняли это понятие и отвернулись от языческих классиков не как от нечестивых, а как от пустой траты времени. Некоторые из хороших ученых Шартра пали духом, среди них Гильом Коншский и некий Ричард, оба учителя Иоанна Солсберийского. Они следовали методам Бернара; «но когда пришло время, что так много людей, к великому ущербу для истины, предпочли казаться, а не быть философами и преподавателями искусств, обязуясь преподать всю философию менее чем за три года, или даже за два, тогда мои учителя, побежденные шумом невежественной толпы, остановились. С тех пор грамматике уделяется меньше времени. Так случилось, что те, кто берется преподавать все искусства, как свободные, так и механические, не знают первого из них, без которого тщетно пытаться постичь остальные».

На этих людей, которые казались шарлатанами, но все же могли представлять тенденции грядущего времени, Тьерри, Жильбер Порретанский и Иоанн Солсберийский изливали свой сарказм. Спор, возможно, прояснил осознание Бернаром ценности классических исследований и углубил его чувство долга перед древними, пока это не исторгло из него, пожалуй, самое прекрасное из средневековых высказываний на этот счет: «Бернар Шартрский говаривал, что мы подобны карликам, сидящим на плечах гигантов. Если мы видим больше и дальше, чем они, то это не благодаря нашему собственному острому зрению или высокому росту, а потому, что мы подняты ввысь и поддерживаемы их гигантской величиной».

Отголоски этого же спора — разве они когда-нибудь совсем затихали? — слышны в письмах ученого Петра Блуаского, который получил образование в Париже в середине XII века, стал секретарем Генриха Плантагенета и провел большую часть своей жизни в Англии, умерев около 1200 года. Он пишет другу:

«Ты очень хвалишь своего племянника, говоря, что никогда не встречал человека более тонкого ума: ибо, право, пролистывая грамматику и пропуская чтение классических авторов, он перелетел к уловкам логиков, где не в самих книгах, а из абстрактов и конспектов он изучил диалектику. Знание словесности не может покоиться на таком, и тонкость, которую ты хвалишь, может быть пагубной. Ибо Сенека говорит, что нет ничего более отвратительного, чем тонкость, когда она является лишь тонкостью. Некоторые люди, не имея основ образования, рассуждают о точке, линии и поверхности, судьбе, случае и свободе воли, физике, материи и пустоте, причинах вещей, тайнах природы и истоках Нила! Наши нежные годы проходили в правилах грамматики, аналогиях, варваризмах, солецизмах, тропах, с Донатом, Присцианом и Бедой, которые не посвятили бы трудов этим вопросам, если бы полагали, что без них можно получить прочную основу знаний. Квинтилиан, Цезарь, Цицерон призывают юношей изучать грамматику. Почему осуждать писания древних? Написано, что in antiquis est scientia. Ты поднимаешься из тьмы невежества к свету науки только благодаря их прилежному изучению. Иероним гордится тем, что читал Оригена; Гораций хвастается тем, что перечитывал Гомера. Мне было очень полезно, когда я, будучи маленьким мальчиком, учился слагать стихи, что, как велел мне мой учитель, я брал материал не из басен, а из правдивых историй. И я извлек пользу из писем Гильдеберта Ле-Манского с их элегантностью стиля и приятной учтивостью; ибо мальчиком я был вынужден учить некоторые из них наизусть. Помимо других книг, хорошо известных в школах, я приобрел знания, общаясь с Трогом Помпеем, Иосифом Флавием, Светонием, Гегесиппом, Квинтом Курцием, Тацитом и Ливием, каждый из которых вносит в свои истории многое, что способствует нравственному назиданию и развитию свободных наук. И я читал другие книги, которые не имели ничего общего с историей — очень многие из них. Из всех них мы можем срывать сладкие цветы и совершенствоваться благодаря их учтивой мягкости речи».

В другом письме Петр пишет своему епископу Батскому по поводу обвинения некоего «скрытого клеветника» в том, что он, Петр, лишь бесполезный компилятор, который наполняет письма и проповеди награбленным у древних и Священного Писания:

«Пусть он умолкнет, иначе услышит то, что ему не понравится; ибо я полон трещин и ничего не могу удержать, как говорит Теренций. Пусть попробует свои силы в компилировании, как он это называет. — Но что с того! Хотя собаки могут лаять, а свиньи хрюкать, я всегда буду брать за образец писания древних; с ними будет мое занятие; и никогда, пока я могу, солнце не застанет меня в праздности».

Очевидно, насколько широко читали Петра Блуаского, Иоанна Солсберийского или шартрцев в латинской классике. Петр упоминает даже Тацита, писателя, которого, как считается, не очень много читали в Средние века. Мы рассматривали этот вопрос скорее в отношении поэзии и красноречия — belles lettres. Но можно также отметить такое же широкое чтение (среди тех немногих, кто вообще читал) со стороны тех, кто искал этической мудрости древних. Это очевидно (возможно, более очевидно, чем реально) у Абеляра, который готов с запасом античных этических цитат. Об этом также свидетельствует трактат Moralis philosophia de honesto et utili, помещенный среди трудов Гильдеберта Ле-Манского, но, вероятно, принадлежащий перу Гильома Коншского, grammaticus post Bernardum Carnotensem opulentissimus, как называет его Иоанн Солсберийский. В некоторых рукописях он вполне уместно озаглавлен Summa moralium philosophorum. Вряд ли можно сравнивать его по органической полноте с христианской Summa Фомы Аквинского; но его вполне можно уподобить более компактным Сентенциям Ломбардца, которые были столь солидно составлены примерно в то же время. Ломбардец черпал свои Сентенции из писаний отцов Церкви; труд Гильома состоит из моральных выдержек, главным образом из Цицерона, Сенеки, Саллюстия, Теренция, Горация, Лукана и Боэция. Первая часть, De honesto, рассматривает Prudentia, Justitia, Fortitudo, и под ними ряд частных добродетелей, в соответствии с которыми расположены выдержки. De utili рассматривает привходящие блага обстоятельств и фортуны.

Выдержки, составляющие содержание этого труда, были разумно отобраны и плавно соединены; и трактат широко использовался теми, кто изучал античную философию жизни. Его использовал, например, тот воинственный и знатный валлиец Гиральд Камбрийский в своем De instructione principum, который автор написал отчасти для того, чтобы показать, как зло Генрих Плантагенет исполнял функции короля. Этот неугомонный претендент на кафедру святого Давида долго был колючим шипом в боку Генриха. Но он был ученым и цитировал весь спектр латинской классики.

III

Когда человек не просто переписчик, а вкладывает что-то от себя в продукт своего пера, его работа будет отражать его личность и может раскрыть различные факторы его духовного склада. Обнаружить из писаний средневековых ученых влияние их классических занятий на их характер представляет больший интерес, чем проследить по их цитатам авторов, которых они читали. Такая компиляция, как Summa moralium, которая только что была замечена, хотя и ясно раскрывает последнюю информацию, ничего не говорит о личности того, кто нанизывал выдержки вместе. И все же он читал писания, которые вряд ли могли не повлиять на него. Цицерон и Сенека не оставляют своего читателя неизменным, особенно если он ищет этического наставления. И было произведение, известное этому конкретному компилятору, которое волновало людей в Средние века. Глубоким должно было быть воздействие той книги, столь широко читаемой, обдумываемой и любимой, De consolatione Боэция с ее интимными утешениями, ее способами рассуждения и взгляда на жизнь, ее постановкой интеллектуального выше физического, ее настаиванием на том, что разум, а не тело делает человека. Представьте себе, что она дошла до энергичной, борющейся личности — представьте себе Альфреда, читающего и переводящего ее, и добавляющего к ней из учений своего собственного опыта. Изучение такой книги могло стать поворотом средневековой жизни; по крайней мере, не могло не смягчить конвульсии души, бушующей среди непримиримых духовных конфликтов.

Можно оглянуться даже на времена Альфреда или Карла Великого и заметить внушения, исходящие от классического чтения. Например, античная цивилизация, будучи по существу городской, породила слова, обозначающие качества дисциплинированных и утонченных людей, в противовес деревенской грубости. Так слово urbanitas перешло в средневековое употребление, когда само качество едва ли существовало вне передаваемой латинской литературы. Для англосакса или франка использовать и даже отчасти понять его значение означало приобщение к новой идее. Алкуин пишет Карлу Великому, что знает, как радует последнего встреча с рвением к учению и церковной дисциплине, и как приятно ему все, что приправлено оттенком остроумия — urbanitatis sale conditum. И снова, в более любопытной фразе, он делает комплимент некоему достойному мужу за его метрическое изложение символа веры, «в котором я нашел извергающие золото водовороты (aurivomos gurgites) духовных смыслов, изобилующие драгоценными камнями схоластического остроумия (scholasticae urbanitatis)». Хотя, несомненно, это «схоластическое остроумие» было довольно плоским, для этих людей было чем-то получить представление о том, что такое остроумное и занимательное, через слово, столь вокализованное городской жизнью, как urbanitas, слово, которое, как мы видели, вполне осознанно использовал более искушенный ученый, Петр Блуаский.

Опять же, общеизвестно, что чувство прелести природы в некоторой степени зависит от роста городов. Но средневековым людям эта идея постоянно внушалась классической поэзией поэтов-горожан. Вот несколько строк Алкуина или одного из его друзей, выражающих чувства, которые никогда не приходили к ним из лесов, с которыми они были неприятно знакомы:

«O mea cella, mihi habitatio, dulcis, amata, Semper in aeternum, o mea cella, vale. Undique te cingit ramis resonantibus arbos, Silvula florigeris semper onusta comis.»

Это маленькие намеки на влияние античной литературы на людей, которые все еще были несколько грубоваты. Продвинувшись на полтора столетия вперед, влияние классического образования видно, так сказать, «в объеме» у Герберта. Оно также ясно и полно у Иоанна Солсберийского, о котором мы говорили и будем говорить снова. Однако для восхитительного примера тонкого воздействия античной литературы на характер и темперамент мы можем обратиться к тому ученому прелату, чьи письма юный Петр Блуаский изучал с пользой, Гильдеберту Лаварденскому, епископу Ле-Мана и архиепископу Тура. Он показывает влияние античности не столько в знаниях, которыми он обладал, или конкретных мнениях, которых он придерживался, сколько в сбалансированности и умеренности его взглядов, и попутно в его прекрасной легкости учености.

Гильдеберт родился в Лавардене, деревне недалеко от устья Луары, около 1055 года. Он принадлежал к незнатной, но благородной семье. Сомнительная традиция гласит, что одним из его учителей был Беренгар Турский, и что он провел некоторое время в монастыре Клюни, о великом аббате которого, Гуго, он написал житие. Более вероятно, что он учился в Ле-Мане. Но каким бы ни был характер его раннего окружения, Гильдеберт по существу принадлежит к белому духовенству и никогда не был монахом. Будучи сравнительно молодым, он стал главой соборной школы Ле-Мана, а затем архидиаконом. В 1096 году старый епископ Ле-Мана умер, и Гильдеберт, которому тогда было около сорока лет, был довольно быстро избран его преемником духовенством и жителями города, несмотря на протесты некоторых каноников собора. Не слишком счастливый ученый-епископ оказался сразу же бессильным, но не незначительным элементом крайне сложной феодальной ситуации. Был знатный Элиас, граф Мэна, который удерживал свои владения против Роберта Беллемского, последнего вяло поддерживал Вильгельм Рыжий из Англии, претендовавший на сюзеренитет над этой землей. Элиас неохотно согласился на избрание Гильдеберта. Не так Рыжий, который никогда не переставал ненавидеть и преследовать человека, получившего кафедру, которая была в даре его отца, Вильгельма Завоевателя. Вскоре после этого граф Элиас был взят в плен своим противником и передан Рыжему в Руане. Но Фульк Анжуйский теперь вклинился в эту феодальную свалку, появился в Ле-Мане, вошел и был признан его господином. Он оставил гарнизон и уехал до того, как Рыжий король достиг города. Последний начал его осаду, но вскоре заключил с Фульком условия, по которым Ле-Ман должен был быть передан Рыжему, Элиас должен был быть освобожден, и многие другие вопросы остались совершенно нерешенными.

Теперь Рыжий вошел в город (1098), где Гильдеберт нервно принял его; Элиас, освобожденный королем, предложил стать его феодальным вассалом; Рыжий не хотел иметь с ним ничего общего; поэтому Элиас бросил вызов королю, и ему было позволено идти своей дорогой тем странным человеком, который чтил свою рыцарскую честь, но в остальном мог совершить любую жестокость, продиктованную яростью или жадностью. Хорошо было для Элиаса, что неприятности с французским королем теперь привлекли Рыжего на север. В следующем году, 1099, Рыжий в Англии услышал, что граф возобновил войну и захватил Ле-Ман, за исключением цитадели. Он поспешил через пролив, промчался через землю, вошел в Ле-Ман и прошел через него, преследуя Элиаса. Но война затихла, и Рыжий вернулся в Ле-Ман, или в то, что от него осталось. У Гильдеберта были причины дрожать. Он встретил короля по поспешном прибытии последнего из Англии для войны. Рыжий говорил с ним любезно. Но теперь, в Ле-Мане, он был обвинен перед монархом в соучастии в восстании. Быстро вспыхнул гнев короля против человека, которого он никогда не переставал ненавидеть. Он приказал ему снести башни своего собора, которые возвышались угрожающе и массивно над руинами города и цитаделью короля. Что мог сделать беззащитный епископ, чтобы предотвратить позор и опустошение своей любимой церкви? Слова остались у него, но они не оказались действенными. Рыжий приказал ему выбирать между немедленным подчинением и поездкой в Англию, чтобы там подчиниться суду английских епископов. Он принял последнюю альтернативу и последовал за королем, оставив свою епархию разоренной, а свой народ рассеянным. В Англии Рыжий держал его между страхом и надеждой, пока, наконец, обескураженный прелат не вернулся на Континент, двусмысленно согласившись снести эти башни. Но вместо этого он принялся восстанавливать опустошение своей епархии. Повторный указ короля не заставил себя долго ждать, и на этот раз он сопровождался обвинением в государственной измене. Положение Гильдеберта было отчаянным. Его духовенству было запрещено подчиняться ему, его дворец был разграблен, его собственное имущество уничтожено. Таковы были методы убеждения Вильгельма. Затем король предложил епископу очиститься испытанием раскаленным железом. Гильдеберт, епископ, теолог, ученый, был почти на грани того, чтобы принять вызов, когда письмо Ива, святого епископа Шартрского, отговорило его. В этот момент, с руинами в качестве своей доли и без выхода, стрела оборвала жизнь Рыжего короля в Нью-Форесте. Это был год благодати 1100.

Теперь, какая перемена! Генрих Боклерк с самого начала был его другом, как Вильгельм Рыжий до самого конца был его врагом. До сих пор Гильдеберт казался слабо пытающимся избежать разрушения, и, возможно, без непоколебимой верности какому-либо делу, кроме своих крайних нужд. Отныне, плывя по более спокойному морю, он отплачивает Генриху за благосклонность приверженностью и восхищением. У него нет поддержки для Ансельма Кентерберийского, все еще борющегося с английской монархией из-за инвеституры; нет у него и ни слова осуждения для умного, холодноглазого короля-ученого, который держал своего брата, Роберта Нормандского, в заключении двадцать восемь лет, пока тот не умер.

У Гильдеберта было еще тридцать лет жизни впереди; и не все они были безмятежными. Вскоре после смерти Рыжего короля он совершил путешествие в Рим, чтобы получить папское благословение. Судя по его стихам, он был глубоко впечатлен руинами древнего города. Вернувшись, он посвятил себя делам своей епархии и восстановлению собора и других церквей Ле-Мана. В 1125 году, несмотря на его нежелание, ибо ему было семьдесят лет, он был возведен на престол архиепископа Турского, где его должны были беспокоить споры с Людовиком Толстым из Франции по поводу инвеституры. Но он проявил себя энергично, особенно через свои письма. Одно знаменитое письмо относится к этой борьбе его последних лет:

«В невзгодах утешительно надеяться на более счастливые времена. Долго эта надежда льстила мне; и как урожай на полях радует крестьянина, ожидание ясной погоды утешало мою душу. Но теперь я больше не надеюсь на прояснение облачной погоды и не вижу, где корабль, гонимый бурей, на палубе которого я сижу, может обрести гавань покоя.

Друзья молчат; молчат священники Иисуса Христа. И те также молчат, через чьи молитвы я думал, что король примирится со мной. Я думал, действительно, но в их молчании король добавил боли к моим ранам. И все же их долгом было сопротивляться ущербу каноническим установлениям Церкви. Их долгом было, если бы дело того требовало, воздвигнуть стену перед домом Израилевым. И все же с самым безмятежным королем требуется скорее увещевание, чем угроза, скорее совет, чем приказ, скорее наставление, чем жезл. Ими он должен был быть привлечен к согласию, ими благоговейно научен не обнажать свои стрелы на престарелого священника, не делать недействительными канонические законы и не преследовать пепел уже похороненной церкви, пепел, в котором я вкушаю хлеб скорби, в котором я пью чашу плача, из которого быть вырванным и сбежать — значит перейти от смерти к жизни.

И все же среди этих ужасных стеснений гнев никогда не торжествовал надо мной, чтобы я поднял крик против помазанника Господня или вырвал мир у него сильной рукой и рукой Церкви. Подозрителен мир, к которому великие мира сего приводятся не любовью, а силой. Легко он нарушается, и иногда конечное состояние хуже первого. Есть другой путь, которым, при водительстве Христа, я могу лучше достичь его. Я возложу свою мысль на Господа, и Он даст мне желание моего сердца. Господь вспомнил Иосифа, забытого главным виночерпием фараона, когда к тому вернулось процветание; Он вспомнил Давида, оставленного собственным сыном. Возможно, Он вспомнит даже меня и приведет качающийся корабль к покою на желанном берегу. Он тот, кто смотрит на прошение кротких и не отвергает их молитв. Он тот, в чьей руке сердца королей — воск. Если я обрету благодать в Его глазах, я легко обрету благодать короля или выгодно потеряю ее. Ибо оскорбить человека ради Бога — значит обрести благодать Божью».

Гильдеберт был классическим ученым и в свое время не имел себе равных как писатель латинской прозы и стихов. Многие из его элегических поэм сохранились, некоторые из них настолько античны по настроению и настолько правильны по метру, что их принимали за продукты языческого периода. Одна из лучших — элегия на Рим, очевидно, вдохновленная его посещением этого города руин:

«Par tibi, Roma, nihil, cum sis prope tota ruina.»

Ее заключительные строки интересны:

«Hic superûm formas superi mirantur et ipsi, Et cupiunt fictis vultibus esse pares. Non potuit natura deos hoc ore creare Quo miranda deûm signa creavit homo. Vultus adest his numinibus, potiusque coluntur Artificum studio quam deitate sua. Urbs felix, si vel dominis urbs illa careret, Vel dominis esset turpe carere fide!»

Такие фразы, такое откровенное восхищение идолами языческого Рима поразительны из-под пера современника святого Бернара. Чары античности лежали на Гильдеберте, как и на других людях его времени. «Сами боги изумляются своим собственным образам и желают сравняться с их изваянными формами. Природа не смогла создать богов с такими ликами, какие человек создал в этих чудесных образах богов. Есть взгляд (vultus) у этих божеств, и им поклоняются скорее за мастерство скульптора, чем за их божественность». Гильдеберт был не только епископом, он был христианином; но смысл и чувство древнего Рима проникли в него. Помимо только что процитированной поэмы, он написал другую, либо в Риме, либо после своего возвращения, христианскую по мысли, но самую античную по симпатии и обороту речи.

«Dum simulacra mihi, dum numina vana placerent, Militia, populo, moenibus alta fui; · · · · · · · · ruit alta senatus Gloria, procumbunt templa, theatra jacent.»

Античное чувство этих строк едва ли уравновешивается выраженным чувством: «plus Caesare Petrus!» И снова мы слышим отголосок античности в

«Nil artes, nil pura fides, nil gloria linguae, Nil fons ingenii, nil probitas sine re.»

У Гильдеберта также есть поэма «Об изгнании», возможно, написанная во время пребывания в Англии с Рыжим королем. Совершенно в античном стиле она воспевает потерю друзей и полей, садов и амбаров, которыми писатель владел, пока prospera fata улыбались.

«Jurares superos intra mea vota teneri!»

— очень античное чувство. Но христианская вера лишенного имущества и изгнанного епископа вновь утверждает себя, когда поэма заканчивается. Написал ли Гильдеберт также еще более явно «античные» элегии о Гермафродите и другие сомнительные предметы? Это трудно сказать. Он мог быть, а мог и не быть автором довольно грубого пасквиля на женщину, которая, кажется, прислала ему стихи:

«Femina perfida, femina sordida, digna catenis. «O miserabilis, insatiabilis, insatiata, Desine scribere, desine mittere, carmina blandia, Carmina turpia, carmina mollia, vix memoranda, Nec tibi mittere, nec tibi scribere, disposui me. «Mens tua vitrea, plumbea, saxea, ferrea, nequam, Fingere, fallere, prodere, perdere, rem putat aequam.»

При всех своих классических наклонностях, большая часть Гильдеберта была христианской. Его сохранившиеся теологические труды, его рвение против некоторых буйных еретиков и, в целом, его письма не оставляют в этом сомнений. Именно с христианской точки зрения он дает свои самые искренние советы; именно с нее он взвешивает преимущества активной или созерцательной жизни, требования христианской vita activa и vita contemplativa. И все же его классические вкусы придавали умеренность его христианским взглядам и часто влекли его к сугубо ученым удовольствиям и к античному рассмотрению жизненных инцидентов.

Как сладко были смешаны в нем элементы, видно из знаменитого письма, написанного Гильому Шампоскому, тому Голиафу реализма, которого Абеляр посрамил в парижских школах. Несчастный Гильом отступил недалеко за Сену и заложил фундамент аббатства Сен-Виктор в годы между 1108 и 1113 годами. Он стремился оставить свои занятия и лекции и предаться суровому спасению своей души, и все же едва ли с такой бесповоротной целью, которая отвергла бы умеренный совет письма Гильдеберта, предложенный с тактичным пониманием.

«О перемене твоей жизни моя душа радуется и ликует, что наконец ты решил философствовать. Ибо ты не имел истинного аромата философа до тех пор, пока не извлекал красоту поведения из своего философского знания. Теперь, как мед из сот, ты извлек из него достойное правило жизни. Это значит собрать всего себя в пределах добродетели, больше не торгуясь с природой за свою жизнь, но уделяя меньше внимания тому, на что способна плоть, чем тому, чего желает дух. Это значит по-настоящему философствовать; жить так — значит уже войти в общение с теми, кто в вышних. Легко ты придешь к ним, если будешь продвигаться, освободившись от бремени. Ум — бремя для самого себя, пока он не перестанет надеяться и бояться. Поскольку Диоген не искал никакой милости, он не боялся ничьей власти. То, что презирал циник-неверующий, христианский доктор должен презирать гораздо более полно, поскольку его профессия гораздо более плодотворна через веру. Ибо таковы камни преткновения в поведении, препятствующие тем, кто движется к добродетели.

Но доходят слухи, что тебя убедили воздержаться от чтения лекций. Выслушай меня по этому поводу. Добродетель — предоставлять материал добродетели. Твой новый образ жизни не требует частичной жертвы, но всесожжения. Предложи себя целиком Господу, поскольку так Он принес Себя в жертву за тебя. Золото сияет больше, когда оно разбросано, чем когда оно заперто. Знание также при распределении возрастает, и если его не отдавать, презирая скупого владельца, оно ускользает. Поэтому не закрывай потоки своего учения».

В конце концов Гильом последовал этому или другому подобному совету. Видна сочувственная точка зрения Гильдеберта; он полностью одобряет отречение Гильома от мира — хороший епископ XII века мог бы также пожелать отречься от его тревожных почестей! Да, Гильом наконец обратился к истинному и наиболее свободному от бремени образу жизни. Но этот отказ от мирских целей не влечет за собой отказа от христианского знания или сдачи дела христианского учения. Нет, пусть Гильом возобновит и в этом предаст себя воле Божьей без остатка.

Так письмо представляет умеренный и благородный взгляд на дело, взгляд, столь же здравый в XX веке, как и в XII. И такое же широкое рассмотрение Гильдеберт привносит в более частное обсуждение двух способов христианской жизни, vita activa и vita contemplativa, Лии и Рахили, Марфы и Марии. Он в полной мере отличает эти два способа служения Богу от любого образа жизни с эгоистичными целями. Случилось так, что благочестивый монах и друг Гильдеберта был назначен аббатом монастыря Святого Винсента, в окрестностях Ле-Мана. Административные обязанности аббата могли быть столь же неотложными, как и епископские, и этот добрый человек сетовал на свой уход от жизни более полного созерцания. Поэтому Гильдеберт написал ему длинное дискурсивное письмо, из которого наши выдержки дадут нить аргументации:

«Ты оплакиваешь мир созерцания, который вырван, и наложенное бремя активных обязанностей. Ты сидел с Марией у ног Господа Иисуса, когда вот, тебе было приказано служить с Марфой. Ты признаешься, что те блюда, которые получает Мария, сидя и слушая, более вкусны, чем те, которые готовит ревностная Марфа. В последних, действительно, хлеб человеческий, в первых — хлеб ангельский».

И Гильдеберт рассуждает о восторгах vita contemplativa, которых теперь лишен его друг.

«Созерцательную и активную жизнь, мой дорогой брат, ты иногда находишь в одном и том же человеке, а иногда порознь. Как показывают нам примеры Писания. Иаков был соединен и с Лией, и с Рахилью; Христос учит в полях, вскоре Он молится на горах; Моисей в шатрах народа, и снова говорит с Богом на высотах. Так Петр, так Павел. Опять же, встречается только действие, как у Лии и Марфы, в то время как созерцание сияет в Марии и Рахили. Марфа, как я думаю, представляет духовенство нашего времени, у которого груз дел закрывает святилище созерцания и иссушает жертву слез.

Никто не может говорить с Господом, пока он должен болтать со всем миром. Таким болтуном являюсь я, и таким священником, который, проводя весь день в заботах о стадах, не имеет ни минуты для заботы о душах. Дела, враги моего духа, нападают на меня; они требуют меня для себя, они крадут частный час молитвы, они обкрадывают службы святилища, они раздражают меня своими жалами днем и заражают мой сон; и о чем я едва могу говорить без слез, ползучая вороватая память о спорах следует за мной, несчастным, к таинствам алтаря, — все это подобно стервятникам, которых Авраам отогнал от трупов (Быт. 15:11).

Более того, какая невыразимая потеря добродетели влечется этими занятиями плененного ума! Находясь под их властью, мы даже не служим с Марфой. Она служила, но Христу; она суетилась, но для Христа. Мы же, которые, подобно Марфе, суетимся и, подобно Марфе, служим, ни не суетимся для Христа, ни не служим Ему. Ибо если в таком суетливом служении ты стремишься достичь своего собственного желания, увлечен сплетнями толпы или потаканием плотским удовольствиям, ты не являешься ни Марфой, которой ты подражаешь, ни Марией, о которой ты вздыхаешь.

В таком случае, дорогой брат, у тебя были бы справедливые причины для горя и слез. Но если ты исполняешь роль Марфы просто, ты поступаешь хорошо; если, подобно Иакову, ты спешишь туда и сюда между Лией и Рахилью, ты поступаешь лучше; если с Марией ты сидишь и слушаешь, ты поступаешь лучше всего. Ибо действие хорошо, чья неотложная настойчивость, хотя и убивает созерцание, возвращает брата, блуждающего от Христа. И все же лучше иногда, сидя, отложить административные заботы и среди утомительных ночей Лии черпать новую жизнь из любимых объятий Рахили. Из этого смешения путь к небесному становится более всеобъемлющим, ибо тем самым одна и та же душа теперь стремится к блаженству людей, а вскоре участвует в блаженстве ангелов. Но о рвении, единственном для Марии, зачем мне говорить? Разве слова Спасителя недостаточно: «Мария избрала лучшую часть, которая не отнимется у нее»».

И в заключение Гильдеберт показывает своему другу-аббату, что для него истинный путь — следовать Иакову, чередующему Лию и Рахиль; и тогда в часы его пастырских обязанностей небесное видение будет также его.

Мог ли кто-нибудь более справедливо уладить этот спор, столь настойчивый на протяжении всех анналов средневекового благочестия, между активными обязанностями и небесным созерцанием? Единственным решением для аббата и епископа было соединить Лию с Рахилью. И как ясно Гильдеберт видит всепроникающую опасность активной жизни, что прелат может быть увлечен служить своим удовольствиям, а не Христу. Многие души прелатов были брошены этим в ад!

В теории Гильдеберт ясен как день и полностью христианин, насколько мы следовали советам этих писем. Но на самом деле тихая жизнь имела для него искушение, которому он предавался более щедро, чем любым из более грубых соблазнов своего высокого прелатства. Это искушение, столь заманчивое и коварное, столь прекрасно замаскированное под предложение учения, ведущего к более полному христианскому знанию, было, конечно, слишком любимой языческой литературой и слишком человечески убедительными правдоподобиями языческой философии. Писания Гильдеберта свидетельствуют о том виде классической учености, который проистекает только из великого изучения и великой любви. Его душа не кажется раздираемой сознанием греха в этом отношении. Иногда он переходит так мягко от христианской к языческой этике, что заставляет подозревать, что он не чувствовал глубоко противоречия между ними. Или же он кажется удовлетворенным моральными рассуждениями язычества и излагает их без тени сомнения. Ибо была античная языческая сторона нашего доброго епископа; и как языческие мысли и взгляды на жизнь стали частью природы Гильдеберта, видно из самого интересного письма, написанного королю Генриху, утешающего его в связи с потерей сына и знатной компании, так весело отплывавшей из Нормандии на том злополучном «Белом корабле» в 1120 году.

Гильдеберт начинает с напоминания королю, насколько больше для монарха управлять собой, чем другими. До сих пор он торжествовал над фортуной, если фортуна — это что-то; теперь она ранила его своим острейшим дротиком. И все же это не может проникнуть в хорошо защищенный ум. Мудрость — не хвалиться в процветании и не быть подавленным горем в невзгодах. Затем Гильдеберт рассуждает о превосходстве природы и воли человека; он говорит о влиянии греха Адама в потере благодати и навлечении страданий на человеческий род. Он цитирует Ветхий Завет и Вергилия. Затем он переходит более конкретно к своим укрепляющим аргументам. Их сумма такова: пусть грудь человека изобилует оружием защиты и презирает удары фортуны; нет ничего, над чем торжествующая душа не могла бы торжествовать.

«Несчастен тот, кому не хватает этого вооружения; и наиболее несчастен тот, кто к тому же не знает его. Здесь Демокрит нашел повод для смеха, Демосфен (sic) — повод для слез. Далеко от тебя, чтобы случайный ход вещей так влиял на тебя, и потеря мудрости следовала за потерей потомства. Ты потерпел на суше более тяжкое кораблекрушение, чем твой сын в пучине, если буря фортуны вырвала мудрость у мудрого».

Через некоторое время Гильдеберт переходит к рассмотрению того, что есть человек и в чем заключается его благополучие:

«Для любого, кто внимательно рассматривает, что есть человек, ничто не покажется более вероятным, чем то, что он — божественное животное, отличающееся некоторой долей божественности (numinis). Костями и плотью он отдает землей. Разумом показывается его близость к Богу. Моисей, вдохновленный, подтверждает, что этой прерогативой человек был создан по образу Божьему. Откуда также следует для человека, что он должен через разум распознавать и любить свое истинное благо. Теперь разум учит, что то, что относится к добродетели, есть истинное благо, и что оно внутри нас. Вещи, которыми мы временно обладаем, хороши только по мнению (opinione, т.е. не ratione), и они вокруг нас. То, что вокруг нас, не в нашем jus, а в чужом (alterius juris sunt). Случай направляет их; они не приходят и не стоят под нашим произволом. Для нас они по воле дающего (precaria), как раб, принадлежащий другому. Через такие вещи истинное счастье ни обретается, ни теряется. Действительно, никто не счастлив, никто не несчастен из-за того, что принадлежит другому. Именно свое собственное делает благо или зло человека, и все, что не внутри него, не является его собственным».

Затем Гильдеберт говорит о достоинствах, о жене и ребенке, о плодах земли и богатствах — bona vaga, bona sunt pennata haec omnia. Люди ссорятся и борются из-за всех этих вещей — ecce vides quanta mundus laboret insania.

Никому не нужно указывать, насколько более естественным было бы это рассуждение из уст Сенеки, чем из уст архиепископа-современника святого Бернара. Можно, однако, прокомментировать тот очевидный факт, что это отражение античности в этическом утешении Гильдеберта отражает скорее способ рассуждения, чем эмоциональное настроение, и в этом оно является примером того общего факта, что средневековые методы рассуждения сознательно или бессознательно следовали античным; в то время как эмоция, любовь и стремление средневековой религии были в большей степени даром христианства.

ГЛАВА XXXI

ЭВОЛЮЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЛАТИНСКОЙ ПРОЗЫ

Классическая античность лежала далеко позади средневекового периода, в то время как в ближнем фоне давили века перехода, время отцов Церкви. Патристический материал и грубое знание античности перешли к раннему Средневековью. Средневековый прогресс должен был состоять, в значительной степени, в овладении и присвоении того и другого.

Разнообразная иллюстрация этих положений заполнила большую часть этой работы. В этой и следующей главе мы занимаемся литературой, собственно говоря; и влиянием классиков, чистой литературной античности, на средневековые литературные произведения. Последние должны рассматриваться как литература; не учитывая их содержание, но их форму, их композицию, стиль и темпераментную окраску, качества, которые показывают способности и темперамент их авторов. Мы должны обнаружить, если сможем, в чем качества средневековой литературы отражают латинскую классику или каким-либо образом выдают их влияние.

Это дело скучного прилежания — узнать, какие классики читали различные средневековые писатели; и точно так же скучное дело — отмечать в средневековых писаниях прямое заимствование из классиков факта, мнения, чувства или фразы. Такое заимствование было непрерывным, к нему прибегали как к должному, где бы ни представлялась возможность и были под рукой знания. Средневековому писателю обычно не приходило в голову излагать по-своему то, что он мог взять у древнего автора, за исключением тех случаев, когда смена средства — с прозы на стихи или с латыни на народный язык — принуждала его. Так строители церквей в Риме никогда не думали о тесании новых блоков камня или создании новых колонн, когда какой-нибудь древний дворец или храм предоставлял карьер. Детали таких расхищений представляют мало интереса по сравнению с влиянием античной архитектуры на более поздние стили. Так мы хотели бы обнаружить влияние древних композиций на средневековые и наблюдать, насколько способности и ментальные процессы классических авторов, воплощенные в их писаниях, были переданы средневековым людям, чтобы стать воплощенными в их собственных.

Если вы не Вергилий или Цицерон, вы не можете писать как Вергилий или Цицерон. Письмо, настоящее письмо, то есть творческая самовыражающая композиция, является личным продуктом и тесно зеркальным отражением темперамента и менталитета писателя. Оно косвенно выдает влияния, которые смешались в нем, образование и окружение, его прошлое и настоящее. Его личность создает его стиль, его непередаваемый стиль. И все же группа людей, затронутых одним и тем же прошлым и живущих в одно и то же время и в одном и том же месте, или под схожими духовными влияниями, может показать схожую способность и вкус. Имея больше общего друг с другом, чем с людьми другого времени, их ментальные процессы, а следовательно, и их способы письма, будут представлять больше общих качеств. Вокруг и над ними, так же как через их врожденные и приобретенные способности, проносится гений языка, сам по себе являющийся продуктом веков схожего по духу народа. В гармонии с ним, а не в оппозиции и отвращении, каждый писатель должен, если он хочет писать на этом языке, формировать свою более личную дикцию.

Очевидно, что личностные элементы в классических произведениях были не более способны к передаче, чем личные качества самих авторов. Точно так же гений латинского языка, хотя и можно было бы подумать, что он зафиксирован в одобренных сочинениях, менялся вместе с духовной судьбой римского народа и постоянно передавал измененное «я» и новые принципы построения, чтобы управлять языковыми обычаями последующих поколений. Никто, кроме него самого, не мог бы написать письма Цицерона. Ни один человек времен Ювенала не мог бы написать «Энеиду», как и никто во времена Диоклетиана — истории Тацита. Однако в этих сочинениях были общие элементы, все они обладали определенными качествами, которые ассоциируются с классическим письмом. Их может быть трудно сформулировать, но они становятся достаточно ясными при сопоставлении с качествами средневековой латинской литературы. Средневековый человек не чувствовал и не рассуждал как современник Вергилия или Цицерона; у него не было такой же подготовки в греческой литературе; у него не было той же определенности концепции, он не так сильно заботился о том, чтобы сочинение имело границы и единство, проистекающее из приверженности одной теме; в конечном счете, он не стоял на одном уровне достижений, способностей и вкуса с людьми августовской эпохи. У него были свои высоты и глубины, свой темперамент и пристрастия, свои способности. Чтение классиков не превратило его в Цицерона или Сенеку и не поставило его ноги на Римский форум. Его ноги бродили по путям Средневековья, и все, что он писал в прозе или стихах, на латыни или на своем родном языке, было им самим и исходило от него самого, и лишь косвенно было обязано предшествующим влияниям, которые трансформировались, даже проникая в его природу и становясь частью его темперамента и способностей.

Любое рассмотрение знаний и понимания классиков в Средние века естественным образом сопровождалось бы рассмотрением их влияния на средневековое сочинительство, что, в свою очередь, является частью любого обсуждения литературных качеств средневековой латинской литературы. Но поскольку средневековая форма и дикция стремятся все дальше и дальше удаляться от классических стандартов, все это обсуждение может показаться lucus a non lucendo (свет от отсутствия света), учитывая, какой свет оно проливает на влияние классиков на средневековую литературу. Наш лучший план будет состоять в том, чтобы отметить истоки средневековой латыни в той поставгустовской и во многом патристической дикции, которая была обогащена и обновлена многими фразами из повседневной речи; а затем проследить за этой живой, хотя и медлительной рекой по мере ее движения, получающей приращение на своем пути, чьи течения пестрят илом средневековой Италии, Франции, Германии. Мы предположим, что этот поток разделяется на реки латинской прозы и стихов; и мы можем проследить за ними и увидеть, где они выходят из своих русел, унося античный плавник в обширные болота народной поэзии.

Между речью и литературой всегда существовала разница в дикции. В Риме Цицерон и Цезарь, и, конечно, поэты, при письме использовали не совсем тот язык, на котором говорил народ. Не все слова повседневной речи были включены в литературный или классический словарь, у которого часто были свои совершенно другие слова. Более того, писатели при формировании своей прозы и стихов и построении своих сочинений находились под глубоким влиянием изучения греческой литературы. Если Цезарь, Цицерон, Вергилий и их друзья говорили иначе, чем римские лавочники, то между их сочинениями и говором города существовала еще большая разница.

Никому не нужно объяснять, что именно разговорная, а не классическая латынь в Италии, Испании, Провансе и Северной Франции развилась в итальянский, испанский, провансальский и французский языки. С другой стороны, происхождение письменной средневековой латыни от классической дикции или народной речи, или от того и другого вместе, не столь ясно, или, по крайней мере, не столь просто. Нельзя сказать, что средневековая латынь произошла прямо от классической; и, очевидно, она не могла возникнуть из народной разговорной латыни, подобно романским языкам, без иного влияния или примеси; потому что тогда, вместо того чтобы оставаться латынью, она стала бы романским языком, чего не произошло. Очевидно, что средневековая латынь, литературное и в некоторой степени разговорное средство общения образованных людей в Средние века, должна была нести в себе классические черты или сохранять себя как латынь посредством изучения латинской грамматики и сознательного приверженности подлинной, если не классической, латинской дикции. Средневековое чтение классиков и усердное и постоянное изучение латинской грамматики, о которых говорилось в предыдущей главе, были главными средствами, с помощью которых средневековая латынь поддерживала свою латинность. Тем не менее, сохраняя формы слов и словоизменения классической латыни, наряду с большей частью классического словаря, она также вобрала в себя неопределенное дополнение слов из разговорной латыни позднего имперского или патристического периода.

Чтобы понять генезис и качества средневековой латыни, нужно иметь в виду (как и в случае с большинством средневековых вещей), что ее непосредственные предшественники лежат в переходных IV, V и VI веках, а не в классическом периоде. Эти века многое сделали для деклассицизации латинской прозы, отойдя от сбалансированной структуры классических предложений и введя слова из разговорного языка. Стиль стал менее правильным, более свободным и лучше приспособленным для выражения новых мыслей и интересов, пришедших с христианством. Изменение видно в работах людей, которым оно во многом было обязано: Тертуллиана, Иеронима и других великих писателей-патристов. Такие люди хорошо знали классиков и рассматривали их как литературные модели, и все же писали иначе. Ибо на них снизошел новый дух и новые потребности выражения, и они жили тогда, когда даже вне христианских кругов классические формы стиля расшатывались вместе с упадком напряженного интеллектуального темперамента, уравновешенности, уверенности в себе и самообладания, отличавших классическую эпоху.

Стилистический гений Августина и Иеронима не был гением формирующихся начал романских языков, с, например, его неспособностью полагаться на строгую логику падежных окончаний и потребностью помогать смыслу более явным предлогом. И все же дух этих двух великих людей поворачивался в ту сторону. Они не были классическими писателями, но были исследователями классиков, которые помогали своему собственному гению изучением того, что уже не было ими самими. Так и в последующие века самые тщательные латинские писатели являются исследователями классиков и не изучают Иеронима и Августина ради стиля. И все же их сочинения продолжают тенденции, начинающиеся (или, скорее, не начинающиеся) с этих двух.

Не только в дикции Отцы были предшественниками средневековых писателей. Классические латинские авторы, как сами по себе, так и через изучение греческой литературы, обладали чувством и способностью к форме. Их работы поддерживают четкую последовательность мыслей, наряду со строгой уместностью по отношению к главной теме или приверженностью центральному течению повествования, избегая отступлений и воздерживаясь от чрезмерного расширения. Классический писатель не терял себя в своем предмете и не блуждал с ним, куда бы тот его ни вел. Но в патристических сочинениях предмет склонен доминировать над человеком, влечь его за своими собственными потребностями или своими случайными внушениями заставлять его отвлекаться. Отцы в своих полемических или разъяснительных работах становились многословными и обстоятельными, стремясь, подобно юристу с кратким изложением дела, доказать каждый пункт и не оставить лазейки противнику. В их работах литературное единство и строгая последовательность аргументации могут быть выброшены на ветер. Прежде всего, как нам кажется, и как показалось бы Цезарю, Цицерону или Тациту, аллегорическое толкование уносит их по своей собственной блуждающей и фантастической воле в бесцельные лабиринты.

И все же всякий, кто хочет понять и оценить сочинения Отцов и средневековых поколений после них, должен остерегаться негибких представлений. Вопрос единства зависит от того, что писатель считает подлинной темой своей работы, и это может быть всеобщий ход Божьего провидения, который был предметом «О граде Божьем» Августина. Действительно, бесконечная взаимосвязь любой христианской темы была вполне способна прорваться сквозь академические границы литературного единства. Точно так же правильная последовательность мыслей зависит от того, что составляет истинную связь между одним предметом и другим; она должна следовать тому, что для писателя является подлинными взаимосвязями его тем. Если видимые факты окружения человека и повествования истории для него прежде всего не являются ни фактическими фактами, ни буквальными повествованиями, а символами и аллегориями духовных вещей, то истинная последовательность мыслей для него — от символа к символу и от аллегории к аллегории. Он оправдан в игнорировании очевидной связи видимых фактов и логики буквальной истории, и в том, чтобы отдаться той последовательности мыслей, которая следует тому, что для него является подлинным значением предмета.

И все же здесь мы должны применить другой стандарт, помимо концепции писателя о значении его предмета. Он должен быть мудрым, а не глупым. Другие люди и более поздние века будут судить его согласно своей собственной лучшей мудрости. И в отношении сочинений Отцов, рассматриваемых как литература, современный критик не может не видеть, как они вступают на тот путь многословия, который в средневековых сочинениях разовьется в бесконечность; глядя вперед, он увидит, как их блуждающие привычки разрешаются в средневековое отсутствие определенной темы, а их символически движимые последовательности мыслей превращаются в самые нелепые тематические переходы, поскольку менее убедительные способности более поздних людей позволяют себе быть направляемыми куда угодно.

Отцы развили свои отличительные качества стиля и языка под требованиями тем, поглощавших их, и влиянием способов чувствования, пришедших с христианством. Они принуждали устоявшийся язык выражать новый материал. В последующие века должны были произойти дальнейшие изменения через лингвистические тенденции, формирующие эволюцию романских языков, через встречное влияние изучения грамматики и риторики, а также через невежество и интеллектуальные ограничения писателей. Но как и в случае с латынью Отцов, так и с латынью Средневековья, изменение стиля и языка было интимно и духовно зависимо от умов и темпераментов писателей и качеств предметов, для которых они искали выражение. Глубоким влиянием в эволюции средневековой латыни было постоянное стремление средневекового гения выразить мысли и чувства, через которые он становился самим собой. С впечатляющей адекватностью и силой христианские писатели Средневековья лепили свой унаследованный и приобретенный латинский язык, чтобы выразить разнообразные материи, которые волновали их умы и возвышали их сердца. Мы удивляемся, видя язык, который когда-то рассказывал величественную историю Рима, здесь опущенный до фантастических происшествий и тупой глупости, затем с почти евангельской простотой рассказывающий волнующую историю какой-нибудь святой жизни; снова звучно изрекающий мысли, чтобы поднять людей с земли, и обличения, сокрушающие их в ад; дрожащий от надежды, страха и любви, и воспевающий последние истины человеческой души.

Что касается эволюции различных стилей письменной латыни с конца патристического периода и далее через последующие века, можно предположить, что на писателя обычно влияли два противоположных влияния: гений его родного языка и его образование в латыни. Если он жил в стране, где тевтонская речь никогда не уступала разговорной латыни Империи, его родной язык был бы настолько отличен от латыни, которую он учил в школе, что, хотя он мог бы препятствовать, он вряд ли мог бы привлечь к своему собственному гению ученый язык. Но в романских странах не было такой абсолютной разницы между народным языком и латынью, и аналитический гений растущих романских диалектов не преминул повлиять на последнюю. Соответственно, во Франции, например, разговорный латинский диалект, или, можно сказать, гений, который формировал старофранцузские диалекты в то, чем они должны были стать, стремится разрушить древние периоды, ввести вспомогательный глагол вместо сложных словоизменений и полагаться на предлоги вместо падежных окончаний, которые исчезали и чья сила переставала ощущаться. Одним из результатов было упрощение порядка слов в предложении; ибо невозможно было переместить существительное с сопровождающим его предлогом туда, где было возможно поместить существительное, чья связь с остальной частью предложения ощущалась из его падежного окончания. Григорий Турский — известный пример этих тенденций со своей «Историей франков», идеальным предшественником Фруассара. Он стал епископом Тура в 573 году. В своих сочинениях он следовал инстинктам зарождающихся романских языков. Он признает и, возможно, преувеличивает свое невежество в латинской грамматике и правилах сочинительства. Такое невежество было суждено стать еще более полным; и невежество само по себе было дезинтегрирующим влиянием на письменную латынь, а также давало более свободный ход собирающимся тенденциям романской речи.

Очевидно, что если бы все эти влияния действовали беспрепятственно, они стерли бы латинство из средневековой латыни. Грамматическое и риторическое образование эффективно противостояло им, и могучий гений древнего языка сохранился в существующих шедеврах. Тем не менее, дух классической латыни никогда больше не должен был стать спонтанной творческой силой. Максимум, что люди могли с тех пор делать, — это изучать и пытаться имитировать формы, в которых он воплотил свое живое «я».

Вкратце, некоторыми из главных влияний на написание латыни в Средние века были: классический гений, умерший, оставив только свои работы для имитации; школьное образование по латинской грамматике и риторике; стремление следовать классическим моделям и писать правильно; неспособность сделать это из-за отсутствия способностей и знаний; сознательное пренебрежение классицизмом; дух тевтонских языков, засоряющий латинство, и дух романских языков, отклоняющий его от классических конструкций; и, наконец, пластические способности развивающейся христианской средневековой цивилизации, извлекающие силу из хаоса и создающие способы языка, подходящие для выражения мыслей и чувств средневековых людей.

Жизнь, то есть живое развитие, средневековой латинской прозы должна была заключаться в способности последующих поколений образованных людей поддерживать достаточную грамматическую правильность, в то же время записывая латынь не классически, а в соответствии с потребностями и духом своего времени. В результате возникла огромная литература, которая не была мертвой, но и не была полностью живой, и ей повсюду не хватало спонтанности сочинений на родном языке; ибо латынь не была речью домашнего очага, и не везде была языком рынка и лагеря. Но это был язык средневекового образования и приобретенной культуры; это был также язык вселенской церкви и, превыше всех других языков, выражал мысли, которыми люди спасались или проклинали себя. Более глубоко, чем любая народная средневековая литература, латинская литература Средневековья выражает средневековый ум. Она гремела властью, которая держала ключи от небес; она была резонирующей от чувств и на протяжении долгих веков давала голос эмоциям, сокрушительным, охваченным ужасом, конвульсивно любящим. Когда, скажем, к концу XI века средневековые народы с силой впитали учения патристического христианства и прошли через несколько веков латинского обучения, и когда под этими двумя главными влияниями были достигнуты некоторые отличительные и однородные способы мышления, чувствования и взгляда на жизнь; когда, в конечном счете, Средние века стали самими собой и развили гений, который мог творить, — тогда и с того времени проявляется приспособляемость и сила средневековой латыни служить целям интеллектуальных усилий и выражения эмоций.

Оценить литературные качества классической латыни — более простая задача, чем судить о латинстве и стиле латинской литературы Средневековья. Классическая латинская проза имеет общее сходство. В целом чувствуется, что то, что отвергли бы Цицерон и Цезарь, не допустили бы Тацит и Квинтилиан. Синтаксис этих писателей показывает еще большее единообразие. Никакого такого общего сходства или избегания стилистических отклонений и грамматических солецизмов не наблюдается в средневековой прозе или стихах. И то, и другое включает в себя много видов латыни и варьируется от века к веку, диверсифицируясь в идиомах и отклоняясь от лингвистического единообразия под влиянием расы и родной речи, невежества и знаний. Тот, кто хочет оценить средневековую латынь, будет с недоверием относиться к академическим стандартам и не доверять своим классическим пристрастиям, чтобы не увидеть отклонение и варварство там, где он мог бы обнаружить эволюцию новых конструкций и новых стилей; чтобы не расточать похвалы умным имитациям классических моделей и не удерживать их от более живых творений средневекового духа. Он поймет, что для того, чтобы оценить средневековую латинскую литературу, он должен отложить в сторону своего Вергилия и своего Цицерона.

Следующие страницы не предлагают себя даже в качестве краткого очерка средневековой латинской литературы. Их цель — указать стадии развития прозы и фазы эволюции стихов; и проиллюстрировать то, как античные темы и античные знания перешли в народную поэзию. Классические стандарты снабдят нас не столько точкой зрения, сколько отправной точкой. Больше ничего не нужно говорить о латыни Отцов Церкви и Григория Турского. Но нужно сослаться на каролингский период, чтобы оценить латинские стили XII и XIII веков.

Возрождение образования и классической учености под сильным правлением и покровительством величайшего из средневековых монархов не всегда оценивалось правильно. Видение этой поразительной личности, правящей, христианизирующей, стремящейся цивилизовать массы варваров и варваризированных потомков римлян и провинциалов; в то же время с жадным интересом стремящейся возродить культуру прошлого и втиснуть ее на службу христианской вере; поразительный успех его усилий, люди науки, приезжающие из Ирландии, Англии, Испании и Италии, создающие перипатетический центр знаний при императорском дворе и основывающие школы во многих монастырях и епископских резиденциях — все это никогда не переставало вызывать энтузиазм по поводу великого достижения и скрывало творческую мертвенность всего этого, мертвенность, которая в некоторых провинциях интеллектуальных усилий была совершенно подлинно умирающей, в то время как в других она предвещала необходимую подготовку для грядущих творческих эпох.

Каролингская ученость была направлена на овладение латынью. Преподавалась грамматика и правила сочинительства. Затем ученым было приказано, или они сами себе приказали, делать то же самое. Так они писали стихи или прозу в соответствии со своими школьными уроками. Они могли писать правильно; но у них не было собственного стиля. Это было безнадежно верно в отношении их метрических стихов; это было лишь несколько менее ощутимо верно в отношении их прозы. «Классикой» периода, в глазах современных классических ученых, а также по мнению средневековых веков, является «Жизнь Карла Великого» Эйнхарда. Бесчисленные похвалы были расточены на нее, и справедливо. Это была отличная имитация «Жизни Августа» Светония; и писатель тщательно изучил Цезаря и Ливия. Нет необходимости цитировать сочинение, столь доступное и хорошо известное. И все же одно замечание можно добавить к тому, что сказали другие: если сочинение Эйнхарда было отличной копией классической латыни, то оно не было ничем иным; у него нет стилистической индивидуальности.

Переходя от этой знаменитой биографии, мы проиллюстрируем наш тезис, процитировав письма того, кто стоит как тип каролингского возрождения, англосакса Алкуина. Вся хвала этому благородному образовательному соратнику Карла Великого; его ученость была добросовестной; его работа была важной, его характер был привлекательным. Его привязанная натура говорит в письме к своим бывшим братьям в Йорке, где был его дом до того, как он поступил на службу к Карлу Великому. Вот предложение:

«О, возлюбленнейшие из всех отцы и братья, помните обо мне; я буду вашим, будь то в жизни или в смерти. И, может быть, помилует меня Бог, чтобы вы, чье детство вы вскормили, похоронили его старость».

Было бы несправедливо придираться к этой латыни, на которой тоскующий человек выражает свою надежду на погребение в своем старом доме. Заметьте также баланс следующего, написанного больному другу:

«Будем благодарить Бога Иисуса, ранящего и исцеляющего, бичующего и утешающего. Боль тела — спасение души, а временная немощь — вечное здоровье. Будем охотно принимать, терпеливо переносить волю нашего Спасителя».

Это тоже превосходно, как по языку, так и по настроению. Так же как и другое, и последнее, предложение от нашего автора, в письме, поздравляющем Карла Великого с его окончательным подчинением гуннов, через которое выжившие были приведены к познанию истины:

«Какова будет тебе слава, о блаженнейший царь, в день вечного воздаяния, когда все те, кто благодаря твоей заботе от поклонения идолам к познанию истинного Бога обратились, последуют за тобой, стоящим в блаженном жребии перед судилищем Господа нашего Иисуса Христа!»

Опять же, единственная проблема — это отсутствие стиля. В конечном счете, отсутствие качества характеризует каролингскую прозу, последний пример которой можно взять у испанца Теодульфа, епископа Орлеанского, «искусного латинского поэта» и педагога, уступающего по важности только Алкуину. Предложение взято из официального увещевания духовенству, предупреждающего их придавать большее значение спасению, чем наживе:

«Следует увещевать тех, кто бодрствует над делами и торговлей вещами, чтобы они не желали земного пути больше, чем вечного. Ибо тот, кто больше думает о земных вещах, чем о спасении своей души, сильно отклоняется от пути истины».

Очевидно, что среди этих каролингов, которые трудились для возрождения образования и сохранения классиков, было хорошее знание латыни. Надир классической учености приходится на последующий период распада, путаницы и зарождающейся перестройки. В столетие или два после 850 года писатели были слишком неискусны в латыни и часто слишком обременены ею, чтобы проявить в своих сочинениях тот беспрепятственный и отличительный отблеск личности, который мы называем стилем. Редкое исключение появилось бы в таком мощном ученом, как Герберт, который овладел всем, что узнал, и сделал это частью своих собственных способностей и темперамента. Его письма, следовательно, имеют индивидуальный стиль, каким бы хорошим или плохим мы ни были склонны его считать.

Соответственно, до времени после миллениума латинская проза показывает мало что, кроме неуклюжей тяжести, возникающей из-за недостаточного овладения писателем своим средством; и есть много примеров варварства и порчи языка без каких-либо компенсирующих положительных качеств. Ужасный пример дает «Хроника» Бенедикта, монаха монастыря Св. Андрея на горе Соракте, который жил во второй половине X века. Он рассказывает как историю басню о путешествии Карла Великого в Святую Землю; и его собственные глаза, возможно, были свидетелями ужасных времен Иоанна XII, о котором он говорит следующее:

«Тем временем прошло не так много времени, как папа Агапит скончался (956 г.). Октавиан был принят на святейший престол и назван Иоанном двенадцатым папой. Он стал настолько распутным в своем теле и настолько дерзким, насколько сейчас принято было среди языческого народа. У него была привычка часто охотиться не как апостолик, а как дикий человек. Ибо познание его было суетным; он любил собрание женщин, ненавистных церквям, любил свирепствующих юношей. Наконец, он разгорелся такой похотью своего тела, какую мы сейчас (не?) можем описать».

Нет нужды больше черпать из этого сочинения, которое характеризуется повсюду грубым невежеством в грамматике и всем остальном, что относится к латыни. У него нет индивидуальных качеств; у него нет стиля. Оставив этот пример неграмотности, обратимся к человеку с большими знаниями, Одо, одному из величайших аббатов Клюни, который умер в 943 году. Он оставил пространные сочинения, одно из них — громоздкое изложение знаменитых «Моралий» Григория Великого. Более оригинальными были его три скучные книги «Collationes», или моральные комментарии к Писанию. Они открываются тяжелой нотой, которую их автор мог почерпнуть из мрачного темперамента того великого папы, которым он так глубоко восхищался; но язык имеет свинцовое качество, которое принадлежит не Григорию, а Одо.

«Итак, Творец и Судья людей Бог, хотя и справедливо изгнал наш род из того блаженства рая, все же, помня о своей благости, чтобы человек, будучи полностью виновным, не понес того, что заслуживает, смягчает невзгоды этого странствия многими благодеяниями».

И, опять же, немного дальше:

«Вся же цель того же Писания состоит в том, чтобы удержать нас от пороков этой жизни. Ибо для того своими страшными изречениями оно колет наше сердце, как некими стимулами, чтобы человек, пораженный ужасом, пришел в трепет и привел на память божественные суды, которые он, раздираемый либо плотским наслаждением, либо земной заботой, легко забывает».

Чувствуется тупая тяжесть этого. Одо, как и многие его современники, знал достаточно латинской грамматики и читал некоторых классиков. Но он не овладел тем, что знал, и его знания не были превращены в силу. X век все еще мучительно учил уроки своего христианского и классического наследия. Подобное отсутствие личной легкости можно наблюдать в биографии Бруно, достойного брата великого императора Оттона I и архиепископа Кёльнского, написанной Руотгером. Бруно умер в 965 году, и Руотгер, который был его спутником, написал его «Жизнь» без промедления. В ней нет дидактической тяжеловесности сочинений Одо, но ее язык неуклюж. Следующий отрывок представляет интерес, показывая образование Бруно и то, каким ученым человеком оно его сделало.

«Затем, когда он воспринял первые основы грамматического искусства, как мы узнали от него самого, часто размышлявшего об этом во славу Бога всемогущего, он начал читать поэта Пруденция под руководством учителя. Который, будучи католиком по вере и намерению, выдающимся по красноречию и истине, и элегантнейшим по разнообразию метров и книг, вскоре так понравился небу его сердца, что он уже не только знания внешних слов, но и саму суть внутреннего смысла, и нектар, так сказать, чистейший, пил с большей жадностью, чем можно сказать. После этого не было совершенно никакого рода свободных искусств во всем греческом или латинском красноречии, который ускользал бы от живости его ума. И действительно, как это обычно бывает, ни изобилие богатств, ни постоянство шумящих вокруг толп, ни какое-либо другое отвращение, подкрадывающееся извне, никогда не отвлекали его душу от этого благородного досуга... Часто среди ученых греков и латинян, спорящих о возвышенности философии или о тонкости любой процветающей в ней дисциплины, ученый толкователь сидел посреди них и удовлетворял спорящих к аплодисментам всех, чего он меньше всего любил».

Постепенное улучшение в написании латыни в Средние века и эволюция отличительных средневековых стилей не были результатом большего знакомства с классиками или лучшего знания грамматики и школьной риторики. Круг классического чтения мог расширяться или время от времени сокращаться, и Донат и Присциан использовались в IX веке так же, как и в XII. Это правда, что изучение грамматики стало более разумным в XI и XII веках, и ее учителя менее абсолютно подчинялись старым правилам и примерам. Они признавали христианские стандарты дикции: прежде всего Вульгату; затем раннехристианских поэтов, таких как Пруденций; а затем постепенно средневековых стихотворцев, которые писали и получили одобрение в XII веке. Таким образом, грамматика стремилась следовать текущему употреблению. Это стремление завершилось в конце XII века «Doctrinale» Александра Вилле-Дьё. До этого была написана большая часть лучшей средневековой латинской прозы и стихов, и период, наиболее преданный классикам, наступил и уже угасал. Этот период был тем самым XII веком. В течение его первой половины латинство, несомненно, выиграло от такого улучшения в курсах Тривиума, которое имело место в Шартре, например, улучшения, связанного с интеллектуальным ростом того времени. Но увеличение знаний латыни было в основном таким, какое зрелый человек может осознать в себе, если он поддерживал свое чтение на латыни, как бы мало он ни казался добавившим к своим знаниям с момента окончания своей Alma Mater.

Так развитие средневековой латинской прозы (а также стихов) продвигалось вместе с созреванием средневековой цивилизации. То, что было в то же время живым фактором в этом росте и его результатом, было более органичным присвоением классического и христианского наследий культуры и религии. По мере того как интеллектуальные способности укреплялись и люди черпали силу из прошлого, они обретали легкость в придании своей латыни формы для своих целей. Сочинения начинают отражать личности писателей; дикция перестает быть дикцией неуклюжих или умных школьных сочинений и представляет эволюцию осязаемых средневековых стилей. Отныне, даже если человек является жадным исследователем классиков, как, например, Иоанн Солсберийский, и пытается имитировать их достоинства, он все равно будет писать на средневековой латыни, и с личным стилем, если он сильная личность. Классические модели больше не сковывают, а помогают ему быть более эффективно самим собой на более высоком уровне.

Если средневековую цивилизацию рассматривать как то, чего народы западной Европы достигли под двумя вселенскими влияниями христианства и античной культуры, то ничего более средневекового нельзя будет увидеть, чем средневековая латынь. Чтобы создать ее, античная латынь была модифицирована, вдохновлена заново и освобождена христианскими энергиями Отцов; а затем перешла к народам, которые никогда не были или уже не были античными. Они варваризировали язык до грубости своих способностей. По мере того как они сами продвигались, они поднимали латынь вместе с собой, как бы из глубин IX и X веков, но латынь, которая в грубых натурах этих людей была лишена классического качества; латынь варварская и нагая, готовая быть облеченной в новые качества, которые должны были сделать ее новым творением. На протяжении всего этого процесса, пока латынь опускалась и вновь появлялась, она обрабатывалась и вдохновлялась духом тех целей, для которых она преимущественно применялась, а именно целями Римско-католической церкви и интимностями христианской души, стремящимися к выражению на ученом языке, который они трансформировали.

При рассмотрении латинских сочинений Средневековья следует иметь в виду различия между Италией и Севером в отношении древнего языка. Они были важны на протяжении раннего Средневековья, когда формировались способы дикции, достаточно характерные, чтобы называться стилями. Люди пропитанной латынью Италии могли иметь беглую латынь, когда у людей Севера она была еще впереди. Таким образом, в XI веке были итальянцы, которые писали весьма характерной латинской прозой. Среди них были Св. Петр Дамиани и Св. Ансельм из Аосты, Бека и Кентербери.

Первый умер, полный добродетели, в 1072 году. Мы в другом месте наблюдали его характер и проследили его карьеру. Он был, к своему великому беспокойству, классическим ученым, который заработал большие суммы как учитель риторики, прежде чем природная склонность и страхи за свою душу привели его к аскетической жизни. Он был мастером латыни, которую использовал. Его стиль интенсивен, красноречив, личностен, а также подходит к его предмету и отражает его пылкий характер и острые восприятия. Ниже приводится риторическое, но красивое описание «последнего листа», взятое из одного из его сочинений в похвалу отшельнического пути спасения.

«Посмотрим на дереве лист, падающий под самыми зимними инеями, и, когда зелень осенней мягкости истощилась, уже почти готовый упасть, так что едва держится на веточке, на которой висит, но выказывает самые явные признаки легкого падения: вздымаются порывы ветра, яростные ветры сотрясают его то здесь, то там, зимний ужас сгущается от суровости густого воздуха: и, чтобы ты еще больше изумился, земля устилается опадающими со всех сторон листьями, и дерево, лишенное листвы, обнажается от своей красоты; в то время как тот один остается, никуда не деваясь, и словно переживший сонаследник вступает в права братского владения. Что же остается понимать в созерцании этой вещи, если не то, что даже лист дерева не может упасть, если не предваряет божественное повеление?»

Дикция Ансельма, несмотря на свою частую монастырскую риторику, имеет простой и современный порядок слов. Уже было дано описание его жизни и его мыслей, таких красиво небесно-голубых, не окрашенных багрянцем человеческой страсти, которые делали слова Августина более подлинно раскаленными. Великий африканец был сильнейшим индивидуальным влиянием на мысль и язык Ансельма. Но стиль последнего ушел дальше от классического предложения и сам по себе указывает на то, что писатель не принадлежит ни к патристическому периоду, ни к каролингскому времени, занятому переупорядочиванием патристической мысли. Следующее взято из его «Прослогиона» о существовании Бога. Через этот дискурс к Божеству и Душе обращаются во втором лице по манере «Исповеди» Августина.

«Воспрянь теперь, душа моя, и воздвигни весь свой разум, и помысли, насколько можешь, каково и сколь велико то благо (т.е. Бог). Ибо если отдельные блага восхитительны, помысли усердно, сколь восхитительно то благо, которое содержит в себе сладость всех благ; и не такое, какое мы испытали в сотворенных вещах, но настолько отличающееся, насколько Творец отличается от творения. Ибо если добра сотворенная жизнь, сколь добра жизнь творящая! Если приятно сотворенное спасение, сколь приятно спасение, которое сотворило всякое спасение! Если любезна мудрость в познании сотворенных вещей, сколь любезна мудрость, которая сотворила все из ничего! Наконец, если много и велики наслаждения в восхитительных вещах, каково и сколь велико наслаждение в Том, Кто сотворил сами восхитительные вещи!»

В более эмоциональном отрывке Ансельм пробуждает в своей душе ужас Суда. Это из «Медитации»:

«Отягощена душа моя жизнью моей; жить стыжусь, умереть страшусь. Что же остается тебе, о грешник, кроме как всю жизнь твою плакать о всей жизни твоей, чтобы она сама вся плакала о себе? Но есть в этом также душа моя плачевно удивительна и удивительно плачевна, потому что не столько скорбит, сколько знает себя; но так беспечно цепенеет, как будто не знает, что терпит. О душа бесплодная, что делаешь? что цепенеешь, душа грешная? День суда приходит, близок день Господень великий, близок и скор слишком, день гнева день тот, день скорби и тесноты, день бедствия и несчастья, день тьмы и мглы, день облака и вихря, день трубы и звука. О голос дня Господня горький! Что дремлешь, душа теплая и достойная извержения?»

Дамиани писал в середине XI века, Ансельм — во второй его половине. Северные земли пока не могли показать таких характерных стилей, хотя классически образованный немец Ламберт Герсфельдский писал так же правильно и ясно, как любой из них. Его «Анналы» завоевали восхищение своей ясной и правильной латынью, смоделированной по стилям Саллюстия и Ливия. Он умер в 1077 году, в год Каноссы, его «Анналы» охватывают конфликт между Генрихом IV и Гильдебрандом вплоть до этого события. Повествование движется с духом, как можно увидеть, прочитав его описание короля Генриха и его супруги, пробирающихся сквозь альпийский лед и снег, чтобы добраться до того замка, который никогда не будет забыт, и получить отпущение грехов от Папы, прежде чем запрет должен был завершить крах Генриха.

Для Севера лучший период средневековой латыни, прозы, а также стихов, открывается XII веком. Это был действительно великий литературный период Средневековья. Ибо народные литературы процветали так же, как и латинская. Провансальская литература началась с закрытием XI века и была задушена в XIII альбигойским крестовым походом. Так что XII был ее великим периодом. Точно так же со старофранцузской литературой: за исключением «Роланда», который более ранний, главные «chansons de geste» принадлежат XII веку; также романы античности, о которых будет сказано далее; также романы Круглого стола и большая масса «chansons» и «fabliaux». Старонемецкая — или, скорее, средневерхненемецкая — литература достигает своей высоты, когда век закрывается и начинается следующий, в работах Генриха фон Фельдеке, Готфрида Страсбургского, Вольфрама фон Эшенбаха и Вальтера фон дер Фогельвейде.

Лучшие латинские писатели века жили, или пребывали, или были образованы, по большей части во Франции к северу от Луары. Не то чтобы все они были уроженцами этой территории; ибо некоторые были рождены немцами, некоторые увидели свет в Англии, а место рождения многих неизвестно. И все же они, кажется, принадлежат Франции. Почти все были церковниками, светскими или регулярными. Многие из них были знаменитостями в теологии, как Гуго Сен-Викторский, Абеляр, Алан Лилльский; многие были также поэтами, как Алан и Гильдеберт, а также Иоанн Солсберийский; один был громовержцем на земле и самым ловким политиком, Бернар Клервоский. Некоторые, опять же, известны только как поэты, священные или светские, как Адам Сен-Викторский и Вальтер Шатильонский — но о них далее. Лучшая латинская проза этого или любого другого средневекового периода имела свою определенную цель, метафизическую, теологическую или пиетистскую; и о писателях говорилось или будет сказано в связи с их конкретными областями интеллектуальных достижений или религиозного рвения. Здесь, без обсуждения людей или их работ, будут приведены некоторые благоприятные примеры их письма.

В последнем отрывке, процитированном из Ансельма, читатель, должно быть, почувствовал работу монастырской риторики и заметил антитезы и рифмы, к которым средневековая латынь так легко склонялась. И все же это незначительное дело по сравнению с ошеломляющей звучностью, яркими картинами и ужасающими кульминациями Св. Бернара, когда он проповедовал на ту же тему — День Суда. В одной из своих знаменитых проповедей на Песнь Песней святой внушал своей аудитории, монахам Клерво, что хотя Отец мог игнорировать ошибки, не так Господь и Творец: «et qui parcit filio, non parcet figmento, non parcet servo nequam». Послушайте развитие и заострение этой мысли:

«Подумай, какого страха и ужаса стоит презирать своего и всех Творца, оскорбить Господа величия. Величию свойственно быть устрашаемым, Господу свойственно быть устрашаемым, и особенно этого величия, и этого Господа. Ибо если виновный в оскорблении королевского величия, хотя бы человеческого, человеческими законами приговорен к смертной казни, какой конец будет у презирающих божественное всемогущество? Он касается гор, и они дымятся; и такое грозное величие осмеливается раздражать ничтожная пылинка, одним легким дуновением вскоре рассеиваемая и нисколько не собираемая? Того, того нужно бояться, Кто после того, как убьет тело, имеет власть ввергнуть и в геенну. Трепещу перед геенной, трепещу перед лицом судьи, устрашающим даже ангельские силы. Содрогаюсь от гнева могущественного, от лица ярости Его, от грохота рушащегося мира, от сожжения элементов, от сильной бури, от голоса архангела и от сурового слова. [Почувствуйте кульминацию этого предложения, которое говорит о конце грешника.] Содрогаюсь от зубов адского зверя, от чрева ада, от рычащих, приготовленных на съедение. Ужасаюсь червя грызущего и огня потопляющего, дыма и пара, и серы, и духа бурь; ужасаюсь тьмы внешней. Кто даст голове моей воду и глазам моим источник слез, чтобы я предупредил плачем плач, и скрежет зубов, и рук и ног твердые оковы, и тяжесть цепей давящих, сжимающих, жгущих, но не потребляющих? Увы мне, мать моя! зачем ты родила меня сыном боли, сыном горечи, негодования и вечного плача? Почему принят на колени, почему вскормлен грудью, рожден для сожжения и пища огня?»

По мере того как человек оправляется от звука и силы этого высокопарного отрывка, он замечает, как легко он мог бы быть превращен в форму латинского гимна; а также насколько очень современна его последовательность слов. Латынь Бернара могла шептать интимную любовь, так же как греметь ужасом. Он говорит, проповедуя о «medicina», исцеляющей силе имени Иисуса:

«Это лекарство имеешь ты, о душа моя, сокрытое в сосуде этого имени, которое есть Иисус, спасительное, конечно, и которое ни для какой твоей болезни не окажется неэффективным».

С музыкой этой прозы можно сравнить сладкую личную жалобу следующего:

«Блаженны те, кого Он скрывает в скинии Своей в тени крыл Своих, уповающих, пока не пройдет беззаконие. Впрочем, я несчастный, нищий и нагой, человек, рожденный на труд, оперившаяся птичка, почти все время скитающаяся из гнезда, подверженная ветру и вихрю, смущен и потрясен я, как пьяный, и вся совесть моя пожрана».

Отрывки не могут дать представления о литературных способностях Бернара, так же как небольшой том не мог бы рассказать историю той жизни, которая, так сказать, была «magna pars» всей современной истории. Но поскольку он был одним из лучших латинских писателей писем, не следует упускать пример его разнообразного эпистолярного стиля, который можно узнать в его объеме только из большого чтения его писем. Ниже приводится короткое письмо, написанное, чтобы вернуть в монастырь нежно воспитанного юношу, которого родители заманили в мир.

«Скорблю о тебе, сын мой Жоффруа, скорблю о тебе. И поделу. Ибо кто не скорбел бы о том, что цвет твоей юности, который ты, к радости ангелов, принес Богу в благоухание приятное, ныне попирается демонами, оскверняется нечистотой пороков и грязью века сего? Как же ты, призванный Богом, следуешь за дьяволом, влекущим тебя назад, и, едва ступив на порог славы, куда начал было влечь тебя Христос, внезапно отступил? В тебе я ныне познаю истину слов Господних, сказанных Им: Враги человеку — домашние его (Мф. 10:36). Друзья твои и ближние твои приблизились и встали против тебя. Они увлекли тебя в пасть львиную и снова поставили у врат смерти. Они поместили тебя во тьме, подобно мертвецам века сего: и уже недалеко до того, как ты сойдешь во чрево ада; он уже спешит поглотить тебя и предать на съедение рыкающим, приготовленным для трапезы».

«Вернись, молю тебя, вернись, прежде чем поглотит тебя бездна и сомкнет над тобою уста свои ров; прежде чем ты погрузишься туда, откуда уже не выйдешь; прежде чем, связанный по рукам и ногам, будешь выброшен во тьму внешнюю, где плач и скрежет зубов; прежде чем будешь низвергнут в место темное и покрытое мраком смертным. Быть может, ты стыдишься вернуться, ибо на время отступил. Стыдись бегства, а не того, чтобы после бегства вернуться в бой и снова сражаться. Еще не конец битвы, еще не разошлись сражающиеся ряды: победа все еще в наших руках. Если хочешь, мы не желаем побеждать без тебя и не завидуем твоей доле в славе. Мы радостно встретим тебя, радостно примем в объятия и скажем: Надобно радоваться и веселиться, что сын наш сей был мертв и ожил; пропадал и нашелся» (Лк. 15:32).

Аргументация этого письма, с точки зрения времени Бернарда, столь же неотразима, как и его стиль. Удалось ли ему вернуть юного монаха? Из писем Бернарда можно было бы привести много удивительных примеров исполненных любви выражений; но вместо этого можно привести пример его далеко не тонкого способа выражать свою ненависть: «Арнольд Брешианский, чье обхождение — мед, а учение — яд, у которого голова голубя, а хвост скорпиона, которого извергла Брешиа, возгнулся Рим, отвергла Франция, проклинает Германия, не хочет принимать Италия, как говорят, находится с вами». А затем он переходит к предостережению своего адресата об опасности общения с этим заклятым врагом Церкви.

Учитывая, что латынь была языком, который юноши учили в школе, а не с колыбели, подобные сочинения Бернарда представляют собой триумфальное переосмысление древнего языка. В нем, как и вообще у средневековых религиозных писателей, заметно влияние Вульгаты, которая была написана преимущественно на языке святого Иеронима — Иеронима, писавшего не как литературный виртуоз, а как ученый, занятый передачей смысла и готовый принять такие языковые новшества, которые служили его целям. Но помимо этого влияния видно, сколь мастерски владение Бернарда слогом, совершенно свободным от соблюдения классических принципов, вполне соответствующим писателю и его времени, с легкостью и силой приспосабливающимся к теме и характеру сочинения и всегда выражающим личность этого могучего святого.

Ильдеберт Ле-Манский был на несколько лет старше святого Бернарда. В качестве примера его прозы можно привести письмо, перевод которого был дан выше. Оно было написано в 1128 году, когда он был архиепископом Тура, в знак протеста против посягательств королевской власти французского короля Людовика Толстого на права архиепископства Турского в вопросе церковных назначений в пределах этой епархии:

«В невзгодах есть некоторое утешение — надежда на лучшие времена. Долго эта надежда льстила мне, и, подобно земледельцу, ожидающему жатвы, когда колосья еще зелены, ожидание благополучия подкрепляло мой дух. Впрочем, теперь нет ничего, что заставило бы меня ожидать прояснения в ненастное время, нет ничего, что позволило бы кораблю, на корме которого я сижу, терзаемому частыми бурями, достичь гавани покоя».

«Молчат друзья, молчат священники Иисуса Христа. Наконец, молчат и те, чьим заступничеством я верил, что король примирится со мною. Я верил, конечно, но король, при их молчании, прибавил к боли моих ран. Однако их долгом было воспротивиться ущемлению Церкви согласно каноническим установлениям. Их долгом было, если бы того потребовали обстоятельства, воздвигнуть стену за дом Израилев. Но у пресветлейшего короля нужно скорее увещевание, чем порицание, совет, чем приказание, наставление, чем жезл. С ними следовало договориться, их следовало почтительно наставлять, чтобы он не направлял свои стрелы в престарелого священника, чтобы не отменял канонические санкции, чтобы не преследовал прах уже погребенной Церкви, прах, в котором я вкушаю хлеб скорби, в котором пью чашу плача, из которого вырваться и спастись — значит перейти от смерти к жизни».

«Среди этих стесненных обстоятельств гнев никогда не торжествовал надо мною настолько, чтобы я захотел воззвать к кому-либо против помазанника Господня или обрести его мир сильной рукой и мышцей Церкви. Подозрителен мир, к которому высокие власти приходят не по любви, а по принуждению. Он легко будет расторгнут, и последние события станут хуже первых. Есть другой путь, которым я скорее достигну его при содействии Христа. Возложу заботу мою на Господа, и Он исполнит прошение сердца моего. Господь вспомнил об Иосифе, о котором виночерпий фараонов забыл, пока дела его шли успешно, и оставил заботу о заступничестве за него... Быть может, Он вспомнит и обо мне и поставит мой колеблющийся корабль на желанном берегу. Ибо Он — Тот, Кто призирает на молитву смиренных и не гнушается мольбами их. Он — Тот, в Чьей руке сердца царей подобны воску. Если я обрету благоволение в очах Его, я легко обрету благоволение короля или же с пользой его утрачу. Ибо оскорбить человека ради Бога — значит обрести благодать Божию».

Иоанн Солсберийский (1110–1180), гораздо моложе Ильдеберта и немного моложе Бернарда, по-видимому, был лучшим ученым своего времени. С классиками он обращается как с друзьями; он цитирует их так же охотно, как и Священное Писание; их сентенции стали частью его взглядов на жизнь. Иоанн был пылким гуманистом, который следовал за своими занятиями в любой город и к ногам любого учителя, куда бы они его ни привели. Так он слушал Абеляра и многих других. Его письмо всегда живо и часто убедительно, особенно когда он поносит тех, кто презирал чтение классиков. Его самая оживленная работа, «Металогикон», была направлена против их безымянного пророка, которого он называет «Корнификом». Ее вступительный отрывок представляет интерес как вступление Иоанна, а также потому, что такой сознательно стремящийся к стилю человек, как наш Иоанн, вероятно, проявит максимум виртуозности во вступительных предложениях важной работы:

«Против выдающегося дара природы-родительницы и благодати нечестивый сутяжник возбуждает старую клевету, осужденную судом наших предков, и, повсюду ища утешения своему невежеству, надеется достичь славы, если увидит многих, подобных себе, то есть невежд; ибо гордыне свойственно соизмерять себя с другими, превознося свои блага, если они есть, и принижая чужие; и недостаток ближнего он считает своим успехом. Всем же здравомыслящим несомненно, что природа, милосерднейшая родительница всего и мудрейшая устроительница, среди прочих живых существ, которые она породила, возвысила человека привилегией разума и наделила даром красноречия: действуя с усердной заботливостью и по мудрейшим законам, чтобы человек, который был подавлен тяжестью более грубой природы и медлительностью телесной массы и влеком долу, поднявшись на этих, так сказать, крыльях, восходил к высотам и, чтобы достичь награды истинного блаженства, счастливо опережал все остальное. Пока, таким образом, благодать оплодотворяет природу, разум бодрствует, чтобы проницать и исследовать вещи; он обыскивает недра природы, измеряет плоды и действенность каждого; и врожденная всем любовь к благу, побуждаемая естественным влечением, стремится к тому, что кажется наиболее подходящим для обретения блаженства, либо исключительно, либо предпочтительнее остального».

Заметно влияние классических штудий; тем не менее, этот отрывок — хорошая латынь XII века, совершенно отличная от сочинений эпохи Каролингов, например, от пера Алкуина, который изучал классиков, как и Иоанн, но, в отличие от него, не имел личного стиля. Подобные впечатления возникают от слога «Поликратика», длинного, пространного труда, в котором Иоанн удивляет нас своей классической эрудицией. Хотя он содержит много цитируемых отрывков, он не состоит из нанизанных друг на друга выдержек, а отражает чувства или излагает мнения древних философов в манере самого автора. Следующее показывает знание Иоанном ранних греческих философов и является хорошим примером его обычного стиля:

«Существует и другой род философов, который называется ионийским и берет свое начало от более отдаленных греков. Их главой был Фалес Милетский, один из тех семи, которых называют мудрецами. Он, исследовав природу вещей, выделился среди прочих и стал наиболее удивительным, ибо, постигнув числа астрологии, предсказывал затмения солнца и луны. Ему наследовал Анаксимандр, его слушатель, который оставил своим учеником и преемником Анаксимена. Диоген также был его слушателем, как и Анааксагор, который учил, что божественный разум является творцом всех вещей, которые мы видим. Ему наследовал его слушатель Архелай, чьим учеником, как говорят, был Сократ, учитель Платона, который, по свидетельству Апулея, сначала назывался Аристотелем, но затем, из-за широты груди, Платоном, и поднялся до такой высоты философии, как силой ума, так и упражнением в учении, и изяществом всех нравов, а также сладостью и богатством красноречия, что, восседая как бы на троне мудрости, казалось, повелевал с неким авторитетом как философами-предшественниками, так и преемниками. И Сократ, как говорят, первым обратил всю философию к исправлению и упорядочению нравов, тогда как до него все уделяли величайшее внимание физике, то есть исследованию естественных вещей».

Эти отрывки из сочинений святых и ученых могут быть дополнены двумя отрывками из сочинений другого рода. Средневековая хроника не имеет хорошей репутации. Ее доверчивость и некритический дух варьировались в зависимости от времени и человека. Мало что можно сказать в пользу ее общей формы, которая обычно является глупо хронологической или анналистической. Пример классического исторического сочинения был потерян для средневековых анналистов. И все же их работа не всегда скучна; и к XII веку их слог стал таким же средневековым, как и у теологов-риторов, хотя он редко кристаллизуется в личный стиль из-за незначительности самих авторов. Известным произведением такого рода являются «Деяния Бога через франков» Гвибера Ножанского, который написал свой отчет о Первом крестовом походе через несколько лет после того, как утихла его суматоха. Следующий отрывок повествует о событиях по завершении великой крестовой речи Урбана на Клермонском соборе в 1099 году:

«Закончил свою речь муж превосходнейший, и всех, кто дал обет идти, он разрешил властью святого Петра, утвердил то же самой апостольской властью и установил знак, вполне подходящий для столь честного исповедания, и, словно пояс воинства, или, скорее, передавая тем, кто собирается воевать за Бога, клеймо страстей Господних, повелел нашить фигуру креста из ткани любого материала на туники, плащи и накидки отправляющихся. И если кто после принятия этого знака или после обещания явного обета отступил бы от этого благого намерения из-за порочного раскаяния или привязанности к кому-либо из своих, он повелел считать его навсегда лишенным закона, если только он не одумается; и то же самое, что он упустил, постыдно восполнит. Кроме того, он предал тяжкой анафеме всех тех, кто осмелился бы причинить беспокойство их женам, детям или владениям тех, кто отправлялся в этот путь Божий. Наконец, некоему мужу, достойному всяческих похвал, епископу города Пюи, чье имя я скорблю, что не нашел и не слышал, он поручил заботу о руководстве той же экспедицией и вверил ему свои полномочия по наставлению христианского народа, куда бы они ни пришли. Откуда он возложил на него руки, по обычаю апостолов, дав при этом благословение. Насколько мудро он это исполнил, показывает удивительный исход столь великого дела».

Этот француз Гвибер почти оживлен. Некий его младший современник, уроженец Англии, мог составить свое повествование столь же хорошо. Ордерик Виталий (ум. 1142), как говорят, родился в Рокстере, хотя большую часть жизни провел монахом в Сен-Эвруле в Нормандии. Там он написал свою «Церковную историю» Нормандии и Англии. Его рассказ о гибели «Белого корабля» в 1120 году повествует об этом событии:

«Томас, сын Стефана, подошел к королю и, предложив ему марку золота, сказал: “Стефан, сын Эйрарда, был моим отцом, и он всю свою жизнь служил твоему отцу на море. Ибо он вез его на своем корабле в Англию, когда тот отправился в Англию, чтобы сразиться с Гарольдом. Такой службой он угодил ему, служа до самой смерти, и, будучи одаренным им многими дарами, великолепно процветал среди своих соплеменников. Этот лен, господин король, я прошу у тебя, и судно, которое называется “Белый корабль”, по праву хорошо оснащено для королевской службы”. На что король сказал: “Я доволен тем, что ты просишь. Я уже выбрал подходящий корабль для себя, который не сменю; но моих детей, Вильгельма и Ричарда, которых я люблю как самого себя, вместе со многими знатными людьми моего королевства, теперь вверяю тебе”».

«Услышав это, моряки обрадовались и, льстя сыну короля, попросили у него вина для питья. А он приказал дать им три модия вина. Получив их, они выпили и щедро угостили товарищей, и, чрезмерно выпив, опьянели. По приказу короля многие бароны со своими сыновьями поднялись на корабль, и почти триста человек, как я полагаю, было на злополучном судне. Двое монахов из Тирона, и граф Стефан с двумя рыцарями, а также Вильгельм де Рольмар и Рабелл Камерарий, Эдуард Солсберийский и многие другие сошли с него, потому что увидели, что там слишком много распутной и тщеславной молодежи. Ибо там было пятьдесят опытных гребцов и свирепые пассажиры, которые, заняв места на корабле, уже надувались от гордости и, забывшись от пьянства, едва ли кого-то почтительно узнавали. Увы! У многих из них умы были лишены благочестивого рвения к Богу».

«Который усмиряет неистовые ярости моря и воздуха».

Откуда священники, которые пришли туда, чтобы благословить их, и другие служители, которые принесли святую воду, были прогнаны ими с позором и насмешками; но вскоре они получили возмездие за свое издевательство.

«Одни лишь люди, с казной короля и сосудами, полными вина, наполняли корабль Томаса и убеждали его изо всех сил следовать за королевским флотом, который уже бороздил воды. Он же, поскольку обезумел от пьянства, полагался на свою силу и силу своих спутников и смело обещал, что обгонит всех, кто уже ушел вперед. Наконец, он дал знак к отплытию. Затем гребцы без промедления схватились за весла, а другие, радуясь, ибо не знали, что их ждет, приготовили снасти и заставили корабль с большой скоростью мчаться по морю. И когда пьяные гребцы гребли изо всех сил, а несчастный кормчий плохо следил за направлением курса по морю, левый борт “Белого корабля” с силой ударился о громадный камень, который ежедневно обнажается при отступлении прилива и снова покрывается при приходе моря, и, сломав две доски, корабль, увы! внезапно перевернулся. Все поэтому в такой беде одновременно закричали; но вода вскоре наполнила их рты, и они погибли вместе. Только двое ухватились за рею, на которой висел парус, и, провисев большую часть ночи, ожидали какой-либо помощи. Одним был руанский мясник по имени Берольд, а другим — благородный юноша по имени Годфри, сын Гилберта де Эгль».

«Тогда луна была в девятнадцатом дне в знаке Тельца и почти девять часов освещала мир своими лучами, и сделала море светлым для мореплавателей. Томас-кормчий после первого погружения восстановил силы и, придя в себя, поднял голову над волнами и, видя головы тех, кто хоть как-то держался за дерево, спросил: “Что стало с сыном короля?” И когда потерпевшие кораблекрушение ответили, что он погиб вместе со всеми своими спутниками: “Жалко, — сказал он, — теперь мне жить”. Сказав это, в отчаянии он предпочел погибнуть там, чем встретить ярость разгневанного короля за гибель его потомства или понести долгие мучения в оковах».

Наши примеры до сих пор относятся к XII веку. Что касается следующего за ним, будет интересно пронаблюдать качества двух противоположных видов письма: один проистекает из интеллектуальной деятельности, а другой — из религиозного пробуждения того времени. В XIII веке научные и схоластические сочинения имели репрезентативное значение и глубоко повлияли на развитие латинской прозы. Совершенно иными по стилю были латинские рассказы и жития блаженного Франциска Ассизского и других святых, составленные в Италии.

Роджер Бэкон, о котором будет сказано немало, написал большинство своих сохранившихся работ около 1267 года. Его язык часто груб и запутан из-за его порывистости и стремления высказать то, что было у него на душе. Но он всегда энергичен. Он старался сказать именно то, что имел в виду и что стоило сказать; и часто переписывал свои предложения. В его сочинениях мало риторики; тем не менее, они отмечены бэконовским стилем, который обладает кумулятивной силой. Порядок слов современный, почти без следов античности. Пожалуй, можно сказать, что он писал по-латыни, как англичанин с пылким темпераментом и великим интеллектом. Он силен в последовательном изложении; тем не менее, примеры его общих и весьма поразительных высказываний проиллюстрируют его слог с лучшей стороны. В следующем предложении он признает прогрессивность знания, редкую идею для Средневековья:

«Ибо всегда последующие добавляли к трудам предшественников и многое исправляли, и многое меняли, как это наиболее ясно видно на примере Аристотеля, который обсудил все мнения предшественников».

Далее он указывает на долг христиан XIII века восполнять недостатки старых философов:

«Поэтому мы, последующие, должны восполнять недостатки древних, ибо мы вошли в их труды, благодаря которым, если мы не ослы, мы можем быть побуждены к лучшему; ибо самое жалкое — всегда пользоваться найденным и никогда не находить нового».

Говоря о языке, он отмечает:

«Невозможно, чтобы своеобразие одного языка сохранялось в другом». И снова: «Все философы были после патриархов и пророков... и читали книги пророков и патриархов, которые находятся в священном тексте».

В первом из этих предложений Бэкон демонстрирует свою лингвистическую проницательность; во втором он отражает некритический взгляд, бытовавший со времен Отцов Церкви; в обоих он пишет с таким порядком слов, который не требует изменений при переводе на английский язык.

В свое время Бэкон имел лишь печальную славу, а его труды — никакого влияния. Сочинения его младшего современника Фомы Аквинского оказали большее влияние, чем труды любого человека после Августина. Они представляют собой кульминацию схоластики. Он был итальянцем по рождению, и его язык, как бы ни была трудна материя, — сама ясность. Он никогда не бывает риторическим; но размеренным, умеренным и взвешенным, должным образом исходящим от ума, который взвешивал каждое положение на весах всеобщего рассмотрения. Иногда он обретает определенный пыл от ясности и важности утверждения, которое он так ясно передает. В восьмой статье первого вопроса первой части «Суммы теологии» Фома таким образом решает, что теология является рациональной (argumentativa) наукой:

«Отвечаю: следует сказать, что, подобно тому как другие науки не аргументируют для доказательства своих принципов, но из принципов аргументируют для доказательства другого в самих науках, так и это учение не аргументирует для доказательства своих принципов, которыми являются статьи веры; но из них исходит для доказательства чего-то другого; подобно тому как Апостол в 1-м послании к Коринфянам, гл. 15, из воскресения Христа аргументирует для доказательства общего воскресения».

«Но все же в философских науках следует учитывать, что низшие науки не доказывают свои принципы и не спорят против отрицающего принципы, но оставляют это высшей науке: высшая же среди них, а именно метафизика, спорит против отрицающего свои принципы, если противник что-то признает: если же он ничего не признает, то с ним нельзя спорить, однако можно опровергнуть его доводы. Откуда Священное Писание (т.е. теология), поскольку не имеет высшей науки, спорит с отрицающим свои принципы: аргументируя, конечно, если противник признает что-то из того, что получено через божественное откровение; подобно тому как авторитетами священного учения мы спорим против еретиков, и одной статьей против отрицающих другую. Если же противник не верит ничему из того, что божественно открыто, не остается иного пути для доказательства статей веры через доводы, кроме как опровержение доводов, если он приводит таковые против веры. Ибо поскольку вера опирается на непогрешимую истину, а доказать противное истине невозможно, очевидно, что доказательства, приводимые против веры, не являются демонстрациями, а суть опровержимые аргументы».

Иного интеллектуального склада был Иоанн Фиданца, известный как святой Бонавентура. Он также родился и провел юность в Италии. Этот святой Генерал Францисканского ордена был на несколько лет старше великого доминиканца, который был его другом. Оба доктора умерли в 1274 году. Способности Бонавентуры к конструктивному мышлению были превосходны. Его слог ясен и прекрасен, и красноречив с духовным пылом всякий раз, когда предмет таков, чтобы вызвать его. Его рассказ о том, как он пришел к написанию своего знаменитого маленького «Путеводителя души к Богу», полон темперамента.

«Поскольку, следовательно, по примеру блаженнейшего отца Франциска я искал этот мир с жаждущим духом, я, грешник, который на месте самого блаженнейшего отца после его кончины седьмым в генеральном служении братьев, будучи во всем недостойным, следую; случилось так, что по божественному наитию около кончины самого Блаженного, на тридцать третьем году, я направился к горе Альверна как к месту тихому, из любви к поиску мира духа, и, находясь там, когда я размышлял в уме о некоторых мысленных восхождениях к Богу, среди прочего пришло на ум то чудо, которое произошло в вышеупомянутом месте с самим блаженным Франциском, а именно о видении Серафима, крылатого по подобию Распятого. При рассмотрении которого мне сразу показалось, что видение это предвещает само восхищение отца в созерцании и путь, через который к нему приходят».

И Бонавентура в конце своего «Путеводителя» говорит о совершенном переходе Франциска в Бога через самую мистическую вершину созерцания, заключая так:

«Если же спросишь, как это происходит, вопрошай благодать, а не учение; желание, а не интеллект; стон молитвы, а не усердие чтения; жениха, а не учителя; Бога, а не человека; мрак, а не ясность; не свет, но огонь, всецело воспламеняющий и переносящий в Бога чрезмерными помазаниями и пламеннейшими привязанностями».

Пламенный слог Бонавентуры послужит нам переходом от более безусловной интеллектуальности Бэкона и Фомы к более простому материалу тех личных и благочестивых повествований, из которых можно извлечь заключительные иллюстрации средневековой латинской прозы. Некоторые авторы покажут мастерство, приходящее с обучением; другие совершенно невинны в грамматике, и их латынь счастливо уступила духу их народного языка, который был lingua vulgaris северной Италии.

Одним из первых биографов святого Франциска Ассизского был Фома Челанский, искусный латинист, который был восхищен прелестью жизни Франциска. Его слог прозрачен и ритмичен. Известный отрывок в его «Первом житии» (ибо он написал два Жития) повествует о радостной уверенности Франциска в великом деле, которое Бог совершит через простую группу, составившую начала Ордена. Эта уверенность кристаллизовалась в видении множеств, спешащих присоединиться. Франциск говорит братьям:

«Укрепляйтесь, возлюбленнейшие, и радуйтесь о Господе, и не печальтесь оттого, что кажетесь немногими. Пусть не страшит вас моя или ваша простота, ибо, как мне было истинно показано Господом, Бог заставит вас вырасти в великое множество и многократно распространит до краев земли. Я видел великое множество людей, приходящих к нам и желающих жить с нами в образе святого обращения и правила блаженной религии; и вот, до сих пор звук их в ушах моих, идущих и возвращающихся по повелению святого послушания: и видел я пути их, полные множества, сходящегося в эти края почти из каждого народа. Приходят франки, спешат испанцы, текут тевтонцы и англичане, и ускоряет великое множество других разнообразных языков».

«Когда братья услышали это, они исполнились радости Спасителя, как из-за благодати, которую Господь Бог даровал Своему святому, так и потому, что они жаждали спасения ближних, которых желали видеть спасенными, ежедневно приумножаясь в том же».

Мы чувствуем течение и ритм и отмечаем приятную сбалансированность предложений. Франциск умер в 1226 году. «Первое житие» Челанского было одобрено Григорием IX в 1229 году. Уже собирались другие материалы, касающиеся святого, в виде анекдотов и повествований. Большая их часть была собрана в так называемом «Зерцале совершенства», которое уверенно, но весьма сомнительно приписывалось личному ученику Франциска, брату Льву. Брат Лев, или кто бы ни был рассказчиком или составителем, не был ученым; его латынь наивно неправильна, и в ней также есть простота евангельского повествования. Действительно, эта латынь так же эффективно «вульгаризирована», как греческий язык Евангелия от Матфея. Интересный отрывок рассказывает, с какой любящей мудростью Франциск истолковал текст Писания:

«Когда он пребывал в Сиене, пришел к нему некий доктор священной теологии из ордена Проповедников, человек, безусловно, смиренный и весьма духовный. Когда они вместе некоторое время беседовали со святым Франциском о словах Господних, он спросил его о том слове Иезекииля: Если ты не возвестишь нечестивому о нечестии его, душу его от руки твоей взыщу. Ибо он сказал: “Многих, добрый отец, я знаю в смертном грехе, которым не возвещаю об их нечестии, неужели от моей руки будут взысканы их души?”»

«На что святой Франциск смиренно сказал, что он идиот и поэтому ему скорее подобает учиться у него, чем отвечать о смысле Писания. Тогда тот смиренный магистр добавил: “Брат, хотя я слышал толкование этого слова от некоторых мудрецов, все же я охотно воспринял бы ваше понимание этого”. Тогда сказал святой Франциск: “Если слово должно пониматься в общем смысле, я принимаю его так, что раб Божий должен так гореть или сиять жизнью и святостью в самом себе, чтобы светом примера и языком святого обращения обличать всех нечестивых. Так, говорю я, блеск его и благоухание его славы возвестят всем их беззакония”».

«Тот доктор, весьма назидаемый, уходя, сказал товарищам святого Франциска: “Братья мои, теология этого мужа, основанная на чистоте и созерцании, — это летящий орел, наша же наука ходит на чреве по земле”».

Другой отрывок повествует о том, как Франциск разразился песней от радости своей любви ко Христу:

«Опьяненный любовью и состраданием ко Христу, святой Франциск иногда делал подобное, ибо сладостнейшая мелодия духа, бурлящая внутри него, часто изливалась наружу по-французски, и жила божественного шепота, которую его ухо воспринимало, тайно прорывалась в галльское ликование».

«Иногда он собирал дерево с земли и, положив его на левую руку, другое дерево в виде лука тянул правой рукой по нему, как по виоле или другому инструменту, и, делая соответствующие жесты, пел по-французски о Господе Иисусе Христе. Наконец, все это ликование заканчивалось слезами, и этот восторг разрешался в сострадание к страстям Христовым».

«В этом он непрерывно испускал вздохи и, удвоенными стонами, забыв о том, что держал в руках, возносился к небу».

Эта латынь так же по-детски проста, как староитальянский язык «Цветочков» святого Франциска; у нее такой же порядок слов, и можно почти добавить, такой же словарь. Простой, невежественный писатель кажется охваченным прямым и личным вдохновением от привычной жизни милого святого. Его язык отражает это вдохновение и зеркально отображает его собственный детский характер. Отсюда у него есть стиль, прямой, эффективный, трогающий до слез и радости, подобно его впечатлению о блаженном Франциске.

Непохожий вид детской латыни мог достигать замечательной симметрии и равновесия. Перед нами «Золотая легенда», написанная доминиканцем Иаковом Ворагинским, генуэзцем по происхождению, жившим к концу XIII века. Эта книга была самым популярным сборником житий святых, использовавшимся в позднем Средневековье. Ее истории рассказаны с завораживающей наивностью. Мы цитируем вступительные предложения из ее главы о Благовещении, просто чтобы показать гармонию и равновесие ее периодов. Отрывок исключителен и почти формален в этих качествах:

«Благовещение Господне называется так потому, что в такой день ангелом было возвещено о пришествии Сына Божия во плоти; ибо было подобающим, чтобы воплощению предшествовало ангельское благовещение по тройной причине. Во-первых, по причине обозначаемого порядка, чтобы, а именно, порядок искупления соответствовал порядку грехопадения. Откуда, как дьявол искушал женщину, чтобы увлечь ее к сомнению, а через сомнение к согласию, и через согласие к падению, так ангел возвестил деве, чтобы возвещением побудить к вере, а через веру к согласию, и через согласие к зачатию Сына Божия. Во-вторых, по причине ангельского служения, ибо ангел есть служитель и раб Божий, а блаженная дева была избрана, чтобы быть Матерью Божией, и подобает слуге служить госпоже, было уместным, чтобы благовещение блаженной деве совершилось через ангела. В-третьих, по причине искупления ангельского падения. Ибо поскольку воплощение совершалось не только для искупления человеческого падения, но также для искупления ангельской гибели, поэтому ангелы не должны были быть исключены. Откуда, как пол женщины не исключается из познания тайны воплощения и воскресения, так и ангельский вестник. Более того, Бог возвещает женщине и то и другое через ангела, а именно воплощение — деве Марии, а воскресение — Магдалине».

Эти отрывки переносят нас далеко в XIII век. Двести лет спустя средневековая латинская проза, если можно так выразиться, пропела свою лебединую песнь в той маленькой книге, которая является последним, сладким и составным эхом всего сладкозвучного средневекового благочестия. Хотя, возможно, это «Подражание Христу» Фомы Кемпийского едва ли можно классифицировать как прозу, настолько оно полно ассонансов и ритмов, подходящих для пения.

ГЛАВА XXXII

ЭВОЛЮЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЛАТИНСКОЙ ПОЭЗИИ

I. Метрический стих. II. Замена количества акцентом. III. Секвенция-гимн и студенческая песня. IV. Переход тем в народный язык.

В средневековой латинской поэзии стремление сохранить классический стиль и непреодолимая тенденция к развитию новых форм различимы более явно, чем в прозе. Ибо существует видимое расхождение путей между сохранением античных размеров и их плодотворным оставлением в стихах, построенных на акцентной рифме. Более того, это формальное расхождение соответствует существенному различию, поскольку в средневековых метрических попытках обычно сохранялось больше античного чувства и аллюзий, чем в рифмованных стихах.

Как и в прозе, так и в поэзии линии развития можно проследить со времен Каролингов. Но будет обнаружено различие между Италией и Севером; ибо в Италии путь был быстрее, но менее органичная эволюция привела к стихам менее превосходным и менее отчетливо средневековым. К концу XI века латинская поэзия в Италии, рифмованная или метрическая, по-видимому, продвинулась настолько, насколько ей было суждено; но на Севере более богатое развитие достигает кульминации столетием позже. Действительно, самая оригинальная линия эволюции средневекового латинского стиха, по-видимому, была ограничена Севером, в основном, если не исключительно.

Следующие страницы не предлагают истории средневековой латинской поэзии, даже как предыдущая глава не делала попытки набросать историю прозы. Их цель — указать общие линии, вдоль которых развивались или, возможно, задерживались стихотворные формы. Можно выделить три. Первая отмечена сохранением количества и стремлением сохранить античные размеры. Во второй акцент и рифма постепенно занимают место метра внутри старых стихотворных форм. Третья — это Секвенция, в которой акцентный рифмованный гимн возникает из распеваемой прозы, которая вытеснила распевание финального «а» в Аллилуйя.

I

Любитель классической греческой и латинской поэзии знает прекрасное соответствие античных размеров мысли и чувству, которые они обрамляли. Если его глаза случайно упадут на какой-нибудь латинский гимн XII века, он будет поражен его иным качеством. Он быстро поймет, что классические формы были бы непригодны для христианского и романтического чувства средневекового периода, и осознает, что для этого полностью деклассифицированного чувства потребовалось бы какое-то средство, помимо метрического стиха, даже если бы метрическое количество оставалось жизненным элементом языка, а не исчезло за несколько веков до этого. Метр был лишь реанимацией и условностью во времена Карла Великого. Тем не менее, он сохранял свое влияние среди ученых и не мог не иметь приверженцев до тех пор, пока классическая поэзия составляла часть «Ars grammatica» или читалась для удовольствия. Метрическое сочинительство не прекращалось на протяжении всего Средневековья. Но это не был истинный средневековый стиль, и он стал очевидно академическим, когда акцентный стих был усовершенствован и стал пригоден для выражения духовных эмоций. Тем не менее, более простые размеры успешно культивировались лучшими учеными XII века.

Большая часть латинской поэзии каролингского периода была метрической, если судить по сохранившейся массе. Воспоминание об античности окутывало образованных людей, у которых средневековый дух еще не достиг отчетливости мысли и чувства. Поэтому поэзия напоминала современную ей скульптуру и живопись, в которых античность еще не была вытеснена никаким новым стилем. Следуя античным размерам, используя античные фразы и общие места, часто копируя античные чувства, эта поэзия была столь же скучной, как и можно было ожидать от людей, которые забавлялись, называя друг друга Гомером, Вергилием, Горацием или Давидом. Обычно поэты были церковниками и интересовались теологией; но многие из произведений являются конвенционально светскими по теме и столь же гуманистическими, как латинская поэзия Петрарки. Более того, точно так же, как латинская поэзия Петрарки была мертворожденной, в то время как его итальянские сонеты живут, так и каролингская поэзия, когда она забывает о себе и отпадает от метра к акцентному стиху, обретает некоторую степень жизни. В этот ранний период романские языки не были подходящим поэтическим средством, и, следовательно, живые мысли, которые у Данте и Петрарки нашли голос в итальянском, в IX веке начали запинаться на латинских стихах, которые были освобождены от мертвых правил количества и уже вибрировали жизненным чувством акцента и рифмы.

В течение X века метрическое сочинительство стало грубее, но иногда черпало определенную силу из своей грубости. Хорошим примером является знаменитый «Вальтарий», или «Песнь о Вальтарии», Эккехарда из Санкт-Галлена, сочиненный в 960 году как школьное упражнение. Тема была немецким сказанием, найденным в народной поэзии. Гекзаметры Эккехарда имеют сильный тевтонский оттенок, и, несомненно, часть силы его парафраза была обусловлена немецким оригиналом.

О метрических стихах XI века уже говорилось, особенно о более интересных, написанных в Италии. Большая часть латинской поэзии, исходящей из этой классической земли, была метрической или задумывалась таковой. Часто она рассказывает историю войн или дает «Деяния» примечательных жизней, создавая своего рода стихотворную биографию. Чувствуется, как будто стих использовался как убежище от мертвой анналистической формы. Эта поэзия была полуварваризацией античности, без новых формальных или существенных элементов. Италия, можно сказать, никогда не становилась существенно и творчески средневековой: давление античного выживания, по-видимому, преградило оригинальное развитие; итальянцы принимали мало участия в великих средневековых военно-религиозных движениях, крестовых походах; никакой поразительно новой архитектуры у них не возникло; их первая народная поэзия была подражанием или заимствованием из Прованса и Франции; и большая часть их латинской поэзии представляет собой нетворческую варваризацию античных размеров.

Эти замечания находят подтверждение в основных латинских поэмах, созданных в Италии в XII веке. Среди них можно заметить различия в мастерстве, знаниях и направленности. Некоторые авторы использовали леонинские гекзаметры, другие избегали рифмы. Но все они были схожи в отсутствии совершенства и оригинальности как в композиции, так и в стихотворной форме. Был монах Донизо из Каноссы, написавший «Житие» великой графини Матильды; был Вильгельм Апулийский, норманн по духу, если не по крови, писавший о норманнских завоеваниях в Апулии и Сицилии; также анонимная и варварская поэма «О войне и гибели города Комо», в которой рассказывается о разрушении Комо миланцами между 1118 и 1127 годами; затем метрически звенящая Пизанская хроника, повествующая о завоевании острова Майорка и начинающаяся (подобно «Энеиде»!) словами

«Оружие, корабли, народ, отмщение, свыше дарованное, / Мы воспеваем, и тяжкие труды земли и моря».

Отметим также Петра из Эболы с его повествованием, восхваляющим императора Генриха VI, написанным около 1194 года; Генриха из Септимеллы и его элегии о превратностях судьбы различных великих людей; и, наконец, более знаменитого Готфрида Витербоского, вероятно, немецкого происхождения, нотария или писца при трех последовательных императорах, с его кантафаблой «Пантеон», или «Память веков». Поэзия Готфрида рифмована на его собственный манер.

На Севере, или, точнее говоря, на землях Франции к северу от Луары, XII век принес более качественную метрическую поэзию, чем в Италии. И все же в ней присутствовала некоторая мертвенность подражания, поскольку живая сила (vis vivida) песни перешла в рифмованные стихи. Тем не менее, с академической точки зрения, метр оставался надлежащим средством поэзии, как можно видеть, например, в «Искусстве стихосложения» Матвея Вандомского, написанном к концу XII века. «Стих есть метрическое описание», — говорит он, а затем развивает свое, по большей части заимствованное, определение: «Стих — это метрическое описание, движущееся лаконично и строка за строкой через изящное сочетание слов к цветам мысли и не содержащее ничего тривиального или неуместного». Изящная концепция поэзии; тот же автор осуждает леонинскую рифму как непристойную, но восхваляет излюбленный метр Средневековья — элегический, ибо он считает, что гекзаметр и пентаметр вместе образуют совершенный стих. Именно этим метром Гильдеберт написал свою почти классическую элегию на руины Рима. Несколько строк из нее уже приводились; но вся поэма, которая невелика, представляет интерес как один из лучших образцов средневековой латинской элегии:

«Нет ничего равного тебе, Рим, хотя ты почти весь в руинах; / То, сколь великим ты был, пока был цел, доказывает твое разрушение. / Долгое время разрушило твою гордыню, и чертоги / Цезаря и храмы богов лежат в болоте. / Тот труд, тот труд рухнул, который грозный Аракс / Трепетал, когда он стоял, и скорбит, когда он пал; / Который мечи царей, который предусмотрительная забота сената, / Который боги установили главой вещей; / Который Цезарь желал иметь в одиночку, с преступлением, / Скорее, чем быть союзником и благочестивым тестем, / Который, возрастая тремя стремлениями, врагов — преступлением, друзей — / Силой покорил, законами рассек, богатством купил; / О ком, пока он создавался, бодрствовала забота предков: / Делу помогло благочестие гостя, вода, место. / Материал, мастеров, расходы — оба полюса / Прислали, само место предложило себя для стен. / Полководцы тратили сокровища, судьбы — благосклонность, / Мастера — усердие, и весь мир — богатства. / Город пал, о котором, если я попытаюсь сказать что-либо достойное, / Я смогу сказать лишь это: Рим был. / Однако ни череда лет, ни пламя, ни меч / Не смогли полностью уничтожить эту славу. / Забота людей смогла создать столь великий Рим, / Какую не смогла разрушить забота богов. / Сравни богатства, новый мрамор и благосклонность богов, / Пусть руки мастеров бодрствуют над новыми делами, / Однако ни механизм не может быть равен стоящей стене, / Ни руины не могут быть восстановлены в одиночку. / Столько еще остается, столько рухнуло, что ни стоящая часть / Не может быть уравнена, ни разрушенная восстановлена. / Здесь формы богов сами боги созерцают / И желают быть равными вымышленным ликам. / Природа не могла создать богов с тем лицом, / С каким человек создал чудесные изображения богов. / Лик присутствует у этих божеств, и скорее они почитаются / Усердием мастеров, чем своим божеством. / Счастливый город, если бы он был лишен господ, / Или если бы господам было стыдно не иметь веры».

Элегический метр использовал Абеляр в своем дидактическом стихотворении сыну «Астралабий», а Иоанн Солсберийский — в «Энтетике». Гекзаметр также был излюбленным размером, использовавшимся, например, Аленом Лилльским в «Антиклавдиане», возможно, самой благородной из средневековых повествовательных или аллегорических поэм на латыни. Другим превосходным сочинением в гекзаметре была «Александреида» Вальтера, родившегося, как и Ален, по-видимому, в Лилле, но обычно называемого Шатильонским. Как поэты и классические ученые, эти двое были достойными современниками. Поэма Вальтера следует за «Жизнью Александра» Квинта Курция, или, скорее, расширяет ее. Говорят, что он написал ее по вызову Матвея Вандомского, того самого автора «Искусства стихосложения». «Лигурин» некоего цистерцианца Гюнтера — еще один хороший пример длинной повествовательной поэмы в гекзаметрах. Она излагает карьеру Фридриха Барбароссы и была написана вскоре после начала XIII века. Ее автор, подобно Вальтеру и Алену, показывает себя широко читающим классиков.

Сапфическая строфа была третьим нередко используемым метром, примеры которого содержатся в «Плаче природы» Алена. Это произведение было составлено по форме «Утешения философией» Боэция, где лирические отрывки чередуются с прозой. Общей темой была жалоба Природы на непослушание человека ее законам. Автор обращается к ней в следующих сапфических строфах:

«О отпрыск Бога, родительница вещей, / Узы мира, устойчивая связь, / Жемчужина для земного, зеркало для преходящего, / Утренняя звезда мира. / Мир, любовь, добродетель, управление, власть, / Порядок, закон, цель, путь, вождь, начало, / Жизнь, свет, блеск, вид, образ, / Правило мира. / Ты, что миром правишь своими поводьями, / Все, утвержденное согласным узлом, / Связываешь и браком соединяешь клеем мира / Небесное с земным. / Ты, что, помышляя о многих идеях разума (νοῦς), / Наставляя отдельные виды вещей, / Одеваешь вещи формами, а форму — одеянием, / Пальцами формируешь. / Кому благоволит небо, служит воздух, / Кого чтит Земля, почитает волна, / Кому, как госпоже мира, дань / Отдельные вещи платят. / Ты, что день с ночью чередуя, / Свечу солнца даруешь дню, / Светлым зеркалом луны усыпляешь / Облака ночи. / Ты, что небосвод разными звездами золотишь, / Трон нашего эфира делаешь безмятежным / Жемчужинами созвездий, и разным / Воинством наполняешь небо. / Ты, что новыми фигурами облик неба, / Протейски меняешь, и сухое множество / Нашего воздуха наделяешь областью, / И законом связываешь. / Чьему мановению юнеет мир, / Лес кудрится волосами листвы, / И твоей одеждой из цветов / Земля гордится. / Ты, что угрозы моря хоронишь и умножаешь, / Прерывая бег ярости пучины, / Чтобы только не смогло похоронить сушу / Волнение океана».

Практически все наши примеры взяты из произведений, созданных в XII веке и на землях, охватываемых названием Франция. Превосходство этого периода проявится также в акцентной рифмованной латинской поэзии, которая была более спонтанной и живой, чем ее высокородная родственница.

II

Академическая мода на метр в раннем Средневековье не препятствовала росту более естественной поэзии. У ирландцев были свои гэльские стихи; люди тевтонской речи имели свои грубые стихи, основанные на аллитерации и счете сильных слогов. Романские языки, возникавшие из общего латинского, были еще поэтически не испробованы. Но в собственно латыни, которая стала такой же неквантитативной и акцентной, как и любая из ее вульгарных форм, существовала тоническая поэзия, которая уже не была лишена рифмы.

Три ритмических элемента составляли этот естественный способ латинского стихосложения: чередование ударных и безударных слогов; количество слогов в строке; и то регулярно повторяющееся сходство звуков, которое называется рифмой. Источник первого из них кажется очевидным. Ударение, вытеснив количество из речи, стало вытеснять его и в стихе, причем ударный слог занимал место долгого, а безударный — место краткого. В каролингский период акцентный стих следовал старым метрическим формам, за одним исключением: метрический принцип, согласно которому один долгий слог эквивалентен двум кратким, не был принят. Следовательно, количество слогов в последовательных строках акцентной строфы оставалось неизменным, тогда как в метрическом предшественнике оно могло варьироваться. Этого также достаточно, чтобы объяснить второй элемент — соблюдение регулярности в количестве слогов. Ибо эта регулярность, по-видимому, следует из принятия принципа, согласно которому в ритмическом стихе ударный слог не равен двум безударным. Можно было бы задаться вопросом, почему этот латинский акцентный стих не принял принцип регулярности количества сильных слогов в строке, как, например, древневерхненемецкая поэзия, где количество безударных слогов, в разумных пределах, безразлично. Готовый ответ заключается в том, что эти латинские стихи создавались людьми латинской речи, которые были знакомы с метрическими формами поэзии, в которых количество слогов могло варьироваться, но никогда не было безразличным; ибо метрическое правило было жестким: один долгий слог эквивалентен двум кратким; и не более, и не менее. Следовательно, количество кратких слогов было таким же фиксированным, как и долгих.

Происхождение третьего элемента, рифмы, является предметом споров. В некоторых случаях она могла проникнуть в греческие и латинские стихи из сирийских гимнов. Но, с другой стороны, она давно была случайным элементом в греческой и латинской риторической прозе. Вероятно, рифма в латинском акцентном стихе не имела специфического происхождения. Она постепенно стала заостряющим, определяющим элементом такого стиха. Акцентная латынь так естественно поддавалась рифме, что если бы рифма не стала фиксированной частью этого стиха, это действительно был бы факт, требующий объяснения.

Итак, это были элементы: ударение, количество слогов и рифма. Наиболее интересно развитие стихотворных форм. Ритмическая латинская поэзия возникла благодаря замене количества ударением и, вероятно, имела много прототипов в старых песенках римских солдат и провинциалов, которые, насколько известно, были акцентными, а не метрическими. Христианская акцентная поэзия сохранила те простые формы ямбического и хореического стиха, которые легче всего поддавались переходу от метра к ударению, или, возможно, следует сказать, веками предлагали себя как естественные формы акцентного стиха. По-видимому, переход от метра к ударению внутри старых форм постепенно происходил между VI и X веками. В этот период наблюдался незначительный прогресс в эволюции новых стихов; не был этот период творческим и в других отношениях, как мы видели. Но впоследствии, по мере того как средневековые века продвигались на основе усвоенного патристического и античного наследия и начинали творить, последовала замечательная эволюция стихотворных форм: в некоторых случаях, по-видимому, исходящая из старых метрико-акцентных форм, а в других — развивающаяся независимо в силу способности песни отвечать потребности пения.

Этот фактор действовал с силой — человеческая потребность и родственная ей способность к пению, потребность и способность, стимулируемые в Средние века религиозным чувством и эмоцией. В слиянии мелодии и слов в песенное высказывание — в конечном счете в строфу — музыка действовала мощно, формируя композицию строк, придавая им ритм, настаивая на звучности слов, способствуя их ассонансу и, наконец, принуждая их рифмоваться, чтобы соответствовать акценту или отмечать окончание музыкальных периодов. Таким образом, требования мелодии помогали вызывать к жизни законченный стих, в то время как слова, отвечая взаимностью через свои вокальные возможности и через вдохновение своего смысла, помогали эволюции мелодий. В конечном счете, слова и мелодия, каждое оживляемое другим и каждое формирующее другое под себя, достигли совершенного строфического унисона; и средневековые музыканты-поэты достигли наконец законченных стихов гимнов или секвенций и студенческих песен.

Существовало две различные линии эволюции акцентного латинского стиха в Средние века; и хотя способность к пению была движущей энергией в обеих, в одной из них она действовала более заметно, чем в другой. По одной линии акцентный стих развивался в соответствии с древними формами, вытесняя количество ударением и развивая рифму. Другая линия эволюции не имела связи с античностью. Она началась с фраз звучной прозы, заменяющих нечленораздельное пение. Они под влиянием музыки, благодаря творческой силе песни, постепенно трансформировались в стих. Эволюция секвенции-гимна будет главной иллюстрацией. С законченной акцентной латинской поэзией XII века может стать невозможным сказать, какая линия ритмической эволюции содержит предшественника данного стихотворения. По правде говоря, этот окончательный и совершенный стих часто может иметь двойное происхождение, происходя от ритмов, которые вытеснили метр, и будучи также дитя средневековой мелодии. Тем не менее, нетрудно проследить на примерах две линии эволюции.

Чтобы проиллюстрировать тот пласт стиха, который берет свое начало в вытеснении метра ударением и рифмой, мы должны оглянуться назад, к Фортунату. Он родился около 530 года в Северной Италии, но провел свою полную событий жизнь среди франков и тюрингов. Ученый, а также поэт, он имел неплохое владение метром; однако некоторые из его поэм проявляют дух грядущего средневекового времени как в настроении, так и в форме. Он написал два знаменитых гимна, один из них — в популярном хореическом тетраметре, другой — в столь же простом ямбическом диметре. Первый, гимн Кресту, начинается с незабвенного

«Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis»;

и имеет такие строки, как

«Crux fidelis, inter omnes arbor una nobilis / · · · · · · · · / Dulce lignum, dulce clavo dulce pondus sustinens!»

В них проявляется средневековое чувство к Кресту, и хотя метр правилен, он настолько легок, что можно читать или петь строки акцентно. В другом гимне, также Кресту, ассонанс и рифма предвещают грядущую трансформацию метра в акцентный стих. Вот первые две строфы:

«Vexilla regis prodeunt, / Fulget crucis mysterium, / Quo carne carnis conditor / Suspensus est patibulo. / Confixa clavis viscera / Tendens manus, vestigia / Redemtionis gratia / Hic immolata est hostia».

Переходя к каролингской эпохе, несколько строк из поэмы, прославляющей победу сына Карла Великого Пипина над аварами в 796 году, проиллюстрируют популярный хореический тетраметр, который стал акцентным и уже стремился к рифме:

«Multa mala iam fecerunt ab antico tempore, / Fana dei destruxerunt atque monasteria, / Vasa aurea sacrata, argentea, fictilia».

Далее мы переходим к произведению преследуемого и интересного Готшалка, написанному во второй половине IX века. Юный мальчик попросил стихотворение. Но как может петь изгнанный и заключенный в тюрьму монах, который скорее должен плакать, как иудеи у вод вавилонских? И все же он споет гимн Троице и оплачет свою жалкую долю перед высочайшим милосердным Божеством. Стихи имеют лирическое единство настроения и трогательны своим печальным рефреном. Их рифма, если не совсем чистая, обильна и запоминается, а их ближайшее метрическое сродство — хореический диметр.

«1. Зачем велишь, малыш, / зачем просишь, сынок, / песню сладкую мне петь, / когда я долго изгнанник / в море? / о зачем велишь петь? / 2. Скорее мне, бедняге, / плакать хочется, мальчик, / больше плакать, чем петь / песню такую, какую велишь, / любовь дорогая, / о зачем велишь петь? / 3. Хотел бы, чтобы знал, крошка, / чтобы хотел ты, братец, / благочестивым сердцем сострадать / мне и со склонным разумом / соплакать. / о зачем велишь петь? / 4. Знаешь, божественный ученик, / знаешь, небесный клиент, / здесь долго мне изгнать, / многое днем или ночью / терпеть. / о зачем велишь петь? / 5. Знаешь, пленный народец / с именем Израиля / заповедь в Вавилоне / распевать вне далеко / пределов Иудеи. / о зачем велишь петь? / 6. Не могли, конечно, / и не должны были, / песню сладкую перед народом / чужим нашей земли / звучать. / о зачем велишь петь? / 7. Но так как хочешь всецело, / товарищ достойный, / спою Отцу и Сыну / вместе и исходящему / от обоих. / это пою добровольно. / 8. Благословен Ты, Господи, / Отец, Сын, Параклет, / Бог троичный, Бог единый, / Бог высший, Бог благочестивый, / Бог справедливый. / это пою спонтанно. / 9. Изгнанник я долго / в этом море, Господи: / лет, конечно, два почти / знаешь, что есть, но уже сейчас / помилуй. / это прошу смиреннейше. / 10. Между тем с малышом / буду псалмопеть устами, буду псалмопеть разумом, / буду псалмопеть голосом (буду псалмопеть сердцем), / буду псалмопеть днем, буду псалмопеть ночью / песню сладкую / Тебе, Царь милосерднейший».

Готшалк (и за это его трудно любить) был одним из инициаторов леонинского гекзаметра, в котором слог в середине строки рифмуется с последним слогом.

«Septeno Augustas decimo praeeunte Kalendas»

— это открывающий гекзаметр в его Послании к другу Ратрамну. К какому ужасному звону могли прийти такие стихи, можно увидеть из некоторых леонинских гекзаметров-пентаметров двух-трехсотлетней давности, о падении Трои, начинающихся:

«Viribus, arte, minis, Danaum clara Troja ruinis, / Annis bis quinis fit rogus atque cinis».

Гектор и Троя, и ужасные хитрости греков никогда не покидали средневековое воображение. Поэма начала X века, которая призывала стражей на стенах Модены быть бдительными, черпает свое вдохновение из этого неувядающего воспоминания и для нас иллюстрирует, чем могли стать ямбы, когда ударение заменило количество. Строки повсюду заканчиваются на финальную рифмующуюся a.

«О ты, кто охраняешь оружием эти стены, / Не спи, советую, но бодрствуй. / Пока Гектор бодрствовал в Трое, / Не взяла ее коварная Греция».

И с едва ли более позднего времени, ибо она также X века, поднимаются те стихи к Риму, тому старому «Roma aurea et eterna» и вечно «caput mundi», которые пели отряды паломников, когда их глаза ловили первый блеск башни, церкви и руин:

«О Рим благородный, мира госпожа, / Всех городов прекраснейшая, / Розовой кровью мучеников красная, / Белыми лилиями дев чистая: / Приветствие говорим тебе во всем, / Тебя благословляем: здравствуй во веки».

Этот стих, который до сих пор поднимает сердце всякого, кто его слышит или читает, может завершить наши примеры средневековых стихов, происходящих от метрических форм. Будет замечено, что все они из ранних средневековых веков; обстоятельство, которое можно принять как намек на тот факт, что подавляющая часть ранней акцентной латинской поэзии была сочинена в формах, в которых ударение просто вытеснило античное количество.

III

Мы обращаемся к тому другому генезису средневекового латинского стиха, возникающему не из античных форм, а скорее из средневековой потребности и способности к пению. В главном примере, выбранном для иллюстрации, эта линия эволюции берет свое начало в требованиях и вдохновении пения Аллилуйя или ликования. Во время празднования Мессы, когда Градуал заканчивался последним Аллилуйя, хор продолжал распевать последний слог этого слова в каденциях музыкальных восторгов. Мелодия или каденция, на которую распевалась эта последняя «а» Аллилуйя, называлась секвенцией (sequentia). Слова, которые стали подставляться вместо ее каденционного повторения, назывались прозой (prosa). К XII веку эти два термина, по-видимому, использовались как взаимозаменяемые. Так возникла прозаическая секвенция, столь пластичная в своей способности быть сформированной мелодией в стих. Ее песенные качества заключались в звучности слов и в их слоговом соответствии нотам мелодии, на которую они пелись.

В 860 году норманны разграбили монастырь Жюмьеж в Нормандии, и бегущий брат унес свой драгоценный Антифонарий далеко в безопасное убежище Санкт-Галлена. Там молодой монах по имени Ноткер, изучая его содержимое, заметил, что слова были написаны на месте повторений последней «а» Аллилуйя. Взяв это на заметку, он принялся сочинять более подходящие слова, чтобы соответствовать нотам, на которые пелась эта последняя «а». Так эти строки благозвучных и подходящих слов, по-видимому, имели свое начало в изучении Ноткером того беглого Антифонария и его труде по изобретению. Их первоначальная цель была музыкальной; ибо они были устройством — мнемотехническим, если угодно — для облегчения распевания каденций, ранее вокализируемых с трудом через пение одного простого гласного звука. Ноткер показал свою работу своему учителю Изо, который радовался тому, чего достиг его одаренный ученик, и подстегнул его, указав, что в его композиции один слог все еще иногда повторялся или растягивался через несколько последовательных нот. Один слог на каждую ноту — вот принцип, который Ноткер теперь поставил себе целью реализовать; и он преуспел.

Он сочинил около пятидесяти секвенций. В его работе, как и в работе других после него, устройство слов начало модифицировать и развивать сами мелодии. Иногда Ноткер адаптировал свои словесные композиции к тем каденциям или мелодиям, на которые Аллилуйя пелось давно; иногда он сочинял и мелодию, и слова; или, опять же, он брал текущую мелодию, священную или светскую, на которую Аллилуйя никогда не пелось, и сочинял для нее слова, чтобы распевать как секвенцию. В этих заимствованных мелодиях, как и в тех, что были сочинены Ноткером, музыкальные периоды были более развиты, чем в каденциях Аллилуйя. Таким образом, музыкальный рост секвенций поощрялся использованием звучных слов, в то время как улучшенные мелодии, в свою очередь, влекли слова к более совершенному ритмическому упорядочиванию.

Ноткер умер в 912 году. Его секвенции были прозой, но с определенным параллелизмом в их конструкции; и даже у Ноткера в его поздние годы слова начали приобретать ассонансы, главным образом в гласном звуке «а». Впоследствии мелодии, захватывая слова, так сказать, по принципу их слогового соответствия нотации, формировали их в ритм движения и регулярность строки; в то время как, наоборот, с лучшим упорядочиванием слов для пения, мелодии в свою очередь получали выигрыш и прогресс, а затем снова реагировали на слова, пока через два столетия не возникли законченные стихи Адама Сен-Викторского.

Таким образом, эти секвенции стали стихом на наших глазах, и мы понимаем, что это самый центральный поток эволюции средневековой латинской поэзии, за которым мы следили. Как свободна и как спонтанна была эта эволюция секвенции. Она была дитя христианского Средневековья, увидев свет в последние годы IX века, но потребовав долгого периода роста, прежде чем достигла славы своего кульминационного периода. Она родилась из музыкального пения и росла как песня, никогда не будучи неспетой или мыслимой как отделимая от своей мелодии. Только когда она достигла своих совершенных строфических форм, она неизбежно использовала хореические и другие ритмы, которые задолго до этого изменились от количества к ударению и так перешли в привычки стихосложения Средневековья. Если есть какая-либо латинская композиция, которая в силу происхождения и роста абсолютно не антична, то это средневековая секвенция, которая в своих окончательных формах является столь славным представителем средневекового гимна. И мы также увидим, что многие популярные латинские стихи, «Carmina Burana» и студенческие песни, были сочинены в стихах и часто пелись на мелодии, взятые — или спародированные — из секвенций-гимнов Литургии.

Существовало много способов распевания секвенций. Музыкальные фразы мелодий обычно повторялись один раз, за исключением начала и конца; и секвенция исполнялась двойным хором, поющим антифонно. Обычно слова отвечали на повторение музыкальных фраз своим собственным параллелизмом. Строки (после первой) варьировались по длине парами, вторая и третья строки имели одинаковое количество слогов, четвертая и пятая также были равны друг другу, но отличались по длине от второй и третьей; и так далее через всю секвенцию, до последней строки, которая обычно стояла одна и отличалась по длине от предыдущих пар. Секвенция под названием «Nostra tuba» — хороший пример. Вероятно, она была сочинена Ноткером, причем в его поздние годы; ибо она наполнена ассонансами и демонстрирует регулярный параллелизм структуры.

«Nostra tuba / Regatur fortissime Dei dextra et preces audiat / Aura placatissima et serena; ita enim nostra / Laus erit accepta, voce si quod canimus, canat pariter et pura conscientia. / Et, ut haec possimus, omnes divina nobis semper flagitemus adesse auxilia. / · · · · · · · · · · · · / O bone Rex, pie, juste, misericors, qui es via et janua, / Portas regni, quaesumus, nobis reseres, dimittasque facinora / Ut laudemus nomen nunc tuum atque per cuncta saecula».

Здесь, после вступления, первая пара имеет семнадцать слогов, а следующая пара — двадцать шесть. Последняя процитированная пара имеет двадцать; а финальная строка из семнадцати слогов не имеет пары. Дальнейший ритмический прогресс, по-видимому, достигнут в следующей секвенции из аббатства Сен-Марсьяль в Лиможе. Она могла быть написана в XI веке. Она приводится здесь с первой и второй строкой двустиший друг против друга, как строфа и антистрофа; и сами строки разделены, чтобы показать ассонансы (или рифмы), которые, по-видимому, соответствовали паузам в мелодии:

“(1) Canat omnis turba

(2a) | Fonte renata Spiritusque gratia |  | (2b) | Laude jucunda et mente perspicua

(3a)
Jam restituta
pars est decima
fuerat quae culpa
perdita.

(3b)
Sicque jactura
coelestis illa
completur in laude
divina.

(4a) | Ecce praeclara dies dominica |  | (4b) | Enitet ampla per orbis spatia,
(5a) | Exsultat in qua plebs omnis redempta, |  | (5b) | Quia destructa mors est perpetua.”[313]

Секвенция XI века даст окончательную иллюстрацию приближения к регулярной строфической структуре и использования финальной односложной рифмы на «а» на протяжении всей секвенции:

1 / «Alleluia, / Turma, proclama leta; / Laude canora, / Facta prome divina, / Jam instituta / Superna disciplina, / 2 / Christi sacra / Per magnalia / Es quia de morte liberata / Ut destructa / Inferni claustra / Januaque celi patefacta! / 3 / Jam nunc omnia / Celestia / Terrestria / Virtute gubernat eterna. / In quibus sua / Judicia / Semper equa / Dat auctoritate paterna.» / · · · ·

Когда XI век завершился и наступил великий XII век, силы средневекового роста ускорились до более мощной жизненности, и появились самобытные средневековые творения. Наши глаза, конечно, устремлены на северные земли, где секвенция выросла из прозы в стих и где развились также производные или аналогичные формы популярной поэзии. До этого времени на протяжении всей средневековой жизни и мысли прогресс был несколько не увенчан ощутимыми достижениями. И все же первые блестящие творения мастера — это плод его ученических лет, в течение которых его прогресс был таким же реальным, как и тогда, когда его работы начинают делать его видимым. Так что это было не внезапное рождение силы, а скорее способности, созревавшие в течение ученических веков, которые освещают период, начинающийся около 1100 года. Этот период не нес бы никакого человеческого учения, если бы его достижения в институтах, в философии, в искусстве и поэзии были небесным случайным происшествием, а не плодом предшествующей дисциплины.

Поэтический прогресс, представленный секвенциями Адама Сен-Викторского, может вызвать наше восхищение гением поэта, но не должен ослеплять нас в отношении непрерывности развития, ведущего к нему. Адам — окончательный художник, и его работа — подлинное творение; однако его предшественники составляли часть его творческой способности. Элементы его стихов и общая идея и форма секвенции были даны ему; — вся честь святому гению человека, который превратил их в поэмы. Упомянутые элементы состояли в акцентных размерах и в двусложной латинской рифме, которая, по-видимому, была окончательно достигнута к концу XI века. Используя их, Адам не был заимствователем, а художником, который вынужденно работал в среде своего искусства. Хореические и ямбические ритмы тогда составляли основные размеры для акцентного стиха, как они составляли их веками и составляют до сих пор. Ибо, хотя акцентные ритмы допускают дактили и анапесты, они не оказались общеприменимыми. Точно так же неизбежный прогресс латинского стиха развил ассонансы в рифмы; и, действительно, в рифмы из двух слогов, ибо латинские слова поддаются рифмам из двух слогов так же легко, как английские слова — рифмам из одного.

Существовала также идея и форма секвенции, состоящая из пар строк, которые достигли ассонанса и некоторой степени ритма и варьировались по длине, пара за парой, следуя музыке мелодий, на которые они пелись. Ибо секвенция-мелодия не придерживалась одной и той же повторяющейся мелодии повсюду, а варьировалась от двустишия к двустишию. В результате секвенция Адама Сен-Викторского может содержать разнообразие стихотворных форм. Более того, ряд секвенций, автором которых он мог быть, показывают пережитки старых ритмических нерегулярностей и ассонанса, еще не вытесненного чистой рифмой.

Прежде чем приводить примеры поэм Адама, следует отдать дань уважения его великому предшественнику в искусстве латинского стиха. Адам, несомненно, был знаком с гимнами самого блестящего интеллектуального светила уходящего поколения, некоего Петра Абеляра, которого он, возможно, видел во плоти. Те некогда знаменитые любовные песни, написанные для Элоизы, погибли (насколько нам известно) вместе с любовью, которую они воспевали. Другая судьба — и, возможно, Абеляр желал этого — ожидала многие гимны, которые он написал для своих сестер во Христе, аббатисы и ее монахинь. Они существуют до сих пор и демонстрируют богатство стихотворных форм, едва ли равное даже секвенциям Адама. В развитии латинского стиха Абеляр является непосредственным предшественником Адама; его стихи, так сказать, лишь на одну ступень уступают стихам Адама в звучности строки, в уверенности ритма и в чистоте рифмы.

«Прозаические» секвенции не были прямыми предшественниками гимнов Абеляра. И все же оба возникли из свободно изобретающего духа мелодии и песни; и поэтому эти гимны принадлежат к этой свободнорожденной линии более истинно, чем они являются потомками античных форм. Конечно, каждый возможный акцентный ритм, построенный, как он должен быть, из хореев, ямбов, анапестов или дактилей, имеет неизбежно некоторого античного количественного предшественника; потому что античные размеры исчерпали возможности слоговой комбинации. И все же предшествование — это не источник, и большинство стихов Абеляра по своей форме и духу провозглашают свое происхождение в творческих требованиях песни так же громко, как они отрекаются от любого античного родительства.

Например, может быть некоторое далекое эхо метрических асклепиадов в следующем акцентном и скованном рифмой двенадцатисложном стихе:

«Advenit veritas, umbra praeteriit, / Post noctem claritas diei subiit, / Ad ortum rutilant superni luminis / Legis mysteria plena caliginis».

Но эхо, если оно слышно, слабо, и, конечно, никакого античного шепота не слышно в

«Est in Rama / Vox audita / Rachel flentis / Super natos / Interfectos / Ejulantis».

Ни в

«Golias prostratus est, / Resurrexit Dominus, / Ense jugulatus est / Hostis proprio; / Cum suis submersus est / Ille Pharao».

Разнообразие стиха Абеляра кажется бесконечным. Один или два дальнейших примера могут или не могут намекать на какие-либо предшественники в тех старых формах акцентного стиха, которые следовали прежним метрам:

«Ornarunt terram germina, / Nunc caelum luminaria. / Sole, luna, stellis depingitur, / Quorum multus usus cognoscitur».

В этом стихе первые две строки — акцентные ямбические диметры; в то время как последние две начинаются каждая с двух хореев и заканчиваются, по-видимому, двумя дактилями. Последняя форма строки сохраняется повсюду в следующем:

«Gaude virgo virginum gloria, / Matrum decus et mater, jubila, / Quae commune sanctorum omnium / Meruisti conferre gaudium».

Далее идут простые пятисложные строки с запоминающейся рифмой:

«Lignum amaras / Indulcat aquas / Eis immissum. / Omnes agones / Sunt sanctis dulces / Per crucifixum».

В следующих десятисложных строках дактиль, по-видимому, следует за хореем дважды в каждой строке:

«Tuba Domini, Paule, maxima, / De caelestibus dans tonitrua, / Hostes dissipans, cives aggrega. / Doctor gentium es praecipuus, / Vas in poculum factus omnibus, / Sapientiae plenum haustibus».

Эти примеры ритмов Абеляра могут завершиться следующим любопытно сложным стихом:

«Tu quae carnem edomet / Abstinentiam, / Tu quae carnem decoret / Continentiam, / Tu velle quod bonum est his ingeris / Ac ipsum perficere tu tribuis. / Instrumenta / Sunt his tua / Per quos mira peragis, / Et humana / Moves corda / Signis et prodigiis».

В целом, наблюдается в этих стихах, что Абеляр не использует чистую двусложную рифму. Рифма всегда чиста в последнем слоге, а в предпоследнем может существовать либо как чистая рифма, либо просто как ассонанс, либо вовсе отсутствовать.

Вероятно, Абеляр написал свои гимны в 1130 году, возможно, в тот самый год, когда Адам юношей вошел в монастырь Сен-Виктор, лежащий через Сену от Парижа. Последний, по-видимому, жил до 1192 года. Многие секвенции были ошибочно приписаны ему, и среди сомнительных есть ряд имеющих сходство со старыми типами. Они могут быть предшествующими Адаму; ибо большая часть его бесспорных секвенций полностью совершенна в своем стихосложении. И все же, с другой стороны, можно было бы ожидать некоторого прогресса в работах, сочиненных в течение долгой жизни, посвященной такому сочинительству — жизни, охватывающей период, когда происходили прогрессивные изменения в мире мысли за стенами Сен-Виктора. Мы берем три примера этих секвенций. Первая содержит случайный ассонанс вместо рифмы и использует много рифм из одного слога. Она кажется более старой композицией, ошибочно приписанной Адаму. Вторая бесспорно его, в его наиболее совершенной форме; третья может быть или не быть Адама; но приводится ради нее самой как прекрасная лирика.

Первый пример, вероятно, написанный не намного позже 1100 года, был предназначен для Мессы при освящении церкви. Разнообразие в последовательности двустиший и строф указывает на соответствующую вариацию в мелодии.

1 / «Clara chorus dulce pangat voce nunc alleluia, / Ad aeterni regis laudem qui gubernat omnia! / 2 / Cui nos universalis sociat Ecclesia, / Scala nitens et pertingens ad poli fastigia; / 3 / Ad honorem cujus laeta psallamus melodia, / Persolventes hodiernas laudes illi debitas. / 4 / O felix aula, quam vicissim / Confrequentant agmina coelica, / Divinis verbis alternatim / Jungentia mellea cantica! / 5 / Domus haec, de qua vetusta sonuit historia / Et moderna protestatur Christum fari pagina: / ‘Quoniam elegi eam thronum sine macula, / ‘Requies haec erit mea per aeterna saecula. / 6 / Turris supra montem sita, / Indissolubili bitumine fundata / Vallo perenni munita, / Atque aurea columna / Miris ac variis lapidibus distincta, / Stylo subtili polita! / 7 / Ave, mater praeelecta, / Ad quam Christus fatur ita / Prophetae facundia: / ‘Sponsa mea speciosa, / ‘Inter filias formosa, / ‘Supra solem splendida! / 8 / ‘Caput tuum ut Carmelus / ‘Et ipsius comae tinctae regis uti purpura; / ‘Oculi ut columbarum, / ‘Genae tuae punicorum ceu malorum fragmina! / 9 / ‘Mel et lac sub lingua tua, favus stillans labia; / ‘Collum tuum ut columna, turris et eburnea!’ / 10 / Ergo nobis Sponsae tuae / Famulantibus, o Christe, pietate solita / Clemens adesse dignare / Et in tuo salutari nos ubique visita. / 11 / Ipsaque mediatrice, summe rex, perpetue, / Voce pura / Flagitamus, da gaudere Paradisi gloria. / Alleluia!»

Второй пример — знаменитая секвенция Адама на день святого Стефана, который приходится на день после Рождества. Она повсюду выдержана и совершенна в стихосложении, а по существу — великолепный гимн хвалы.

1 / «Heri mundus exultavit / Et exultans celebravit / Christi natalitia; / Heri chorus angelorum / Prosecutus est coelorum / Regem cum laetitia. / 2 / Protomartyr et levita, / Clarus fide, clarus vita, / Clarus et miraculis, / Sub hac luce triumphavit / Et triumphans insultavit / Stephanus incredulis. / 3 / Fremunt ergo tanquam ferae / Quia victi defecere / Lucis adversarii: / Falsos testes statuunt, / Et linguas exacuunt / Viperarum filii. / 4 / Agonista, nulli cede, / Certa certus de mercede, / Persevera, Stephane; / Insta falsis testibus, / Confuta sermonibus / Synagogam Satanae. / 5 / Testis tuus est in coelis, / Testis verax et fidelis, / Testis innocentiae. / Nomen habes coronati: / Te tormenta decet pati / Pro corona gloriae. / 6 / Pro corona non marcenti / Perfer brevis vim tormenti; / Te manet victoria. / Tibi fiet mors natalis, / Tibi poena terminalis / Dat vitae primordia. / 7 / Plenus Sancto Spiritu, / Penetrat intuitu / Stephanus coelestia. / Videns Dei gloriam, / Crescit ad victoriam, / Suspirat ad praemia. / 8 / En a dextris Dei stantem, / Jesum pro te dimicantem, / Stephane, considera: / Tibi coelos reserari, / Tibi Christum revelari, / Clama voce libera. / 9 / Se commendat Salvatori, / Pro quo dulce ducit mori / Sub ipsis lapidibus. / Saulus servat omnium / Vestes lapidantium, / Lapidans in omnibus. / 10 / Ne peccatum statuatur / His a quibus lapidatur, / Genu ponit, et precatur, / Condolens insaniae. / In Christo sic obdormivit, / Qui Christo sic obedivit, / Et cum Christo semper vivit, / Martyrum primitiae.» / · · · ·

Последний пример, в честь дня святого Николая, — это прекрасное стихотворение, кем бы оно ни было написано. Его стихи чрезвычайно разнообразны. Оно начинается с довольно формального воспевания добродетелей святого в торжественных двустишиях. Внезапно оно переходит в радостную лирику и воспевает некое чудесное спасение на море, совершенное Николаем. Затем оно одухотворяет концепцию его святой помощи, чтобы ответить на призыв души, терзаемой грехом. Завершается оно в величественной манере, соответствующей его литургической функции.

1 «Congaudentes exultemus vocali concordia Ad beati Nicolai festiva solemnia! 2 Qui in cunis adhuc jacens servando jejunia A papilla coepit summa promereri gaudia. 3 Adolescens amplexatur litterarum studia, Alienus et immunis ab omni lascivia. 4 Felix confessor, cujus fuit dignitatis vox de coelo nuntia! Per quam provectus, praesulatus sublimatur ad summa fastigia. 5 Erat in ejus animo pietas eximia, Et oppressis impendebat multa beneficia. 6 Auro per eum virginum tollitur infamia, Atque patris earumdem levatur inopia. 7 Quidam nautae navigantes, Et contra fluctuum saevitiam luctantes, Navi pene dissoluta, Jam de vita desperantes, In tanto positi periculo, clamantes Voce dicunt omnes una: 8 ‘O beate Nicolae, Nos ad maris portum trahe De mortis angustia. Trahe nos ad portum maris, Tu qui tot auxiliaris, Pietatis gratia.’ 9 Dum clamarent, nec incassum, ‘Ecce’ quidam dicens, ‘assum Ad vestra praesidia.’ Statim aura datur grata Et tempestas fit sedata: Quieverunt maria. 10 Nos, qui sumus in hoc mundo, Vitiorum in profundo Jam passi naufragia, Gloriose Nicolae Ad salutis portum trahe, Ubi pax et gloria. 11 Illam nobis unctionem Impetres ad Dominum, Prece pia, Qua sanavit laesionem Multorum peccaminum In Maria. 12 Hujus festum celebrantes gaudeant per saecula, Et coronet eos Christus post vitae curricula!»

Приведенные выше примеры религиозной поэзии можно дополнить иллюстрациями параллельного развития более светских, если не более популярных стихов. Первенство во времени, если выбирать между ними, должно принадлежать первым; хотя, возможно, более верным будет признать общий синхронизм в светской и религиозной фазах развития лирики. Но приоритет оригинальности и творческого начала, безусловно, принадлежит той линии лирической эволюции, которая возникла из религиозных чувств и эмоций. Ибо странствующий поэт-клирик при дворе, на большой дороге и в таверне использовал формы стиха, созданные религиозной музой в монастыре и школе. Таким образом, развитие светского латинского стиха представляет собой производную параллель к по сути первичной эволюции секвенции или гимна.

Именно в Германии сочинение секвенций наиболее ревностно культивировалось в течение столетия после смерти Ноткера; и именно в Германии секвенция в своих ранних формах оказала наиболее ощутимое влияние на народные песни. В этих так называемых Modi (Modus = песня), как и в секвенции, можно увидеть, как ритмические композиции движутся в направлении регулярного ритма, рифмы и строфической формы. Как и в секвенциях, мелодия формировала слова, которые, в свою очередь, влияли на мелодию. Следующий отрывок взят из Modus Ottinc, популярной песни, сочиненной около 1000 года в честь победы Оттона III над венграми:

«His incensi bella fremunt, arma poscunt, hostes vocant, signa secuntur, tubis canunt. Clamor passim oritur et milibus centum Theutones inmiscentur. Pauci cedunt, plures cadunt, Francus instat, Parthus fugit; vulgus exangue undis obstat; Licus rubens sanguine Danubio cladem Parthicam ostendebat».

Другим примером является Modus florum того же периода — песня о короле, который обещал выдать свою дочь за того, кто сможет солгать так, чтобы заставить короля назвать его лжецом. Она начинается следующим образом:

«Mendosam quam cantilenam ago, puerulis commendatam dabo, quo modulos per mendaces risum auditoribus ingentem ferant. Liberalis et decora cuidam regi erat nata quam sub lege hujusmodi procis opponit quaerendam».

Здесь рифма все еще груба, а ритм нерегулярен. Следующий плач, написанный тридцать или сорок лет спустя по случаю смерти германского императора Генриха II, демонстрирует улучшение:

«Lamentemur nostra, Socii, peccata, amentemur et ploremus! Quare tacemus? Pro iniquitate corruimus late; scimus coeli hinc offensum regem immensum. Heinrico requiem, rex Christe, dona perennem».

Мы можем перейти к двенадцатому веку, продолжая следить за развитием народной поэзии, которое шло параллельно с эволюцией секвенции. Сначала мы отметим несколько броских рифм немецкого студента, отправляющегося в Париж в поисках знаний и интеллектуальной новизны:

«Hospita in Gallia nunc me vocant studia. Vadam ergo; flens a tergo socios relinquo. Plangite discipuli, lugubris discidii tempore propinquo. Vale, dulcis patria, suavis Suevorum Suevia! Salve dilecta Francia, philosophorum curia! Suscipe discipulum in te peregrinum, Quem post dierum circulum remittes Socratinum».

Этот шваб, распевающий свои неуклюжие латинские рифмы и добирающийся пешком до Парижа, напоминает об общих, не имеющих локальной привязки влияниях, которые развивали массу студенческих песен, «Carmina Burana», или «голиардскую» поэзию. Авторы принадлежали к тому обширному и широкому классу клириков, состоящему из всех тех, кто знал латынь. Песни распространялись по Западной Европе, и их домом было повсюду, если не их происхождение. Некоторые из них выдают, в отличие от большинства других, землю и происхождение автора. Часто отличаясь дьявольской изобретательностью, насмешливостью, влюбленностью, застольным характером, они демонстрируют виртуозность в рифме своих многочисленных создателей. Подобно гимнам и более поздним секвенциям, они по необходимости использовали те акцентные размеры, которые когда-то имели свои количественные прототипы в античных метрах. Но, опять же, подобно гимнам и секвенциям, они не подражают и не заимствуют, а используют хореические, ямбические или другие ритмы как естественный и неизбежный материал стиха. Их строфы — это новые строфы, а не подражания чему-либо в количественной поэзии. Таким образом, эти песни были свободнорожденными, и их развитие было столь же независимым от античного влияния, как и мелодии, которые всегда формировали их в более совершенную музыку. Их размеры были многочисленны и разнообразны. Но подобно тому, как та великая строфа Адама «Heri mundus exultavit» (строфа «Stabat Mater») обладала величайшим господством среди гимнов, так и для этих студенческих песен существовал один главный размер. Это тринадцатисложная хореическая строка с ее напевным изменением ударения после седьмого слога и чистой двусложной рифмой. Это строка из «Confessio poetae» или «Confessio Goliae», где гнездится тот единственный средневековый латинский стих, который каждый до сих пор знает наизусть:

«Meum est propositum in taberna mori, Vinum sit appositum morientis ori, Tunc cantabunt laetius angelorum chori, ‘Sit Deus propitius huic potatori’».

Это также строка из весьма очаровательной поэмы «Филлида и Флора» из «Carmina Burana»:

«Erant ambae virgines et ambae reginae, Phyllis coma libera, Flora compto crine: Non sunt formae virginum, sed formae divinae, Et respondent facie luci matutinae».

Другой распространенный размер — двенадцатисложная дактилическая строка знаменитого «Apocalypsis Goliae Episcopi»:

«Ipsam Pythagorae formam aspicio, Inscriptam artium schemate vario. An extra corpus sit haec revelatio, Utrum in corpore, Deus scit, nescio. In fronte micuit ars astrologica; Dentium seriem regit grammatica; In lingua pulcrius vernat rhetorica, Concussis aestuat in labiis logica».

Пример не столь редкой восьмисложной строки дает та грозная сатира на папский Рим, начинающаяся так:

«Propter Sion non tacebo, Sed ruinam Romae flebo, Quousque justitia Rursus nobis oriatur, Et ut lampas accendatur Justus in ecclesia».

Здесь последняя строка стиха имеет всего семь слогов, как и в следующем четырехстрочном стихе:

«Vinum bonum et suave, Bonis bonum, pravis prave, Cunctis dulcis sapor, ave, Mundana laetitia!»

Но восьмисложные строки могут сохраняться на протяжении всего произведения, как в следующем плаче о прекрасном, пагубном очаровании жизни, столь трогательном в своем выражении смертной сердечной боли средневекового монашества:

«Heu! Heu! mundi vita, Quare me delectas ita? Cum non possis mecum stare, Quid me cogis te amare? ... Vita mundi, res morbosa, Magis fragilis quam rosa, Cum sis tota lacrymosa, Cur es mihi graciosa?»

IV

Наше рассмотрение различных стилей средневековой латинской прозы и множества новых форм средневекового латинского стиха показало, насколько радикальным был отход и того, и другого от Цицерона и Вергилия. Благодаря таким изменениям латынь продолжала доказывать, что она является живым языком. И все же ее жизнеспособность была обречена угаснуть перед лицом соперничества народных языков. «Vivida vis», способность к росту, почти ушла из латыни, когда родился Петрарка. Пытаясь сохранить ее верховенство как литературного средства, он отстаивал проигрышное дело, и не укрепил свои позиции попыткой возродить классический стиль прозы и метра. Победа народного языка была провозглашена в трактате Данте «De vulgari eloquentia» и бесспорно доказана в его «Божественной комедии».

Долгий и по большей части мирный и неосознанный конфликт привел к победе того, что могло бы показаться более низкой стороной. Ибо латынь была единственной средневековой литературой, которая родилась в пурпуре, имея за собой величественную родословную патристики и классики. Латынь была языком римского мира и средством латинского христианства. Это был язык Церкви и ее духовенства, а также язык всех образованных людей. Естественно, все содержание существующей и прогрессирующей христианской и античной культуры было заключено в средневековой латинской литературе, литературе религии, права и управления, образования и всех серьезных знаний. Она должна была стать первичной литературой средневековой мысли, из которой перешла большая часть того, что предстояло получить народным литературам. Для ученых, которые следуют, как мы пытались, за интеллектуальной и более глубокой эмоциональной жизнью Средневековья, латинская литература дает несравненно большую часть материала для нашего изучения. Она была нашей родной страной, из которой мы совершали случайные экскурсии в народные литературы.

Они, однако, существовали с самых ранних средневековых периодов, начиная, если можно так выразиться, скорее с устных, чем с письменных документов. Мы читаем, что Карл Великий приказал составить книгу германских поэм, которые до тех пор, по-видимому, хранились в памяти людей. «Песнь о Хильдебранде» считается одной из них. В скандинавских землях Эдды и сюжеты саг повторялись из поколения в поколение задолго до того, как были записаны. Привычка, если не искусство письма, пришла с христианством и сопутствующим ему латинским образованием. Постепенно накапливалась письменная литература на тевтонских языках. У нее была языческая сторона, хорошо представленная в англосаксонской и скандинавской литературах; в то время как в древневерхненемецком языке остается «Песнь о Хильдебранде», языческая и дикая. Впоследствии народная и даже национальная, или, скорее, племенная поэзия продолжала существовать, развиваться и расти, несмотря на распространение латинского христианства в тевтонских землях. Великими примерами этого являются «Песнь о Нибелунгах» и «Гудрун». Но отдельные, до сих пор знаменитые поэты, которые чувствовали и мыслили как немцы, также упорно сочиняли на своем народном языке — недостаток образования, возможно, заставлял их диктовать (dictieren, dichten), а не писать. Величайшими из них были Вольфрам фон Эшенбах и Вальтер фон дер Фогельвейде. С ними и после них, или вслед за «Песнью о Нибелунгах», пришла масса светской поэзии, часть которой была народной и национальной, отражающей германские сказания, в то время как другая была куртуазной, перелагающей куртуазную поэзию, которая к двенадцатому веку процветала в старофранцузском языке.

Так расцвели светские ветви немецкой литературы. С другой стороны, с момента введения христианства немцы чувствовали потребность в том, чтобы новая религия была представлена им на их собственных языках. Труд перевода начинается с Ульфилы и продолжается добросовестными переложениями Священного Писания и латинских учебных трактатов, а также такими эпическими парафразами, как «Хелианд» и более элегические поэмы англосакса Кюневульфа. Также, по крайней мере в Германии, возникает полная религиозная литература, не облаченная в стихарь или митру, но популярная, неакадемическая и нелитургическая; большое количество которой сохранилось на средневерхненемецком языке тринадцатого и четырнадцатого веков.

Очевидно, что романские народные литературы имели иное начало. Языки были латинскими, просто латинскими, в своем зарождении и никогда не переставали быть законными продолжениями и развитиями народной или вульгарной латыни Римской империи. Но как речь детей, женщин и неграмотных людей, они не рассматривались как литературные средства. Все, кто умел писать, прекрасно понимали лучшую латынь, от которой эти народные диалекты медленно дифференцировались. И по мере того как они развивались в языки, их жизнь и прогресс все равно протекали среди народов, чьим наследственным языком была правильная латынь, которую все образованные мужчины и женщины по-прежнему понимали и использовали в серьезных делах жизни.

Но рано или поздно люди начинают говорить, петь, думать и сочинять на той речи, которая им ближе всего. Романские языки стали литературными благодаря этой человеческой потребности в естественном выражении. Песни на старой вульгарной латыни существовали всегда; и они не прекратились, когда она постепенно стала тем, что можно назвать романским языком. Более того, духовенство могло быть побуждено использовать народную речь в проповедях мирянам, или какой-нибудь необразованный человек мог сочинять религиозные стихи. Почти самым древним памятником старофранцузского языка является гимн в честь святой Евлалии. Затем, по мере того как цивилизация развивалась с десятого по двенадцатый век, например, в южной и северной Франции, и «langue d’oc» и «langue d’oil» стали независимыми и развитыми языками, необразованные люди или люди с необразованной аудиторией неизбежно начинали сочинять поэзию на этих языках. На севере возникли «chansons de geste»; на юге рыцарственные трубадуры создавали любовную лирику. Каким-то образом эти стихи были записаны, и появилась литература как для глаз, так и для ушей людей.

В двенадцатом и тринадцатом веках аудитория романской поэзии, особенно в регионах южной и северной Франции, увеличилась и стала разнообразной. Она состояла из всех классов, кроме грубого крепостного, и обоих полов. «Chansons de geste» отвечали вкусам феодальных баронов; Артуровский цикл очаровывал феодальных дам; грубые «fabliaux» нравились буржуазии; а «chansons» всех видов могли казаться забавными самым разным людям. Если религиозная сторона была представлена менее сильно, то это потому, что близость языка к клирикальной и литургической латыни не оставляла такой потребности в переводах, какая с самого начала ощущалась среди народов германской речи. Тем не менее Евангелия, особенно апокрифические, были переложены на старофранцузский язык, а также бесчисленные «miracles de Notre Dame»; легенды о святых и благочестивые рассказы многих видов.

Акцентные стихи романских языков имели своим источником народный акцентный латинский стих позднего римского периода. Их развитие было не чуждо латинскому акцентному стиху, который вытеснял метрическое стихосложение в столетиях, простирающихся, можно сказать, с пятого по одиннадцатый. Расхождения между латинским и романским стихом были вызваны лингвистической эволюцией, посредством которой романские языки становились независимыми языками. На это расхождение также повлиял тот факт, что романская поэзия была популярной и обычно касалась тем этой жизни, в то время как латинская поэзия в наиболее ярких линиях своей эволюции была литургической; и даже когда она была светской по теме, она имела тенденцию становиться ученой, поскольку была продуктом академически образованных классов. Большая часть народной (как романской, так и германской) поэзии в Средние века была сочинена необразованными людьми, которые имели в лучшем случае лишь разговорное знакомство с латынью и мало знали об античной литературе. Это было верно, в общем, для трубадуров Прованса, для авторов старофранцузских «chansons de geste» и для такого куртуазного поэта, как Кретьен де Труа; верно также для великих немецких миннезингеров, скорее эпических поэтов, Готфрида Страсбургского, Вольфрама фон Эшенбаха и Вальтера фон дер Фогельвейде.

С другой стороны, народная поэзия могла быть написана высокообразованными людьми, ярким, хотя и поздним примером которых был Данте Алигьери. Примером, несколько более близким нам в настоящее время, является Жан Клопинель или де Мён, автор второй части «Романа о Розе». Его необычайное вольтерьянское произведение воплощает всю ученость того времени; и его автор-ученый был человеком гениальным, который очень органично включил свою ученость и плоды ее в свою поэму.

Но здесь, в конце нашего рассмотрения средневековой оценки классики и отношений между классикой и средневековой латинской литературой, мы не занимаемся очень свободным и общим вопросом о количестве классических знаний, которые можно найти в народных литературах Западной Европы. Это был случайный вопрос, зависящий от образования и учености, или их отсутствия, автора данного произведения. Но может быть полезно взглянуть на переход античных тем сказаний в средневековую народную литературу и способ их переработки. Это огромная тема, но мы не будем углубляться в нее или прослеживать различные античные темы через их бесконечные распространения.

Античные истории возбуждали и направляли средневековое воображение; они составляли часть никогда не отсутствующего античного влияния, которое помогало продвигать средневековые народы вперед и пробуждать в них способность формировать и создавать все виды средневековых вещей. Но с античным сказанием, как и с другим античным материалом, Средневековье должно было перевернуть и поглотить его, а также само стать сильным, прежде чем оно смогло переделать античную тему или создавать по ее линиям. Все это произошло к середине двенадцатого века. Что касается выбора материала, переработчики двенадцатого века либо выбирали античную тему, подходящую для их обработки, либо извлекали то, что привлекало их из какого-либо классического рассказа. В том и другом случае они могли переделывать, расширять или изобретать, насколько позволяли их способности.

Средневековый вкус естественно тяготел к выродившимся произведениям поздних античных или переходных столетий. Греческие романы, по-видимому, были неизвестны, за исключением «Аполлония Тирского». Но подходящая нелепая история об Александре Псевдо-Каллисфена была доступна в латинской версии шестого века и была высоко оценена. Столь же популярным было принижение и преднамеренное искажение Сказания о Трое в работе «Дарета» и «Диктиса»; другие рассказы были уместно представлены в «Метаморфозах» Овидия; а истории о Геро и Леандре, о Пираме и Фисбе, о Нарциссе, Орфее, Кадме, Дедале были широко известны и часто рассказывались в Средние века.

Средневековые писатели делали вид, что верят этим рассказам. По крайней мере, они принимали их так, как хотели бы, чтобы их аудитория приняла их переработку, почти не задумываясь о том, правда это или басня. Но была ли работа переработчиков сознательным вымыслом? Вряд ли, когда она просто пересказывала старую историю в средневековом парафразе; но когда поэт продолжал и сплетал из десяти строк тысячу, он должен был знать, что сочиняет.

Средневековая трактовка классических тем истории и эпической поэзии показывает, как Средневековье переделывало и вдохновляло по своему образу все, что оно брало из античности. Если это было отчасти их виной, то это было также их неизбежным несчастьем, что они получили эти великие темы в литературных искажениях переходных столетий. Несомненно, они предпочитали энциклопедическую скуку эпическому единству; они любили фантазию больше, чем историю, и, конечно, наслаждались нелепостями, как они находили их в латинской версии «Жизни и деяний Александра». Что касается Сказания о Трое, настоящий Гомер никогда не достигал их: и, возможно, средневековые народы, которым нравилось, подобно римлянам Вергилия, вести свое происхождение от троянских героев, отвергли бы историю Гомера точно так же, как «Дарет» и «Диктис», кем бы они ни были. Истинные средневековые «rifacimenti», а именно пересказы этих историй на народном языке, отражают средневековый ум, средневековый характер и всю панораму средневековой жизни и фантазии.

Главными эпическими темами, взятыми из античности, были Сказания о Трое и Фивах и история Энея. В стихах и прозе они были пересказаны в народных литературах, а также на средневековой латыни. Мы, однако, ограничим наш взгляд первичными старофранцузскими версиями, которые сформировали основу композиций на немецком, итальянском, английском, а также французском языках. Они были сочинены между 1150 и 1170 годами нормандско-французскими труверами. Имена авторов «Романа о Фивах» и «Энея» неизвестны; «Роман о Трое» был написан Бенуа де Сент-Мором.

Эти поэмы представляют собой повсеместную замену средневековыми манерами и чувствами. Например, можно заметить, что эпическое участие языческих богов сведено к минимуму, а в «Романе о Трое» даже отброшено; некромантия, с другой стороны, изобилует. Более интересным изменением является трансформация любовного эпизода. Он стал эпическим дополнением в александрийской греческой литературе еще в третьем веке до нашей эры. Он существовал в античных источниках всех этих средневековых поэм. Тем не менее романтические повествования о куртуазной любви в последних являются средневековыми творениями.

«Эней» рассказывает о любви Лавинии к герою, вполне правильно взаимно отвеченной им. Рассказ о ней занимает четырнадцать сотен строк и не имеет прецедента в поэме Вергилия, которой в других отношениях следуют близко. Лавиния видит Энея со своей башни и сразу понимает предыдущую беседу своей матери на тему любви. Она произносит любовные жалобы, а затем падает в обморок, потому что Эней, кажется, не замечает ее. После чего она проводит бессонную ночь. На следующее утро она рассказывает матери, которая в ярости, так как она предпочитает Турна в качестве жениха. Девушка падает без чувств, но, придя в себя, когда остается одна, она вспоминает любовные уловки и прикрепляет письмо к стреле, которая пущена так, чтобы упасть к ногам Энея. Эней читает письмо, поворачивается и украдкой приветствует красавицу, чтобы его последователи не видели. Затем он входит в свою палатку и заболевает от любви так, что ложится в постель. На следующий день Лавиния наблюдает за ним и считает его лживым, пока, наконец, бледный и слабый, он не появляется, и ее сердце оправдывает его; любовные взгляды теперь летают взад и вперед между ними.

То, что эта измученная ветреница заболевает от любви, для нас немного чересчур, и Эней абсурден; но общечеловеческое трогает нас совсем иначе в сладком изменчивом сердце Брисеиды в «Романе о Трое». Нет оснований отказывать Бенуа де Сент-Мору в его доле славы за создание этого очаровательного персонажа и начало ее карьеры. Следуя «Дарету», Бенуа называет ее Брисеидой; но она становится Грисеидой в «Филострато» Боккаччо; и какой добрый человек не вздыхает и не любит ее под именем Крессиды в поэме Чосера, хотя он может оплакивать ее несколько бесстыдную бессердечность в пьесе Шекспира.

Не всем мужчинам или женщинам, в присутствии или отсутствии, в жизни и смерти, дано любить раз и навсегда. У одного сердце устойчивое, у другого причуда быстро меняется. Иногда, конечно, наши моральные кувалды должны быть пущены в ход; но маленькая безнадежная улыбка может быть справедливее, когда мы вздыхаем: «она (чаще «он») не могла с этим поделать». Такой была Брисеида, милая, любящая, беспомощная — кокетка? ветреница? флиртующая? эти слова слишком принижают, чтобы сказать о ней правду. Бенуа знал лучше. Он взял ее сухую как пыль характеристику у «Дарета»; он вдохнул в нее жизнь, а затем позволил своему прекрасному созданию делать именно те вещи, которые она могла, не переставая быть собой.

Жалкий «Дарет» (возможно, у Бенуа был лучший рассказ под этим именем) в своем каталоге персонажей имеет такое: «Briseidam formosam, alta statura, candidam, capillo flavo et molli, superciliis junctis, oculis venustis, corpore aequali, blandam, affabilem, verecundam, animo simplici [О боги!], piam». Он не упоминает больше об этой высокой, грациозной девушке с ее прекрасными глазами и сросшимися бровями, ее скромным, приятным видом и простой душой; ибо простой она была, и в этом заключается самая страшная доля правды о ней. Ибо это просто и несложно — принимать цвет новых сцен и лиц, и новой предложенной любви, когда старая далеко.

Теперь посмотрите, что Бенуа делает с этой пылью: Брисеида — дочь Калхаса, троянского прорицателя, который перешел к грекам, предупрежденный Аполлоном. Он в греческом войске, но его дочь в Трое. Бенуа говорит, она была привлекательной, прекраснее и светлее лилии — хотя ее брови росли довольно близко друг к другу. У нее были «beaux yeux», «de grande manière», и очаровательной была ее речь, и безупречным было ее воспитание, как и ее платье. Ее сильно любили, и она сильно любила, хотя ее сердце менялось; и она была очень любящей, простой, доброй и жалостливой:

«Molt fu amée et molt ameit, Mes sis corages li changeit; Et si esteit molt amorose, Simple et almosniere et pitose».

Калхас хочет свою дочь, и Приам решает отправить ее. Между армиями перемирие. Троилус, славный молодой рыцарь Трои, несравненный в красоте, в бою уступающий только своему брату Гектору, вне себя. Он любит Брисеиду, а она его. Какие слезы и клятвы, и какие обеты! Но девушка должна идти к своему отцу.

На следующее утро у молодой дамы другие заботы — позаботиться об упаковке своих прекрасных платьев и надеть самое прекрасное из них; поверх всего она набросила мантию, сотканную из цветов Рая. Троянские дамы добавляют свои слезы к слезам девицы; ибо она готова умереть от горя при расставании со своим возлюбленным. Бенуа уверяет нас, что она не будет плакать долго; это не женский путь, продолжает он несколько по-средневековому.

Блестящий кортеж встречает еще более выдающийся отряд из греческого войска. Троилус должен повернуть назад, и дама переходит под эскорт Диомеда. Она была молода; он был порывист; он смотрит один раз, а затем приветствует ее потоком признаний в любви. Он никогда не любил прежде!! Он ее, телом, душой и высокими стремлениями. Брисеида отвечает ему любезно:

«В это время было бы неправильно с моей стороны сказать хоть слово о любви. Вы сочли бы меня действительно легкомысленной! Ну, я едва знаю вас! и девушек так часто обманывают мужчины. То, что вы сказали, не может тронуть сердце, скорбящее, как мое, о потере моего — друга, и других, кого я, возможно, никогда больше не увижу. Для человека моего положения говорить с вами о любви! У меня нет мыслей об этом. И все же вы кажетесь такого ранга и доблести, что ни одна девушка под небесами не должна была бы отказать вам. Это только потому, что у меня нет сердца, чтобы отдать. Если бы было, конечно, я не могла бы ценить никого дороже вас. Но у меня нет ни мысли, ни силы, и пусть Бог никогда не даст мне ее!»

Не нужно рассказывать о вспышке радости, которая тогда была у Диомеда, ни о многих бедах, которые ждали его, прежде чем, наконец, Брисеида обнаружит, что ее сердце действительно обратилось к этому новому возлюбленному, всегда находящемуся рядом, ищущему опасности ради нее и, наконец, раненному почти до смерти копьем Троилуса. Конец истории обеспечен в ее первых сдержанно запинающихся словах.

Сказано достаточно, чтобы показать, как далек был Бенуа от «Omers qui fu clers merveilleos», и какую историю в тридцать тысяч строк он сделал из сухих данных «Дарета» и «Диктиса». Его Брисеида с ее изменчивым сердцем должна была соперничать с более устойчивыми, но не более милыми женщинами средневековой фантастики — Изольдой или Гвиневрой. И хотя далекое эхо имени Брисеиды доносится из древних веков, тем не менее она является таким же полностью средневековым творением, как королева Ланселота или Тристана. Таким образом, Средневековье взяло античное повествование и создало для себя внутри измененных линий старой истории.

Трансформация тем эпического сказания в народных средневековых версиях параллельна средневековым переработкам исторических сюжетов, которые были беллетризированы еще до окончания античного периода. Главным примером является роман об Александре Великом. Античным источником была «Жизнь и деяния» завоевателя, написанная тем, кто взял имя врача Александра, Каллисфена. Автор был каким-то египетским греком первого века после Христа. Его работа нелепа от начала до конца и представляет собой череду невозможных чудес, совершаемых несколько неразличимыми героями истории. Ее качества отразились в латинских версиях, которые, в свою очередь, использовались старофранцузскими рифмованными романистами. Последние медиевализировали и феодализировали сказание. И их не останавливал никакой абсурд, и они не осознавали безликости марионеток сказания.

Дальнейшее преследование судеб античных тем в средневековой литературе вывело бы нас за рамки. Однако следует упомянуть об обращении с второстепенными повествованиями, такими как «Метаморфозы» Овидия. Они были очень популярны, и с двенадцатого века делались парафразы или переработки многих из них. Они добавили к старому рассказу интересный средневековый элемент моральной или дидактической аллегории. Самым поразительным примером этого морализирования Овидия была работа Кретьена Легуэ, французского францисканца, который писал в начале четырнадцатого века. В семидесяти тысячах строк он представил истории «Метаморфоз», аллегории, которые он обнаружил в них, и моральное учение того же самого.

Столь же интересным было применение аллегории к «Ars amatoria» Овидия. Первые переводчики рассматривали это легкомысленное произведение как авторитетный трактат об искусстве завоевания любви. Так оно, возможно, и было, только Овидий забавлялся, делая притчу из своих юношеских развлечений. Средневековые подражатели изменили привычки золотой молодежи Рима, чтобы соответствовать обществу своего времени. Но они сделали больше, будучи приверженцами куртуазной любви. Такая любовь в Средние века имела свои законы, которые были склонны выводить свою родословную из стихов Овидия. Но ее возвышенный дух упивался символизмом; и имел тенденцию превращать в духовную аллегорию любой авторитет, на котором он воображал себя основанным, даже если авторитетом была книга столь распутная, если рассматривать ее серьезно, как «Ars amatoria». Странно думать об этой поэме как о самом далеком прототипе «Романа о Розе» де Лорриса.

ГЛАВА XXXIII

СРЕДНЕВЕКОВОЕ ПРИСВОЕНИЕ РИМСКОГО ПРАВА

I. Fontes Juris Civilis. II. Римская и варварская кодификация. III. Средневековое присвоение. IV. Церковное право. V. Политическое теоретизирование.

Классические исследования и постепенное развитие средневековой прозы и стиха, обсуждавшиеся в предыдущих главах, иллюстрируют способы средневекового прогресса. Но из всех примеров средневекового интеллектуального роста через присвоение античности ничто не является более полностью просвещающим, чем средневековое использование римского права. Как и в случае с патристической теологией и античной философией, римское право было грубо взято, а затем мучительно изучено, пока в конце концов, жизненно и широко освоенное, оно не стало даже средством и способом средневекового мышления. Его средневековое присвоение иллюстрирует правовую способность Средневековья и его озабоченность правом как практическим делом, так и интеллектуальным интересом.

I

Примитивное право практично; оно развивается через приспособление к социальным потребностям. Постепенно, однако, в разумном сообществе, которое прогрессирует под благоприятными влияниями, некоторое определенное сознание правовой уместности, полезности или справедливости становится артикулированным в заявлениях общих принципов правового права и в постоянном стремлении приспособить правовые отношения и разрешать фактические споры в соответствии с ними. Это стремление сформулировать справедливые и полезные принципы, решать новые вопросы в соответствии с ними и провозглашать новые правила в гармонии с корпусом существующего права — это юриспруденция, которая, таким образом, всегда работает для согласия, координации и системы.

В раннем праве Рима существовал юриспруденционный элемент. Двенадцать таблиц — это резкие объявления правил процедуры и материального права. Они имеют форму общего императива: «Так пусть будет; Если кто вызывает [другого] в суд, пусть идет; Как человек назначил по своей воле, так пусть будет; Когда кто совершает сделку или покупку, как язык произнес, так пусть будет». Эти заявления правовых норм далеки от примитивных; они эластичны, инклюзивны и подходят для того, чтобы стать фундаментом большого и свободного правового развития. И последовательность, с которой закон о долге доводился до своего самого жестокого заключения, разрешенное разделение тела должника-неплательщика между несколькими кредиторами, давали залог логики, которая должна была сформировать римское право в его более гуманные периоды. Более того, в расположении Законов Двенадцати таблиц есть юриспруденция. Тем не менее юриспруденционный элемент все еще находится лишь в зачаточном состоянии.

Римляне были наделены гением права. При поздней Республике и Империи умы их юристов были обучены и расширены греческой философией и изучением законов средиземноморских народов; Рим становился коммерческим, а также социальным и политическим центром мира. Из этого счастливого сочетания причин возник самый всеобъемлющий свод права и самая благородная юриспруденция, когда-либо развитая народом. Великие юрисконсульты Империи, работая над предыдущими трудами длинных линий старых преторов и юристов, усовершенствовали свод права, почти универсально применимый и повсюду логически последовательный с общими принципами права и справедливости, признанными фундаментальными. Они были отчасти предложены греческой философией, особенно стоицизмом, адаптированным к римскому темпераменту. Они представляли лучшую этику, лучшую справедливость того времени. Как принципы права, однако, они висели бы в воздухе, если бы практический, а также теоретизирующий гений юрисконсультов не был равен задаче воплощения их в правовые положения и применения последних к решению дел. Так был развит свод практических правил права, контролируемый, координированный и, можно сказать, универсализированный через постоянное логическое использование здравых принципов правовой справедливости.

Римское право, взятое широко, было неоднородным по происхождению и сложным по своим способам роста. Великие юрисконсульты Империи признавали его разнообразие источников и соответственно различали его различные характеристики. Они предполагали (и это было чистое предположение), что каждый цивилизованный народ живет по двум видам права: одно — свое собственное, исходящее из какого-то признанного правотворческого источника внутри сообщества; другое — jus gentium, или право, внушенное всем народам естественным разумом или общими потребностями.

Предполагаемое происхождение jus gentium не было простым. Еще во времена Республики стало необходимо признать право для многих чужеземцев в Риме, которые не имели права на защиту римского jus civile. Эдикт претора-перегрина охватывал их существенные права и санкционировал простые способы продажи и аренды, которые не соблюдали формы, предписанные jus civile. Так этот эдикт стал главным источником так называемого jus gentium, а именно тех либеральных правил права, которые игнорировали особые формальности более строгого права Рима. Вероятно, иностранные законы, то есть коммерческие обычаи средиземноморского мира, на самом деле признавались; и их изучение привело к восприятию элементов, общих для законов многих народов. Во всяком случае, с течением времени jus gentium стали рассматривать как состоящий из универсальных правил права, которым все народы могли бы естественно следовать.

Признание этих простых способов заключения обязательств и, возможно, знание того, что определенные правила права действовали среди многих народов, способствовали концепции общего или естественного правосудия, которое человеческий разум, как предполагалось, внушал повсюду. Такая концепция не могла не возникнуть в умах римских юристов, которые были воспитаны на стоической философии, этика которой много говорила об общей человеческой природе. Действительно, идея naturalis ratio витала в воздухе, и мысль об общих элементах права и справедливости, которые naturalis ratio inter omnes homines constituit, лежала так близко, что, возможно, было бы ошибкой пытаться проследить ее до какого-либо одного источника. Практически jus gentium стал идентичен jus naturale, которое Ульпиан представлял как преподаваемое природой всем животным; jus gentium, однако, принадлежало только людям.

Таким образом, правила, которые задумывались как правила jus gentium, стали представлять принципы рационального права и запечатлелись в развитии jus civile. Они наполнили весь рост и применение римского права широтой правового разума. И концепции jus naturale и jus gentium стали родственными правовыми фикциями, с помощью которых претор и юрисконсульт могли оправдать действительность неформальных способов договора. В их применении судья и юрист научились, как и когда игнорировать формальные требования старого и более строгого римского права, и нашли путь к признанию того, что было справедливым и удобным. Эти фикции соглашались с предполагаемой природой и требованиями aequitas, которая является принципом прогрессивной и дискриминационной правовой справедливости. Само право (jus) было идентично aequitas, задуманному (согласно знаменитой фразе Цельса) как ars boni et aequi.

Римское право в собственном смысле, jus civile, имело многообразные источники. Сначала leges, принятые народом; затем plebiscita, санкционированные плебсом; senatus consulta, принятые Сенатом; constitutiones и rescripta principum, установленные Императором. За исключением rescripta, они (чтобы покрыть их современным выражением) были статутными. Это были законы, объявленные в определенное время для удовлетворения какой-то определенной потребности. При Империи constitutiones principum стали самыми важными, а затем практически единственным видом правового акта.

Остается упомянуть два или три других источника римского права: во-первых, edicta тех судебных магистратов, особенно преторов, которые имели полномочия издавать их. В своем эдикте претор объявлял, что он считает правом и как он будет применять его. Эдикт каждого последующего претора был обновлением и расширением или модификацией эдикта его предшественника. Папиниан называет этот источник права «jus praetorium, которое преторы ввели, чтобы помочь, дополнить или исправить jus civile ради общественной пользы».

Далее, responsa или auctoritas jurisprudentium, под которыми подразумевались судебные решения и авторитет правовых трудов знаменитых юрисконсультов. Императорские рескрипты признавали эти responsa авторитетными для римских судов; и некоторые из императоров воплощали части их в официально обнародованных сборниках, тем самым придавая им силу закона. Дигесты Юстиниана — великий пример этого метода кодификации. Едва ли нужно добавлять, что авторитетные труды и responsa юрисконсультов расширяли и применяли jus gentium, то есть правила и принципы наиболее продуманной юриспруденции, освобожденные, насколько это было возможно, от формальных особенностей jus civile в строгом смысле. И то же самое было верно для преторского эдикта. Римское право также придавало юридическую силу inveterata consuetudo, праву, которое санкционировано обычаем: «ибо поскольку законы связывают нас, потому что установлены решением народа, те неписаные обычаи, которые народ одобрил, являются обязательными».

Простое называние источников римского права указывает на пути, которыми оно росло, и роль, которую играли юрисконсульты в его развитии как универсальной и эластичной системы. Именно благодаря их трудам правовые принципы логически проводились через массу актов и решений; то есть именно благодаря их широкому рассмотрению корпуса существующего права каждое новое решение — каждое дело первого впечатления — должно было быть истинной правовой дедукцией, а не солецизмом; и что даже новые акты не должны были создавать противоречивое право. И именно благодаря их трудам, по мере того как правила права вызывались к жизни, они излагались ясно и в терминах почти универсальной применимости.

Законы двенадцати таблиц продемонстрировали действие правового интеллекта и результат богатого опыта. Они санкционировали широкую договорную свободу, хотя и в рамках строгих форм; они в широком смысле провозгласили право на распоряжение имуществом на случай смерти. Многие из их положений, которые зачастую были лишь авторитетным признанием сложившихся норм, являлись выражением основных правовых принципов, применение которых могло быть расширено для удовлетворения потребностей развивающейся гражданской жизни. И посредством расширения этого фундаментального свода законов или отступления от него в соответствии с принципами, которые он неявно воплощал, юристы Республики и первых веков Империи сформировали и развили корпус частного и публичного права, от которого юриспруденция Европы и Америки никогда даже не пыталась освободиться.

Римская юриспруденция была окончательно инкорпорирована в Дигесты Юстиниана, которые открываются изложением самых общих принципов, даже тех, которые повисли бы в воздухе, если бы не римский гений логического и практического применения к конкретному случаю. «Jus est ars boni et aequi» — лучше оставить эти слова без перевода, столь велико богатство смысла и коннотаций, которые они приобрели. «Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere. Jurisprudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, justi atque injusti scientia».

Первая содержательная фраза принадлежит старшему юристу Цельсу; более пространный отрывок написан поздним юристом Ульпианом и может рассматриваться как расширение первой. И та, и другая выражали самую передовую и философскую этику древнего мира. Оба они находятся в первой главе Дигест, где они становятся законодательными актами. Далее следует отрывок из Павла: «Jus имеет различные значения; то, что всегда является aequum ac bonum, называется jus, а именно jus naturale: jus также означает jus civile, то, что является целесообразным (utile) для всех или большинства в любом государстве. И в нашем государстве у нас есть также преторское jus». Этот отрывок указывает на ход развития римского права: фундаментальное и непрерывно растущее ядро специфически римского права, jus civile; его постоянное справедливое применение и расширение, что было вкладом претора; и постоянное применение aequum ac bonum, наблюдаемое, возможно, в правовых нормах, общих для многих народов, но еще более определенно существующее в высоком рассуждении юристов, обученных лучшей этике и философии древнего мира, а также изучивших и практиковавших право.

Теперь обратите внимание на некоторые из все еще общих, но отчетливо правовых, а не этических правил, собранных в Дигестах: Законы не могут специально предусматривать каждый случай, который может возникнуть; но когда их намерение ясно, тот, кто рассматривает дело, должен действовать ad similia и таким образом объявить право в данном случае. Здесь сформулирован общий и важный формирующий принцип: новые дела должны решаться последовательно и eleganter, что означает логично и в соответствии с установленными правилами. Тем не менее, юридические солецизмы будут существовать, возможно, в статуте или в каком-либо правиле права, вызванном особой необходимостью. Их применение не должно расширяться. Для них существует правило: «То, что было принято contra rationem juris, не должно распространяться (producendum) на свои последствия», или, опять же: «То, что было введено не по принципу, а сначала по ошибке, не применяется в подобных случаях».

Это истинные принципы, способствующие последовательному развитию корпуса права. Обратите внимание на охват и глубину некоторых других общих правил: «Nuptias non concubitus, sed consensus facit». Это затрагивает правовой корень всей концепции брака и до сих пор является признанной отправной точкой всего права по этому предмету. Далее: «Соглашение о совершении невозможного не может служить основанием для иска». Это до сих пор повсюду является фундаментальным принципом договорного права. Далее: «Никто не может передать другому больше прав, чем имеет сам», — еще один принцип фундаментальной значимости, но, конечно, как и все нормы права, в своем применении он подлежит квалифицирующему воздействию других правовых норм.

Римская юриспруденция признавала опасность определения: «Omnis definitio in jure civili periculosa est». Тем не менее, она могла формулировать восхитительные определения; например: «Наследование — это преемство в совокупности (universum jus) прав умершего». Это определение превосходит своей полнотой юридического взгляда на предмет и не страдает от очевидного упущения исключить те личные привилегии и права умершего, которые прекращаются с его смертью.

Таким образом, мы отмечаем источники и конструктивные принципы римского права. Мы наблюдаем, что, хотя некоторые из первых можно назвать «законодательными», главными средствами и методами развития были декларативный эдикт претора и подготовленный труд юрисконсультов. В них проявляется совершенный гений римской юриспруденции, юриспруденции, не имеющей себе равных в своем рациональном понимании принципов справедливости, которые были укоренены в философском рассмотрении человеческой жизни; не имеющей себе равных также в проведении таких принципов в корпус права и решение каждого дела.

II

Римское право было творением гения Рима, а также продуктом сложной цивилизации, кинетическим центром которой был Рим. По мере того как римская мощь рушилась, тевтонские захватчики основывали королевства на территориях, ранее подвластных Риму и его закону — закону, однако, который обычно был изменен, чтобы соответствовать народам провинций. Эти территории сохранили свое население из числа провинциалов. Захватчики, бургунды, вестготы и франки, обосновавшись в различных частях Галлии, принесли свой собственный закон, по которому они продолжали жить, но который они не навязывали провинциальному населению. Напротив, бургундские и вестготские короли обнародовали кодексы римского права для последних. И они представляют собой формы, в которых римское право впервые перешло в способы принятия и применения, уже не полностью римские, но частично тевтонские и зарождающиеся средневековые. Более того, они иллюстрируют факт, многие аспекты которого уже были замечены, о переходных и частично варваризированных сообществах, черпающих из великого прошлого в соответствии со своими более простыми потребностями.

Можно сказать, что эти кодексы продолжали процессы упадка полного творческого гения римской юриспруденции, который безвозвратно начался при Империи в IV и V веках. Упадок заключался в ослаблении интеллектуальной силы, посвященной праву и его развитию. Живой рост преторского эдикта давно прекратился; и теперь угасающий юриспруденционный интеллект сначала перестал продвигать развитие права, а затем не смог спасти от забвения достигнутую юриспруденцию прошлого. Так юриспруденционные и юридические элементы (jus) отпали от права, и императорские конституции (leges) остались единственным правовым инструментом и средством внесения поправок. Потребность в кодификации ощущалась, и начался этот процесс сохранения и исключения.

Римская кодификация никогда не становилась переформулированием. Римский Кодекс был собранием существующих конституций. Некий юрист («Грегориан») составил упорядоченное и всеобъемлющее собрание таковых еще в конце правления Диоклетиана; оно было дополнено работой другого юриста («Гермогениана») во времена Константина. Каждая компиляция была работой частного лица, которое, не имея полномочий на переформулирование, могло лишь компилировать императорские конституции. Тот же метод был принят более поздними кодификациями, которые были составлены и обнародованы по императорскому указу. Было два кодекса, которые должны были иметь огромное значение для правового будущего западной Европы: Кодекс Феодосия и законодательство Юстиниана. Первый был обнародован в 438 году Феодосием II и Валентинианом. Императоры официально объявляют, что «подражая (ad similitudinem) Кодексу Грегориана и Гермогениана, мы постановили, что все Конституции должны быть собраны», которые были обнародованы Константином и его преемниками, включая нас самих. Таким образом, Кодекс Феодосия содержит многие законы императоров, которые его постановили. Это была, таким образом, компиляция императорских конституций, уже существовавших или изданных из года в год, пока шел процесс кодификации (429-438). Каждая конституция приводится в словах ее первоначального объявления и с именем императора. Очевидно, что этот кодекс не был пересмотром права.

Кодификация Юстиниана началась с обнародования Кодекса в 529 году. Это задумывалось как компиляция конституций, содержащихся в предыдущих кодексах и все еще действующих, а также тех, которые были изданы со времен Феодосия. Компиляторы получили полномочия опускать, сокращать и дополнять. Кодекс был пересмотрен и обнародован заново в 534 году. Конституции, которые были изданы в течение остальной части долгого правления Юстиниана, были собраны после его смерти и опубликованы как Новеллы. До сих пор не было ничего радикально нового. Но при Юстиниане жизнь и искусство, казалось, возродились на Востоке; и Трибониан, вместе с другими, кто помогал в этих трудах, имел более широкие взгляды на правовую реформу и юриспруденционное сохранение, чем люди, работавшие для Феодосия. Юстиниан и его соратники также имели серьезные планы по улучшению преподавания права, в содействии чему была составлена знаменитая маленькая книга Институций по образцу, и в некоторой степени словами, Институций Гая. Она была опубликована в 533 году.

Великим трудом, однако, который Юстиниан и его юристы были вдохновлены совершить, как будто Провидением, была энциклопедическая кодификация юриспруденционного права. Часть высокопарного повеления императора гласит следующее:

«Поэтому мы повелеваем вам прочитать и отобрать из книг, относящихся к jus Romanum, составленных древними учеными юристами (antiqui prudentes), которым священнейшие императоры даровали полномочия писать и толковать законы, так чтобы материал мог быть полностью взят из этих писателей, а несоответствие избегнуто — ибо другие написали книги, которые не использовались и не признавались. Когда по милости Божества этот материал будет собран, он должен быть воздвигнут с трудом прекраснейшим и освящен как собственный и святейший храм правосудия, и все право (totum jus) должно быть расположено в пятидесяти книгах под специфическими титулами».

Язык древних юристов должен был быть сохранен даже критически, то есть компиляторам было предписано исправлять очевидные ошибки и восстанавливать то, что казалось «verum et optimum et quasi ab initio scriptum». Не последним из провиденциальных милосердий, связанных с компиляцией этого великого корпуса юриспруденционного права, было то, что Юстиниан и его комиссия не отказались от формулировок старых юрисконсультов и не переформулировали их мнения на таком языке, образец которого мы имеем в конституции, из которой взят вышеприведенный отрывок. Эта юриспруденционная часть Кодификации Юстиниана была названа Дигестами или Пандектами.

Поскольку краткое отвоевание Юстинианом западных частей Римской империи не распространялось к северу от Альп, его кодификация не была обнародована в Галлии или Германии. Даже в Италии его законодательство не сохранило всеобщего господства, особенно на севере, где лангобардское право сузило его применение. Более того, по всему полуострову Пандекты быстро стали как будто несуществующими и пришли в забвение, если так можно сказать о работе, которая не вошла в употребление. Этот корпус юриспруденционного права был выше правового смысла тех монархически настроенных и варваризирующихся веков, которые знали право только как повеление королевского законодателя. Кодекс и Новеллы были такого рода. Они, а не Дигесты, представляют влияние на Италию законодательства Юстиниана до тех пор, пока возобновившийся интерес к юриспруденции не вывел Пандекты на передний план в конце XI века. Но Кодекс и Новеллы были слишком громоздкими для периода, которому нужно было облегчить свои интеллектуальные труды. С самого начала Новеллы были в основном известны и использовались в сжатой форме, данной им в превосходном Эпитоме Юлиана, по-видимому, византийца последней части правления Юстиниана. Сокращение и эпитомизация Кодекса более неясны; вероятно, это началось сразу; неполные или сжатые формы были теми, что находились в общем употреблении.

Однако именно с Кодексом Феодосия и некоторыми сохранившимися работами великих юристов мы имеем дело непосредственно. Ибо они были источниками кодексов, принятых готскими и бургундскими королями для своих римских или галло-римских подданных. По-видимому, самый ранний из них был подготовлен вскоре после 502 года по приказу Гундобада, короля бургундов. Это, что позже было названо Papianus, было работой искусного римского юриста и кажется в такой же степени учебником, как и кодексом. Он излагал право по темам, важным для римских провинциалов, живущих в Бургундском королевстве, не просто делая выписки из своих источников, но излагая их содержание и ссылаясь на них как на авторитеты. Эти источники были по существу теми же, что использовались вестготским Breviarium, который вскоре должен был заменить Papianus даже в Бургундии.

Breviarium было популярным названием кодекса, принятого вестготским королем Аларихом II около 506 года для своих provinciales на юге Галлии. Он сохранил целостность своих источников, давая тексты в том же порядке и с теми же рубриками, что и в оригинале. Основным источником был Кодекс Феодосия; следующим по важности — собрания Новелл Феодосия и последующих императоров: несколько текстов были взяты из Кодексов «Грегориана» и «Гермогениана». Эти части Breviarium состояли из leges, то есть из конституций императоров. Также были использованы два источника совершенно иного характера. Одним из них были Институции Гая, или, скорее, старая эпитома, которая была сделана из них. Другим были Sententiae Павла, знаменитые «Пять книг сентенций ad filium». Эта работа элементарной юриспруденции заслуживала своей великой репутации; однако ее использование в Breviarium могло быть обусловлено особой санкцией, которая была дана ей в одной из конституций Кодекса Феодосия, также перенесенной в Breviarium: «Pauli quoque sententias semper valere praecipimus». Та же конституция подтвердила Институции Гая, среди других великих юрисконсультов. По-видимому, эти две работы были наиболее известными, а также самыми ясными и лучшими из элементарных юриспруденционных сочинений.

Интересной особенностью Breviarium, которой суждено было иметь большое значение, была Interpretatio, сопровождающая все его тексты, за исключением тех, что взяты из эпитомы Гая. Это была не работа компиляторов Алариха, а, вероятно, представляет собой одобренное толкование leges, с толкованием уже архаичных Сентенций Павла, распространенное в юридических школах южной Галлии в V веке. Таким образом, Interpretatio, включенная в Breviarium, имела, подобно текстам, силу королевского закона и вскоре должна была превзойти их на практике благодаря своей ясности и современности. Многие рукописи содержат только Interpretatio и опускают тексты.

Breviarium стал источником римского права, фактически римским правом par excellence, для Меровингского, а затем и Каролингского королевства, за пределами Италии. Он вскоре подвергся процессу эпитомизации, и его эпитомы существуют, датируемые с VIII по X век: они уменьшили его объем и устранили практическое неудобство lex и interpretatio. Далее, Breviarium, и даже эпитомы, были снабжены глоссами с многочисленными маргинальными или интерлинеарными примечаниями, сделанными переписчиками или студентами. Они варьируются от определений слов, иногда взятых из Этимологий Исидора, до кратких объяснений трудностей в тексте. Подобным же образом в Италии Кодекс и Новеллы Юстиниана были, как было сказано, сведены к эпитомам, а также снабжены глоссами.

Эти варварские кодексы римского права знаменуют переход римского права в зарождающиеся средневековые стадии. С другой стороны, некоторые латинские кодексы варварского права представляют законы тевтонов, затронутые римскими концепциями, и также становящиеся зачаточно средневековыми.

Свобода, эффективная свобода индивида, принадлежит цивилизации, а не варварству. Фактические, а также воображаемые опасности, окружающие жизни людей, которые не живут в безопасном обществе, влекут за собой состояние тесной взаимной зависимости, а не свободы. Право в цивилизованном сообществе имеет двойную цель: сохранение свободы индивида и поддержание мира. С каждым шагом человеческого прогресса последняя цель, по крайней мере в области частного гражданского права, отступает немного дальше, в то время как важность частного права по сравнению с уголовным правом постоянно возрастает.

Праву нецивилизованных народов не хватает первой из этих целей. Его единственная сознательная цель — поддерживать или, по крайней мере, обеспечить метод поддержания мира; оно едва ли осознает, что, поддерживая мир, оно усиливает свободу каждого индивида.

Отчетливой и сознательной целью раннего тевтонского права было содействие миру внутри племени или среди членов военного отряда. Таким образом право рассматривалось людьми — как средство мира. Его сообщение или установление могло быть приписано Богу или божественному Королю. Но в действительности его главный источник лежал в медленно растущем регулятивном обычае. Сила права, или, технически говоря, правовая санкция, лежала в способности племени поддерживать свою реализованную цель как племени; ибо способность поддерживать свою солидарность и организацию была окончательным испытанием его силы, поддерживающей право.

Прежде всего старое тевтонское право смотрело на племя и его подразделения и едва ли учитывало особые претензии индивида или замечало смягчающие или отягчающие элементы в его виновности — скорее, ответственности. Оно предписывало для его мира и защиты как члена семьи, или как одного из включенных в узы Sippe (кровного родства); или как одного из военного отряда или близкого последователя вождя, одного из его comitatus. С другой стороны, право было жестким, узким и негенерализованным в своих признанных правилах. Первые латинские кодификации тевтонского права не идут ни в какое сравнение по широте и гибкости изложения с Законами двенадцати таблиц. И их содержание было более примитивным.

Самой ранней из этих первых кодификаций была Салическая правда, кодифицированная при Хлодвиге около 500 года. Несомненно, контакт с римскими институтами подсказал идею, так же как латинский язык был средством этого кодекса. В остальном Салическая правда нехристианская и неримская, хотя, вероятно, она была составлена после крещения Хлодвига. Это не была всеобъемлющая кодификация, и она опускала многое из того, что было общеизвестным в то время; что теперь делает ее несколько загадочной. В ней можно найти списки краж любого рода объектов, которые могли быть украдены, и различных телесных повреждений, которые могли быть нанесены, и сумму денег, которую нужно было заплатить в каждом случае в качестве искупления или компенсации. Такие списки не преуменьшали значение жизни и собственности. Напротив, они серьезно предназначались как наиболее доступная защита элементарных прав человека и как лучший метод мирного возмещения. Суммы, присуждаемые в качестве вергельда, были большими и рассчитывались в соответствии с рангом убитого человека. Совершив убийство, человек мог разорить себя и даже своих кровных родственников (Sippe), и, конечно, в случае неспособности искупить вину, мог подвергнуться рабству, смерти или изгнанию.

Салическое право едва ли затронуто правом Рима. От этого куска нетронутого тевтонизма кодексы других тевтонских народов переходят в корпуса права, частично романизированные, то есть затронутые провинциализированным римским правом, распространенным в местности, где тевтонское племя нашло дом. Кодексы бургундов и вестготов на юге Франции являются примерами этого тевтонско-романского смешения. С другой стороны, лангобардские кодексы, хотя и более поздние по времени, держались даже сурово по-тевтонски, в противовес любому влиянию права покоренного итальянского населения, к которому лангобарды имели меньше уважения, чем бургунды и вестготы к своим подданным-провинциалам. Более того, по мере того как Франкское королевство расширяло свою власть над другими галло-тевтонскими государствами, различные тевтонские законы модифицировали друг друга и стремились к единообразию. Естественно, право франков, сначала салическое, а затем частично производный Рипуарский кодекс, оказывало доминирующее влияние.

Эти тевтонские народы рассматривали право как относящееся к племени. С их стороны было мало сознательного намерения навязывать свои законы покоренным. Когда вестготы основали свое королевство на юге Франции, у них не было идеи менять закон галло-римских провинциалов, живущих под властью вестготов; и вскоре после этого, когда франки расширили свою власть над все еще римскими частями Галлии, а затем над алеманнами, бургундами и вестготами, у них также не было мысли навязывать свои законы ни галло-римлянам, ни тевтонскому народу, ранее доминировавшему на данной территории. Это оставалось верным даже в поздний франкский период, когда Каролинги завоевали Лангобардское королевство в Верхней Италии.

Действительно, для всех этих тевтонов, а также для римских провинциалов, казалось само собой разумеющимся, что племенные или местные законы должны быть позволены существовать среди народов, к которым они принадлежали. Эти предположения и условия растущей Франкской империи вызвали, так сказать, более острую мобилизацию принципа, что каждому народу принадлежит его закон. Ибо провинциалы и тевтонские народы смешивались по всей Франкской империи, и первым очевидным решением возникающих правовых проблем было утверждение, что провинциалы и тевтоны везде должны оставаться подсудными и иметь право на свой собственный закон, который, как предполагалось, сопровождает их как личная принадлежность. Конечно, это решение стало невыносимым, поскольку племенная кровь и разграничения были стерты, и люди перемещались по территориям одного великого королевства. Архиепископ Агобард Лионский отмечает, что можно увидеть пять человек, сидящих вместе, каждый из которых подсуден разному закону. Выходом из этой правовой путаницы был возврат к идее права и обычая как применяемых к каждому внутри данной территории. Личный принцип постепенно уступил место этой концепции в течение IX, X и XI веков. В то же время, в течение Меровингского, и более мощно в Каролингский период, королевское право, в отличие от народного права, было влиянием, способствующим правовому единообразию по всей той обширной конгломератной империи, которая признавала власть франкского короля или императора. Королевское право могло исходить из делегированной власти и возникать из практики королевских чиновников; оно было наиболее формально обнародовано в Капитуляриях, которые при Карле Великом достигают такого объема и важности. Некоторые из этих королевских указов относились только к городу или округу. Другие были для королевства, и последние не только были примерами права, применяемого повсеместно, но также стремились способствовать или предполагать гармонизацию законов, которые они не модифицировали напрямую.

III

Римское право всегда существовало в Средние века. Провинциализированное и измененное, оно было вплетено в право и обычай земли langue d’oc и даже в обычное право земель, где говорили на langue d’oil. Через ту же территорию оно существовало также в Breviarium и его эпитомах. Его было очень мало в Англии, и едва ли след в Германии к востоку от Рейна. В Италии оно применялось, когда не было заменено лангобардскими кодексами, и черпалось из работ, основанных на Кодексе и Новеллах Юстиниана. Но юриспруденционное право, содержащееся в Дигестах Юстиниана, было так же забыто в Италии, как и в любой земле к северу от Альп, где Кодификация Юстиниана никогда не была обнародована. Степень, в которой классические формы римского права были известны или неизвестны, незабыты или забыты, не была случайностью, как если бы кодексы или другие писания были потеряны случайно. Это зависело от более широких условий — достигло ли общество той стадии цивилизованной необходимости, требующей применения передового коммерческого права, и были ли люди, способные понять и применить его. Эта потребность и способность понять были тесно связаны.

История знания и понимания римского права в Средние века может быть сведена к рассмотрению источников, из которых черпали, и степени и способа их использования, из века в век. В V веке, когда был обнародован Кодекс Феодосия, право рассматривалось главным образом как мандат правителя. Кодекс Феодосия состоял из constitutiones principum. Точно так же Breviarium, основанный на нем, и другие варварские кодексы римского права были установлены королями; так же как и кодексы тевтонского права. За правом люди обращались непосредственно к видимому правителю. Jus, обоснованное мудростью подготовленных юристов, потеряло авторитет и интерес. Конечно, сто лет спустя Комиссия Юстиниана собрала в Дигестах корпус юриспруденционного права; но даже в Италии, где его кодификация была обнародована, Дигесты родились мертворожденными. Никогда официальная компиляция не имела меньшего эффекта на свое время или такого мощного значения для времен грядущих.

Breviarium стал par excellence кодексом римского права для стран, включенных в нынешнюю Францию. С его сопровождающей Interpretatio это была работа, указывающая на интеллект со стороны его компиляторов, чьей главной заботой была упорядоченность и объяснение. Но время не было прогрессивным, и собирающийся ментальный упадок был показан тем, как Breviarium рассматривался и использовался, а именно, эпитомизировался во многих эпитомах и практически заменялся ими. Здесь было двойное доказательство распада; ибо замена такой работы такими эпитомами указывает на уменьшающееся юридическое знание у эпитомизаторов, а также на сужение социальных и коммерческих потребностей в сообществе, для которого оригинальная работа содержала много того, что уже не было полезным.

Были, конечно, эпитомы и эпитомы. Такая работа, как Epitome Juliani, в которой хороший византийский юрист времен Юстиниана представил содержание Новелл, была превосходным компендиумом и заслужила славу, которую она завоевала. Более низкого порядка были более поздние манипуляции с Кодексом Юстиниана, которыми, по-видимому, Кодекс был заменен в Италии. Одной из них была Summa Perusina IX или X века, жалкая работа и одна из самых слепых.

Кодекс Юстиниана и Эпитома Юлиана были снабжены глоссами, некоторые из которых относятся к временам Юстиниана; но большая часть — более поздние. Глоссы к законодательству Юстиниана напоминают глоссы к Breviarium, о которых упоминалось ранее. То есть, по мере того как века проходят вниз к X, глоссы отвечают более грубым потребностям: они становятся в значительной степени переводами слов, часто взятыми из Этимологий Исидора. Действительно, многие из них, по-видимому, имели лишь грамматический интерес, как если бы текст использовался как помощь в изучении латинского языка.

Последнее замечание указывает на способ, которым очень поверхностное знакомство с римским правом поддерживалось в течение веков до XII: оно обычно преподавалось в школах, посвященных элементарному обучению, то есть Семь свободным искусствам. Во многих случаях преподаватели имели лишь те знания, которые они черпали из Исидора, этого друга каждого человека. То есть, у них не было специальных знаний права, но они передавали различные определения своим ученикам, точно так же, как они могли учить их названиям болезней и лекарств, список которых (и ничего более) они также нашли бы у Исидора. Все это было именно так, как можно было ожидать. Элементарное средневековое образование было энциклопедическим в своей детской манере; и, в соответствии с методами и традициями переходных веков, все отрасли обучения были склонны превращаться в грамматику и риторику и становиться лингвистическими, так сказать — просто предметами для любопытного определения. Так случилось с правом, как и с медициной. Тем не менее, некоторые из учителей, возможно, имели практическое знакомство с правовыми вопросами, с пониманием правовых документов и навыком составлять их.

Также оправдано утверждение, что в определенных центрах обучения давалось существенное юридическое обучение; можно даже говорить о школах права. Разрозненная информация, касающаяся всех ранних средневековых периодов, показывает, что не было времени, когда обучение римскому праву нельзя было получить где-либо в западной Европе. Если говорить о Франции, римское право очень рано преподавалось в Нарбонне; в Орлеане оно преподавалось со времен епископа Теодульфа, современника Карла Великого, и, вероятно, преподавание его долго продолжалось. Можно говорить в том же духе о Лионе; и в XI веке Анже славился изучением права.

Наша информация менее прерывиста относительно Италии, где в течение раннего Средневековья предлагались более общие возможности для элементарного образования и где римское право, с Кодификацией Юстиниана в качестве базы, стало в целом законом страны. Нет причин полагать, что оно не преподавалось. Современные аллюзии свидетельствуют о существовании школы права в Риме во времена Кассиодора и впоследствии, что подтверждается заявлением юриста Одофреда в XIII веке. В Павии была школа права во времена Ротари, законодательствующего лангобардского короля; она достигла зенита своей репутации в XI веке. Юридические исследования также процветали в Равенне и уступили перед восходящей звездой Болонской школы в начале XII века. В этих и, несомненно, многих других городах студенты обучались правовым практикам и формулам, и преподавалась некоторая субстанция римского права. Сохранившиеся юридические документы различных видов дают, особенно для Италии, достаточное доказательство непрерывного применения римского права.

Что касается достоинств и недостатков юридического обучения в Италии и во Франции, представление можно получить из различных руководств, которые были подготовлены либо для использования в школах права, либо для практикующего юриста. Однако из-за неопределенности их возраста и происхождения трудно связать их с определенным foyer обучения.

До открытия XII века, или, во всяком случае, до последней четверти XI, юридическая литература не проявляет почти никакой оригинальности или критической способности. Существуют глоссы, эпитомы и собрания выписок, более или менее сжатые или запутанные из любого текста, который был перед компилятором. Мало юриспруденционного интеллекта проявляется в любых писаниях, которые, как известно, предшествуют концу XI века; никакого, например, в эпитомах Breviarium и глоссах, относящихся к этому кодексу; никакого в тех работах итальянского происхождения, материал для которых был взят прямо или косвенно из Кодекса или Новелл Юстиниана, например, Summa Perusina и Lex Romana canonice compta, обе из которых, вероятно, принадлежат IX веку. Такие компиляции составлялись для практического использования или, возможно, как помощь в обучении.

Таким образом, насколько можно сделать вывод из сохранившихся писаний, юридическое преподавание в любой школе в течение этого долгого периода едва ли поднималось выше некритического и непросвещенного объяснения римского права, несколько медиевализированного и отклоненного от своей классической формы и субстанции. Было также практическое обучение текущим правовым формам и обычаям. Интерес к праву не поднимался выше практических потребностей, и не была показана способность к чему-либо выше механического обращения с материалом. Юридическое изучение было на уровне с другими интеллектуальными феноменами периода.

В opusculum, написанном вскоре после середины XI века, Петр Дамиани дает недвусмысленное, хотя и несколько враждебное, свидетельство об изучении права в Равенне; и ясно, что в его время юридические исследования прогрессировали как во Франции, так и в Италии. Небезопасно говорить более определенно из-за трудности в установлении времени и места некоторых довольно известных произведений юридической литературы, которые показывают заметный прогресс по сравнению с произведениями, которые с уверенностью можно отнести к более раннему времени. Речь идет о Petri exceptiones и Brachylogus. Критические вопросы, относящиеся к первым, слишком сложны, чтобы даже наметить их здесь. Как их время, так и место являются предметом спора. Приписываемые даты варьируются от третьей четверти XI века до первой четверти XII, что является важным делом, поскольку открытие XII века отмечено подъемом Болонской школы. Что касается места, некоторые ученые все еще придерживаются юга Франции, в то время как другие смотрят на Павию или Равенну. В целом, вес аргументов, кажется, склоняется в пользу Италии и даты, недалекой от 1075 года.

Petrus, как его фамильярно называют, взят из непосредственно предшествующих и все еще существующих компиляций. Компилятор хотел дать сжатое, если не систематическое, представление права, как оно принималось и одобрялось в его время, то есть римского права, несколько медиевализированного по тону, и с некоторыми посторонними элементами из лангобардских кодексов. Окончательными римскими источниками была Кодификация Юстиниана, и, действительно, вся она: Дигесты, Кодекс и Новеллы, последние в форме, к которой они были приведены в Эпитоме Юлиана. Цель компиляции дана в Прологе, который по существу заключается в следующем:

«Поскольку по многим разным причинам, из-за великих и многообразных трудностей в законах, даже Доктора законов не могут без усилий достичь определенного мнения, мы, принимая во внимание оба закона, а именно jus civile и jus naturale, раскрываем решение противоречий под простыми и очевидными заголовками. Все, что найдено в законах бесполезного, недействительного или противоречащего справедливости, мы попираем ногами. Все, что было добавлено и твердо удерживалось, мы излагаем в его интегральном значении, чтобы ничто не казалось несправедливым или провоцирующим апелляцию на твои суждения, Одило; но все может способствовать силе правосудия и хвале Бога».

Расположение тем в Petrus едва ли проявляет какой-либо ясный замысел. Субстанция, однако, представлена хорошо. Если есть вопрос, который нужно решить, он ясно изложен, и решение, к которому пришли, может быть интересным. Например, кажется, возник случай, когда сын того, кто умер без завещания, захватил все имущество, исключив детей двух умерших дочерей. Сыновья одной дочери согласились. Сыновья другой per placitum et guerram заставили своего дядю отдать их долю. После этого пассивные кузены потребовали разделить то, что было таким образом выиграно. Первые участники спора сопротивлялись на том основании, что последние не оказали никакой помощи в споре и что они получили только свою собственную порцию. Решение было в том, что пассивные кузены могли требовать свое наследство от того, кто им владел, и должны были получить свою долю в том, что выиграли успешные участники; но что последние могли встречными исками заставить их оплатить свою долю необходимых расходов предыдущего спора.

Иногда Petrus, кажется, выводит общее правило права из очевидных примеров его применения в Кодификации Юстиниана. Там были предписаны определенные формальности при составлении завещания, при усыновлении сына или эмансипации раба. Petrus выводит из них общий принцип, что там, где закон предписывает формальности, сделка недействительна, если они опущены. В конечном счете, несистематизированным, как есть расположение тем, работа представляет прогресс в юридическом интеллекте по сравнению со средневековыми правовыми писаниями ранее середины XI века.

Если Petrus был адаптирован для использования на практике, Brachylogus, с другой стороны, был явно книгой элементарного обучения, сформированной по модели Институций Юстиниана. Но он использовал всю его кодификацию, Новеллы, однако, только как сжатые в Эпитоме Юлиана. Влияние Breviarium также заметно; что могло бы навести на мысль, что трактат был написан в Орлеане или окрестностях, поскольку Breviarium не использовался в Италии, в то время как Кодификация Юстиниана была известна во Франции к концу XI века. Начало XII века — дата, обычно даваемая Brachylogus. Он не принадлежит к Болонской школе глоссаторов, а скорее непосредственно предшествует им, где бы он ни был составлен.

Brachylogus, как книга Институций, выгодно сравнивается со своей моделью, от языка которой он отступал по желанию. Обе работы разделены на четыре libri; но libri Brachylogus лучше соответствуют логическим делениям права. Опять же, часто автор Brachylogus разбивает главы Институций Юстиниана и дает предмет под более уместными заголовками. Иногда утверждения старой работы улучшаются перестановкой. Определения Brachylogus лаконичны и кратки, даже до ошибки. Часто изложение хорошо адаптировано к целям элементарного учебника, который должен был быть дополнен устным обучением. В целом, работа показывает, что автор больше не обременен массой или передовым характером своих источников. Он пересказывает их содержание разумно и думает сам. Он не компилятор, и его работа достигла ранга трактата.

Достоинства Brachylogus как элементарного учебника превзойдены достоинствами так называемой Summa Codicis Irnerii, книги, которая может знаменовать начало Болонской школы права и может даже быть композицией ее основателя. Многие аргументы приводятся в пользу этого авторства. Книга в остальном считалась продуктом последних дней школы права в Риме непосредственно перед тем, как школа была разрушена какой-то катастрофой, о которой мало информации. В этом случае работа принадлежала бы к последним годам XI века, тогда как авторство Ирнерия привело бы ее к началу XII. Во всяком случае, его ясное юриспруденционное рассуждение исключает вероятность более раннего происхождения.

Эта Summa является изложением римского права, следуя расположению и титулам Кодекса Юстиниана, но делая широкое использование Дигест. Таким образом, она содержит римское юриспруденционное право и может рассматриваться как сжатый учебник для студентов права, формирующий, по-видимому, основу курса лекций, которые рассматривали темы более подробно. Владение автором своим материалом восхитительно, а его изложение мастерское. Был ли он Ирнерием или кем-то еще, он был великим учителем. Его работа может быть также названа академической, в том смысле, что его точка зрения всегда — это точка зрения юстиниановского права, хотя он ограничивает свое изложение теми темами, которые имели живой интерес для XII века. Частное существенное право составляет главный предмет, но процедура изложена, и уголовное право затронуто. Автор ценит историческое развитие римского права и характер его различных источников — преторское право, constitutiones principum и responsa prudentium. Он также показывает независимость и уважение к правовому рассуждению и требованиям справедливости. В то время как он излагает jus civile, его изложение и одобрение следуют диктатам jus naturale.

«Установленные законы должны пониматься благосклонно, чтобы сохранить их дух и предотвратить их отход от справедливости; ибо Судья признает установления законными, когда они соответствуют принципам справедливости (ratio equitatis).... Толкование иногда является общим и императивным, как когда законодатель объявляет его: тогда оно должно применяться не только к делу, для которого оно объявлено, но и во всех подобных случаях. Иногда толкование является императивным, но только для особого случая, как толкование, которое объявляется теми, кто рассматривает дело. Оно тогда должно быть принято в этом деле, но не в подобных случаях; ибо не прецедентами, а законами дела должны регулироваться. Существует другой вид толкования, который никого не обязывает, тот, который сделан учителями, объясняющими двусмысленный закон, ибо хотя оно может быть допустимым, потому что разумно, все же оно никого не принуждает. Ибо каждое толкование должно быть сделано так, чтобы не отходить от справедливости, и чтобы всякий абсурд был избегнут и никакая дверь не была открыта для мошенничества».

Нужно полагать, что такие краткие утверждения объяснялись и квалифицировались в лекциях автора. Но даже в том виде, в каком они есть, они дают изложение римских принципов толкования. Не только при Римской империи, но и впоследствии в средневековые времена римский юрист или канонист не оказывал того почтения к судебному прецеденту, которое чувствуется английским или американским судьей. Отрывок в Кодексе, который «Ирнерий» истолковывал, повелевает, чтобы судья, при решении дела, следовал законам и рассуждениям великих юристов, а не решению подобного спора.

Поскольку автор этой Summa взвешивает справедливость, разум и удобство законов и сравнивает их друг с другом, его книга является работой по юриспруденции. Ее качества могут быть замечены в ее обсуждении владения и прав, возникающих из него. Писатель только что излагал usucapio, институт jus civile в строгом смысле, посредством которого право Рима в определенных случаях защищало и, через три года, совершенствовало право собственности, которое кто-то добросовестно приобрел у продавца, не являвшегося собственником:

«Теперь мы должны обсудить ratio possessionis. Usucapio в jus civile зависит от владения, и право собственности по jus naturale может брать свое начало во владении. Существует много различий в способах приобретения владения, которые должны быть рассмотрены. И поскольку в constitutiones и responsa prudentium приводятся различные причины относительно владения, мои коллеги просили, чтобы я изложил этот важный и неясный предмет, в котором смешано ratio как гражданского, так и естественного права. Поэтому я сделаю все, что в моих силах. Сначала нужно рассмотреть, что такое владение, как оно приобретается, поддерживается или теряется. Владение (здесь автор следует за Павлом и Лабео в Дигестах) — это как когда чьи-то ноги поставлены на вещь, когда тело естественно покоится на теле. Приобрести владение — значит начать владеть. Здесь рассматривают как факт, так и право. Факт возникает через нас самих или нашего представителя. Это понимается по-разному в отношении движимого имущества и в отношении земли; ибо движимое мы берем в руку, но мы берем владение фермой, идя на нее с этим намерением и захватывая дерн. Намерение владеть является решающим. Таким образом, кольцо, положенное в руку спящего, не находится во владении из-за отсутствия намерения с его стороны. Вы владеете естественно, когда умом и телом (своим или другого, кто представляет вас) вы держите или сидите на чем-то с намерением владеть. Телесные вещи вы должным образом владеете и приобретаете владение ими своей рукой или рукой своего агента. Таким же образом вы удерживаете. Бестелесные вещи не могут быть во владении в собственном смысле слова, но гражданское право предоставляет квази-владение ими».

Затем следует обсуждение лиц, через которых другой может осуществлять владение, и различных способов владения longa manu без фактического прикосновения:

«Одно дело, когда владение начинается с тебя, и другое — когда оно передается тебе от предыдущего владельца: ибо владение начинается тремя способами: через оккупацию, приращение и передачу. Ты занимаешь вещь, которая никому не принадлежит. Через приращение ты приобретаешь владение двумя способами. Так, приращение может быть объектом владения, как плод твоей служанки; или же приращение состоит в соединении с большей вещью, которая является твоей, как когда намыв откладывается на твоей земле. Далее, владение передается тебе»,

добровольно или иным образом. Теперь он обсуждает различные способы, которыми владение приобретается путем передачи, затем природу justa или injusta causa, с которой может начаться владение, и влияние этого на права владельца, а также некоторые вопросы, более специфичные для эпохи Юстиниана. После чего он переходит к утрате владения и заключает словами, что стремился охватить весь предмет, и просит отнести все упущенное или недостаточно освещенное на счет humanae imbecillitatis. Это обсуждение читается как тщательно составленный план, который должна расширить его лекция. [388]

Знание и понимание римского права в средневековые века следует рассматривать в связи с общим прогрессом интеллектуальных способностей в те же периоды. Рост правовых знаний тогда проявится как часть средневекового развития, как одна из фаз расцвета средневекового интеллекта. Ибо трактовка римского права представляет стадии, по существу аналогичные тем, посредством которых Средневековье достигло понимания и усвоения других частей своего великого наследия от классической древности и христианства Отцов Церкви. Давайте подытожим: римское право, адаптированное или, если угодно, искаженное, обобщенное и известное главным образом в своих поздних законодательных формах, никогда не оставалось неприменимым, и его изучение не было полностью заброшено. Оно составляло значительную часть права Италии и южной Франции; в этих двух регионах его изучение также меньше всего пренебрегалось. Мы наблюдали поверхностный и преимущественно лингвистический характер глосс, которые в этот раннесредневековый период вписывались между строк или на полях используемых первоисточников, а также грубый и варварский характер ранних резюме и компиляций. Они были подспорьем для примитивного практического знания права. Постепенно трактовка, по-видимому, становится более разумной, немного ближе к уровню материала, из которого делались выдержки или который использовался. На протяжении XI века становится очевидно, что социальные условия требовали, а также способствовали росту правовых знаний; и к концу этого столетия появляется отнюдь не глупая компиляция — Petri exceptiones, и, возможно, такое довольно разумное руководство для элементарного обучения, как Brachylogus. Эти работы указывают на то, что преподавание права улучшалось. У нас также есть скудные упоминания о школах права в Риме, Равенне, Орлеане. Затем мы встречаем Summa Codicis, называемую «Суммой Ирнерия», сомнительного происхождения, подобно Petri и Brachylogus. Но нет необходимости быть точно информированным о ее месте и дате, чтобы признать ее прогресс в правовой мысли, в подлинной юриспруденции. Автор был мастером права, знатоком его толкования, и его устное преподавание, должно быть, было высокого уровня. С этой книгой мы, несомненно, достигли уровня сильных начал величайших средневековых школ римского права.

Ее центром была Болонья, один из главных центров гражданской и коммерческой жизни Ломбардии. Сами ломбардцы проявили упорный правовой гений: их собственные тевтонские кодексы, принятые в Италии, сохранялись в этой стране римского права и обычаев. Ломбардская кодификация почти достигла собственной юриспруденции в Павии, юридическом центре Ломбардии. Положения различных кодексов были сопоставлены и объединены в своего рода Concordia еще в IX веке. [389] Возможно, соперничество ломбардского права могло побудить тех, кто был сведущ в римском праве, к более решительным усилиям по его толкованию и доказательству его превосходства. Более того, все стороны гражданской жизни и культуры процветали в том регионе, где новые коммерческие отношения требовали соответствующего прогресса в праве, и особенно лучшего знания римского права, которое единственное обеспечивало условия для их регулирования.

По мере того как долгий путь человеческого развития приближается к своей кульминации, прогресс, по-видимому, становится настолько быстрым, что создает впечатление чего-то внезапно происходящего, внезапного скачка человеческого духа вверх. Скорость движения, кажется, возрастает по мере приближения к вершине. Легко найти примеры, например, V век до нашей эры в греческом искусстве, или IV век в греческой философии, или, опять же, совершенство, так быстро достигнутое, по-видимому, средневерхненемецкой поэзией примерно к 1200 году. Но не может ли кажущаяся внезапность этого явления быть обусловлена недостатком информации о предшествующих событиях? И не затмевает ли вспышка окончательного достижения то, что было до него? И все же, на самом деле, по мере того как движение приближается к своей кульминации, оно может становиться более быстрым. Ибо, когда способствующие энергии и благоприятные условия встречаются в соединении, их совместное действие становится более эффективным. Силы освобождаются от обременений и черпают помощь друг в друге. Таким образом, когда постепенный рост интеллектуальных способностей вступает в соединение с обстоятельствами, которые предлагают широкое поле деятельности и жизненные награды в качестве стимула, быстрый рост силы может проявиться в новой и своевременной продуктивности.

Это может подсказать характер кажущегося внезапным возникновения Болонской школы римского права, которое, заметим, произошло лишь незадолго до времени достижения Грациана в каноническом праве, что само по себе было современно появлению новых «Книг сентенций» Петра Ломбардского. [390] Подготовка, хотя и неясная, существовала; и школа после своего основания прошла через стадии развития к своему лучшему достижению, а затем в состояние стазиса, если не упадка. Ирнерий, по-видимому, был ее первым учителем; и о его жизни известно мало. Он был уроженцем Болоньи. Его имя как causidicus стоит под государственным документом 1113 года. Впоследствии он появляется на службе у германского императора Генриха V. У нас нет достоверных сведений о нем после 1118 года, хотя нет оснований полагать, что он не жил и не работал еще несколько лет. Он преподавал искусства в Равенне и Болонье до того, как начал преподавать, или, возможно, серьезно изучать право. Но его карьера учителя права, несомненно, началась до 1113 года, когда он впервые встречается как деловой человек. Свидетельства сходятся в том, что именно ему приписывают основание школы.

Если только упомянутая выше Summa Codicis и книга Quaestiones не принадлежат действительно ему, его глоссы к Дигестам, Кодексу и Новеллам Юстиниана — это все, что у нас есть от него; [391] об остальном мы знаем по сообщениям. Сами глоссы указывают на то, что этот юрист был грамматиком и использовал знания своей прежней профессии в толковании права. Его интерлинеарные глоссы являются объяснениями слов и, по-видимому, представляют его более раннюю, более пробную работу, когда он сам изучал смысл права. Но маргинальные глоссы — это краткие толкования отрывков, к которым они приложены, и, возможно, относятся ко времени его более полного владения правовым материалом. Они указывают, кроме того, на критическое рассмотрение текста и даже на первоначальную связь, которую отрывок в Дигестах имел в работе юрисконсульта, из которой он был взят. Некоторые из них показывают понимание хронологической последовательности источников римского права, например, что законодательная власть существовала у народа, а затем перешла к императорам. Эти глоссы Ирнерия представляют собой явный прогресс в юриспруденции по сравнению с любым предыдущим правовым комментарием после Interpretatio, приложенной к Breviarium. Также частью его плана было снабдить свои рукописи Кодекса выдержками, взятыми из текста Новелл, а не из «Эпитомы Юлиана». Он также выступает как юрист, сведущий в юридической практике. Ибо он написал книгу формуляров для нотариусов и трактат о судопроизводстве, ни один из которых не сохранился. [392]

Достижения Болонской школы можно судить более полно по работам, сохранившимся до наших дней, некоторых ее главных представителей в поколениях, последовавших за Ирнерием. Достойным был Плацентин, уроженец Пьяченцы. Год его рождения неизвестен, но он умер в 1192 году, после, по-видимому, полной жизни, проведенной главным образом как студент и преподаватель права. Он преподавал в Мантуе и Монпелье, а также в Болонье. Он был искусным юристом и любителем классической литературы. Его работа под названием De varietate actionum была, по-видимому, первой попыткой изложить римское право в порядке и форме, которые не следовали за источниками. [393] Он открывает свой трактат аллегорией о благородной даме по имени Юриспруденция, в кругу чьих сладких и медовых речей толпились многие жаждущие юноши. Плацентин приблизился и получил от нее книгу, которую теперь дает другим. [394] Эта маленькая аллегория отдает «Утешением» Боэция или, если угодно, «О браке Филологии и Меркурия» Капеллы.

Самая замечательная из сохранившихся работ Плацентина — это его «Сумма к Кодексу» Юстиниана. Его автобиографическое proemium показывает, что он не лишен самоуважения, и рассказывает, почему он взялся за эту работу. Сначала он думал завершить «Сумму» Рогерия, более старого глоссатора, но затем решил отложить ту книгу в сторону и составить полную «Сумму к Кодексу» самостоятельно, от начала до конца. Это по милости Божьей он и сделал; это работа его собственных рук, от головы до пят, и весь материал его собственный — не заимствованный. Затем он написал для начинающих «Сумму к Институциям». После чего он вернулся в свой родной город, а вскоре оттуда отправился в Болонью, куда был призван. «Там в цитадели (in castello) в течение двух лет я разъяснял законы студентам; я привел других учителей на порог зависти; я опустошил их скамьи от студентов. Скрытые места права я открыл, я примирил конфликты постановлений, я отпер секреты наиболее могущественно». Его успех был велик, и его просили продолжить курс лекций. Он согласился и остался еще на два года, а затем вернулся в Монпелье, чтобы составить «Сумму к Дигестам». [395] Если Плацентин и говорит напыщенно о своей работе, ее превосходство извиняет его. Его заслуженная репутация юриста и ученого долго сохранялась.

Quaestiones, Distinctiones, Libri disputationum, Summae к Кодексу или Институциям и другие юридические сочинения сохранились в значительном объеме и количестве от Болонской школы. Имена людей почти легион, и многие пользовались большой репутацией в свое время как юристы и как деловые люди. Мы можем упомянуть Азо и Аккурсия, из более позднего времени. Имя Азо появляется в публичных документах с 1190 по 1220 год — и он, возможно, пережил эту дату на несколько лет. Его работы были такого охвата и совершенства, что вытеснили работы его предшественников. Его глоссы до сих пор сохранились, а также его Lectura к Кодексу, его Summae к Кодексу и Институциям, его Quaestiones и Brocarda, последнее — своего рода работа, излагающая общие правовые положения и противоречащие им. Глоссы Азо были настолько полными, что составляли непрерывное толкование всего законодательства Юстиниана. Его Summae к Кодексу и Институциям вытеснили из употребления работы Плацентина, что мы отмечаем с улыбкой. [396]

Ни один из глоссаторов не известен лучше, чем Аккурсий. Он предстает перед нами как флорентиец и, по-видимому, сын крестьянина. Он умер стариком, богатым и знаменитым, около 1260 года. Азо был его учителем. В 1252 году он был подестой Болоньи, что указывает на уважение, которым его окружали люди. Виллани, флорентийский историк, описывает его как человека воинственного вида, серьезного, вдумчивого, даже меланхоличного, как будто всегда погруженного в размышления; человека блестящих талантов и необычайной памяти, трезвого и целомудренного в жизни, но любящего благородные одежды. Его слушатели впитывали законы жизни из его облика и манер не меньше, чем из диссертаций его уст. [397] В конце жизни он удалился на свою виллу и там в тишине работал над своей великой Glossa, пока не умер.

Эта знаменитая, возможно, даже слишком знаменитая Glossa ordinaria была дайджестом и, как оказалось, окончательным, глосс его предшественников и современников. Он черпал не только из их глосс, но и из их Summae и других работ. Он добавил много своего. Как бы ни было велико это достижение, несколько притупленный талант компилятора проявляется в результате, который сгладил индивидуальные труды столь многих юристов. Она сразу вошла в общее употребление в судах и вне их; ибо это был полный комментарий к юстиниановскому праву, настолько сжатый и удобный, что не было дальнейшей нужды в глоссах более ранних людей. Эта книга ознаменовала поворотный момент Болонской школы, после которого ее продуктивность снизилась. Ее работа была сделана: Кодекс, Новеллы и, прежде всего, Пандекты были спасены от забвения и полностью истолкованы, насколько материал в них был еще интересен. Когда труды школы были удобно собраны в одну огромную Glossa, не было жизненного стимула делать эту работу снова. Школа глоссаторов была functus officio. Естественно, с уменьшением спроса продуктивность снизилась. Мало что оставалось делать, кроме как глоссировать глоссы, эпигонский труд, который не привлек бы талантливых людей. Более того, отношение к старым глоссам, а не к оригинальному тексту, как к материалу, подлежащему толкованию, было неблагоприятным для прогресса в понимании последнего.

И все же на короткое время дыхание жизни еще должно было взволновать школу глоссаторов. Был человек славы, поистине гуманист, по имени Чино, чья прекрасная гробница до сих пор привлекает любителей прекрасного в Пистойю. Чино был также юристом, и ему довелось стать учителем того, чье имя не уступает никому среди легистов Средневековья. Это был Бартол, родившийся, вероятно, в 1314 году в Сассоферрато в герцогстве Урбино. Он был ученым, сведущим в геометрии и иврите, а также деловым человеком. Он преподавал право в Пизе и Перудже, и в последнем городе он умер в 1357 году, не дожив до сорока четырех лет. Бартол написал и составил полные комментарии ко всему Corpus juris civilis; и все же он не создал работы, отличной по роду от работ своих предшественников. Более того, между ним и корпусом права возвышалась огромная масса глосс и комментариев, уже существовавших, сквозь которые он не всегда проникал к подлинному Corpus. И все же его труды были вдохновлены энергией сильной натуры, и он внес свежие мысли в свои комментарии. [398]

Школа глоссаторов представила полное римское право Европе. Тщательное и критическое толкование текста кодификации Юстиниана, прежде всего Дигест, было их великой заслугой. Выполняя его, эти юристы также образовывали себя и развивали собственный интеллект. Они также собрали в Summae результаты своего собственного образования в праве. Эти работы облегчали изучение права и оттачивали способности студентов и профессоров. Книги Quaestiones, юридические диспуты, работы по юридическому процессу и формулам служили тем же целям. [399] Этим людям не хватало исторических знаний. И все же они сравнивали Дигесты, Кодекс и Новеллы; они пытались восстановить чистоту текста; они взвешивали и толковали. Это было интеллектуальное усилие овладеть юриспруденцией Рима: их труды составляли ренессанс юриспруденции; и тот факт, что они часто были деловыми людьми, а также профессорами, удерживал их от игнорирования практического значения предметов, которые они преподавали.

Работу глоссаторов можно сравнить с работой теологов-философов XIII века — Александра Гэльского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, — которые завоевывали для мира новое и всестороннее знание Аристотеля. И юристы, и философы в своих разных сферах проводили более глубокое изучение и достигали более всестороннего знания огромного запаса античной мысли, чем предполагали предыдущие средневековые века. Более того, толкование Corpus juris было столь же успешным, как и толкование Аристотеля. Оно было, по сути, более верным, потому что более свободным от отклонений религиозного мотива. Никакие соображения согласия или несогласия со Священным Писанием не беспокоили толкование Дигест глоссаторами, хотя, конечно, они могли быть заинтересованы в поиске поддержки для любых политических взглядов, которых они придерживались относительно притязаний императора и папы. Но это не беспокоило их так сильно, как мнение Аристотеля о том, что Вселенная вечна, беспокоило Альберта и Аквинского.

IV

Церковь, со времени своего первого признания Римской империей, жила по римскому праву; [400] и конституции, охраняющие ее авторитет, были обширными и полными еще до падения Империи. Константин, конечно, никогда не мечтал о знаменитом «Даре Константина», подделанном в более позднее время, однако его постановления справедливо направили великую средневековую Католическую церковь на путь, который должен был принести ей больше господства, чем было предоставлено в этой псевдохартии ее власти. Ряд постановлений Константина был сохранен Феодосиевым кодексом, в котором полномочия и привилегии Церкви и духовенства были внушительно изложены.

Феодосиев кодекс освободил имущество Церкви от большинства фискальных обременений, а духовенство — от налогов, от общественной и военной службы и от многих других обязательств, которые Кодекс иногда группирует под заголовком sordida munera. Церковь могла получать всякого рода завещания, и она наследовала имущество тех из своего духовенства, у кого не оставалось близких родственников. Ее имущество в целом было неотчуждаемым; и духовенству предоставлялись многие особые гарантии. Рабы могли быть отпущены на свободу в церкви. Церковные здания были объявлены убежищами от преследователей, привилегия, которая перешла к церквям от языческих храмов и статуй императоров. Конституция за конституцией обрушивалась на врагов Церкви. В Феодосиевом кодексе есть одна глава, содержащая шестьдесят шесть конституций, направленных против еретиков, совокупным результатом которых было лишение их, если не жизни и имущества, то, по крайней мере, защищенного правового существования.

Огромное значение имело широкое признание со стороны Империи действительности епископской юрисдикции. Ни один епископ не мог быть вызван в светский суд в качестве ответчика или принужден дать показания. Ложное обвинение кого-либо из духовенства делало обвинителя бесчестным. Все вопросы, касающиеся религии и церковной дисциплины, могли быть вынесены только на суд епископа, который также обладал полной юрисдикцией над спорами среди духовенства. Он был также открыт для мирян для урегулирования гражданских споров. Повеление не судиться перед язычниками исходило от Павла (1 Кор. vi.), и вместе с разобщенным и преследуемым состоянием ранних христианских общин может рассматриваться как далекий источник епископской юрисдикции, которая, будучи таким образом божественно санкционированной, стремилась распространить свое арбитражное решение на все виды правовых споров. [401] Конечно, при христианской Римской империи авторитет Церкви, как и ее привилегии, покоился на имперском праве. И все же императоры признавали, а не фактически создавали церковную власть. И когда Империя была разрушена, Церковь стояла прямо посреди краха имперского правительства и была способна поддерживать себя в новых тевтонских королевствах.

Конституции христианских императоров не становились в силу своей собственной силы и действительности церковным или каноническим правом — правом, относящимся к христианам как таковым, и особенно к Церкви и ее функциям. Источником этого права был Бог; Церковь была его декларативным органом. Принятие со стороны Церкви было необходимо, прежде чем любой светский закон мог стать законом Церкви.

Каноническое право может включать в себя теологию или может быть ограничено правом организации и функций Церкви, взятым в широком смысле, как включающим мирян в их отношениях к религии Христа. [402] Очевидно, часть исходит непосредственно от Христа, через Ветхий Завет, а также Новый. Другая часть, и по объему гораздо большая, исходит от Его основания, Церкви, под руководством Его Духа, и может быть дополнена и изменена Церковью из века в век. Она выражается в обычае, универсальном и установленном, и находится в письменной форме в трудах Отцов, в декретах Соборов, в декреталиях пап и в конкордатах и конвенциях со светскими суверенитетами. С самого начала каноническое право молчаливо или явно приняло конституции христианских императоров, относящиеся к Церкви, а также римское право в целом, по которому Церковь жила в своих гражданских отношениях.

Церковь возникла внутри Римской империи, и кто скажет, что ее удивительно эффективная и полная организация в конце патристического периода не была окончательным творением юридического и конструктивного гения Рима, заново вдохновленного духом христианства? Но центр интереса был перенесен с земли на небо, и человеческие цели были пересмотрены Евангелием и пониманием его, достигнутым христианскими учителями. Очевидно, поскольку идеалы Церкви должны были быть иными, чем идеалы Римской империи, право, которое она приняла или развила, должно было иметь идеалы, отличные от идеалов римского права. Если великие римские юристы создали правовую формулировку и воплощение справедливости, адекватные для высокоразвитых социальных и коммерческих нужд римских граждан, то право Церкви, хотя оно могло заимствовать фразы, правила и даже общие принципы из этой системы, не могло не вложить в них новый смысл. Например, постоянная воля воздавать каждому свое, что было justitia в римском праве, могла включать в себя другие соображения, где спасение души, а не справедливое распределение благ этого мира, было главной целью права. Опять же, какой новый смысл мог прикрепиться к honeste vivere и alterum non laedere языческой правовой этики. Honeste vivere могло означать не совершать греха, подвергающего опасности душу; alterum non laedere приобрело бы значение не делать другому ничего, что могло бы препятствовать его прогрессу к спасению. Ущерб человеку в его временных делах был менее важен.

Далее, христианство, хотя и задуманное как религия для всего человечества, было основано на определенном кодексе и откровении. Первичное утверждение содержалось в канонических книгах Ветхого и Нового Заветов. Они были для всех людей, универсальными в применении и неопровержимой действительности и истины. Здесь было некоторое соответствие концепции jus gentium как представителя универсальных принципов справедливости и целесообразности, и, следовательно, как эквивалента jus naturale. Было нечто логически необходимое в переносе этой концепции на закон Христа. Говорит Грациан в начале своего Decretum: «Это jus naturae, которое содержится в Законе и Евангелии, которым каждому повелевается поступать с другим так, как он хотел бы, чтобы поступали с ним, и запрещается причинять ему то, чего он не желает, чтобы случилось с ним самим». Поскольку Закон и Евангелие представляют собой окончательный закон жизни для всех людей, они являются par excellence jus naturae, а также lex divina. Грациан цитирует Августина: «Divinum jus in scripturis divinis habemus, humanum in legibus regum». [403] И затем добавляет: «Своим авторитетом jus naturale преобладает над обычаем и конституцией. Все, что в обычаях или писаниях противоречит jus naturale, должно считаться тщетным и недействительным». Опять же, он говорит более явно: «Поскольку, следовательно, естественным законом не повелевается ничего иного, кроме того, что Бог желает, чтобы было, и не запрещается ничего, кроме того, что Бог запрещает, и поскольку в каноническом Писании нельзя найти ничего, кроме того, что в божественных законах, законы будут божественно покоиться в природе (divine leges natura consistent). Очевидно, что все, что доказано как противоречащее божественной воле или каноническому Писанию, также противостоит естественному закону. Посему все, что должно уступить перед божественной волей или Писанием или божественными законами, над тем должен преобладать jus naturale. Поэтому все церковные или светские конституции, которые противоречат естественному закону, должны быть исключены». [404]

Каноническое право — это огромное море. Его рост, его вековое агломерированное наслоение, систематизация его огромного содержания долгое время были предметами для полемистов и ученых. Его источники были столь же многообразны, как и источники римского права. Сначала Писания и ранние квазиапостольские и псевдоапостольские писания; затем традиции первоначального христианства, а также писания Отцов; также церковные обычаи, давно принятые и законные, и, наконец, два великих письменных источника, декреталии или решения пап и декреты соборов. С патристических времен составлялись коллекции последних. Эти коллекции постепенно приобрели от хронологического тематическое и более системное расположение, которому компиляторы следовали более полно после начала X века. Решения пап также были собраны, а затем присоединены к соборным компиляциям и расположены по тому же тематическому плану.

Во всех них был неаутентичный материал, принятый так, как если бы его псевдоавторство или псевдоисточник были подлинными. Но в бурные времена IX века, последовавшие за смертью Карла Великого, метод аргументации через поддельный авторитет был исключительно творческим. Он породил два шедевра, которые завоевали всеобщее признание. Первым была коллекция ложных Капитуляриев, приписываемых Карлу Великому и Людовику Благочестивому, и якобы работа некоего Бенедикта Левита, диакона церкви Майнца, который работал в середине века. Гораздо более известной и важной была книга «Ложных декреталий», составленная и в значительной степени написанная, то есть подделанная, примерно в то же время, вероятно, в епархии Реймса, и появившаяся как работа святого Исидора Севильского. Она содержала много поддельных писем ранних пап и другой поддельный материал, включая Послание или «Дар» Константина; также подлинные папские письма и соборные декреты. Эти ложные коллекции были приняты соборами и папами и сформировали часть последующих компиляций.

С X века и далее было сделано много таких компиляций, все они были некритичны в отношении подлинности взятого материала и часто плохо организованы и противоречивы. Им суждено было быть вытесненными великой работой, в которой проявляются лучшие методы и более высокоразвитый интеллект, развивавшийся в Болонской школе в первой части XII века. Ее автором был Грациан, монах монастыря Св. Феликса в Болонье. Он был младшим современником Ирнерия и Петра Ломбардского. Легенда сделала его братом последнего, с некоторым основанием; ибо компилятор тех эпохальных «Сентенций» представляет ту же стадию в усвоении патристического теологического наследия Средневековья, что и Грациан в обращении с каноническим правом. «Сентенции» Ломбардца сделали систематическое и даже гармонизирующее представление теологии Отцов на их собственном языке; и столь же бессмертный «Декрет» Грациана совершил подобную работу для канонического права. Это имя, под которым известна его работа, но не имя, которое он ей дал. Оно, по-видимому, было Concordia discordantium canonum, что указывает на его методичное представление материала и его стремление примирить противоречивые положения.

Первая часть «Декрета» называлась «De jure naturae et constitutionis». Она представляет источники права, организацию и управление Церкви, рукоположение и ранжирование духовенства, выборы и посвящение епископов, авторитет легатов и приматов. Вторая часть рассматривает процедуру церковных судов, а также право, регулирующее имущество Церкви, право монахов и брачный контракт. Третья часть посвящена Таинствам и Литургии.

Обычный метод Грациана следующий: он открывает авторитетным положением. Если он находит его общепринятым, оно остается в силе. Но если есть противоположные утверждения, он пытается примирить их, либо указывая на разницу в дате (ибо право Церкви может быть прогрессивным), либо показывая, что одно из противоречивых правил имело лишь местное или иное ограниченное применение, либо что первое положение является правилом, в то время как другие составляют исключения. Если ему все еще не удается установить согласие, он ищет, какое правило соблюдалось в Римской Церкви, и принимает его как авторитетное. Правило, будучи таким образом установленным, он продолжает с подразделениями и различиями, рассматривая их как выводы из основного правила и корректируя подтверждающие тексты. Или он предполагает спор (causa) и обсуждает его основные и второстепенные вопросы. Повсюду он сопровождает свой авторитетный материал собственным комментарием — обычно цитируемым как Dicta Gratiani. [405] «Декрет» характеризовался проницательностью толкования и примирения, огромными знаниями и ясным упорядочиванием материала. Только он был некритичен в отношении подлинности своих материалов; и ряд собственных утверждений Грациана был впоследствии опровергнут в папских декреталиях. Dicta Gratiani никогда не получали такого формального санкционирования папой или собором, как труды римских юристов, полученные путем включения в Дигесты Юстиниана.

Папские декреталии стали великим источником канонического права. Работа Грациана вскоре была дополнена различными компиляциями, известными как Appendices ad Decretum или Decretales extravagantes, а именно теми, которые «Декрет» не содержал. Они, однако, были вытеснены коллекцией, или, скорее, кодификацией, сделанной по приказу великого канониста Григория IX и завершенной в 1234 году. Эта авторитетная работа сохранила «Декрет» Грациана в неприкосновенности, но подавила, или сократила и переупорядочила декреталии, содержащиеся в последующих коллекциях. Расположенная в пяти книгах, она формирует вторую часть Corpus juris canonici. В 1298 году Бонифаций VIII обнародовал дополнительную книгу, известную как Sextus Бонифация. Это вместе с новой коллекцией, обнародованной под властью Климента V в 1313 году, называемой Clementinae, и Extravagantes его преемника Иоанна XXII и некоторых других пап, составляют последние части Corpus juris canonici. [406]

Согласно праву Империи, власть императора распространялась на Церковь, ее доктрину, ее дисциплину и ее имущество. Такая власть осуществлялась императорами от Константина до Юстиниана. Но Церковь всегда стояла на принципе, что лучше повиноваться Богу, нежели человекам. Это поддерживалось против власти языческой Империи и не должно было быть вытеснено из существования имперской милостью. Все еще было лучше повиноваться Богу, нежели императору. Церковь все еще должна была говорить, кто является ее членами и имеет право участвовать в спасении, которое она посредничает. Церковные власти могли отлучать; это был их двигатель принуждения. Эти принципы были воплощены в Амвросии, епископе Миланском, противостоящем и запрещающем Феодосию христианское общение, пока он не совершит покаяние за резню в Фессалониках. По необходимости они были присущи Церкви; они были сущностью ее силы для выполнения ее цели; они стояли за должным образом установленной властью христианской решимости поддерживать и продвигать непреложную истину Христа.

Так такие принципы сохранялись в течение времени враждебной, а затем благоприятствующей Римской империи. И когда Империя фактически рухнула и пала, какой de facto и de jure авторитет был лучше всего приспособлен, чтобы занять место имперского верховенства? Империя представляла универсальное светское господство; Церковь также была универсальной, и с универсальностью, теперь достигающей за пределы сокращающихся границ Империи. Посреди политических фрагментов, в остальном разобщенных, Церковь сохранялась как универсальное единство. Власть каждого тевтонского короля была велика фактически и юридически в пределах его королевства. И все же он был лишь местной силой, в то время как Церковь существовала через его и другие королевства. И когда власть одной тевтонской линии (Каролингской) достигла чего-то вроде универсального господства, Церковь также была там внутри и снаружи. Она держала знания того времени и культуру, которую уважали широко мыслящие светские люди; и точно так же, как империя Карла Великого, она держала престиж Рима. Свидетельствуйте отношение Карла Мартелла и Пипина к Бонифацию, великому апостолу, и отношение Бонифация к Григориям, чьим легатом он провозгласил себя и на чьей центральной власти он основывал свои притязания на повиновение. Через реформы Франкской церкви, проведенные им при поддержке Карла Мартелла и Пипина, было установлено церковное верховенство Рима. Карл Великий, действительно, по природе и необходимости своей собственной трансцендентной власти, обладал фактически церковной властью римских императоров, которых люди считали его предшественниками. Но после него светская власть снова распалась на фрагменты, едва ли локально эффективные, в то время как универсальность власти Церкви сохранялась.

В нестабильной фрагментации светского правления в IX веке Исидоровы «Декреталии» представили истину ситуации такой, какой она должна была быть, хотя и не такой, какой она была во времена церковных сановников, чьи имена были подделаны для этой коллекции. И впоследствии, когда Церковь оправилась от своего распада X века, она продвинулась к прагматической демонстрации действительности тех ложных «Декреталий», через бури эпохи Гильдебранда к окончательному триумфу Иннокентия III в начале XIII века. Очевидно, каноническое право, каким бы ни был его непосредственный или отдаленный источник, черпало свой авторитет из санкции Римско-католической церкви, которая провозглашала его и делала его телом, соответствующим функциям Церкви. Это было то, что Церковь провозглашала как закон церковной иерархии и Царства Божьего на земле. Это должен был быть временный и правовой аналог духовных целей Церкви. Его общая тенденция и цель заключались в содействии спасительной цели Церкви, которая рассматривала все вещи в свете их отношения к жизни вечной. Поэтому закон Церкви не мог не определять и не рассматривать все мирские интересы, все личные и имущественные права и светскую власть с постоянным вниманием к потребности людей в спасении. Продвижение этого должно быть окончательным апелляционным стандартом правового права.

Таково было событие. Все каноническое право могло быть заключено в тех положениях, которые Гильдебранд провозгласил, а Иннокентий III реализовал. Для спасения душ вся власть на земле была доверена Христом Петру и его преемникам. Их был духовный меч; светская власть, меч материальный, должна была осуществляться по мандату и разрешению папы. Ни один король или император, никакой мирянин вообще не был освобожден от верховной власти папы, который также был абсолютным главой Церкви, ставшей монархией. «Господь доверил Петру не только универсальную Церковь, но и управление всем миром», — пишет Иннокентий III, чей понтификат почти сделал этот принцип фактом. В частных делах ни один член духовенства не мог быть вызван в светский суд; и юрисдикция церковных судов над мирянами угрожала свести светскую юрисдикцию к узким функциям. [407] Имущество Церкви не могло облагаться налогом или взыскиваться каким-либо светским правителем или правительством; также функции и авторитет Церкви не могли контролироваться или ограничиваться каким-либо светским декретом. Повсеместно в каждом королевстве Церковь была суверенитетом, не только в делах духовных, но и в отношении всех личных и материальных отношений, которые могли быть связаны каким-либо образом с благополучием душ. [408]

V

Толкование Corpus juris civilis в школе глоссаторов имело большое значение в эволюции средневековой политической теории, которая, в свою очередь, дает еще один пример средневекового применения мыслей, заимствованных из античных и патристических источников. Политическая мысль в Средние века искала свое самое верное основание в теологии; затем она строила себя с помощью концепций, заимствованных из философии и социальной теории античного мира; и, наконец, она овладела юриспруденцией, используя субстанцию и рассуждения римского и канонического права.

Средневековые идеи о правительстве и отношениях между индивидом и его земным сувереном исходили из теологических предпосылок патристического происхождения: например, что Вселенная и человек были созданы Богом, чудесное творение, происходящее из никакой другой причины и подчиненное никакому другому фундаментальному закону, кроме неисследимой воли Бога, которая никогда не перестает направлять все творение к целям Творца. Дальнейшей предпосылкой было библейское откровение цели Бога в отношении человека, со всем содержанием этого откровения, касающимся подавляющей важности бессмертной души человека.

Единство — единство творения — проистекает из этих предпосылок или является одной из них. Принцип этого единства — воля Бога. Внутри универсального целого человечество также составляет единицу, сообщество, специально установленное и упорядоченное. Средние века, следуя примеру патристического времени, были преданы аллегории и необузданному признанию выводов аллегорического рассуждения. Человечество было сообществом. Человечество было также организмом, мистическим телом, главой которого был Христос. Здесь была аллегория, мощная для глупости или мудрости. Она использовалась для символизации тайны единства всего человечества в Боге и органической координации всех видов и условий людей друг с другом в божественном содружестве на земле; она также была растянута до каждой детали банального антропоморфного сравнения. От Иоанна Солсберийского до Николая Кузанского, Оккама и Данте ни один пункт воображаемой аналогии между частями и членами тела и различными функциями Церкви и Государства не остался неиспользованным. [409]

Человечество, таким образом, есть одно сообщество; также организм. Но внутри человеческого организма пребывает двойственность души и тела; и Сообщество Человечества на земле состоит из двух порядков, духовного и светского, Церкви и Государства. [410] Должна быть либо координация между Государством и Церковью, телом и душой, либо подчинение временного и материального вечному и духовному. Вызвать приспособление того, что ощущалось как фактически универсальная оппозиция, было главной проблемой средневековой политики и формирует основу конфликтующих теорий. Церковь утверждала полное духовное верховенство даже в делах временных и, чтобы поддержать притязание, приводила здравые аргументы, а также глупую аллегорию — аллегорию, притворяющуюся охваченной ужасом при виде животного с двумя головами, двуглавого чудовища. Но разве Церковь не включает в себя все человечество? Разве не Бог основал ее? Разве не Христос ее глава, и под Ним Его наместник Петр и все папы? Тогда разве не должен папа, который повелевает большим, что есть духовное, тем более повелевать меньшим, временным? И вся аргументация двух мечей, переданных Петру, вступает в игру. То, что есть два меча, — лишь приличие управления. Светские правители владеют светским мечом по приказу папы. Они являются инструментами Церкви. Фундаментально Государство — это церковный институт, и границы светского права установлены законом духовным: каноническое право перекрывает законы каждого Государства. Правда, в этом разделении Государство также установлено Богом, но только как подчиненное. И хотя оно божественно установлено, происхождение Государства лежит в грехе; ибо только грех сделал правительство и закон необходимыми для человека. [411]

С другой стороны, сторонники Государства отстаивали координацию как истинный принцип. [412] Два меча представляют различные силы, Sacerdotium и Imperium. Последний, как и первый, от Бога; и оба являются координатами, хотя, конечно, Церковь, которая владеет духовным мечом, выше. Эта теория не создает двуглавого монстра. Бог — универсальный глава. И даже как человек есть тело, а также душа, человеческое сообщество есть Государство, а также Церковь; и Государству нужен император в качестве главы, как у Церкви есть папа. Римское господство, imperium mundi, было законным и по божественному назначению перешло к римско-германскому императору. Другие взгляды, поддерживающие схему координации, отстаивали множественность государств, а не один универсальный Imperium. Конечно, эти противоположные взгляды на подчинение или координацию Государства и Церкви принимали каждый оттенок разнообразия.

Что касается как Церкви, так и Государства, средневековая политическая теория была преимущественно монархической. Идеально это вытекало из мысли о Боге как истинном монархе Вселенной. Практически это соответствовало средневековым социальным условиям. При Иннокентии III, если не при Григории VII, Церковь стала монархией почти абсолютной. [413] Власть папы оставалась полной до великого раскола и эпохи соборов, вызванной им. Для светского государства общий голос также благоприятствовал монархии. Единство социального организма лучше всего достигается единством его главы. Фома Аквинский авторитетно рассуждает так, и Данте утверждает, что, поскольку объединяющим принципом является Воля, воля одного человека — лучшее средство для ее реализации. [414] Но монархия — это не абсолютное право, существующее для выгоды правителя, скорее это должность, которая должна праведно исполняться для блага сообщества. Власть монарха ограничена, и если его приказ нарушает закон или право, он является ничтожным; его подданные не обязаны повиноваться, и применяется принцип, что лучше повиноваться Богу, нежели человеку. Даже когда, как во времена Гогенштауфенов, гражданские юристы требовали для императора plenitudo potestatis римского Цезаря, противоположная доктрина оставалась сильной, которая давала ему лишь ограниченную власть, по своей природе обусловленную ее законным осуществлением.

Более того, права сообщества не были непризнанными и, действительно, поддерживались сложными теориями по мере того, как Средневековье приближалось к своему кульминационному моменту. Мысль о контракте между правителем и народом часто появляется, и ссылка на контракт, заключенный в Хевроне между Давидом и народом Израиля (2 Цар. v. 3). Гражданский юрист также оглядывался на принцип jus gentium, дающий каждому свободному народу право выбирать правителя; также на тот знаменитый текст Дигест, где через lex regia народ, как говорили, передал свои полномочия принцепсу. [415] С такими мыслями о правах народа пришли теории представительства и монарха как представителя народа; и римское корпоративное право поставляло правила для средневековых представительных собраний, светских и церковных. [416]

Старое германское государство было конгломератом позитивного права и специфического обычая, не имеющим существования вне законов, которые были его формирующими составляющими. Такая концепция не удовлетворяла средневековых публицистов, проникнутых античными взглядами на дальнейшие цели и мощь Государства. Также не все люди были удовлетворены божественно упорядоченным происхождением Государства в человеческой греховности. Искалось окончательное основание для его существования, соразмерное с его самыми широкими целями. Таковое было найдено не в позитивном, а в естественном праве — опять же античная концепция. Что подлинное естественное право существовало, все люди соглашались; также что его источник лежал позади человеческих конвенций, как-то в природе Бога. Все признавали его абсолютное верховенство, связывающее одинаково пап и светских монархов и делающее недействительными все акты и позитивные законы, противоречащие ему. Оно должно быть окончательным конституирующим основанием Государства.

Бог был источником естественного права. Одни утверждали, что оно исходит из Его воли как повеление, другие — что его источником является вечный Разум, провозглашающий свои необходимые и неизменные предписания; согласно иному мнению, его источник более определенно коренится в Разуме, который тождественен Богу, «summa ratio in Deo existens», как выражается Фома Аквинский. Из этого проистекает Lex naturalis, призванный основываться на участии человека как разумного существа в моральном порядке, который он постигает светом естественного разума. Этот lex naturalis (или jus naturale) является истинным провозглашенным законом, поскольку Бог вкладывает его в умы людей для распознавания. Ему приписывалось абсолютное безусловное верховенство, как и jus divinum, которое Бог открыл сверхъестественным образом для надмирной цели. Родственное верховенство приписывалось jus commune gentium, которое состояло из норм jus naturale, адаптированных к условиям падшей человеческой природы.

Такой закон стоял выше государства, которому, с другой стороны, был подчинен позитивный закон. Всякий раз, когда правитель мыслился как суверен или абсолютный монарх, он также считался стоящим выше позитивного закона, но связанным этими высшими законами. Они были источником и санкцией врожденных и неразрушимых прав индивида на собственность, свободу и жизнь, как они были сформулированы в более поздний период. Очевидно, как признание таких прав согласуется с христианским откровением об абсолютной ценности каждого индивида в нем самом и для него самого, а также для его бессмертной жизни. С другой стороны, определенные права государства или сообщества также были неразрушимыми и неотчуждаемыми в силу природы их источника в естественном праве.

Этот очерк политической теории был изложен в терминах, обобщенных до степени расплывчатости, без попытки проследить детали или историческое развитие. Цель состояла в том, чтобы передать общий дух средневековых представлений о Церкви и государстве, а также об индивиде как члене их обоих. Можно заметить, как патристическая и средневековая христианская мысль переплетается с античной; и можно предположить интеллектуальную проницательность, которую юристы, канонисты и схоластические теологи применяли к обсуждению и формулированию этих высоких аргументов. Средневековый дар к абстракциям очевиден, как и средневековая способность связывать их с делами жизни; ясно также пагубное влияние средневековой аллегории. Подобно тому как люди в наши дни склонны полагаться на кажущуюся реальность осязаемого феномена, так и средневековый человек столь же часто искал свою реальность в том, что, как можно было предположить, символизировал этот феномен. Поэтому в высших политических спорах, как и в других интересах человеческого духа, аргументация через аллегорию принималась как законная, если не убедительная; и надлежащая последовательность мысли считалась идущей от одного символического значения к другому, обладая даже более глубокой значимостью, чем переход от одного осязаемого факта к тому, что из него следовало.

КНИГА VII. ВЫСШИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИНТЕРЕСЫ XII И XIII ВЕКОВ

ГЛАВА XXXIV

СХОЛАСТИКА: ДУХ, ПРЕДМЕТ И МЕТОД

Религиозная философия или теология Средневековья обычно называется схоластикой, а ее представители — схоластами. Это название наиболее применимо к почтенным академическим мыслителям. В раннем Средневековье это были обычно монахи, жившие в монастырях, как, например, святой Ансельм, который был аббатом Бека в Нормандии, прежде чем, к его огорчению, был назначен архиепископом Кентерберийским. Однако в XIII веке эти уважаемые мыслители, оставаясь монахами или, скорее, нищенствующими монахами, были также университетскими профессорами. Альберт Великий и святой Фома Аквинский, великие доминиканцы, и их друг святой Бонавентура, ставший главой ордена францисканцев, — все они читали лекции в Парижском университете, главном университете Средневековья в области философии и теологии. Более того, поскольку схоласты были почтенными академическими деятелями, они обычно были ортодоксальными церковниками, добрыми католиками. Поведение или взгляды некоторых из них, например Абеляра, вызывали подозрения у церковных властей; однако Абеляр, хотя его книга была осуждена, оставался в лоне Церкви и умер монахом в Клюни. В Средние века было немало упорных еретиков, но их причудливые идеи, иногда восходящие к манихейским источникам, едва ли имели отношение к центральным направлениям средневековой мысли.

Слышишь о схоластической философии и схоластической теологии; и, безусловно, эти средневековые теологи-философы стремились различать ту и другую фазу вопросов, занимавших их умы. Различие проводилось вразумительно и, во многих трактатах, несомненно, влияло на выбор и упорядочение тем. Соблюдалось ли оно последовательно при рассмотрении этих тем — другой вопрос, на который, возможно, следует ответить отрицательно. Во всяком случае, попытка соблюсти это различие при рассмотрении высших интеллектуальных интересов XII и XIII веков могла бы лишить предмет того человеческого интереса, который к нему привязан, а именно интереса и значимости, присущих всем серьезным усилиям познать — и спастись. Таковы были мотивы схоластов, использовали ли они свой разум, или цеплялись за откровение, или делали и то и другое, как они всегда и поступали.

Средневековые методы мышления и темы для размышлений вышли из моды. На время люди отвернулись от обсуждения универсалий и общего единства или отдельной индивидуальности разума и так же мало озабочены пресуществлением, как и старым спором об инвеституре. Но схоласты были людьми, как и мы. Наша человечность едина с их человечностью. Люди по-прежнему испытывают необходимость размышлять о своем собственном существовании и окружающем мире, по-прежнему чувствуют потребность приходить к выводам и импульс последовательно формулировать то, что кажется им жизненно важными положениями. В этом мы кровные родственники Герберта и Ансельма, Абеляра и Гуго Сен-Викторского, Фомы Аквинского, а также Роджера Бэкона: и наша высшая природа едина с их природой в интеллектуальном содружестве человеческих усилий осмыслить и представить то, что успокоит ум. Благодаря этому родству со схоластами и симпатии, которую мы испытываем к борьбе, которая одинакова в нас и в них, их интеллектуальные усилия, их достигнутые выводы, хотя теперь и кажущиеся лишь уместными или необходимыми фразами, могут иметь для нас бессмертный интерес вечного человеческого.

Давайте же подойдем к средневековой мысли как человек к человеку и поищем в ней то, что может быть все еще значимым или, по крайней мере, реальным для нас, поскольку оно согласуется с тем, что мы находим внутри себя. Будучи людьми, а не только учеными, мы хотели бы извлечь из этих покрытых пергаментом томов те элементы, которые, если и не представляют собой вечные истины, являются, по крайней мере, символами постоянных потребностей человеческого разума. Все остальное, что есть в средневековой мысли, поскольку оно касается нас менее близко, может быть рассмотрено в качестве исторического фона и объяснения.

У разных людей импульс к познанию имеет разные отношения к остальной жизни. Иногда он кажется самопроизвольным, а иногда — явно вдохновленным мотивом, лежащим вне его самого. В той или иной форме, однако, он вплетается в каждое действие наших ментальных способностей, и никакая область жизни не кажется нетронутой этой жаждой ума. Тем не менее, знать — это еще не все; ибо со знанием приходит стремление или отвращение, восхищение или презрение, любовь или ненависть; и другие импульсы — эмоциональные, желающие, любящие — побуждают человеческое существо реализовать свою природу в состояниях повышенного сознания, которые не являются осязаемыми способами познания, хотя могут быть наполнены всем тем знанием, которое человек приобрел.

Эти высшие стремления, которые мы распознаем в себе, вдохновляли средневековую мысль. Ее ход, ее прогресс, ее различные фазы, ее содержание и завершенные системы — все это представляет собой действие человеческой способности, стремящейся к выражению и реализации в случайных или «исторических» условиях средневекового периода. Мы можем быть уверены, что многие виды человеческих стремлений и соответствующих способностей реализовали себя в средневековой философии, теологии, благочестии и мистицизме — последнее слово используется временно, пока мы не преуспеем в разрешении его в термины более ясного значения. И мы также отмечаем, что в этих областях реализация есть выражение. Каждая способность, каждая энергия в человеке стремится функционировать, реализовать свою силу в действии. Чистое тело — если существует чистое тело — действует телесно, функционирует и тем самым делает актуальными свои силы. Но те человеческие энергии, которые одухотворены разумом, реализуют себя в пылком или рациональном мышлении, или в произнесенных словах, или в продуктах искусного созидающего мастерства. Все это, очевидно, является выражением и соответствует, если не является одним и тем же, переходу энергии из потенции в актуальность, которая является ее целью и завершением. Таким образом, любовь, ища свою цель, тем самым ищет выражения, через которое она усиливается и в котором она реализуется. Точно так же, движимые желанием знать, способности познания и разума реализуют себя в выражении; и в выражении каждая часть рационального знания проясняется, завершается, приводится в соответствие с данными наблюдения и законами или необходимостями ума.

Человеческие способности образуют коррелированное целое; и эта сложная человеческая природа стремится действовать, функционировать. Таким образом, весь человек стремится реализовать полную актуальность своего бытия и удовлетворить или выразить всего себя, а не только свой разум, и не только свои эмоции или свои аппетиты. Эта предельная реализация человеческого бытия — summum bonum или summa necessitas человека — не может объединить несовместимое в своем синтезе. Она должна сохраняться как последовательный идеал, возможное целое. Здесь демиургом является различающий и конструктивный интеллект, который собирает воедино постоянные и ценные элементы бытия и исключает все, что не может сосуществовать в согласии с ними. Однако интеллект не всегда ставит свои собственные рациональные действия в качестве конечной цели реализации человека. Он может поставить любовь выше разума. И, конечно, его различающее суждение будет зависеть от текущих знаний и доминирующих убеждений относительно человека и его судьбы, вселенной и Бога.

Очевидно, что все, что мыслящий идеализирующий человек в любой период (а наше внимание может сразу сосредоточиться на Средневековье) признает принадлежащим к окончательной реализации своей природы, станет объектом интеллектуального интереса для него; и он сочтет это подходящим предметом для изучения и размышления. Рациональные, духовные или даже физические элементы, которые могут войти в состав этого его summum bonum, представляют собой те интеллектуальные интересы, которые можно назвать высшими, именно по той причине, что они относятся к тому, что мыслитель считает своим блаженством. Эти высшие интеллектуальные интересы обладают абсолютной санкцией, при отсутствии которой все, что лежит вне их, склонно признавать себя суетным.

Философия, теология и глубоко прочувствованное и осмысленное благочестие XII и XIII веков составляли высшие интеллектуальные интересы того периода. Нас не занимают другие вопросы, занимавшие его внимание, кроме тех, что имели отношение к высшему блаженству человека, которое, как считалось, состоит в его вечном спасении и во всем, что могло составлять его блаженство в этом бесконечном состоянии. Элементы этого блаженства не считались лежащими целиком в рациональном познании и его процессах; ибо концепция блаженства души была католической; и в то время как у одних людей доминировали интеллектуальные элементы, у других вершина спасения достигалась на путях духовного чувства.

Очевидно, что со стороны эмоций не могло прийти никакого большого и длительного счастья, если эмоциональное желание и преданность не были направлены на то, что могло бы также удовлетворить ум или, во всяком случае, не противоречило бы его суждению. Следовательно, эмоциональная сторона высшего средневекового идеала была пиетистской; потому что средневековая догматическая вера рассматривала эмоциональные импульсы между одним человеком и другим как отвлекающие, если не греховные. Такие смертные импульсы было очень трудно гармонизировать с вечным блаженством, которое состояло в познании и любви к Богу. Этот принцип провозглашался монахами и теологами или философами; он даже признавался (хотя и не соблюдался) в литературе, которая прославляла любовь мужчины и женщины, но в которой рыцарь-любовник так часто заканчивает отшельником, а монастырь в конце концов принимает его грешную возлюбленную. С другой стороны, разум с его практическим и спекулятивным знанием бесплоден, если не смешан с благочестием и любовью. Это суть пылких аргументов Бонавентуры, и это столь же ясно, хотя и более спокойно, признается Фомой Аквинским, у которого fides без caritas является informis, бесформенной, очень далекой от своей истинной актуальности или реализации.

Таким образом, для полной реализации высшего блага человека в вечном спасении две дополняющие друг друга фазы человеческого духа должны были действовать и функционировать в согласии. Вместе они должны реализовать себя в таком католическом выражении, которое исключало бы только строптивые или злые элементы, вернее, не-элементы человеческой природы. Оба представляют собой высшие средневековые интересы и желания; и, возможно, глубоко внутри и очень интимно, даже непостижимо, они могут быть едины, точно так же, как они, очевидно, являются дополняющими фазами человеческой души. Тем не менее, у некоторых натур, которые, возможно, не могут удержать равновесие между ними, эти две фазы кажутся расходящимися или, по крайней мере, проявляющимися в различном выражении, и, действительно, у всех людей они обычно различимы.

Вообще говоря, концепция божественно опосредованного спасения человека и тех элементов человеческого бытия, которые могли быть перенесены и реализованы в состоянии вечного блаженства, предписывала круг высших интеллектуальных интересов для Средневековья. То же самое было деспотически верно и для патристического периода. Августин хотел познать Бога и душу; Амвросий выражал столь же решительные взгляды на суетность всякого знания, которое не способствовало пониманию христианской веры. Этот взгляд с темпераментной и варварской узостью разделял Григорий Великий. Он признавался как нечто само собой разумеющееся на протяжении всего каролингского периода, хотя гуманистически настроенные люди заигрывали с языческой литературой. И он не оспаривался серьезно в XI или XII веке, когда люди начали наслаждаться диалектикой, а некоторые интересовались языческой литературой; и не в XIII веке, когда все большее число людей требовало от философии и естественного знания многого, что имело лишь отдаленное отношение к спасению души. Одним из таких людей был Роджер Бэкон, чьи научные исследования велись с неустанной энергией. Но он также мог решительно заявить о принципе бесполезности всего, что не помогает людям понять божественные истины, которыми они спасаются. Во времена Бэкона любовь к знанию расширяла свой охват, в то время как, реально или номинально, в зависимости от конкретного случая, критерий релевантности вере все еще сохранялся и определял темы, которыми люди должны были заниматься. Все вопросы философии или естествознания должны были соотноситься с summum bonum спасения, чтобы обладать высшим человеческим интересом. Поэтому, если философия хотела сохранить сильнейшее основание для своего существования, она должна была оставаться служанкой теологии. Тем не менее, конечно, концепция блаженства человека становилась все более всеобъемлющей по мере расширения и разнообразия желания знания.

Как summum bonum спасения предписывало темы высшего интеллектуального интереса для Средневековья, так и акцент, который оно делало на одной теме, а не на другой, имело тенденцию направлять их упорядочение или классификацию, а также пропорцию внимания, уделяемого каждой из них. Точно так же форма или метод изложения контролировались авторитетом библейского изложения пути и средств спасения и почти столь же авторитетной интерпретацией оного блаженными Отцами. Таким образом, природа summum bonum и характер его библейского изложения и патристического толкования подсказывали расположение тем и устанавливали метод их обработки в тех трудах XII и XIII веков, которые дают наиболее важные представления о высших интеллектуальных интересах того времени. Очевидными примерами будут «Sic et non» и «Theologia» Абеляра, «De sacramentis» Гуго Сен-Викторского, «Книги сентенций» Петра Ломбардского и «Сумма теологии» Фомы Аквинского.

В следующей главе будет видно, что расположение тем в этих всеобъемлющих трактатах отличалось от того, что было бы выработано требованиями систематического изложения человеческого знания. Фома Аквинский излагает причины, по которым один способ обработки подходит для философии, а другой — для священной науки, и почему последняя может опускать вопросы, свойственные первой, или рассматривать их с другой точки зрения. Верховенство священной науки попутно показывается аргументом. В его «Contra Gentiles» [420] четвертая глава второй книги носит название: «Quod aliter considerat de creaturis Philosophus et aliter Theologus» («Что философ рассматривает творение одним образом, а теолог — другим»). В тексте он говорит:

«Наука (doctrina) христианской веры рассматривает творения постольку, поскольку в них может быть некоторое подобие Бога, и постольку, поскольку заблуждение относительно них может привести к заблуждению в вещах божественных... Человеческая философия рассматривает их по их собственному роду, и ее части разработаны так, чтобы соответствовать различным классам (genera) вещей; но вера Христова рассматривает их не по их собственному роду, как, например, огонь как огонь, а как представляющие божественную высоту... Философ рассматривает то, что принадлежит им согласно их собственной природе; верующий (fidelis) усматривает в творениях только то, что относится к ним в их отношении к Богу, как то, что они созданы Им и подчинены Ему. Поэтому наука веры не должна считаться неполной, если она опускает многие свойства вещей, как форму неба или качество движения... Из этого также следует, что две науки не следуют в одном и том же порядке. В философии, которая рассматривает творения сами по себе и из них черпает знание о Боге, первое рассмотрение касается творений, а последнее — Бога. Но в науке веры, которая рассматривает творения только в их отношении к Богу (in ordine ad Deum), первое рассмотрение — о Боге, а затем о творениях».

Очевидно, что sacra doctrina, то есть theologia, действует иначе, чем philosophia humana, и, по-видимому, она имеет дело с вопросами высшей важности, а следовательно, и высшего интеллектуального интереса. Отрывок, процитированный из «Contra Gentiles», можно считать вводным к более подробному изложению в начале его «Суммы теологии», где Фома излагает принципы, по которым sacra doctrina отличается от philosophicae disciplinae, а именно различных наук человеческой философии:

«Для спасения человека было необходимо, чтобы существовала наука (doctrina), согласующаяся с божественным откровением, помимо философских дисциплин, которыми занимается человеческий разум. Потому что человек был устроен (ordinatur) к Богу как к цели, превосходящей понимание разума. Эта цель должна быть известна людям, которые должны регулировать свои намерения и действия к цели. Поэтому для спасения было необходимо, чтобы человек знал через откровение некоторые вопросы, которые превосходят человеческий разум».

Фома теперь указывает, что из-за многих ошибок человеку также было необходимо быть наставленным через божественное откровение относительно тех спасительных истин о Боге, которые человеческий разум был способен исследовать. Затем он переходит к тому, чтобы показать, что sacra doctrina является наукой.

«Но есть два вида наук. Есть те, которые исходят из принципов, известных естественным светом ума, как арифметика и геометрия. Есть другие, которые исходят из принципов, известных светом высшей науки: как перспектива исходит из принципов, ставших известными через геометрию, а музыка — из принципов, известных через арифметику. И sacra doctrina является наукой таким образом, потому что она исходит из принципов, известных светом высшей науки или знания, которое является знанием, принадлежащим Богу и блаженным. Таким образом, как музыка верит принципам, переданным ей арифметикой, так и священная доктрина верит принципам, открытым ей от Бога».

Затем возникает вопрос, является ли sacra doctrina одной наукой или многими. И Фома отвечает, что она одна, по причине единства ее формального объекта. Ибо она рассматривает все, что обсуждается ею, как божественно открытое; и все вещи, которые являются предметами откровения (revelabilia), имеют часть в формальной концепции этой науки; и поэтому охватываются под sacra doctrina, как под одной наукой. Тем не менее, она распространяется на предметы, принадлежащие к различным областям знания, постольку, поскольку они познаваемы через божественное озарение. Поскольку некоторые из них могут быть практическими, а некоторые спекулятивными, из этого следует, что священная наука включает как практическое, так и спекулятивное, точно так же, как Бог тем же знанием знает себя, а также вещи, которые Он создает.

«Однако эта наука более спекулятивная, чем практическая, потому что в принципе она трактует о божественных вещах, а не о человеческих действиях, которые она трактует постольку, поскольку человек посредством них направляется (ordinatur) к совершенному познанию Бога, в чем состоит вечное блаженство. Эта наука в своих спекулятивных, а также практических функциях превосходит другие науки, спекулятивные и практические. Одна спекулятивная наука считается более достойной, чем другая, по причине своей достоверности или достоинства своего предмета. В обоих отношениях эта наука превосходит другие спекулятивные науки, потому что другие имеют достоверность от естественного света человеческого разума, который может ошибаться; но эта имеет достоверность от света божественного знания, которое не может быть обмануто; точно так же по причине достоинства своего предмета, потому что прежде всего она относится к вопросам, слишком высоким для разума, в то время как другие науки рассматривают только те, которые подчинены разуму. Она более достойна, чем практические науки, которые предназначены для дальнейшей цели; ибо постольку, поскольку эта наука является практической, ее целью является вечное блаженство, к которому как к дальнейшей цели предназначены (ordinantur) все другие цели практических наук».

«Более того, хотя эта наука может принимать что-то от философских наук, она требует их лишь для большего проявления вопросов, которым она учит. Ибо она берет свои принципы не из других наук, а непосредственно от Бога через откровение. Поэтому она не получает от них как от высших, а использует их как слуг. Точно так же она использует их не из-за какого-либо собственного дефекта, а из-за дефектности нашего интеллекта, который легче направляется (manuducitur) естественным разумом к вещам выше разума, которым учит эта наука».

Фома теперь показывает, со схоластическим формализмом, что Бог является subjectum этой науки; поскольку все вещи в ней рассматриваются в отношении к Богу (sub ratione Dei), либо потому, что они являются самим Богом, либо потому, что они имеют отношение (habent ordinem) к Богу как к своей причине и цели (principium et finem). Последний вопрос заключается в том, является ли эта наука argumentativa, использующей аргументы и доказательства; и Фома таким образом излагает свое мастерское решение:

«Я отвечаю, следует сказать, что, как другие науки не доказывают свои первые принципы, а аргументируют из них, чтобы доказать другие вопросы, так и эта наука не аргументирует, чтобы доказать свои принципы, которые являются статьями веры, а исходит из них, чтобы доказать что-то другое, как Апостол в 1-м послании к Коринфянам xv. аргументирует от воскресения Христа, чтобы доказать воскресение всех нас. Следует иметь в виду, что в философских науках низшая наука не доказывает свои собственные первые принципы и не спорит с тем, кто их отрицает, а оставляет это высшей науке. Но наука, которая является высшей среди них, то есть метафизика, спорит с тем, кто отрицает ее принципы, если противник уступит хоть что-то; если он не уступит ничего, она не может таким образом спорить с ним, а может только опровергнуть его аргументы. Точно так же sacra Scriptura (или doctrina, или священная наука, теология), поскольку она не имеет высшей науки, спорит с тем, кто отрицает ее принципы, действительно аргументом, если противник уступит что-либо из вопросов, которые она принимает через откровение. Таким образом, через библейские авторитеты мы спорим против еретиков и приводим одну статью против тех, кто отрицает другую. Но если противник не поверит ничему, что божественно открыто, священная наука не имеет аргументов, которыми можно доказать ему статьи веры, а имеет только аргументы, чтобы опровергнуть его рассуждения против веры, если он приведет таковые. Ибо поскольку вера покоится на непогрешимой истине, ее противоположность не может быть продемонстрирована: очевидно, что доказательства, которые приводятся против нее, не являются доказательствами, а спорными аргументами».

«Аргументировать от авторитета наиболее подобает этой науке; ибо ее принципы покоятся на откровении, и подобает верить авторитету тех, кому было сделано откровение. И это не умаляет достоинства этой науки; ибо хотя доказательство от авторитета, основанное на человеческом разуме, может быть слабым, все же доказательство от авторитета, основанное на божественном откровении, является наиболее эффективным».

«Тем не менее, священная наука также использует человеческий разум; не для того, чтобы доказать веру, потому что это отняло бы заслугу веры; но чтобы сделать явными другие вещи, которые могут быть рассмотрены в этой науке. Ибо поскольку благодать не отменяет природу, а совершенствует ее, естественный разум должен служить вере, точно так же, как естественная склонность сообразуется с любовью (caritas). Следовательно, священная наука использует философов также как авторитет, где они были способны познать истину через естественный разум. Она использует авторитеты такого рода как внешние аргументы, имеющие вероятность. Но она использует авторитеты канонических Писаний, аргументируя из своих собственных предпосылок и с достоверностью. И она использует авторитеты других учителей Церкви, как аргументируя на своем собственном основании, но только с вероятностью. Ибо наша вера покоится на откровении, сделанном Апостолам и Пророкам, которые написали канонические книги; а не на откровении, если таковое было, сделанном другим учителям» [421]

Средневековая мысль была стеснена сзади и спереди принуждением своих условий. Ее могучие предшественники жили в ней и действовали как формирующие силы. Мы хорошо знаем их, их два: одно, конечно, античная философия; другое, опять же конечно, догматическая христианская вера, сама насквозь пронизанная античной метафизикой, в терминах которой она была сформулирована. Эти два, весьма двойственные и все же соединенные, антагонистичные и снова объединенные, составляли формообразующие принципы средневекового мышления. Они были, говоря схоластической фразой, субстанциальными, а также акцидентальными формами средневековой теологии, философии и знания. Что означает, что они задавали линии средневековой теологии или философии и заставляли ту и другую стать тем, чем она стала, а не чем-то иным; а также что они поставляли знание, которое средневековые люди трудились приобрести и пытались приспособить свое мышление к нему. Таким образом, на протяжении XII, XIII и XIV веков они оставались внутренними формальными причинами средневековой мысли; в то время как, с другой стороны, движущими и действующими причинами (все еще говоря схоластически-аристотелевской фразой) были человеческие импульсы, которые эти формальные причины формировали или, действительно, подсказывали, и способности, которые они тренировали.

Патристическая система догматов вместе с античной философией задавала формы средневекового выражения, фиксировала отличительные качества средневековой мысли, снабжала ее темами и даже делала необходимыми ее проблемы — двумя путями: во-первых, через специфическую субстанцию, которая переходила и наполняла средневековые произведения; и во-вторых, просто по причине существования такого огромного авторитетного корпуса античного и патристического мнения, знания, догматов, которые Средневековье должно было принять и освоить и за пределы которых субстанция средневекового мышления едва ли была предназначена продвинуться.

Первый путь достаточно очевиден, поскольку патристический и античный материал осязаемо составляет субстанцию средневековой теологии и философии. Второй менее очевиден, но столь же важен. Эта масса догматов, знаний и мнений существовала законченной и полной. Люди, несовершенно оснащенные для ее понимания, были приведены к ней убеждением, что она необходима для их спасения, а затем постепенно и убеждением, что она предлагает единственный путь интеллектуального прогресса. Борьба за овладение таким объемом знаний, исходящих из более творческого прошлого, порождала новые проблемы или выдвигала старые на новую высоту. Проблема универсалий была взята непосредственно из античной диалектики. Она играла чудовищную роль в XII веке, потому что была по самой своей сути фундаментальной проблемой познания, знания, и поэтому давила на людей, которые были движимы потребностью овладеть постоянно разворачивающимися континентами мысли [422]. Это пример проблемы, переданной из прошлого, но раздутой до чрезвычайной важности средневековыми интеллектуальными условиями. Так на всем схоластическом диапазоне отношение и метод одинаково фиксируются тем фактом, что схоластика была прежде всего присвоением переданных положений.

При рассмотрении характеристик средневековой мысли полезно иметь в виду эти разнообразные способы, которыми ее предшественники делали ее тем, чем она была: через их субстанцию, переданную ей; через восприимчивое отношение, навязанное людям существующими накоплениями авторитетной доктрины, и метод, навязанный средневековой мысли ее схоластическим, а не оригинальным характером. Также не следует забывать замечать, какие элементы пришли от действия патристического корпуса предшественников, а не от античной группы, и наоборот.

Поскольку античное и патристическое составляли почти всю субстанцию философии и теологии в Средние века, отдельное рассмотрение того, что было таким образом передано, свелось бы к истории средневековой мысли с несколько непросвещающей точки зрения. С другой стороны, можно многое узнать о качествах средневековой мысли, наблюдая за отношением различных людей в последующие века к греческой философии и патристической теологии. Отцы использовали концепции первой при построении своих систем принятия христианской веры. Но дух исследования, из которого возникла греческая философия, был очень далек от духа, в котором Отцы использовали ее концепции и аргументы, чтобы обосновать то, что они принимали на авторитете Писания и традиции. Это правда, что греческая философия в неоплатонизме Порфирия и Ямвлиха была недалеко от патристического отношения к знанию. Но дух этих угасающих настроений неоплатонизма не был тем духом, который привел философию греков к ее интеллектуальной кульминации в Платоне и Аристотеле и к ее достижению этически рационального в стоицизме и системе Эпикура.

Таким образом, патристическое мышление существенно отличалось по цели и методу от философии, которую оно заставляло служить своим нуждам; и они различались всем различием метода, духа и намерения, которые были суждены появиться среди различных видов средневековых мыслителей. Но различие между греческим философом и Отцом Церкви было глубже любого, которое когда-либо могло существовать среди средневековых людей. Некоторые из последних могли быть конвенционально ортодоксальными и страстно благочестивыми, в то время как другие больше заботились о плодах знания. Но даже они не могли быть как греческие философы, потому что они привыкли полагаться на авторитет, и потому что те, кто черпал свои знания из существующего запаса, не имели бы независимости и оригинальности, отличавших греков, которые создали так много из того запаса, из которого они черпали [423]. Более того, хотя ни исследование истины Платоном, ни католический поиск знания Аристотелем не были изолированы от их отношения к поведению или событию жизни, тем не менее для них рациональное исследование было конечным мотивом, представляющим само по себе то, что было наиболее божественно человеческим, а значит, лучшим для человека [424]. Но с философами Средневековья это никогда не было совсем так. Ибо потребность в спасении работала в крови людей на протяжении поколений. И спасение, высшее благо человека, не состояло в человечески достигнутом знании или в добродетели, завоеванной человеческой силой; но было божественно опосредованным и должно было быть принято на авторитете. Отсюда, даже в великие XII и XIII века, интеллектуальное исследование никогда не было освобождено от оков почтения, никогда не было вполне бесстрастно рациональным или не затронутым смертной потребностью достичь спасения, которое даровалось или удерживалось Богом согласно Его плану, авторитетно провозглашенному.

Соответственно, все средневековые вариации мысли показывают общие сходства: а именно, некоторое осознание потребности в сверх-рациональном и сверхчеловеческом спасении; почтение к некоторому авторитету; и, наконец, всепроникающая схоластика, поскольку средневековая мысль была по необходимости прилежной, принимающей, рефлексивной, а не оригинальной. Можно будет впечатлиться формальным характером средневековой мысли. Ибо, будучи таким образом схоластической, она была занята разработкой форм, через которые выразить или перевыразить массу знания, предложенную ей. Кроме того, формальная логика была заметной частью переданного содержания античной философии; и стала главной дисциплиной для средневековых студентов; потому что они принимали ее вместе со всем остальным и находили ее обучение полезным для людей, обремененных такими интеллектуальными задачами, как их.

Внутри линий этих универсальных качеств вьются расхождения средневековой мысли; и можно заметить, как они состоят в склонностях к путям греческой философии или в опоре более или менее полной на содержание и метод патристической теологии. Одно общее качество, вариации которого мы отмечаем, — это качество почтения к авторитету прошлого. Средневековый ученый едва ли мог прочитать классического поэта, не найдя авторитетных утверждений по каждому вопросу, затронутому фантазией поэта, и, конечно, содержание более серьезных писаний, истории, логики, естествознания, принималось имплицитно. Если языческое учение рассматривалось таким образом, насколько более абсолютным было почтение к священной доктрине. Здесь все было авторитетом. Писание было первичным источником; затем шли символ веры и догматы, установленные соборами; а затем толкования Отцов. Таким образом, смысл авторитетного Писания втискивался в авторитетный догмат, а затем авторитетно систематизировался. Процесс был интеллектуальным и рациональным, но с движимой рациональностью Отцов Церкви, борющихся за то, чтобы сформулировать и выразить принятый смысл веры, переданной святым. Авторитет, вера, держали примат, и в двух смыслах, ибо не только она была высшей и окончательной, но она также была приоритетной в инициативной эффективности. Tertullian’s certum est, quia impossibile est, был крайним парадоксом. Но Augustine’s credimus ut cognoscamus был фундаментальным и оставался непоколебимым. Ансельм кладет его в основу своих аргументов; с Бернардом и многими другими это credo прежде всего, пусть intelligere придет как может, и как будет согласно полноте нашей веры. Тот же принцип эффективного примата веры является темпераментно, а также логически фундаментальным с Бонавентурой.

Здесь, значит, было первое общее качество средневековой мысли: почтение к авторитету. Теперь о вариациях. Едва ли отклоняющиеся, кроме как в акценте, от Августина и Бонавентуры, являются величайшие из схоластов, Альберт и Фома. Они чтут авторитет и признают примат веры, и все же они будут, с обильным использованием разума, разграничивать соответствующие области благодати и человеческого знания и отличать абсолютный авторитет Писания от утверждений даже святых, которые могут быть взвешены и подвергнуты критике. В светской философии эти двое будут, когда их вера допускает, принимать взгляды философов — Аристотеля прежде всего — все же используя свой собственный разум. Они глубоко заинтересованы в знании и метафизической диалектике, но следуют ей с почтительными темпераментами и верующими христианскими душами.

Вне компании таких людей находятся люди более независимого темперамента, чье отношение имеет тенденцию ослаблять принцип принятия авторитета в священной доктрине. Первым из них был Эриугена с его явным утверждением, что разум выше авторитета; однако мы можем предположить, что он не намеревался оспаривать Писание. Столетия спустя другим главным примером является Абеляр, чей диалектический темперамент ведет его к желанию доказать все разумом. Не то чтобы он заявлял или признал бы это; все же крайняя рационализирующая тенденция человека проецируется через такой отрывок, как следующий из его «Historia calamitatum», где он намекает на обстоятельства сочинения своей работы о Троице. Он стал монахом в монастыре Сен-Дени, но студенты все еще стекались, чтобы услышать его, к гневу некоторых из его начальников.

«Тогда случилось так, что меня привели к изложению самого основания нашей веры путем применения аналогий человеческого разума, и я был побужден сочинить для своих учеников теологический трактат о божественном Единстве и Троице. Они требовали человеческих и философских аргументов и настаивали на чем-то понятном, а не просто словах, говоря, что было более чем достаточно разговоров, за которыми ум не мог следовать; что невозможно верить в то, что не понято в первую очередь; и что смешно для кого-либо излагать другим то, что ни он, ни они не могли рационально постичь (intellectu capere)».

И Абеляр цитирует стих из Матфея о слепых вождях слепых и продолжает рассказывать об успехе своего трактата, который понравился всем, но вызвал большую зависть из-за трудности вопросов, которые он прояснял; и наконец зависть взорвала осуждение его книги на Суассонском соборе, в год благодати 1121 [425].

Здесь имеем явный переворот. Мы должны сначала понять, чтобы верить. Несомненно, требования студентов Абеляра объяснить принципы христианской веры, чтобы их можно было понять и принять рационально, вторили императивной интеллектуальной потребности учителя. Не то чтобы Абеляр дышал малейшим сомнением в этих истинах; они были абсолютными и бесспорными. Он принимал их на авторитете так же имплицитно (он мог думать), как святой Бернард. В этом он показывает средневековое качество почтения. Но он будет понимать своим умом глубочайшие истины, провозглашенные авторитетом; он будет объяснять их рационально, чтобы ум мог рационально постичь их.

Люди противоположного склада ума предвидели исход этой рационализации догмата вернее, чем тонкий диалектик, для которого этот процесс был одновременно императивным и правильным. И Церковь действовала с истинным инстинктом, осуждая Абеляра, несмотря на его протесты веры, точно так же, как с подобным истинным инстинктом собственный францисканский орден брата Бэкона смотрел косо на того, чей ум был подозрительно настроен на наблюдение и эксперимент — и придирки к другим. Celui-ci tuera cela! Ультранаучный дух опасен для веры — и утверждения Бэкона, что никакое знание не имеет ценности, кроме как оно помогает спасению души, несомненно, рассматривались как конвенциональная неискренность. И все же Роджер Бэкон имел свои средневековые почтения, как будет видно [426].

Ни одна крайняя точка зрения, ни другая не должны были представлять отношение мыслящего и верующего христианства; ни Вильгельм Сен-Тьерри и святой Бернард, ни даже (по этим пунктам) Абеляр и брат Бэкон не должны были преобладать; но все-балансирующий и все-рассматривающий Фома Аквинский. Он проведет линии между верой и разумом и защитит их аргументами, которые будут казаться отдающими разуму вещи разума, а вере — ее должное. И все же именно Роджер Бэкон обвиняет Фому в создании его «Теологии» из диалектики и очень человеческих рассуждений. Это было правдой; и нам снова напоминают, как различные взгляды переходили друг в друга в Средние века и все в определенных линиях сходства. Практически все средневековые мыслители чтут авторитет — более или менее; и все придерживаются некоторого принципа веры, необходимости верить во что-то для спасения души. Существует также некоторое сходство в их отношениях к интеллектуальным интересам. Ибо все признавали их уместность и отдавали должное человеческому желанию знать. Точно так же все видели, что спасение, summum bonum для человека, включало больше, чем интеллигенцию; и чувствовали, что оно содержит некоторое завершение других человеческих импульсов; что оно содержит любовь — любовь к Богу вместе с интеллектуальным пылом созерцания; и почти все признавали также, что вера содержит тайну, не решаемую разумом. Таким образом, все были рациональны — некоторые больше, некоторые меньше; и все были преданны и верующи, пиетисты, пылки — некоторые больше, некоторые меньше; в зависимости от того, доминировала ли интеллектуальная природа над эмоциональной или эмоции подавляли сознательное упражнение разума, все же достигая и вверх от того, что знание и разум дали как базу, чтобы оттолкнуться.

Таким образом, средневековый дух, вариативный внутри своих линий сходства; и заодно с ним была область, в которой он работал, что составляло его диапазон и охват. Здесь также спасительное знание Бога и души было центральным и главным среди всех интеллектуальных интересов. Никто не отрицал этого. Августин, универсальный прототип средневекового ума, воскликнул: «Бог и душа, их я хочу знать, и это все». Но широк был охват его знания Бога и души; и в столетиях, которые висели на его словах, широк также был диапазон знания, подведенного под эти заглавные буквы. Как можно было бы знать Бога и душу? Нельзя ли знать Бога во всей Его вселенной, в высоте и широте ее, и назад и вперед через охват времени? Нельзя ли также знать душу во всех ее операциях, всех ее запросах и желаниях; не составили бы она и они, и их деятельности, дополняющую сторону знания — дополняющую к первичному объекту, Богу, известному в Его вечности, в Его временном творении, в Его вечном управлении? Широкими или узкими могли быть интеллектуальные интересы, включенные в знание Бога и души. И в то время как многие люди держались близко к центру и спасительной связи этих потенциально универсальных тем, другие могли поглотиться данными мира творений или многообразными действиями ума человека, чтобы забыть держать все должным образом упорядоченным и связанным с центральной мыслью.

Так поиск знания мог бродить вдали. Точно так же относительно его мотива; практически со многими людьми это было само по себе радостью и целью; хотя они могли продолжать связывать эту цель формально со спасением души. Роджер Бэкон, безусловно, был таким. Другим был Альберт Великий. Трудоемкий отбор двадцати томов универсального знания, несомненно, имел радость познания как активный мотив. И Фома Аквинский тоже; никто не мог быть таким приобретающим и рассуждающим гением без любви к знанию в своей душе. И все же Фома никогда не позволял этой любви указывать неверно к своей цели исследования и преданности, а именно священной доктрине, теологии, христианской вере в ее самом широком охвате, все же в ее единстве спасительной цели.

В Фоме Аквинском достоверность веры, чувство благодати, пыл любви никогда не гасили сознательное действие рассуждающего и знающего ума; ни рассуждение не гасило преданность. Баланс также, хотя, возможно, с одной чашей выше другой, поддерживался Бонавентурой, чей ум имел способность разума, но чье сердце горело постоянно к Богу. Другой рационально пылкой душой был интеллектуальный предшественник Бонавентуры, Гуго Сен-Викторский. В этих людях интеллект не опережал пыл созерцания. Но такой католический баланс не держался с Абеляром и Бэконом, которым не хватало пиетистского темперамента. С другими, наоборот, сила пиетистской и эмоциональной природы подавляла интеллект; ум был менее требовательным; и преданный пыл использовал разум исключительно для своих целей. Могущественнейшими из них были Бернард и Франциск. В тот же ключ могла вторить женщина, святая Хильдегарда Бингенская. Мы сужаемся от них к лихорадочным душам, довольным несколькими мыслями, которые служат основой для пыла сердца.

Различные отношения средневековых мыслителей к разуму и авторитету, и даже их различные взгляды на пределы области спасительного знания, иллюстрируются в их методах, или скорее в вариациях их общего метода. Здесь факторами были снова авторитет и интеллект, который рассматривает авторитет, и в терминах своих собственных рациональных процессов реагирует на рассматриваемое положение. Интеллект мог просто принять авторитет; или, с другой стороны, он мог, через диалектику, искать заключение свое собственное. Но посередине между простым принятием авторитета и усилием диалектики для заключения своего собственного, есть процесс рассуждения, который воспринимает расхождение среди авторитетов, сравнивает, различает, интерпретирует и наконец действует как судья. Это был комбинированный и католический схоластический метод. Он содержал два фактора своей необходимой двойственности; и его вариации (помимо постепенного совершенствования его формы от одного поколения к другому) состояли в преимущественном использовании одного фактора или другого.

Начало было положено в каролингскую эпоху, когда Рабан Мавр составил свой свод авторитетных мнений из священных и светских источников, едва ли проводя между ними различие, за исключением того, что он неизменно отдавал приоритет священному материалу. Его младший современник Эриугена был переводчиком своего главного источника — Псевдо-Дионисия, автора «Иерархий», небесной и церковной. Однако он также сочинил подлинную книгу «О разделении природы», в которой изложил свой материал органично и аргументированно. И хотя он заявлял о приверженности авторитету Писания и отцов церкви, он не только взял на себя смелость выбирать из их высказываний, но и выдвинул положение, согласно которому авторитет, не подтвержденный разумом, кажется слабым. Эриугена заставлял авторитеты давать ему то, чего требовал его разум. Его аргументативный метод стал независимой переработкой материала, почерпнутого из них. Это сильно отличалось от кропотливого собирания выписок Рабаном.

Мы переходим через столетия к Ансельму. Созерцательный и религиозный, он питал к авторитетам почтение, не омраченное какой-либо сознательной потребностью переиначивать их смысл. Хотя он обладал творческими интеллектуальными способностями, они были побуждаемы и контролируемы его глубоким благочестием. Поэтому его труды были построены на оригинальных и возвышенных аргументах, но таких, которые не ущемляли ни действенного, ни конечного приоритета веры.

С Абеляром, обладавшим многогранной славой, двойственность метода становится явной и, если можно так выразиться, сталкивается лбами. С одной стороны, в своих конструктивных теологических трактатах он продвигается к поразительному применению разума для объяснения содержания христианской веры; с другой стороны, несколько саркастически, он разрабатывает схему использования и представления авторитетов по этим священным вопросам — схему настолько очевидно удачную, что, будучи обнародованной, она не могла не быть принята и усовершенствована.

Различные труды одного человека, как правило, имеют некоторое отношение и сходство друг с другом. Абеляр был мыслителем, а если говорить точнее — диалектиком в духе аристотелевской логики. И в категориях формальной логики он стремился рационализировать все, что постигал его ум. Движимый главным интересом своего времени, он обратился к теологии; и его собственная природа побудила его применить конструктивную диалектику к ее систематической формулировке. Результат представлен в сохранившейся части его «Теологии» (ошибочно называемой «Введение в теологию»), которая была осуждена Суассонским собором в 1141 году, за год до смерти мастера. Дух этой работы проявляется в отрывке, уже процитированном из «Истории моих бедствий», который относится к тому, что по существу было более ранней формой «Теологии». «Теология» выступает за свободное использование диалектики при изложении догматов, особенно для того, чтобы опровергнуть тех еретиков, которые не желают слушать авторитеты, а требуют доводов. Подобно предыдущим теологическим трактатам Абеляра, она наполнена цитатами из авторитетов, главным образом Августина; и читатель чувствует нерешительность автора раскрыть то, что архитектором является диалектика. И, по правде говоря, работа не является исключительно диалектической структурой; тем не менее, она иллюстрирует (если не всегда внушает) применение аргументов человеческого разума к изложению и обоснованию фундаментальных и наиболее глубоко скрытых положений христианской веры. Очевидно, что Абеляр не был здесь первопроходцем. Августин посвятил свою жизнь укреплению веры аргументами и объяснениями; Эриугена, с гораздо более слабым пониманием ее содержания, использовал более искажающую метафизику в ее представлении; а святой Ансельм совершал свои подлинные орлиные полеты разума. Но более систематическая работа Абеляра представляет собой дальнейшую стадию применения независимой диалектики к догматам и новаторскую свободу в цитировании языческих философов для демонстрации ее философской разумности. Тем не менее его утверждение о том, что он собрал эти цитаты из сочинений отцов церкви, а не из книг философов (quorum pauca novi), показывает, что он лишь использовал то, что до него использовали отцы, а также указывает на ограниченность его самостоятельных знаний о греческой философии.

С другой стороны, способ Абеляра представлять авторитеты «за» и «против» теологического положения был более отчетливо оригинальным. По-видимому, он был первым, кто целенаправленно систематизировал метод постановки проблемы, а затем последовательного приведения авторитетов с одной и с другой стороны — «Да и нет» (Sic et non), как он озаглавил свой знаменитый труд. Но след его натуры пролегал через это, казалось бы, невинное сочинение, очевидным намерением которого было подчеркнуть, если не преувеличить, противоречия между патристическими авторитетами, не пытаясь при этом показать какое-либо существенное согласие между ними. Это, конечно, не сказано в Прологе, который, однако, как и все, что писал Абеляр, обнаруживает его роковую способность попадать в больное место предмета; которое, к сожалению, скорее всего, является и уязвимой точкой. В нем он отмечает трудность интерпретации Писания, коррупцию текста (опасная тема) и введение апокрифических сочинений. Существуют расхождения даже в священных текстах и противоречия в трудах отцов церкви. С обильной поддержкой авторитетов он показывает, что последние следует читать не cum credendi necessitate (с необходимостью верить), а cum judicandi libertate (со свободой суждения). Безусловно, что касается чего-либо в канонических Писаниях, «не позволено говорить: “Автор этой книги не придерживался истины”; но скорее “кодекс неверен, или переводчик ошибается, или ты не понимаешь”. Но в трудах более поздних авторов (posteriorum, всеобъемлющее обозначение Абеляром отцов церкви), которые содержатся в бесчисленных книгах, если отрывки считаются отходящими от истины, читатель волен одобрять или не одобрять их».

Этот взгляд был подкреплен цитатами Абеляра из самих отцов церкви; и все же, будучи высказанным столь резко, он был неприятен для слуха тех, для кого писания святых отцов были священны. Ничто не было священным для человека, написавшего этот пролог — так казалось его благочестивым современникам. И кто из них мог одобрить заключительное высказывание Пролога о методе и цели книги?

«Посему мы решили собрать разнообразные высказывания святых отцов, как они приходили нам на память, тем самым поднимая вопрос из их кажущейся противоречивости, что могло бы побудить teneros lectores (нежных читателей) искать истину предмета и сделать их более острыми для исследования. Ибо первый ключ к мудрости называется вопрошанием, усердным и непрестанным... Сомневаясь, мы приходим к исследованию; а из исследования мы постигаем истину».

Использовать противоречивые высказывания отцов, чтобы отточить ум молодых! Разве это не означало обнажить их позор? И характер работы не смягчил жало Пролога. Абеляр отбирал и располагал свои выдержки как из языческих, так и из христианских писателей и подготовил саркастические заголовки для вопросов, под которыми он упорядочил свой материал. Раз за разом эти заголовки выставляют напоказ противоречие, которое цитаты едва ли подтверждают. Например, заголовок IV: «Quod sit credendum in Deum solum, et contra» («Что следует верить только в Бога, и против») — безусловно, яркий момент; однако отрывки демонстрируют лишь глагол credere, используемый в явно различных значениях, которые несет слово «верить». Среди цитат нет реального противоречия. И снова, в заголовке LVIII: «Quod Adam salvatus sit, et contra» («Что Адам был спасен, и против») — нет никакой цитаты contra. А самая длинная глава в книге (CXVII) имеет такой ощетинившийся заголовок: «De sacramento altaris, quod sit essentialiter ipsa veritas carnis Christi et sanguinis, et contra» («О таинстве алтаря, что оно есть по существу сама истина плоти Христовой и крови, и против»).

Из-за таких колючих черт «Sic et non» сам по себе не вошел в широкое употребление. Но предложения его метода, однажды сделанные, были слишком очевидно полезны, чтобы от них отказаться. Во-первых, среди учеников Абеляра результат проявляется в «Книгах сентенций», которые в расположении своего материала следовали тематическому делению не «Sic et non», а «Теологии» Абеляра с ее трехчастным делением теологии на Fides (веру), Caritas (любовь) и Sacramentum (таинство). Но расположение «Теологии» не было использовано в лучшем и самом известном из этих сочинений — «Четырех книгах сентенций» Петра Ломбардского. В этой работе использовался метод (но не расположение) «Sic et non», и содержание веры излагалось методично, «Distinctio» за «Distinctio», излагая положение, цитируя относящиеся к нему авторитеты и заканчивая каким-либо примиряющим или уточняющим утверждением истинного результата. В каноническом праве тот же метод был применен в «Декрете» Грациана, чье собственное название было «Concordia discordantium canonum» («Согласование несогласных канонов»).

Эти «Книги сентенций» иногда называли «Суммами», поскольку их охват включал все содержание веры. Но термин «Сумма» может быть правильно ограничен теми более крупными и еще более энциклопедическими сочинениями, в которых этот схоластический метод достиг своего окончательного развития. Главными создателями этих подлинных «Сумм теологии» были, в хронологическом порядке, Александр Гэльский, Альберт Великий и Фома Аквинский. «Книги сентенций» были книгами сентенций. «Сумма» действовала по тому же методу, или, скорее, исходила из него как из своего завершения и совершенной логической формы; таким образом, схоластический метод достиг своей высшей конструктивной энергии. В «Сентенциях» приводилось одно выдернутое мнение и, возможно, другое, расходящееся с ним, а в конце представлялось согласование. Эта относительная бесформенность достигает в «Сумме» плотной силлогистической структуры. Фома, который окончательно совершенствует ее, представляет свои связанные и последовательные темы, разделенные на quaestiones (вопросы), которые подразделяются на articuli (статьи), чьи заголовки дают пункт для обсуждения. Сначала он излагает, и часто в своих собственных силлогистических терминах, последовательные отрицательные аргументы; а затем контртезис, который обычно является цитатой из Писания или Августина. Затем с ясной логикой он строит истинный положительный вывод в соответствии с авторитетом, который он привел последним. Затем он по очереди опровергает каждый из противоположных аргументов.

Таким образом, метод «Сентенций» становится диалектически органичным; и с совершенствованием формы quaestio и articulus, а также логической связкой последовательных тем, вся композиция из конгломерата превращается в структуру, также органичную, подлинную «Сумму», и «Сумму» науки, обладающей единством и последовательностью. Эта наука есть sacra doctrina, theologia (священное учение, теология). Более того, по сравнению с «Сентенциями», содержание «Суммы» колоссально расширено. Ибо между временем Ломбардского и временем Фомы пришел весь Аристотель, и, что более важно, овладение всем Аристотелем, которое Фома включает в полное и органичное изложение христианской системы спасения.

ГЛАВА XXXV

КЛАССИФИКАЦИЯ ТЕМ; СТАДИИ ЭВОЛЮЦИИ

I. Философская классификация наук; расположение энциклопедии Винсента, «Сентенций» Ломбардского, «Суммы теологии» Аквинского. II. Стадии развития: грамматика, логика, металогика.

I

Рассмотрев дух, область и двойной метод средневековой мысли, остаются ее классификации тем. Проблема классификации предстала перед Гербертом как одна из тех, что вовлечены в рациональное изучение древнего материала. Но по мере того, как схоластика достигла своего апогея в XII и XIII веках, проблема стала вопросом упорядочения и представления массы знаний и аргументов, которые Средневековье в конечном итоге сделало своими и было готово перевыразить. На это упорядочение повлиял двойной принцип классификации; ибо, как убедительно показал Аквинский, теология, в которой все упорядочено по отношению к Богу, будет должным образом следовать расположению тем, совершенно неподходящему для естественных или гуманитарных наук, которые рассматривают вещи в отношении к ним самим. Но средневековая практика была более запутанной, чем теория; потому что интерес к человеческому знанию был склонен быть затронутым мотивами, звучащими в потребности божественного спасения; и спекуляция не могла освободиться от движущих принципов христианской теологии. С другой стороны, огромное количество человеческой диалектики и колоссальная масса того, что кажется нам светской информацией или дезинформацией, были перенесены в средневековую «Сумму» и еще больше в те энциклопедии, которые пытались включить все знания и все же были подвержены влиянию в своей цели религиозным предназначением.

Поскольку гуманитарные науки пришли из языческой античности, принятые классификации их естественным образом были взяты из греческой философии. Они следовали либо так называемому платоновскому делению на физику, этику и логику, либо аристотелевскому делению философии на теоретическую и практическую. Первая схема, о которой неясно, был ли Платон ее автором, перешла через стоические и эпикурейские системы философии, была признана отцами церкви и получила одобрение Августина. Она была известна Средневековью через Кассиодора, Исидора, Алкуина, Рабана, Эриугену и других.

Тем не менее аристотелевское деление философии на теоретическую и практическую было суждено преобладать. Оно было представлено западному Средневековью через комментарий Боэция к «Исагоге» Порфирия и принято Гербертом; позже оно перешло через переводы арабских сочинений. Оно было принято Гуго Сен-Викторским, Альбертом Великим и Фомой, если называть только величайшие имена; и было подробно изложено с объяснениями и комментариями в ряде трактатов, таких как «О разделении философии» Гундиссалина и «Дидаскаликон» Гуго Сен-Викторского, которые были формальными и схематичными введениями в изучение философии и ее различных отраслей.

Обычные подразделения этих двух общих частей философии были следующими. Theoretica (или Theorica) делилась на (1) физику, или scientia naturalis, (2) математику и (3) метафизику или теологию, или divina scientia, как ее можно было назвать. Физика и математика снова делились на более специальные науки. Practica обычно делилась на этику, экономику, политику или на этику и Artes mechanicae. Существовало различие во мнениях относительно того, что делать с логикой. Она, конечно, имела свое место в текущем Тривиуме, наряду с грамматикой и риторикой. Но это было лишь текущим положением и могло не получить одобрения при более глубоком размышлении. Гундиссалин говорит о трех пропедевтических науках, scientiae eloquentiae (науках красноречия) — грамматике, поэтике и риторике, а затем ставит логику после них как scientia media (промежуточную науку) между этими первичными образовательными предметами и философией, т.е. всем спектром знаний, теоретических и практических. Опять же, в противовес philosophia realis (реальной философии), которая содержит как theoretica (или speculativa), так и practica, Фома Аквинский ставит philosophia rationalis (рациональную философию), или логику; а Ричард Килвардби противопоставляет logica, scientia rationalis, практической науке в своем делении.

Последний из названных философов был учеником, а затем враждебным критиком Аквинского, а также стал архиепископом Кентерберийским. Он был автором тщательной и сложной классификации частей философии, озаглавленной «О возникновении и разделении философии». В ней, следуя широкому различению между res divinae (божественными вещами) и res humanae (человеческими вещами), Килвардби делит философию на speculativa и practica. Speculativa делится на naturalis (физику), mathematica и divina (метафизику). Он не делит первую и третью из них; но он делит mathematica на те науки, которые рассматривают количество в непрерывности и раздельности соответственно (quantitas continua и quantitas discreta). Первые включают геометрию, астрономию и астрологию, а также перспективу; вторые — музыку и арифметику. Practica, которая занимается res humanae, делится на activa и sermocinalis: потому что res humanae состоят либо из operationes (действий), либо из locutiones (речей). Activa включает этику и механику; scientia sermocinalis включает грамматику, логику и риторику. Таковы краткие заголовки Килвардби; его трактат пространно рассматривает взаимосвязи этих различных отраслей знания.

Представление о схоластической дискуссии о классификации наук можно получить, проследив тяжеловесный подход Альберта Великого к рассмотрению логики: является ли она наукой, и если да, то какое место ей следует отвести. Мы извлекаем из начала его liber (книги) о предикабилиях, то есть его изложения «Введения» Порфирия. Альберт рассмотрит, «какого рода наукой (qualis scientia) может быть логика и является ли она какой-либо частью философии; какая есть в ней нужда и какова может быть ее польза; затем, о чем она трактует и каковы ее деления». Древние, по-видимому, были не согласны, некоторые говорили, что логика — это не наука, поскольку она скорее является modus (модусом, образом, манерой или методом) каждой науки или отрасли знания. Но они, продолжает Альберт, не размышляли о том, что, хотя существует много наук и каждая имеет свой особый modus, все же существует один modus, общий для всех наук, относящийся к тому, что является общим для них всех: принцип, а именно, что через исследование разума, из того, что известно, приходят к знанию неизвестного. Этот модус или метод, общий для каждой науки, может рассматриваться сам по себе, и поэтому может быть предметом специальной науки. После дальнейшего взвешивания доводов и авторитетов pro и con (за и против), Альберт заключает:

«Поэтому ясно, что логика — это специальная наука, точно так же, как в кузнечном деле есть специальное искусство изготовления молота, но его использование относится ко всему, что сделано кузнечным ремеслом. Так и этот процесс открытия неизвестного через известное есть нечто особенное и может изучаться как специальное искусство и наука; но использование его относится ко всем наукам».

Затем он рассматривает, является ли логика частью философии. Некоторые говорят «нет», поскольку существуют (как они говорят) только три деления философии: физика, математика и метафизика; другие говорят, что логика — это modus философии, а не одно из ее делений. Но, напротив, другими показано, что этот взгляд на философию опускает практическую сторону, ибо сфера философии охватывает истину всего, что человек может понять, включая истину того, что есть в нас самих, и стремится постичь как истину, так и процесс продвижения от известного к знанию неизвестного. Они указывают, что

«... перипатетики делили философию сначала на три части, а именно: на physicam generaliter dictam (физику, сказанную в общем смысле), и ethicam generaliter dictam (этику, сказанную в общем смысле), и rationalem (рациональную), также взятую широко. Я называю physica generaliter dicta то, что охватывает scientia naturalis, disciplinalis и divina (т.е. физику в более узком смысле, математику, которая называется scientia disciplinalis, и метафизику, которая есть scientia divina). И я называю ethica то, что, взятое широко, содержит scientia monastica, oeconomica и civilis. И я называю scientia rationalis, взятую широко, то, что включает в себя каждый способ продвижения от известного к неизвестному. Из чего очевидно, что логика является частью философии».

И наконец, может быть показано, что

«если что-либо находится в сфере философии, то это должно быть то, без чего философия не может достичь никакого знания. Тот, кто невежественен в логике, не может приобрести никакого совершенного познания неизвестного, потому что он невежественен в том пути, которым он должен следовать от известного к неизвестному».

От этих последних аргументов, одобренных им и частично изложенных как его собственные, Альберт переходит к классификации частей логики, которую он заставляет включать риторику, поэтику и диалектику, и быть демонстративной, софистической или диспутационной, в зависимости от использования, к которому применяется логика (взятая широко), и манеры, в которой она может в каждом случае продвигаться, продвигаясь от известного к какому-либо дальнейшему установлению или демонстрации. Вскоре после этого, обсуждая предмет этой науки, Альберт указывает, как логика отличается от риторики и поэтики, хотя с ними она может трактовать о sermo (речи) и называться scientia sermonalis; ибо, в отличие от них, она трактует о sermo лишь как о средстве извлечения выводов, а не в нем самом и ради него самого.

От чисто философского деления наук мы переходим к гибридному расположению, принятому Винсентом из Бове, который умер в 1264 году. Этот человек был чудовищным пожирателем книг, и для достаточного пропитания святой Людовик предоставил ему свою коллекцию из двенадцати сотен томов. После этого Винсент составил самую известную из средневековых энциклопедий, применив в этом труде огромное усердие и помощь ряда ассистентов. Его тяжеловесный «Speculum majus» («Великое зерцало») составлен из самых полезных источников, включая труды Альберта, его современника, и великих схоластов, таких как Гуго Сен-Викторский, которых уже не было в живых. Он состоял из «Speculum naturale» («Зерцала природы»), «doctrinale» («Зерцала учения») и «historiale» («Зерцала истории»); а четвертое, «Speculum morale» («Зерцало морали»), было добавлено более поздней рукой. Перелистывая его страницы и читая отрывки здесь и там, особенно из его Прологов, мы получим достаточное представление о расположении тем, которому следовал этот писатель, чьи способности, кажется, тонут в его безбрежном предприятии.

В своем напыщенном generalis prologus (общем прологе) к «Speculum naturale» Винсент представляет свои мотивы для сбора в одном томе

«... некоторые цветы, согласно моей мере способностей, собранные у каждого, кого я смог прочитать, будь то наши католические доктора или языческие философы и поэты. Особенно я почерпнул из них то, что, казалось, относится либо к созиданию нашего догмата, либо к нравственному наставлению, либо к побуждению к рвению любви, либо к мистическому изъяснению божественного Писания, либо к явному или символическому объяснению его истины. Таким образом, одним великим opus (трудом) я хотел бы утолить свою тягу к учению и, возможно, своими трудами принести пользу тем, кто, подобно мне, пытается прочитать как можно больше книг и собрать их цветы. Действительно, составлению многих книг нет конца, и ни глаз любопытного читателя не насыщается, ни ухо слушателя».

Затем он ссылается на зло ложного копирования и приписывания выдержек не тому автору. И ему кажется, что церковная история была несколько запущена, в то время как люди были заняты изъяснением запутанных проблем. И теперь, обдумывая, как действовать и группировать свои различные материалы, Винсент не смог найти лучшего метода, чем тот, который он выбрал, «а именно, что по порядку Священного Писания я должен сначала трактовать о Творце, затем о творении, затем о падении человека и его искуплении, а затем о событиях (rebus gestis) в хронологическом порядке». Он предлагает дать резюме заголовков в конце работы. Иногда он может излагать как свои собственные вещи, которые он получил от своих учителей или из очень известных книг; и он признает, что у него не было времени сопоставить gesta martyrum (деяния мучеников), и поэтому некоторые из рефератов, которые он дает, сделаны не его собственной рукой, а рукой писцов (notariorum).

Винсент предлагает назвать всю работу «Speculum majus», действительно Зерцало, или «Imago mundi» (Образ мира), «содержащее вкратце все, что из бесчисленных книг я смог собрать, достойное рассмотрения, восхищения или подражания в отношении вещей, которые были сделаны, или совершены, или сказаны в видимом или невидимом мире от начала до конца, и даже вещей, которые должны прийти». Он кратко упоминает о полезности своей работы, а затем дает свой мотив для включения истории. Он считает, что это поможет нам понять историю Христа; и из прочтения войн, которые происходили «до пришествия нашего мирного Царя, читатель поймет, с каким рвением мы должны сражаться против наших духовных врагов, ради нашего спасения и обещанной нам вечной славы». Из великого истребления людей во многих войнах можно также осознать суровость Бога против нечестивых, которые убиты как овцы и погибают телом и душой.

Что касается природы, Винсент говорит:

«Более того, я усердно описал природу вещей, что, я думаю, никто не сочтет бесполезным, кто в свете благодати читал о силе, мудрости и благости Бога, творца, правителя и хранителя, в той самой книге Творения, назначенной нам для чтения».

Более того, знать о вещах полезно для проповедников и теологов, как говорит Августин. Но Винсент осознает и другой мотив:

«Воистину, как велика даже самая скромная красота этого мира, и как приятна для глаза разума, усердно рассматривающего не только модусы, числа и порядки вещей, столь благопристойно назначенные по всей вселенной, но также вращающиеся века, которые непрестанно разматываются через убывания и смены и отмечены смертью того, что рождено. Я признаюсь, грешник, каким я являюсь, с умом, оскверненным плотью, что я движим духовной сладостью к творцу и правителю этого мира и чту Его с большим почтением, когда я созерцаю одновременно величие, красоту и постоянство Его творения. Ибо ум, поднимая себя из навоза своих привязанностей и восходя, насколько может, в свет спекуляции, видит как с высоты величие вселенной, содержащей в себе бесконечные места, наполненные разнообразными порядками тварей».

Здесь Винсент считает уместным извиниться за безграничность своего материала, будучи лишь составителем выписок и на самом деле не зная даже ни одной науки; и он ссылается на пример «Этимологий» Исидора. Он переходит к перечислению различных источников, на которые он опирается, а затем к резюмированию заголовков своей работы; которые вкратце таковы:

Творец.

Эмпирейское небо и природа ангелов; состояние добрых и падение гордых ангелов.

Бесформенный материал и сотворение мира, а также природа и свойства каждого сотворенного существа, согласно порядку Дел Шести Дней.

Состояние первого человека.

Природа и энергии души, а также чувства и части человеческого тела.

Божий покой и способ действия.

Состояние первого человека и блаженство Рая.

Падение человека и наказание.

Грех.

Искупление Падения.

Свойства веры и других добродетелей по порядку, а также дары Святого Духа и блаженства.

Количество и предмет всех наук.

Хронологическая история событий в мире и памятные изречения от начала до нашего времени, с рассмотрением состояния душ, отделенных от их тел, времен грядущих, Антихриста, конца Света, воскресения мертвых, прославления святых и наказаний нечестивых.

Можно прийти в ужас от программы. И все же практически все это вошло бы в «Сумму теологии», за исключением человеческой истории и предмета того, что мы назвали бы искусствами и науками! Программа, подобная этой, могла бы быть обработана суммарно, согласно широким заголовкам, под которыми она изложена; или она могла бы быть выполнена в таких деталях, чтобы включить всю доступную информацию или мнение, касающееся каждой части каждой темы, включенной под этими универсальными заголовками. Последнее — это путь Винсента. Практически он пытается включить все знания обо всем. Первый из его томов («Speculum naturale») должен быть посвящен полному описанию форм и видов сотворенных существ, которые составляют видимый мир. И все же он включает многое, относящееся к существам, обычно невидимым; ибо Винсент начинает с трактовки ангелов. Затем он переходит к рассмотрению семи небес; а затем к физическим явлениям природы; затем ко всем известным видам растений, возделыванию деревьев и виноградных лоз, и изготовлению вина; затем к небесным телам, а после этого к живым существам, птицам, рыбам, диким зверям, рептилиям, анатомии животных — и наконец доходит до человека. Он обсуждает его тело и душу, его психологию и явления сна и бодрствования; затем человеческую анатомию — и он не может удержаться от соображений, касающихся всего творения; затем человеческое размножение и описание стран и регионов земли, с кратким компендиумом истории до времени Антихриста и Последнего Суда. Конечно, он совершенно некритичен, даже вымыслы псевдо-Турпина о Карле Великом служат ему авторитетом.

Пролог Винсента ко второму тому, «Speculum doctrinale», кратко упоминает темы tota naturalis historia (всей естественной истории), содержащиеся в его первом гигантском томе. В нем он довел свой материал до Божьего творения humana natura, omnium rerum finis ac summa (человеческой природы, цели и вершины всех вещей) — и ее опустошения (destitutio) через грех. Humana natura, как она была создана Богом, была universitas (совокупностью) всей природы или сотворенного существа, телесного и духовного. Теперь

«в этой второй части, подобным образом мы предлагаем трактовать о полном восстановлении этой опустошенной природы... И поскольку это восстановление, или реставрация, осуществляется и совершенствуется через doctrina (переданное знание, науку), эта часть не без основания называется «Speculum doctrinale». Ибо, безусловно, все, относящееся к восстановлению или защите духовного или временного благополучия (salutem) человека, охватывается под doctrina. В этой книге науки (doctrinae) и искусства трактуются так: Сначала касательно всех их в общем, а именно, касательно их изобретения, происхождения и видов; и касательно метода их приобретения. Затем касательно отдельных искусств и наук в частности. И здесь сначала касательно тех из Тривиума, которые посвящены языку (грамматика, риторика, логика); ибо без них другие не могут быть изучены или сообщены. Затем касательно практических (practica), потому что через них, когда глаза ума проясняются, восходят к спекулятивным (theorica). Затем также касательно механических; поскольку, так как они состоят в делании (operatio), они соединены с practica по сходству. Наконец касательно спекулятивных наук (theorica), потому что конец и цель (finis) всех остальных полагаются мудрыми в них. И поскольку (как говорит Иероним) нельзя знать силу (vis) противоядия, пока не понята сила яда, поэтому к reparatio doctrinalis (доктринальному восстановлению) человеческого рода, предмету книги, предпослано нечто как краткий эпилог из прежней книги, касательно падения и нищеты человека, в которой он все еще трудится, как наказание за свой грех, в плачевном изгнании».

Так Винсент начинает с падения и нищеты человека; peccatum (греха) и supplicium (наказания). Затем он переходит к обсуждению благ (bona), которые дарует Бог, таких как умственные способности, с помощью которых человек может научиться мудрости и тому, как бороться против заблуждения и порока, и быть побежденным исключительно желанием высшего и неизменного блага. Он говорит также о телесных благах, дарованных человеку, и о красоте и полезности видимых вещей; а затем об основных злах — невежестве, которое портит божественный образ в человеке, похоти, которая разрушает божественное подобие, болезни, которая разрушает его первоначальное телесное бессмертие. «И есть три средства, которыми эти три зла могут быть отражены, а три блага восстановлены, а именно: Мудрость, Добродетель и Нужда».

Здесь мы касаемся сути упорядочения тем в «Speculum doctrinale», который трактует обо всех искусствах и науках:

«Для получения этих трех средств было изобретено каждое искусство и каждая disciplina. Чтобы обрести Мудрость, была придумана Theorica; и Practica ради добродетели; и ради Нужды — Mechanica. Theorica, изгоняя невежество, освещает Мудрость; Practica, исключая порок, укрепляет Добродетель; Mechanica, обеспечивая против скудости, смягчает немощи настоящей жизни. Theorica, во всем, что есть и чего нет, выбирает исследовать истинное. Practica определяет правильный образ жизни и форму дисциплины, согласно установлению добродетелей. Mechanica, занятая преходящими вещами, стремится обеспечить нужды тела. Ибо конец и цель всех человеческих действий и занятий, которые регулирует разум, должны смотреть либо на восстановление целостности нашей природы, либо на облегчение нужд, которым подвержена жизнь. Целостность нашей природы восстанавливается Мудростью, к которой относится Theorica, и Добродетелью, которую культивирует Practica. Нужда облегчается управлением временными вещами, за которыми следит Mechanica. Последней из всех найдена Логика, источник красноречия, через которую мудрые, понимающие вышеупомянутые главные науки и дисциплины, могут рассуждать о них более правильно, истинно и элегантно; более правильно через Грамматику; более истинно через Диалектику; более элегантно через Риторику».

Таким образом, весь круг искусств и наук связан с телесным и духовным благополучием человека и заставлен прямо или косвенно служить его спасению. Все составляет doctrina, и через doctrina человек спасается. Это причина включения искусств и наук в один том, справедливо названный «Speculum doctrinale». Нам не нужно следовать деталям, но мы можем взглянуть как издалека на долгий путь, проложенный Винсентом через свой материал. Он сначала набрасывает историю античной философии, а затем обращается к книгам и языку и представляет глоссарий латинских синонимов. Книга II трактует о Грамматике, Книга III — о Логике, Книга IV — о Practica scientia (практической науке) или Ethica (этике), сначала давая языческую этику, а затем переходя к добродетелям монашеской жизни. Книга V является продолжением этой темы. Книга VI касается Scientia oeconomica (экономической науки), трактуя о домашнем хозяйстве, затем о сельском хозяйстве. Книги VII и VIII берутся за Politica (политику) и, обсудив политические институты, переходят к трактовке права — права лиц, вещей и действий, согласно каноническому и гражданскому праву. Книги IX и X рассматривают Преступления — симонию, ересь, лжесвидетельство, святотатство, убийство, изнасилование, прелюбодеяние, грабеж, ростовщичество. Книга XI более веселая, De arte mechanica (об искусстве механическом), и рассказывает о строительстве, военном искусстве, навигации, алхимии и металлах. Книга XII — это Медицина, а Книги XIII и XIV обсуждают Физику в связи с целительным искусством. Книга XV — это Натуральная Философия (животные и растения). Книга XVI, De mathematica, трактует об арифметике, музыке, геометрии, астрономии и метафизике бегло. Книга XVII также истончается в несколько поверхностной дискуссии о Теологии, которая должна была составить тему тома, который Винсент не написал.

Но Винсент завершил другой том, «Speculum historiale» («Зерцало истории»). Это слабо хронологически скомпилированный сборник преданий, мифов и истории с отступлениями о литературных трудах персонажей, попадающих в поле зрения. Было бы утомительно следовать его извлеченному представлению светского и священного материала.

Мы можем оставить Винсента с очевидным размышлением, что его работа — это конгломерат, как в расположении, так и в содержании. Она имеет благочестивую цель содействия спасению человека, и все же является попыткой универсальной энциклопедии человеческого знания, большая часть которого явно светская и мирская. Чудовищный охват и двойная цель работы предотвратили какое-либо единство в методе и расположении. Более едины в цели и, как следствие, лучше организованы «Сентенции» Петра Ломбардского и «Сумма теологии» Аквинского. Ибо хотя их охват, по крайней мере охват «Суммы», широк, все упорядочено по отношению к истинной цели sacra doctrina (священного учения), точно так же, как Фома объяснил в отрывке, который мы уже привели.

Предполагаемый принцип деления Ломбардского кажется любопытным; и все же он взял его у Августина: Signum (знак) и res (вещь): воистину, вековая игра духовной тенденции лежала в основе этих противопоставленных концепций. Христианская doctrina относилась, возможно, главным образом к значению signa (знаков, символов, аллегорий, таинств). Было не так странно, что Ломбардский сделал эту антитезу основой своего расположения. Совершенно естественно он начинает с того, что говорит: любому, кто размышляет с Божьей благодатью, ясно, что «содержание Ветхого и Нового Закона занято либо res, либо signa. Ибо, как говорит выдающийся доктор Августин в своем «Христианском учении», все учение есть о вещах или знаках; но вещи также познаются через знаки. Правильно называются res те, которые не используются для того, чтобы означать что-то; в то время как signa — это те, чье использование — означать». Затем Ломбардский отделяет таинства от других signa, потому что они не только означают, но и даруют спасительную помощь; и он указывает, что очевидно signum также является своего рода вещью; но не все является signum. Он будет трактовать сначала о res, а затем о signa.

Что касается res, нужно иметь в виду, как говорит Августин, что одними вещами нужно наслаждаться (fruendum), поскольку из любви мы прилепляемся к ним ради них самих; другими нужно пользоваться (utendum) как средством; а третьими — и наслаждаться, и пользоваться.

«Те, которыми нужно наслаждаться, делают нас блаженными (beatos); те, которыми нужно пользоваться, помогают нам, стремящимся к блаженству... Мы сами — это вещи, которыми нужно и наслаждаться, и пользоваться, а также ангелы и святые... Вещи, которыми нужно наслаждаться, — это Отец, Сын и Святой Дух; и так Троица есть summa res (высшая вещь)».

Так первые две Книги Ломбардского рассматривают res в нисходящем порядке их превосходства; третья рассматривает Воплощение, которое, если и не является само по себе таинством, и главным и суммой всех таинств, является источником тех, что Нового Закона, рассматриваемых в четвертой Книге. Схема едина и упорядочена; трудность будет в фактическом расположении различных тем внутри нее. Пытаясь сделать это, Ломбардский в Книге I собирает вместе учение о Троице, трех Лицах, ее составляющих, и их атрибутах и качествах. Книга II рассматривает по порядку ангелов и очень кратко — дело Шести Дней вплоть до сотворения человека; затем представлена христианская doctrina касательно человека: его сотворение и его причины; сотворение его anima (души); сотворение женщины; состояние мужчины и женщины до Падения; их грех; затем свобода воли и благодать. Книга III трактует о Воплощении во всех аспектах, в которых оно может быть познано, и о природе Христа, Его спасительной заслуге и благодати, которая была в Нем; также о добродетелях веры, надежды и любви, семи дарах Духа и существовании их всех во Христе. Книга IV рассматривает Таинства Нового Закона: Крещение, Миропомазание, Евхаристию, покаяние, елеосвящение, рукоположение в священный сан, брак. Она завершается изложением Воскресения и Последнего Суда.

Первые главы Бытия были конечным источником фактического расположения Ломбардского. И «Сумма» будет следовать тому же порядку трактовки. Можно заметить, как естественно принятие этого порядка пришло к христианским теологам, взглянув на «Буквальный комментарий на Бытие» Августина. Этот Комментарий был частично конструктивным, а не просто экзегетическим; и предоставил cadre (рамку) тематического упорядочения, которая могла быть легко заполнена содержанием «Сентенций» или даже «Суммы»: Бог, в Своем единстве и троичности, Творение, человек особенно, его падение, Воплощение как спасительное средство его восстановления, а затем Таинства и окончательный Суд к небу и аду. Можно сказать, что это был естественный и правильный порядок представления содержания христианской sacra doctrina (священного учения).

Так великая «Сумма теологии» Фомы Аквинского принимает тот же порядок, которому следовал Ломбардский. Pars prima (первая часть) начинается с определения sacra doctrina. Затем она переходит к рассмотрению Бога — существует ли Он; затем трактует о Его simplicitas (простоте) и perfectio (совершенстве); далее о Его атрибутах; Его bonitas (благости), infinitas (бесконечности), immutabilitas (неизменности), aeternitas (вечности), unitas (единстве); затем о нашем знании о Нем; затем о Его знании, и в нем об истине и лжи; вслед за этим рассматриваются божественная воля, любовь, справедливость и милосердие; божественное провидение и предопределение; божественная сила и блаженство.

Все это относится к unitas (единству) божественной сущности; и теперь Фома переходит к Trinitas personarum (Троичности лиц) или более отличительным частям христианской теологии. Он трактует о processio (исхождении) и relationes (отношениях) divinae Personae (божественных Лиц), а затем о них самих — Отце, Сыне, Святом Духе, а затем об их существенной связи и свойствах. Далее он обсуждает missio (послание) божественных Лиц и отношения между Богом и Его Творением. Сначала идет рассмотрение принципа творения, processio creaturarum a Deo (исхождения тварей от Бога), и природы сотворенных вещей, с некоторым обсуждением зла, является ли оно вещью.

Среди сотворенных существ Фома трактует сначала об ангелах, и очень подробно; затем о физическом творении, в его порядке — деле шести дней, но без больших деталей. Затем человек, созданный из духовной и телесной субстанции — его сложная природа должна быть проанализирована и постигнута до ее глубин. Фома обсуждает союз anima ad corpus (души с телом); затем силы anima, in generali (в общем) и in speciali (в частности) — интеллектуальные способности, аппетиты, волю и ее свободу выбора; как anima познает — дана полная аристотелевская теория познания. Далее, более специфично касательно сотворения души и тела первого человека и природы образа и подобия Божьего внутри него; затем касательно состояния и способностей человека, пока он был в состоянии невинности; также касательно Рая.

На этом завершается рассмотрение сотворения и различения вещей (creatio et distinctio rerum), и Фома переходит к их управлению (gubernatio) и к проблеме того, как Бог сохраняет и приводит в движение телесное и духовное; затем — к вопросу о воздействии одного творения на другое, о том, как ангелы распределяются по иерархиям и, будучи чисто духовными существами, служат людям и охраняют их; далее — о действии телесных вещей, о судьбе и о воздействии людей на людей.

Здесь заканчивается первая часть (Pars prima). Начинается первый раздел второй части (Prima secundae). В кратком прологе Фома говорит:

«Поскольку человек создан по образу Божьему, то есть свободен в своих мыслях и воле и способен действовать самостоятельно (per se potestativum), после всего сказанного об Образце, Боге, и обо всем, что исходит от божественной силы согласно Его воле, нам остается рассмотреть Его образ, а именно человека, постольку, поскольку он является источником или причиной (principium) своих собственных дел, обладая свободой воли и властью над ними».

После этого Фома последовательно рассматривает: конечную цель человека; природу человеческого блаженства, в чем оно состоит и как может быть достигнуто; затем произвольные и непроизвольные акты, а также природу и действие воли; далее — наслаждение, намерение, выбор, обдумывание, согласие и поступки, добрые и злые, проистекающие из воли; затем страсти; вожделение и удовольствие, печаль, надежду и отчаяние, страх, гнев; далее — навыки (habitus) и добродетели: интеллектуальные, кардинальные, теологические; дары Духа и блаженства; пороки, грех и наказание. Затем становится уместным рассмотреть внешние причины (principia) актов: «Внешняя причина (principium), побуждающая к добру, есть Бог, который наставляет нас через закон и помогает нам через благодать. Поэтому мы должны говорить сначала о законе, а затем о благодати». Так Фома обсуждает: сущность (essentia) закона и различные виды закона — вечный закон (lex aeterna), естественный закон (lex naturalis), человеческий закон (lex humana) — их действие и силу; затем предписания Ветхого Закона (Ветхого Завета); далее — закон Евангелия и необходимость благодати; и, наконец, благодать и человеческие заслуги.

Вторая часть второй части (Secunda secundae) открывается прологом, в котором автор говорит, что, рассмотрев в общем добродетели, пороки и другие вещи, относящиеся к вопросам этики, необходимо рассмотреть эти же вопросы более детально, каждый в отдельности; «ибо общие моральные суждения (sermones morales universales) менее полезны, поскольку действия всегда совершаются в частностях (in particularibus)». Более специальное изложение моральных правил может идти двумя путями: один — со стороны морального материала, обсуждая ту или иную добродетель или порок; другой рассматривает то, что применимо к особым состояниям (speciales status) людей, например, к прелатам и низшему духовенству или к людям, посвятившим себя активной или созерцательной религиозной жизни. «Поэтому мы рассмотрим специально, во-первых, то, что применимо ко всем условиям людей, а затем то, что применимо к определенным состояниям (determinatos status)». Фома добавляет, что лучше всего будет рассматривать в каждом случае добродетель и соответствующий ей дар, а также противоположный порок вместе; также что «добродетели сводимы к семи: трем теологическим и четырем кардинальным. Из интеллектуальных добродетелей одна — это Благоразумие, которое причисляется к кардинальным добродетелям; но искусство (ars) не относится к морали, которая касается того, что должно быть сделано, тогда как искусство есть правильная способность создания вещей (recta ratio factibilium). Другие три интеллектуальные добродетели — мудрость (sapientia), разум (intellectus) и знание (scientia) — носят названия некоторых даров Святого Духа и рассматриваются вместе с ними. Моральные добродетели все сводимы к кардинальным добродетелям; и поэтому при рассмотрении каждой кардинальной добродетели рассматриваются все связанные с ней добродетели и противоположные пороки».

Эта классификация добродетелей кажется совсем не ясной. И, пожалуй, самая слабая черта «Суммы» — это едва ли удачное упорядочивание или сочетание аристотелевских добродетелей с теми, что более свойственны христианской системе. Как бы то ни было, автор «Суммы» переходит к последовательному рассмотрению: веры (fides) и даров (dona) разума (intellectus) и знания (scientia), которые соответствуют добродетели веры; затем противоположных пороков: неверия (infidelitas), ереси (haeresis), отступничества (apostasia), богохульства (blasphemia) и духовной слепоты (caecitas mentis). Далее по порядку следуют добродетель надежды (spes) и соответствующий дар Духа — страх (timor), а также противоположные пороки — отчаяние (desperatio) и самонадеянность (praesumptio). Затем — любовь (caritas) с ее привязанностью (dilectio), радостью (gaudium), миром (pax), милосердием (misericordia), благодеянием (beneficentia) и милостыней (eleemosyna), а также братским исправлением (correctio fraterna); затем противоположные пороки: ненависть (odium), уныние (acedia), зависть (invidia), раздор (discordia), распря (contentio), раскол (schisma), война (bellum), ссора (rixa), мятеж (seditio), соблазн (scandalum). Далее — дар мудрости (donum sapientiae) и его противоположность — глупость (stultitia); затем благоразумие (prudentia) и соответствующий ему дар — совет (consilium); и связанные с ним пороки: неосмотрительность (imprudentia), небрежность (negligentia) и их злые подобия — коварство (dolus) и обман (fraus).

Фома говорит: Consequenter post prudentiam considerandum est de Justitia (Вслед за благоразумием следует рассмотреть справедливость). За этим следует юридическое рассмотрение права (jus), справедливости (justitia), суда (judicium), возмещения (restitutio), лицеприятия (acceptio personarum); затем убийства и других преступлений, признаваемых законом. Далее идут добродетели, связанные со справедливостью, а именно: религия (religio) и ее акты: благочестие (devotio), молитва (oratio), поклонение (adoratio), жертвоприношение (sacrificium), приношение (oblatio), десятина (decimae), обет (votum), клятва (juramentum); затем пороки, противоположные религии: суеверие (superstitio), идолопоклонство (idolatria), искушение Бога (tentatio Dei), клятвопреступление (perjurium), святотатство (sacrilegium), симония (simonia). Далее рассматривается добродетель благочестия (pietas); затем почтительность (observantia) с ее частями, т.е. служением (dulia), послушанием (obedientia) и его противоположностью — непослушанием (inobedientia). Далее — благодарность (gratia или gratitudo) и ее противоположность — неблагодарность (ingratitudo); далее — возмездие (vindicatio); далее — истина (veritas) с ее противоположностями: лицемерием (hypocrisis), хвастовством (jactantia) и иронией (ironia); далее — дружба (amicitia) с пороками лести (adulatio) и спора (litigium). Далее — добродетель щедрости (liberalitas) и ее пороки: алчность (avaritia) и расточительность (prodigalitas); далее — справедливость/снисходительность (epieikeia или aequitas). Наконец, завершая это обсуждение всего, что связано со справедливостью, Фома говорит о соответствующем ей даре Духа — благочестии (pietas).

Теперь наступает очередь третьей кардинальной добродетели — Мужества (Fortitudo), под которой мученичество (martyrium) является типом добродетельного акта; робость (intimiditas) и дерзость (audacia) — два порока. Затем части Мужества, а именно: великодушие (magnanimitas), щедрость (magnificentia), терпение (patientia), настойчивость (perseverantia) и очевидные противоположные пороки. Далее — четвертая кардинальная добродетель, Умеренность (Temperantia), ее очевидные противоположные пороки и ее части, а именно: стыдливость (verecundia), честность (honestas), воздержание (abstinentia), трезвость (sobrietas), целомудрие (castitas), кротость (clementia), скромность (modestia), смирение (humilitas), а также различные соответствующие акты и противоположные пороки, связанные с этими особыми добродетелями.

До сих пор Фома рассматривал добродетели, подобающие всем людям; и теперь он переходит к тем, которые особо относятся к определенным типам людей, согласно их дарам благодати, их образу жизни или разнообразию их должностей или состояний. Из особых добродетелей, связанных с дарами благодати, первая — это пророчество (prophetia), затем экстаз (raptus), дар языков (gratia linguarum) и дар чудотворения (gratia miraculorum). После этого рассматриваются активная и созерцательная жизнь (vita activa et contemplativa) с их подобающими добродетелями. И затем Фома переходит к рассуждению об обязанностях и состояниях людей (De officiis et statibus hominum) и их соответствующих добродетелях.

Здесь заканчивается вторая часть второй части (Secunda secundae), и третья часть (Pars tertia) открывается следующим прологом:

«Поскольку наш Спаситель Иисус Христос (как свидетельствует Ангел, спасающий народ Свой от грехов их) показал в Себе путь истины, через который мы можем прийти к блаженству бессмертной жизни путем воскресения, необходимо для завершения всего теологического дела, после рассмотрения конечной цели человеческой жизни, а также добродетелей и пороков, чтобы наше внимание было сосредоточено на Спасителе всех и Его благодеяниях человеческому роду».

«Что касается этого, во-первых, нужно рассмотреть самого Спасителя; во-вторых, Его таинства, через которые мы обретаем спасение; в-третьих, конечную цель (finis) — бессмертную жизнь, к которой мы приходим, воскресая через Него».

«Что касается первого, нужно рассмотреть таинство Воплощения, в котором Бог стал человеком ради нашего спасения, а затем то, что было совершено и претерпено нашим Спасителем, то есть воплотившимся Богом».

Этот пролог достаточно указывает на порядок тем в третьей части (Pars tertia) «Суммы», вплоть до 90-го вопроса (Quaestio xc.), на котором рука Ангельского Доктора замерла в вечном покое. В тот момент он рассматривал покаяние (poenitentia), четвертое в его порядке Таинств. Все, что он хотел сказать о личности, атрибутах, деяниях и страданиях Христа, было написано; он также рассмотрел таинства крещения, миропомазания и евхаристии; он был занят покаянием; и оставались еще другие таинства, а также его окончательное рассмотрение вопросов, лежащих за пределами могилы. Так он оставил свой труд незавершенным и, несмотря на многие попытки, незавершимым никем из его учеников или преемников.

II

Поскольку материал для размышлений передавался людям Средневековья и не был почерпнут из их собственных наблюдений или конструктивного мышления, фундаментальным интеллектуальным усилием средневековых людей было постичь, сделать своим и перевыразить его. Их интеллектуальный прогресс следовал этому процессу усвоения и распадался на три стадии: изучение, органическое усвоение и перевыражение с добавлением элементов мысли. Логически, и в целом во времени, эти три стадии были последовательными. Однако, конечно, они перекрывались и могли наблюдаться развивающимися одновременно. Так, например, то, что было известно об Аристотеле в начале XII века, было незначительным по сравнению со знанием его философии, которое открылось Западной Европе во второй половине XII и начале XIII века. И хотя к середине XII века элементы логики Аристотеля были полностью усвоены, существенную аристотелевскую философию еще предстояло изучить и освоить, прежде чем ее можно было переформулировать и перевыразить как часть средневековой мысли.

Если смотреть исключительно на внешнюю форму, то три стадии средневековой мысли представлены в библейских комментариях позднего каролингского времени, в «Книгах сентенций» XII века и, наконец, в более органичной «Сумме теологии». С этой значительной эволюцией и изменением внешней формы происходила более существенная эволюция, состоящая в изучении, усвоении и перевыражении унаследованного материала. В обоих случаях эти три стадии были продиктованы величием переданного материала; ибо интеллектуальные силы средневекового периода были полностью заняты освоением данных, предлагаемых столь настойчиво, представлением и перепредставлением этого избыточного материала и переработкой его в новых формах изложения, которые также были выражениями или реализациями средневекового гения. Таким образом, средневековый продукт можно рассматривать как данный прошлым и, в силу этого, предопределенный и контролируемый им. Но, с другой стороны, каждая стадия интеллектуального прогресса делала возможной следующую.

Первая стадия — стадия обучения — представлена каролингским периодом, который мы рассмотрели. Именно тогда патристический материал извлекался из писаний Отцов, перекомпоновывался и применялся заново, чтобы соответствовать нуждам времени. Освоение этого материала едва ли достигло такого жизненно важного прогресса, чтобы позволить людям IX, X и XI веков перевыразить его в значительной степени в терминах их собственного мышления. В IX веке Эриугена представляет собой исключительное явление со своим радикальным переосмыслением того, что он почерпнул из Псевдо-Дионисия и других; а в конце периода появляется Ансельм, чей гений метафизически конструктивен. Но Ансельм уже касается грядущего времени, а источники гения Эриугены скрыты от нас.

Что касается античной мысли в течение этих каролингских столетий, Эриугена мастерски обращался с тем, что знал о ней через патристические и полупатристические каналы. Но давайте лучше поищем ее в учебной программе Тривиума и Квадривиума. Какой прогресс сделал Герберт в Квадривиуме, то есть в различных отраслях математики, которые он преподавал, было отмечено, как и то, в какой степени его примеру следовал его ученик Фульберт в соборной школе Шартра. Курсы Тривиума — грамматика, риторика, логика — требуют нашего более пристального внимания; ибо они были ключом к ситуации. Мы должны помнить, что подходим к средневековой мысли со стороны врожденной человеческой потребности в интеллектуальном выражении — импульса к познанию и потребности формулировать свои концепции и выражать их последовательно. Для средневековых людей первым необходимым средством для этой цели была грамматика, включая риторику, а следующим — логика или диалектика. Латинский язык содержал сумму знаний, переданных Средневековью. И его нужно было выучить. Это было верно даже в Италии, Испании и Франции, где с каждым годом текущие формы романской речи все определеннее отходили от родительского корня; это было еще более очевидно в странах тевтонской речи. Столетиями ранее римская молодежь изучала грамматику, чтобы говорить и писать правильно. Теперь стало необходимым изучать латинскую грамматику, то есть истинные формы и литературное употребление латинского языка, чтобы приобрести любую отрасль знаний вообще и выразить свои соответствующие мысли. И люди поначалу не проводили резкого различия между посреднической ценностью ученого языка и тем знанием, которое он содержал.

Таким образом, грамматика, изучение латинского языка, представляла собой первую стадию знания для средневековых людей. Это оставалось верным на протяжении всех средневековых столетий, поскольку все юноши, становившиеся учеными, должны были выучить язык, прежде чем могли изучать то, что содержалось только в нем. Можно также сказать, и при этом не погрешить против истины, что грамматика, изучение правильного использования самого языка, духовно соответствовала основному интеллектуальному труду каролингского периода. Внимание Алкуина обычно сосредоточено на значении языка, конечно, латинского. И труды его ученика Рабана, и ученика последнего Валафрида, как бы посвящены грамматике обучения. То есть они читают и стремятся понять труды Отцов; они сравнивают и сопоставляют, и составляют тома извлечений, которые они компонуют по большей части как библейские комментарии; комментарии, то есть, к значению канонических писаний, которые были субстанцией всей мудрости, но нуждались в большом разъяснении. Такие труды были самой грамматикой знания, будучи посвященными изложению смысла Писаний и огромного бремени патристической мысли. Подобная цель проявилась в усилиях самого великого императора по восстановлению школ грамматики, чтобы Писания и толкования святых Отцов могли быть поняты более правильно. В конечном счете, подобно тому как знание латинского языка было целью и задачей грамматики, так и правильное понимание того, что содержалось в латинских книгах, было целью интеллектуальных трудов этого периода. Все это представляло собой первую стадию в средневековом приобретении знаний, или в представлении или выражении оных; и, таким образом, первую стадию в средневековом стремлении реализовать человеческий импульс к познанию.

Следующим курсом Тривиума была логика; и точно так же ее изучение будет верно представлять вторую стадию в средневековой реализации человеческого импульса к познанию, а именно вторую стадию в усвоении и выражении знаний, переданных из прошлого. Мы довольно подробно говорили о логических штудиях Герберта и его попытках скорректировать свое мышление и классифицировать отрасли знаний с помощью формальной логики. Те его дискуссии, которые кажутся нам несколько детскими, были существенны для его попыток сформулировать то, что он узнал, и представить это как рациональное и упорядоченное знание. Логика по праву является стадией, следующей за грамматикой в формулировании рационального знания. По крайней мере, так было для людей времени Герберта и последующих столетий. Совершенно справедливо они рассматривали логику как scientia sermotionalis (науку о слове), которая, с одной стороны, касалась чистой лингвистики, а с другой — имела своей областью дальнейшие процессы разума. Так Гуго Сен-Викторский, великий современник Абеляра, говорит:

«Логика названа от греческого слова logos, которое имеет двоякое толкование. Ибо logos означает либо sermo (речь), либо ratio (разум); и поэтому логику можно назвать либо scientia sermotionalis (наукой о речи), либо scientia rationalis (наукой о разуме). Logica rationalis охватывает диалектику и риторику и называется discretiva (аргументирующей и упражняющей суждение); logica sermotionalis — это род, который включает грамматику, диалектику и риторику, то есть дискурсивную науку (disertiva)».

Тесная связь между грамматикой и логикой очевидна. Логика рассматривает язык, используемый в рациональном выражении, а также процессы рассуждения, осуществляемые на языке. Ее элементарные главы учат рациональному использованию языка, благодаря чему люди могут достичь более глубоко последовательного выражения своих мыслей, чем то, что достигается с помощью грамматики. Тем не менее грамматика также является логикой и основана на логических принципах. Все это проиллюстрировано в логических трактатах, составляющих аристотелевский «Органон», который использовало Средневековье. Сначала идет «Исагоге» Порфирия, которая явно связана с языком. Точно так же «Категории» Аристотеля рассматривают рациональное и последовательное использование языка или то, что может быть выражено на языке. Далее очевидно, что «Об истолковании» рассматривает язык, используемый для выражения мысли, его родовую функцию. Более продвинутые трактаты «Органона» — «Первая» и «Вторая аналитики», «Топика» и «О софистических опровержениях» — рассматривают непосредственно и детально сами процессы рассуждения. Так воспринимаются грамматические сродства более простых трактатов в «Органоне». Более продвинутые кажутся относящимися к ним так, как ораторская риторика относится к элементарной грамматике. Ибо «Аналитики», «Топика» и «О софистических опровержениях» — это своего рода эристика, обучающая студента использовать процессы мысли и их выражение для достижения цели, обычно аргументативной. Предыдущие трактаты учили элементам, как бы орфографии и этимологии рационального выражения мысли в языке; последние (даже как синтаксис и риторика) обучают студента использованию этих элементов. И наблюдается тонкое историческое соответствие в том факте, что только более простые трактаты «Органона» были в обычном употреблении в раннем Средневековье, поскольку они одни были необходимы для первой стадии усвоения субстанции патристической и античной мысли. Полный «Органон» был переоткрыт и снова принят в употребление в середине или второй половине XII века, когда люди продвинулись к более органичному усвоению патристического материала и того, что они знали об античной философии.

Таким образом, в средневековом образовании и в последовательном порядке усвоения патристического и античного наследия логика стояла на плечах грамматики. Это была рационализированная стадия грамматики, рассматривавшая язык как средство последовательного и обоснованного выражения мысли; то есть так, чтобы не противоречить необходимостям того, средством чего он являлся. И поскольку язык, рассматриваемый таким образом, был в согласии с рациональной мыслью, он должен был находиться в согласии с реальностями, которым соответствует мысль; и мог быть принят как выражающий их. Это последнее размышление вводит метафизику.

И по праву. Ибо тремя стадиями в средневековом усвоении и выражении знаний были грамматика, логика, метафизика. Логика имеет дело с процессами мысли; с постановкой посылок и выведением заключения. Она не обязательно рассматривает, представляют ли содержание ее посылок реальности. Это дело онтологии, метафизики. Теперь средневековая метафизика, которая была метафизикой греческой философии, была крайне докантовской, предполагая соответствие между необходимостями или выводами мысли и высшими реальностями — Богом и Вселенной. Не сомневалась и средневековая логика в том, что ее процессы могут прояснить и выразить истинные природы вещей. Поэтому средневековая логика легко вторгалась в область метафизики и игнорировала грань между ними.

Однако в «Органоне» мало метафизики; в его более простых трактатах ее нет вовсе. Так что ее не было и в элементарном логическом обучении в школах, по крайней мере до XII века. Всегда можно провести различие между логикой и метафизикой; и в наших целях здесь это сделать необходимо. Ибо, как мы приняли логику за представление второй стадии в средневековом усвоении знаний, так и метафизика, в свою очередь, опирающаяся на плечи логики, очень репрезентативна для третьей стадии, а именно стадии систематического и органического перевыражения древнего материала с элементами, добавленными великими схоластами.

Метафизика была очень справедливо финальной стадией. Грамматика представляла элементарное изучение того, что передало прошлое; логика — дальнейшее переосмысление материала, попытку понять и выразить его, сформулировать части его заново, с более глубокой последовательностью выражения. Затем следует попытка достижения окончательной и универсальной последовательности: окончательной, поскольку мысль проникает в природу вещей и выражает реальности и отношения реальностей; и универсальной, в том, что она стремится упорядочить и систематизировать все свои концепции и привести их к единству в «Сумме» — совершенной схеме рационального представления Бога и Его творения. Это будет, в широком смысле, последним усилием средневекового человека успокоить свой ум и реализовать свой импульс к познанию и выражению себя с предельной последовательностью.

Так для средневековых людей метафизика стояла на плечах логики и представляла окончательное завершение их мысли в универсальной системе и схеме Бога, человека и вещей. Но первая часть этого утверждения не была верна для греческой философии. Метафизика по праву занята бытием в его предельной сущности и отношениях; последовательным соединением вещей, то есть представлением или выражением их так, чтобы не противоречить никаким данным, признанным уместными. Мыслитель размышляет глубоко, стремясь проникнуть в предельную реальность и отношения вещей, через которые конституируется универсальное целое. Это создает онтологию, метафизику — науку о бытии, о причинах, и, таким образом, науку о первой Причине, Боге. Аристотель называл это «первой» философией, потому что она лежит в основе всех отраслей знания и не зависит ни от чего, кроме самой себя. Некоторое время спустя после его смерти перипатетики, а затем неоплатоники назвали эту первую науку именем Метафизики, «после» или «за» физикой, если угодно, возможно, из-за фактического порядка изложения в школах.

Термин «Метафизика» достаточно расплывчат; предпочтительнее либо «первая» философия, либо «онтология». Однако в отношении греческой философии термин имеет уместную историческую наводящую силу. Ибо он действительно пришел после физики во времени и был, по сути, вызван несовершенным методом и последующими противоречиями более ранних философий. С самого начала греческая философия устремилась прямо к причине или происхождению вещей — несомненно, центральной проблеме метафизики. Фалес и другие ионийцы начали с рациональных, хотя и грубых, гипотез относительно источников Вселенной. Это были первые попытки достичь последовательного выражения ее происхождения и природы. Каждый последующий философ размышлял дальше, с выгодной позиции признанных противоречий или неадекватностей в теориях своих предшественников. Он был таким образом ведом к тому, чтобы более глубоко рассмотреть существенные отношения вещей, саму истину их отношений, и далее, и далее в проблему их бытия. Ибо истинность отношений должна соответствовать истинности бытия вещей, состоящих в отношениях. Мир вокруг нас состоит из отношений, антецедентов и секвенций, причины и следствия; и наша мысль о нем состоит из последовательностей или противоречий, последние из которых мы стремимся устранить или преобразовать в последовательности.

Эти ранние философы смотрели только на аристотелевскую материальную причину для происхождения и причины вещей; однако размышление погрузило их глубже в рассмотрение природы бытия и отношений. Другие причины были вызваны Анаксагором, а затем Платоном, и ими были введены на арену дебатов; и философы обсуждали действующую и конечную причину, так же как и материальную. Такие дискуссии признаются Платоном, а в конечном счете и Аристотелем как относящиеся к первым принципам познания и бытия, и, таким образом, как составляющие метафизику. Постоянный поиск более глубокой последовательности объяснения вел все дальше и дальше через многообразное рассмотрение тех осязаемых отношений, которые составляют видимый мир; он раскрыл ряд необходимых допущений, требуемых этими видимыми отношениями; и таким образом поиск причинности и начал, и существенных отношений стал одним и тем же — метафизикой.

Метафизика была названа так не без оснований, поскольку она со временем пришла после более грубых физических гипотез. Но таков был не порядок средневекового интеллектуального прогресса. Средневековье не проходило через предварительный курс физических гипотез, объясняющих Вселенную. Не физика, а логика (введенная грамматикой) вела к окончательному построению — или, скорее, принятию и реконструкции — предельных гипотез относительно Бога и человека, вела к всеупорядочивающей и всеохватывающей Теологии. Металогика, а не Метафизика, была бы правильным названием для этих окончательных выражений или актуализаций средневекового импульса к познанию.

ГЛАВА XXXVI

СХОЛАСТИКА XII ВЕКА

I. Проблема универсалий: Абеляр. II. Мистическое направление: Гуго и Бернар. III. Последние десятилетия: Бернар Сильвестр; Жильбер Порретанский; Вильгельм Коншский; Иоанн Солсберийский и Алан Лилльский.

I

От довольно обстоятельных общих соображений, которые занимали последние две главы, мы переходим к репрезентативным проявлениям средневековой мысли в XII веке. Они принадлежат отчасти ко второй, или «логической», и отчасти к третьей, или «металогической», стадии средневекового ума. Первая, или «грамматическая», стадия была представлена каролингским периодом; и, рассматривая ментальные аспекты XI века, мы вступили во вторую стадию, стадию логики, или диалектики, если использовать более специфический средневековый термин. К концу X века Герберт был занят напряженной работой с логикой, используя ее как средство упорядочивания отраслей знания. В конце XI века Ансельм не только рассмотрел определенные логические проблемы, но и перепрыгнул в конструктивную метафизическую теологию. Оглядываясь на труд Ансельма с выгодной позиции дальнейших размышлений XII века, можно ощутить некую благодушную юношескую уверенность в его опоре на отдельные аргументы, благородные и прекрасные взлеты духа, которые, однако, мало заботятся о твердости посылок, из которых они исходят, и еще меньше — о ряде родственных и уместных соображений, которые XII век должен был проанализировать.

Мысли Ансельма, возможно, перепрыгнули через логику. Во всяком случае, он кажется лишь изредка поглощенным ее формальными проблемами. Тем не менее он жил во время зарождающейся логической полемики. Росцелин уже тогда раздувал проблему универсалий — проблему, вызванную вступлением средневековой мысли в «логическую» стадию усвоения патристического и античного наследия.

Проблема универсалий, или общих идей, с точки зрения логики лежит в основе последовательного мышления. Она возвращается к тому времени, когда утверждение Аристотеля о преимущественно реальном существовании индивидов порвало с платоновским учением об Идеях. Для ранних средневековых философов она возникла из знаменитого отрывка в «Введении» Порфирия к «Категориям», заключительное предложение которого, в переводе на латынь Боэция, ставит вопрос так: «Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo». «Далее, что касается родов и видов, существуют ли они на самом деле или они лишь в мысли; являются ли они телесными или бестелесными сущностями; отделены ли они от чувственных вещей или находятся только в них и из них — я отказываюсь отвечать, — говорит Порфирий, — это очень возвышенное дело, не подходящее для элементарного труда».

Таким образом, в трех парах грубых альтернатив вопрос перешел к раннему Средневековью. Люди каролингского периода занимали ту или иную позицию, не ощущая ее трудностей и не замечая, как она лежит поперек пути познания. Студенты еще не пытались предпринять такое динамичное усвоение древнего материала, которое вызвало бы эту подлинную проблему познания. Даже Герберт в конце X века был еще настолько занят внешними формами и вымыслами логики, что у него не было времени войти в те дальнейшие проблемы, где логика связывает себя с метафизикой. Некий Росцелин, живший и преподававший, по-видимому, в Безансоне во второй половине XI века, кажется, был первым, кто атаковал общепринятый «реализм» с некоторым чувством колючих сложностей этого дела. С его собственной «номиналистической» позицией мы знакомы только через его противников, которые приписывали ему взгляды, которые мыслящий человек вряд ли мог разделять — что универсалии были лишь словами и дыханием (flatus vocis). Росцелин, во всяком случае, кажется человеком, сильно удерживаемым реальностью индивидов, и тем, кому было трудно приписать достаточное интеллектуальное бытие общей идее, как отличной от восприятия вещей и требований концепций их индивидуального существования. Его логические трудности побудили его к теологической ереси. Единство в Троице стало невозможным; он мог мыслить только три существа, так же как мог думать о трех ангелах; и он говорил бы о трех Богах, если бы обычай не запрещал это, говорит св. Ансельм. Как бы то ни было, он сказал достаточно, чтобы навлечь на себя осуждение Собора, состоявшегося в Суассоне в 1092 году, перед которым он дрогнул и отрекся. До конца своей жизни он настолько ограничивал выражение своих мыслей, чтобы обеспечить свою безопасность.

Можно сказать, что теория идей Платона была метафизическим представлением Вселенной, звучащим в концепциях реальности. Но для Средневековья проблема того, существуют ли роды и виды, когда они абстрагированы от своих частностей, возникла из логической полемики. Это была проблема познания, осведомленности, понимания: как следует понимать и анализировать содержание утверждения, например, «Сократ есть человек». Более того, это была фундаментальная и универсальная проблема познания; ибо она была занята не просто, как все ментальные процессы, приведением данных к последовательной формулировке, но относилась к тем самым процессам, посредством которых любые данные утверждаются или формулируются. Она затрагивала каждую формулировку истины, спрашивая, в конечном счете, как мы должны мыслить наши утверждения? Философы XI и XII веков, однако, не рассматривали эту проблему как относящуюся к процессам ума и имеющую дело исключительно с пониманием содержания утверждения. Скорее, точно так же, как это делал Платон, они подходили к ней так, как если бы это была проблема способов существования; и именно по этой причине она подтолкнула Росцелина к теологической ошибке.

Дискуссия должна была пройти через различные стадии; и каждая стадия может казаться нам представляющей точку, достигнутую мыслителем в его анализе своего сознательного смысла при утверждении суждения. Более того, каждое решение может быть верным для того, кто его дает, из-за его соответствия смыслу его высказываний, насколько он их проанализировал. Но средневековые люди не могли принять это таким образом. Их интеллектуальная задача заключалась в усвоении и по-своему перевыражении всего, что пришло к ним из авторитетного прошлого. Проблема универсалий была поставлена великим авторитетом, который представил ее как относящуюся к объективной реальности родов и видов. Как же тогда средневековые люди могли воспринять ее иначе, особенно когда во всех отношениях она относилась к их стремлению постичь и перевыразить содержание переданной истины? Она стала на время решающей проблемой, ответ на которую мог указывать на общее интеллектуальное отношение мыслителя. Далекая от того, чтобы оставаться в рамках логики, органона или инструментальной части средневекового стремления к познанию, она обвивалась вокруг метафизики и теологии. Очевидно, что ответ мыслителя на проблему имел бы отношение к его мыслям о трансцендентной реальности духовных сущностей.

Люди, которые впервые прониклись важностью этой проблемы, давали на нее крайние ответы, иногда грубо отрицая реальное существование универсалий, но чаще приветствуя их как предшествующие и всепроникающие реальности. Если Росцелин занял первую позицию, то ученик его, Вильгельм из Шампо, придерживался крайней противоположной точки зрения, когда и он, и XII век были еще молоды. Можно, однако, иметь в виду, что, поскольку взгляды старого номиналиста сообщаются только его врагами, так и наше знание о размышлениях Вильгельма исходит в основном из раздраженного пера Петра Абеляра.

Вильгельм, по-видимому, утверждал, «что одна и та же вещь, в своей целостности и в то же время, существовала в своих единичных индивидах, между которыми не было существенного различия, а лишь разнообразие акциденций». Абеляр, по-видимому, совершил reductio ad absurdum (доведение до абсурда) этого взгляда, что тотальный род существует в каждом индивиде. Он указал, что в таком случае тотальный род homo (человек) существовал бы в то же время в Сократе и также в Платоне, когда один из них мог быть в Риме, а другой в Афинах. «На этом Вильгельм изменил свое мнение, — продолжает Абеляр, — и учил, что род существует в каждом индивиде не essentialiter (сущностно), а indifferenter (неразличимо) или [как читают некоторые тексты] individualiter (индивидуально)». Что, по-видимому, означает, что Вильгельм больше не утверждал, что тотальный род существует в каждом индивиде актуально, но «неразличимо» или «индивидуально».

И студенты устремились прочь вместе с Абеляром, говорит он также; и Вильгельм бежал с лекторской кафедры. Вильгельм и Петр; скажем ли мы о них arcades ambo (оба из Аркадии)? Это было бы лишь безобидным принижением Абеляра перед лицом универсальной и верной традиции о его эпохальной интеллектуальной прогрессивности. Действительно, было бы хорошо позволить этой фразе звучать в наших ушах, просто ради напоминания, что Абеляр был, как и Вильгельм, человеком логики, хотя и гораздо более искусным как в манипулировании диалектическими процессами, так и в применении их к теологии.

Прежде чем попытаться кратко реконструировать интеллектуальные качества Абеляра по его сочинениям, давайте посмотрим, как знаменитое открытое письмо другу, дающее апологетическую историю жизни автора, раскрывает фатальность его характера. Эта «История моих бедствий» (Historia calamitatum suarum) делает достаточно ясным, почему кризисы его жизни были все катастрофами — даже если оставить в стороне его связь с Элоизой и ее наказание. Фатальный импульс раздражать, кажется, гонит его от судьбы к судьбе; старое слово Гераклита ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (характер — это гений человека) было столь очевидно верно в отношении него. Многое из того, что он говорил, получило бы ортодоксальное одобрение после его времени. Совершенно верно. Часто отмечалось, что ересь одного века является принятым доктринальным положением следующего, даже внутри Церкви. Но был бы еретик persona grata (желанным лицом) для более позднего времени? Возможно, нет. Петр Абеляр, во всяком случае, вел бы других и себя тернистой жизнью в XIII или XIV веке, если бы он родился заново, когда некоторые из его методов и мнений стали принятым общим местом. Был ли у него глаз для логической и человеческой истины более проницательный, чем у его современников XII века? По-видимому. Была ли его потребность высказать свою истину настолько более императивной, чем у них? Возможно. Во всяком случае, он, безусловно, был одержим чрезмерным импульсом уничтожить своих соперников. Он сидит перед стенами их крепости по ночам, и когда они видят его там, они не знают, смотрят ли они на друга или врага — в этом слушателе. Они скоро узнают. Он изучал диалектику у Вильгельма из Шампо в Париже, как все должны были знать. Он получил то, чему Вильгельм мог научить, и двинулся дальше, чтобы читать лекции в Мелене и других местах. Затем он вернулся и посидел у ног Вильгельма некоторое время, чтобы изучить риторику, как он объявил. Но быстро он восстал и атаковал доктрину универсалий своего учителя, и низверг его, как мы видели. Друзья жертвы сделали эристически завоеванное лекторское место Абеляра колючим. Он покинул Париж на некоторое время, а затем вернулся и преподавал на горе св. Женевьевы, за пределами города.

До этого времени он не был известен изучением теологии. Но в 1113 году, в возрасте тридцати четырех лет, он отправился в Лан, чтобы послушать знаменитого теолога по имени Ансельм, который сам учился в Беке у великого Ансельма. Говорит Абеляр в своей «Истории моих бедствий»: «Так я пришел к этому старику, чья репутация была традицией, а не заслуженной талантом или ученостью. Любой, кто приносил свои сомнения к нему, уходил еще более сомневающимся! Он был чудом в глазах своих слушателей, но никем перед лицом вопрошающего. У него был чудесный поток слов, но смысл был презренным, а рассуждение — жалким». Ну, я не слушал его долго, намекает Абеляр; но начал пропускать его лекции и был призван к ответу его слушателями, которым я в шутку сказал, что я тоже мог бы читать лекции по Писанию; и меня подхватили. Ничуть не колеблясь, на следующий день я читал им лекции по отрывку, который они выбрали из неясных пророчеств Иезекииля. Так, совершенно неподготовленный и доверяя своему гению, я начал читать лекции, поначалу для редких аудиторий, но они быстро росли. Такова суть собственного рассказа Абеляра, и он продолжает рассказывать, как «вышеупомянутый старик был яростно движим завистью», и вскоре Абеляру пришлось перенести свои лекции в другое место. Он вернулся в Париж, и у нас есть эпизод с Элоизой, к которой, по мере того как его жизнь продолжалась, он проявлял преданную привязанность.

Теперь он монах в аббатстве Сен-Дени; и там снова он читает лекции и берет определенные темы против Росцелина, которого он, кажется, воскрешает из тишины старости, чтобы сделать мишенью. Этот старик тоже наносит ответный удар, и другие порочные люди раздувают облако зависти, пока одаренный лектор не оказывается обвиняемым перед Собором в Суассоне, а его книга осужденной. Не наученный сожжением своей книги, Абеляр возвращается в свой монастырь и приступает к выкапыванию утверждений Достопочтенного Беды, показывающих, что Дионисий Ареопагит, который слышал проповедь Павла, не был тем св. Дени, который стал святым покровителем Франции и основателем великого аббатства, которое даже сейчас укрывало некоего Абеляра и черпало силу и доход из славы своего предполагаемого почти апостольского основателя. Его аббат и монахи не хотели, чтобы стены аббатства подрывались истиной, и Абеляр был выгнан из их среды.

Именно после этого он создал для себя уединенное убежище, которое назвал Параклет, недалеко от Труа, и туда снова его ученики последовали за ним роями и построили свои хижины вокруг него в пустыне. Но еще более могущественные враги — или их призраки — восстают против этой преследуемой головы. «История» кажется намекающей на св. Норберта и св. Бернара. Какой бы ни была буря, она была избегнута бегством в отдаленный бретонский монастырь, который — все еще за его грехи! — выбрал Абеляра своим аббатом. Там, в свое время, они пытались убить его, и снова он бежал, на этот раз обратно в свою родную сферу, школы Парижа, где он читал лекции, теперь на вершине славы, восторженным множествам студентов. Проходит несколько лет, и тогда благочестивый шакал, Вильгельм Сен-Тьеррийский, побуждает своего льва Бернара сразиться с Абеляром и раздавить его, не диалектикой, на Соборе в Сансе в 1141 году. Через год он умер, сломленный человек, в приюте Клюни. Конфликт не был им искомым. Возможно, будь он менее тщеславен, он мог бы избежать его. Когда он был на нем, несчастный атлет школ обнаружил, что он пигмей, сопоставленный с гигантом Клерво — Тор и Локи Церкви! Поднимает ли неравная битва Абеляра в нашем уважении, ее исход рекомендует его нашей жалости; и вся наша симпатия остается с ним до последних дней жизни, которая была, как если бы физически, раздавлена. Это накопление печальной судьбы свидетельствует достаточно о характере человека, на шею которого она не упала случайно. Теперь давайте попробуем реконструировать его интеллектуально.

Мы до сих пор наблюдали гений и отмечали несколько пеленальные диалектические категории некоего жадного интеллекта, носящего имя Герберта. Ментальные процессы Абеляра продвинулись дальше такого логического заикания. Он и его время находятся в полноте юности и чувствуют силу и радостную уверенность интеллектуального прогресса, который должен быть достигнут благодаря новообретенному мастерству в диалектике. В первой половине XII века интеллектуальный гений времени — а Абеляр был его квинтэссенцией — знал, что продвигается этим средством в истине. Подобное интеллектуальное сознание радовало спорщиков в академии Платона под вдохновением изысканной диалектики этого прекрасного мыслителя. Одно время, как и другое, было оправдано в своей уверенности. Ибо в такие эпохи язык, рассуждение и знание продвигаются равным шагом; мысль проясняется с лингвистическим и логическим анализом; она становится ясной и освещенной, потому что более отчетливо осознает характер своих процессов и природу утверждения. Таким образом, существует подлинный прогресс, по крайней мере в методологии истины.

Во времена Абеляра люди уже изучали грамматику, грамматику латинского языка и квазиграмматику перекомпоновки и первого болезненного изучения знания, которое он содержал. Они изучали и логику, ее более простые элементы, те, которые состоят главным образом в дальнейшем прояснении значений языка. Некоторые люди — Ансельм Кентерберийский — уже совершали внезапные полеты за пределы грамматики и вне логического круга. И труд логического и органического усвоения, с некоторой реконструкцией древнего материала, должен был продолжаться в этой первой половине XII века, когда Гуго Сен-Викторский жил так же, как и Абеляр. Прогресс посредством диалектической полемики и первые попытки систематического построения отмечают этот период интеллектуально. Абеляр жил, двигался и существовал в диалектике. Дальнейший интерес Теологии был дан ему духом его времени. Через посредство одного он рассуждал аналитически; и в области другого он применял свое рассуждение конструктивно, используя патристические материалы и фрагменты греческой философии, разбросанные по ним. Таким образом, Абеляр, истинный человек XII века, проходит через логику к теологии или метафизике.

Для полноты своих логических познаний он жил и работал на двадцать или тридцать лет раньше, чем следовало. Он не был знаком с более сложными логическими трактатами Аристотеля, а именно с «Первой аналитикой», «Второй аналитикой», «Топикой» и «О софистических опровержениях». Источниками его собственных трактатов по диалектике являются «Введение» Порфирия, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, а также некоторые трактаты Боэция. [462] Первым следствием элементарного и квазиграмматического характера логических источников, которыми он пользовался, стало то, что связь между логикой и грамматикой у него весьма очевидна. Заметим, например, этот его параграф, содержание которого почерпнуто из «Категорий» Аристотеля:

«Но и субстанции не могут быть сравнимы, [463] поскольку сравнение относится к атрибуту, а не к субстанции; таким образом, показано, что сравнение относится не к существительным, а к их атрибутам. Так, мы говорим "белее", но не "белеесть". Тем более субстанции, не имеющие атрибута (adjacentiam), свободны от сравнения. "Более" или "менее" не могут быть предикатами существительных (nomina substantiva). Ибо нельзя сказать "более человек" или "менее человек", как "более белый" или "менее белый"». [464]

Очевидно, что этот элементарный вид логики, будь то у Аристотеля или у Абеляра, представляет собой прояснение ума относительно текущих способов выражения. И порой благодаря таким штудиям люди делают открытия, подобные открытию господина Журдена из комедии Мольера, который обнаружил, что всегда говорил прозой. Некоторые вопросы, требующие прояснения для умов современников Абеляра, показались бы нам глупой игрой слов, как, например, содержится ли смысл предложения homo est animal в подлежащем, связке или сказуемом, или только во всех трех; и доходит ли до ушей разных слушателей в одно и то же время один и тот же звук слова целиком: «utrum ipsa vox ad aures diversorum simul et tota aequaliter veniat». [465] Подобные вопросы, как уже отмечалось в отношении проблем логического упорядочивания в уме Герберта, могут быть вполне уместными и разумными, если рассматривать их в связи с интеллектуальными условиями эпохи; точно так же, как многие вопросы сегодня требуют от нас решения, являясь звеньями в цепи наших знаний или способов рассуждения. Но люди будущего могут пройти мимо них, поскольку те не лежат на их пути к прогрессивному познанию Вселенной и человека.

Таким образом, проблема универсалий оставалась главной для Абеляра и его собратьев-логиков, которые, как они полагали, через логику продвигались по пути к объективной истине. Ее решение должно было определить природу категорий, в которые логика вписывала все, что могло быть высказано или выражено. Это исследование представляло собой предельный анализ высказывания, общей природы суждений, а также соотносилось с их предполагаемым соответствием реальностям. То, что Гильом из Шампо утверждал безоговорочно, Абеляр пытался определить более аналитически, а именно: ценность суждения «si aliquid sit ea res quae est species, id est vel homo vel equus et caetera, sit quaelibet res quae eorum genus est, veluti animal aut corpus aut substantia» — если вид есть нечто, как человек, лошадь и прочее, то и то, что является родом для них, может быть нечто, как животное, тело или субстанция. [466]

Рассуждение Абеляра по этому вопросу — это рассуждение об истинном содержании суждений. Его вывод не настолько ясен, чтобы не вызвать споров. Не следует считать его аристотеликом, ибо он мало знал о субстанциальной философии Аристотеля. Наш диалектик впитал больше Платона через мутные святоотеческие каналы и ходячий перевод «Тимея». Поэтому его решение вопроса о роде и виде может оказаться аналитическим эклектизмом, воображаемым примирением двух великих учителей. Универсальное или общее, говорит он, есть «quod natum est de pluribus praedicari», то, что по своей природе приспособлено сказываться о многих вещах. Универсальное не состоит ни в вещах как таковых, ни в словах как таковых; оно состоит скорее в общей предикабильности; это sermo, sermo praedicabilis, то, что может быть высказано как предикат о многих. Как таковое, оно не является просто словом: sermo — это не просто vox; это не истинное общее предикабильное. С другой стороны, одна вещь не может быть предикатом другой; res de re non praedicatur: следовательно, sermo не есть res. И все же Абеляр не ограничивает существование универсального понятием того, кто его мыслит. Оно, безусловно, существует в индивидах, поскольку substantia specierum не отличается от essentia individuorum. Но не существует ли общее понятие как объективное единство? По-видимому, Абеляр ответил бы: да, оно существует именно так как общее сходство (consimilitudo).

Все это совсем не ясно. И различные мнения XII века об универсалиях больше не представляют интереса для человека. Нам трудно различать их, понимать их ясно или излагать вразумительно. Они связаны фразеологией, непереводимой на современный язык, поскольку дискуссия больше не соответствует современным способам мышления. Но интересна та человеческая потребность, которая загнала Абеляра и его коллег в тупик этой проблемы, а также природа их усилий сформулировать свою мысль так, чтобы избежать этих противоположных крайностей — крайнего реализма, который мог привести к пантеизму, и крайнего номинализма, который, казалось, лишал предикацию субстанции и значимости. [467]

Столько об Абеляре как о чистом логике, формальном настройщике инструментальных процессов мышления. Диалектика была для него первым этапом актуализации импульса к познанию и приведению знаний к последовательному выражению. Это был также его путь к дальнейшему систематическому изложению своих мыслей о Боге и человеке, человеческом обществе и справедливости, божественном и человеческом.

«Новую клевету на меня измыслили недавно мои соперники, потому что я пишу о диалектическом искусстве; утверждая, что христианину не дозволено рассуждать о вещах, которые не относятся к вере. Они говорят не только то, что эта наука не готовит нас к вере, но и то, что она разрушает веру выводами своих аргументов. Но удивительно, если мне нельзя обсуждать то, что им позволено читать. Если они допускают, что это искусство воюет против веры, то, конечно, они считают его не наукой (scientia). Ибо наука об истине есть постижение вещей, чьим видом (species) является мудрость, в которой состоит вера. Истина не противостоит истине. Ибо не так, как ложь может противостоять лжи или зло злу, может истинное противостоять истинному или благо благому; но, напротив, все блага согласуются. Всякое знание благо, даже то, которое относится ко злу, потому что праведный человек должен обладать им. Поскольку он должен остерегаться зла, необходимо, чтобы он знал его заранее: иначе он не смог бы его избежать. Хотя поступок может быть злым, знание о нем благо; хотя грешить — зло, благо знать грех, которого иначе мы не смогли бы избежать. И не следует считать злом науку mathematica, чья практика (астрология) есть зло. И не преступление знать, какими службами и жертвоприношениями демоны могут быть принуждены исполнить нашу волю, но использовать такое знание — преступление. Ибо если было бы злом знать это, как можно было бы оправдать Бога, который знает желания и помышления всех Своих тварей и то, как можно получить содействие демонов? Если, следовательно, грешно не знать, а делать, то зло следует относить к действию, а не к знанию. Отсюда мы убеждаемся, что всякое знание, которое действительно исходит только от Бога и от Его щедрости, есть благо. Посему изучение всякой науки следует признать благом, ибо то, что благо, исходит от нее; и особенно следует настаивать на изучении той doctrina, посредством которой познается большая истина. Это диалектика, чья функция — различать всякую истину и ложь: как предводительница во всяком знании, она удерживает первенство и власть над всей философией. Она же оказывается необходимой и для католической веры, которая не может без ее помощи противостоять софистике схизматиков». [468]

В этом отрывке говорит сам человек, раскрывая свои сокровенные убеждения. Ибо натура Абеляра была устремлена к пониманию всего сущего через разум, даже тайн веры. Он не говорит и не совсем думает, что не поверит в то, чего не может понять; но его рассуждения и темперамент указывают на этот вывод. Это было очевидно верно в отношении этических взглядов Абеляра; его враги говорили, что это верно и для его теологии. Такой человек естественно выступал бы за свободу дискуссии, даже за свободу выводов; но в определенных пределах; ибо кто в XII веке мог утверждать, что еретики или неверные поступали правильно, отвергая христианскую веру? И все же Абеляр говорит, что еретиков следует принуждать (coercendi) скорее разумом, чем силой. [469] И он мог, по крайней мере, представить себе отвержение веры, скажем, на несовершенных рациональных основаниях. В его диалоге между Философом, Иудеем и Христианином Христианин говорит Философу: нельзя спорить с вами, опираясь на авторитет Писания, который вы не признаете; ибо никто не может быть опровергнут иначе, как аргументами, извлеченными из того, что он допускает: Nemo quippe argui nisi ex concessis potest. [470] Как бы это ни звучало во времена Абеляра, то же самое было высказано Фомой Аквинским после него в уже приведенном отрывке. [471] Но сомнительно, захотел бы Фома следовать за Абеляром в некоторых аргументах его «Этики» или книги под названием «Познай самого себя», в которой он утверждает, что никакой поступок не является грехом, если совершивший его не осознавал его греховности; и поэтому убийство мучеников не может быть вменено в грех тем гонителям, которые считали, что тем самым совершают угодное Богу служение. [472]

Названия, данные Абеляром своим различным трактатам, свидетельствуют о критической настойчивости его натуры. Свою «Этику» он назвал «Scito te ipsum», «Познай самого себя»: пойми свои добрые и злые намерения, и что может быть в тебе пороком или добродетелью. На протяжении всей книги обсуждение добра и зла направляется так упорно к рассмотрению человеческой природы, как это было возможно в эпоху, когда теологическая догма содержала окончательные критерии человеческого поведения. И Абеляр способен на высокое прозрение относительно отношений между Богом и человеком.

«Покаяние, — говорит он, — истинно плодотворно, когда скорбь и сокрушение исходят из любви к Богу, почитаемому как благой, а не из страха перед наказаниями. Грех не может устоять при этом стенании и сокрушении сердца: ибо грех есть презрение к Богу или согласие со злом, а любовь к Богу, вдохновляющая наше стенание, не терпит зла». [473]

Возможно, при чтении «Scito te ipsum» осознаешь, что перед тобой диалектик, проводящий различия, а не моралист, исследующий суть дела. Все изложено так разумно. И все же беспристрастный восторг Абеляра перед рациональным взглядом на веру и поведение нигде не проявляется так очевидно, как в его «Диалоге» между Философом, Иудеем и Христианином. Каждый из них по очереди излагает лучшие аргументы, которые допускает его позиция. Автор делает все возможное для каждого и, возможно, кажется темпераментно склоняющимся к позиции Философа, которому он позволяет называть иудеев stultos, а христиан — insanos. Этот философ, естественно, не грек времен Платона или Аристотеля, а добрый римлянин, который считает moralis philosophia finis omnium disciplinarum и все интеллектуальные соображения подвешивает на обсуждение summum bonum. Его избитые аргументы изложены с искренностью. Он осуждает слепое принятие верований детьми от своих отцов и узость ума, которая мешает людям видеть возможную истину в мнениях других:

«так что тех, кого они видят отличающимися от них в вере, они считают чуждыми милосердию Божьему. Осуждая таким образом всех остальных, они хвалятся, что одни лишь они блаженны. Долго размышляя об этой слепоте и гордыне человеческого рода, я непрестанно молил Божественное Милосердие, чтобы Он соблаговолил извлечь меня из этого жалкого Харибдова водоворота заблуждений и направил меня в гавань спасения. Поэтому вы [обращаясь к иудею и христианину] видите меня заботливым и внимательным, как ученика, к документам ваших аргументов». [474]

Качества, культивируемые диалектикой, и беспристрастный рациональный темперамент, проявленные здесь, вновь появляются в работах Абеляра, посвященных священному учению. Достаточно было сказано о методе и несколько придирчивых качествах «Sic et non». [475] Несомненно, его манера представлять противоречивые мнения Отцов без всякой попытки примирить их способствовала выявлению трудностей, присущих формулированию христианской веры. И действительно, книга сделала заметными все дьявольские неразрешимые проблемы веры, или, скорее, самой жизни и любого взгляда на Бога и человека: предопределение, например; причиняет ли Бог зло; всемогущ ли Он; свободен ли Он. «Сентенции» Ломбардца и «Сумма» Фомы рассматривали все эти вопросы; но они стремились решить их; и Фома решил каждый из них, не оставляя в своей теологии никаких нерешенных концов. Более мощно, чем Абеляр, Ангельский Доктор использовал диалектику в своей завершенной системе. У него эта пропедевтическая дисциплина, этот инструмент истины, идеально выполняет свою задачу построения. Так же и Абеляр намеревался работать с ним; но его несколько необдуманное использование этого инструмента не встретило одобрения современников. Соответственно, в его более конструктивных теологических трактатах импульс к познанию и утверждению предстает наконец актуализированным в систематической формулировке убеждений по темам предельного интереса, а именно: теологии, содержании христианской веры, полных отношениях Бога и человека. Отделил ли он теологию от философии? Нет, скорее, для него теология была предельной философией.

Несколько раз Абеляр переписывал по существу одну и ту же общую работу по теологии. В одной из своих ранних форм она была сожжена Соассонским собором в 1121 году. [476] В другой форме она существует под названием «Theologia Christiana»; [477] и первая часть ее, по-видимому, окончательной редакции сейчас неверно озаглавлена «Introductio ad theologiam». [478]

Первая книга «Theologia Christiana» представляет собой изложение Троицы, не скрепленное силлогизмами, а состоящее главным образом из упорядоченного представления святоотеческих авторитетов, поддерживающих взгляд автора на этот предмет. Приводятся также свидетельства языческих писателей. Liber II начинается со слов, что в первой части работы «мы собрали testimonia пророков и философов в поддержку веры в Святую Троицу». После этого, тем же методом приведения авторитетов, Абеляр приступает к опровержению тех, кто винил его за цитирование языческих философов. Он выстраивает свои подтверждающие выдержки из Отцов и замечает: «Что нет ничего более необходимого для защиты нашей веры, чем то, чтобы против настойчивости всех неверных у нас были свидетельства от них самих, которыми мы могли бы их опровергнуть». Затем он указывает на моральную ценность некоторых философов, на их истинное учение о бессмертии души и цитирует Горация:

«Oderunt peccare boni virtutis amore».

Он продолжает довольно долго излагать их почти евангельскую добродетель и говорит о Евангелии как о reformatio legis naturalis.

В начале Liber III содержится утверждение: «Мы полагаем веру в блаженную Троицу основанием всего доброго». После чего Абеляр разражается осуждением тех, кто злоупотребляет диалектикой; но снова переходит к защите искусства как искусства и отрасли знания и показывает его необходимость как оружия против тех спорщиков, которых не успокоит ни авторитет святых, ни философов: против которых он, Абеляр, уповая на божественную помощь, повернет это оружие, как Давид меч Голиафа. Теперь он излагает истинную цель своей работы: «Прежде всего, следует изложить тему всего нашего труда и сумму веры; единство божественной субстанции и Троицу лиц, которые суть в Боге и суть один Бог. Затем мы излагаем возражения против наших тезисов, а затем решения этих возражений». И он приводит содержание Афанасьевского символа веры. С этого момента его работа становится более диалектической и конструктивной, хотя, конечно, продолжает цитировать авторитеты. Он осмеливается обсуждать глубочайшие тайны, самые penetralia Троицы, и таким образом, который вполне мог встревожить таких людей, как Бернард, желавших принятия веры с риторикой, но без обсуждения. Конечно, Абеляр делает паузу, чтобы оправдать себя, возвращаясь к своей апологетической цели: «Еретиков следует принуждать разумом, а не силой». Как бы то ни было, работа в дальнейшем показывает переход логики к осуществлению своих архитектонических функций в построении систематической теологической метафизики.

Неверно названная «Introductio ad theologiam», как и следовало ожидать от последней редакции «Теологии» автора, является более органичной работой. В прологе Абеляр говорит о ней как о Summa sacrae eruditionis или введении (Introductio) к Божественному Писанию. И снова он излагает оправдывающую цель своего труда, или, скорее, вкладывает ее в уста своих учеников, которые просили его о такой работе: «Поскольку наша вера, христианская вера, кажется запутанной в столь сложных вопросах и стоит в стороне от человеческого разума (et ab humana ratione longius absistere), она должна быть укреплена столь же сильными аргументами, особенно против нападок тех, кто называет себя философами». Продолжая, Абеляр протестует, что если каким-либо образом, по своим грехам, он отклонится от католического понимания и изложения, то, увидев свою ошибку, исправит ее, подобно блаженному Августину.

Сама работа открывается изложением своих предполагаемых разделов: «В трех вещах, как я полагаю, покоится сумма человеческого спасения: Fides, caritas и sacramentum»; и он дает свое определение веры, которое было столь ненавистно Бернарду и другим, как existimatio rerum non apparentium. Три сохранившиеся книги не завершают рассмотрение даже первой из этих трех тем. Но легко увидеть, что если бы работа была завершена, ее расположение могло бы соответствовать расположению «Суммы» Фомы. [479] Можно повторить, что она была более конструктивно аргументированной, чем «Theologia Christiana», даже в манере использования цитируемых авторитетов. Например, ум Абеляра сосредоточен на аналогии между неоплатонической Троицей Deus, nous и anima mundi и Троицей Отца, Сына и Святого Духа. Nous удачно представляет Христа, который есть Sapientia Dei — что Абеляр и излагает; но затем с еще большей настойчивостью он отождествляет Святой Дух с мировой душой. Ничто не давало более сильного основания для обвинений в ереси, выдвинутых против него, чем это последнее учение, которым он был одержим. И все же то, что взбудоражило св. Бернарда и его приспешников, было не столько каким-то конкретным мнением Абеляра, сколько его диалектическим и критическим духом, который настаивал на понимании и объяснении прежде веры. «Вера праведных верует; она не спорит. Но тот человек, подозрительный к Богу (Deum habens suspectum), не имеет намерения верить в то, что его разум предварительно не обосновал». [480]

И все же, когда Бернард говорит, что вера не обсуждает, а верит, он излагает убеждение своего ума, убеждение, соответствующее его собственной внутренней потребности формулировать и выражать свою мысль. Только у Абеляра потребность обдумывать и анализировать была более сознательно императивной. Он не мог избежать постоянного вопроса: как мне мыслить эту вещь — эту вещь, например, которая провозглашена откровением? Точно так же, как другие вопрошающие умы в другие времена могли быть движимы вопросом: как нам мыслить эти вещи, которые раскрываются пестрыми стенами нашего физического окружения? Они дают данные или отказывают в них и заставляют ум задавать множество вопросов и приходить к некоторому согласованию. Так опыт представляет данные для согласования, точно так же, как догма, Писание, откровение представляют то, что разум должен вовлечь в действие своих процессов и попытаться найти для этого рациональное выражение.

II

Величайший диалектик начала XII века не чувствовал никаких проблем, поставленных перед ним физическим миром. Это не привлекало его исследования; это не затрагивало рассуждений, развитых его самосознанием, не больше, чем это впечатляло пылкий ум его великого противника, св. Бернарда. Естественный мир, однако, взволновал ум современника Абеляра, Гуго Сен-Викторского. [481] Его цвета волновали его грезы, а его видимое величие влекло его ум ввысь к созерцанию Бога: для него его вещи были всеми вещами Божьими — opus conditionis или opus restaurationis; [482] дело основания, посредством которого Бог сотворил физический мир для поддержки и назидания его венчающего творения — человека; и дело восстановления, а именно: воплощение Слова и все его таинства.

Гуго был платоническим и весьма христианским теологом. Он рассуждал и излагал, и все же хорошо понимал, что разум не может постичь природу Бога или привести человека к спасению. «Логика, математика, физика учат некоторой истине, но не достигают той истины, в которой спасение души, без которой все, что есть, суетно». [483] Поэтому Гуго не был прежде всего логиком, как Абеляр; и его не интересовал главным образом тот вид истины, который можно получить через логику. Тем не менее произведения его короткой жизни доказывают превосходство его ума и его большой энтузиазм к знанию.

Поскольку Гуго был главой школы Сен-Виктор в течение нескольких лет до своей смерти, некоторые из его работ охватывают темы обычного средневекового образования, светского и религиозного; в то время как другие продвигаются к более глубокому выражению интеллектуальных или духовных интересов их автора. Для элементарного религиозного наставления он составил настоящую книгу «Сентенций», [484] которая предшествовала книге Ломбардца по времени, но была позже «Sic et non» Абеляра. Не имея поразительных черт, она ясно и любезно выполняла свою общую цель — изложение авторитетных объяснений элементов христианской веры. Автор не стеснялся цитировать противоположные взгляды, которые, однако, не предварялись такими предупреждающими знаками противоречия, как те, что сверкают из заголовков глав «Sic et non».

Соответствующий трактат о светском обучении — «Eruditio didascalica» — представляет больший интерес. [485] Он начинается в элементарной манере, как руководство по изучению: «Есть две вещи, с помощью которых мы приобретаем знание, а именно: чтение и размышление; чтение стоит на первом месте». Книга должна быть путеводителем для студента в изучении как светских, так и божественных писаний; она учит, как изучать artes, а затем как изучать Писание. [486] Даже в этом руководстве Гуго показывает себя медитативной душой, стремящейся основывать свои самые элементарные изложения на природе и потребностях человека. Ум, говорит он, отвлекается вещами чувственными и не знает самого себя. Он обновляется через учебу, так что снова учится не искать вовне то, что предоставляет сам. Учеба — это утешение жизни, которое находит счастливый, и тот, кто делает его своим, блажен. [487]

Для Гуго философия — это то, что исследует rationes вещей человеческих и божественных, вечно ища конечную мудрость, которая есть знание primaeva ratio: это отличает философию от практических наук, таких как сельское хозяйство: она следует ratio, а они управляют материей. Снова и снова Гуго возвращается к мысли, что цель всех человеческих actiones и studia — восстановить целостность нашей природы или смягчить ее слабости, восстановить образ божественного подобия в нас или послужить нуждам жизни. Это подобие обновляется через speculatio veritatis или exercitium virtutis. [488]

Такова довольно широкая теоретическая база для руководства высшей школы. Гуго приступает к изложению схемы, а не содержания искусств и наук, время от времени делая паузу, чтобы увещевать читателя не считать ни одну науку низкой, поскольку знание всегда благо; и он указывает, что все знание держится вместе в общем единстве. Он набрасывает [489] жизнь истинного студента: кто ищет знания, не должен пренебрегать дисциплиной! Он должен быть смиренным и не стыдиться учиться у кого угодно; он должен соблюдать приличные манеры и не валять дурака и не корчить рожи лекторам по богословию, ибо тем самым он оскорбляет Бога. Да, и пусть он помнит пример древних мудрецов, которые ради учебы презирали почести, отвергали богатства, радовались оскорблениям, оставляли общество людей и предавались философии в пустынных уединениях, чтобы быть более свободными для размышления. Усердный поиск мудрости в тишине подобает ученому; равно как и бедность, равно как и изгнание: он очень нежен, кто цепляется за свое отечество; «Храбр тот, кому любая земля — родина (patria); и совершенен тот, кому весь мир — изгнание!» [490]

Гуго много говорит о pulchritudo и decor мира тварей. Но у него мир и его красота указывают на Бога. Следует наблюдать его из-за его внушаемости, видимое внушает невидимое. За Гуго уже следовали в его аргументе, что мир в своей истинной реальности есть символ. [491] Здесь мы следуем за ним по его пути познания, который ведет вперед и вверх от cogitatio через meditatio к contemplatio. Ступени в схеме Гуго рациональны, хотя вершина лежит за пределами. Этот путь к истине, ведущий от видимого символа к невидимой силе, есть для него причина и оправдание учебы; влекущий к Богу, он способствует спасению человека.

Гуго поместил, пожалуй, свое самое ясное изложение трех ступеней знания в первую из своих «Девятнадцати проповедей на Екклесиаста». [492] Он любит определенные числа, и здесь его мысль вращается в категориях числа три. Соломон составил три работы: Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней. В первой он обращается к своему сыну отечески, увещевая его следовать добродетели и избегать порока; во второй он показывает взрослому человеку, что ничто в мире не стабильно; наконец, в Песни Песней он приводит совершенного, который отверг мир, в объятия Жениха.

«Три суть способа познания (visiones), принадлежащие рациональной душе: когитация, медитация, созерцание. Это когитация, когда ум касается идей вещей, и сама вещь своим образом представляется внезапно, входя в ум через чувство или поднимаясь из памяти. Медитация — это прилежный и проницательный пересмотр когитации, и она стремится объяснить запутанное и проникнуть в скрытое. Созерцание — это проницательное и свободное внимание ума, разлитое повсюду в пределах того, что может быть исследовано. Есть разница между медитацией и созерцанием: медитация относится всегда к вещам, скрытым от нашего разумения; созерцание относится к вещам, ставшим явными, либо согласно их природе, либо нашей способности. Медитация всегда занята каким-то одним делом, подлежащим исследованию; созерцание распространяется для постижения многих вещей, даже Вселенной. Таким образом, медитация — это некая вопрошающая сила ума, проницательно стремящаяся заглянуть в неясное и распутать запутанное. Созерцание — это та острота разума, которая, держа все вещи открытыми для взора, постигает все ясным видением. Таким образом, созерцание имеет то, что ищет медитация.

«Есть два вида созерцания: первый — для начинающих, и он рассматривает твари; вид, который приходит позже, принадлежит совершенным и созерцает Творца. В Притчах Соломон движется как бы через медитацию. В Екклесиасте он восходит к первой ступени созерцания. В Песни Песней он переносит себя на последнюю ступень. В медитации есть борьба невежества со знанием; и свет истины мерцает, как в тумане заблуждения. Так огонь с трудом разжигается в куче сырых дров; но затем, раздуваемый более сильным дыханием, пламя горит выше, и мы видим клубы дыма, поднимающиеся вверх, с пламенем, вспыхивающим сквозь них. Мало-помалу влага исчерпывается, и прыгающий огонь рассеивает дым. Затем victrix flamma, пронзая кучу трещащих дров, перескакивает с ветки на ветку и с ласковым захватом цепляется за каждую веточку; и не успокаивается, пока не проникнет повсюду и не втянет в себя все, что найдет, что не есть пламя. Наконец, весь горючий материал очищается от своей собственной природы и переходит в подобие и свойство огня; тогда шум стихает, и всепожирающий огонь, покорив все и приведя все к своему собственному подобию, успокаивается в высоком мире и тишине, не находя больше ничего, что было бы чуждым или противостоящим ему. Сначала был огонь с пламенем и дымом; затем огонь с пламенем, без дыма; и наконец чистый огонь без пламени и дыма».

Так victrix flamma достигает трех ступеней духовного прозрения, пробиваясь через дым когитации, через дым и пламя медитации и, наконец, через пламя созерцания тварей к высокому миру Бога, где все есть пламенное видение любви, без пламени или дыма. Именно через ступени знания душа достигает наконец той полноты разума, которая может быть сделана совершенной и воспламененной любовью в созерцании Бога. Всякое знание благо согласно своей ступени; только пусть оно всегда ведет к Богу и со смирением. Гуго проясняет свои принципы в начале своего комментария на «Небесную иерархию» Дионисия. [493]

«Иудеи ищут знамения, а греки мудрости. Была некая мудрость, которая казалась таковой тем, кто не знал истинной мудрости. Мир нашел ее и начал гордиться, считая себя великим в этом. Уповая на свою мудрость, он дерзнул и хвалился, что достигнет высшей мудрости.... И он сделал себе лестницу из лица творения, сияющую к невидимым вещам Творца.... Тогда те вещи, которые были видимы, были познаны, и были другие вещи, которые не были познаны; и через те, которые были явны, они ожидали достичь тех, которые были скрыты; и они споткнулись и упали в ложь своих собственных измышлений.... Так Бог сделал мудрость этого мира глупостью; и Он указал на другую мудрость, которая казалась глупостью, но не была ею. Ибо она проповедовала Христа распятого, чтобы истина искалась в смирении. Но мир презирал ее, желая созерцать дела Божьи, которые Он сотворил, чтобы им удивлялись, и он не хотел почитать то, что Он установил для подражания. Также он не смотрел на свою собственную болезнь и не искал лекарства с благочестием; но, полагаясь на ложное здоровье, он предался с тщетным любопытством изучению чуждых дел».

Это изучение создало мудрость мира, посредством которой он изобрел искусства и науки, которые мы до сих пор изучаем. Но мир в своей гордыне не прочитал правильно великую книгу природы. У него не было знания истинного Образца для оздоровления своего внутреннего зрения, а именно: плоти вечного Слова в человечности Иисуса.

«Было два образа (simulacra), установленных для человека, в которых он мог воспринимать невидимое: один состоящий из природы, другой — из благодати. Первым образом было лицо этого мира; вторым была человечность Слова. И Бог показан в обоих, но Он не понят в обоих; поскольку явление природы раскрывает творца, но не может осветить глаза того, кто созерцает его».

Затем Гуго классифицирует науки обычным аристотелевским способом и показывает, что христианская теология есть конец всей философии. Первая часть philosophia theorica — это математика, которая размышляет о видимых формах видимых вещей. Вторая — физика, которая исследует невидимые причины видимых вещей. Третья, теология, одна созерцает невидимые субстанции и их невидимые природы. Здесь есть некое продвижение; и ум восходит к знанию истинного. Через видимые формы видимых вещей он приходит к невидимым причинам видимых вещей; и через невидимые причины видимых вещей он восходит к невидимым субстанциям и к познанию их природ. Это вершина философии и совершенство истины. В этом, как уже было сказано, мудрые этого мира стали глупыми; потому что, действуя только по естественному документу, принимая в расчет только элементы и явление мира, они упустили поучительные примеры Благодати: которые, несмотря на смиренный вид, дают более ясное понимание истины.

Такова схема знания Гуго; она начинается с cogitatio, затем продолжается через meditatio к contemplatio мира тварей, а затем и Творца. Искусства и науки, как и лицо природы, предоставляют simulacrum невидимой Силы; но все это знание само по себе не приведет человека к совершенному знанию Бога. Для этого ему нужны exemplaria Благодати, показанные через воплощение Слова. Только благодаря этому добавленному средству человек может достичь совершенного созерцания истины Божьей. Эта цель и конечная вершина лежат за пределами досягаемости разума; но достижение рационального знания составляет часть пути туда. Сколь бы острым ни был интеллектуальный характер Гуго, его интерес к разуму был сопряжен с более глубоким интересом к тому, что разум не мог ни включить, ни понять. Интеллект не включает эмоциональные и непосредственно желающие элементы человеческой природы; также он не может постичь бесконечное, которое есть Бог; и Гуго влекся к Богу не только через свой интеллект, но также через свою желающую природу, с ее томлениями религиозной любви. Эта любовь у него была рациональной, поскольку ее объект удовлетворял его ум настолько, насколько его ум мог его постичь.

Таким образом, интеллектуальные интересы Гуго были связаны с эмоциональной стороной человеческой природы, а также вели к тому, что превосходило разум. Так они вели к тому, что было тайной, потому что слишком велико для человеческого разума, и они включали то, что также было в некоторой степени тайной для разума, потому что лежало частично вне его сферы. Гуго — пример интеллектуальной натуры, которая не будет отдыхать в пределах разума, но чувствует себя одинаково побуждаемой найти выражение для вещей, которые либо превышают ум, либо не вполне принадлежат ему. Такой интеллект побуждается формулировать свои убеждения в отношении них; свое негативное убеждение, что он не может постичь их, и почему он не может; и свое более позитивное убеждение в их ценности — в абсолютной ценности Бога, и в потребности человека в Нем, и в любви и страхе, посредством которых люди могут приблизиться к Нему или избежать Его гнева.

То, что Гуго сказал о когитации, медитации и созерцании, представляет его анализ ступеней, посредством которых может быть достигнуто достаточное чувство Творца и Его мира тварей. В этой конечной мудрости и пыле созерцания участвуют и человеческий разум, и человеческая любовь. Интеллект продвигается по своим линиям, рассматривая мир и делая выводы о невидимом Существе, которое создало и поддерживает его. Одинокая сила ума не достигнет. Но по благодати Божьей, высшим образом проявленной в Воплощении, человек смиряется, и его сердце тронуто и влечется любить силу божественной жалости и смирения. Урок Воплощения и его направляющая благодать ободряют сердце и просвещают ум; и способности человека укрепляются и возвышаются к созерцанию Бога, в котором ум удовлетворен, а сердце в покое.

Мы имеем здесь элементы благочестия, интеллектуальные и молитвенные. Гуго — пример их союза; они также сохраняют свой равный вес у Аквинского. Но поскольку Гуго подчеркивает ограничения интеллекта и так пылко признает томление сердца и непосредственность апперцепции, он является тем, что называют мистиком; термин, который мы теперь в состоянии рассмотреть и в некоторой степени заменить другими фразами более определенного значения. [494]

Совсем избежать этого термина невозможно, поскольку концепция, безусловно, включает то, что является таинственным, потому что непознаваемо через разум. Ибо она включает чувство высшего, чувство Бога, который слишком велик для человеческого разума, чтобы постичь его, и поэтому является тайной. И она включает томление к Богу, желание Его и чувство любви. Последнее также таинственно в том, что оно не имеет исключительной доли с разумом, но исходит также из чувства. И все же сущность или природа этого духа благочестия, который мы хотели бы проанализировать, состоит в сознании реальности объекта его томления или преданности. Не совсем через индукцию или дедукцию, но с иррациональной непосредственностью убеждения, он чувствует и знает свой объект. Вместо знания, которое опосредовано рациональными процессами, подставляется убеждение, поддерживаемое томлением, действительно убеждение любви, реальности и присутствия того, что тем более велико и достойно, что оно сбивает с толку разум. И конечная цель, достижимая этой мистической любовью, есть, как и цель другой любви, союз с Возлюбленным.

Мистический дух — это существенная часть всякого благочестия или религии, которая относится всегда и вечно к рационально неизвестному и поэтому таинственному. Без сознания тайны не может быть ни благочестия, ни религии. Не может быть благочестия без некоторой преданности Богу, ни самых глубоких и самых пылких форм благочестия без горячей любви к Богу. Эта преданность и эта любовь дают силу убеждения, создавая реальность общения с божественным и уверенность в покое и мире души в нем. Но то, что интеллект имеет долю, Гуго обильно демонстрирует. Нужно иметь восприятия и самые суровые борения мысли — cogitatio и meditatio — прежде чем достичь той первой ступени широкого и верного разумения, которое относится к миру тварей и дает широкую основу уверенности, откуда наконец душа прыгнет к Богу. Интеллектуальные восприятия и рациональное знание, и все складывания умом своих данных в индукции, дедукции и конструкции формируют основу для созерцания и дают материал, на котором эмоциональная сторона человеческой природы может упражняться в томлении и преданности. Здесь работает конструктивное воображение; которое есть интеллектуальная способность, освещенная и побуждаемая эмоциями.

Этот дух актуализирует себя в силе и охвате своего результирующего убеждения, посредством которого он делает реальными для себя качества, атрибуты и действия своего объекта, Бога, и природу отношений или союза человека с божественным. В своей конечной энергии, когда он лишь частично осознает свои интеллектуальные индукции, он отбрасывает силлогизмы, совершенно неудовлетворенный их окольным и колеблющимся подходом. Вместо этого, силой любви, он прыгает прямо к своему Богу. Тем не менее душа, которая чувствует неадекватность разума даже для того, чтобы озвучить желания души, будет искать средства выражения, в которых разум все еще будет играть скрытую роль. Душа стремится выразить то, что не вполне выразимо в прямом и рациональном высказывании. Она ищет намеки, частичные раскрытия своих чувств, которые, возможно, восполнят теплотой цвета то, чего им не хватает в определенности линии. В конце концов, она ищет символы. Такой символизм должен быть широким и эластичным, чтобы затенить отношения души с Бесконечным; он должен также быть способен нести страсть, чтобы он мог удовлетворить жажду души дать голос своей великой любви.

В греческой мысли, как и в эллинизирующем иудаизме Филона, символизм, или, говоря более конкретно, аллегорическое толкование, был явно апологетическим, стремясь скрыть в натуралистических толкованиях деяния довольно сверхчеловеческих богов Греции. [495] Но он проистекал также из неустанной потребности человека найти выражение для того чувства вещей, которое не впишется в определенное высказывание. Это была потребность, которая стала творческой, и по необходимости причудливо творческой, у Платона. Хотя он не хотел иметь ничего общего с фальсифицирующей апологетикой, тем более он чувствовал потребность в аллегориях, чтобы предположить то, что его диалектика не могла сформулировать. В ранние времена воинствующей Церкви Христовой аллегорическое толкование эксплуатировалось для защиты веры; в поздний святоотеческий период вера настолько восторжествовала, что аллегория как меч защиты и нападения могла быть вложена в ножны или просто позволено ей блестеть время от времени наполовину вынутой. Но другая потребность благочестия с возрастающей энергией заставляла использовать символы и членораздельную аллегорию, чтобы выразить непосредственно невыразимое. В дальнейшем на протяжении Средних веков, пока использование аллегории как защиты против язычников дремало, тем больше другая потребность в ней и чувство универсального символизма материальных вещей наполняли умы людей; и в вековом ответе на эту потребность аллегория, символизм стали частью самого духа средневекового времени.

Таким образом, она стала универсальным средством благочестивого выражения: можно сказать, что она почти совпала со всем средневековым благочестием. Она была пылко любящей, как у св. Бернарда; она могла быть наполнена алой страстью, как у Мехтильды Магдебургской; или она могла быть использована в самосознательных, и все же вдохновенных картинках-видениях Хильдегарды Бингенской. И действительно, почти с любым средневековым мужчиной или женщиной она могла продолжать говорить, как способ речи, навязчиво, конвенционально, ad nauseam. Ибо действительно, в трактате за трактатом даже лучших людей аллегория кажется, с одной стороны, очень глупой и извращенной, банальной, невыносимо говорящей и говорящей за пределами точки; или снова мы чувствуем ее механизм, слышим скрип ее челюстей, в то время как живой голос не появляется, — и мы подозреваем, что тайна жизни, если она не может быть охвачена прямым высказыванием, также лежит глубже аллегорических условностей.

Великий «De sacramentis» Гуго показал равновесие интеллектуальных и пиетистских интересов в нем и платоническое качество верного чувства реальности сверхчувственного его ума. [496] Другие его трактаты показывают его томное благочестие и августиновское качество его души, «созданной к Тебе и беспокойной, пока не упокоится в Тебе». «De arca Noe morali», [497] то есть Ковчег Ноя, рассматриваемый в своем моральном значении, очарователен в своей духовной утонченности и интересен в своих католических интеллектуальных размышлениях. Пролог представляет ситуацию:

«Однажды, когда я сидел среди братьев, и они задавали вопросы, а я отвечал, и было процитировано и приведено много дел, случилось так, что все мы сразу начали сильно удивляться неустойчивости и беспокойству человеческого сердца; и мы начали вздыхать. Тогда они умоляли меня показать им причину таких вихрей мысли в человеческом сердце; и они просили меня изложить, каким искусством или упражнением дисциплины это зло может быть устранено. Я действительно хотел удовлетворить своих братьев, насколько Бог мог помочь мне, и развязать узел их вопросов, как авторитетом, так и аргументом. Я знал, что им больше всего понравится, если я составлю свой материал, чтобы читать им за столом».

«Я намеревался показать сначала, откуда возникают столь бурные перемены в человеческом сердце, а затем — как разум может быть приведен к сохранению устойчивого мира. И хотя я не сомневался, что это есть истинное дело благодати, а не человеческого труда, тем не менее я знаю, что Бог желает нашего содействия. Кроме того, полезно знать меру нашей слабости и способ ее исцеления, ибо тем глубже будет наша благодарность».

«Первый человек был создан так, что если бы он не согрешил, то всегда созерцал бы в настоящем лицо своего Творца и, всегда видя Его, всегда любил бы Его, и, любя, всегда был бы тесно прилеплен к Нему, и, прилепившись к Тому, Кто вечен, обладал бы жизнью без конца. Очевидно, что единственным истинным благом человека было совершенное познание своего Творца. Но он был изгнан от лица Господня, ибо за свой грех был поражен слепотой невежества и лишился того сокровенного света созерцания; и он склонил свой разум к земным желаниям, начав забывать сладость божественного. Так он стал странником и беглецом на земле. Странником — из-за неупорядоченной похоти; беглецом — из-за нечистой совести, которая чувствует руку каждого человека против себя. Ибо всякое искушение одолеет человека, лишившегося Божьей помощи».

«Итак, человеческое сердце, которое было защищено божественной любовью и едино в любви к Единому, впоследствии начало метаться туда и сюда, увлекаясь земными желаниями. Ибо разум, который не умеет любить свое истинное благо, никогда не бывает устойчив и никогда не находит покоя. Отсюда беспокойство, непрестанный труд и тревога, пока человек не обратится и не прилепится к Нему. Больное сердце колеблется и трепещет; причина его болезни — любовь к миру; лекарство — любовь к Богу».

Цель Гуго — дать покой беспокойному сердцу, направив его любовь к Богу. Можно вспомнить его три уровня познания, образующие, возможно, три ступени восхождения, на вершине которых обретается знание, обращающееся к божественному созерцанию и любви. Для простых душ может существовать прямая и простая любовь к Богу; но для человека мыслящего знание предшествует любви.

«Двояким образом Бог обитает в человеческом сердце, а именно: через знание и через любовь; однако обитель эта едина, поскольку каждый, кто знает Его, любит, и никто не может любить, не зная. Знание через познание Веры возводит структуру; любовь через добродетель окрашивает здание цветом».

Тогда сотвори обитель для Бога в своем сердце. Это великое дело, и, по сути, всё: ради этого существует Писание, был сотворен мир, и Бог стал плотью, Своим смирением возвысив человека. Ковчег Ноя есть прообраз этого духовного здания, как он является и прообразом Церкви.

Благочестие и аллегория этого труда возвышаются, словно на фундаменте знания. Аллегория, впрочем, растянута до такой степени, что кажется чистой околичностью. Таков был средневековый путь, и путь Гуго, увы! Мы не будем далее следовать этому трактату и не станем рассматривать его «De arca Noe mystica», который развивает в еще больших подробностях символизм Ковчега и применяет его к Церкви и народу Божьему. Гуго также оставил диалог между человеком и его душой об истинной любви, которая заключается в духовном созерцании. Но ясно, что пределы стремлений Гуго все еще укоренены в интеллектуальных соображениях, хотя они могут уже не присутствовать в сознании того, чье сознание преображено в любовь.

Можно различить то же движение — от мучительной мысли к более верному созерцанию и оттуда к преданному общению сердца — в том, кого мы назвали Тором и Локи Церкви. Ни одна душа XII века не любила Бога более ревностно, чем святой Бернар. Он не был силен в абстрактных рассуждениях. Его уму требовалось принуждение страстей, чтобы подтолкнуть его к возвышенным выводам. Обычно его называют мистиком. Но его благочестие и любовь к Богу уравновешивают себя на основе размышления, прежде чем взлететь на других крыльях. В своем «De consideratione» Бернар объясняет это слово в том смысле, который придавал ему Гуго как «meditatio», в то время как «contemplatio» он использует почти так же, как Гуго. Оно применяется к вещам, ставшим для разума достоверными, тогда как «consideratio» занято исследованием. В этом смысле «contemplatio» можно определить как истинное и верное созерцание разума (intuitus animi) относительно чего-либо, или верное постижение истины: в то время как «consideratio» — это мысль, напряженно ищущая, или усилие разума выследить истину».

«Contemplatio», даже если оно забывает о себе в экстазе, должно основываться на предварительном размышлении; тогда оно может обрести собственные крылья, или, скорее (вместе с ортодоксальными Гуго и Бернаром), крылья благодати, и улететь на лоно своего Бога. Этот полет есть непосредственность убеждения и экстаз, который за ним следует. Можно даже заметить, как мышление продолжается во время излияния любви души. Ибо разум по-прежнему поддерживает пыл души рассуждениями, оригинальными или заимствованными, как это видно во второй проповеди из того длинного цикла, который Бернар произнес о Песни Песней для своей духовной элиты в Клерво. Святой оратор томится, томится по самому Христу; он не хочет ничего знать ни о Моисее, ни об Исаии; он не жаждет снов и не заботится о посещениях ангелов: «ipse, ipse me osculetur», — взывает его душа словами Песни Песней, — пусть Он поцелует меня. Формулировка кажется символической; но томление прямое и, по крайней мере, риторически подавляющее. Эмоция оправдана своими причинами. Они лежат в личности Христа и любви Бернара к Нему, проистекающей из всего его знания о Нем, даже из его опыта шепота Иисуса душе. Он знает, насколько Иисус превосходит человеческих пророков, которые предвосхищали или предсказывали Его: «ipsos longe superat Jesus meus» — слово «meus» есть само выражение любви. Оратор восклицает: «Слушайте! Пусть целующими устами будет Слово, принимающее плоть, а целуемыми устами — плоть, которая принимается; тогда поцелуй, совершающийся между ними, есть персона, составленная из этих двух, а именно посредник Бога и людей, человек Христос Иисус».

Эта же самая аллегория восходит к «Комментарию на Песнь Песней» Оригена. Бернар зажег ее сокровенной любовью к Иисусу, которой нет у Оригена. Но эта мысль объясняет и оправдывает желание Бернара быть поцелованным поцелуем Его уст и таким образом быть охваченным божественной любовью, которая «отдала Своего единородного Сына», а также стала плотью. «Os osculans» означает Воплощение: осознаешь эмоциональную силу, которую эта спасительная мысль обретала через такую метафору. В конце своей проповеди Бернар подводит итог, чтобы слушатели могли унести его с собой:

«Ясно, что этот святой поцелуй был благодатью, необходимой миру, чтобы дать веру слабым и удовлетворить желание совершенных. Сам поцелуй есть не что иное, как посредник Бога и людей, человек Христос Иисус, Который с Отцом и Святым Духом живет и царствует как Бог, per omnia saecula saeculorum, Аминь».

III

Мало уместности в том, чтобы называть этих людей первой половины XII века платониками или аристотеликами; нет и большого интереса в попытках найти у Платона, Аристотеля или Плотина специфическое происхождение любой из их мыслей. Они были склонны черпать из источника, наиболее близкого и удобного; и следует помнить, что их непосредственными философскими предшественниками были не четкие системы Платона, Аристотеля и Плотина, а скорее поздние языческие эпохи эклектизма, за которыми последовал сильно мотивированный синтетизм Отцов Церкви, отбиравших все, что могло соответствовать их христианской схеме. Поэтому Абеляра нельзя называть аристотеликом. Ни он, ни его современники не знали, кто такой аристотелик, и когда они называли Абеляра «Peripateticus», они имели в виду человека, искусного в логике, которая была заимствована из более простых трактатов «Органона» Аристотеля. Не будем мы называть и Гуго платоником, несмотря на его прекрасную близость к Платону; ибо многие мысли Гуго, например, его классификация наук, указывали на Аристотеля.

Абеляр, Гуго, святой Бернар предполагают триангуляцию интеллектуальных интересов эпохи. Петр Ломбард, несколько младше их, представляет собой компендиум принятого и частично переваренного богословия. Он взял свой метод у Абеляра и заимствовал целые главы своего труда у Гуго; но его великим источником, который был и их источником, был Августин. Ломбард был и должен был стать репрезентативной фигурой; ибо его «Сентенции» собрали воедино предельные проблемы, занимавшие умы людей его времени и последующих поколений.

Ранние и центральные десятилетия XII века предлагают и других лиц, которые могут послужить для завершения нашего общего представления о характере интеллектуальных интересов, занимавших период до переоткрытия Аристотеля, то есть существенной аристотелевской энциклопедии знаний. Среди них Аделард Батский (Англия) был несколько старше Абеляра. Его острое стремление к знанию сделало его одним из ранних паломников в Испанию и Грецию. Он составил книгу «Quaestiones naturales» и другую под названием «De eodem et diverso», в которой он боролся с проблемой универсалий и с очевидными проблемами психологии. Его космология демонстрирует добродушное заимствование из фрагмента «Тимея» Платона и других крупиц греческой философии, к которым он имел доступ.

Аделард находился под влиянием взглядов людей, которые преподавали или учились в Шартре. Бернар Шартрский, первый из великих шартрских учителей начала XII века, писал о Порфирии и после смерти был назван Иоанном Солсберийским «perfectissimus inter Platonicos saeculi nostri». Он был одним из тех крайних реалистов, чьи учения могли принести пантеистические плоды у его учеников; он также обладал платоническим воображением, побуждавшим его видеть в Природе живой организм. Младший брат Бернара, Тьерри, также называемый Шартрским, расширил круг своих исследований и составил многочисленные труды по естественному знанию, свидетельствующие о его широком чтении и восприимчивой натуре. Его реализм приблизил его к пантеизму, который, в самом деле, поэтически расцвел у его почитателя или ученика, Бернарда Сильвестра Турского.

Если бы мы проанализировали содержание труда последнего «De mundi universitate», возможно, пришлось бы утверждать, что автор был дуалистическим мыслителем, поскольку он признавал два первоначала — Бога и материю; а также что он был пантеистом из-за того, как он видит в Боге источник Природы: «Этот разум (nous) верховного Бога есть душа (intellectus), и из его божественности рождается Природа». Не следует, однако, доводить разнородные мысли этих людей XII века до их противоположных выводов. Умеренная степень исторической проницательности должна удержать нас от интерпретации их находок из прошлого с помощью формул нашего собственного, большего знания. Несомненно, в их книгах — как у Гуго, так и у Тьерри и Бернарда Сильвестра — достаточно противоречий, если мы будем искать их с духом, не свойственным им. Но если мы будем смотреть их глазами и воспринимать их чувствами, мы обнаружим, что находим покой с каждым из них в неком единстве личного темперамента; и это, скорее, чем любая полузаимствованная мысль, и есть Гуго, или Тьерри, или Бернард Сильвестр. Книга Сильвестра «De mundi universitate, sive Megacosmus et microcosmus» — это наполовину поэма, подобно «Утешению философией» Боэция и ряду средневековых произведений, на которые уже приходилось ссылаться. Бесплодно препарировать такую смесь прозы и стихов. В ней Природа говорит с Нусом, а затем Нус с Природой; вступают в игру четыре стихии и девять иерархий ангелов; звезды на своих твердях и генезис вещей на земле; Физика и ее дочери, Теория и Практика, и все фигуры греческой мифологии. Анализ такой книги превратит ее в бессмыслицу и уничтожит дыхание того темперамента XII века, который любил собирать плавник из обломков древнего мира мысли. Так, возможно, они ожидали извлечь для себя, даже из языческого мусора, некое созвучное объяснение вселенной и человека.

Гораздо более острым мыслителем был Жильбер де ла Порре, который преподавал в Шартре в течение ряда лет, прежде чем двинуться на Париж в 1141 году. Затем он стал епископом Пуатье и умер в 1154 году. Подобно Абеляру, он был прежде всего логиком и занимал себя проблемой универсалий, заняв позицию, не столь отличную от позиции Абеляра. Подобно Абеляру, Жильбер был призван к ответу перед советом, на котором святой Бернар стремился быть направляющим, «scilicet», осуждающим духом. Но осуждение ограничилось определенными предложениями, которые, будучи вырванными из контекста и представленными в искажающей изоляции, автор охотно принес в жертву пламени. Некоторое время спустя он отказался обсуждать свои взгляды в частном порядке с аббатом Клервоским, сказав, что тот слишком неискушенный богослов, чтобы понять их. Самый известный труд Жильбера, «De sex principiis», пытался дополнить последние шесть из десяти Категорий Аристотеля, которые философ рассматривал бегло; он почти соперничал по авторитету с трудом Стагирита, например, у Альберта Великого, который написал на него Комментарий в том же духе, в каком он комментировал логические трактаты «Органона».

В том же году, что и Жильбер (1154), умер человек иных умственных склонностей, Вильгельм Коншский, который также был учеником Бернара Шартрского. Некоторое время он был наставником Генриха Плантагенета. Вильгельм интересовался естественным знанием и был своего рода гуманистом. Он составил Комментарий на «Тимей» и написал различные труды по философии Природы, в которых колебался вокруг атомистического объяснения мира, однако твердо держался библейского Сотворения, чтобы сохранить свою ортодоксальность. Он также занимался изучением медицины, которая была специальностью в Шартре; через трактаты Константина Африканского он имел некоторое представление о патологических теориях Галена и Гиппократа. Из-за своего интереса к физическому знанию его можно считать предшественником Роджера Бэкона. С другой стороны, он был гуманистом в своей борьбе против тех «Cornificiani», которые не хотели знать больше латыни, чем было необходимо; и он составил из языческих моралистов своего рода «Сумму». Она, собственно, и называется «Summa moralium philosophorum» (интересное название, связывающее ее с христианскими «Summae sententiarum»). Она рассматривает добродетели под рубрикой «de honesto»; а под рубрикой «de utile» рассматривает другие блага ума, тела и состояния. Она также обсуждает, может ли существовать конфликт между «honestum» и «utile».

Эти люди первой половины XII века жили до нового откровения аристотелевской философии и естественного знания, пришедшего в конце века. Их список окончательно завершают два более молодых человека, один англичанин, другой — уроженец Нидерландов. Юные годы обоих совпадают со старостью людей, о которых мы говорили. Ибо Иоанн Солсберийский родился недалеко от 1115 года и умер в 1180 году; а Алан Лилльский, вероятно, родился в 1128 году и дожил до начала следующего века. Они духовно связаны со старшими, потому что были ими обучены и потому что имели малую долю в грядущем энциклопедическом знании. Но они завершают группу: Иоанн Солсберийский завершает ее в силу своей критической оценки ее достижений; Алан — в силу своей окончательной переработки корпуса интеллектуальных данных, находившихся в его распоряжении, к которым он, возможно, сделал небольшое дополнение. Абеляр знал и использовал более простые трактаты аристотелевской логики «Органона». Он не изучал «Аналитики» и «Топику» и, конечно, не был знаком с корпусом философии Аристотеля вне логики. Иоанн Солсберийский и Алан знают весь «Органон»; но ни тот, ни другой не знают остального Аристотеля, которого первым стал широко использовать Александр Гэльский.

Иоанн Солсберийский, Маленький Иоанн, Johannes Parvus, как его называли, был лучшим классическим ученым своего времени. У него был острый и активный интеллект, который никогда не уставал слушать и взвешивать взгляды других людей. Более того, он был человеком большого опыта, много путешествовал и слушал всех учителей, выдающихся в его юности. Также он был активен в делах, будучи одно время секретарем Тибо, архиепископа Кентерберийского, а затем близким другом Бекета, Генриха II и Папы Адриана IV! Будучи законченным ученым, который знал не одну вещь, а все, что можно было знать, и будучи просвещенным обучением миру, Маленький Иоанн критически оценивает знания и философию людей, у которых он учится. Всегда имея независимую точку зрения, он делает острые замечания обо всем этом и восхитительные вклады в сумму текущей мысли. Но главным образом он кажется нам тем, кто смотрит ровным взглядом на все, что попадает в поле его зрения. Он знает слабости людей и ограничения дисциплин; знает, например, что диалектика бесплодна сама по себе, но эффективна как помощь другим дисциплинам. Так, что касается логики, Иоанн сохраняет свою точку зрения и всегда разумен и практичен. Точно так же с открытым умом он рассматривает, что может быть в предполагаемой науке Математиков, т.е. прорицателей и астрологов. Он использует такие фразы, как «probabilia quidem sunt haec... sed tamen» — яд лежит под медом! Ибо эта наука налагает роковую необходимость на вещи и даже хотела бы вторгнуться в знание будущего, зарезервированное для величия Божьего. И когда Иоанн рассматривает порядок грядущих событий и искусство прорицателя, «cornua succrescunt» — растут рога не одной дилеммы.

Иоанн знал больше, чем любой человек, о древних философиях. Сам он, конечно, любил знание; однако он не хотел отделять его от его ценности в искусстве жизни. «Мудрость, поистине, есть источник, из которого изливаются потоки, орошающие всю землю; они наполняют не только сад наслаждений божественной страницы, но текут и к язычникам, и не совсем оскудевают даже у эфиопов... Несомненно, что верный и мудрый читатель, который из любви хранит стражу учения, избегает порока и приближается к жизни». Философия есть «moderatrix omnium» (любимая фраза Иоанна); истинный философ, как говорит Платон, есть любитель Бога: и поэтому «philosophia» есть «amor divinitatis». Ее предписание — любить Бога всей нашей силой, а ближнего своего как самого себя: «Тот, кто, философствуя, достиг «charitas», достиг истинной цели философии». Иоанн продолжает показывать, как глубоко заблуждаются те, кто думает, что философия — это лишь дело слов и аргументов: многие из тех, кто умножает слова, тем самым обременяют разум. Добродетель неразрывно сопровождает мудрость; это сумма дела Иоанна. Ясно, что он не всегда, или обычно, не борется с предельными метафизическими проблемами; он занимается, остро, но не метафизически, мудростью жизни. Он тоже может использовать язык благочестия и созерцания. В шестой главе своего «De septem septenis» (Семь семерок) он дает семь ступеней созерцания — meditatio, soliloquium, circumspectio, ascensio, revelatio, emissio, inspiratio. Он излагает дело кратко, тем самым, возможно, придавая ясность текущей пиетистской фразеологии.

Алан Лилльский был человеком известным при жизни, а после смерти получил титул Doctor Universalis. Хотя слава ученого, философа, богослова, поэта, возможно, возвышала его в годы его силы, он умер монахом в Сито в 1202 году. Слава пришла к нему заслуженно, ибо он был сведущ в античной литературе и одаренным латинским поэтом, в то время как как мыслитель и богослов он искусно и католически использовал свое глубокое знание всего, чего первая половина XII века достигла в мысли и системе. В другом месте он рассматривался как поэт; здесь мы лишь отмечаем его положение и достижения в вопросах спасения и философии.

Алан обладал воображением, языком и способностью к острому изложению. Его сентенции, особенно его определения, кратки, внушительны и ярки. Он вложил много мысли, а также фантазии в свою поэму «Anticlaudianus» и свою «cantafable» «De planctu naturae». Он показал себя человеком силы, а также проницательности в своем «Contra haereticos». Его внушительная краткость дикции придает интерес его энциклопедии определений «Distinctiones dictionum theologicalium»; а его острая способность рассуждать кратко из аксиоматических посылок проявлена в его «De arte fidei catholicae».

Интеллектуальная деятельность Алана пришлась на последние десятилетия XII века, когда средневековая мысль, казалось, на мгновение чинила свои сети и готовилась к дальнейшему забросу в новые воды аристотелизма. Алан занят тем, что уже было завоевано; он не осознает нового, большего знания, которое готовило свои откровения. Он даже не человек перехода от меньшего к большему интеллектуальному достоянию; но скорее окончательный компендиум меньшего. Сам не будучи эпохальным мыслителем, он использует достижения Абеляра и Гуго, Жильбера де ла Порре и Вильгельма Коншского и других. Его труды также не объединяют и не систематизируют результаты его исследований. Он скорее перефразировщик. И все же его переделка — не просто дело слов; она исходит из витализирующей силы пластичного и творческого темперамента этого человека. О нем можно говорить как об остром и приобретающем интеллектуально, и творческом благодаря своему темпераменту.

Алан демонстрирует католическую восприимчивость ко всем смешанным направлениям мысли — платоническим, аристотелевским, неоплатоническим и пифагорейским, которые питали труды его предшественников. Он изучил старые источники, фрагмент «Тимея», также Апулея и, конечно, Боэция. Его главная ошибка — это его неверное представление об Аристотеле как логике и смутителе слов (verborum turbator) — фраза, возможно, сознательно использованная с поэтической лицензией. Ибо он использовал многое, что первоначально исходило от Стагирита. В пределах своих возможностей Алан был универсальным читателем, и его сочинения обнаруживают следы людей, имеющих значение, от Псевдо-Дионисия и Эриугены до Иоанна Солсберийского и Гундиссалина.

Эти замечания могут заменить любое специфическое представление труда Алана по логике, его взгляда на универсалии, его представлений о физике, о природе, о материи и форме, о человеческом уме и теле и о Триедином Божестве. В его космологии, однако, мы можем отметить его творчески оригинальное использование концепции или олицетворения Природы. Бог есть Творец, а Природа есть Его творение и Его наместник или викарий, осуществляющий рождение и распад вещей материальных и изменчивых. Эта мысль, творчески обработанная, составляет значительную часть поэзии «De planctu» и «Anticlaudianus». Концепция у него полна очаровательной фантазии, и мы оглядываемся через Бернарда Сильвестра и других писателей на божественное дурачество Платона в «Тимее», не как на специфическое, а как на родовое происхождение таких творческих взглядов на содержание и рождение мира. Такие фантазии были как фантазия для науки, если сравнивать с твердым и всесторонним рассмотрением материального мира, которое должно было прийти через несколько лет после смерти Алана через энциклопедическое аристотелевское знание, представленное в трудах Александра Гэльского и Альберта Великого.

ГЛАВА XXXVII

УНИВЕРСИТЕТЫ, АРИСТОТЕЛЬ И НИЩЕНСТВУЮЩИЕ ОРДЕНЫ

Интеллектуально XIII век в Западной Европе отмечен тремя тесно связанными явлениями: ростом Университетов, открытием и усвоением Аристотеля и деятельностью доминиканцев и францисканцев. Эти движения были универсальными, поскольку диапазон ни одного из них не ограничивался расовыми или провинциальными границами. И все же линия все еще может быть проведена между Италией, где культивировались право и медицина, и Севером, где господствовали богословие с логикой и метафизикой. Поглощенность этими предметами породила общее сходство в интеллектуальных процессах людей во Франции, Англии и Германии, чьи труды уже не были заметно затронуты расовыми идиосинкразиями. Это было верно для логического спора об универсалиях, столь заметного в первой части XII века. Это было очень верно для великого интеллектуального движения позднего XII и XIII веков, а именно, прихода Аристотеля к господству, несмотря на встречные течения платонического августинизма.

Люди, следовавшие новому знанию, мало заботились об узах дома и с жадностью путешествовали в поисках учения. Так, точно так же, как отовсюду те, кто мог изучать римское право, приходили в Болонью, изучение богословия и всего, что включала философия, влекло людей в Париж. Туда приходили остроумные из Италии и из Англии; из Нидерландов и из Германии; и из многих очень разных регионов, теперь покрытых именем Франции. Где бы ни родились и какой бы расы ни были, преданные философии и богословию в какой-то период своей карьеры достигали Парижа, учились и преподавали там и были затронуты универсализирующим влиянием международного совокупного образования. Так было с бретонцем Абеляром, с немцем Гуго и с ломбардцем Петром; так с англичанином Иоанном, прозванным Солсберийским. И в последующие времена кульминации Альберт Великий приходит в своей зрелости из Германии; и его удивительный ученик Фома, рожденный от знатного нормандского рода в южной Италии, следует за своим учителем, в конечном итоге в Париж. Так Бонавентура скромного среднеитальянского происхождения точно так же учится и преподает там; и тот уникальный англичанин Роджер Бэкон, а после него Дунс Скот. Эти несколько величайших имен символизируют централизацию мысли в переполненных и тесных лекционных залах Города на Сене.

Истоки великих средневековых Университетов едва ли могут быть приспособлены к простому утверждению. Их история часто неясна и всегда сложна; и выбор специфической даты или фактора как определяющего начало или отличительное развитие этих средневековых творений, скорее всего, будет лишь произвольным. У них не было античного прототипа: ничто ни в Афинах, ни в Риме никогда не напоминало эти корпорации магистров и студентов с их авторитетными привилегиями, их фиксированной учебной программой и их степенями формально сертифицированного достижения. Даже Александрия Птолемеев со всем педантизмом своих ученых литераторов и их тщательным изучением прошлого не имеет ничего, что можно было бы предложить, подобного схоластической подобострастности средневекового Университета, который стремился поставить на один трон античную философию и христианское откровение, чтобы он мог с одним и тем же коленопреклонением склониться перед ними обоими. Нам следует обратить внимание на условия, влияющие на рост Университетов, и уделить немного места тем, которые были главными среди них.

Энергичное человеческое продвижение, отличающее XII век в Западной Европе, демонстрирует среди своих наиболее очевидных явлений повышенную мобильность во всех классах общества и тенденцию собираться в более крупные сообщества и формировать сильные корпоративные ассоциации для прибыли или защиты. Появлялись новые города, а старые быстро росли. Некоторые из них на севере Европы вырвали свою свободу у феодальных лордов; и как на севере, так и на юге муниципалитеты достигли более сложной организации, в то время как внутри них группы людей с общими интересами сформировались в мощные гильдии. Поскольку чужестранцы всех видов — купцы, ремесленники, студенты — приходили и уходили, их потребность в защите становилась насущной и удовлетворялась различными способами.

Никакой вид людей не был более быстро затронут новой мобильностью, чем тысячи юных учащихся, которые желали расширить свои знания или, в какой-то определенной области, усовершенствовать свое образование. В XI веке такие обычно искали монастырь, близкий или далекий. В XII, а затем в XIII веке они следовали за человеческими течениями в города, где процветало знание, а также торговля, и можно было получить сносное жилье для учителей и студентов. Определенные города, некоторые по более, некоторые по менее очевидным причинам, стали домами учения. Болонья, Париж, Оксфорд — главные примеры. Ирнерий, прославленный как основатель систематического изучения римского права, и Грациан, столь же знаменитый упорядочиватель Канонического права, преподавали или писали в Болонье, когда XII век был молод. Их слава привлекала толпы мирян и церковников, которые желали снарядить себя для продвижения через дело права, гражданского или церковного. В то же время сотни, которые выросли до тысяч, были привлечены в парижские школы — школу Нотр-Дам, где держал слово Вильгельм Шампо; школу Сен-Виктор, где он впоследствии обосновался и где преподавал Гуго; и школу Сент-Женевьев, где Абеляр читал лекции по диалектике и богословию. Это были ощутимые собрания материала для Университета. Что впервые привело магистров и студентов в Оксфорд несколько десятилетий спустя, не так ясно. Но Оксфорд был важным городом задолго до того, как Университет обосновался там.

В XII веке гражданство едва ли защищало кого-либо за пределами городских стен. Человек нес с собой мало безопасности. Лишь незначительная часть студентов в Болонье, и как магистров, так и студентов в Париже и Оксфорде, были гражданами этих городов. Остальные пришли отовсюду. Париж и Болонья держали совершенно космополитический, международный конкорс ученых людей. И эти ученые, сами по себе достаточно буйные и живущие в буйном чужом городе, нуждались в аффилиации там, и в защите и поддержке. Организация была очевидной необходимостью, и, если возможно, возведение «civitas» внутри «civitas», Университета внутри не слишком дружелюбного города. Это была первичная ситуация и первичная потребность. Через несколько иные процессы и при иных обстоятельствах эти требования вызвали Университет в Болонье, Париже и Оксфорде.

В Италии, где инстинкты древнего Рима никогда не угасали, где некоторая городская жизнь поддерживалась в течение ранних беспомощных средневековых веков, где в тот же период инфантильный гуманизм не переставал заикаться; где «грамматика» изучалась и преподавалась мирянами, а «ars dictaminis» упражняла людей в формах юридических инструментов, было вполне естественно, что новые интеллектуальные энергии XII века должны были обратиться к изучению римского права, которое, хотя и было принижено и варваризировано, никогда не переходило в десуэтуду. И поскольку абстрактное богословие не привлекало итальянский темперамент или не соответствовало условиям папской политики в Италии, было также естественно, что церковные энергии должны были быть направлены на столь же полезное и тесно связанное каноническое право. Такие исследования с их практическими целями лучше всего могли быть преследуемы в каком-то гражданском центре. В первой части XII века Ирнерий читал лекции в Болонье по гражданскому праву; поколение спустя Грациан опубликовал там свой «Decretum». Специфические причины, побудившие первого открыть свои лекции в этом городе, неизвестны; но большой и зажиточный город, расположенный на пересечении великих дорог из центральной Италии на север и восток, был восхитительным местом для гражданского доктора и его аудитории, как показало событие. Грациан был монахом в болонском монастыре и, возможно, слушал Ирнерия. Публикация его «Decretum» из Болоньи, к тому времени (ок. 1142) знаменитой юриспруденцией, придала авторитет этому труду, чье всеобщее признание должно было в свою очередь повысить репутацию Болоньи.

Со времени этого начала юридических исследований таланты докторов и слава города привлекли поразительный конкорс студентов со всех земель Западной Европы. Доктора Гражданского и Канонического Прав организовались в один, а впоследствии в два Колледжа. По-видимому, они стали эффективной ассоциацией к третьей четверти XII века. Но Университет Болоньи должен был быть составлен «par excellence» не из одного или нескольких колледжей докторов, а из обществ студентов. Лица, которые приходили за юридической инструкцией, не были мальчиками, получающими свое первое образование в Искусствах. Они были людьми, изучающими профессию, и среди них было много лиц богатства и значения, занимающих, возможно, гражданскую или церковную должность в местах, откуда они пришли. Подавляющее большинство имело это общее, что они были иностранцами, без гражданских прав в Болонье. Им следовало организоваться для своей защиты и взаимной поддержки, и для продвижения целей, ради которых они пришли. То, что группа людей в чужом городе должна жить по закону своего дома или закону своего собственного создания, не казалось экстраординарным в XII веке. Прошло не так много времени с тех пор, как принцип, что люди несут закон своего дома с собой, был широко признан, и во всех странах духовенство все еще жило по закону Церкви. Выгоды, проистекающие из присутствия большого числа иностранных студентов, могли побудить власти Болоньи позволить им организоваться как студенческие гильдии и регулировать свои дела правилами своего собственного создания, даже как это делалось другими гильдиями в большинстве итальянских городов. В Болонье власть клубов Гвельфов и Гибеллинов и гильдий ремесленников соперничала с властью городских магистратов.

Существует некоторое косвенное свидетельство того, что эти студенты впервые разделили себя на четыре «Nationes». Если так, то устройство не продержалось. Ибо к середине XIII века они обнаруживаются организованными в две «Universitates», или корпорации, «Universitas Citramontanorum» и «Universitas Ultramontanorum»; каждая под своим собственным Ректором. Эти две корпорации иностранных студентов составляли Университет. Профессора не принадлежали к ним и поэтому не были членами Университета. Действительно, они боролись против признания этого Университета студентов, утверждая, что студенты были лишь их учениками. Но студенты преобладали, сильные в своих числах и в оружии, которое они не колебались использовать, — миграции в другой город, что отрезало доходы Профессоров и уменьшало репутацию и доход Болоньи. Так велика стала власть студенческого тела, что она привела Профессоров к полному подчинению, выплачивая им их жалование, регулируя время и способ чтения лекций и принуждая их клясться в повиновении Ректорам. Профессора протестовали, но подчинились. Чтобы утвердить свое господство над ними и свою независимость по отношению к городу, студенческий Университет мигрировал в Ареццо в 1215 году и в Падую в 1222 году.

По происхождению, а также по организации Университет Парижа отличался от Болоньи. Он был прямым преемником соборной школы Нотр-Дам. Она поднялась к известности при Вильгельме Шампо. Но Абеляр привлек в Париж тысячи студентов на сотни Вильгельма (или, по крайней мере, сотни на десятки Вильгельма); и Абеляр на пике своей популярности преподавал в школе Сент-Женевьев, через Сену. Поэтому эта школа также, хотя и угасающая после времени Абеляра, должна рассматриваться как причинный предшественник Парижского Университета. Так, впрочем, должна и соседняя школа Сен-Виктор, основанная обескураженным Вильгельмом; ибо ее репутация при Гуго и Ришаре привлекала набожных студентов отовсюду и увеличивала схоластическую славу Парижа.

Было как привилегией, так и обязанностью Канцлера Нотр-Дам лицензировать компетентных Магистров открывать школы возле собора. С течением времени эти Магистры сформировали Ассоциацию и приняли право принимать в свое Общество лиценциатов Канцлера, а именно, новых Магистров, которые собирались начать преподавать. В десятилетия, следующие за смертью Абеляра, Магистры, которые читали лекции в окрестностях Нотр-Дам, увеличились в числе. Они распространились со своими школами за пределы острова и преподавали в домах на мостах. Они были Магистрами, то есть учителями, в Искусствах. Поскольку XII век уступал место XIII, интерес к Искусствам угасал перед поглощающей страстью к метафизическому богословию. Это была более высокая ветвь учения, для которой Искусства стали рассматриваться как подготовка. Так ученые школ Искусств стали нетерпеливы к выпуску, то есть к достижению степени Магистра, чтобы перейти к более высокому изучению богословия. Результатом было то, что курс учения в Искусствах был сокращен, в то время как Магистры умножались в числе. Их Общество, кажется, стало определенным и формальным корпоративным телом или гильдией не позднее 1175 года. В этом было начало Парижского Университета. Он стал «studium generale», подобно Болонье, потому что было много Магистров, и студенты отовсюду были допущены учиться в их школах.

Постепенно Университет пришел к полному корпоративному существованию. Примерно с 1210 года существуют письменные статуты, принятые Обществом Магистров; в ту же дату Булла Иннокентия III признает Общество как Корпорацию. Затем началась долгая борьба за верховенство между Магистрами и Канцлером: функцией Канцлера было даровать лицензию стать Магистром; но привилегией Общества было принимать лиценциата в членство. Действие обоих было таким образом необходимо, время только могло сказать, с кем контроль в конечном итоге должен остаться. Должен ли самоуправляющийся Университет преобладать или Канцлер Собора? Первый одержал победу.

Магистры в Искусствах составляли «par excellence» Университет, потому что они намного превосходили числом Магистров в высших Факультетах Богословия, Права и Медицины. Они были доминирующим телом; на то, что они решали, другие Факультеты соглашались. Эти Магистры в Искусствах, помимо того, что были многочисленны, были молоды, не старше студентов права в Болонье. Со своими еще более молодыми студентами они составляли массу всего Университета и были лицами, которые больше всего нуждались в защите в своем законном или незаконном поведении. В какой-то неопределенный период они разделили себя на четыре «Nationes»: французскую, нормандскую, пикардийскую и английскую. Они голосовали по «Nationes» на своих собраниях; но с периода, по-видимому, столь же раннего, как их организация, Ректор избирался для всех четырех «Nationes», а не один Ректор для каждой. Были, однако, случайные расколы или неудачи в согласии. Судьбой Ректора, таким образом избранного, было вытеснить Канцлера Собора как реального главу Университета.

Значительно большее число Магистров в Искусствах были фактически студентами в высших Факультетах Богословия, Права или Медицины, для которых выпуск в Искусствах был обычным предварительным условием. Магистры или Доктора этих трех высших Факультетов, по крайней мере с 1213 года, определяли квалификации кандидатов в своих департаментах. Тем не менее Ректор Факультета Искусств продолжал свое продвижение к главе всего Университета. Клятва, приносимая Бакалаврами в Искусствах, о повиновении этому Факультету и его Ректору, была усилена в 1256 году, чтобы связывать приносящего клятву до тех пор, пока он будет продолжать быть членом Университета.

Университет не получил свои привилегии без настойчивости, ни без протеста действия, а также слова. Его первая хартия привилегий от короля была дарована в 1200 году, после его протестов против поведения Провоста Парижа в нападении на буйных студентов. Затем, в борьбе с юрисдикцией Канцлера, он получил привилегии от Папы; и в 1229 году, после неудачи в получении возмещения за нападение от солдат Провоста, приказанное королевой Бланкой Кастильской, Университет рассеялся. Таким образом, он прибег к оружию, которым Университет Болоньи выиграл подтверждение своих прав. В 1231 году великая Папская Булла «Parens scientiarum» окончательно подтвердила Парижский Университет в его притязаниях и требованиях: право приостанавливать лекции было санкционировано, когда удовлетворение за оскорбление было отказано в течение пятнадцати дней; точно так же власть Университета создавать статуты и изгонять членов за их нарушение. Канцлер Нотр-Дам и Епископ Парижа были оба ограничены той же Буллой.

Другая борьба все еще ожидала Университет, в которой его удачей было не быть полностью успешным; ибо он боролся против инструментов интеллектуального и духовного обновления, а именно, Нищенствующих Орденов. Детали трудно распутать на этом расстоянии времени. Но доминиканцы и францисканцы, при жизни своих основателей, обосновались в Париже и открыли школы богословия. Их Профессора были лицензированы Канцлером, и все же, кажется, не желали соглашаться с обычаями Университета и, например, прекращать преподавание и рассеиваться, когда он считал нужным это делать. Доктора богословского Факультета стали подозрительны и противостояли допущению Нищенствующих в богословский Факультет. Борьба длилась тридцать лет, пока доминиканцы не получили две кафедры в этом Факультете, а францисканцы, возможно, такое же число, на условиях, которые выглядели как победа для Орденов, но в действительности представляли компромисс; ибо Нищенствующие доктора в конце, по-видимому, подчинились статутам Университета.

Происхождение Оксфордского Университета было иным, и можно сказать, более случайным, чем у Парижа или Болоньи. Ибо Оксфорд не был столицей королевства, и не известно, чтобы он был древним местом учения. Город даже не был епископской кафедрой, факт, который имел заметный эффект на конституцию Университета. Старый город лежал на краю Эссекса и Мерсии, и его положение рано дало ему важность политически, или скорее стратегически, и как месту торговли. Как или откуда пришло ядро Магистров и студентов, которое должно было вырасти в Университет, неизвестно. Интересная гипотеза состоит в том, что это была колония из Парижа, стряхнутая каким-то академическим или политическим беспорядком. Это предположение было связано с 1167 годом. Существует некоторое свидетельство школы, существовавшей там ранее. Затем идет отчетливое утверждение 1185 года о чтении книги перед Магистрами и студентами. После этой даты ссылки умножаются. В 1209 году имеем подлинное «рассеяние» в протест против повешения некоторых ученых. Хартия от папского легата в 1214 году предоставляет определенные привилегии, среди прочих, что клерк, арестованный городом, должен быть выдан по требованию Епископа Линкольна или Архидиакона, или Канцлера, которого Епископ назначит над учеными. Этот документ указывает на начало канцлерства. Титул, вероятно, был скопирован из Парижа; но в Оксфорде должность должна была быть совершенно иной. Парижский Канцлер был прежде всего функционером великого собора, который естественно поддерживал его прерогативы против посягательств университетской привилегии. Но в Оксфорде не было собора; Канцлер был главой Университета, вероятно, выбранным из его Магистров, и имел главным образом его интересы в сердце.

Делая скидку на эту важную разницу в должности Канцлера, развитие Университета тесно напоминало развитие Парижа. Его первый сохранившийся статут 1252 года предписывает, что никто не должен быть лицензирован в Богословии, кто ранее не выпустился в Искусствах. К тому же году относится урегулирование споров между ирландскими и северными учеными. Первые были включены в «Australes» или южан, одну из двух «Nationes», составляющих Факультет Искусств. «Australes» включали уроженцев Ирландии, Уэльса и Англии к югу от Трента; другая «Natio», «Boreales», охватывала англичан и шотландцев, приходящих с севера от этой реки. Но деление на «Nationes» было менее важным, чем в космополитическом Университете Парижа, и вскоре перестало существовать. Факультет Искусств, однако, продолжал быть даже более доминирующим, чем в Париже. Не было серьезной ссоры с Нищенствующими Орденами, которые обосновались в Оксфорде — доминиканцы в 1221 году и францисканцы тремя годами позже.

Учебная программа в обоих университетах выглядит во многом одинаковой и, в том виде, в каком она сложилась к середине XIII века, может быть кратко изложена следующим образом. Для получения низшей степени бакалавра искусств требовалось четыре или пять лет; еще три или четыре года уходило на получение прав магистра. Курс обучения включал грамматику (Присциан), а также риторику, а в области логики — весь «Органон» Аристотеля, которому предшествовало «Введение» Порфирия, с добавлением к курсу «Шести принципов» Гилберта Порретанского. Также требовалось изучение математических дисциплин квадривиума: арифметики, музыки, геометрии и астрономии. Наконец, изучалась значительная часть фундаментальной философии Аристотеля, причем студенту предоставлялась немалая свобода выбора произведений философа. В Оксфорде он мог выбирать между «Физикой», «О небе», «О душе» или «О животных». «Метафизика», а также «Этика» или «Политика» также были обязательны, прежде чем бакалавр мог получить лицензию магистра.

Курс обучения теологии был чрезвычайно длительным, особенно в Париже, где восемь лет составляли минимум, а степень доктора не присуждалась, пока кандидат не достигал тридцати пяти лет. Основными предметами были Священное Писание и «Сентенции» Петра Ломбардского. Кроме того, кандидат должен был проявить себя в проповедях и диспутах. Последние могли превратиться в испытание нервов и выносливости, а также учености, поскольку от кандидата ожидалось, что он будет «militare in scholis» (сражаться в школах) против череды оппонентов с шести утра до шести вечера, имея лишь час на подкрепление сил в полдень.

Несмотря на многие сходства Оксфорда и Парижа в организации и учебной программе, интеллектуальные тенденции двух университетов не были полностью идентичны. В Париже спекулятивная теология, вместе с метафизикой и другими разделами «философии», рассматриваемыми как ее придатки, вызывали поглощающий интерес. В Оксфорде, хотя те же вопросы, возможно, и были главными, более глубокая ученость в области языка или филологии культивировалась Гроссетестом и его учениками, Адамом Маршским и Роджером Бэконом. Там пробуждался гений наблюдения; зарождалась естественная наука, которая должна была опираться не только на авторитет древних книг, но и следовать путем наблюдения и эксперимента. Тем не менее Роджер Бэкон налагал на свою филологию и естествознание определенную конечную цель: они должны были способствовать более верному постижению божественной и спасительной истины и, таким образом, по крайней мере в теории, оставаться служанками теологии.

1200 год можно считать символом середины периода, примечательного расширением знаний. Если взять время этого роста, охватывающее пятьдесят лет по обе стороны от этой центральной точки, можно сказать, что студент 1250 года относился к своему интеллектуальному предку 1150 года так же, как человек, полностью владеющий и пользующийся «Британской энциклопедией», относился бы к своему отцу, который копил деньги на ее покупку. Самой очевидной причиной этого было растущее знакомство с произведениями так называемой арабской философии и, в особенности, с трудами Аристотеля, сначала через переводы с арабского, а затем через переводы с греческого, которые были сделаны, чтобы устранить недостаточность первых.

Потребовался бы длинный экскурс, чтобы рассмотреть далеко не простой путь так называемой арабской мысли, философской и религиозной. Она начинается на Востоке и следует за заходящим солнцем. Еще до хиджры (622 г.) арабы соприкоснулись с жителями Сирии, христианскими по названию, восточными или эллинскими по культуре и склонностям. Затем, через век или два, когда первый импульс магометанского завоевания иссяк, труды Аристотеля и его поздних греческих комментаторов были переведены на арабский язык с сирийских версий при поддержке правителей Багдада. Сирийские версии, как мы можем себе представить, были несколько эклектизированы и, в особенности, неоплатонизированы. Так что в арабскую философию перешел не чистый Аристотель, а аристотелевская субстанция, интерпретированная через поздние фазы греческой и восточной мысли. Тем не менее Аристотель был великим именем, и его система послужила ядром доктрины, представленной в этом перипатетическом эклектизме, который должен был составить арабскую философию par excellence. Также греческие математические и медицинские трактаты были переведены на арабский язык с сирийских версий. Аль-Фараби (ум. 950) и Авиценна (980–1036) были главными светилами арабской философии Багдада. Эти два одаренных человека были комментаторами трудов Стагирита и авторами многих собственных интересных размышлений. Арабская философия пришла в упадок на Востоке со смертью Авиценны, но лишь для того, чтобы возродиться в мусульманской Испании. Там ее великим представителем был Аверроэс, чья жизнь пришлась на последние три четверти XII века. Его авторитет как аристотелика среди схоластов стал настолько велик, что он получил имя Комментатора par excellence, точно так же, как Аристотель был Philosophus par excellence. Нам не нужно рассматривать идеи этих людей, которые были их собственными, а не Стагирита; не нужно обсуждать пиетистские и фанатичные секты среди мусульман, которые либо стремились гармонизировать Аристотеля с Кораном, либо не одобряли греческую философию. Легко заметить, что в своей задаче накопления и интерпретации, с некоторым элементом независимого мышления и еще большим темпераментным чувством, арабская философия была аналогом христианской схоластики, чьим, так сказать, боковым предком она являлась.

И именно таким образом. Комментарии Аверроэса, например, были переведены на латынь; и на протяжении всех средневековых веков Комментарий имел тенденцию вытеснять комментируемое произведение, будь то Священное Писание или трактат Аристотеля. К середине XIII века все важные труды Аверроэса были переведены на латынь, и у него было много последователей в Париже; а до этого из Коллегии Толедо пришли переводы основных трудов других главных арабских философов. Еще большее значение для христианского Запада имела работа евреев и христиан в Испании и Провансе по переводу арабских версий Аристотеля на латынь, иногда напрямую, а иногда сначала на иврит, а затем на латынь. Они пытались сделать буквальный перевод, который, однако, часто не передавал значения даже арабской версии. Эти арабо-латинские переводы имели первостепенное значение для первого знакомства теологов-философов христианской Европы с Аристотелем.

Они не остались единственными. В XII веке ряд западных ученых совершили поездки на Восток; а взятие Константинополя крестоносцами в 1204 году расширило их возможности изучения греческого языка и философии. Начались попытки прямого перевода на латынь. Одним из первых переводчиков был стойкий англичанин Роберт Гроссетест. Он родился в Саффолке около 1175 года; учился в Линкольне, затем в Оксфорде, затем в Париже, откуда вернулся, чтобы стать канцлером Оксфордского университета. В 1236 году он стал епископом Линкольна и умер семнадцать лет спустя. Именно он заложил основы изучения греческого языка в Оксфорде, а Роджер Бэкон был его учеником. Но самыми важными и адекватными переводами стали работы двух доминиканцев, фламандца Вильгельма из Мёрбеке и Генриха из Брабанта, которые перевели труды Аристотеля по просьбе Фомы Аквинского, возможно, работая вместе в Риме в 1263 году и в последующие годы. Аквинский признавал неадекватность старых переводов и основывал свои собственные аристотелевские комментарии на тех, что были сделаны его сотрудниками, знатоками греческого языка. Совместный труд по переводу и комментированию, по-видимому, был предпринят по приказу папы Урбана IV, который возобновил прежние запреты на использование Аристотеля в Парижском университете в старых, скажем так, аверроистских версиях.

Если эти запреты, которые не касались логических трактатов, и должны были восприниматься как абсолютные, то их эффект был далек от этого. В 1210 и снова в 1215 году был наложен интердикт на «naturalis philosophia» и «methafisica» Стагирита. Он не был отменен, а скорее временно возобновлен в 1231 году до тех пор, пока эти труды не будут должным образом очищены. Была назначена комиссия, которая ничего не добилась; и старый интердикт все еще висел в воздухе, не отмененный, но игнорируемый на практике. Поэтому папа Урбан в 1263 году сослался на него как на все еще действующий, хотя это было не так. Ибо Аристотель все более и более основательно эксплуатировался в Парижском университете, и к 1255 году факультет искусств официально включил его труды в список книг, подлежащих изучению и чтению лекций.

Таким образом, основание университетов и расширенное и более надежное знание, принесенное изучением трудов Аристотеля, были факторами силы в огромном интеллектуальном прогрессе, который произошел во второй половине XII и первой половине XIII века. Однако эти факторы не могли бы действовать так, как они действовали, без предшествующего интеллектуального развития. Прежде чем прошла первая половина XII века, патристический материал был освоен вместе с бытовавшими представлениями античной философии, по большей части содержавшимися в нем. Укрепленные этой дисциплиной, люди были готовы к расширению и упрочению своих знаний о Вселенной и человеке. Они не только усвоили то, что могли предложить доступные источники, но, когда мы думаем об Абеляре и Гуго Сен-Викторском, мы видим, что были сделаны органические переосмысления того, что было приобретено. Тем не менее люди действительно знали слишком мало. Хорошо эксплуатировать логику и строить удовлетворяющие душу схемы космогонического символизма, чтобы представить глубочайшую истину материального мира. Но очевидные чувственные реальности вещей настойчивы. Умы даже духовных людей могут со временем жаждать объяснения этой стороны своего сознания. Абеляр, по-видимому, не обращал внимания на природные явления; Гуго признает их, чтобы извлечь их духовный смысл; а Алан Лилльский, поколение спустя и более, смотрит на Природу глазами поэта. Другие люди имели более трезвый интерес к этим явлениям; но они знали слишком мало, чтобы серьезно попытаться собрать их в какую-то чувственно-рациональную схему. Естественные знания, представленные в писаниях отцов Церкви, были немногим больше, чем глупость; ранние схоласты были их наследниками. Они немного наблюдали сами; но очень немного.

Существует бездонная разница в объеме естественных знаний, представленных в любом сочинении XII века, и трудах Альберта Великого, относящихся, скажем, к середине XIII века. Очевидная причина этого заключается в том, что последний черпал из огромного тома естественных наблюдений и гипотез, который в течение предыдущих пятисот лет был фактически закрыт для Западной Европы, а за пятьсот лет до этого был духовно закрыт из-за неспособности людей читать в нем. Этим томом, конечно, была энциклопедическая «Естественная философия» Аристотеля, дополненная и рассмотренная в ее конечных причинно-следственных связях его «Метафизикой». «Метафизика», «Первая философия», придала завершенность и единство различным областям естественного знания, изложенным в его специальных трактатах. По этой причине в трудах Альберта находишь запас естественных знаний, твердых с твердостью земли, на которую можно поставить ноги, и совершенно непохожих на прекрасные сновидения, которые черпали свои прототипические истоки из небесного ума Платона.

Использование философии Аристотеля англичанином Александром Гэльским, ставшим францисканцем около 1230 года, когда он уже около тридцати лет читал лекции в Париже; ее гораздо более детальное и полное изложение очень тевтонским доминиканцем Альбертом Великим; и ее еще более близкое изложение и окончательное включение в сумму христианского вероучения Фомой — это трехступенчатое достижение является великим средневековым примером возвращения к подлинному и главному источнику греческой философии. Эти три схоласта вернулись к описаниям и взглядам на греческую философию, содержащимся в писаниях Отцов. И тем самым они также вернулись к тому, что было передано Средневековью Боэцием и другими «передатчиками».

Но достижение этих схоластов имело и другое значение. Их работа представляет собой кульминацию третьей стадии средневековой мысли: стадии систематического и органического переосмысления субстанции патристического и античного наследия с добавлением новых элементов; ибо не может быть органического переосмысления, которое не удерживало бы и не представляло бы что-то от того, кто его достигает. Результат, достигнутый, по крайней мере, Фомой, был даже большим, чем это. Основанный на данных и предположениях схоластики, он был полным и окончательным изложением природы Бога, насколько это могло быть известно, мира творений, телесных и бестелесных, и особенно человека, его природы, его качеств, его отношения к Богу и конечной судьбы. И в этом, в своей полноте, он был удовлетворяющим. Человеческий разум, ища объяснения феноменам своего сознания — предположительно рефлексу внешней Вселенной, — стремится к единству объяснения. Единство объяснения требует полноты в ментальной схеме того, что подлежит объяснению. Мыслящие люди в Средние века жаждали схемы жизни, полной даже в деталях, которая выводила бы жизненные токи из первоначального Божества и проецировала их, сплоченными, без единого блуждающего или указывающего в никуда, к всеобщему исполнению Его воли.

Средневековой мысли предшествовали целостные взгляды, цельные схемы жизни. Греческая философия удерживала лишь таковые со времен, когда Фалес сказал, что вода — причина всех вещей. Взгляд или схема Платона также были прекрасны в своей идеально пирамидальной структуре, с Идеей Блага на вершине. Для Аристотеля знание должно было быть силлогистической, или, по крайней мере, рациональной и сочлененной энциклопедией, округлой, унифицированной, полной. После языческих времен другой цельной схемой была схема Августина или, опять же, Григория Великого, хотя и варваризированная и огрубленная. Таким образом, в качестве образцов для собственного мышления средневековые люди знали только цельные схемы мысли. Их кредо было во всех смыслах символом завершенной схемы. И ни один средневековый философ или теолог не подозревал себя в фрагментарности. Тем не менее, на самом деле, поначалу они лишь выбирали и компилировали. После века и более этого они начали создавать органические изложения частей христианского вероучения. Так мы имеем «Прослогион» и «Cur Deus Homo» Ансельма. «Теология» Абеляра гораздо полнее; как и «О таинствах» Гуго, которая предлагает цельную схему — символическую, сакраментальную, христианскую — Бога, мира и человека. Схема Гуго могла быть идеально удовлетворяющей; но в ней было представлено мало конкретных знаний. И когда в поколениях, последовавших за его смертью, координированная аристотелевская энциклопедия была выведена на свет и изучена, тогда и в дальнейшем любой целостный взгляд на мир должен был учитывать этот новый объем аргументов и конкретных знаний. Александр Гэльский начинает труд по использованию его в христианской «Сумме»; Альберт делает колоссальный прогресс, по крайней мере, в накоплении и подготовке полного аристотелевского материала. Оба пытаются достичь целостных взглядов и всеобъемлющих результатов. Затем Фома, наиболее высоко облагодетельствованный своим учителем Альбертом и одаренный гением к приобретению и синтетическому изложению, включает Аристотеля и целостные взгляды Аристотеля в целостный взгляд, представленный Католической Верой.

Взгляд Фомы, чтобы быть удовлетворяющим, должен был быть полным. Это было знание, объединенное и амальгамированное в схему спасения. Но схема спасения — это цепь, которая может держаться только в силу своей полноты; сломай одно звено, и она лопнет; оставь одну заклепку незакрепленной, и она также может лопнуть. Схема спасения должна отвечать на каждую поставленную перед ней проблему; единственная неотвеченная проблема может поставить ее под угрозу. Проблема, например, Божьего предвидения и предопределения — это действительно было бы открытое звено, которое Фома ни в коем случае не оставит несваренным. Поэтому и для нас, современных людей, чьи взгляды на Вселенную так бесстыдно частичны, оставляя так много неотвеченного и так много неизвестного, философия Фомы может быть успокаивающей и очаровывать своей полнотой.

Очень интересно наблюдать за, казалось бы, маловероятными агентами, благодаря которым этот новый объем знаний стал общедоступным. На самом деле, именно новое знание и спрос на него заставили эти агентства выполнить миссию по его эксплуатации. Ибо они были созданы для других целей, которые они также выполняли. Воистину случилось так, что главными средствами, через которые новые знания были получены и опубликованы, стали два новых немонашеских ордена, монахов, или, скорее, мы можем назвать их нищенствующими братьями. Франциск Ассизский родился в 1182 году и умер в 1226 году; Доминик родился в 1177 году и умер в 1221 году. Ордена миноритов и проповедников были основаны ими соответственно в 1209 и 1215 годах. Ни один из орденов не был основан для продвижения светского знания. Франциск организовал своих миноритов, чтобы они могли подражать жизни Христа и Его апостолов и проповедовать покаяние миру. Доминик основал свой орден для спасения душ через проповедь: «Ибо наш орден с самого начала известен тем, что был учрежден специально для проповеди и спасения душ, и наше учение (studium nostrum) должно иметь в качестве главной цели своего труда сделать нас полезными для душ наших ближних (ut proximorum animabus possimus utiles esse)».

При кажущемся сходстве целей каждый орден с самого начала отражал темперамент своего основателя; и темперамент Франциска был не таков, как у Доминика. Для нашей цели здесь различие, возможно, может быть символизировано доминиканской максимой проповедовать Евангелие по всему миру в равной степени словом и примером (verbo pariter et exemplo); и францисканской максимой увещевать всех «plus exemplo quam verbo» (больше примером, чем словом). Поколение спустя св. Бонавентура выражает это так: «Alii (scilicet, Praedicatores) principaliter intendunt speculationi... et postea unctioni. Alii (scilicet, Minores) principaliter unctioni et postea speculationi» (Одни (а именно, Проповедники) главным образом стремятся к созерцанию... а затем к умилению. Другие (а именно, Минориты) главным образом к умилению, а затем к созерцанию).

Можно с уверенностью сказать, что у св. Франциска не было мыслей о светских занятиях; а что касается Ордена проповедников, то Конституции 1228 года запрещали доминиканцам изучать «libros gentilium and seculares scientias» (книги язычников и светские науки). Они должны изучать «libros theologicos» (теологические книги). Франциск также признавал необходимость изучения Писания для тех миноритов, которым было разрешено проповедовать. В этих взглядах ранние францисканцы и доминиканцы не были своеобразны; а скорее представляли отношение старых монашеских орденов и более строгого светского духовенства. Евангельское учение Христа не имело ничего общего со светским знанием — явно. Но первые века Церкви осознавали, что ее защитники должны быть оснащены языческой ученостью, в которую они, собственно, и родились. И хотя Франциск был мало теолог, а личность и карьера Доминика остаются удивительно неясными, можно с уверенностью сказать, что оба основателя видели необходимость священных занятий и не оставили никакого авторитетного выражения, запрещающего их орденам преследовать их с наибольшей выгодой для дела Христова. Однако мы не призваны предполагать, что ни один из основателей, основывая свой орден для определенной цели, не предвидел всех средств, которые после его смерти могли быть использованы для достижения этой цели — или какой-то другой!

Новый орден приходит, старый ржавеет. Так обычно было с монашеством. Несомненно, эти немонастырские ордена воплощали новые принципы эффективности для поддержания Веры: их солдаты маршировали повсюду, евангелизируя, и не оставались в своих крепостях святости. Нищенствующие ордена были еще молоды и свежи от вдохновения своих основателей. В те годы они трогали сердца людей и влекли их к идеалу, который был установлен для них самих. Результатом стало то, что в первой половине XIII века большая часть христианской религиозной энергии препоясала свои чресла веревками Франциска и Доминика.

В начале того века, когда были основаны ордена миноритов и проповедников, мир западной мысли был готов сделать своим новый аристотелевский объем знаний и прикладного разума. Как только он был открыт и его содержание осознано, старые августино-неоплатонические способы мышления больше не могли продолжать свои идеализирующие построения, игнорируя уместность новых данных и их возможное применение к таким изложениям христианского вероучения, как «О таинствах» Гуго или «Сентенции» Ломбардского. Новое знание с его методами было столь настойчиво важным, что его нужно было немедленно рассмотреть и либо опровергнуть аргументами, либо принять, и, возможно, исправить, а затем приспособить в рамках расширенной христианской философии.

Духовная сила, оживляющая новое религиозное движение, привлекает интеллектуальные энергии периода и предоставляет им новую реальность цели. Это было верно для раннего христианства и точно так же верно для свежего религиозного импульса, который исходил от энергии любви Франциска и организационного рвения Доминика. С самых лет их основания, 1209 и 1215, быстрое увеличение двух орденов реализовало видения их основателей о множествах, спешащих из всех народов, чтобы стать миноритами или проповедниками. И все больше их ряды пополнялись из числа духовенства. Светские члены, важные в первые годы трудов Франциска, вскоре были почти поглощены клириками; и образованный или ученый элемент стал преобладающим во францисканском ордене, как он был с самого начала в доминиканском.

Рассмотрим на мгновение распространение первого. В 1216 году кардинал Жак де Витри находит миноритов в Ломбардии, Тоскане, Апулии и Сицилии. В следующем году сообщается, что пять тысяч собрались на общем собрании ордена. Два года спустя Франциск приступает к осуществлению своего плана мирового завоевания, распределяя христианские страны и посылая братьев во Францию, Германию, Венгрию, Испанию и по всей Италии. Это был период, когда посреди всеобщего невежества со стороны духовенства, как и мирян, в Италии, Франции и Англии возникали университеты (generalia studia). Папы Иннокентий III (ум. 1216), Гонорий III (ум. 1221) и Григорий IX (ум. 1241) стремились поднять образование и даже ученость Церкви. Их усилия нашли в рвении нищенствующих орденов готовую реакцию, которой не было со стороны светского духовенства. Нищенствующие ордена были ревностны к Вере и верными вассалами пап, которые были их покровителями и гарантами их свободы от местного церковного вмешательства. Какие более подходящие инструменты можно было найти для продвижения дела священного знания в университетах и расширения его новыми знаниями, которые должны были либо служить Вере, либо быть ее врагом. Если все это не было очевидно в первые десятилетия века, то стало таковым к его середине, когда францисканец Бонавентура и доминиканцы Альберт и Фома были интеллектуальными светилами того времени. И таким образом, в то время как пыл новых орденов привлекал в их ряды ученость и духовную энергию Церкви, интеллектуальные течения того времени подхватили те же братства, которые так доверили свое собственное спасение миссии спасения других душ в мире, где текли эти течения.

Университеты, прежде всего университет par excellence, находились в руках светского духовенства; и долга и сложна история их ревнивых попыток исключить нищенствующие ордена с профессорских кафедр. Доминиканцы обосновались в Париже в 1217 году, францисканцы — двумя годами позже. Первым удалось получить одну кафедру теологии в университете в 1229 году, а вторую — в 1231 году; и примерно в то же время францисканцы получили свою первую кафедру и заполнили ее Александром Гэльским. Когда он умер стариком, пятнадцать лет спустя, они написали на его гробнице:

«Gloria Doctorum, decus et flos Philosophorum, Auctor scriptorum vir Alexander variorum»,

завершая эпитафию словами: «primus Doctor eorum», а именно, миноритов. Он был автором первой «Суммы теологии» в том смысле, в каком этот термин подходит к работе Альберта и Фомы. И нет вреда в повторении, что эта «Сумма» Александра была первой работой средневекового схоласта, в которой использовались физика, метафизика и естественная история Аристотеля. Он умер в 1245 году, когда францисканцы, по-видимому, владели двумя кафедрами в университете. Одну из них в 1248 году занял Бонавентура, который девять лет спустя был снят с профессорской должности, чтобы стать генеральным министром своего ордена. Действительно, только в этом 1257 году университет сам был вынужден папскими предписаниями официально признать «magister» этого самого красноречивого из францисканцев и величайшего из доминиканцев, Фому Аквинского. Учитель последнего, Альберт, был признан «magister» университетом в 1245 году.

Перед интеллектуальными достижениями этих двух людей францисканская слава в учености поблекла. Но этот орден продолжал завоевывать славу за Ла-Маншем, который доминиканцы пересекли раньше них. В 1224 году они прибыли в Оксфорд и были приняты как гости учреждением доминиканцев: это было всего через девять лет после основания ордена проповедников! Возможно, францисканские славы затмили доминиканские в Оксфорде, где Гроссетест принадлежит им, а также Адам Маршский и Роджер Бэкон. Но какой бы орден ни лидировал, нет сомнений, что вместе они включали большую часть интеллектуальной продуктивности зреющего XIII века. Тем не менее, несмотря на огромную работу орденов в области светского знания, следует помнить, что продвижение «sacra doctrina», теологии, спасительного понимания Писания, было целью и назначением всех занятий доминиканцев и францисканцев, как это было повсеместно для всех ортодоксальных средневековых схоластов; хотя для многих номинальная цель кажется лишь условностью. Мало кто из людей XII или XIII веков заботился о том, чтобы оспаривать принцип, что «Carmina poetarum» и «Dicta philosophorum» «должны читаться не ради них самих, а для того, чтобы мы могли изучать Священное Писание с наибольшей выгодой: я говорю, что они должны быть предложены как начатки, ибо мы не должны стареть в них, но прыгать с их порогов к священной странице, ради которой мы изучали их некоторое время».

Внутри двух орденов, особенно францисканского, люди резко расходились во мнениях относительно желательности учености. Так же поступали их современники среди светского духовенства, и их средневековые и патристические предшественники, вплоть до Климента Александрийского и Тертуллиана. По этому вопросу в рамках ортодоксии могло существовать большое расхождение мнений; ибо католицизм не запрещал людям ценить светское знание, при условии, что они не придерживались мнений, противоречащих христианской истине. Это была ересь, и, по сути, это была сумма того, что называлось аверроизмом, главной интеллектуальной ересью XIII века. Она состояла в чистом следовании Аристотелю и его неверному комментатору, куда бы ни вели мнения Философа, так интерпретированные. Они не должны были быть исправлены в интересах христианской истины. Представительным аверроистом, настолько важным, что он вызвал огонь Аквинского, а также порицания Церкви, был Сигер Брабантский. Он следовал Аристотелю и его комментатору в утверждении: всеобщее единство (человеческого) разума, «anima intellectiva», мнение, которое включало отрицание индивидуального бессмертия с его наградами и наказаниями; вечность видимого мира — несотворенного и вечного; рациональный детерминизм, который исключал свободу человеческого действия и моральную ответственность.

Было бы трудно найти тезисы, более фундаментально противоположные христианской Вере. Тем не менее Сигер мог считать себя христианином. Вместе с другими аверроистами он стремился сохранить свое религиозное положение, утверждая, что эти мнения истинны согласно философии, но не согласно католической Вере: «Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam». С какой искренностью Сигер придерживался этой несостоятельной позиции, сказать трудно.

ГЛАВА XXXVIII

БОНАВЕНТУРА

Диапазон и характер конечных интеллектуальных интересов XIII века можно изучить в трудах четырех человек: св. Бонавентуры, Альберта Великого и св. Фомы, и, наконец, Роджера Бэкона. Первый и последний были настолько разными, насколько это возможно; и оба были францисканцами. Альберт и Фома представляют последовательные стадии одного достижения, величайшего в курсе средневековой мысли. В некоторых отношениях их положение является промежуточным между Бонавентурой и Бэконом. Бонавентура отражает многие способы мышления XII века; Альберт и Фома воплощают par excellence интеллектуальное движение XIII века, в котором они все жили; а Роджер Бэкон олицетворяет многое, исключительное значение чего не было признано до тех пор, пока его не забыли. Все четверо были современниками и, за возможным исключением Бэкона, хорошо знали друг друга. Фома был учеником Альберта; Фома и Бонавентура преподавали в одно и то же время на факультете теологии в Париже и стояли вместе в академическом конфликте между своими орденами и светскими лицами. Альберт и Бонавентура также должны были знать друг друга, преподавая в одно и то же время на теологическом факультете. Что касается Бэкона, он также был в Париже, изучая и преподавая, когда там были другие, и мог знать их. Альберт и Фома происходили из княжеского рода и пожертвовали своим состоянием в мире ради теологии. Семья Бэкона была состоятельной; Бонавентура был низкого происхождения.

Иоанн Фиданца, который под именем Бонавентуры должен был стать генеральным министром своего ордена, кардиналом, святым и «Doctor Seraphicus» (Серафическим доктором), увидел свет в тосканской деревне Баньорея. Что он был итальянского, наполовину латиноязычного происхождения, видно из его собственного беглого латинского языка. Вероятно, в 1238 году, когда ему было семнадцать лет, он вступил во францисканский орден; а четыре года спустя был отправлен в Париж, где учился у Александра Гэльского. В 1248 году он получил лицензию на публичное чтение лекций и с тех пор посвятил себя в Париже преподаванию, письму и защите своего ордена против светских лиц, до 1257 года, когда, как раз когда университет присвоил ему титул «Magister», он был избран генеральным министром своего ордена, на тридцать седьмом году своей жизни. Большая часть его сочинений была написана до того, как бремя этого первенства отвлекло его от занятий. Ему еще предстояло стать князем Церкви, ибо он был сделан кардиналом Альбано в 1273 году, за год до своей смерти.

Для всего Средневековья мастером в теологии был Августин. Либо его изучали непосредственно по его собственным сочинениям, либо его взгляды спускались через более мутные каналы работ людей, на которых он повлиял. Средневековая теология была подавляюще августинианской до середины XIII века; и поскольку теология была королевой философии, средневековая философия соответствовала тому, что Августин использовал в своей теологии. Это, если проследить назад к источнику, следует называть платонизмом или неоплатонизмом, если мы обратим наш ум к способам, которыми Августин использовал его. Его неоплатонизм не был не затронут перипатетическими и поздними системами греческой философии; тем не менее он был гораздо более платоническим, чем стоическим или аристотелевским.

Те первые учителя, которые в зрелости своих сил стали братьями-миноритами, были августинианцами в теологии и, следовательно, платониками, насколько платонизм составлял часть доктрин Августина. Так было с первым великим учителем в школе миноритов в Оксфорде, Робертом Гроссетестом, и с первым великим учителем-миноритом в Париже, Александром Гэльским. Оба этих человека были пропагандистами изучения Аристотеля; однако ни один не стал настолько пропитан аристотелизмом, чтобы пересмотреть либо свою теологическую систему, либо платонические доктрины, которые казались родственными ей. Более того, насколько мы можем представить, что св. Франциск имел теологию, мы должны чувствовать, что Августин с его рукой на плече Платона был бы более близок ему, чем Аристотель. И так, на самом деле, должно было быть с его орденом. Пламенное благочестие Августина, его воображение и религиозный темперамент крепко держали францисканцев. Конечно, он был очень близок к душе того красноречивого францисканского учителя, который называл Александра Гэльского «мастером и отцом», сидел у его ног и никогда не думал о себе как о доставляющем новые учения. Было бы действительно странно, если бы Бонавентура порвал с влияниями, которые сформировали его душу, этот Бонавентура, чей самый близкий предшественник жил, писал и следовал Августину далеко назад в XII веке и носил имя Гуго Сен-Викторского. Сочинения Бонавентуры сделали многое, чтобы закрепить августинианство в его ордене; соперничество с доминиканцами, несомненно, помогло сделать его прочным; ибо последние следовали другой системе под доминированием своих двух титанических лидеров, которые сами достигли зрелости с новыми аристотелевскими влияниями, частью которых они были (magna pars).

Но точно так же, как Гроссетест и Александр использовали то, что они знали об Аристотеле, у Бонавентуры не было мысли пренебрегать тем, кто становился в Западной Европе «мастером тех, кто знает». В конкретных пунктах этот мудрый августинианец мог предпочесть Аристотеля Платону. Например, он решил стоять, вместе с первым, на «terra firma» чувственного восприятия, а не оставаться всегда на крыле в верхней области идеальных концептов.

«Хотя душа, согласно Августину, связана с вечными принципами (legibus aeternis), поскольку каким-то образом она достигает света высшего разума, все же несомненно, как говорит Философ, что познание берет начало в нас путем чувств, памяти и опыта, из которых выводится универсальное, что является началом искусства и знания (artis et scientiae). Следовательно, поскольку Платон относил все достоверное познание к умопостигаемому или идеальному миру, он был справедливо раскритикован Аристотелем. Не потому, что он плохо говорил, утверждая, что существуют идеи и вечные rationes; но потому, что, презирая мир чувств, он хотел отнести все достоверное познание к этим Идеям. И таким образом, хотя Платон, кажется, делает твердым путь мудрости (sapientiae), который следует согласно вечным rationes, он разрушает путь знания, который следует согласно rationes сотворенных вещей (rationes creatas). Так оказывается, что среди философов слово мудрости (sermo sapientiae) было дано Платону, а слово знания (scientiae) — Аристотелю. Ибо тот главным образом смотрел на вещи вверху, а этот рассматривал вещи внизу. Но и слово мудрости, и знания, через Святого Духа, было дано Августину, как выдающемуся провозвестнику всего Писания».

Так что в платоновско-августинианской теологии Бонавентуры есть аристотелевский балласт. Его главное расхождение с Альбертом и Фомой (которые, конечно, также чтили Августина и черпали из Платона, когда хотели) можно найти в его темпераментном отношении к жизни, к Богу или к теологии и учености. Его августинианская душа держалась превосходства «блага» над «истинным» и стремилась сформировать второе по первому. Так он поддерживал примат «воления» над «знанием». Человек достигает Бога через благость воли и через любовь. Путь знания менее заметен у Бонавентуры, чем у Аквинского. Конечно, последний и его учитель Альберт видели главную санкцию светского знания в его служении «sacra doctrina»; но их сердца могут казаться задерживающимися со служанкой. Позиция Бонавентуры та же; но его сердце никогда не задерживается со служанкой; ибо с ним сердце и разум всегда постоянны королеве, Теологии. Тем не менее он признает нужду королевы в служанке. Священное Писание не для младенцев; полнота знания необходима для его понимания: «Non potest intelligi sacra Scriptura sine aliarum scientiarum peritia». И без философии многие вопросы Веры не могут быть разумно обсуждены. Нет знания, которое не могло бы быть освящено для цели понимания Писания; только пусть эта цель действительно направляет занятия ума.

Бонавентура написал короткий трактат, чтобы подчеркнуть эти общепризнанные принципы и показать, как каждая форма человеческого знания соответствует высшему озарению, даруемому Писанием, и может быть сведена к терминам и методам Теологии, которая есть правильно понятое Писание. Он назвал трактат «De reductione artium ad theologiam» (Приведение искусств к теологии).

««Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов», говорит Иаков. Это указывает на источник всякого озарения и поток всякого просвещения от этого фонтального света. Хотя всякое озарение есть внутреннее знание (omnis illuminatio cognitio interna sit), мы можем различить внешний свет (lumen exterius), а именно, свет механического искусства; низший свет, а именно, свет чувственного восприятия; внутренний свет, а именно, свет философского познания; высший свет, а именно, свет благодати и Священного Писания. Первый освещает в отношении искусств и ремесел; второй — в отношении естественной формы; третий — в отношении интеллектуальной истины; четвертый — в отношении спасительной истины».

Он перечисляет механические искусства, черпая из Гуго Сен-Викторского; затем он следует объяснению Августина второго «lumen» как того, что различает телесные вещи. Далее он говорит о третьем «lumen», который освещает нас к исследованию умопостигаемых истин, исследуя истину слов (Логика), или истину вещей (Физика), или истину морали (Этика). Четвертый «lumen», Священного Писания, приходит не через поиск, но нисходит через вдохновение от Отца светов. Он включает буквальное, духовное, моральное и анагогическое значение Писания, уча вечному рождению и воплощению Христа, образу жизни и союзу Бога и души. Первая из этих ветвей относится к вере, вторая — к морали, а третья — к цели и концу обеих.

«Посмотрим, — продолжает Бонавентура, — как другие озарения должны быть приведены к свету Священного Писания. И прежде всего в отношении озарения от чувственного познания, в отношении которого мы рассматриваем его средства, его упражнение и его наслаждение (oblectamentum)». Его средство — Слово, вечно рожденное и воплощенное во времени; его упражнение — в чувственном восприятии упорядоченного образа жизни, следуя подходящему и избегая вредного; а что касается его объекта наслаждения, как каждое чувство преследует то, что его радует, так и чувство нашего сердца должно искать прекрасное, гармоничное и благоухающее. Таким образом, божественная мудрость пребывает скрытой в чувственном познании.

Далее, в отношении озарения механического искусства, которое касается производства работ ремесла. Здесь также можно наблюдать аналогии со светом Священного Писания, который открывает Слово, порядок жизни и союз Бога и души. Ни одно творение не исходит от великого Мастера, кроме как через Слово; и человеческий мастер работает, чтобы произвести прекрасную, полезную и долговечную работу; что соответствует библейскому порядку жизни. Каждый человеческий мастер делает свою работу, чтобы она принесла ему похвалу, пользу или наслаждение; как Бог создал разумную душу, чтобы хвалить, служить и наслаждаться Им через любовь.

Подобными методами рассуждения Бонавентура затем «редуцирует», или приводит назад, Логику, а также Естественную и Моральную Философию к путям и целям Теологии и показывает, как «многообразная мудрость Бога, которая ясно изложена Писанием, лежит скрытой в каждом познании и в каждой природе. Также очевидно, что все виды знания служат Теологии; и что Теология берет иллюстрации и использует фразы, относящиеся к каждому виду знания (cognitionis). Также ясно, насколько обширен освещающий путь и как во всем, что чувствуется или воспринимается, Бог сам лежит сокрытым».

Способы рассуждения меняются, в то время как выводы иногда остаются. Рассуждение Бонавентуры в вышеупомянутом трактате для нас абстрактно и причудливо; однако многие согласятся с выводом, что все виды знания могут служить нашей мысли о Боге и об отношении человека к Нему. И с Бонавентурой все его знание, его изучение светской философии, его логика и способности представления неизменно имели в виду теологию и служили удовлетворению, актуализации (используя наше старое слово) его религиозной природы. Он принадлежит к числу тех интеллектуально одаренных людей — Августина, Ансельма, Гуго Сен-Викторского, — чьи ментальные и эмоциональные силы всегда влекутся к Богу и служат концепции союза души с живым источником своего бытия. Жизнь, труды Бонавентуры были как название маленькой книги, с которой мы только что возились, «reductio artium ad theologiam», постоянное приспособление всего знания и способов медитации к чувству Бога и включению души в любовь божественную. Никто не должен ожидать найти среди его сочинений какое-либо независимое рассмотрение светского знания ради него самого. Скорее, во всех его писаниях рассуждения философии всегда служат суверенной теме.

Самой сложной из доктринальных работ Бонавентуры был его Комментарий на «Сентенции» Ломбардского. По форме и содержанию это была «Сумма теологии». Он также сделал краткий и спасительный теологический компендиум, который назвал «Breviloquium».

««Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею». Великий учитель язычников раскрывает в этих словах источник, прогресс и состояние (ortus, progressus, status) Священного Писания, которое называется Теологией; указывая, что источник следует обдумывать согласно благодати (influentiam) преблагословенной Троицы; прогресс — в отношении нужд человеческой способности; и состояние или плод — в отношении сверхизобилия сверхполноценного блаженства.

«Ибо Источник лежит не в человеческом исследовании, но в божественном откровении, которое течет от Отца светов, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, от Которого, через Сына Его Иисуса Христа, Святой Дух течет в нас; и через Святого Духа, дарующего, как Он хочет, дары каждому, дается вера, и через веру Христос вселяется в наши сердца. Это знание Иисуса Христа, из которого, как из источника, приходит уверенность и понимание всего Писания. Посему невозможно, чтобы кто-либо преуспел в его знании, если сначала не имеет Христа, вселенного в него...»

«Прогресс Священного Писания не связан законами рассуждений и определений, подобно другим наукам; но, сообразуясь со сверхъестественным светом, он дает человеку-путнику (homini viatori) знание вещей, достаточное для его спасения, отчасти простыми словами, а отчасти мистически: он представляет содержание вселенной как в «Сумме», в которой наблюдается широта; он описывает нисхождение (свыше), в котором рассматривается долгота; он описывает благость спасенных, в которой рассматривается высота; он описывает страдания проклятых, в чем заключается глубина не только самой вселенной, но и божественного суда...»

«Состояние или плод Священного Писания есть полнота вечного блаженства. Ибо Книга, содержащая слова вечной жизни, была написана не только для того, чтобы мы веровали, но чтобы мы имели жизнь вечную, в которой мы будем видеть, будем любить, и все наши желания будут исполнены, после чего мы познаем любовь, превосходящую разумение, и исполнимся всей полнотой Божией...»

«Что касается прогресса Писания, то прежде всего следует рассмотреть широту, которая состоит в множественности частей... Справедливо Священное Писание разделено на Ветхий и Новый Завет, а не на теоретическую и практическую части, подобно философии; ибо, поскольку Писание основано на знании веры, которое есть добродетель и основа морали, невозможно отделить в Писании знание вещей, или того, во что следует верить, от знания морали. Иначе обстоит дело с философией, которая имеет дело не только с истиной морали, но и с истинным, рассматриваемым умозрительно. Затем, поскольку Священное Писание есть знание (notitia), побуждающее к добру и отвращающее от зла через страх и любовь, оно разделено на два Завета, различие между которыми, вкратце, заключается в страхе и любви...»

«Священное Писание также имеет долготу, которая состоит в описании времен и эпох от начала до дня Суда... Прогресс всего мира описывается Писанием, как в прекрасной поэме, в которой можно проследить течение времени и созерцать разнообразие, многогранность, справедливость, порядок, праведность и красоту множества божественных судов, исходящих из мудрости Бога, правящего миром: и как с поэмой, так и с этим устроением мира, нельзя увидеть его красоту, не рассматривая целое...»

«Не менее имеет Священное Писание высоту (sublimitatem), состоящую в описании упорядоченных иерархий: церковной, ангельской и божественной... Подобно тому как вещи имеют бытие в материи или природе, они также имеют бытие в душе (anima) через приобретенное ею знание; они также имеют бытие в душе через благодать, а также через славу; и они также имеют бытие на пути вечного — в вечном искусстве (in arte aeterna). Философия рассматривает вещи такими, каковы они в природе, или в душе согласно знанию, которое естественно вложено или приобретено. Но теология как наука (scientia), основанная на вере и открытая Святым Духом, рассматривает те вопросы, которые относятся к благодати, славе и вечной мудрости. Откуда, помещая философское познание ниже себя и черпая из природы (de naturis rerum) столько, сколько может понадобиться для создания зеркала, дающего отражение божественных вещей, она строит лестницу, которая упирается основанием в землю, а вершиной касается неба: и все это через того одного иерарха Иисуса Христа, который через принятие человеческой природы является иерархом не только в церковной иерархии, но и в ангельской; и является срединным лицом в божественной иерархии преблагословенной Троицы».

Глубина (profunditas) Писания заключается в его многообразных мистических смыслах. Оно открывает эти смыслы мира творений для назидания человека, путешествующего к своему отечеству. Писание во всей своей широте, долготе, высоте и глубине использует повествование, угрозу, увещевание и обещание — все ради одной цели. «Ибо это учение (doctrina) существует для того, чтобы мы стали добрыми и были спасены, что приходит не через голое размышление, а скорее через склонение воли... Здесь примеры имеют большее воздействие, чем аргументы, обещания более трогательны, чем рассуждения, а преданность лучше, чем определение». Следовательно, Писание не следует методу и делениям других наук, но использует свои собственные разнообразные средства для своей спасительной цели. Пролог завершается правилами толкования Писания.

В нашем плане следования тому, что представляет человеческий интерес в средневековой философии или теологии, прологи и введения иногда важнее, чем труды, которым они предпосланы; ибо они раскрывают намерение и цель писателя, а также стремление внутри него, которое может быть более интимно им самим, чем его исполнение. Поэтому прологу Бонавентуры было уделено больше места, чем того потребует основной текст трактата. Порядок тем соответствует «Сентенциям» Ломбардца или «Сумме» Аквинского. Семь последовательных частей (partes) рассматривают Троицу, творение, порчу от греха, Воплощение, благодать Святого Духа, сакраментальное врачевание и Страшный суд. Каждая часть разделена на главы, излагающие какую-либо особую тему. Метод Бонавентуры, применяемый в каждой главе, заключается в том, чтобы сначала изложить библейские или догматические положения, а затем привести их обоснование, которое он вводит такими словами: Ratio autem ad praedictorum intelligentiam haec est. Труд представляет собой полное систематическое резюме христианской теологии; его краткость и ясность изложения восхитительны. В качестве примера его метода и качества можно привести первую главу шестой части, посвященную происхождению таинств.

«Рассмотрев Троицу Бога, сотворение мира, порчу греха, воплощение Слова и благодать Святого Духа, пришло время рассмотреть сакраментальное врачевание, относительно которого следует рассмотреть семь вопросов: происхождение таинств, их вариативность, различие, назначение, преподание, повторение и целостность каждого».

«Относительно происхождения таинств следует придерживаться того, что таинства суть чувственные знаки, божественно установленные как лекарства, в которых под покровом чувственных вещей тайно действует божественная сила; также что через подобие они представляют, через назначение означают, через освящение даруют некоторую духовную благодать, посредством которой душа исцеляется от немощей порока; и для этого как для их конечной цели они установлены; однако они служат для смирения, наставления и упражнения как для вспомогательной цели».

«Обоснование и объяснение вышесказанного таково: Восстанавливающий принцип (principium) есть Христос распятый, то есть Слово воплощенное, которое направляет все вещи с величайшим состраданием, потому что оно божественно, и с величайшим состраданием исцеляет, потому что божественно воплощено. Оно должно восстановить, исцелить и спасти больной род человеческий способом, подходящим для больного, самой болезни, повода для нее и исцеления от болезни. Врач — это воплощенное Слово, то есть Бог невидимый в видимой природе. Больной человек — это не просто дух и не просто плоть, но дух в смертной плоти. Болезнь — это первородный грех, который через невежество заражает разум, а через похоть заражает плоть. Хотя происхождение этого изъяна прежде всего лежало в согласии разума, все же повод к нему пришел от чувств тела. Следовательно, чтобы лекарство соответствовало этим условиям, оно должно быть не просто духовным, но должно иметь нечто от чувственных знаков; ибо, поскольку чувственные вещи были поводом падения души, они должны быть поводом ее воскресения. Однако, поскольку видимые знаки сами по себе не обладают эффективностью, предназначенной для благодати, хотя и представляют ее природу, было необходимо, чтобы они были назначены автором благодати для означения и были благословлены для освящения; так что должно быть представление через естественное подобие, означение через назначение, и освящение и подготовленность к благодати через добавленное благословение, посредством которого наша душа может быть исцелена и сделана цельной».

«Далее, поскольку исцеляющая благодать не дается надменным, неверующим и пренебрежительным, то эти чувственные знаки, божественно данные, должны быть таковы, чтобы не только освящать, даровать благодать и исцелять, но также наставлять своим означением, смирять своим принятием и упражнять через свое разнообразие; чтобы таким образом через упражнение уныние (acedia) было изгнано из желающей [природы], через наставление невежество было изгнано из разумной [природы], через уничижение гордыня была изгнана из раздражительной [природы], и вся душа стала исцелимой благодатью Святого Духа, которая переделывает нас согласно этим трем способностям (potentias) в образ Троицы и Христа. Наконец, поскольку благодать Святого Духа принимается через эти чувственные знаки, божественно установленные, она обретается в них как акциденция. Отсюда таинства такого рода называются сосудами и причиной благодати: не потому, что благодать происходит из их субстанции или производится ими как причиной; ибо ее место в душе, и она вливается только Богом; но потому, что божественным указом установлено, что в них и через них мы будем черпать благодать исцеления от верховного врача, Христа; хотя Бог не ограничил Свою благодать таинствами».

«Из вышесказанного, следовательно, видно не только то, каково может быть происхождение таинств, но также их использование и плод. Ибо их происхождение — Христос Господь; их использование — действие, которое упражняет, учит и смиряет; их плод — исцеление и спасение людей. Также очевидно, что действующей причиной таинств является божественное установление; их материальной причиной — образ чувственного знака; их формальной причиной — освящение благодатью; их конечной причиной — лекарственное исцеление людей. И поскольку они называются по своей форме и цели, они именуются таинствами, как бы освящающими лекарствами (medicamenta sanctificantia). Через них душа возвращается от скверны порока к совершенному освящению. И так, хотя они телесны и чувственны, они являются лекарственными и должны почитаться как святые, потому что они означают святые таинства и подготавливают к святым дарам (charismata), даруемым пресвятым Богом; и они божественно освящены святым установлением и благословением для святейшего поклонения Богу, назначенного в святой церкви, так что их справедливо следует называть таинствами».

«Бревилоквиум» был рациональным компендиумом христианской теологии Бонавентуры. Он предлагал в кратком изложении столь же полную систему, какую могла бы развернуть до доктринальной проработки самая громоздкая «Сумма». Совершенно иными по методу и намерению были его не менее знаменитый «Путеводитель души к Богу» (Itinerarium mentis in Deum), похвалу которому, по словам великого канцлера Герсона, не мог бы подобающим образом произнести смертный рот. Мы видели, как в «Сведении искусств к теологии» (Reductio artium ad theologiam) Бонавентура привел все способы восприятия и познания к целям и методам теологии; конечная цель которой есть спасение человека, состоящее в соединении души с Богом через всякую форму просвещения и всю силу любви. «Бревилоквиум» дал сумму христианского вероучения, разумное и прочувствованное понимание которой ведет к спасению. А теперь «Путеводитель» — что ж, лучше позволить Бонавентуре самому рассказать, как он пришел к его написанию, а также о его цели и характере.

«Поскольку, следуя примеру нашего преблаженного отца Франциска, я духом жажду мира, который он проповедовал по образу Господа нашего Иисуса Христа, я, грешник, седьмой и совершенно недостойный Генеральный министр братьев, — случилось так, что по воле Божьей на тридцать третий год после смерти нашего блаженного отца я удалился на гору Альверна, как в тихое место, ища душевного мира. Пока я пребывал там, мой ум размышлял о восхождениях духа и, среди прочего, о чуде, которое в том самом месте произошло с блаженным Франциском, когда он увидел крылатого Серафима в подобии Распятого. И мне показалось, что его видение представляло пребывание нашего отца в созерцании и путь, которым он к нему пришел. Ибо под теми шестью крыльями можно понимать приостановки шести озарений, посредством которых душа, как по ступеням и путям, через экстатические излияния христианской мудрости, готовится перейти к миру. Ибо путь лежит только через любовь к Распятому, которая так преобразила Павла, вознесенного до третьего неба, что он мог сказать: «Я сораспялся Христу: и уже не я живу, но живет во мне Христос». Так образ шести крыльев серафима представляет шесть ступеней озарения, которые начинаются с творений и ведут к Богу, к Которому никто не может прийти иначе, как через Распятого...»

«Ибо никто не готов к божественным созерцаниям, которые ведут к восхищенным видениям ума, если он не будет, подобно Даниилу, мужем желаний. Желания возбуждаются внутри нас криком молитвы и ярким светом умозрения. Я приглашу читателя сначала к воздыханиям молитвы через Христа распятого, дабы он случайно не поверил, что учености может быть достаточно без помазания, или усердия без благочестия, знания без милосердия, рвения без божественной благодати, или зеркала (speculum) без мудрости, божественно вдохновленной. Затем тем смиренным и благочестивым, к которым впервые пришла благодать, тем любителям божественной мудрости, которые горят желанием ее и готовы пребывать в тишине ради возвеличивания Бога, я предложу уместные умозрения, показывая, как мало или ничтожно обращать зеркало вовне, если зеркало нашего ума не протерто и не отполировано».

Так Бонавентура пишет свой пролог к этому благочестивому трактату, который также будет содержать «уместные умозрения». Примечательны интеллектуальность и сжатость мысли, которые он сплавляет в эмоциональном выражении. Он напишет семь глав о семи ступенях, или степенях, в восхождении к Богу, что и есть истинный путеводитель (itinerarium) ума. Поскольку мы не можем сами по себе возвысить себя над собой, молитва является самой матерью и источником нашей борьбы за восхождение. Молитва открывает наши глаза на ступени восхождения. Помещенные во вселенную вещей, мы находим в ней телесный и временный след (vestigium), ведущий на путь Божий. Затем мы входим в наш ум, который есть вечный и духовный образ Божий; и это значит войти в истину Божью. После чего мы должны подняться над собой к вечной, предуховной первопричине; и это значит радоваться познанию величия Божьего. Это тройное озарение, посредством которого мы распознаем тройное существование вещей: в материи, в разуме и в божественном пути — в божественном искусстве (in arte divina). И точно так же наш ум имеет три взгляда: один на телесный мир вовне, который называется чувством, другой внутрь и в самого себя, который называется духом (spiritus), и третий над собой, который называется умом (mens). Посредством всех трех человек должен настроиться на восхождение к Богу и любить Его всем умом, и сердцем, и душой.

Затем Бонавентура делает дальнейший анализ своего тройного озарения на

«шесть степеней или сил души, а именно: чувство, воображение, разум, интеллект, разумность и вершину ума или синтерезис, искру (apex mentis seu synteresis scintilla). Эти степени заложены внутри нас природой, деформированы через изъян, реформированы через благодать, очищены через праведность, упражнены через знание, усовершенствованы через мудрость... Кто желает взойти к Богу, тот должен избегать грехов, которые деформируют природу, и простирать свои естественные силы в молитве — к реформирующей благодати, в образе жизни — к очищающей праведности, в медитации — к просвещающему знанию, в созерцании — к мудрости, которая делает совершенным. Ибо как никто не достигает мудрости иначе, как через благодать, праведность и знание, так никто не достигает созерцания иначе, как через медитацию, святую жизнь и усердную молитву».

Первая глава завершается тем, в чем мало нового; ибо мы, кажется, пересказываем мысли Гуго Сен-Викторского. Вторая глава посвящена «Созерцанию Бога в Его следах в чувственном мире». Это следующая ступень умозрения, потому что теперь мы будем созерцать Бога не только через Его следы, но и в них самих, насколько Он пребывает в них через сущность, силу или присутствие. Чувственный мир, макрокосм, входит в микрокосм, который есть душа (anima), через врата пяти чувств. Автор набрасывает процессы чувственного восприятия, посредством которых внешние факты постигаются согласно их видам, и если они приятны, то доставляют наслаждение, а затем оцениваются согласно мере (ratio) их приятности, а именно: их красоте, сладости, полезности и пропорции. Таковы следы, в которых мы можем созерцать нашего Бога. Все познаваемое обладает качеством порождения своего вида в наших умах через посредство наших восприятий; и таким образом мы ведемся к созерцанию вечного рождения Слова — образа и Сына — от Отца. Точно так же сладость и красота указывают на свой первоисточник. И от умозрения о локальном, временном и изменчивом наш разум переносит нас к мысли о неизменном, неограниченном и вечном. Затем от красоты и приятности вещей мы переходим к мысли о числе и пропорции и судим об их непреложных законах, в которых пребывают мудрость и сила Божьи.

«Творения этого чувственного мира означают невидимые вещи Божьи; отчасти потому, что Бог есть источник, образец и цель каждого творения; отчасти через их собственное подобие; отчасти через их пророческое прообразование; отчасти через ангельские действия; и отчасти через сверхдобавленное установление. Ибо каждое творение по природе есть изображение вечной мудрости; особенно то творение, которое в Писании берется духом пророчества как тип духовного; но более особенно те творения, в подобии которых Бог пожелал явиться через ангельского служителя; и наиболее особенно то творение, которое Он избрал отметить как таинство».

От этих первых ступеней умозрения, которые созерцают следы Бога в мире, мы ведемся к созерцанию божественного образа в естественных силах наших умов. Мы находим образ преблагословенной Троицы в нашей памяти, нашем разумном интеллекте и нашей воле; совместное действие которых ведет к желанию высшего блага (summum bonum). Далее мы созерцаем божественный образ в наших умах, переделанных дарами благодати, в которые мы должны войти через дверь веры, надежды и любви Посредника Бога и людей, Иисуса Христа. Как философия помогла нам увидеть образ Божий в естественных качествах нашего ума, так теперь Писание необходимо, чтобы привести нас к этим трем теологическим добродетелям (вере, надежде и любви), которые позволяют уму падшего человека быть восстановленным и сделанным новым через благодать.

С этой четвертой ступени, на которой Бог все еще созерцается в Своем образе, мы поднимаемся к рассмотрению Бога как чистого бытия, в котором нет ни лишения, ни границы, ни партикулярности; а затем в Его благости, высочайшую сообщаемость (summam communicabilitatem) которой можно созерцать, но не постичь, в тайне преблагословенной Троицы. «В Котором [лицах Троицы] необходимо из-за высшей благости (summa bonitas), чтобы была высшая сообщаемость (summa communicabilitas), и из-за последней — высшая единосущность (summa consubstantialitas), и из-за этого — высшая сообразуемость (summa configurabilitas), и из них — высшее равенство (summa coaequalitas), и через это — высшая совечность (summa coaeternitas), и из всего предыдущего — высшая сопричастность (summa cointimitas), посредством которой каждое есть в другом, и одно действует с другим через всякую мыслимую нераздельность (indivisionem) субстанции, силы и действия той же преблагословенной Троицы...» «И когда ты созерцаешь это, — добавляет Бонавентура, — не думай постичь непостижимое».

Из века в век религиозная душа находит следы своего Бога в природе и в самой себе. Ее способы нахождения меняются, варьируясь с преобладающими течениями знания; однако она все еще находит эти следы (vestigial), которые представляют собой самые широкие выводы ее рассуждений, конечные результаты ее мысли и ее собственный созерцательный покой. Поэтому не можем ли мы с сочувствием проследить путеводитель (Itinerarium) ума Бонавентуры, когда он прослеживает следы своего Бога? До сих пор путь продвигался разумом, возвышаемым благодатью, и все же это был разум. Этот разум постиг то, что мог постичь из следов и свидетельств Бога в видимом творении и душе человека; он стремился постичь бытие Бога, но смиренно признал свою неспособность проникнуть в чудеса Его благости в тайне преблагословенной Троицы. Там он останавливается на шестой ступени созерцания; но не сбитый с толку и не ставший тщетным, ибо он выполнил свою функцию и привел душу туда, где она может вырваться с высот разума и найти себя снова, бодрой и блаженной, в среде сверх-рационального созерцания. Это составляет последнюю главу путеводителя (Itinerarium) ума; это вершина ума (apex mentis), вершина всех созерцаний, в которых ум находит покой. Отныне

«Христос есть путь и дверь, лестница и средство, как умилостивление, помещенное на Ковчег Божий, и таинство, сокрытое от мира. Тот, кто смотрит на это умилостивление, с взглядом, полностью устремленным на Того, кто висит на кресте, через веру, надежду и милосердие, и всякую преданность, тот совершает свою Пасху и через жезл креста перейдет через Красное море, из Египта входя в пустыню, и там вкусит сокровенную манну, и упокоится со Христом во гробе, мертвый для всего внешнего; и осознает, хотя и как все еще находящийся на пути, слово Христа верующему разбойнику: «Днесь будешь со Мною в раю». Что также было открыто блаженному Франциску, когда в экстазе созерцания на высокой горе ему явился Серафим с шестью крыльями, пригвожденный к кресту. Там, как мы слышали от его спутника, он перешел в Бога через экстаз созерцания и был поставлен как образец совершенного созерцания, посредством которого Бог должен приглашать всех истинно духовных людей к этому переходу и экстазу, примером, а не словом. В этом переходе, если он совершенен, все пути разума оставляются, и вершина чувства (apex affectus) переносится и преображается в Бога. Это мистическая тайна, известная никому, кто не получает ее, и не получаемая никем, кто не желает ее, и желаемая только тем, чье сердце в самой глубине пылает от огня Святого Духа, Которого Христос послал на землю... Поскольку природа здесь ничего не дает, а усердие мало, мы должны отдавать себя меньше исследованию и больше помазанию; мало должно быть отдано речи и больше внутренней радости; мало писаному слову и все — дару Божьему, Святому Духу; мало или ничего не должно приписываться творению и все — творческой сущности, Отцу, Сыну и Святому Духу».

Здесь Бонавентура теряет себя в непереводимом отрывке из версии Эриугены «Ареопагитик», а затем продолжает:

«Если ты спросишь, как это может быть, вопрошай благодать, а не доктрину, желание, а не знание, стенания молитвы, а не учебу, Супруга, а не учителя, Бога, а не человека, туман, а не ясность, не свет, но огонь, весь пылающий и несущий к Богу через преданность и горящую привязанность. Который огонь есть Бог, и человек Христос возжигает его в пылу Своих страданий, как только он воспринимает, кто говорит: «Душа моя выбирает удушение, и кости мои — смерть». Тот, кто любит эту смерть, увидит Бога. Тогда давайте умрем и перейдем во тьму, и умолчим наши заботы, наши желания и фантазии; давайте перейдем со Христом распятым из этого мира к Отцу; чтобы, когда Отец показан нам, мы могли сказать с Филиппом: «Довольно для нас». Давайте услышим с Павлом: «Довольно для тебя благодати Моей». Давайте возрадуемся с Давидом, говоря: «Defecit caro mea et cor meum, Deus cordis mei et pars mea Deus in aeternum».

Лучше оставить святого и доктора здесь и не следовать в других трактатах за потоком его тоскующей мысли, пока она не разделится на ручейки, которые пробивают свои извилистые пути через аллегорию и намеки на то, что ум отказывается выразить прямо. Те его более сложные трактаты, которые называются мистическими, нам трудно читать. Как и в случае с Гуго Сен-Викторским, у которого он так много заимствовал, выражение Бонавентурой своих религиозных томлений может заинтересовать и тронуть нас; но, возможно, нужна тишина монастыря, чтобы следовать дальше через аллегорическую проработку этого пиетизма. «Солилоквиум» Бонавентуры мог бы утомить нас после «Путеводителя», и мы читали бы его «De septem itineribus aeternitatis» с не большим удовольствием, чем «Мистический ковчег Ноя» Гуго. Достаточно быть свидетелем духовного настроя этих людей, не выслеживая их через «темный лес» к их логовам медитации.

ГЛАВА XXXIX

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ

Альберт Великий был поразителен в объеме своих достижений. В этом заключалось его значение для эпохи, в которую он жил; в этом заключается его интерес для нас. Для него субстанциальная философия, в отличие от инструментальной роли логики, имела три части, установленные природой, а не придуманные человеком; это физика, математика и метафизика. «Наше намерение, — говорит Альберт в начале своего изложения «Физики» Аристотеля, — сделать все названные части понятными для латинян». И он сделал. Возможно, мир не знал большего поставщика знаний, не принадлежащих ему самому. Он сравним с Боэцием, который дал латинскому миру аристотелевский «Органон», дар, который веками использовался лишь наполовину. Альберт дал своему латинскому миру остальную часть Аристотеля, реальную философию (philosophia realis). Его мир был так же готов принять этот великий дар, как время Боэция было не готово воспользоваться любым интеллектуальным даром, требующим умственных усилий для его усвоения. Боэций был одинок в своем начинании; если его рука слабела, не было никого, кто мог бы подхватить его задачу. Судьба остановила его руку; и цель, которая была его — сделать всего Платона и Аристотеля понятными для латинского мира, — погибла вместе с ним, поскольку латинский мир отнюдь не жаждал всего Аристотеля и Платона и был неспособен принять это, если бы оно было предложено. Но время Альберта жаждало; оно было настойчиво в самом расширении знаний, которое Альберт, более чем кто-либо другой, приносил ему. Эпоха получает то, что требует. У Альберта были соратники, некоторые предшествующие, некоторые помогающие, а другие следующие за ним, чтобы усовершенствовать знание, в котором он работал, и встроить его в схоластическую христианскую схему. Но в этом труде поставщика он превзошел остальных, гигант среди них всех.

Он родился графом фон Больштедт в Швабии, вероятно, в 1193 году. Прошла ли его юность на военной службе или в учебе, не совсем ясно. Но еще будучи молодым, он начал свои годы ученических путешествий, и в Падуе в 1223 году вступил в Доминиканский орден. Он стал чудом учености, слыл также тем, кто мог объяснить явления природы. С 1228 по 1245 год он преподавал в немецких городах, главным образом в Кельне. Затем сцена сменилась Парижем, где он читал лекции и завоевал славу с 1245 по 1248 год. С этого периода начинается публикация его философской энциклопедии. Возможно, она была впервые завершена в 1256 году. Но Альберт продолжал дополнять и пересматривать ее до самой смерти. В 1248 году он был отправлен обратно в Кельн для основания там школы. Его жизнь продолжала быть посвященной учебе и преподаванию, хотя и с перерывами. Ибо он занимал должность провинциала своего ордена в Германии с 1254 по 1257 год и был вынужден быть епископом Регенсбурга с 1260 по 1262 год. Затем он настоял на отставке и удалился в монастырь в Кельне. Естественно, он был вовлечен в ряд ученых споров и был обременен многочисленными церковными делами. В 1277 году в последний раз он направил свой взор на Париж, чтобы защитить доктрины и память своего великого ученика, который умер тремя годами ранее. Его собственная прославленная жизнь завершилась в Кельне 15 ноября 1280 года. Альберт был человеком благочестия, строго соблюдавшим правила своего ордена. Говорят, что он отказывался владеть даже рукописями, которые писал; и как доминиканский провинциал Германии он ходил босиком в своих путешествиях по обширной территории, вверенной его надзору. Предание гласит, что он был необычайно малого роста.

Труды Альберта наконец сделали доступной для его современников сумму философии и науки, содержащуюся в трудах Аристотеля, а также его древних и арабских комментаторов. Предприятие было грандиозно задумано; оно было выполнено с неутомимой энергией и огромной ученостью. Давайте понаблюдаем за принципами, которые формировали ум этого могучего тевтонского ученого. Он одобрительно переписал мнение, выраженное Аристотелем в начале «Метафизики», что любовь к знанию естественна для человека; и он признавал удовольствие, возникающее от познания чувственного мира, помимо соображений полезности. Он взял эту мысль у Аристотеля; но доказательство того, что он сделал ее своей с силой, лежало в тех пятидесяти годах интеллектуального труда, которые породили величайшую из всех средневековых сокровищниц знаний.

В своем доверии к источникам Альберт средневеков; его склонность — принимать мнение, которое он воспроизводит, особенно когда это мнение Аристотеля. И все же он протестовал против того, чтобы считать даже его непогрешимым. «Тот, кто верит, что Аристотель был Богом, должен верить, что он никогда не ошибался. Если же рассматривать его как человека, то, конечно, он может ошибаться так же, как и мы». Альберт не был аверроистом, чтобы придерживаться всех взглядов Философа; он подчеркнуто расходился с ним там, где этого требовала ортодоксия, утверждая, например, сотворение мира во времени, вопреки мнению перипатетиков. Альберт, а вместе с ним и Аквинский, приняли не только задачу изложения Аристотеля, но и задачу его исправления там, где этого требовала Истина (с большой христианской буквы). Альберт считал, что Аристотель мог ошибаться и что он не знал всего. Развитие науки не было закрыто его смертью: «Dicendum quod scientiae demonstrativae non omnes factae sunt, sed plures restant adhuc inveniendae». Это говорит не Роджер Бэкон, а Альберт; и еще больше можно было бы подумать, что слышишь голос строптивого францисканца в словах: «Oportet experimentum non in uno modo, sed secundum omnes circumstantias probare». И все же эти слова тоже принадлежат Альберту, и он говорит о наблюдении явлений природы; относительно которых не следует просто переписывать древнее утверждение, но наблюдать своими собственными глазами и умом.

Это было в духе Аристотеля; Альберт признает и одобряет. Но сделал ли он экспериментальный принцип своим с силой, как он сделал мысль о том, что желание знать врожденно? Это фундаментальный вопрос относительно Альберта. Никто не отрицает его учености, его огромного книжного усердия. Но был ли он также наблюдателем природных явлений? Тем, кто стремился проверить на основе собственного наблюдения утверждения книг, которые читал? Здесь лучше избегать как категорического утверждения, так и отрицания. Стандарт, по которому формируется ответ, важен. Должны ли мы сравнивать Альберта со святым Бернардом, чьи медитации закрывали его глаза на горы, озера и леса? Или мы должны применять стандарты естественной науки, которая всегда смотрит на проверенные результаты наблюдения? В трудах Альберта достаточно свидетельств того, что он держал глаза открытыми и замечал интересные явления, увиденные, например, в своих путешествиях. Но, с другой стороны, абсурдно воображать, что он мечтал проверить написанный материал, который перефразировал, или существенно дополнить его систематическим наблюдением природы. Отчеты о его наблюдениях не всегда повышают наше мнение о его науке. Он переписывает описание определенных червей и говорит, что они могут происходить из конских волос, ибо он видел, как конские волосы в стоячей воде превращаются в червей. Проблема была в том, что Альберт не имел общего понимания процессов природы. Следовательно, в своем труде «О животных» (De animalibus), например, он приводит баснословное так же легко, как и более разумное. Тем не менее, пусть никто не думает, что естественное знание не интересовало и не радовало его по-настоящему. Его изучение растений привело главного историка ботаники к утверждению, что Альберт был первым настоящим ботаником после древнего Теофраста, поскольку он изучал их ради познания природы растений, независимо от их медицинского или сельскохозяйственного использования.

Труды Альберта Великого представляют, пожалуй, полнее, чем труды любого другого человека, круг знаний и интеллектуальных интересов, привлекавших внимание Западной Европы в XIII веке. На первый взгляд они кажутся разделяющимися на те, которые по форме и содержанию являются перефразировками аристотелевских трактатов или заимствованными изложениями аристотелевских тем; и те, которые являются более независимыми сочинениями. И все же последние, как, например, «Сумма о творениях» (Summa de creaturis), окажутся состоящими в значительной степени из заимствованного материала; материя перегруппирована и представлена в какой-то новой связи или с целью, отличной от цели ее источника.

В своих аристотелевских перефразировках, которые были густо усеяны дигрессивными изложениями, метод Альберта, как он заявляет в начале «Физики» (Physica), заключается в том, чтобы «следовать порядку и мнениям Аристотеля и давать в дополнение все, что необходимо в плане объяснения и поддержки; однако без воспроизведения текста Аристотеля (tamen quod textus eius nulla fiat mentio). И мы также будем составлять дигрессии (digressiones), чтобы разъяснить все, что неясно». Названия глав будут указывать, является ли их содержание аристотелевским. Таким образом, вместо того чтобы давать текст Аристотеля с приложенным комментарием, Альберт объединяет перефраз и дополнительное изложение. Очевидно, что первый метод представил бы смысл Аристотеля более верно и тем самым послужил бы более тесной учености. Но для этого нужно дождаться аристотелевских комментариев Аквинского.

Масштаб достижений Альберта как поставщика древних знаний можно увидеть из беглого обзора его трудов; что также даст представление о качестве его работы и о том, сколько в ней было от самого Альберта. Начнем с того, что он излагает с объемным изложением весь аристотелевский «Органон». Предварительные вопросы о природе логики были рассмотрены в «De praedicabilibus», который расширял содержание «Исагоги» Порфирия. В этом трактате Альберт излагает свои выводы об универсалиях, причем универсалия — это то, что есть в одном, но пригодно (aptum) быть во многих, и сказуемо о многих. «Et hoc modo prout ratio est praedicabilitatis, ad logicam pertinet de universali tractare; quamvis secundum quod est natura quaedam et differentia entis, tractare de ipso pertineat ad metaphysicam». То есть: к логике относится рассмотрение универсалии в отношении ее сказуемости; но поскольку вопрос касается природы и различий сущностного бытия, он относится к метафизике. Это предложение — пример неуклюжей латыни Альберта; но оно показывает, как твердо он различает логический и метафизический материал. Его трактовка логики исчерпывающая, а не остро дифференцирующая. Он постоянно работает с материалом других, и результат более инклюзивен, чем органичен. В его тяжеловесной трактовке логических тем не упущено ни одно возможное соображение.

За «De praedicabilibus» следует «De praedicamentis», трактат Альберта о «Категориях». Затем идет его «Liber de sex principiis», который является перефразирующим изложением труда Жильбера Порретанского. Затем идет его «Perihermenias», который сохраняет греческое название «Об истолковании» (De interpretatione). За этими трудами следуют подробные изложения более продвинутых логических трактатов Аристотеля, все они, конечно, «Аналитики» (Первая и Вторая), «Топика» и «О софистических опровержениях» (Elenchi). Общая продукция детальна, исчерпывающа, внушительна; она поистине огромна (ingens), только не совсем бесформенна (informis); и тевтонски кропотлива и добросовестна.

Таким образом, логика составляет Том I из двадцати одного тома «Opera» Альберта. Том II содержит его пояснительные перефразировки «Физики» Аристотеля и меньших трактатов по физическим темам, небесным и земным. Из первой главы мы уже взяли программу его большого намерения сделать известным всего Аристотеля латинянам. В этой главе он также приступает к изложению делений реальной философии (philosophia realis) на аристотелевские концепции метафизики, математики и физики. Со второй главы он впадает в первую из своих бесконечных дигрессий, принимаясь за то, что называлось «возражениями Гераклита» против любой науки физики. Другая дигрессивная глава рассматривает надлежащий предмет физической науки, а именно, движущееся тело (corpus mobile), а другая рассматривает ее деления. Через некоторое время он берется за мнения древних о началах (principia) вещей, а затем обосновывает истинное мнение по этому вопросу. Книга II его «Физики» посвящена Природе (Natura), рассматриваемой во многих отношениях, но главным образом как внутренний принцип всех тех вещей, которые являются естественными (principium intrinsecum omnium eorum quae naturalia sunt). Это принцип движения в подвижной субстанции. Затем он переходит к обсуждению причин; и в последующих книгах он рассматривает движение, место, время и вечность. Перефраз Альберта изобилует логическими формами мышления; он кажется формальной логикой, примененной в физической науке. Мир вокруг нас все еще предоставляет или является данными для наших мыслей; и мы пытаемся осмыслить его последовательно, чтобы удовлетворить наше мышление; так делали Аристотель и Альберт. Но они заведомо разрабатывали свои концепции внешнего мира согласно законам, определяющим последовательность их собственных мыслительных процессов; и считали это надлежащим способом подхода к естественной науке. И все же труд Аристотеля представляет собой реальное рассмотрение вселенной и колоссальный массив естественных знаний. Достижение Альберта в том, чтобы сделать его доступным для мира ученых XIII века, было расширением знаний, которое кажется тем более поразительным, чем больше мы отмечаем его огромный диапазон. Это продолжает впечатлять нас, когда мы перелистываем следующие трактаты Альберта, перефразирующие труды Аристотеля, как указывают их названия: «О небе и мире» (De coelo et mundo); «О возникновении и уничтожении» (De generatione et corruptione); «Четыре книги метеорологики» (Libri IV. meteorum); «О минералах» (De mineralibus), который завершает Том II и собственно физические трактаты.

Том III знакомит нас с другим регионом, открываясь исчерпывающим перефразом Альберта «О душе» (De anima). Он помещен здесь потому, что наука о душе (scientia de anima) является частью естественной науки (naturalis scientia) и идет после минералов и других тем физики, но предшествует науке об одушевленных телах (corporum animatorum); ибо последнее не может быть познано иначе, как через познание их душ. В этом, как и в других трудах Альберта, психологический материал собран из многих источников. Едва ли можно говорить о психологии Альберта Великого, поскольку его материя не имеет органического единства. Она в значительной степени аристотелевская, с включенными в нее мыслями арабских комментаторов, как и в аристотелевских перефразировках Альберта в целом. Но она также августинианская, платоническая и неоплатоническая. Альберт способен защищать противоположные взгляды в одном и том же трактате; и, несмотря на лучшие намерения, ему не удается гармонизировать то, что он черпает из Аристотеля, с тем, что он берет из Августина. Отсюда его труды нигде не представляют системы психологии, которую можно было бы назвать психологией Альберта, будь то через творчество или последовательный отбор. Но, по крайней мере, он собрал и поместил где-то весь доступный материал.

Том III «Opera» Альберта содержит также его аристотелевский перефраз «Метафизики» (Metaphysicorum libri XIII). В этой истинной мудрости философии (vera sapientia philosophiae) он следует за Аристотелем близко, за исключением случаев, когда ортодоксия принуждает к отклонению. Том IV содержит его перефразирующие изложения «Этики» и «Комментарии к восьми книгам политики Аристотеля». Том V содержит перефразировки малых естественных трактатов Аристотеля (parva naturalia); а именно: «Книга о чувстве и чувственном» (Liber de sensu et sensato), рассматривающая проблемы чувственного восприятия; затем «Книга о памяти и припоминании» (Liber de memoria et reminiscentia), в которой они различаются так: «Память есть непрерывное движение к вещи, и единообразное. Припоминание же есть движение как бы прерванное и отсеченное забвением». Далее следуют трактаты: «О сне и бодрствовании» (De somno et vigilia); «О движениях животных» (De motibus animalium); «О возрасте, или о юности и старости» (De aetate, sive de juventute et senectute); «О дыхании» (De spiritu et respiratione); «О смерти и жизни» (De morte et vita); «О питании и питаемом» (De nutrimento et nutribile); «О природе и происхождении души» (De natura et origine animae); «О единстве интеллекта против Аверроэса» (De unitate intellectus contra Averroem) (полемический трактат); «Об интеллекте и умопостигаемом» (De intellectu et intelligibile) (важное психологическое сочинение); «О природе мест» (De natura locorum); «О причинах свойств элементов» (De causis proprietatum elementorum); «О страстях воздуха, или о впечатлениях паров» (De passionibus aeris, sive de vaporum impressionibus); и затем последний, не считая некоторых второстепенных трактатов, главный ботанический труд Альберта — «О растениях» (De vegetabilibus).

«Ботаника» Аристотеля была утеряна, и труд Альберта был основан на «De plantis» Николая Дамасского, кратком компендиуме, вульгарно приписываемом Аристотелю, но на самом деле созданном в первом веке и прошедшем через многочисленные переводы с одного языка на другой, прежде чем Альберт принял его как сочинение Стагирита. Он состоял из двух коротких книг; труд Альберта содержал семь длинных и стал самым важным трудом по ботанике со времен Аристотеля и его ученика Теофраста. В начале Альберт говорит, что общие положения, применимые ко всем одушевленным вещам, уже были представлены, и теперь пришло время рассмотреть более специально и по порядку: растительное (vegetabilia), чувствующее (sensibilia), разумное (rationabilia). В первых восьми главах своей первой книги Альберт следует своему предполагаемому аристотелевскому источнику, а затем замечает, что перевод трактата Философа сделан так невежественно, что он сам возьмет по порядку шесть проблем, до сих пор некомпетентно обсуждавшихся. Так он рассматривает, имеют ли растения души; чувствуют ли и желают ли души растений; спят ли растения; вопрос о поле у растений; могут ли они без пола распространять свой вид; и вопрос об их скрытой жизни.

Во второй книге, снова оплакав недостаточность своего источника, Альберт берется за классификацию растений и переходит к описанию их различных частей, затем переходит к форме листьев, возникновению и природе цветов, их цвету, запаху и форме. Книга III, все еще как независимая дигрессия (digressio), обсуждает семена и плоды. В Книге IV Альберт возвращается к своему несчастному источнику, и его материал снижается в интересе; но снова, в Книге V, он освобождает себя в дигрессии о свойствах и эффектах растений, собранных из многих источников, некоторые из которых достаточно глупы. Его шестая книга — это описание деревьев и других растений в алфавитном порядке. Последняя, седьмая, посвящена сельскому хозяйству.

В трактате «О растениях» (De vegetabilibus) Альберт как популяризатор естествознания предстает в своем лучшем виде. Менее самостоятельным и глубоким произведением является его огромный труд «О животных» (De animalibus libri XXVI), который занимает весь IV том собрания сочинений Альберта. Некий Томас из Кантимпре, восторженный ученик Альберта, возможно, предвосхитил вышеупомянутый труд своего учителя собственной компиляцией «О природе вещей» (De naturis rerum), которая, по-видимому, была составлена незадолго до середины XIII века. Его описания животных, хотя и заимствованные и некритичные, по крайней мере, были призваны описывать их такими, какие они есть, а не просто создавались ради морализаторства, как это было в «Физиологе» и многих других компиляциях раннего Средневековья. Тем не менее работа содержит достаточно морализаторства и немало вымысла. Однако Томас усердно собирал информацию, насколько мог, и прежде всего у Аристотеля. Таким образом, в меру своих сил он, как и Альберт, олицетворяет стремление той эпохи интересоваться как реальностью, так и символизмом мира природы.

Труд Альберта — не такая беспорядочная компиляция, как у Томаса. Он пересказал десять книг аристотелевской «Истории животных», четыре книги «О частях животных» и пять книг «О возникновении животных». К этим девятнадцати книгам он добавил семь книг о природе тел животных и их степенях совершенства, а затем — о четвероногих, птицах, водных животных, змеях и мелких бескровных существах. Помимо Аристотеля, он опирается на Авиценну, Галена, Амвросия (!) и других, включая Томаса из Кантимпре. Таким образом, его работа состоит в основном из древнего письменного материала. Более того, Альберту мешает взглянуть на предмет с естественнонаучной точки зрения необходимость измерять животных мерками человеческих способностей и познавать их через познание человека. Его отступления (digressiones) обычно посвящены абстрактным проблемам, например, входит ли в состав тел животных какой-либо пятый элемент помимо четырех стихий. Что касается анатомии, он описывает мышцы и называет вены нервами, не имея реального представления о последних. Он исправляет мало древних ошибок, как анатомических, так и физиологических, а его собственные наблюдения, на которые он изредка ссылается в своей работе, едва ли заслуживают уважения. Он также не исключает сказочных историй или расхожих суеверий о лечебном или магическом воздействии частей определенных животных. В целом заслуга Альберта в области зоологии заключается в том, что он представил аристотелевские данные и концепции средневековому латинскому Западу.

После IV тома собрания сочинений Альберта следуют многие увесистые тома, содержание которых не требует нашего внимания. Это огромные комментарии к Псалтири, Пророкам и Евангелиям (тома VII–XI), затем том проповедей, том комментариев к «Иерархиям» Псевдо-Дионисия и три тома комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского — то есть комментарии к трудам, которые по своему авторитету стояли близко к Священному Писанию. На этом мы завершаем рассмотрение трудов Альберта в жанре парафраза и комментария и переходим к его более конструктивным работам. Разумеется, первая и главная из них — «Сумма теологии» (Summa theologiae), содержащаяся в XVII и XVIII томах собрания сочинений. Для Альберта теология — это наука, отрасль систематического знания, безусловно, высшая, но все же одна из многих. Эта наука, говорит он в прологе к своей «Сумме»,

«...из всех наук наиболее заслуживает доверия — certissimae credulitatis et fidei. Другие науки, касающиеся тварных вещей, обладают неподвижными основаниями (rationes immobiles), однако эти основания подвижны (mobiles), поскольку они находятся в сотворенных вещах. Но эта наука, основанная на вечных основаниях (rationibus aeternis), неизменна как по существу (secundum esse), так и по смыслу (secundum rationem). И поскольку она не состоит из чувственного и воображаемого, которые не до конца очищены от покровов материи, очевидно, что она одна или в высшей степени является наукой: ибо божественный интеллект всецело интеллектуален, являясь светом и причиной всего умопостигаемого; и от него к нам исходит божественная наука».

Диалектика Альберта достаточно тяжеловесна и лишена ясности, присущей его ученику. И все же его рассуждения могут быть вескими и даже убедительными. Интеллект, разум и его область — то, что познается через разум, — выше чувственных восприятий и порождаемых ими представлений: он дает самое достоверное знание; наука, которая имеет дело с чистым разумом, пребывающим в Боге, является самой достоверной и благородной из наук. Альберт четко определяет область и природу теологии.

«Это наука о благочестии (scientia secundum pietatem); она занимается не познаваемым (scibile) просто как таковым и не познаваемым вообще, а лишь постольку, поскольку оно склоняет нас к благочестию. Благочестие, как говорит Августин, есть почитание Бога, совершенствуемое верой, надеждой, милосердием, молитвой и жертвоприношениями. Таким образом, теология — это наука о том, что относится к спасению, ибо благочестие ведет к спасению».

«Сумма теологии» рассматривает энциклопедические вопросы священной науки в порядке и расположении, которые нам хорошо знакомы. За ней следует (том XIX) «Сумма о творениях» (Summa de creaturis) Альберта — изложение Божьего творения, за исключением специальных тем, изложенных в «О растениях» и «О животных». В ней говорится о творении, о материи, о времени и вечности, о небесах и небесных телах, об ангелах, их качествах и функциях, об их иерархиях, о состоянии падших ангелов, кратко о делах шести дней творения, а затем очень подробно о человеке, душе и теле, о жилище человека, а также о порядке и совершенстве Вселенной. Таким образом, «Сумма о творениях» рассматривает мир и человека как Божье творение, но она не занимается непосредственно спасением человека, что является отличительной целью «Суммы теологии», какой бы энциклопедичной она ни была.

Остались два тома сочинений Альберта, содержащие многое, что сильно отличается от всего уже рассмотренного. XX том посвящен Деве Марии и состоит главным образом из двух колоссальных трактатов: «О похвалах блаженной Деве Марии» (De laudibus beatae Mariae Virginis libri XII) и «Мариале, или вопросы к Евангелию “Ангел Гавриил был послан”» (Mariale, sive quaestiones super evangelium, Missus est angelus Gabriel). Эти работы — авторство Альберта в отношении них оспаривается — представляют собой прославление, по сути, обожествление Марии. Они колоссальны, они поразительны. В них собрано почитание Марии, главной и самой любимой религиозной фигуры Средневековья; хотя, строго говоря, не фигуры, созданной человеком, ибо Божественная Дева, наделенная атрибутами и качествами, вышла из плодородного лона ранней Церкви. Представленные нам работы отражают более простое благочестие, чем «Сумма теологии» Альберта. Они содержат утешительные и приносящие удовлетворение утверждения, не сотканные из диалектики. И финал — это все, чего только может желать любящая Марию душа: «Христос защищает слуг Своей родительницы, и Мария, как можно прочесть в ее чудесах, защищает нас от наших телесных врагов и от соблазнителей душ». Похвалы Марии покажутся поистине чудесными любому, кто пролистает заголовки книг и глав. Здесь представлена целая мифология и универсальный символизм. Символически Мария — это все, что только можно вообразить; она обладает всеми добродетелями, огромной силой и привилегиями. Она — обожаемая и главная действующая Богиня, посредствующая между Троицей и человеком-творением.

XXI том, последний из всех, содержит разнообразные сочинения, некоторые из которых, возможно, не принадлежат Альберту. Среди них есть работа, исполненная нежного и простого благочестия, работа об обращении к Богу, подобно малому дитяти; и было бы жаль отнимать ее у этого ученого мужа. «О прилеплении к Богу» (De adhaerendo Deo) — таково ее название, которое говорит само за себя. Альберт в конце жизни пожелал написать нечто, представляющее конечное совершенство человека, насколько оно может быть реализовано в этой жизни. Поэтому он пишет этот небольшой трактат о сокровенном благочестии, о том, как следует прилепиться к одному лишь Христу. И все же он не может освободиться от своих привычных методов письма. Он мог задумывать и желать, но ему не дано было написать трактат, способный тронуть сердце. Лучшее, что он может сказать, — это то, что цель всех наших занятий и дисциплины состоит в том, чтобы «стремиться и успокоиться в Господе Боге внутри себя посредством чистейшего интеллекта и глубочайшего чувства без образов и хитросплетений» (intendere et quiescere in Domino Deo intra te per purissimum intellectum, et devotissimum affectum sine phantasmatibus et implicationibus). Великий ученый в конце концов вернулся бы домой, подобно малому дитяти, если бы только мог.

ГЛАВА XL

ФОМА АКВИНСКИЙ

I. Концепция человеческого блаженства у Фомы. II. Способность человека познавать Бога. III. Как познает Бог. IV. Как познают ангелы. V. Как познают люди. VI. Познание через веру, усовершенствованную любовью.

I

В случае с Альбертом казалось наиболее проясняющим делом обрисовать огромный массив его работы по освоению Аристотеля и начальной реконструкции христианской энциклопедии в соответствии с новой философией. Такой подход не подойдет для Фомы. Его достижение, даже если измерять его объемом, было столь же велико, как и у Альберта. Но его масштаб и энциклопедическая всеохватность не отражают его главных достоинств. Интеллектуальные качества Фомы, проявленные в его трудах, стоят выше, чем те, что подразумеваются под понятием «умное усердие», каким бы исключительным оно ни было. Их необходимо выделить из огромного продукта его энергии, чтобы собрать воедино и представить в той органической взаимосвязи, в которой они пребывали в уме самого мощного гения схоластики.

Нам приятно находить ключ к гениальности человека в народе и месте, из которых он происходит. Поэтому, какова бы ни была объяснительная ценность этого факта для Фомы, можно отметить, что он происходил из тевтонских родов, которые на протяжении нескольких поколений обосновались на формирующей их итальянской земле. В нем текла смешанная кровь княжеских швабских и норманнских линий; знатность дома его отца, графов Аквино, была равна знатности рода его матери. Вероятно, он родился в 1225 году в Южной Италии, недалеко от Монте-Кассино. Туда в детстве его отправили учиться к монахам, и он оставался с ними в период формирования личности. Его образование не создало тот ум, который, возможно, лишь отчасти был направлен им к священному изучению. Около десяти лет от роду необыкновенный мальчик был возвращен в Неаполь, чтобы изучать гуманитарные науки и философию у избранных учителей. В восемнадцать лет он включился в интеллектуальные течения эпохи, вступив в Доминиканский орден. До нас дошли истории о яростном, но безрезультатном сопротивлении его семьи. Через два года, с верным инстинктом, Фома проделал путь из Неаполя к ногам Альберта в Кельн. С тех пор они были вместе, насколько позволяли их задачи, и лояльные отношения между учителем и учеником не были нарушены выдающимся гением последнего. У Платона был величайший ученик, а у Аристотеля — величайший учитель, известные истории. Работа этого ученика стала переориентацией философии. Труд ученика Фомы окончательно усовершенствовал материал, над которым работал его учитель; и старческие глаза учителя созерцали законченную структуру, которая была отчасти его собственной, когда глаза ученика уже закрылись. Умирая, Фома оставил Альберта защищать систему, которую назовут «томистской» — в честь того, кто построил и довел ее до самых шпилей, а не «альбертистской» — в честь того, кто подготовил материалы.

Вернемся к тому времени, когда оба еще трудились. В 1245 году Фома сопровождал своего учителя в Париж, а три года спустя вернулся с ним в Кельн. Впоследствии их обязанности часто разлучали их. Мы знаем, что в 1252 году Фома читал лекции в Париже и что в 1257 году он получил там вместе с Бонавентурой звание магистра. После этого он оказывается к югу от Альп; именно в 1263 году Урбан IV в Риме побудил его предпринять критический комментарий к Аристотелю, основанный на более точном переводе греческого текста на латынь. В 1268 году, на пике своей академической славы, он снова в Париже, который покидает в последний раз в 1272 году, получив указание основать университет (studium generale) в Неаполе. Два года спустя он умер по пути на Лионский собор, куда был вызван для консультаций.

Фома написал комментарии к аристотелевским «Об истолковании» и «Второй аналитике»; к «Физике», «О небе и мире», «Метеорологике», «Метафизике», «Этике», «Политике» и некоторым другим трактатам Аристотеля. Его работа демонстрирует такое глубокое понимание Аристотеля, какого мир не знал со времен древних перипатетиков. Разумеется, он читал лекции по «Сентенциям», и их результатом стали его комментарии к ним. Он читал лекции — и результатом стали комментарии, существующие во многих томах, — по большей части как Ветхого, так и Нового Завета. Нам мало помогло бы для наших целей подробно каталогизировать его более конструктивные и оригинальные труды, в которых он довел до совершенства систему философии и священного знания. Главными среди них были «Сумма против язычников» и «Сумма теологии», причем последняя является самым влиятельным трудом всей западной средневековой схоластики. Многие из его более важных кратких трактатов включены в «Дискуссионные вопросы» (Quaestiones disputatae) и «Кводлибеты» (Quodlibetalia). Они рассматривают множество вопросов, окончательно сведенных воедино в «Сумме теологии». «О зле вообще, о грехах и т. д.»; «О душе»; «О добродетелях вообще и т. д.»; «Об истине»; «Об идеях»; «О познании ангелов»; «О благе»; «О воле»; «О свободе воли»; «О страстях души»; «О благодати» — таковы названия, взятые из «Вопросов». «Кводлибеты» представляли собой академические диспуты, проводившиеся на теологическом факультете по любому мыслимому тезису, имеющему теологическое значение. Некоторые из них до сих пор кажутся философскими, тогда как многие представляются нам причудливыми; например: может ли ангел переместиться из одной крайности в другую, не проходя через середину. Можно вспомнить, что такие вопросы задавались и перезадавались со времен отцов Церкви. Этот вопрос, на который ответил Фома — может ли ангел перейти из одной крайности в другую, не пересекая середину, — имеет отношение к концепции ангелов как полностью нематериальных существ, концепции, над разработкой которой теологи потратили много изобретательных размышлений.

В раннем Средневековье, когда люди были заняты собиранием античного материала, личности авторов могли не проявляться отчетливо. Иначе обстоит дело в XII веке и совсем иначе — в XIII, когда фигуры по крайней мере величайших людей того времени ясно выступают из их письменных трудов. Бонавентура предстает перед нами как мыслитель, рассуждающий ясно, но чье пылкое благочестие всегда устремлено ввысь; личность Альберта по-тевтонски пробивается к известности через многотомные результаты его весьма заметных усилий; когда мы переходим к Роджеру Бэкону, мы обнаружим в его фразах горечь и многие более высокие качества ума. А совершенная творческая способность, благочестивый и интеллектуальный темперамент Фомы крупно начертаны в его трактатах. Его работа обладает единством; это система; она соответствует схоластически-созидательной личности, из эффективного согласия способностей которой она произошла. Единство личности Фомы заключалось в его концепции высшего блага (summum bonum) человека, которая проистекала из его христианской веры, но была выстроена разумом от основания до вершины; и это проявляется в принудительности интеллектуального темперамента, который никогда не позволял энергиям или стремлениям благочестивого мыслителя блуждать или отклоняться от этой цели. Точно так же единство его системы состоит в ее цели, которая заключается в том, чтобы представить то самое высшее благо, подтвержденное верой, наделенное силой, если не страстью, благочестия и сконструированное разумом. Чтобы выполнить эту цель в ее полном объеме, разум работает с материалом всех соответствующих знаний, придавая ему полную логическую последовательность выражения.

Поэтому именно из его концепции этого высшего блага, как из центра озарения, мы можем проследить характерные качества как самого Фомы, так и его труда. Его вера, его благочестие и его интеллектуальная природа раскрываются в его мысли о высшем блаженстве. Поскольку высшее благо человека является основой системы, размышления и исследования, которые Фома посвящает сотворенной вселенной и Богу, рассматриваемому как Творец и в отношениях Отца, Сына и Святого Духа, способствуют тому, чтобы сделать это высшее благо человека обширным, надежным и полным. К нему же ведут Воплощение и проистекающие из него таинства; в согласии с ним Фома принимает или выстраивает свою метафизику, свою психологию, все свое представление о человеческих способностях и предназначении, и излагает, насколько близко человеческий разум может привести человека к этой цели и где есть нужда в божественной благодати. В этой цели, более того, будет найдена санкция человеческого знания и оправдание правильного использования человеческих способностей; она определяет, какие элементы земной жизни могут быть собраны и продолжены, чтобы стать частью вечного блаженства души.

Интеллектуальные силы Фомы работают сообща, чтобы поставить его мысль о высшем благе человека на самые надежные основания и прояснить ее масштаб: его способность к систематизации, серьезное и ясное изложение; его тщательное рассуждение, которое никогда не спотыкается, ничего не упускает и никогда не спешит и не застается врасплох; его удивительная памятливость ко всему, что может хотя бы отдаленно относиться к предмету; его интеллектуальное равновесие и справедливое взвешивание каждого вопроса, который должен быть положен на весы его определения. Наблюдая за этим, мы можем понять, почему он казался своему времени новым интеллектуальным проявлением озаряющей благодати Божьей. В нем было нечто доселе неизвестное; его аргументация, его изложение были новыми по силе, по интересу, по ясности. На качестве новизны старый жалкий биограф постоянно настаивает:

«Ибо в своих лекциях он выдвигал новые темы (articulos), изобретая новый и ясный способ делать выводы и привнося в них новые доводы, так что никто, кто слышал, как он преподает новые сомнения и разрешает их новыми аргументами, не усомнился бы в том, что Бог озарил лучами нового света того, кто сразу же обрел столь верное суждение, что не колебался учить и писать новые мнения, которые Бог соблаговолил вдохновить по-новому».

Взгляд его биографа оправдан. Фома был величайшим из схоластов. Его способ преподавания, его прозрачное изложение воспринимались слушателями как новое вдохновение. Только Бонавентуру (также уроженца Италии) можно сравнить с ним по ясности изложения — и, действительно, разрешения вопросов; но Фома более рассудителен, более возвышенно интеллектуален; его способ рассмотрения был более сильным стимулом и удовлетворением, по крайней мере, для умов его слушателей. Альберт, с его массой лишь наполовину покоренного материала, не мог не показать, хотел он того или нет, вызывающие сомнения трудности новой философии, которую еще предстояло встроить в христианскую теологию. Фома обнажил каждую трудность и раскрыл ее глубины; но затем он разрешил и привел в соответствие все с помощью аргументации, из тщательной всеохватности которой не ускользнул ни один вопрос. Поставленный рядом с Фомой, Альберт выглядит как титан, чья сила собирает материалы, в то время как Фома — это бог, возводящий здание. Материал, с которым работает Фома, и многие его мысли и аргументы можно найти у Альберта; и ученик знал о своем долге перед великим учителем, который пережил его, чтобы защищать его доктрины. Но то, чего нет у Альберта, — это Фома, сам Фома, с его распутанными рассуждениями, его ясностью, его органичным изложением, его окончательным построением средневековой христианской системы.

В третьей книге своей «Суммы против язычников» и в начале первой части второй части своей «Суммы теологии» Фома излагает конечную цель человека, ultimus finis, которая является его высшим благом или совершенным блаженством. Изложение в первом труде, датируемом более ранними годами академической деятельности автора, при первом прочтении кажется более простым; но другое более надежно включает последние рассуждения Фомы, помещенные в контекст аргументации и взаимосвязей, которые он придал им в своем величайшем труде. Мы будем следовать последнему, заимствуя, однако, из первого, когда его фразы кажутся более подходящими для наших несхоластических умов. Общее положение темы одинаково в обеих «Суммах»; и Фома приводит причину в Прологе к первой части второй части «Суммы теологии». Его способ сделать это знаменателен:

«Человек провозглашается созданным по образу Божьему в том смысле (как говорит Дамаскин), что под "образом" понимается интеллектуальный, свободный в выборе и самовластный в действии. Поэтому, после того, что было сказано об Образце — Боге, и о тех вещах, которые исходят от божественной силы согласно Его воле, нам остается рассмотреть Его образ, а именно человека, поскольку он сам является источником (principium) своих актов, обладая свободной волей и властью над ними».

После этого Фома продолжает, открывая свой первый вопрос (Quaestio):

«Сначала нужно рассмотреть конечную цель (ultimus finis) человеческой жизни, а затем те вещи, посредством которых человек может достичь этой цели или отклониться от нее. Ибо нужно принимать от цели обоснование тех вещей, которые упорядочены к этой цели».

Предполагая, что конечной целью человеческой жизни является блаженство, Фома рассматривает, в чем человек как разумное существо может должным образом иметь одну конечную цель, ради которой он желает всего, что желает. Второй вопрос показывает, что блаженство человека не может состоять в богатстве, почестях, славе, власти, телесных удовольствиях или в каком-либо сотворенном благе, даже в самой душе. Человек обретает свое блаженство через душу; но сама по себе душа не является конечной целью человека. Следующий вопрос посвящен сути дела: что такое блаженство и что для него необходимо. Фома сначала показывает, в каком смысле блаженство является чем-то несотворенным (increatum). Он уже указал, что цель (finis) имеет двоякое значение: сама вещь, которую мы желаем получить, и наслаждение ею.

«В первом смысле конечная цель человека есть несотворенное благо, а именно Бог, который один Своей бесконечной благостью может совершенно исполнить волю (voluntas) человека. Во втором смысле конечная цель человека есть нечто сотворенное, существующее в нем самом; что есть не что иное, как достижение или вкушение (adeptio vel fruitio) конечной цели. Конечная цель называется блаженством. Если, таким образом, блаженство человека рассматривается как причина или объект, это нечто несотворенное; но если оно рассматривается в своей блаженной сущности (quantum ad ipsam essentiam beatitudinis), это нечто сотворенное».

Далее Фома показывает:

«...что поскольку блаженство человека есть нечто сотворенное, существующее в нем самом, необходимо рассматривать его как действие (operatio). Ибо блаженство есть конечное совершенство человека. Но все совершенно постольку, поскольку оно актуально (actu, т.е. в реализованной действительности): ибо потенциальность без актуальности несовершенна. Поэтому блаженство должно состоять в конечной актуальности человека. Но очевидно, что действие (operatio) есть конечная актуальность действующего (operantis); как показывает Философ, доказывая, что все существует ради своего действия (propter suam operationem). Отсюда по необходимости следует, что блаженство человека есть действие».

Следующий момент для рассмотрения — является ли блаженство действием чувств человека или его интеллекта. Проводя различия, Фома указывает, что

«действие чувства не может относиться к блаженству по существу; потому что блаженство человека по существу состоит в соединении себя с несотворенным благом; к которому он не может быть присоединен через действие чувств. Однако чувственное действие может относиться к блаженству как предшествующее или последующее: как предшествующее — для несовершенного блаженства, достижимого в этой жизни, где действие чувств является предпосылкой для действия ума; как последующее — в том совершенном блаженстве, которое ожидается на небесах; потому что, после воскресения, как говорит Августин, от самого блаженства души может происходить некое обратное истечение в тело и его чувства, совершенствующее их в их действиях. Но даже тогда действие, посредством которого человеческий ум соединяется с Богом, не будет зависеть от чувства».

Блаженство, таким образом, есть действие интеллектуальной части человека; и Фома далее спрашивает, является ли оно действием интеллекта или воли (intellectus aut voluntatis). Этим вопросом мы касаемся стержня позиции Фомы, в которой он отходит от Августина, по-видимому, полагаясь на слова Иоанна: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога». Жизнь вечная есть конечная цель человека; и поэтому блаженство человека состоит в познании Бога, которое есть акт ума. Фома аргументирует это довольно подробно. Он ссылается на различие между тем, что существенно для существования блаженства, и тем, что присоединяется к нему случайно (per accidens), подобно наслаждению (delectatio).

«Я говорю тогда, что блаженство в своей сущности не может состоять в акте воли. Ибо стало ясно, что блаженство есть получение (consecutio) конечной цели. Но получение не состоит ни в каком акте воли; ибо воля привязывается к отсутствующему, когда его желают, так же как и к присутствующему, в котором почивают с наслаждением. Очевидно, что желание цели не есть ее получение, но движение к ней. Наслаждение привязывается к воле от присутствия цели; но не наоборот, что-либо становится присутствующим оттого, что воля будет наслаждаться им. Поэтому должно быть нечто помимо акта воли, посредством чего цель может стать присутствующей для воли. Это ясно в отношении целей чувств (fines sensibiles). Ибо если бы получение денег было актом воли, скупец получил бы их с самого начала. И так происходит в отношении цели, постигаемой умом; мы получаем ее, когда она становится присутствующей для нас через акт интеллекта; и тогда наслаждающаяся воля почивает в полученной цели. Таким образом, следовательно, сущность блаженства состоит в акте ума. Но наслаждение, которое следует за блаженством, относится к воле, даже в том смысле, в котором Августин говорит: "блаженство есть радость об истине", ибо действительно радость есть завершение блаженства».

Сугубо интеллектуальная позиция Ангельского Доктора проявляется сразу и, так сказать, повсеместно в его убеждении в первенстве истинного над благим и знания над волей. Иногда он аргументирует эти пункты прямо; а иногда его темпераментная позиция проявляется в ходе аргументации по другим пунктам. Например, шестнадцатый вопрос первой части имеет своим предметом Истину (Veritas). И в первой статье, где обсуждается, находится ли истина в вещи (in re) или только в уме, он рассуждает так:

«Как благо означает то, на что направлено желание (appetitus), так истинное означает то, к чему стремится понимание. Есть такое различие между желанием и пониманием или любым видом познания: познание существует постольку, поскольку познаваемое (cognitum) находится в познающем; но желание есть то, как желающее склоняется к желаемому. Таким образом, конец (terminus == finis) желания, который есть благо, находится в желаемой вещи; но конец познания, который есть истинное, находится в самом уме».

В 4-й статье Фома переходит к сути: что истинное согласно разуму (secundum rationem, т.е. согласно своей формальной природе) предшествует благому.

«Хотя и благо, и истинное принимались как обратимые с бытием, все же они различаются в своем понятии (ratione); и то, что истинное предшествует благому, видно из двух соображений: во-первых, истинное более тесно связано с бытием, которое предшествует благому; ибо истинное касается самого бытия, просто и прямо; в то время как понятие блага следует за бытием как в некотором роде совершенным, а потому желаемым. Во-вторых, познание естественно предшествует желанию. Поэтому, поскольку истинное касается познания, а благо касается желания, истинное предшествует благому согласно разуму».

Этот аргумент, какой бы силой он ни обладал, знаменателен для преимущественно интеллектуального темперамента его автора и согласуется с его концепцией высшего блаженства человека как интеллектуального видения Бога. Очевидно, более того, что постановка истинного выше благого есть другой способ утверждения первенства знания над волей, что также поддерживается: «Воля и понимание (intellectus) взаимно включают друг друга: ибо понимание знает волю; а воля желает, чтобы понимание знало». Очевидно, все разумные существа имеют волю, так же как и понимание; Бог желает, ангелы желают, человек желает. Действительно, как могло бы прогрессировать знание, если бы не воля к познанию? И все же из двух, рассматриваемых самих по себе, понимание выше воли —

«ибо его объект есть ratio, самая сущностная природа желаемого блага, в то время как объект воли есть желаемое благо, чье ratio находится в понимании... И все же воля может быть выше, если она направлена на нечто более высокое, чем понимание... Когда вещь, в которой находится благо, благороднее самой души, в которой находится разумное познание (ratio intellecta), воля, через отношение к этой вещи, выше понимания. Но когда вещь, в которой находится благо, ниже души, тогда в отношении к этой вещи понимание выше воли. Посему любовь к Богу лучше, чем познание (cognitio); но познание телесных вещей лучше, чем любовь. И все же, взятое абсолютно, понимание выше воли».

Эти позиции Ангельского Доктора подвергались резкой критике при его жизни и после. Не вступая в полемику, давайте лучше последуем за ним по его явно аристотелевскому пути, который быстро приводит его к следующему выводу: «Что блаженство состоит в действии скорее созерцательного, чем практического интеллекта, как очевидно из трех аргументов:

«Во-первых, если блаженство человека есть действие, оно должно быть лучшим (optima) действием человека. Но лучшее действие человека есть действие его лучшей способности в отношении лучшего объекта. Лучшая способность есть интеллект, чей лучший объект есть божественное благо, которое не является объектом практического, но спекулятивного интеллекта. Посему в таком действии, а именно в созерцании вещей божественных, блаженство главным образом состоит. И поскольку каждый кажется тем, что есть лучшее в нем, как сказано в "Этике", то такое действие наиболее свойственно человеку и наиболее приятно».

«Во-вторых, тот же вывод следует из того, что созерцание прежде всего ищется ради самого себя. Совершенство (actus, полная реализация) практического интеллекта ищется не ради самого себя, но ради действия: сами действия направлены к некоторой цели. Отсюда очевидно, что конечная цель не может состоять в vita activa, которая принадлежит практическому интеллекту».

«В-третьих, ясно из того, что в vita contemplativa человек имеет участие с теми, кто выше его, а именно с Богом и Ангелами, к которым он уподобляется через блаженство; но в тех делах, которые принадлежат к vita activa, другие животные, как бы несовершенно, имеют каким-то образом участие с ним».

«И так, конечная и совершенная блаженность, которая ожидается в грядущей жизни, в принципе состоит целиком в созерцании. Но несовершенная блаженность, которая может быть обретена здесь, состоит прежде всего и в принципе в созерцании, а во-вторых — в истинной операции практического интеллекта, направляющего человеческие действия и страсти, как сказано в десятой книге "Этики"».

Поскольку таким образом показано, что совершенное блаженство заключается в действии спекулятивного интеллекта, Фома далее показывает, что оно не может состоять в рассмотрении спекулятивных наук —

«ибо рассмотрение науки не достигает за пределы потенции (virtus) принципов этой науки, видя, что вся наука содержится потенциально (virtualiter) в своих принципах. Но принципы спекулятивных наук принимаются через чувства, как проясняет Философ. Поэтому все рассмотрение спекулятивных наук не может быть расширено за пределы того, к чему способно привести познание чувственных объектов (sensibilium). Конечная блаженность человека, которая есть его совершенство, не может состоять в познании чувственных объектов. Ибо ничто не совершенствуется чем-то низшим, кроме как если в низшем может быть некоторое участие в высшем. Очевидно, что природа (forma) камня или любой другой чувственной вещи ниже человека, кроме как постольку, поскольку нечто более высокое, чем человеческий интеллект, имеет участие в ней, подобно свету разума... Но поскольку в чувственных формах есть некоторое участие в подобии духовных субстанций, рассмотрение спекулятивных наук есть, в некотором роде, участие в истинном и совершенном блаженстве».

Не может совершенное блаженство состоять и в знании высших, полностью нематериальных, или, как называет их Фома, отделенных (separatae) субстанций, а именно Ангелов. Потому что оно не может состоять в том, что является совершенством интеллекта только по участию. Объект интеллекта есть истинное. Все, что имеет истину только через участие в чем-то другом, не может сделать созерцающий интеллект совершенным с конечным совершенством. Но ангелы имеют свое бытие (esse), как они имеют свою истину, от участия божественного в них. Откуда остается, что только созерцание Бога, Который один есть истина через Свое сущностное бытие, может сделать совершенно блаженным. «Но», — добавляет Фома, — «ничто не препятствует ожиданию некоторого несовершенного блаженства от созерцания ангелов, и даже более высокого блаженства, чем то, что лежит в рассмотрении спекулятивных наук».

Так что вывод состоит в том, что «конечная и совершенная блаженность может быть только в видении божественной сущности. Доказательство этого лежит в рассмотрении двух вещей: во-первых, что человек не является совершенно блаженным (beatus), пока остается что-либо для него желать или искать; во-вторых, что совершенство каждой способности (potentiae) оценивается согласно природе (ratio) ее объекта». И ясная линия аргументации ведет к неизбежному выводу: «Для совершенного блаженства необходимо, чтобы интеллект достиг самой сущности первой причины. И таким образом он будет иметь свое совершенство через соединение с Богом как своим объектом».

В концепции Фомы о высшем блаженстве человека мало новых мыслей. Но он принял к сведению все соответствующие соображения и сложил все дело вместе с устойчивой связностью. Он продолжает, обсуждая в последующих вопросах ряд важных моментов, сопутствующих его центральному определению природы высшего блага человека. Так он показывает, как радость (delectatio) является необходимым сопровождением блаженства, которое, однако, в принципе состоит в действии ума, которое есть видение (visio), а не в результирующем наслаждении (delectatio). Последнее состоит в успокоении или удовлетворении воли через благость того, в чем она удовлетворяется. Когда воля удовлетворяется в каком-либо действии, это происходит от благости действия; и благо лежит в самом действии, а не в успокоении воли. Здесь рассуждение Фомы указывает на активный идеал, идеал энергичности, а не покоя. Но он заключает, что для блаженства «должно быть совпадение видения, которое есть совершенное познание умопостигаемой цели; получение ее, что подразумевает ее присутствие; и радость или вкушение, что подразумевает успокоение того, что любит, в том, что любимо». Фома также показывает, как нужна прямота воли, и обсуждает, существен ли орган; его вывод состоит в том, что тело не требуется для совершенного блаженства грядущей жизни; однако он приводит и противоположные соображения, показывая способствование совершенного тела блаженству души даже тогда. Далее он следует за Аристотелем, указывая, как материальные блага могут быть необходимы для достижения несовершенного блаженства, возможного на земле, в то время как они совершенно неуместны для совершенного блаженства видения Бога; и точно так же он показывает, как общество друзей нужно здесь, но не существенно в будущем, и все же является сопутствующим нашей высшей блаженности.

Ход аргументации третьей книги «Против язычников» не отличается. Ряд предварительных глав показывает, как все вещи стремятся к цели; что цель всего есть Бог; и что познать Бога есть цель каждого интеллектуального существа. Далее, что человеческая счастливая жизнь (felicitas) не состоит во всех тех вещах, в которых «Сумма теологии» также показывает, что блаженство не лежит; но что она состоит в созерцании Бога. Он излагает свой аргумент просто:

«Остается, что конечная счастливая жизнь человека лежит в созерцании истины. Ибо это единственное действие (operatio) человека, которое свойственно только человеку. Только оно не направлено ни на что другое как на цель; поскольку созерцание истины ищется ради него самого. Через это действие, точно так же, человек соединяется с высшими субстанциями (существами) через подобие действия и через познание их некоторым образом. Для этого действия, более того, человек наиболее самодостаточен, нуждаясь лишь в малой внешней помощи. К этому также все другие человеческие акты, кажется, направлены как к цели. Ибо для совершенства созерцания нужна крепость тела, к которой направлены все искусства жизни. Также требуется покой от беспокойства страстей, к которому приходят через моральные добродетели и благоразумие; и покой также от шума, к каковой цели упорядочены все правила гражданской жизни; и так, если правильно понято, все человеческие дела, кажется, служат созерцанию истины. И невозможно, чтобы конечная счастливая жизнь человека состояла в созерцании, которое ограничено пониманием начал (principiorum), которое есть наиболее несовершенное и общее (universalis), содержащее знание вещей потенциально: это начало, а не конец человеческого исследования. И не может эта счастливая жизнь лежать в созерцании наук, которые относятся к низшим вещам, поскольку счастливая жизнь должна лежать в действии интеллекта в отношении благороднейших умопостигаемых истин. Остается, что конечная счастливая жизнь человека состоит в созерцании мудрости, следующей за рассмотрением вещей божественных. Из чего также очевидно путем индукции, что было ранее доказано аргументами, что конечная счастливая жизнь человека состоит только в созерцании Бога».

Достигнув этого центрального вывода «Против язычников», как и «Суммы теологии», Фома приступает к его дальнейшему уточнению, чтобы ясно дифференцировать то знание Бога, в котором лежит конечная счастливая жизнь разумных существ, от других способов познания Бога, которые не полностью представляют это высшее и конечное блаженство. Он сначала исключает своего рода общее и смутное знание Бога, которое почти все люди извлекают из наблюдения естественного порядка вещей; затем он отсекает знание Бога, полученное из логической демонстрации, через которую, действительно, скорее приближаются к должному знанию о Нем; далее, он не допустит, что высшая счастливая жизнь лежит в познании Бога через веру; поскольку это все еще несовершенно. Эта счастливая жизнь состоит в видении божественной сущности, что невозможно в этой жизни, когда мы видим как бы в зеркале. Высшая счастливая жизнь достижима только после смерти. Здесь Фома продолжает крайне важное обсуждение способности разумного существа познавать Бога. Но вместо того, чтобы следовать за ним далее в «Против язычников», мы лучше обратимся к его окончательному изложению этого вопроса в его «Сумме теологии».

II

Великая «Сумма», открывшись вводным рассмотрением характера священного учения (sacra doctrina), сразу фиксирует свое внимание на существовании и атрибутах Бога. После их обзора Фома начинает двенадцатый вопрос, говоря, что «поскольку мы теперь рассмотрели, что есть Бог по Своей собственной природе (secundum se ipsum), остается рассмотреть, что Он есть в нашем познании, то есть как Он познается тварями». Первый вопрос — может ли какой-либо сотворенный интеллект быть способен видеть Бога по сущности (per essentiam). Изложив контраргументы и полагаясь на слова Иоанна «мы увидим Его как Он есть», Фома приступает к своему решению так:

«Поскольку все может быть познаваемо постольку, поскольку оно существует в действительности, Бог, который есть чистая действительность, без какого-либо смешения потенциальности, есть в Себе наиболее познаваемое. Но то, что наиболее познаваемо в себе, не познаваемо для каждого интеллекта из-за чрезмерного величия того, что должно быть познано (propter excessum intelligibilis supra intellectum); как солнце, которое наиболее видимо, может не быть увиденным летучей мышью из-за избытка света. Помня об этом, некоторые утверждали, что никакой сотворенный интеллект не мог бы созерцать сущностную природу (essentiam) Бога.

«Но это солецизм. Ибо поскольку конечная блаженность человека состоит в его высшем действии, которое есть действие интеллекта, если сотворенный интеллект никогда не будет способен видеть сущностную природу Бога, либо он никогда не получит блаженства, либо его блаженство будет состоять в чем-то помимо Бога: что противно вере. Ибо конечное совершенство разумного существа лежит в том, что есть источник или начало (principium) его бытия. Точно так же аргумент против разума. Ибо в человеке есть естественное желание познать причину, когда он наблюдает следствие; и от этого в людях рождается удивление. Если тогда интеллект разумного существа неспособен достичь первой причины вещей, то природе должно быть приписано суетное желание.

«Посему просто следует признать, что блаженные могут видеть сущностную природу Бога».

Так что этот общий вывод, или предположение, основан на вере, а также выпрыгивает, как из головы Юпитера, творение неодолимой человеческой потребности, которая никогда не признает суетности своих стремлений. И теперь, предполагая возможность видеть Бога в его истинной природе, Фома доказывает, что Он не может быть увиден таким образом через подобие какой-либо сотворенной вещи: чтобы созерцать сущность Бога, некое божественное подобие должно быть передано от видящей силы (ex parte visivae potentiae), а именно свет божественной славы (который есть завершенная благодать), укрепляющий интеллект, чтобы он мог видеть Бога. И далее он показывает, что невозможно видеть Бога чувством зрения или любым другим чувством или силой чувственной природы человека. Ибо Бог бестелесен. Поэтому Он не может быть увиден через воображение, но только через интеллект. Не может и никакой сотворенный интеллект через свои естественные способности видеть божественную сущность. «Познание происходит постольку, поскольку познаваемое находится в познающем. Но познаваемое находится в познающем согласно модусу и способности (modus) познающего. Откуда знание любого познающего есть по мере его природы. Если тогда бытие вещи, которую нужно познать, превышает меру познающей природы, знание о ней будет за пределами природы этого познающего». Чтобы видеть Бога в Его сущностной природе, сотворенный интеллект нуждается в свете, сотворенном Богом: В свете Твоем узрим свет. И может быть дано одному сотворенному интеллекту видеть более совершенно, чем другому.

Те, кто видит Бога per essentiam (по сущности), постигают ли Его? Нет.

«Постичь Бога невозможно ни для какого сотворенного разума. Иметь хоть какое-то истинное представление о Боге — великое блаженство... Поскольку сотворенный свет славы, принимаемый любым сотворенным разумом, не может быть бесконечным, невозможно, чтобы какой-либо сотворенный разум познал Бога бесконечно и постиг Его».

Далее он рассуждает: те, кто увидит Бога в Его сущности, увидят то, что они видят, через божественную сущность, соединенную с их разумом; они увидят все, что видят, сразу, а не последовательно; ибо содержание этого интеллектуального, дарованного Богом видения постигается не посредством соответствующих видов или общих образов, а в самой божественной сущности и через нее. Но в этой жизни человек не может видеть Бога в Его сущностной природе:

«Способ познания соответствует природе познающего. Но наша душа, пока мы живем в этой жизни, имеет свое бытие (esse) в телесной материи. Поэтому по своей природе она познает лишь те вещи, которые имеют материальную форму или могут быть познаны через нее. Очевидно, что божественная сущность не может быть познана через природу материальных вещей. Любое познание Бога через какое-либо сотворенное подобие не является видением Его сущности... Наше естественное познание берет свое начало от чувств; оно может простираться настолько, насколько его могут вести (manuduci) чувственно воспринимаемые вещи (sensibilia). Но от них наш разум не может прийти к видению божественной сущности... Однако, поскольку чувственные творения суть следствия, зависящие от причины, мы знаем из них, что Бог существует и что как первопричина Он превосходит все, что Он создал. Из чего мы можем извлечь различие между Ним и Его творениями, а именно: Он не является ничем из того, что Он создал...»

«Через благодать обретается более совершенное знание о Боге, чем через естественный разум. Ибо познание через естественный разум нуждается как в образах (phantasmata), полученных от чувственных вещей, так и в естественном свете разума, силой которого мы абстрагируем из них умопостигаемые концепции. В обоих отношениях человеческое познание получает помощь через откровение благодати. Ибо естественный свет интеллекта укрепляется через вливание благодатного света (luminis gratuiti); в то время как образы в воображении человека формируются божественным образом так, что они выражают вещи божественные, а не то, что естественно воспринимается через чувства, как это видно из видений пророков».

Естественный разум останавливается на единстве Бога и не может дать никакого знания о Троице божественных Лиц. Фома говорит:

«Было показано, что через естественный разум человек может познать Бога только из Его творений. Творения ведут к познанию Бога так же, как следствия ведут к некоторому знанию о причине. Естественным разумом о Боге может быть познано лишь то, что необходимо принадлежит Ему как источнику всех бытий. Творческая сила Бога обща всей Троице; она относится к единству сущности, а не к различению лиц. Поэтому через естественный разум могут быть познаны те вещи, касающиеся Бога, которые относятся к единству сущности, но не те, которые относятся к различению лиц... Кто стремится доказать Троицу Лиц естественным разумом, тот вдвойне умаляет веру: во-первых, в отношении достоинства самой веры, которая касается невидимых вещей, превосходящих человеческий разум; во-вторых, умаляя ее эффективность в привлечении к ней людей. Ибо когда кто-либо для доказательства веры приводит доводы, которые не являются убедительными, он становится предметом насмешек неверующих; ибо они думают, что мы используем такие аргументы и что мы верим из-за них. Не следует пытаться доказывать вещи веры иначе, как через авторитеты, и в дискуссии с теми, кто принимает эти авторитеты. С другими достаточно аргументировать, что то, что провозглашает вера, не является невозможным».

Здесь Фома, по-видимому, рационально признает ограничения разума в постижении божественной природы. В области веры ногам разума не хватает материальной опоры, чтобы подняться. Так утверждает Фома. Но останется ли он верен своему утверждению? Зыбкая грань между разумом и верой колеблется вместе с ним. По крайней мере, так кажется нам, для кого онтологические рассуждения утратили реальность и кто находит доказательства бытия Бога не намного более легкими, чем доказательства Троицы. Но Фома и другие схоласты обитали в области метафизически идеального. Для них она была не просто реальной, но наиболее реальной; и было так естественно переступить черту веры, увлекая за собой облака разума. Ноги таких, как Фома, так же твердо стоят по одну сторону черты, как и по другую. И теперь, как может показаться, Фома, формально зарезервировав область веры, быстро переступает черту, чтобы предпринять грандиозное метафизическое изложение Троицы, различий между ее Лицами, их свойств, соответствующих функций и отношений; и все это осуществляется в значительной степени в категориях аристотелевской философии. И все же разве он не остается последовательным в самом себе? Ведь он, безусловно, не полагал, что элементы его дискуссии лежат в умозаключениях или открытиях естественного разума; но в данных откровения и их объяснении святыми учителями. И разве не был он также сосудом их вдохновения, сыном веры, который мог смиренно надеяться на свет благодати, чтобы преобразить и прославить свои естественные способности на службе открытой истине?

Идеал Фомы интеллектуален, и все же он заканчивается верой. Его интеллектуальные интересы, ободренные, укрепленные и устремленные верой к небесам, направлены к реализации того интеллектуального блаженства, которое будет завершено в будущем, когда озаренный благодатью взор спасенной души пробудится там, где он сможет видеть лицом к лицу.

III

Знание, дополненное в этой жизни верой, является, таким образом, первичным элементом блаженства. Теперь мы обращаем наше внимание на формы знания и способы познания, соответствующие трем разумным субстанциям: Богу, ангелу, человеку. Первая — это абсолютное бестелесное бытие, первопричина, в которой нет потенции, но есть актуальность простая и совершенная. Вторая — это сотворенная нематериальная или «отделенная» субстанция, которая является всем, чем она есть, через причастие к несотворенному бытию своего Творца. Третья — это составное творение человек, состоящий из души и тела, чьи способности обусловлены необходимостями его двойственной природы, чье чувственное восприятие и воображение столь же необходимы для его знания, как и его рациональное понимание; для которого одного верно, что чувственное постижение может вести к умопостигаемым истинам Бога: «etiam sensibilia intellecta manuducunt ad intelligibilia divinorum».

Более ранние Quaestiones из Pars prima, посвященные природе Бога, ведут к рассмотрению знания Бога и способов познания. Эти Quaestiones излагали качества Бога настолько, насколько это соответствовало осознанию Фомой ограниченности человеческой способности познать Бога в этой жизни. Quaestio iii, посвященный Simplicitas (простоте) Бога, показывает, что Бог не есть тело (corpus); что в Нем нет составности формы и материи; что во всей Своей природе Он есть одно и то же, и поэтому Он есть Своя Deitas (Божественность), Своя vita (жизнь) и все, что еще может быть о Нем высказано. Далее показано (Qu. iv), что Бог совершенен; что в Нем содержатся perfectiones (совершенства) всех вещей, поскольку все, что может быть совершенного в следствии, должно быть найдено в действующей причине; и поскольку Бог есть самосущее бытие, Он должен содержать в Себе все совершенство бытия (totam perfectionem essendi in se). Далее, что Бог есть благо (bonum) и summum bonum (высшее благо); Он бесконечен; Он во всем (Qu. viii, Art. 1) не как часть их сущности, но как accidens, и как деятель находится в своих делах; и не только в их начале, но до тех пор, пока они существуют; Он действует на все непосредственно, и ничто не удалено от Него; Бог вездесущ: как душа целиком находится в каждой части тела, так и Бог целиком находится во всех вещах и в каждой из них. Бог находится во всех вещах, сотворенных Им как действующей причиной; но Он находится в разумном творении через благодать; как объект действия находится в деятеле, как познаваемое в познающем, а желаемое в желающем. Бог неизменен (Qu. ix); ибо как конечная актуальность (actus purus), без примеси потенции, Он не может измениться; не может Он быть и «движим»; поскольку Его бесконечность охватывает полноту всякого совершенства, нет ничего, что Он мог бы приобрести, и нет места, куда Он мог бы расшириться. Бог вечен (Qu. x); для Него нет ни начала, ни какой-либо последовательности времени; но бесконечное «сейчас», все сразу (tota simul), что является сущностью вечности, в отличие от последовательности даже бесконечного времени. И Бог есть Единый (Qu. xi). «Единое не добавляет ничего к бытию, кроме отрицания деления. Ибо Единое не означает ничего иного, кроме неделимого бытия (ens indivisum). И из этого следует, что Единое обратимо с бытием». То, что Бог есть Единый, доказывается Его simplicitas; бесконечностью Его совершенства; и единством мира.

«После рассмотрения, — говорит теперь Фома, — тех вопросов, которые относятся к божественной сущности, мы можем рассмотреть те, которые относятся к ее действию (operatio). И поскольку некоторые виды действия остаются в деятеле, в то время как другие переходят во внешний эффект, мы сначала рассматриваем знание и волю (ибо знание находится в познающем, а воление — в том, кто желает); а затем — силу Бога, которая рассматривается как источник божественного действия, переходящего во внешний эффект. Затем, поскольку знание есть вид жизни, после рассмотрения божественного знания будет рассмотрена божественная жизнь. И поскольку знание относится к истинному, возникнет необходимость рассмотреть истину и ложь. Далее, поскольку всякое познание находится в познающем, rationes (типы, сущностные природы) вещей, какими они являются в Боге Познающем (Deo cognoscente), называются идеями (ideae); и рассмотрение их будет присоединено к рассмотрению знания».

Таким образом, четко изложив свою тему, Фома начинает обсуждение знания Бога (scientia Dei); способов, которыми Бог познает, и знания, которым Он обладает. В Боге — самое совершенное знание. Бог познает Себя через Себя; в Нем знание и Познающий (intellectum и intellectus) — одно и то же. Он совершенно постигает Себя; ибо Он знает Себя настолько, насколько Он познаваем; и Он абсолютно познаваем, будучи чистой реальностью (actus purus). Точно так же Он знает вещи, отличные от Себя. Ибо Он совершенно знает Себя, что подразумевает знание тех вещей, на которые простирается Его сила (virtus). Более того, Он знает все вещи в их особых природах и различиях друг от друга: ибо совершенство, или совершенная актуальность, всего содержится в Нем; и поэтому Бог в Себе способен знать все вещи совершенно, и особая природа всего существует через некий способ причастия к божественному совершенству. Бог знает все вещи в одном, а именно в Себе; а не последовательно или посредством дискурсивного рассуждения. «Знание Бога есть причина вещей. Оно относится ко всем сотворенным существам так же, как знание мастера к вещам, которые он делает. Бог создает вещи через Свое знание, поскольку Его бытие есть Его знание (cum suum esse sit suum intelligere)». Его знание создает вещи, когда к нему присоединяется воля, и, поскольку оно является причиной вещей, оно называется scientia approbationis. Бог знает вещи, которые не существуют актуально (actu). Все, что было или будет, Он знает знанием видения (scientia visionis, что по смыслу эквивалентно scientia approbationis). Ибо знание Бога, которое есть Его бытие, измеряется вечностью; а вечность включает в себя все время как настоящее и без последовательности; так и настоящее видение (intuitus) Бога охватывает все время и все вещи, существующие в любое время, как если бы они были настоящими. Что касается того, что находится во власти Бога или творения, но никогда не было и не будет, Бог не знает этого как в видении, но просто знает это.

Бог также знает зло.

«Кто знает что-либо совершенно, тот должен знать все, что может с этим случиться. Есть некоторые блага, с которыми может случиться быть испорченными через зло: поэтому Бог не знал бы блага совершенно, если бы Он также не знал зла. Все познаваемо постольку, поскольку оно есть; но бытие (esse) зла есть лишение блага: следовательно, поскольку Бог знает благо, Он знает зло, как тьма познается через свет».

Фома теперь затрагивает вопрос, возможно, любопытный для нас, но важный для него и Аристотеля: знает ли Бог индивидов (singularia), частное в противоположность универсальному? Этот вопрос мог бы показаться решенным в аргументе, посредством которого Фома утверждал, что Бог знает вещи в их особых и отчетливых природах. Но теперь он доказывает, что Бог знает singularia, аргументом, который затрагивает его утверждение о том, что человек не знает singularia через интеллект, но воспринимает их через чувства; и, как мы увидим, что ангелы не имеют прямого знания об индивидах, будучи нематериальными субстанциями.

«Бог знает индивидов (cognoscit singularia). Ибо все совершенства, найденные в творениях, пресуществуют в высшем модусе в Боге. Знать (cognoscere) индивидов относится к нашему совершенству. Откуда следует, что Бог должен знать их. Философ (Аристотель) считает нелогичным, чтобы что-либо было известно нам, а не Богу... Но совершенства, которые разделены в низших существах, существуют просто и как одно в Боге. Следовательно, хотя через одну способность мы познаем универсалии и то, что нематериально, а через другую — индивидов и то, что материально; однако Бог просто, через Свой интеллект, знает и то, и другое... Нужно придерживаться того, что, поскольку Бог является причиной вещей через Свое знание, знание Бога простирается настолько, насколько простирается Его причинность. Поэтому, поскольку активная сила Бога простирается не только на формы, из которых получается ratio универсального, но и на материю, необходимо, чтобы знание Бога простиралось на индивидов, которые являются таковыми через материю».

И отвечая на контраргумент, Фома продолжает:

«Наш интеллект абстрагирует умопостигаемый вид от индивидуализирующих принципов. Поэтому умопостигаемый вид нашего интеллекта не может быть подобием индивидуальных принципов; и по этой причине наш интеллект не знает индивидов. Но умопостигаемый вид божественного интеллекта, который есть сущность Бога, не является нематериальным через абстракцию, но через самого себя; и существует как принцип всех принципов, входящих в состав вещи, будь то принципы вида или индивида. Поэтому через Свою сущность Бог знает как универсалии, так и индивидов».

С этими аргументами, все еще звучащими в эхе, Фома показывает, что Бог может знать бесконечные вещи; также будущие случайности; также все, что может быть высказано (enuntiabilia). Его знание, которое есть Его субстанция, не меняется. Это спекулятивное знание, поскольку оно относится к Его собственной неизменной природе и ко всему, что Он может сделать, но не делает; это практическое знание, поскольку оно относится ко всему, что Он делает.

Фома завершает свое прямое обсуждение знания Бога применением платоновской теории идей, в которой он в основном следует Августину.

«Необходимо поместить идеи в божественный разум. Idea — это греческое слово для латинского forma. Таким образом, через идеи понимаются формы вещей, существующих вне самих вещей. Под чем мы подразумеваем прототип (exemplar) того, формой чего оно называется; или принцип его познания, поскольку формы познаваемых вещей, как говорят, находятся в познающем».

Должно быть много идей или (как выражается Августин) стабильных rationes вещей. Существует ratio в божественном разуме, соответствующее всему, что Бог делает или знает.

«Идеи были установлены Платоном как принципы как познания, так и порождения вещей, и в обоих смыслах они должны быть помещены в божественный разум. Поскольку idea является принципом создания вещи, она может быть названа прототипом (exemplar) и относится к практическому знанию (practicam cognitionem); но как принцип познания (principium cognoscitivum) она правильно называется ratio и также может относиться к спекулятивному знанию. В значении exemplar она относится ко всему, что когда-либо было создано Богом: но когда она означает principium cognoscitivum, она относится ко всем вещам, которые познаются Богом, хотя никогда не приходят в бытие».

Таковы божественные способы знания. Фома переходит к обсуждению других аспектов божественной природы, жизни и силы, воли и любви, которые могут быть приписаны Богу. Затем он переходит к обсуждению Лиц Троицы. Завершив это, он обращается к миру сотворенных субстанций; в который мы последуем за ним настолько, чтобы наблюдать формы знания и способы познания, свойственные ангелам и человечеству. В дальнейшем нам придется говорить о божественной и ангельской любви, и о любви человека к Богу; но здесь, поскольку наша область интеллектуальна, мы просто напомним, что Фома применяет подобную интеллектуальную концепцию блаженства как к Богу, так и к Его разумным творениям:

«Блаженство, как было сказано, означает совершенное благо интеллектуальной природы; поскольку все желает своего совершенства, интеллектуальная [субстанция] желает быть beata. То, что является наиболее совершенным в каждой интеллектуальной природе, есть интеллектуальная операция, в которой она, в некоторой мере, охватывает все вещи. Поэтому блаженство любой сотворенной интеллектуальной природы состоит в познании (in intelligendo)».

IV

Фома рассматривает творение как processio, исхождение всех творений от Бога. Каждое бытие (ens), которое каким-либо образом (quocumque modo) есть, — от Бога.

«Бог есть prima causa exemplaris всех вещей... Для производства чего-либо необходим прототип (exemplar), чтобы следствие могло следовать определенной форме... Определение форм должно быть найдено в божественной мудрости. Отсюда следует сказать, что в божественной мудрости находятся rationes всех вещей: их мы назвали идеями, а именно прототипические формы, существующие в божественном разуме. Хотя такие могут быть умножены в отношении вещей, на самом деле они не являются ничем иным, кроме божественной сущности, поскольку ее подобие может быть причастно разным вещам разными способами. Таким образом, Бог Сам есть первый exemplar всего. Также можно сказать, что в сотворенных вещах есть определенные exemplaria других вещей, когда они сделаны по подобию таких других, или согласно тому же виду, или по аналогии некоторого сходства».

Бог не только является действующей и примерной причиной, но также конечной причиной всех вещей (Divina bonitas est finis omnium rerum). «Эманацию (emanatio) всего бытия от универсальной причины, которой является Бог, мы называем творением». Только о Боге можно сказать, что Он творит. Функция эта относится не к какому-либо Лицу, а ко всей Троице в целом. И в разумных творениях, в которых есть интеллект и воля, находится некий образ Троицы; и во всех творениях можно найти некоторые следы творца.

Фома через некоторое время переходит к различению между духовными и телесными творениями и рассматривает сначала чисто духовные, называемые Ангелами. Мы вступаем вместе с ним в созерцание этих концепций, которые схоластика, конечно, не создала, но разработала с удивительной логикой и довела до последовательной интеллектуальной красоты. Никто не внес большего вклада в совершенствование логической концепции ангельской природы как нематериальной и по существу интеллектуальной, чем наш Ангельский Доктор. Можно было бы посвятить целый том прослеживанию роста этих существ разума, от их не совсем мирной карьеры в Ветхом Завете и иудейских апокрифах, их краткого, но классически прекрасного упоминания в Евангелиях и их бурного действия в Апокалипсисе; затем через их трактовку Отцами к их иерархическому упорядочению великим Псевдо-Ареопагитом; и так далее, через ранних схоластов, «Сентенции» Ломбардского и признательную презентацию Гуго Сен-Викторского; вплоть до сбора всего ангельского материала Альбертом Великим, его дальнейшей энциклопедизацией Винсентом из Бове и, наконец, его совершенным интеллектуальным обестелесиванием Фомой; — в то время как все это время мифотворческая любовь народа продолжала наделять этих духов-хранителей сердцем и душой и создавать ответные истории об их делах. Ибо люди любили и боялись их и смотрели на них как на особых посланников Бога. Так они проносятся мимо нас в «Божественной комедии»; и их формы становятся прекрасными в христианском искусстве.

Вступая в созерцание ангельской природы, давайте не будем, как само собой разумеющееся, рассматривать ангелов просто как воображаемые концепции Писания и патристического и средневекового разума. Фома покажет свои причины их необходимого существования, которые могут нас не убедить. И все же мы можем верить в ангелов, поскольку любая реальная концепция управления миром Богом требует исполнения Его мыслей через посредников, которые доводят их до того, чтобы двигаться, жить и реализовывать себя с каждым из нас. Кто, стремясь выразить, может сделать больше, чем символизировать пути Бога? Какие символы, более верные, чем ангелы, были придуманы?

«Необходимо, — начинает Фома, — утверждать (ponere), что существуют бестелесные творения. Ибо в сотворенных вещах Бог главным образом намеревает благо, которое состоит в уподоблении Ему. Совершенное уподобление следствия причине видно, когда следствие напоминает причину в том, через что причина производит следствие. Бог производит творение через интеллект и волю. Следовательно, совершенство вселенной требует, чтобы существовали интеллектуальные творения. Знать не может быть актом (actus) тела или какой-либо телесной способности (virtus); потому что всякое тело ограничено здесь и сейчас. Поэтому необходимо, чтобы вселенная была совершенной, чтобы существовали бестелесные творения».

Затем Фома аргументирует, что интеллектуальная субстанция полностью нематериальна. «Ангельские субстанции выше нашего понимания. Поэтому наше понимание не может достичь постижения их такими, какими они являются сами по себе; но только на свой собственный манер, как оно постигает составные вещи». Эти нематериальные субстанции существуют в чрезвычайно большом количестве, и каждая из них есть вид, потому что не может быть нескольких нематериальных существ одного вида, так же как не может быть отдельных белизн или многих человечностей. Ангелы по своей природе нетленны. Ибо ничто не портится, кроме как если его форма отделяется от его материи. Но эти нематериальные субстанции не состоят из материи и формы, будучи сами по себе субсистирующими формами и неразрушимыми. Латунь может иметь и потерять круглую форму; но круглая форма не может быть отделена от круга, которым она является.

Далее Фома показывает (Pars prima, Qu. li), что ангелы не имеют тел, соединенных с ними по природе. Тело не входит в ratio интеллектуальных субстанций. Они (когда совершенны и не похожи на человеческую душу) не нуждаются в приобретении знаний через ощущение. Но хотя ангелы являются интеллектуальными субстанциями, отделенными (separatae) от тел, они иногда принимают тела. В них они могут совершать те действия жизни, которые имеют что-то общее с другими видами актов; как речь, живой акт, имеет что-то общее с неодушевленными звуками. Только до такой степени физические акты могут совершаться ангелами, а не тогда, когда такие акты существенно принадлежат живым телам. Ангелы могут появляться как живые люди, но не являются ими; они также не являются чувствующими через органы своих принятых тел; они не едят и не переваривают пищу; они движутся только per accidens, попутно к неодушевленному движению своих принятых тел; они не порождают, и они не говорят по-настоящему; «но это нечто похожее на речь, когда эти тела издают звуки в воздухе, подобные человеческим голосам».

Опуская единственное замечание о том, что схоластика не имеет чувства юмора, мы переходим к тщательному рассмотрению Фомой ангельских отношений к пространству или месту (Qu. lii и liii). «Только двусмысленно можно сказать, что ангел находится в месте (in loco): через приложение ангельской силы к какому-то телесному пятну можно сказать, что ангел в некотором смысле находится там». Но, поскольку ангелы конечны, когда говорят, что один из них, в этом смысле, находится в месте, он не находится одновременно и в другом месте (как Бог). Однако место, где находится ангел, не обязательно должно быть неделимой точкой, но может быть больше или меньше, по мере того как ангел желает приложить свою силу к большему или меньшему телу. Два ангела не могут находиться в одном и том же месте в одно и то же время, «потому что невозможно, чтобы существовало две полные непосредственные причины одной и той же вещи». Ангелы, так же двусмысленно, называются движущимися, в смысле, аналогичном тому, в котором они называются находящимися в месте. Такое двусмысленное движение может быть непрерывным или нет. Если не непрерывным, очевидно, что ангел может переходить из одного места в другое, не пересекая промежуточные пространства. Ангельское движение должно происходить во времени; в нем должно быть «до» и «после», и все же не обязательно с каким-либо промежуточным периодом.

Теперь что касается ангельского знания: De cognitione Angelorum. Знать — нелегкое дело для человека; и мы увидим, что это не простое дело — знать, не имея чувств, чтобы предоставить данные и помочь построить знание в уме. Функция чувства, или ее отсутствие, обуславливает многое, помимо простого приобретения элементов, из которых люди формируют свои мысли. Изложение Фомой ангельского знания и способов познания является логичным и последовательным представлением сверхчувственной психологии и теории познания.

Приступая к своей теме, Фома показывает (Qu. liv), что знание (intelligere) не является substantia или esse ангела. Знание есть actio, которая является актуальностью способности, как бытие (esse) является актуальностью субстанции. Только Бог есть actus purus (абсолютная реализованная актуальность), свободная от потенции. Его substantia есть Его бытие и Его действие (suum esse и suum agere). «Но ни в ангеле, ни в каком-либо творении virtus или potentia operativa не является тем же самым, что essentia творения», или его esse или substantia. Трудные схоластико-аристотелевские категории intellectus agens и possibilis не применяются к ангельскому познанию (за что читатель и ангелы могут быть благодарны). Ангелы, будучи нематериальными интеллектами, не имеют доли в тех способностях человеческой души, таких как зрение или слух, которые осуществляются через телесные органы. Они обладают только интеллектом и волей. «Соответствует порядку вселенной, чтобы высшее интеллектуальное творение было разумным целиком, а не разумным частично, как наши души».

Quaestio lv, касающийся medium cognitionis angelicae, представляет собой схоластическую дискуссию, которую вряд ли можно передать на современном языке. Ангельский интеллект способен знать все вещи; и поэтому ангел не знает через посредство своей essentia или substantia, которые ограничены. Только Бог знает все вещи через Свою essentia. Ангельский интеллект становится совершенным для познания посредством определенных форм или идей (species). Они не получены от вещей, но являются частью ангельской природы (connaturales). Ангельский интеллект (potentia intellectiva) завершается через общие концепции, той же природы, что и он сам (species intelligibiles connaturales). Эти концепции приходят к ангелам от Бога одновременно с их бытием. Такие концепции или идеи охватывают все, что они могут знать по природе (naturaliter). И Фома доказывает, что высшие ангелы знают через меньшее количество и более универсальные концепции, чем низшие.

«В Боге вся полнота интеллектуального познания удерживается в одном, а именно в божественной сущности, через которую Бог знает все вещи. Разумные творения обладают таким познанием в низшем модусе и менее просто. То, что Бог знает через одно, низшие интеллекты знают через многое; и это многое становится больше по мере увеличения неполноценности. Следовательно, высший ангел может знать сумму всего умопостигаемого (universitatem intelligibilium) через меньшее количество идей или концепций (species); которые, однако, являются более универсальными, поскольку каждая концепция простирается на большее [количество вещей]. Мы находим иллюстрацию этого среди наших собратьев. Некоторые неспособны постичь умопостигаемую истину, если она не изложена через частные примеры. Это происходит из-за слабости их интеллекта. Но другие, с более сильным умом, могут схватить многое из немногих утверждений» (Qu. lv, Art. 3).

Через этот аргумент, и на протяжении всего остального изложения знания Бога, ангела и человека, мы воспринимаем, что для Фомы знание является высшим и более восхитительным, поскольку оно абстрактно по характеру и универсально в применимости. Познавая абстрактное и универсальное, мы становимся подобными Богу и ангелам; знание о частном и через частное — лишь необходимость нашей полуматериальной природы.

Фома переходит теперь к рассмотрению знания, которым обладают ангелы о нематериальных существах, т.е. о самих себе и Боге (Qu. lvi): «Ангел, будучи нематериальным, есть субсистирующая форма, и поэтому умопостигаем актуально (actu, т.е. не потенциально). Поэтому через свою форму, которая есть его субстанция, он знает себя». Затем что касается знания друг о друге: Бог с самого начала запечатлел в ангельском уме подобия вещей, которые Он сотворил. Ибо в Нем, с самого начала, были rationes всех вещей, как духовных, так и телесных. Через запечатление этих rationes в ангельском уме ангел знает других ангелов, а также телесные творения. Их природы также дают им некоторое знание о Боге. Ангельская природа — это зеркало, удерживающее божественное подобие. И все же без озарения благодатью ангельская природа не знает Бога в Его сущности, потому что никакое сотворенное подобие не может представлять это.

Что касается материальных вещей (Qu. lvii), ангелы имеют знание о них через умопостигаемые виды или концепции, запечатленные Богом в ангельском уме. Но знают ли они частное — singularia? Отрицать это, говорит Фома, означало бы умалить веру, которая предоставляет ангелам служение делами. Об этом можно думать так:

«Вещи исходят от Бога как в том, что они субсистируют в своих собственных природах, так и в том, что они находятся в ангельском познании. Очевидно, что то, что исходило от Бога в вещах, относилось не только к их универсальной природе, но и к их принципам индивидуации... И как Он создает, так Он и знает... Точно так же ангел, через концепции (species), вложенные в него Богом, знает вещи не только согласно их универсальной природе, но также согласно их сингулярности, поскольку они являются многообразными представлениями одной и простой сущности».

Замечаешь, что вся схоластическая дискуссия об универсалиях лежит в основе подобных аргументов.

Основные принципы ангельского знания теперь изложены; и Фома делает паузу, чтобы указать, в какой степени ангелы знают будущее, тайные мысли наших сердец и тайны благодати. Ему еще предстоит рассмотреть способ и меру ангельского знания с других точек зрения. Все, что ангелы могут знать через свои врожденные природы, они знают совершенно (actu); но иначе может быть с тем, что божественно открыто им. То, что они знают, они знают без необходимости аргументации. И дискуссия завершается замечаниями о фразе и концепции Августина о matutina и vespertina знании ангелов: первое — это знание вещей, какими они являются в Слове; второе — это знание вещей, какими они являются в их собственных природах.

V

То, что абстрактное и универсальное является благородным и восхитительным, мы узнаем из этого изложения ангельского знания. Мы можем узнать то же самое из представления Фомой способов и содержания человеческого понимания. Summa theologiae следует библейскому порядку представления; что, несомненно, является причиной, по которой Фома, вместо того чтобы переходить от нематериальных творений к частично нематериальному творению человеку, рассматривает сначала сотворение физических вещей — библейскую работу шести дней. После этого он берется за последний акт Творения — человека. В Summa он рассматривает человека настолько, насколько его составная природа входит в сферу теологии. Соответственно, основной темой является человеческая душа (anima); и тело рассматривается только в отношении к душе, ее качествам и ее судьбе. Фома будет следовать Дионисию (Псевдо-Ареопагиту) в рассмотрении сначала природы (essentia) души, затем ее способностей (virtus sive potentiae), и в-третьих, ее способа действия (operatio).

Под первым заголовком он аргументирует (Pars prima, Qu. lxxv), что душа, которая является primum principium жизни, не есть тело, но завершение тела (actus) и forma. Далее, поскольку душа является principium ментального действия, она должна быть бестелесным принципом, существующим самим по себе. Ее нельзя правильно назвать человеком; ибо человек — это не только душа, но составное из души и тела. Но душа, будучи нематериальной и интеллектуальной, не является составным из формы и материи. Она не подвержена порче. Относительно ее соединения с телом (Qu. lxxvi), «необходимо сказать, что разум (intellectus), который является принципом интеллектуального действия, есть форма (forma) человеческого тела». Один и тот же интеллектуальный принцип не относится ко всем человеческим телам: нет общей человеческой души, но столько душ, сколько людей. И все же ни один человек не имеет множества душ. «Если бы действительно anima intellectiva не была соединена с телом как форма, но только как motor (как утверждают платоники), было бы необходимо найти в человеке другую субстанциальную форму, через которую тело должно было бы быть поставлено в свое бытие. Но если, как мы показали, душа соединена с телом как субстанциальная форма, не может быть другой субстанциальной формы рядом с ней» (Qu. lxxvi, Art. 4). Человеческая душа подобающе соединена со своим телом; ибо она занимает низшую ступень среди интеллектуальных субстанций, не имея знания истины, вложенного в нее, как это есть у ангелов; она должна собирать знания per viam sensus. «Но природа никогда не опускает того, что необходимо. Следовательно, anima intellectiva должна иметь не только способность знать, но и способность чувствовать (sentiendi). Чувственное действие может происходить только через телесный инструмент. Поэтому anima intellectiva должна быть соединена с таким телом, которое было бы для нее удобным органом чувств» (Art. 5). Более того, «поскольку душа соединена с телом как форма, она целиком находится в любой и каждой части тела» (Art. 8).

Кардинальным пунктом (Qu. lxxvii) для Фомы является то, что essentia души не есть ее potentia: душа не есть ее способности. Это верно только для Бога. В Нем нет разнообразия. Существует некоторое разнообразие способностей в ангеле; и больше в человеке, творении на границах телесного и духовного творения, в котором сходятся силы обоих. Существует порядок и приоритет среди сил души: potentiae intellectivae выше, чем potentiae sensitivae, и контролируют их; в то время как последние выше, чем potentiae nutritivae. Однако порядок их возникновения обратный. Высшей из чувствительных способностей является зрение. Anima есть субъект, в котором находятся силы знания и воли (potentiae intellectivae); но субъект, в котором находятся силы ощущения, есть комбинация души и тела. Все силы души, будь то субъект только душа или душа и тело, проистекают из сущности души, как из источника (principium).

Фома следует (Qu. lxxviii) Аристотелю в разделении сил души на вегетативные, чувствительные, аппетитивные, моторные и интеллектуальные. Приступая к последней, он указывает (Qu. lxxix), что интеллект (intellectus) есть сила души, а не сама душа. Затем он следует за Философом в показе того, как интеллект (intelligere) должен рассматриваться как пассивная сила, и он представляет трудное аристотелевское устройство intellectus agens, и аргументирует, что память и разум не должны рассматриваться как силы, отличные от интеллекта (intellectus).

Как душа, будучи соединенной с телом (anima conjuncta), (1) познает телесные вещи, которые находятся под ней? (2) как она познает себя и то, что в ней самой? и (3) как она познает нематериальные субстанции, которые выше ее? Изложение этих проблем предваряется (Qu. lxxxiv) исторической дискуссией о primi philosophi, которые думали, что в мире нет ничего, кроме тела. Затем пришел Платон, стремясь «сохранить некое определенное познание истины» посредством своей теории Идей. Но Платон, по-видимому, ошибся, полагая, что форма познаваемого должна быть в познающем такой, какой она является в познаваемом. Это не обязательно. В чувственном восприятии форма вещи не находится в чувстве такой, какой она является в вещи. «И точно так же интеллект принимает species (Идеи) материальных и подвижных тел нематериально и неизменно, по своему собственному модусу; ибо принятое находится в принимающем по модусу принимающего. Отсюда следует придерживаться того, что душа через интеллект познает тела через нематериальное, универсальное и необходимое познание».

Фома излагает это дело очень поучительным образом относительно своей общей позиции в отношении знания:

«Из этого следует, что материальные вещи, которые познаются, должны существовать в познающем не материально, а нематериально. И причина этого в том, что акт познания простирается на те вещи, которые находятся вне познающего. Ибо мы знаем вещи вне нас. Но через материю форма вещи ограничена тем, что является единичным (aliquid unum). Отсюда ясно, что ratio (собственная природа) познания противоположна ratio материальности. И поэтому вещи, подобные растениям, которые принимают формы только материально, никоим образом не являются cognoscitivae, как сказано во второй книге De anima. Чем более нематериально что-либо обладает формой познаваемой вещи, тем более совершенно оно знает. Поэтому интеллект, который абстрагирует species (Идею) не только от материи, но и от индивидуализирующих материальных условий, знает более совершенно, чем чувство, которое принимает форму познаваемой вещи без материи, правда, но с материальными условиями. Среди самих чувств зрение является наиболее cognoscitivus, потому что оно наименее материально. И среди интеллектов более совершенным является тот, который более нематериален» (Qu. lxxxiv, Art. 2).

Затем Фома снова расходится с Платоном и придерживается мнения Аристотеля, что интеллект, через который душа познает, не имеет своих идей, написанных на нем по природе, но с самого начала способен принимать их все (sed est in principio in potentia ad hujusmodi species omnes). После этого, и с дальнейшими аргументами, Фома показывает, «что species intelligibiles, через которые наша душа познает, не возникают из отдельных форм» или идей.

На обратный вопрос, происходит ли интеллектуальное познание от чувственных вещей, Фома отвечает, следуя Аристотелю: «Нельзя сказать, что чувственное восприятие является всей причиной интеллектуального познания, но скорее в некотором роде является материей причины (materia causae)». С другой стороны,

«невозможно, чтобы разум, в состоянии настоящей жизни, в котором он соединен с пассивным телом (passibili corpori), знал что-либо актуально (actu), кроме как обращаясь к образам (phantasmata). И это видно из двух аргументов. Во-первых, поскольку сам разум есть сила (vis), не использующая телесного органа, его действие не прерывалось бы повреждением какого-либо телесного органа, если бы для его действия не требовалось действие какой-либо способности, использующей телесный орган. Чувство и воображение используют телесный орган. Следовательно, в отношении того, что разум знает актуально (actu), требуется действие воображения и других способностей, как при получении нового знания, так и при использовании уже приобретенного знания. Ибо мы видим, что когда действие воображательной способности прерывается повреждением органа, как у бредящих, человеку мешает актуально знать те вещи, о которых он имеет знание. Во-вторых (как каждый может наблюдать в себе), всякий раз, когда он пытается познать (intelligere) что-либо, он формирует образы в качестве примера, в которых он может созерцать то, что пытается познать. И всякий раз, когда мы хотим заставить кого-то другого понять, мы предлагаем примеры, из которых он может сделать для себя образы, чтобы познавать через них».

«Причина этого в том, что познающая способность соразмерна познаваемому (potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili). Подходящим объектом интеллекта ангела, который отделен от всякого тела, является умопостигаемая нематериальная субстанция (substantia intelligibilis a corpore separata); через этот вид умопостигаемого он познает также материальные вещи. Но подходящим объектом человеческого разума, который соединен с телом, является сущность или природа (quidditas sive natura), существующая в материальном теле; и через природы видимых вещей такого рода он восходит к некоторому познанию невидимых вещей. К идее (ratio) этой природы относится то, что она должна существовать в каком-то индивиде, имеющем телесную материю, как к концепции (ratio) природы камня или лошади относится то, что она должна быть в этом камне или этой лошади. Отсюда природа камня или любой материальной вещи не может быть познана полно и истинно, если она не познана как существующая в каком-то частном [случае]. Мы постигаем частное через чувство и воображение; и поэтому необходимо, чтобы разум, чтобы познать свой подходящий объект, обратился к образам, чтобы созерцать универсальную природу, существующую в частном. Если бы, действительно, подходящим объектом нашего интеллекта была отдельная форма, или если бы форма чувственных вещей не существовала в частных [случаях], как говорят платоники, наш разум при познании не нуждался бы всегда обращаться к образам» (Qu. lxxxiv, Art. 7).

Далее спрашивается, препятствует ли суждение разума связывание (per ligamentum) чувств. Ввиду предыдущего аргумента ответ таков: поскольку «все, что мы знаем в нашем нынешнем состоянии, становится известным нам через сравнение с чувственными вещами, невозможно, чтобы в нас было совершенное ментальное суждение, когда чувства связаны, через которые мы принимаем познание чувственных вещей» (Qu. lxxxiv, Art. 8).

Весь этот аргумент показывает, в какой твердой аристотелевской манере схоластика, в лице Фомы, поставила себя на основу чувственного восприятия; через которую она все еще стремилась к знанию сверхчувственного и абстрактного. В этом аргументе мы также видим, как всегда у Фомы, что знание является совершенным и блаженным, чем более нематериальны и абстрактны его способы. Все это будет продолжать впечатлять нас, когда мы последуем за Фомой, кратко, через его изложение modus и ordo познания (intelligendi) (Qu. lxxxv).

Первый вопрос заключается в том, познает ли наш разум телесные вещи путем абстрагирования видов из образов — общего из частного. Существует три ступени познавательной способности (virtutis cognoscitivae). Низшая — это ощущение, которое является актом телесного органа. Его надлежащий объект — форма, существующая в материи. А поскольку материя есть принцип индивидуации (т. е. принцип обособления, из которого проистекает частное или индивидуальное), чувственное восприятие ограничено частным. Высшая ступень познавательной способности — та, что независима от телесных органов и отделена от материи, как ангельский интеллект; ее объект — форма, существующая без материи. Ибо, хотя ангелы и познают материальные вещи, они созерцают их лишь в нематериальном, а именно — в самих себе или в Боге. Между ними находится человеческий разум, который

«является формой (forma) тела. Поэтому он естественным образом познает форму, существующую индивидуально в телесной материи, но не так, как форма пребывает в такой материи. Однако познать форму, которая находится в конкретной материи, и при этом не познавать ее так, как она пребывает в этой материи, — значит абстрагировать ее от этой частной материи, которую представляют образы. Отсюда следует, что наш интеллект познает материальные вещи путем их абстрагирования от образов; и через размышление над этими материальными абстракциями мы достигаем некоторого познания нематериального, точно так же, как, наоборот, ангелы познают материальное через нематериальное» (Qu. lxxxv. Art. 1).

Далее доказывается, что душа через умопостигаемые виды или формы, абстрагированные от частностей, познает вещи, находящиеся вне души. В некотором смысле интеллектуальное познание возникает из чувственного восприятия; следовательно, чувственное восприятие частного предшествует интеллектуальному познанию универсалий. Но, с другой стороны, интеллект, приходя к совершенному познанию, движется от неразличенного к различенному, от более общего к менее общему, и поэтому познает «животное» прежде, чем познает «человека», а «человека» — прежде, чем познает Сократа. Следующий вывод звучит очень изящно на схоластической латыни, но его трудно перефразировать: интеллект может познавать многие вещи одновременно (simul) per modum unius (способом единого), но не per modum multorum (способом многого); иными словами, разум может охватить сразу всё, что он может охватить под одним видом, но не может познать одновременно множество вещей, которые подпадают под разные виды.

Далее о том, что наш разум познает в материальных вещах (Qu. lxxxvi.). Он не познает частное или единичное (singularia) в них напрямую; ибо принцип единичности в материальных вещах — это частная материя. Но наш разум познает, абстрагируя от таковых вид, то есть универсалию. Ее он познает напрямую. Однако он познает singularia косвенно, поскольку, абстрагировав умопостигаемый вид, он всё же должен, чтобы познать полностью (actu), обратиться к образам, в которых он познает этот вид.

Как интеллектуальная душа (anima intellectiva) познает себя и те вещи, что находятся в ней (Qu. lxxxvii.)? Всё познаваемо постольку, поскольку оно существует актуально (in actu), а не просто потенциально. Поэтому человеческий интеллект познает себя не через свою сущность, которая еще лишь потенциальна, а постольку, поскольку он актуально реализовал себя; то есть познает себя через свою актуальность. Постоянные качества (habitus) души существуют в состоянии между потенциальностью и актуальностью. Разум познает их, когда они актуально присутствуют или действуют.

Познает ли человеческий интеллект свой собственный акт — знает ли он, что он познает? В Боге познание и бытие суть одно. Хотя это неверно в отношении ангельского интеллекта, тем не менее для ангела первичным объектом познания является его собственная сущность. Одним и тем же актом ангел знает, что он познает, и знает свою сущность. Но первичный объект человеческого интеллекта — ни его знание (познание, intelligere), ни его сущность, а нечто внешнее, а именно природа материальной вещи. Следовательно, это первый объект, познаваемый человеческим интеллектом; а затем познается его собственный акт (actus), посредством которого познается этот первый объект. Точно так же человеческий интеллект познает акты воли. Акт воли есть не что иное, как определенное влечение к некоторой форме разума (formam intellectam), подобно тому как естественное стремление есть влечение к естественной форме. Акт воли находится в познающем разуме и потому познается им.

Это всё о том, как душа познает материальные вещи, которые ниже ее, а также свою собственную природу и качества. Другой вопрос — познает ли душа то, что выше ее, а именно нематериальные субстанции. Может ли душа в состоянии нынешней жизни познать ангелов в них самих? Длинным аргументом, отличаясь от Платона и придерживаясь Аристотеля, Фома доказывает отрицательный ответ: что в нынешней жизни мы не можем познать «отдельные нематериальные субстанции сами по себе» (substantias separatas immateriales secundum seipsas). И мы не можем прийти к познанию ангельских субстанций через познание материальных вещей.

«Ибо нематериальные субстанции совершенно иной природы (ratio), нежели сущности (quidditates) материальных вещей; и как бы наш интеллект ни абстрагировал от материи сущность (quidditas) материальной вещи, он никогда не придет к чему-либо подобному нематериальной субстанции. И поэтому через материальные субстанции мы не можем познать нематериальные субстанции совершенно» (Qu. lxxxviii. Art. 2).

Тем более мы не можем таким образом познать Бога.

Дискуссия до сих пор ограничивалась интеллектуальными способностями душ, соединенных с телами. Что касается знания, которым может обладать «отделенная» душа, возникают иные соображения, близкие к тем, что касаются знания, которым обладают отделенные субстанции, называемые ангелами. Способна ли отделенная душа познавать? Фома показал, что до тех пор, пока душа соединена с телом, она не может познать ничего, кроме как обращаясь к образам. Если бы это было лишь акциденцией души, сопутствующей ее существованию в теле, то с устранением этого препятствия она вернулась бы к своей собственной природе и познавала бы просто. Но если, как мы полагаем, это обращение к образам относится к природе души, трудность возрастает. Всё же душа имеет один способ существования, будучи соединенной с телом, и другой — будучи отделенной, но при сохранении своей природы. Души, соединенные с телами, могут познавать через обращение к образам тел, которые находятся в телесных органах; но, будучи отделенными, они могут познавать, обращаясь к тому, что умопостигаемо просто, как это делают другие отделенные субстанции. И всё же это вызывает сомнение; ибо почему Бог не установил для души более благородный способ познания, чем тот, что естественен для нее в соединении с телом? Совершенство вселенной требовало, чтобы существовали различные ступени среди интеллектуальных субстанций. Душа — низшая из них. Ее слабый интеллект не был способен принять совершенное знание через универсальные концепции, кроме как при содействии конкретных примеров. Без них души обладали бы лишь смутным знанием. Следовательно, для их более совершенного познания вещей они естественным образом соединяются с телами и таким образом получают знание от чувственных вещей, соответствующее их состоянию; подобно тому как грубые люди могут быть приведены к знанию только через примеры. Так что ради высшей цели душа была соединена с телом и познает через обращение к образам; однако, будучи отделенной, она будет способна к иному способу познания.

Отделенная от тела, душа может познавать себя через себя. Она может познавать другие отделенные души совершенно, но ангелов, которые являются высшими природами, — лишь несовершенно, по крайней мере через то знание, которое отделенная душа имеет от своей природы; но оно может быть приумножено через благодать и славу. Отделенная душа будет познавать естественные объекты через виды (идеи), полученные от изливающегося божественного света; однако менее совершенно, чем ангелы. Точно так же менее универсально, чем ангелы, будут отделенные души, посредством подобных видов, полученных от божественного света, познавать частные вещи, и только те, которые они знали ранее, или могут познать через некое расположение, или склонность, или божественное определение. Ибо навык и склонность к знанию, а также уже приобретенное знание останутся в отделенной душе, поскольку это относится к знанию, которое находится в интеллекте, а не в низших познавательных способностях. Также расстояние до объекта не повлияет на знание души, поскольку она будет познавать через приток форм (species) от божественного света.

«Однако через познание, принадлежащее их природе, отделенные души не знают, что происходит здесь, внизу. Ибо такие души познают частное и конкретное (singularia) лишь как по следам (vestigia) предшествующего познания или привязанности, или по божественному назначению. И души умерших по божественному указу, и в соответствии с их способом существования, отделены от общения с живыми и присоединены к обществу духовных субстанций. Поэтому они не знают о тех вещах, которые совершаются среди нас».

Тем не менее, по мнению Августина и Григория, «души святых, которые видят Бога, знают всё, что совершается здесь. Однако, будучи совершенно соединенными с божественной праведностью, они не скорбят и не участвуют в делах живых, кроме как того требует божественное устроение».

«И всё же души умерших способны заботиться о делах живых, хотя и не знают об их состоянии; точно так же, как мы заботимся об умерших, хотя и не знаем об их состоянии, призывая молитвенное заступничество Церкви. И души умерших могут быть извещены о делах живых через души, недавно отошедшие отсюда, или через ангелов, или демонов, или через открывающий дух Божий. Но если умершие являются живым, то это происходит по особому божественному снисхождению и должно считаться божественным чудом» (Qu. lxxxix. Art. 8).

VI

Мы проследили взгляд Фомы на познавательную способность, первичную составляющую блаженства в Боге, у ангелов и людей. Существуют другие элементы, которые не только дополняют познавательную способность, но даже вытекают как необходимость из полного и истинного представления об этой способности и ее совершенном действии. Эти необходимые, но дополнительные факторы — способности воли, любви и естественного стремления; хотя последнее не существует в Боге, ангеле или «отделенной душе». Составное существо — человек — разделяет его с животными: оно имеет огромное значение, поскольку может повлиять на его духовный прогресс в этой жизни и тем самым определить его состояние после смерти. Давайте рассмотрим эти качества в Боге, в нематериальных субстанциях, называемых ангелами, и в человеке.

В Боге есть воление, так же как и интеллект; ибо voluntas intellectum consequitur (воля следует за интеллектом); и как бытие Бога (esse) есть Его познание (intelligere), так же Его бытие есть Его воля (velle). По существу одинаковы в Боге, человеке и ангеле составляющие духовного блаженства и существования — познание, воление, любовь. От Творца до человека знание различается по способу и степени, но по существу оно одно и то же. То же верно и для воли. Что касается любви, поскольку страсть принадлежит телу, любовь и любой способ отвращения от объекта или обращения к нему безстрастны в Боге и ангелах. И всё же человек через любовь, так же как через воление и познание, может доказать свое родство с ангелами и с Богом.

Бог есть любовь, говорит Послание Иоанна. «Необходимо поместить любовь в Бога», — говорит Фома. «Ибо первое движение воли и любой стремящейся способности (appetitivae virtutis) есть любовь (amor)». Возражают, что любовь — это страсть; а бесстрастный Бог не может любить. Отвечает Фома: «Любовь, радость и наслаждение являются страстями, поскольку они означают акты (или актуальности, actus) чувственного стремления (appetitus sensitivi); но они не являются страстями, когда означают акты интеллектуального стремления (appetitus intellectivi); и таким образом они помещаются в Боге» (Pars prima, Qu. xx. Art. 1).

Бог любит всё сущее. Теперь всё сущее, постольку, поскольку оно есть, — благо. Ибо само бытие (esse) есть в некотором смысле благо любой вещи, а также ее совершенство. Было показано, что воля Бога есть причина всех вещей; и поэтому подобает, чтобы вещь имела бытие, или благо, постольку, поскольку она желаема Богом. Бог желает некоторого блага каждой существующей вещи. А поскольку любить — значит не что иное, как желать блага чему-либо, очевидно, что Бог любит всё, что есть, но не так, как любим мы. Ибо, поскольку наша воля не является причиной благости вещей, а движима ею как объектом, наша любовь, которой мы желаем блага чему-либо, не является причиной его благости; но его благость вызывает любовь, которой мы желаем сохранить и приумножить благо, которое оно имеет; и ради этого мы трудимся. Но любовь Бога сообщает и творит благость в вещах.

Божественная любовь охватывает всё одним и тем же актом воли; но поскольку Его любовь творит благость, не могло бы быть большей благости в одной вещи, чем в другой, если бы Он не желал большего блага одной, чем другой: в этом смысле можно сказать, что Он любит одно творение больше другого; и таким образом Он любит лучшие вещи больше. Помимо любви, порядок вселенной доказывает справедливость (justitia) Бога; атрибут, который следует приписывать Ему, как говорит Дионисий, в том, что Он дарует всем вещам то, что подобает, согласно достоинству существования каждой, и сохраняет природу каждой в ее собственном порядке и добродетели. Точно так же милосердие (misericordia) следует приписывать Богу, не как если бы Он был затронут жалеющей печалью, а в том, что Он исправляет нищету или недостатки других.

Столько о воле и любви в Боге. Далее, об этих качествах у ангелов. Есть ли у ангелов воля? (Pars prima, Qu. lix.). Фома аргументирует: всё исходит из божественной воли, и всё per appetitum (через стремление) склоняется к благу. У растений это называется естественным стремлением. Выше них стоят те существа, которые воспринимают частное благо как чувственное; их влечение к нему есть чувственное стремление (appetitus sensitivus). Еще выше них те, кто знает природу (ratio) блага универсально, через свой интеллект. Таковы ангелы; и в них влечение к благу есть воля. Более того, поскольку они знают природу блага, они способны выносить о нем суждение; и поэтому они обладают свободой воли: ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium (где есть интеллект, там есть свобода воли). И как их знание выше человеческого, так и в них свобода воли существует более превосходно.

Ангелы имеют только интеллектуальное стремление (appetitus intellectivus), которое есть воля; они не являются раздражительными или похотливыми, поскольку это принадлежит чувственному стремлению (appetitus sensitivus). Только метафорически ярость (furor) и злая похоть могут быть приписаны демонам, как гнев — Богу, propter similitudinem effectus (из-за сходства действия). Следовательно, любовь (amor) и радость (gaudium) не существуют как страсти у ангелов. Но постольку, поскольку эти качества означают исключительно акт воли, они интеллектуальны. В этом смысле любить — значит желать блага чему-либо, а радоваться (gaudere) — значит успокаивать волю в полученном благе. Аналогично, милосердие (caritas) и надежда (spes), поскольку они являются добродетелями, лежат не в стремлении, а в воле; и таким образом существуют у ангелов. У человека добродетели умеренности и мужества могут относиться к чувственным вещам; но не так у ангелов, у которых нет страстей, которые нужно обуздывать этими добродетелями. Умеренность приписывается им, когда они соразмеряют свою волю с волей божественной, а мужество — когда они твердо исполняют ее (Qu. lix. Art. 4).

В последующей части Pars prima (Qu. cx.) Фома имеет случай указать, что, как и в человеческих делах, более частная сила управляется более универсальной, так и среди ангелов.

«Высшие ангелы, которые председательствуют над низшими, обладают более универсальным знанием. Также ясно, что сила (virtus) тела более частная, чем сила духовной субстанции; ибо каждая телесная форма есть форма, обособленная (individuata) через материю и ограниченная здесь и сейчас. Но нематериальные формы безусловны и умопостигаемы. И как низшие ангелы, имеющие менее универсальные формы, управляются высшими ангелами, так все телесные вещи управляются ангелами. И это утверждается не только святыми Учителями, но и всеми философами, которые признавали бестелесные субстанции».

Далее Фома рассматривает действие ангелов на людей и показывает, что умы людей могут быть просвещены низшими чинами ангелов, которые представляют людям «умопостигаемую истину под подобиями чувственных вещей» (intelligibilem veritatem sub similitudinibus sensibilium). Бог посылает ангелов служить телесным существам; в этой миссии их действия исходят от Бога как от причины (principio). Они — Его инструменты. Они посланы как хранители людей, чтобы направлять и побуждать их к благу. «Каждому человеку ангел назначен для его охраны: причина чего в том, что охрана (custodia) ангелов есть исполнение божественного провидения в отношении людей». Каждый человек, пока он как путник (viator) идет по «небезопасному пути» (via non tuta) жизни, имеет своего ангела-хранителя. А архангелы заботятся о множествах людей (Qu. cxiii.).

Таким образом, учение Фомы, или, скажем, христианское учение об ангелах, становится следствием, необходимым для христианского теизма, и истинным, по крайней мере, символически. Но — и это последний пункт относительно этих служебных духов — скорбят ли и страдают ли ангелы, которые любят без страсти, когда те, кому они служат, погибают?

«Ангелы не скорбят ни о грехах, ни о наказании людей. Ибо, как говорит Августин, печаль и скорбь возникают только от того, что противоречит воле. Но в мире не происходит ничего, что противоречило бы воле ангелов и других блаженных. Ибо их воля полностью привержена (totaliter inhaeret) порядку божественной праведности (Justitiae); и ничего не происходит в мире, кроме того, что происходит и допускается ею. И так, вкратце, в мире не происходит ничего вопреки воле блаженных» (Qu. cxiii. Art. 7).

Мы переходим к человеку. Он обладает волей и свободой воли или выбора, как и ангелы. Воля — часть интеллектуальной природы: она подобна интеллектуальному стремлению (intellectivus appetitus). Но человек отличается от ангелов тем, что обладает стремлениями, которые принадлежат его чувственной природе и не воспринимают благо в его общих аспектах; потому что чувство не постигает универсальное, а только частное. Иногда Фома говорит об amor (любви) как включающей любую форму желания, интеллектуальную или относящуюся к миру чувств. «Первое движение воли и любой стремящейся способности (virtus) есть amor». Так что в этом самом общем значении amor «есть нечто принадлежащее стремлению; ибо объект обоих — благо».

«Первое воздействие желаемого (appetibilis) на стремление (appetitus) называется amor; отсюда следует desiderium, или движение к желаемому; и наконец покой (quies), который есть gaudium. Поскольку, таким образом, amor состоит в воздействии на стремление, он, очевидно, есть страсть (passio); наиболее правильно говоря, когда он относится к вожделеющему элементу (concupiscibile), но менее правильно, когда он относится к воле» (Pars prima, Qu. xxvi. Art. 2).

Далее следуют уточняющие определения:

«Четыре имени применяются к тому, что относится к одному и тому же: amor, dilectio, caritas et amicitia. Из первых трех amor имеет самое широкое значение. Ибо всякое dilectio или caritas есть amor; но не наоборот. Dilectio добавляет к amor предшествующий выбор (electionem praecedentem), как указывает само имя. Следовательно, dilectio находится не в вожделеющей природе, а в воле, и поэтому в разумной природе. Caritas добавляет к amor некое совершенство любви (perfectionem amoris), поскольку то, что любимо, ценится как очень драгоценное, как показывает имя» (Ibid. Art. 3).

Более того, amor может быть разделен на amor amicitiae (любовь дружбы), посредством которой мы желаем блага другу (amicus), и amor concupiscentiae (любовь вожделения), посредством которой мы должным образом желаем блага самим себе.

Благо есть объект и, в этом смысле, причина amor (Qu. xxvii.).

«Но любовь требует познания блага, которое любимо. Поэтому Философ говорит, что телесное зрение есть причина чувственной любви (amoris sensitivi). Точно так же созерцание духовной красоты или благости есть причина духовной любви (amoris spiritualis). Таким образом, следовательно, познание есть причина любви, поскольку благо не может быть любимо, если оно не познано».

Из этой широкой концепции amor аргумент поднимается к amor в ее чистейших фазах, которые соответствуют высшим способам познания, на которые способен человек. Они рассматриваются в их природе, в их причинах и следствиях. Очевидно, куда мы движемся в этом вопросе.

«Любовь (amor) может быть совершенной или несовершенной. Совершенная любовь — та, которой кто-то любим ради него самого, как человек любит друга. Несовершенная любовь — та, которой кто-то любит вещь не ради нее самой, а для того, чтобы это благо пришло к нему, как человек любит вещь, которую желает. Первая любовь относится к caritas, которая прилепляется к Богу (inhaeret Deo) ради Него Самого (secundum seipsum)».

Caritas есть одна из теологических добродетелей, и как таковую ее рассматривает Фома. Ей соответствует «дар» мудрости (sapientia), также добродетель, даруемая Богом, но более конкретно рассматриваемая как «дар» Святого Духа. Caritas помещена не в чувственное стремление, а в волю. Но поскольку она превосходит наши естественные способности, «она не в нас по природе и не приобретается через наши естественные силы; но через излияние Святого Духа, который есть любовь Отца и Сына (amor Patris et Filii)». Он изливает caritas согласно Своей воле; и она будет возрастать по мере того, как мы приближаемся к Богу; и нет предела ее приумножению. Может ли caritas быть совершенной в этой жизни? В одном смысле она никогда не может быть совершенной, потому что ни одно творение никогда не сможет любить Бога в соответствии с Его бесконечной привлекательностью.

«Но со стороны того, кто желает любить (ex parte diligentis), caritas совершенна, когда он любит настолько, насколько может. Что может быть понято тремя способами. Во-первых, как всё сердце человека всегда устремлено к Богу; и это совершенство любви отечества (caritas patriae), недостижимое здесь, где из-за немощей этой жизни невозможно всегда актуально помышлять о Боге и быть влекомым к Нему добровольной любовью (dilectione). Во-вторых, как человек может стремиться сохранять себя свободным для Бога и божественных вещей, откладывая другие дела, кроме тех, что требует нужда жизни: и это совершенство caritas, возможное в этой жизни, но не для всех, кто имеет caritas. И в-третьих, когда кто-либо привычно полагает свое сердце на Бога, так что он не помышляет и не желает ничего, что противоречило бы божественной любви: это совершенство общее для всех, кто имеет caritas».

Caritas, с которой мы любим Бога, распространяется на наших ближних и даже на наших врагов ради Бога; также на нас самих, включая наши тела; она охватывает грешников, но не их греховность. Она охватывает ангелов. Существует порядок и ступени в caritas, согласно ее отношению к Богу, источнику блаженства и добровольной любви (dilectionis). Бога следует любить ex caritate (из милосердия) превыше всего; ибо Он любим как причина блаженства, в то время как наш ближний любим как участник вместе с нами в блаженстве от Бога. Мы должны любить Бога больше, чем самих себя; потому что блаженство находится в Боге как в общем и первоначальном источнике всех вещей, которые участвуют в блаженстве.

«Но после Бога человек должен любить себя, постольку, поскольку он дух (secundum naturam spiritualem), больше, чем кого-либо другого. Это ясно из самого основания любви. Бог любим как принцип блага, на котором основана dilectio caritatis (любовь милосердия). Человек любит себя ex caritate по той причине, что он является участником этого блага. Он любит своего ближнего из-за его сопричастности (societas) в этом благе... Участие в божественном благе — более сильная причина для любви, чем сопричастность в этом участии. Поэтому человек ex caritate должен любить себя больше, чем своего ближнего; и признаком (signum) этого является то, что человек не должен совершать никакого греха, препятствующего его участию в этом блаженстве, ради того, чтобы освободить своего ближнего от греха... Но следует любить спасение ближнего больше, чем собственное тело».

Мы можем любить одних наших ближних больше, чем других; ибо те, кто связан с нами естественными узами и близостью, могут быть любимы больше и более актуальными способами. Порядок и ступени любви сохранятся, когда наши природы будут усовершенствованы в славе.

Любовь (caritas) — высшая теологическая добродетель. Она приходит к нам в этой жизни через благодать; она может быть усовершенствована только тогда, когда благодать будет завершена в славе. Точно так же высшее знание, возможное в этой жизни, приходит через благодать, чтобы быть усовершенствованным в славе. Всё от Бога, и то, что из всего остального кажется наиболее свободно данным, — это божественное влияние, располагающее интеллект и волю к благу и просвещающее эти лучшие, Богом данные способности. Это, как par excellence (по преимуществу), благодаря чрезмерной щедрости его свободного дарования, называется gratia (благодать). Это некое привычное расположение души; это не то же самое, что добродетель (virtus), но божественно внедренное расположение, в котором должны быть укоренены добродетели; это сообщенное подобие божественной природы, и оно совершенствует природу души, постольку, поскольку та имеет часть в подобии божественному: это промежуточное состояние между природой и тем дальнейшим завершением благодатно-просвещенной природы, которое есть слава; и таким образом это начало, inchoatio, нашего прославленного блаженства. Ясно, что благодать не является частью нашей врожденной природы и не принадлежит нашим естественным способностям. Это божественно дарованное приращение, направляющее наши естественные способности к Богу и возвышающее их до высших способностей познания и любви.

Чтобы проследить изложение благодати Фомой немного ближе: человек через свои естественные силы может познать истину, но не высшую; и без благодати наша падшая природа не может желать всего блага, принадлежащего ей (connaturale), ни любить Бога превыше всего остального, ни заслужить вечную жизнь. «Благодать есть нечто сверхъестественное в человеке, исходящее от Бога». Она

«не то же самое, что добродетель; и ее субъект (т. е. ее обладатель, то, в чем она помещена) не может быть способностью (potentia) души; ибо способности души, будучи усовершенствованными, понимаются как добродетели. Благодать, которая предшествует добродетели, помещена не в способности, а в сущность души. Таким образом, как через свою способность познания (potentiam intellectivam) человек приобщается к божественному знанию через добродетель веры, а через способность воли приобщается к божественной любви через добродетель caritas, так посредством некоего подобия он приобщается к божественной природе через некое возрождение или воссоздание» (Pars I. ii., Qu. cx. Art. 4).

Благодать может быть понята либо как «божественная помощь, побуждающая нас к волению и деланию правого, либо как формирующий и пребывающий (habituale) дар, божественно помещенный в нас» (Qu. cxi. Art. 2). «Дар благодати превосходит силу любой сотворенной природы; и есть не что иное, как причастие (participatio) божественной природы» (Qu. cxii. Art. 1).

Так что ясно, что без благодати человек не может подняться к высшему знанию и чистейшей любви, на которые он способен в этой жизни; тем более он не может достичь того окончательного и совершенного блаженства, которое ожидается в будущем. Для этого он должен обладать добродетелью Веры, которая не приходит без благодати.

«Совершенство разумного существа состоит не только в том, что может быть его собственным в соответствии с его природой; но также в том, что может прийти к нему от некоего сверхъестественного причастия божественной благости. Окончательное блаженство человека состоит в неком сверхъестественном видении Бога. Человек может достичь этого только через некий способ обучения от Бога-Учителя, и он должен верить Богу, как ученик верит своему мастеру» (Pars II. ii., Qu. ii. Art. 3).

В пределах христианской Веры «необходимо, чтобы человек принимал per modum fidei (способом веры) не только то, что выше разума, но также то, что может быть познано через разум» (Art. 4). Он должен верить эксплицитно в prima credibilia (первичные предметы веры), то есть в Артикулы Веры; достаточно, если он верит в другие credibilia имплицитно, сохраняя свой разум готовым принять всё, чему учит Писание (Art. 5).

«Верить — значит акт интеллекта (actus intellectus), движимого волей к согласию. Он исходит из воли и из интеллекта... И всё же это непосредственный акт интеллекта, и поэтому вера находится в интеллекте как в субъекте [т. е. обладателе]» (Qu. iv. Art. 2).

И Фома, показав функцию воли в любом акте веры, переходит тем же путем к соединению fides (веры) с caritas:

«Добровольные акты получают свой вид (species) от цели, которая является объектом воления. То, от чего что-либо получает свой вид, занимает место, удерживаемое формой в материальных вещах. Следовательно, как бы то ни было, формой любого добровольного акта является цель, к которой он направлен (ordinatur). Очевидно, акт веры направлен на желаемый объект (который есть благо) как на цель. Но благо, которое есть цель веры, а именно божественное благо, есть надлежащий объект caritas. И поэтому caritas называется формой веры, постольку, поскольку через caritas акт веры совершенствуется и получает форму» (Qu. iv. Art. 3).

Фома делает свой вывод более точным:

«Поскольку вера есть завершение интеллекта, то, что относится к интеллекту, относится per se (само по себе) к вере. То, что относится к воле, не относится per se к вере. Приращение, составляющее разницу между верой, которая имеет форму, и верой, которая ее лишена (fides formata, fides informis), состоит в том, что относится к воле, а именно к caritas, а не в том, что относится к интеллекту» (Qu. iv. Art. 4).

Только fides, которая сформирована и завершена в caritas, является добродетелью (Art. 5). И Фома кратко говорит (Qu. vi. Art. 1) то, что многими способами было сделано очевидным ранее: для Веры необходимо, чтобы credibilia были предложены, а затем чтобы было согласие с ними; но поскольку человек, соглашаясь с теми вещами, которые принадлежат Вере, возвышается над своей природой, его согласие должно исходить из сверхъестественного принципа, работающего внутри него, который есть Бог, движущий его через благодать.

Нетрудно увидеть, почему два дара (dona) Святого Духа должны принадлежать добродетели Веры, а именно понимание и знание, intellectus et scientia. Фома приводит причины в аргументе, родственном его аристотелевской теории познания:

«Объект познающей способности — то, что есть... Многие виды вещей лежат скрытыми внутри, в которые intellectus человека должен проникнуть. Под акциденциями (accidens) скрыта субстанциальная природа вещи; под словами лежат их значения; под подобиями и фигурами лежит фигуральная истина — veritas figurata (ибо вещи умопостигаемые суть, как бы, внутри вещей чувственных); и в причинах лежат скрытыми следствия, и наоборот. Теперь, поскольку человеческое познание начинается с чувства, как извне, ясно, что чем сильнее свет интеллекта, тем дальше он проникнет в самые глубины. Но свет нашего естественного интеллекта конечной силы и может достичь только того, что ограничено. Поэтому человеку нужен сверхъестественный свет, чтобы проникнуть к знанию, которое через естественный свет он не способен познать; и этот сверхъестественный свет, данный человеку, называется donum intellectus (дар понимания)» (Qu. viii. Art. 1).

Этот дар следует за благодатью. Благодать совершеннее природы. Она не отменяет, а совершенствует естественные способности. Также она не подводит в тех вопросах, в которых естественная сила человека компетентна (Qu. ix. Art. 1). Поэтому, помимо donum intellectus, к Вере относится также donum scientiae (дар знания), который приносит и направляет знание человеческих вещей (Art. 2).

И теперь мы не удивимся, обнаружив sapientia (мудрость), самый высший дар Духа, присоединенный к дарованной благодатью добродетели caritas. Ибо caritas есть формирующий принцип Веры и высшая добродетель благодатно-просвещенной воли. Воля, напомним, принадлежит интеллектуальной природе человека; ее объект — благо, которое познается разумом (bonum intellectum). «Sapientia (мудрость, правильное знание о высшей причине, которая есть Бог) означает прямоту суждения в соответствии с rationes divinae (божественными основаниями)», идеями и основаниями, которые существуют в Боге. Прямота суждения относительно божественных вещей может возникнуть из рационального исследования; в этом случае она относится к sapientia, которая является интеллектуальной добродетелью. Но она может также проистекать из сродства к самим этим вещам; и тогда это дар Святого Духа (II. ii., Qu. xlv. Art. 2).

Говорит Фома:

«Под именем блаженство понимается окончательное совершенство разумной или интеллектуальной природы. Оно состоит для этой жизни в таком созерцании, какое мы можем иметь здесь, высшего умопостигаемого блага, которое есть Бог; но выше этой фелицитации (счастья) — та другая фелицитация, которую мы ожидаем, когда увидим Бога таким, как Он есть» (Pars I., Qu. lxii Art 1).

Но заметьте: совершенство интеллектуальной природы состоит не только в познании, взятом узко. Правильное действие воли также существенно, воли, направленной к высшему благу, которое есть Бог: и это есть caritas, соответствующим даром от Духа для которой является мудрость. В соответствии с этим полным завершением человеческой природы, включающим совершенство познания и воли, Фома очерчивает свою концепцию vita contemplativa (созерцательной жизни), жизни наиболее совершенного блаженства, достижимого на земле:

«Vita contemplativa принадлежит тем, чья решимость устремлена на созерцание истины. Решимость есть акт воли; потому что решимость относится к цели, которая есть объект воли. Таким образом, vita contemplativa, согласно сущности своего действия, принадлежит интеллекту; но постольку, поскольку она относится к тому, что побуждает нас участвовать в таком действии, она принадлежит воле, которая движет все другие способности, включая интеллект, к действию. Стремящаяся энергия (vis appetitiva) движется к созерцанию чего-либо, чувственно или интеллектуально: иногда из любви к увиденной вещи, а иногда из любви к самому знанию, которое возникает из созерцания. И из-за этого Григорий помещает vita contemplativa в любовь к Богу — in caritate Dei — а именно, постольку, поскольку кто-то, из добровольной любви (dilectio) к Богу, горит желанием созерцать Его красоту. И поскольку каждый радуется, когда достигает того, что любит, vita contemplativa направлена к dilectio, которая лежит в аффекте (in affectu); посредством которой также имеется в виду amor» (II. ii., Qu. clxxx. Art. 1).

Моральные добродетели, продолжает Фома, не относятся существенно к этой vita. Но они могут способствовать ей, регулируя страсти и успокаивая шум внешних дел. В принципе она зафиксирована на созерцании истины, которую здесь мы видим лишь как в зеркале, гадательно; и поэтому мы помогаем себе, созерцая следствия божественной причины в мире.

Таким образом, окончательное блаженство и его смертное приближение в vita contemplativa этой земли принадлежит разуму, как в его знании, так и в его любви. Нематериальность, духовность у Фомы — это прежде всего интеллектуальность. И всё же его блаженство не ограничено познавательными способностями. Оно охватывает волю и любовь. Благодать Бога и дары Святого Духа касаются любви так же, как и знания, возвышая одно и оба к окончательному единству цели. До сих пор в этой жизни, в то время как в грядущей жизни, эти благодатно-возвышенные качества знания и та выбирающая любовь (dilectio), которая поднимается из знания блага, совершенствуются in gloria (в славе).

Дальше этого мы не пойдем с Фомой, и не будем следовать за ним, например, через его изложение средств спасения — Воплощения и таинств. И нам не нужно далее отмечать поразительный диапазон его теологии, или его метафизики, логики или физики. Этому было посвящено много книг. Мы лишь стремимся осознать его интеллектуальные интересы и качества, таким образом, чтобы привести их в пределы нашего сочувствия. Более энциклопедическое и систематическое представление его учения подобает тем, кто хотел бы проследить или, возможно, примкнуть к конкретным доктринам; или нашел бы в схоластике, даже у Фомы, некую особую авторитетность. Для нас эти доктрины имеют лишь значимость всех человеческих стремлений к истине. Более того, возможно, более верный взгляд на Фому, теолога и философа, получается из следования нескольким типичным формам его учения, представленным в его собственном изложении, чем из анализа его мысли с помощью более поздних растворителей, которые он не применял, и представления его материала классифицированным так, как он бы не упорядочил, и в современных фразах, которые имеют столько же значений, чуждых схоластике, сколько схоластика имеет мыслей, не переводимых на современные способы мышления.

ГЛАВА XLI

РОДЖЕР БЭКОН

Из всех средневековых людей Фома Аквинский достиг наиболее органичного и всеобъемлющего союза результатов человеческого рассуждения и данных христианской теологии. Его можно рассматривать как окончательного представителя схоластики, совершенной в методе, универсальной по охвату и всё еще целостной по цели. Схоластический метод вскоре должен был быть оспорен, а схоластическая универсальность — разрушена. Преждевременная атака на метод пришла от Роджера Бэкона; фатальный разрыв в схоластической целостности стал результатом как конструктивных, так и критических достижений Дунса Скота и Оккама.

Бэкон — озадачивающая личность. С другими средневековыми мыслителями быстро чувствуешь точку зрения, с которой их следует рассматривать. Не так с этим самым разрозненным гением Средневековья. Читая его суровые утверждения и пытаясь сформировать связную мысль о нем, мы озадачены противоречиями его ума. Нельзя сказать, что он не был человеком своего времени. Каждый человек — человек своего времени и не может подняться очень высоко над массой знаний и мнений, предоставленных им, не больше, чем пловец может поднять себя из воды, которая его поддерживает. И всё же личный темперамент и склонность могут выровнять человека с менее мощными тенденциями, которые заслоняются и затрудняются доминирующими интеллектуальными интересами периода. Безусловно, на протяжении всего Средневековья были люди, которые замечали такие физические явления, которые влияли на их жизнь, даже люди, которые заботились о немых началах того, что в конечном итоге могло привести к естественной науке. Но они не были представителями главных энергий своей эпохи; и в Средневековье, как всегда, человек очевидного и великого достижения будет тем, кто, подобно Аквинскому, стоит на всём достижении своего века. Роджер Бэкон, напротив, был как тот, вокруг чьих чресел течения его времени тянут и дергают; они не помогали ему, и всё же он не мог освободиться. Его интеллектуальным несчастьем было то, что он был удерживаем своим временем так фатально, так фатально, по крайней мере, для надлежащего выполнения работы, которая должна была стать его вкладом в человеческое просвещение, вкладом, который хорошо игнорировался, пока он жил, и долгое время после.

Бэкон принял доминирующие средневековые убеждения: полную истинность Писания; абсолютную значимость откровения религии с ее догматической формулировкой; также (к его ущербу) повсеместно преобладающий взгляд, что цель всех наук — служить их королеве, теологии. И всё же он ненавидел пути средневекового естественного отбора и выживания средневековых наиболее приспособленных, а также методы, которыми Альберт, или Фома, или Винсент из Бове в конце концов представляли сумму средневековых знаний и убеждений. Хорошо бы он ненавидел эти пути и методы, видя, что он был Роджер Бэкон, человек, побуждаемый своим гением к критическому изучению, к наблюдению и эксперименту. Он был страстен к лингвистике, к математике, к астрономии, оптике, химии и к экспериментальной науке, которая должна была подтвердить содержание всех этих, а также расширить сферу человеческой изобретательности. И всё же он был удерживаем крепко, и его мышление было запутано тем, что он взял из своего времени. Особенно он был одержим идеей, что философия, включая каждую отрасль знания, должна служить теологии и даже в этом служении находить свое оправдание. Но что химия имеет общего с теологией? Что математика? И что физический экспериментальный метод? Поддерживая полезность этих для теологии, Бэкон спас свою средневековую ортодоксию, и, может быть, свою кожу от огня. Но это разрушило работу его гения. Его сочинения остаются, те из них, что известны, поразительными в своей оригинальности и проницательности, и почти такими же замечательными своими противоречиями; они отмечены путаницей метода и искажением цели, которые проистекали из противоречий между гением Бэкона и текущими взглядами, которые он принял.

Карьера Бэкона была интеллектуальной трагедией, соответствующей старым принципам трагического искусства: что характер героя должен быть большим и благородным, но не безупречным, поскольку фатальное завершение должно проистекать из характера, а не случаться через случайность. Он умер стариком, как в юности, так и в старости, преданным осязаемого знания. Его погоня за знанием, которое не было совсем учением, была затруднена Орденом, членом которого он был несчастным и мятежным; совсем так же фатально его достижение было деформировано изнутри принципами, которые он принял из своего времени. Но он был ответственен за свое принятие текущих мнений; и поскольку его взгляды вызывали недоверие его братьев-монахов, его неуступчивый темперамент навлек их враждебность (о которой мы знаем очень мало) на его голову. Убедительность и такт были нужны тому, кто хотел бы впечатлить такие новые взгляды, как его, на своих собратьев, или, в тринадцатом веке, избежать преследования за их разглашение. Бэкон атаковал мертвых и живых достойных людей, бестактно, глупо и несправедливо. О его жизни почти ничего не известно, кроме его намеков на себя и других; и их недостаточно для построения даже легкого последовательного повествования. Родился; учился в Оксфорде; поехал в Париж, учился, экспериментировал; снова в Оксфорде, и францисканец; учится, преподает, становится подозрительным своему Ордену, отправлен обратно в Париж, содержится под наблюдением, получает письмо от папы, пишет, пишет, пишет — его три наиболее известные работы; снова в беде, заключен на многие годы, освобожден и мертв, так очень мертв, тело и слава одинаково, пока частично не выкопан спустя пять столетий.

Умозаключения и домыслы могут заполнить этот скудный контур. Англия была родиной Бэкона, и считается, что он родился в Илчестере. Приблизительную дату можно предположить, исходя из того, что в 1267 году он называет себя senex (старцем) и отмечает, что к тому времени занимался науками уже сорок лет. Его семья, по-видимому, была состоятельной. Помимо письма папы Климента, которое будет процитировано ниже, существует одно современное ему упоминание о нем. У Матвея Парижского есть рассказ о неком clericus de curia, scilicet Rogerus Bacum (придворном клирике, а именно Роджере Бэконе), который в 1233 году в Оксфорде с дерзким остроумием возразил королю Генриху III. Будучи молодым человеком, Бэкон учился там у Роберта Гроссетеста и Адама Маршского. Он часто ссылается на обоих, и всегда с уважением. Главный его восторг вызывает первый. В течение многих лет этот достойный муж был канцлером Оксфорда, пока в 1235 году не стал епископом Линкольна. Хотя он никогда не был францисканцем, он был преданным другом Ордена и читал лекции в его обители в Оксфорде. Гроссетест основал изучение греческого языка в Оксфорде и собирал трактаты по греческой грамматике. Бэкон, следуя за ним, написал греческую грамматику. Гроссетест еще до Бэкона посвятил себя физике и математике, а также всему, что могли включать в себя эти многогранные науки. Помимо склонности к этим занятиям, Бэкон, возможно, перенял от него идею о том, что они полезны для теологии. «Никто, — говорит Бэкон, — не знал наук, кроме лорда Роберта, епископа Линкольнского, благодаря его долголетию, опыту, прилежанию и трудолюбию, а также потому, что он знал математику и оптику и был способен познать все вещи; и он знал языки достаточно, чтобы понимать святых и философов древности, но недостаточно, чтобы переводить их, разве что ближе к концу жизни, когда он пригласил греков и велел собрать книги по греческой грамматике из Греции и других мест». Существуют свидетельства того, что и другие в Оксфорде, помимо Гроссетеста, интересовались изучением греческого языка и естественных наук.

Из Оксфорда Бэкон отправился в Париж, где, по-видимому, оставался в течение ряда лет; там он получил степень доктора, а впоследствии стал францисканцем. Поскольку монах не мог владеть ничем, можно, пожалуй, сделать вывод, что Бэкон вступил в Орден лишь по прошествии двадцати лет научных исследований, на которые он, как он говорит в 1267 году в часто цитируемом отрывке из Opus tertium, потратил много денег:

«Ибо теперь я трудился с юности в науках и языках, и ради содействия учению, собирая многое, что полезно. Я искал дружбы всех мудрых людей среди латинян и велел обучать юношество языкам, геометрическим фигурам, числам, таблицам, инструментам и многим нужным вещам. Я исследовал все, что полезно для этой цели, и знаю, как действовать, какими средствами и каковы препятствия: но я не могу продолжать из-за нехватки средств, которые необходимы. За двадцать лет, в течение которых я трудился специально в изучении мудрости, не заботясь о мнении толпы, я потратил более двух тысяч фунтов на эти занятия, на тайные книги (libros secretos), различные эксперименты, языки, инструменты, таблицы и прочее».

После своего первого пребывания в Париже Бэкон вернулся в Оксфорд. Там он, несомненно, продолжал свои исследования и предал их огласке или преподавал каким-либо образом. Ибо он вызвал подозрения своего Ордена и со временем был отправлен или препровожден обратно в Париж, где, по-видимому, его действия и высказывания были ограничены. Как и первое, это второе, возможно, принудительное пребывание было долгим; в первой главе Opus tertium он говорит о себе как о «десять лет пребывающем в изгнании». И все же здесь, как и всегда, нельзя быть до конца уверенным, насколько буквально следует воспринимать личные заявления Бэкона, касающиеся его самого или других.

Приближался короткий период воодушевления. Ему, очевидно, запретили писать или распространять свои идеи; временами его наказывали диетой из хлеба и воды. Все это не смягчило его нрав и не привело его ум в соответствие с господствующими взглядами. В 1265 году папой Климентом IV стал человек широких взглядов, который до того, как стать священнослужителем, был юристом, воином и советником короля. Живя в Париже, он интересовался трудами Бэкона. Вскоре после избрания папы наш философ, находящийся в тяжелом положении, сумел связаться с ним, что видно из ответа папы, написанного из Витербо в июле 1266 года:

«Нашему возлюбленному сыну, брату Роджеру, именуемому Бэконом, из Ордена братьев-миноритов. Мы с удовольствием получили письмо твоего благоговения; и мы хорошо обдумали то, что наш возлюбленный сын, именуемый Бонекор, рыцарь, изложил нам устно с верностью и благоразумием. Итак, чтобы мы могли яснее понять, что ты замышляешь, наша воля такова, и мы повелеваем тебе нашим Апостольским мандатом, чтобы ты, вопреки запрету любого прелата или любому уставу твоего Ордена, поскорее прислал нам в хорошем изложении тот труд, который мы, занимая малую должность, просили тебя передать нашему возлюбленному сыну Раймонду из Лаудунума. Также мы повелеваем тебе изложить в письме, какие средства, по твоему мнению, следует применить к тем делам, о которых ты недавно говорил как о чреватых такой опасностью. Сделай это как можно более тайно и без промедления».

Бедный Бэкон! Письмо папы привело его в экстаз, затем поставило в затруднительное положение и вызвало пространные извинения, а также поток убедительных разъяснений, которые он с дрожащей поспешностью изливал в последующие восемнадцать месяцев. Восторг от того, что к нему обратился глава христианского мира, вырывается в гиперболах, чему не стоит удивляться: он вознесен и повержен ниц; что его ничтожность и многообразное невежество, его косноязычный рот и скрипучее перо, и он сам, никем не выслушанный, погребенный заживо и преданный забвению, призваны мудростью папы для написания трудов о мудрости (sapientales scripturas)!

«Викарий Спасителя, правитель мира, соблаговолил обратиться ко мне, который едва ли может быть причислен к частицам мира — inter partes universae! И все же, пока моя слабость подавлена славой этого мандата, я возвышаюсь над своими собственными силами; я чувствую пыл духа; я восстаю в силе. И действительно, я должен переполняться благодарностью, поскольку ваше блаженство повелевает то, чего я желал, над чем работал в поте лица и что собирал великими затратами».

Слово «затраты» затрагивает одну из сторон дилеммы Бэкона. Он францисканец, а значит, нищ; и, кроме того, по-видимому, находится под запретом своего собственного Ордена. Папа предписал секретность, поэтому Бэкон не может противопоставить папский мандат возможному вмешательству своих начальников. Папа не прислал никаких средств; сидя in culmine mundi (на вершине мира), он был слишком занят высокими делами, чтобы думать об этом. И теперь наступает главный предмет для извинений Бэкона: его Блаженство заблуждается, его дезинформировали: работа еще не написана; ее еще только предстоит создать.

Несмотря на эти препятствия, одинокий, но находчивый философ каким-то образом получил возможность писать и средства, необходимые для чистовой копии. И затем, в те великие восемнадцать, или, возможно, всего пятнадцать месяцев, какой поток просвещения, реформирующей критики, планов обучения и методов исследования, примеров и набросков того, что должно быть подготовлено или открыто, был излит. Мы знаем о четырех работах, и они, возможно, составили большую часть всего, что Бэкон когда-либо написал. С вариациями в акцентах, сокращениях и дополнениях, все четыре имеют одну цель — убедить папу в огромной ценности бэконовской системы полезного и спасительного знания. В значительной степени они излагают одни и те же вопросы; действительно, Opus tertium предназначался для передачи сути Opus majus, если последний не дойдет до папы. Поэтому в этих пылких, поспешных работах много повторов и некоторого беспорядка — недостатки, которые подчеркивают драматическое положение порывистого гения, чье сдерживаемое высказывание наконец было высвобождено. Opus minus и Ватиканский фрагмент выглядят так, будто написаны человеком, охваченным стремлением сказать все сразу, пока не наступила ночь, прежде чем у него появится шанс высказаться. И когда Opus majus был наконец отправлен, сопровождаемый Opus minus, как линкор легким вооруженным крейсером, вслед за ними был отправлен Opus tertium, наполненный тем же воинственным изложением, из страха, что первые два погибнут en voyage (в пути).

Дошли ли они до папы? Мы можем предположить, что да. Читал ли он хоть один из них? Здесь нет никакой информации. Папы были самыми занятыми людьми в Европе, и смерть так часто прерывала их труды. Климент умер в следующем году, и, насколько известно, ни одного слова признания от него так и не дошло до лихорадочно ожидающего философа.

Несколько слов скажут об остальном. По-видимому, в 1271 году Бэкон написал свой Compendium studii philosophiae, воспользовавшись случаем, чтобы безмерно осудить пороки Церкви и общества. Он редко сдерживал свою брань! Его жизнь клонилась к последнему долгому испытанию. В 1277 году Иероним Асколийский, Генерал Ордена францисканцев, провел капитул в Париже, и Бэкон был приговорен к тюремному заключению (carceri condempnatus) из-за своих учений, которые содержали aliquas novitates suspectas (некоторые подозрительные новшества). Иероним стал папой Николаем IV. На капитуле Ордена, состоявшемся в Париже в 1292 году, сразу после его смерти, некоторые заключенные, осужденные в 1277 году, были освобождены. Роджер Бэкон, вероятно, был среди них. Если это так, то именно в год своего освобождения он написал трактат под названием Compendium theologiae; ибо он был написан в 1292 году. Это последнее, что мы слышим о нем. Но поскольку ему тогда должно было быть под восемьдесят, вероятно, он прожил недолго.

В отношении Бэкона к Писанию и доктринам Церкви, по-видимому, не было ничего исключительного. Он полагал, вместе с другими средневековыми людьми, что Писание содержит, по крайней мере неявно, сумму знаний, полезных или даже возможных для людей. Правда, ни Ветхий, ни Новый Завет не трактуют грамматику, физику, минералы, растения или животных. Тем не менее, утверждения в этих богодухновенных писаниях сделаны с полным знанием каждой темы или вещи, рассматриваемой или упоминаемой — птицы, зверя и растения, движения звезд, земли и ее вод, да, искусства пения или земледелия, и принципов каждой науки. И наоборот (и здесь Бэкон даже придал новый акцент и новые направления господствующему взгляду), все знания без исключения, каждое искусство и наука, необходимы для полного понимания Писания, sacra doctrina, одним словом, теологии. Это мнение может содержать большую долю истины; но защита его Бэконом иногда воздействует на нас как reductio ad absurdum (доведение до абсурда), особенно когда он исходит из предположения, что патриархи и пророки обладали знанием всех наук, включая астрологию и связь между движением звезд и истиной христианства.

Точно так же не было ничего поразительного во взгляде Бэкона на Отцов Церкви, их знания и авторитетность. Фома не считал их вдохновленными. Не считал их таковыми и Бэкон; он уважает их, но видит ограничения в их знаниях; в силу своих обстоятельств они могли пренебречь некоторыми науками; но это не причина, по которой мы должны делать то же самое.

Что касается древних философов, Бэкон придерживается мнения об их частичном вдохновении. «Бог просветил их умы, чтобы они желали и постигали истины философии. Он даже открыл им истину». Они получили свои знания от Бога, косвенно, так сказать, через пророков, которым Бог открыл их напрямую. Не раз и со всеми деталями беспочвенной традиции он излагает общее мнение, что греческие философы изучали пророков и черпали свою мудрость из этого источника. Но их знания не были полными; и нам подобает знать многое, чего нет у Аристотеля.

«Изучение мудрости может всегда возрастать в этой жизни, потому что ничто не совершенно в человеческих открытиях. Поэтому мы, люди позднейших времен, должны восполнять недостатки древних, поскольку мы вошли в их труды, через которые, если мы не ослы, мы можем быть побуждены превзойти их. Самое жалкое — всегда пользоваться тем, что уже достигнуто, и никогда не стремиться дальше самому».

Может быть, Бэкона подозревали в том, что он возвышает философов слишком близко к христианскому уровню; и, возможно, его аргумент о том, что их знания пришли от пророков, мог показаться тщетным оправданием. Говорит он, например:

«Существовала великая книга Аристотеля о гражданской науке, хорошо согласующаяся с христианским законом; ибо закон Аристотеля имеет предписания, подобные христианскому закону, хотя в последнем добавлено многое, превосходящее всякую человеческую науку. Христианский закон берет все, что достойно в гражданском философском законе. Ибо Бог дал философам всю истину, как провозглашают святые, и особенно Августин... И какие благородные мысли они выразили о Боге, блаженной Троице, Воплощении, Христе, блаженной Деве и ангелах».

Возможно, здесь вспоминается Абеляр и его мысль о христианстве как reformatio legis naturalis (восстановлении естественного закона). И все же Христос сказал, что пришел не нарушить, но исполнить; и главные христианские теологи следовали за Августином в «ограблении египтян», как он выразился; тот самый процесс, который, по сути, делал авторитет Аристотеля высшим во времена Бэкона. Так что в восхищении Бэкона философами было мало особенного или подозрительного.

Проблема с Бэконом становится яснее, когда мы обращаемся к его взглядам на состояние знаний в его время и методы современных ему докторов, делающих их хуже, а не лучше. Эти доктора были в значительной степени заняты sacra doctrina; они были прежде всего теологами и толкователями истины откровения. Критика Бэконом их методов могла обесценить то, к чему эти методы применялись. Его язвительное перечисление четырех вечных причин заблуждения и семи пороков, заражающих изучение теологии, покажет достаточно причин, почему его пораженные заблуждениями и зараженные современники хотели закрыть ему рот. Тревога некоторых могла перерасти во вражду под воздействием едкости его нападок; и их сердца не смягчились бы от хвастовства Бэкона, что эти различные доктора, включая, конечно, Альберта, не смогли бы написать за десять лет то, что он посылает папе. Бэкон заявляет, что в Париже есть великий человек (Альберт ли это? Фома ли?), который возведен в авторитет в школах, подобно Аристотелю или Аверроэсу; и его труды демонстрируют лишь «бесконечную детскую суетность», «невыразимую ложь», излишнее многословие и упущение самых нужных частей философии. Бэкон не довольствуется оскорблением членов соперничающего Доминиканского Ордена, но включает в свое презрение достопочтенного Александра Гэльского, угасший светоч францисканцев. «Nullum ordinem excludo» (Ни один орден не исключаю), — восклицает он в своем всеобъемлющем осуждении безудержных грехов своей эпохи. Что касается светских лиц, то они могут читать лекции, лишь воруя тетради «мальчиков» из «вышеупомянутых Орденов». «Никогда, — говорит Бэкон в Compendium studii, откуда взяты последние фразы, — не было такого проявления мудрости, ни такого рвения к учению на стольких факультетах во стольких регионах, как за последние сорок лет. Доктора распространены повсюду, особенно в теологии, в каждом городе, замке и местечке, главным образом благодаря двум студенческим Орденам. И все же никогда не было такого великого невежества и такого количества ошибок — как станет ясно из этого писания».

Бэкон никогда не упускает случая перечислить четыре причины заблуждения и невежества вокруг него. Эти причины терзали его ум — он сказал бы, что они терзали эпоху. Они подробно изложены в первой части Opus majus:

«Существуют четыре главных камня преткновения (offendicula) к постижению истины, которые препятствуют почти каждому: пример слабого и недостойного авторитета, давно укоренившийся обычай, мнение невежественной толпы (vulgi sensus imperiti) и сокрытие собственного невежества под маской мудрости. В этом замешан каждый человек и каждое сословие. Ибо в каждом акте жизни, или делах, или учении используются эти три худших аргумента для одного и того же вывода: так делали наши предки, таков обычай, таково общее мнение: следовательно, так и должно быть. Но противоположность этого вывода следует гораздо лучше из предпосылок, как я докажу через авторитет, опыт и разум. Если эти три иногда опровергаются славной силой разума, четвертый всегда готов, как глосса для глупости; так что, хотя человек ничего не знает стоящего, он будет бесстыдно преувеличивать это и, таким образом, успокаивая свою жалкую глупость, побеждать истину. От этих смертоносных язв происходят все беды человеческого рода; ибо самые благородные и полезные документы мудрости игнорируются, как и тайны искусств и наук. Хуже того, люди, ослепленные тьмой этих четырех, не видят своего невежества, но прилагают все усилия, чтобы оправдать то, для чего не находят лекарства; и что хуже всего, когда они находятся в густейших тенях заблуждения, они считают себя в полном свете истины».

Поэтому они считают истинное ложным и тратят свое время и деньги впустую, говорит Бэкон с множеством натяжек в фразах.

«Нет лекарства, — продолжает Бэкон, — против первых трех причин заблуждения, кроме как если мы всеми силами поставим здравых авторитетов выше слабых, разум выше обычая, а мнения мудрых выше настроений толпы; и не будем доверять тройному аргументу: это имеет прецедент, это принято, это общее мнение». Но четвертая причина заблуждения — худшая из всех. «Ибо это одинокий и свирепый зверь, который пожирает и разрушает всякий разум, — это желание казаться мудрым, с которым рождается каждый человек». Бэкон обвиняет эту причину зла через многочисленных свидетелей, священных и светских. У нее две стороны: демонстрация притворного знания и оправдание невежества. Бесконечны истины Бога и творения: пусть никто не хвастается знанием. Человеку не подобает хвалиться своей мудростью; вера идет дальше человеческого знания; и все же многое остается неоткрытым. За сорок лет мы узнаем не больше, чем можно было бы научить юношу за один год. Я извлек больше пользы из простых людей, «чем от всех моих знаменитых докторов».

Четыре универсальные причины невежества Бэкона указывают на его общее отношение. Более конкретная критика академических методов его времени содержится в его septem peccata studii principalis quod est theologiae (семи грехах главного учения, каковым является теология). Это приведено в Opus minus. Бэкон, как мы помним, снова и снова говорит, что все науки должны служить теологии и находить свою ценность в этом служении: наука теологии включает в себя каждую науку и должна использовать каждую как служанку для своих целей. Соответственно, когда Бэкон говорит о семи пороках studium principale quod est theologia (главного учения, каковым является теология), мы можем ожидать, что он укажет на порочные методы, затрагивающие все отрасли обучения, но с прицелом на их общее служение своей госпоже.

«Семь пороков главного учения, каковым является теология; первый в том, что философия на практике доминирует над теологией. Но она не должна доминировать ни в какой провинции, кроме своей собственной, и уж точно не в науке о Боге, которая ведет к вечной жизни... Большая часть всех quaestiones (вопросов) в Summa theologiae — это чистая философия с аргументами и решениями; и существуют бесконечные quaestiones о небесах, о материи и бытии, о видах и подобиях вещей, и о познании через таковые; также о вечности и времени, и о том, как душа находится в теле, и как ангелы движутся локально, и как они находятся в месте, и бесконечность подобных вопросов, которые определены в книгах философов. Исследовать эти трудности не входит в задачу теологов, согласно главному намерению и предмету их работы. Они должны кратко пересказывать эти истины, как они находят их определенными в философии. Более того, другая часть quaestiones, которая касается того, что свойственно теологии, как о блаженной Троице, Воплощении, Таинствах, обсуждается главным образом через авторитеты, аргументы и различения философии».

Очевидно, этот первый порок теологического обучения заразил метод Альберта и Фомы, и практически всех других теологов! Его исправление могло потребовать полного изменения метода. Но изменение, желаемое Бэконом, вряд ли привело бы обратно к евангельской простоте, как можно увидеть из того, что следует далее.

«Второй порок в том, что лучшие науки, которые наиболее ясно относятся к теологии, не используются теологами. Я имею в виду грамматику иностранных языков, из которых происходит вся теология. Еще более ценны математика, оптика, моральная наука, экспериментальная наука и алхимия. Но дешевые науки (scientiae viles) используются теологами, такие как латинская грамматика, логика, естественная философия в ее низшей части и некоторая сторона метафизики. В них нет ни блага души, ни блага тела, ни благ фортуны. Но моральная философия извлекает благо души, насколько это может философия. Алхимия экспериментальна и, вместе с математикой и оптикой, способствует благу тела и фортуны... В то время как грамматика других языков дает теологию и моральную философию латинянам... О! Какое безумие пренебрегать науками, столь полезными для теологии, и погрязнуть в тех, которые неуместны!»

«Третий порок в том, что теологи невежественны в тех четырех науках, которые они используют; и поэтому принимают массу ложных и тщетных положений, принимая сомнительное за верное, темное за очевидное; они страдают как от излишеств, так и от нехватки необходимого, и так пятнают теологию бесконечными пороками, которые происходят от чистого невежества». Ибо они невежественны в греческом, еврейском и арабском языках, и поэтому невежественны во всех науках, содержащихся в этих языках; и они полагались на Александра Гэльского и других, столь же невежественных, как они сами. Четвертый порок в том, что они изучают и читают лекции по «Сентенциям» Ломбардского, вместо текста Писания; а лекторы по «Сентенциям» пользуются большим почетом, в то время как любому, кто хотел бы читать лекции по Писанию, приходится выпрашивать комнату и время для себя.

«Пятый порок больше всех предыдущих. Текст Писания ужасно испорчен в Вульгате, копируемой в Париже».

Бэкон довольно подробно останавливается на ошибках Вульгаты и дает хороший отчет о различных латинских версиях Библии. Далее, «sextum peccatum (шестой грех) гораздо серьезнее всех, и может быть разделен на два peccata maxima (величайших греха): один в том, что из-за этих ошибок буквальный смысл Вульгаты имеет бесконечные фальши и невыносимые неопределенности, так что истину нельзя познать. Из этого следует другой peccatum, что духовный смысл заражен тем же сомнением и ошибкой». Эти ошибки, сначала в буквальном значении, а затем в духовном или аллегорическом смысле, проистекают из незнания оригинальных языков и из незнания птиц, зверей и объектов всех видов, о которых говорится в Библии. «Безусловно, большая причина заблуждения, как в буквальном, так и в духовном значении, проистекает из незнания вещей в Писании. Ибо буквальный смысл заключается в природах и свойствах вещей, чтобы духовное значение могло быть извлечено через удобные адаптации и конгруэнтные подобия». Бэкон цитирует Августина, чтобы показать, что мы не можем понять предписание, Estote prudentes sicut serpentes (Будьте мудры, как змеи), если не знаем, что в привычке змеи подставлять свое тело в защиту головы, как христианин должен подставлять все ради своей головы, которой является Христос. Увы! Неужели ради таких целей Бэкон хотел бы поощрять более тесное изучение и развитие естественных наук? Текст Opus minus прерывается в этом месте, и нельзя сказать, был ли у Бэкона еще седьмой peccatum, который он хотел бы привести, или серия закончилась вторым из пороков, на которые он разделил шестой.

Критика Бэконом ошибок своего времени была связана с его трудами по их исправлению и обретению более твердого знания, чем могла дать диалектика. С этой целью он выступал за изучение древних языков, которые он считал «первой дверью мудрости, особенно для латинян, у которых нет текста ни теологии, ни философии, кроме как из иностранных языков». Его собственное знание греческого было достаточным, чтобы позволить ему читать отрывки на этом языке и составить греческую грамматику. Но он не проявляет интереса к классической греческой литературе, и нет свидетельств того, что он изучал какого-либо важного греческого философа в оригинале. Он был также ревностным сторонником изучения еврейского, халдейского и арабского языков — других иностранных языков, которые содержали знания, столь неадекватно представленные в латинских версиях. Он говорил с некоторым преувеличением о недостатках существующих переводов; но он признавал трудность задачи переводчика из-за разнообразия идиом и сложности нахождения эквивалента в латыни для утверждений, например, в греческом. Латинский словарь часто оказывался неадекватным; и слова приходилось брать целиком из оригинального языка. Также он видел, как и другие, хотя никто не заявлял об этом так ясно, что переводчик должен не только владеть двумя языками, но и иметь знание предмета, рассматриваемого в переводимой работе.

После языков Бэкон призывал к изучению наук, которые, как он полагал, взаимозависимы и подтверждают друг друга; выводы каждой из них могут быть доказаны методами и данными других.

«После языков, — говорит Бэкон в главе xxix Opus tertium, — я считаю математику необходимой на втором месте, чтобы мы могли знать то, что может быть познано. Она не заложена в нас природой, но ближе всего к врожденному знанию из всех наук, которые мы познаем через открытие и обучение (inventionem et doctrinam). Ибо ее изучение легче всех других наук, и мальчики легко усваивают ее разделы. Кроме того, миряне могут чертить диаграммы, считать, петь и использовать музыкальные инструменты. Все это — opera (дела) математики».

Таким образом, с античной и средневековой свободой Бэкон понимал эту науку. Он посвящает ей длинную Pars quarta (четвертую часть) Opus majus: говоря в начале, что из —

«четырех великих наук врата и ключ — математика, которую святые открыли (invenerunt) с начала мира и использовали больше всех других наук. Ее пренебрежение в течение последних тридцати или сорока лет погубило studium (учение) латинян. Ибо тот, кто невежествен в ней, не может знать другие науки, ни вещи этого мира. Но знание этой науки подготавливает ум и возвышает его к certificatam cognitionem (достоверному познанию) всех вещей».

Бэкон приводит авторитеты, чтобы доказать необходимость математики для изучения грамматики и логики; он показывает, что ее процессы достигают несомненной достоверности истины; и «если в других науках мы хотим достичь достоверности, свободной от сомнений, и истины без ошибок, мы должны заложить основы познания в математике». Он указывает на ее очевидную необходимость в изучении небес и во всем, что относится к спекулятивной и практической astrologia (астрологии); также для изучения физики и оптики. Таким образом, его интерес лежал главным образом в ее применении. Поскольку человеческая наука — ничто, если она не может быть применена к вещам божественным, математика должна найти свою высшую полезность в применении к вопросам теологии. Она должна помочь нам в установлении местоположения рая и ада и способствовать нашему знанию библейской географии и, особенно, священной хронологии. Далее, она дает нам знание точных форм вещей, упомянутых в Писании, таких как ковчег, скиния и храм, чтобы из точного установления буквального смысла можно было вывести истинный духовный смысл. Ее не следует путать с ее злым тезкой — магией, но истинная наука полезна в определении влияния звезд на судьбы государств. Более того, математика через астрологию имеет большое значение в удостоверении веры, укрепляя ее против секты Антихриста; затем в исправлении церковного календаря; и, наконец, поскольку все вещи и регионы земли подвержены влиянию небес, астрология и математика уместны при рассмотрении географии. И Бэкон завершает Pars quarta подробным описанием регионов, стран и городов известного мира.

Бэкон также был глубоко заинтересован оптикой, scientia perspectiva, которую он подробно излагает в Pars quinta (пятой части) Opus majus. Потребовалось бы много места, чтобы обсудить его теории света и зрения, а также распространения физической силы, рассмотренные в De multiplicatione specierum. Он знал все, что можно было почерпнуть из греческих и арабских источников, и, в отличие от Альберта, который скомпилировал много того же материала, он использовал свои знания, чтобы строить на их основе. У Бэкона был талант к этим наукам: его Scientia perspectiva — не просто компиляция, и ни одна работа, использованная им, не представляла ни теории силы, ни теории зрения, содержащей столько намеков на более поздние теории. И все же он не может избавиться от своей одержимости «духовным смыслом» и полезностью науки для теологии. Он обсуждал состав тела Адама в состоянии невинности, момент, который может показаться не более осязаемым, чем рассуждения Фомы о движениях Ангелов, которые Бэкон высмеивает. Снова в своей «Оптике», после интересного обсуждения преломления и отражения, он не может отказаться от рассмотрения духовных значений преломленных лучей. Даже его обсуждение экспериментальной науки имеет оттенки средневековья, которые особенно диссонируют в этом самом оригинальном и «продвинутом» продукте гения Бэкона, который теперь должен быть рассмотрен более конкретно.

Спекулятивный интеллект двенадцатого и тринадцатого веков был настолько широко поглощен материей и методами господствующей схоластики, что вряд ли кто-то подумает о выдающихся схоластах как об изолированных феноменах. Очевидно, они были лишь как высочайшие пики, которые несколько возвышаются над другими горами, благодаря чьему скоплению и поддержке они были подняты на свою высшую высоту. Но с Бэконом существует реальная опасность, что он покажется отдельным и неподдерживаемым; ибо влияния, которые помогли создать его, не слишком очевидны. И все же он не создал себя сам. Направление его внимания на лингвистику достаточно объясняется влиянием Гроссетеста и других, кто положил начало изучению греческого, а возможно, и еврейского языка в Оксфорде. Что касается физики или оптики, другие также интересовались ими — иначе не было бы переводов греческих и арабских трактатов, которые он мог бы использовать; а в математике был некий старший современник, Иордан Неморарий (не говоря уже о Леонардо Фибоначчи), который намного превосходил его. Можно с уверенностью предположить, что в тринадцатом, как и в двенадцатом и предыдущих веках, были люди, которые изучали явления природы. Но они оставили скудные записи. Период запоминается теми чертами его главного достижения, которые не вытеснены и не стерты дальнейшим прогрессом позднейших времен. Ничто не стерло работу схоластов для тех, кто все еще может интересоваться такими рассуждениями; и Фома Аквинский сегодня господствует в Римско-католической церкви. С другой стороны, редкие следы средневековых людей, которые пробовали пути естественной науки, давно были затоптаны мириадами ног, проходящих далеко за их пределами, вдоль тех путей. И все же были эти путники, которые мало шумели в свое время и давно были хорошо забыты. Если бы не письмо папы Климента, сам Бэкон мог бы быть среди них; и только его труды хранят от полного забвения имя индивида, который, по словам Бэкона, продвинул практику «экспериментальной науки» дальше, чем он мог надеяться. Может быть плодотворным подойти к представлению Бэконом этой науки, или научного метода, через его ссылки на этого необычайного пикардийца по имени Петр из Маренкура, или Марикур.

В Opus tertium Бэкон рассматривал оптику и математику и говорил об этом Петре как о сведущем в них; и так он открывает главу xiii, которая посвящена scientia experimentalis (экспериментальной науке):

«Но за пределами этих наук есть одна, более совершенная, чем все, которой все служат и которая удивительным образом удостоверяет их все: она называется экспериментальной наукой, которая пренебрегает аргументами, поскольку они не делают достоверным, какими бы сильными они ни были, если в то же время не присутствует experientia (опыт) вывода. Экспериментальная наука учит experiri (испытывать), то есть проверять, путем наблюдения или эксперимента, высокие выводы всех наук». Эту науку не знает никто, кроме магистра Петра.

Проследив текст дальше, мы сможем оценить то, что Бэкон вскоре скажет о нем:

«Другое достоинство этой науки в том, что она свидетельствует об этих благородных истинах в терминах других наук, которые они не могут доказать или исследовать: как продление человеческой жизни; ибо эта истина в терминах медицины, но искусство медицины никогда не распространяется на эту истину, и нет ничего об этом в медицинских трактатах. Но fidelis experimentator (верный экспериментатор) учел, что орел, олень, змея и феникс продлевают жизнь и обновляют свою юность, и знает, что эти вещи даны животным для наставления людей. Посему он обдумал благородные планы (vias nobiles) с этой целью и повелел алхимии подготовить тело подобного состава (aequalis complexionis), чтобы он мог использовать его».

Может быть уместным для нашей оценки экспериментальной науки Бэкона задаться вопросом, где experimentator (экспериментатор) когда-либо наблюдал орла или феникса, обновляющих свою юность, вне «Физиолога»?

«Третье достоинство этой науки в том, что она не принимает истины в терминах других наук, но использует их как служанок... И эта наука свидетельствует обо всех естественных и искусственных данных специфически и в надлежащей провинции, per experientiam perfectam (через совершенный опыт); не через аргументы, как чисто спекулятивные науки, и не через слабые и несовершенные experientias (опыты), как оперативные науки (scientiae operativae). Так что это госпожа всех и цель всякой спекуляции. Но она требует больших затрат для своего осуществления; Аристотель, по авторитету Александра, помимо тех, кого он использовал дома in experientia (в опыте), послал многие тысячи людей по миру, чтобы исследовать (ad experiendum) природы и свойства всех вещей, как говорит Плиний. И, конечно, поджечь на любом расстоянии стоило бы больше тысячи марок, прежде чем можно было бы подготовить адекватные стекла; но они стоили бы целой армии против турок и сарацинов. Ибо совершенный экспериментатор мог бы уничтожить любую враждебную силу этим сжиганием через солнечные лучи. Это удивительная вещь, но есть много других вещей, более чудесных в этой науке; но очень немногие люди преданы ей из-за нехватки денег. Я знаю лишь одного, кто заслуживает похвалы за осуществление ее работ; он не заботится о словесных спорах, но осуществляет работы мудрости и в них почивает. Так что то, что другие, как полуслепые люди, пытаются увидеть, как летучие мыши в сумерках, он видит в полном блеске дня, потому что он dominus experimentorum (господин экспериментов). Он знает естественные дела per experientiam (через опыт), а также дела медицины и алхимии, и все вещи небесные и земные. Ему стыдно, если какой-нибудь мирянин, или старуха, или рыцарь, или крестьянин знает то, чего не знает он. Он изучил все в литье металлов, работе с золотом и серебром, и использовании других металлов и минералов; он знает все, что относится к войне, оружию и охоте; он исследовал земледелие и геодезию; также эксперименты и гадания старух, знает заклинания колдунов; также трюки и устройства фокусников. В конце концов, ничто не ускользает от него, что он должен знать, и он знает, как разоблачить мошенничества магии».

Невозможно завершить философию, полезно и с достоверностью, без Петра; но его нельзя получить за цену; он мог бы иметь всякую честь от принцев; и если бы он пожелал опубликовать свои работы, весь мир Парижа последовал бы за ним. Но он ни на йоту не заботится о почестях или богатстве, хотя мог бы получить их в любое время, когда захотел бы, благодаря своей мудрости. Этот человек работал над таким зажигательным стеклом три года и скоро усовершенствует его по милости Божьей.

В этих любопытных отрывках много Роджера Бэкона; много его индуктивного гения, много его сангвинической надежды, если не сказать изобретательного воображения; и достаточно его доверчивости. Никто никогда не знал и не мог выполнить все, что он приписывает этому поразительному Петру, от которого, по-видимому, сохранился некий разумный трактат о магните. А что касается тех зажигательных стекол, или, возможно, отражателей, которыми должны были быть сожжены далекие флоты и армии — существовали ли они когда-нибудь? Сжигал ли Архимед ими римские корабли в Сиракузах? Были ли они когда-нибудь чем-то большим, чем миф? Во всяком случае, можно с уверенностью сказать, что ни одно устройство из рук и мозга Петра из Маренкура никогда не угрожало туркам или сарацинам.

Именно знание дает проницательность. Современные критические методы сводятся главным образом к тому, что мы знаем больше. Бэкон не обладал такими знаниями в физиологии животных, которые убедили бы его в абсурдности представления о том, что орел или любое животное может обновить свою юность. И он не знал достаточно, чтобы осознать огромную невероятность того, что греческие философы черпали свои знания из книг еврейских пророков. И видишь, какой свободной должна была быть практика или мечты его «экспериментальной науки». Его фундаментальная концепция, кажется, колеблется: Scientia experimentalis — это наука или это средство и метод, универсально применимый ко всем научным исследованиям? Науки служат ей как служанки, говорит Бэкон; и он также говорит, что только она может проверять и удостоверять, делать верными и достоверными выводы других наук. Возможно, он считал ее мастер-ключом, подходящим ко всем дверям знания; и полагал, что все науки, насколько это возможно, должны исходить из опыта, через дальнейшее наблюдение и эксперимент. Но он не сказал совсем этого.

Его мало в чем можно винить за его расплывчатость, и им стоит восхищаться за то, что он пришел к своей, возможно, непоследовательной концепции. Наблюдение и эксперимент были так же стары, как человеческая мысль о человеческом опыте. И Альберт Великий говорит, что выводы всех наук должны проверяться ими. Но он не проявляет никакой формальной концепции ни экспериментальной науки, ни метода; хотя он много говорит о логике и веско рассматривает, является ли она наукой или средством или методом всех наук. Здесь он сознательно обсуждает в отношении логики тот самый пункт, в котором Бэкон, в отношении экспериментальной науки, скорее бессознательно колеблется: является ли она наукой, и почти королевой? Или это истинный научный метод, которому должны следовать все науки, когда это применимо? Бэкон не питал высокого уважения к изучению логики, полагая, что мысли необученных людей естественно следуют ее законам. Это было, несомненно, верно, и точно так же верно, более того, для экспериментальной науки, как и для логики. И та, и другая были построены на путях обычного человека и универсальных процессах мышления. И все же логика обученного ума вернее; и поэтому экспериментальная наука может достигать большего, чем грубые наблюдения ненаучных людей.

Очевидно, что у Роджера Бэкона scientia experimentalis занимала место, которое логика занимала у Альберта, или царственная диалектика у Абеляра. Он постоянно повторяет себя, излагая ее свойства и прерогативы, но не продвигаясь к большей ясности концепции. Pars sexta (шестая часть) Opus majus посвящена ей: и мы можем бросить последний взгляд, чтобы увидеть, проливают ли утверждения там какой-либо дополнительный свет на этот вопрос.

«Корни мудрости латинян будучи помещены и установлены в Языках, Математике и Перспективе, я теперь желаю пересмотреть эти radices (корни) со стороны scientia experimentalis; потому что без experientia (опыта) ничто не может быть познано адекватно. Существует два способа прийти к знанию (cognoscendi), а именно, аргумент и experimentum (эксперимент). Аргумент делает вывод и заставляет нас признать его, но не делает его достоверным или не устраняет сомнение, так что ум может успокоиться в восприятии истины, если только ум не найдет истину путем опыта».

И Бэкон говорит, в качестве иллюстрации, что вы никогда не смогли бы простым аргументом убедить человека, что огонь будет жечь; также что «несмотря на демонстрацию свойств равностороннего треугольника, ум не прилип бы к выводу sine experientia (без опыта)».

После ссылки на Аристотеля и приведения некоторых примеров глупых вещей, в которые верили как ученые, так и обычные люди, потому что они не применяли тесты наблюдения, он заключает: «Oportet ergo omnia certificari per viam experientiae» (Следовательно, все должно быть удостоверено путем опыта). Он продолжает чем-то неожиданным:

«Sed duplex est experientia (Но опыт двоякий): один через внешние чувства, и таким образом происходят те experimenta (эксперименты), которые делаются через подходящие инструменты в астрономии, и через тесты наблюдения относительно вещей ниже. И какие бы подобные вопросы не могли быть наблюдаемы нами, мы знаем от других мудрых людей, которые наблюдали их. Эта experientia (опыт) человеческая и философская; но она не достаточна для человека, потому что не дает полного заверения относительно вещей телесных; а относительно вещей духовных она не достигает ничего. Интеллект человека нуждается в другой помощи, и поэтому святые патриархи и пророки, которые первыми дали науки миру, получили внутренние озарения и не стояли только на чувстве. Также многие верующие после Христа. Ибо благодать веры освещает многое, и божественные вдохновения, не только в духовных, но и в телесных вещах, и в науках философии. Как говорит Птолемей, путь прихода к знанию вещей двоякий, один через experientia (опыт) философии, а другой через божественное вдохновение, которое гораздо лучше».

Любое сомнение относительно религиозного и христианского значения последнего отрывка устраняется заявлением Бэкона о

«семи ступенях этой внутренней науки: первая через illuminationes pure scientiales (чисто научные озарения); следующая состоит в добродетелях, ибо плохой человек невежественен; ... третья в семи дарах Святого Духа, которые перечисляет Исайя; четвертая в блаженствах, которые Господь определяет в Евангелии; пятая в sensibus spiritualibus (духовных чувствах); шестая в fructibus (плодах), от которых мир Божий, который превосходит omnem sensum (всякое чувство); седьмая состоит в raptibus (восхищениях) и их способах, как различными путями разные люди были восхищены, так что они видели многие вещи, о которых человеку не позволено говорить. И кто усердно упражняется в этих опытах, или некоторых из них, может удостоверить как себя, так и других не только относительно духовных вещей, но и относительно всех человеческих наук».

Эти высказывания религиозны и возвращают нас к религиозному, или практическому, мотиву всего стремления Бэкона к знанию: знание должно иметь свою полезность, свое практическое значение; и конечная полезность — та, которая способствует здравому и спасительному знанию Бога. Истинный метод исследования, говорит Бэкон в Compendium studii,

«... состоит в том, чтобы изучать сначала то, что должным образом идет первым в любой науке, более легкое перед более трудным, общее перед частным, меньшее перед большим. Дело студента должно лежать в избранных и полезных темах, потому что жизнь коротка; и они должны быть изложены с ясностью и достоверностью, что невозможно без experientia (опыта). Потому что, хотя мы знаем через три средства, авторитет, разум и experientia (опыт), все же авторитет не мудр, если не дана его причина (auctoritas non sapit nisi detur ejus ratio), и не дает знания, но веру. Мы верим, но не знаем, от авторитета. И разум не может отличить софистику от демонстрации, если мы не знаем, что вывод подтвержден фактами (experiri per opera). И все же плоды учения ничтожны в настоящее время, и тайные и великие вопросы мудрости неизвестны толпе студентов».

Словно эхо этой мысли звучит начало второй главы, в которой Бэкон излагает основы экспериментальной науки в шестой части своего труда «Opus majus», от которого мы только что отвели внимание. Он с тревогой повторяет то, что уже не раз говорил о свойствах и прерогативах этой scientia experimentalis. Затем он приводит свой наиболее интересный и детальный пример ее применения при исследовании радуги — пример слишком пространный и сложный, чтобы его здесь воспроизводить. Формулируя три прерогативы, он вносит лишь незначительные изменения в их изложение; однако переформулировка последней из них — «Третья dignitas этой науки состоит в том, что она исследует тайны природы собственными силами и исходя из собственных качеств, независимо от какой-либо связи с другими науками» — указывает на автономию науки, а не на метод, применимый к любому исследованию. Иллюстрации, которые приводит Бэкон, весьма разнообразны, но в основном они относятся к «полезным открытиям», как можно было бы сказать: к вечно горящим лампам, «греческому огню», взрывчатым веществам, противоядиям и вещам, полезным для Церкви и государства. В этих направлениях открытий через эксперимент Бэкон позволяет своему воображению устремиться вперед и подводит его к догадкам об изобретениях, которые были реализованы спустя долгое время после него. «Возможны машины для плавания без гребцов, подобные большим кораблям, приспособленным для рек или океанов, движущиеся с большей скоростью, чем если бы они были полны гребцов: точно так же повозки могут двигаться cum impetu inaestimabili, как мы полагаем, двигались колесницы древности. И могут быть летательные аппараты, устроенные так, что человек может сидеть в середине аппарата и управлять им с помощью некоего устройства: и, опять же, машины для поднятия больших тяжестей». Современная реальность превзошла эту средневековую мечту.

ГЛАВА XLII

ДУНС СКОТ И ОРКАМ

Тринадцатый век был временем мощного церковного единства, когда папство, торжествуя над императорами и королями, черпало дополнительную силу в преданности двух орденов, обновлявших духовную энергию западного христианства. Схоластика все еще оставалась цельной и незыблемой, несмотря на Роджера Бэкона, который атаковал ее методы оружием собственного изготовления, в то же время громко утверждая, что все науки должны быть всецело подчинены теологии. Это утверждение человека с взглядами Бэкона было столь же тщетным, как и булла «Unam sanctam» папы Бонифация VIII, изданная в 1302 году, которая приписывала папству всякую власть на земле. В предыдущие десятилетия с такими притязаниями почти смирились, но «Unam sanctam» была старческим криком папства, побежденного новой растущей мощью французского короля, опиравшегося на пробуждение французской нации.

Первые годы четырнадцатого века, столь роковые для папства, были также зловещими для схоластики. «Сумма» Фомы Аквинского была оспорена Иоанном Дунсом Скотом, чья работа в целом — как конструктивная, так и критическая — была отмечена чертами завершенности, означавшими, что в формах рассуждения, представленных им, как и Фомой, мысль не должна продвигаться дальше. Атака Бэкона на схоластические методы оказалась безуспешной из-за ее бестактности и путаницы, а также потому, что люди не интересовались его аргументами, а возможно, и не понимали их. Иначе обстояло дело с аргументами Дунса Скота. Во всем академическом мире мысль по-прежнему была настроена на метафизический лад; и хотя люди никогда не слышали такой диалектической оркестровки, какую предложил Дунс, она им понравилась, они осознали ее мотивы и поняли смысл ее тем. Так его поколение поняло и оценило его. То, что он был началом конца схоластической системы, нельзя было знать, пока образ этого конца не проявился более полно. Мы, однако, различаем симптомы схоластического распада в его работе. Его критика предшественников была дезинтегрирующей, даже когда не была разрушительной. Его собственная диалектика была настолько поразительно сложной и головокружительной, что, подобно хору собора в Бове, она могла однажды рухнуть. С Дунсом Скотом схоластика рассуждала себя за пределы человеческого понимания. И вместе с ним окончательно разрушилась целостность схоластической цели. Ибо он больше не поддерживал союз метафизики и теологии. Последняя, конечно, была абсолютно истинной, но из умозрительной она стала практической наукой. Она не черпает свои принципы из метафизики и не подчиняет себе другие науки — все человеческое знание — для своего служения. Хотя она рациональна по содержанию, она обладает доказательствами более сильными, чем диалектика, и стоит на откровении.

Всегда были люди, которые придерживались подобных положений. Но было совсем другое дело, когда разрыв между метафизикой и теологией был продемонстрирован выдающимся метафизиком-теологом после того, как иная точка зрения была доведена до своих крайних пределов великим Аквинским. Отныне философия и теология были помещены на противоположные вершины, только вершина теологии была выше. Несмотря на последнее обстоятельство, грядущее время показало, что люди не могут долго мирно владеть двумя стандартами истины — философией и откровением; но будут вынуждены придерживаться одного и игнорировать другой. Разрушив рациональный союз философии и теологии, Дунс Скот подготовил путь для Оккама. Последний также громогласно утверждает превосходство божественной истины над человеческим знанием и его рассуждениями. Но папы находятся в Авиньоне, и христианский мир больше не склоняется перед этими добровольными вавилонскими пленниками. В таком разрушенном состоянии Церкви как можно было поддерживать какой-либо всеобъемлющий христианский синтез мысли и веры?

Дунс Скот не мог бы стать тем, кем он был, если бы не жил после Фомы. Он действительно был вершиной схоластики, возвышавшейся над всем остальным. И все же у этой вершины были свои более частные опоры — или предшественники. И их особая линия может быть отмечена без намерения предположить, что влияния, воздействовавшие на мысль Дунса Скота, не включали всех людей, которых он слышал, читал и критиковал.

Тот факт, что Дунс Скот получил образование в Оксфорде и стал францисканцем, а не доминиканцем, во многом определил линии мысли, отраженные в его доктринах. Ансельм Аостский, из Бека, из Кентербери, был интеллектуальной силой в Англии. Дунс находился под сильным влиянием его смелого реализма, его акцента на силе и свободе воли, а также его доктрины искупления. Но Ансельм также повлиял на Скота косвенно через английского достойного мужа, который стоит между ними.

Этим человеком, конечно, был Роберт Гроссетест, к которому нам уже приходилось обращаться, хотя, несмотря на его внутреннюю значимость, всегда в связи с его влиянием на других. Он был великим человеком; в свое время — многогранной силой, сильной в делах Церкви и государства, сильной в порицании и обуздании нечестивых, сильной в руководстве молодым Оксфордским университетом и могучим другом францисканского ордена, который тогда там утверждался. Для своих учеников, и, по-видимому, для их учеников, он был плодотворным источником вдохновения; однако историка мысли может меньше интересовать сам учитель, чем некоторые из этих учеников, которые придали явную форму различным вопросам, которые у Гроссетеста, по-видимому, были лишь зачаточными. Сразу вспоминается Роджер Бэкон, который был его учеником; а затем Дунс, метафизик, который, возможно, слушал какого-нибудь пожилого ученика Гроссетеста. По-разному, Дунс, как и Бэкон, многое взял от учителя. И можно увидеть, как великий учитель и епископ мог побудить гений Скота, как и гений Бэкона, выполнить свою задачу. Ибо Гроссетест был редкостно способным и ясновидящим человеком, честным и решительным, который всей силой мощной личности настаивал на том, чтобы доходить до сути каждого положения и проверять его обоснованность самыми надежными средствами. В силу своего образования и интеллектуального наследия он был августинцем и платоником; преемником Ансельма, а не предшественником великих доминиканских аристотеликов. Соответственно, он был решительным реалистом, но таким, который стремился согласовать реальность своих «универсалий» с реальностью опыта. Даже если бы он не был августинцем, такой властный характер осознал бы силу человеческой воли и почувствовал бы практическую настоятельность искусства человеческого спасения, которое было наукой теологии.

Подобные взгляды преобладали в Оксфорде. Их можно найти четко изложенными у Ричарда Миддлтонского, оксфордского францисканца, несколько старше Дунса Скота. Он заявляет, что теология — это практическая наука, и подчеркивает первенство и свободу воли. Voluntas est nobilissima potentia in anima. И снова: Voluntas simpliciter nobilior est quam intellectus: интеллект действительно идет впереди воли, как слуга, несущий свечу перед своим господином. Таким образом, идея Блага, к которой направляет себя воля, выше идеи Истинного, которая является объектом разума; и любить — значит больше, чем знать. Роджер Бэкон также придерживался мнения, что воля (Voluntas) выше познающей способности (intellectus); так же считал и Генрих Гентский, человек из Нидерландов, прозванный doctor solemnis, ведущий дух Парижского университета в конце тринадцатого века. Многие из его доктрин по существу напоминали доктрины Скота, хотя и подвергались им критике.

Так мы, кажется, видим яму, в которой мог копать Дунс. Этот человек, который не был простым fossor, но строителем, и мог бы заслужить имя Полиоркета как ниспровергатель многих оплотов, оставил мало следов о себе, кроме своих двадцати томов метафизики, которые не содержат никаких личных упоминаний об авторе. Место рождения Иоанна Дунса Скота — в Шотландии, Англии или Ирландии — неизвестно. Общепринятую дату, 1274 год, вероятно, следует заменить на более ранний год. Известно, что он был францисканцем и что большую часть своей жизни в качестве студента и преподавателя провел в Оксфорде. В рекомендательном письме, написанном генералом его ордена в 1304 году, он уже назван subtilissimus. Затем он отправился в Париж, где два или три года спустя, в 1307 году, получил степень доктора. В следующем году он был отправлен в Кельн, где и умер загадочной смертью 8 ноября 1308 года. По слухам, его похоронили заживо, когда он находился в трансе. Вероятно, о жизни Дунса Скота мало что можно было рассказать. Его личность, как и его карьера, кажется полностью заключенной и исчерпанной в его трудах. И все же за ними, помимо чрезвычайно рассудительного ума, лежала несгибаемая воля. Человек никогда не колебался в своем труде, так же как его рассуждения не колебались в своем лабиринтовом пути к выводам. Его знания были полными: он знал Библию и отцов Церкви; он был мастером теологии, философии, астрономии и математики.

Конструктивные процессы его гения, по-видимому, проистекают из действия его критических энергий. Дунс был самым проницательным критиком, порожденным схоластикой. Все, что он рассматривал из систем других людей, он подвергал проверкам, которые часто оставляли аргументацию в клочьях. Никакая логическая непоследовательность не ускользала от него. И когда каждый пункт был изучен на предмет его рациональной последовательности, этот диалектический гений был склонен выносить вопрос на суд психологического опыта. С другой стороны, он был церковником, полагавшим, что так же, как Писание и догматы стоят выше вопросов, так и декреты Церкви — санкционированная Богом земная Civitas.

Проверив таким образом все, что было представлено человеческим разумом, и приняв то, что было провозглашено Писанием или Церковью, Дунс приступает к построению своей доктрины по мере необходимости. Никто никогда не доводил ни конструктивную логику, ни тонкости критических различий ближе к пределам человеческого понимания или человеческого терпения, чем Дунс Скот. И здесь кроется проблема с ним. Бесконечное разветвление и утонченность его диалектики, его окольные процессы заключения делают его работу reductio ad absurdum схоластических способов рассуждения. Логически, эристически аргументация безупречна. Она никогда не блуждает бесцельно, но, извиваясь и кружась, в конце концов достигает вывода из какой-то непредвиденной точки. Хотите ли вы пройти курс с этим мастером силлогизма? Если вы входите на его арену, вы пропали. Правильный способ атаковать его — стоять снаружи и смеяться. Именно так поступали впоследствии, когда всякого, кто интересовался такими рассуждениями, называли «Дунсом» (Dunce), по имени этого самого тонкого из средневековых метафизиков.

Таким образом, человека судят по его форме и методу, а также по объему его достижений. Форма, метод, объем достижений у Скота были нелепыми. Когда вкус или мания к такой диалектике прошли, этот вид формы, этот лабиринт метода, эта безнадежность объема стали неподходящим средством для философии жизни. Люди не хотели искать в нем живые принципы. И все же живые принципы были там; или, по крайней мере, приемлемые и последовательные взгляды. Основные позиции Дунса Скота, некоторые из которых он отстаивал в противовес Фоме, могут показаться нам вполне разумными: мы можем быть склонны согласиться с ним. Возможно, нас удивит, что здравая доктрина так хорошо спрятана в такой диалектике.

Он утверждал, например, что нет реальной разницы между душой и ее способностями. Фома никогда не доказывал обратное вполне удовлетворительно. Далее, Дунс Скот был реалистом: Идея существует, поскольку она мыслится. Ибо интеллект пассивен и приводится в движение умопостигаемым. Следовательно, Универсалия должна быть чем-то, чтобы вызвать концепцию о ней. Таким образом, реальность концепта доказывает актуальность Идеи. Дунс добавляет дальнейшие объяснения и различия относительно актуальности универсалий, которые несколько выходят за пределы понимания современного ума. Но можно заметить, что он приходит к своим взглядам на актуальность универсалий через анализ процессов мышления. Чувственное восприятие вызывает в нас Идею; должно существовать некое объективное соответствие нашим общим концептам, как должно также существовать в вещах некое объективное соответствие нашему восприятию их как индивидов, благодаря чему они становятся для нас той или иной индивидуальной вещью. Такая индивидуальная объективность конституируется «этостью» вещи, ее haecceitas, которую следует отличать от ее общей сущности, а именно ее «чтости», или quidditas. Дунс утверждает, что мы мыслим индивидуальные вещи непосредственно, как мы мыслим абстрактные Идеи; и поэтому их haecceitas является таким же истинным объектом нашего мышления, как и их quidditas. Это кажется разумным выводом, видя, что индивид, а не тип, является конечной целью творения. Таким образом, наши концепции доказывают для нас актуальность как универсального, так и конкретного; и доказательство того и другого укоренено в чувственном восприятии.

Ничто не имело большего значения для Дунса, чем доктрина первенства воли над интеллектом. Дунс подкрепляет ее сложной аргументацией. Душа по существу идентична своим способностям; но последние формально отличимы от нее и друг от друга. Знание и воление — это способности или свойства души. Воля чисто духовна и должна быть отделена от чувственного влечения: воля, и только воля, свободна; абсолютно не детерминирована никакой причиной вне самой себя. Даже интеллект, то есть познающая способность, детерминирован извне. Хотя некоторое познание предшествует акту воления, воля не детерминируется познанием, а использует его. Таким образом, воля, будучи свободной, выше интеллекта. Именно воля составляет величие человека; она возвышает его над природой и освобождает от ее принуждений. Не интеллект, а воля направляет себя к цели блаженства и является субъектом моральных добродетелей. Такова, по-видимому, основная позиция Дунса; но он различает и уточняет этот вопрос за пределами пределов нашего понимания.

Другая фундаментальная доктрина Дунса Скота заключается в том, что теология — это не умозрительная, а практическая наука — позиция, которую Дунс, к сожалению, опроверг своими томами метафизики! Но, несмотря на личное reductio ad absurdum его аргумента, позиция, занятая им, знаменует распад схоластической системы. Предметом теологии, по крайней мере для людей, является откровение Бога, содержащееся в Писании. «Священное Писание — это своего рода знание (quaedam notitia), божественно данное для того, чтобы направлять людей к сверхъестественной цели — in finem supernaturalem». Знание, открытое в Писании, относится к свободной воле Бога и Его установлению для человека; которое состоит в том, что человек должен достичь блаженства. Поэтому истины Писания практичны, имея в виду цель; они являются такими, которые необходимы для спасения. Церковь имеет власть провозглашать смысл Писания и дополнять его через свою католическую традицию.

Является ли тогда теология собственно наукой? Дунс не будет отрицать этого; но полагает, что ее более правильно можно назвать sapientia, поскольку по своей природе она скорее знание принципов, чем метод выводов. Она состоит в знании Бога, непосредственно открытом. Поэтому ее принципы не являются принципами человеческих наук: например, она не принимает свои принципы из метафизики, хотя эта наука рассматривает многое из того, что содержится в теологии. Также и науки — мы едва ли можем сказать другие науки — не подчинены ей; поскольку их область — естественное знание, полученное естественными средствами. Теология, если она является наукой, стоит отдельно от остальных. Знание, которое составляет ее субстанцию, никогда не является ее целью, но всегда средством к ее цели; что означает, что она практична, а не умозрительна. В силу своего первенства, а также характера, теология относится к воле и проявляется на практике: практичны как ее принципы, так и выводы. По-видимому, для Дунса теология является наукой только в том отношении, что ее субстанция, которая наиболее рациональна, может быть логически обработана с целью полного и последовательного ее понимания.

В полном соответствии с этими фундаментальными взглядами Дунс утверждал, что высшее блаженство человека заключается в полном и совершенном функционировании его воли в соответствии с волей Бога. Это был сильный и благородный взгляд на человека, свободного мыслить, действовать, желать и любить в соответствии с волей и при помощи благодати Творца его воли и разума. Проблема заключалась, как было сказано ранее, в методе, с помощью которого все это было изложено и доказано. По-настоящему последовательным человеком, который сделал теологию практическим делом, был такой, как Франциск Ассизский, с его непрестанно горящей христоподобной любовью, актуализирующейся в живом действии и слове — или, возможно, такой, как Бонавентура с его благочестием. Но может ли это когда-либо казаться чем-то иным, кроме как фантастическим — заявить этот принцип, а затем укрепить его томами диалектики и метафизикой, выходящей за пределы человеческого понимания? Не из такого учатся исполнять волю Божью. Это был едва ли способ утвердить конечный практический характер религии в противовес откровенно интеллектуальному взгляду Фомы. Дунс так же интеллектуален, как Фома; но Фома более последователен. И скажем ли мы, что у Дунса все направлено к Богу как к конечной цели через сильное действие человеческой воли и любви? Пусть будет так — Фома говорил, через интеллект и через любовь. Опять же, возникает вопрос: способствовало ли скотистское рассуждение любви?

А затем Дунс поставил теологию отдельно — и высшей. Опять же, пусть будет так. Пусть импульсивная религия души утвердит свое первенство. Но это был не путь Дунса. Теология и философия не покоятся на одних и тех же принципах, говорит он; но как он это доказывает? Обосновывая этот разрыв с помощью метафизической диалектики и используя ту же диалектику и ту же метафизику, чтобы доказать, что теология может обойтись без того и другого. Не диалектикой и метафизикой теология может освободиться от них и поставить себя на другие основания.

Дунс Скот оказал большое влияние, как непосредственно, так и через реакцию, вызванную некоторыми его учениями. Следующие поколения были полны скотистов, которые гордились, если их считали более тонкими, чем их учитель. Им удалось стать более бессмысленными. Были и другие люди, которых критические процессы Дунса привели к отрицанию обоснованности его конструктивной метафизики. Из тех, кто воспользовался его учением, но представлял эту реакцию против его частей, самым способным был францисканец Вильям Оккам, человек всего на несколько лет моложе Дунса. Он родился в Англии, в графстве Суррей; и учился у Дунса в Париже. Известно, что в 1320 году он с отличием читал лекции в этом центре интеллектуальной жизни. Три года спустя он оставил свою кафедру и в спорах, раздиравших его орден, горячо поддержал дело Spirituales — францисканцев, которые хотели выполнять заповеди Франциска буквально. Затем он со всем пылом своего темперамента бросился в конфликт с папством и стал литературным защитником прав государства. Он был вызван к папе и заключен в тюрьму в Авиньоне, но бежал в 1328 году и укрылся при дворе императора Людовика Баварского, которому, как гласят отчеты, он адресовал гордые слова: Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo. Он умер около 1347 года.

Преемственность, так сказать, Оккама Дунсу Скоту представляет большой интерес. Это было зловещим для схоластики. Ученик, ибо учеником в значительной мере он был, воспользовался критическими методами и отрицаниями учителя. Но он отрицал обоснованность метафизических конструкций, с помощью которых Дунс пытался восстановить то, что его критика низвергла или пошатнула. Особенно Оккам не хотел принимать измышление тонкого доктора о внешнем мире в соответствии с кажущимися необходимостями мысли. Ибо при всей критической настойчивости Дунса, никто никогда более без колебаний не создавал вселенную, чтобы она соответствовала силлогистическим процессам его разума, проецируемым во внешний мир. Здесь Оккам не хотел следовать за ним, как Аристотель не хотел следовать за Платоном.

Было бы хорошо рассмотреть более конкретно эти две стороны преемственности Оккама Дунсу Скоту, проявленные в его принятии и отвержении учения учителя. Он следовал за ним, конечно, в подчеркивании функций воли; и принял концепцию теологии как практической, а не умозрительной в своих целях; и, подобнее Дунсу, он различал, нет, скорее, разделял теологию и философию, расширяя пропасть между ними. Если у Дунса теология все еще была, в некотором смысле, наукой; то у Оккама ее едва ли можно было так назвать. Хотя Дунс отрицал, что теология должна контролироваться принципами, взятыми из метафизики, он трудился, чтобы создать метафизический суррогат, в котором теология, основанная на откровении и церковном праве, представляла бы собой близкую параллель тому, чем она была бы, если бы ее контролирующие принципы были принципами метафизики. Оккам столь же решительно, как и его учитель, доказывает несостоятельность текущих теологических рассуждений. Более непредвзято, чем Дунс, он запрещает проверку теологии разумом: и идет дальше него в ограничении сферы рационально доказуемой истины, отрицая, например, что разум может доказать единство, бесконечность или даже существование Бога. В отличие от Дунса, он не пытался воздвигнуть квазинаучную теологию на месте систем, которые он отвергает. Чтобы компенсировать этот негативный результат, Оккам безоговорочно утверждал истинность Писания, как это делал и Дунс. У Оккама Писание, откровение, абсолютно непогрешимо, не требуя и не допуская доказательств разума. Конечно, он координирует с ним Закон Природы, который Бог вложил в наши умы. Но в остальном теология, вера, стоит одна, очень изолированно, хотя и на якобы самых надежных основаниях. Области науки и веры различны. Согласие веры не требуется для того, что известно через доказательства; наука не зависит от веры. Также вера или теология не зависит от scientia. И поскольку без веры никто не может согласиться с теми истинами, в которые следует верить (veritatibus credibilibus), не существует scientia proprie dicta относительно них. Таким образом, брешь в старом схоластическом, томистском единстве стала полной и невосполнимой. Теология стоит на самых надежных основаниях, но изолирована, не поддержана; философия, все человеческое знание, простирается вокруг и ниже нее и дискредитирована, поскольку не имеет отношения к высшей истине.

Столько о лояльной и бунтарской преемственности Оккама теологии Дунса. В философии было почти то же самое. Он принял его критические методы, но не хотел следовать за ним в его конструктивной метафизике. Хотя старший человек был преимущественно метафизиком, критическая сторона его интеллекта втягивала эмпирические процессы в сферу своих энергий. Оккам, не убежденный в соответствии между логикой концептов и фактами внешнего мира, стремится ограничить принципы первой процессами ума. Соответственно, он отвергает выводы скотистской диалектики, которые проецируют себя наружу как доказательства объективного существования абстрактных или общих идей. Именно благодаря более последовательному применению скотистского анализа ментальных процессов и более последовательной проверке доказательств, предоставляемых опытом, Оккам отказывается признавать существование универсалий иначе как в уме, где они, очевидно, являются необходимыми элементами мышления. Очевидно, он очень искренне стремится не выходить за пределы доказательств; и он также стремится устранить все недоказанные и ненужные элементы, а также те химеры ума, которые становятся фактическими неправдами, когда постулируются как реальности внешнего мира.

Таковы были мотивы далеко не простой теории познания Оккама. В ней ментальные восприятия, или познания, рассматривались как символы (signa, termini) объектов, представленных ими. Они естественны, в отличие от искусственных символов речи и письма. Они делятся на три класса; во-первых, чувственное восприятие конкретного объекта, и в-третьих, так сказать, абстрактный концепт, репрезентирующий многие объекты, или некий идеальный вымысел или качество. Промежуточным между ними Оккам помещает notitia intuitiva, которая относится к существованию конкретных вещей. Она служит основой для познания их комбинаций и отношений и образует необходимое предшествующее условие для абстрактного знания. Notitia abstractiva praesupponit intuitivam. Оккам утверждает, что notitia intuitiva представляет конкретную вещь такой, какой она существует. Иначе обстоит дело с абстрактными или общими концептами. Они являются signa ментальных представлений, или процессов; и нет оснований переносить их в мир внешних реальностей. Их существование ограничено умом, где они формируются из общих элементов других signa, особенно тех, что относятся к нашей notitia intuitiva. «И так», — говорит Оккам, — «род не является общим для многих вещей через какое-либо сходство в них, но через общую природу (communitatem) signum, посредством которого один и тот же signum является общим для многих означенных вещей». Эти универсалии предоставляют предикаты для наших суждений, поскольку через них мы мыслим реальности как содержащие общий элемент природы. Они не просто слова; но имеют реальное существование в уме, где они выполняют функции, существенные для мышления. Косвенно, через свои основы notitiae intuitivae, они даже отражают внешние реальности. «Универсалия — это не просто вымысел, которому нет соответствия чего-либо подобного (cui non correspondet aliquod consimile) в объективном бытии, как это представляется в мыслителе».

Из вышеприведенного аргумента следует, что наука, упорядоченное знание, которое ищет координации и единства, имеет дело не с вещами; но с пропозициями, ее объектом является то, что известно, а не то, что есть. Вещи единичны, в то время как наука имеет дело с общими идеями, которые существуют только в уме. «Следует понимать, что любая наука, будь то realis или rationalis, касается только пропозиций (propositionibus); потому что известны только пропозиции».

Это был не такой уж большой скачок от реализма Дунса, который приписывал определенное объективное существование общим идеям, к номинализму, или, скорее, концептуализму Оккама, который отрицал его, но признавал реальное существование и необходимые функции универсалий в уме. Метафизически доказанные реальности Дунса были скорее призрачными, а универсалии Оккама, хотя и субъективные, жили реальной и активной жизнью. Чувствуется, что реальности метафизики Дунса едва ли выходили за пределы ума мыслителя. Во многих отношениях философия Оккама была энергичным осуществлением учений Дунса; а когда это было не так, мы видим, что младшего человека подталкивали, или, скорее, отталкивали к позициям, которые он занял, неудовлетворительной метафизикой его учителя. История показывает другие отскоки мысли, которые кажутся резкими, и все же были последовательными в том же двойственном смысле, в каком доктрина Оккама следовала за доктриной Дунса. Из брахманистского Абсолюта вышло буддийское колесо перемен; точно так же, как за Парменидом последовал Гераклит. И как часто атеизм наступает на пятки пантеизму!

Таким образом, развиваясь, пересматриваясь и изменяясь, Оккам выполнил работу Дунса и провозгласил теорию познания, которая указывала на гораздо более поздние фазы мышления. В своей школе его стали называть venerabilis inceptor, подходящий титул для человека, который стряхнул с себя так много предшествующей мысли и стал источником стольких новых взглядов. Он, действительно, мало боялся новизны. «Новизны (novitates) не следует полностью отвергать; но как то, что старо (vetusta), становясь обременительным, должно быть упразднено, так и новизны, когда они для здравого суждения полезны, плодотворны, необходимы, целесообразны, должны быть тем более смело приняты».

Однако не как инициатора новых философий или новых взглядов на отношения между государством и папством мы рассматриваем Оккама здесь, в конце этого длинного изложения конечных интеллектуальных интересов двенадцатого и тринадцатого веков. Но скорее как человека, который представлял способы, которыми старое разрушалось, и воплощал мысли, раздиравшие схоластическую систему; который даже был фактором ощутимого упадка схоластического мышления, наступившего до того, как его глаза закрылись. Ибо от него исходил новый импульс к возобновленному чрезмерному изучению формальной логики — у Фомы, например, логика лишь выполняла свою надлежащую роль. Удалив из метафизики материю, относящуюся к проблеме универсалий и многое другое, Оккам перенес ее в логику, которую он назвал omnium artium aptissimum instrumentum. Это восстановление логики как инструмента и средства всякого знания должно было стать погибелью для более пустых умов, которые не чувствовали разницы между философией и войной слов. И в этом отношении, по крайней мере, упадок схоластики начался с этого смелого и мужественного ума, который имел мало почтения к папам или идолам школ. Мы не будем следовать линиям этого распада, а просто заметим, где они начинаются.

В росте и упадке мысли вещи идут рука об руку настолько, что трудно сказать, что тянет, а что тянется. В схоластическом упадке нелепое использование логики было ощутимым элементом. Но было ли это причиной или следствием? Очевидно, и тем, и другим. Схоластика теряла хватку жизни; и университеты в четырнадцатом веке были переполнены людьми, чьи умы принимали слова за мысли; и из-за этого они предавались гипертрофированной логике. С другой стороны, это ветреное изучение способствовало возрастающей пустоте философии.

Точно так же, как причина и следствие, неразрывно связанные вместе, работают другие факторы, и на них воздействуют. Количество университетов растет; профессора и студенты множатся; но среди них ужасающая нехватка мыслителей. Перестает существовать даже глубокое знание схоластических систем; люди учатся по компендиумам; и тем самым остаются глубоко невежественными и не оплодотворенными мыслями своих предков. Снова причина и следствие! Мы едва ли можем винить их, когда тома и энциклопедии громоздились до небес, а жизнь была раздавлена под чудовищной грудой или ускользала из нее. Но будь то причина или следствие, энергия изучения ослабевала и даже гнила, как в университетах, так и в целом среди членов двух студенческих орденов, от которых произошли последние творцы — и, возможно, разрушители — схоластики.

Далее: язык философии ухудшился, став мутным от варварств словопрений. Точно так же метод изложения потерял связность и ясность. Все это было результатом академического упадка и способствовало ему.

Так распад продолжался внутри системы, причем каждый неисправный элемент был одновременно следствием и причиной в общем снижении достоинств. Были также причины, так сказать, извне; которые, возможно, были также следствиями этого схоластического распада. Как жизнь мира однажды ушла из язычества и обрела новую силу христианства, так жизнь мира теперь покидала схоластику и высмеивала, скажем так, утробу, из которой она вышла. Был ли эмбрион зрелым, что утроба стала его зловонной тюрьмой? Во всяком случае, четырнадцатый век породил, а следующий был заполнен этими людьми, которые называли читателей Дунса Скота «Дунсами» — и слово живет до сих пор. У людей были новые мысли; власть пап была сокрушена, и внутри Церкви папы и соборы боролись за верховенство; больше не было никакого фактического единства Церкви, чтобы сохранить единство мысли; Уиклиф восстал; Гус и Лютер были близки к горизонту; новая наука наблюдения также волновалась, и новый гуманизм был повсюду. Жизнь людей не уменьшилась, как и их энергия и сила мысли. Но жизнь и сила больше не пульсировали и не работали внутри старых форм; но вышли из них и презрительно насмехались над опустошенными оболочками.

ГЛАВА XLIII

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ СИНТЕЗ: ДАНТЕ

Нам предстоит подвести итоги средневекового развития. Мы рассматривали Средние века в значительной степени, пытаясь зафиксировать в уме наиболее интересные из их интеллектуальных и эмоциональных явлений. Мы обнаружили повсюду определенную духовную гомогенность; но также увидели, что средневековый период западной Европы не следует насильственно приводить к фиктивному единству интеллектуального и эмоционального качества — чему противоречит неравенство черт и интересов, существовавшее тогда, как и сейчас. Однако точно так же, как определенные способы распознавания фактов и оценки их важности отличают наше собственное время, делая его «веком» или эпохой, так, несмотря на разнообразие и конфликт, то же самое было верно и для средневекового периода. С девятого по четырнадцатый век преобладали взаимосвязанные процессы мысли, верований и стандартов, которые придавали духовный колорит времени. Хотя они не влияли на всех людей одинаково, эти духовные привычки имели тенденцию доминировать в умах и темпераментах тех людей, которые были арбитрами мнений, например, церковных сановников или теологов-философов. Люди, которые мыслили эффективно, или на которых ложилась обязанность решать за других, или конструировать или воображать для них, такие, будь то любящие удовольствия, светски амбициозные или погруженные в созерцание жизни за гробом, принимали определенные верования, признавали определенные авторитетно предписанные идеалы поведения и благополучия и не отвергали процессы доказательства, поддерживающие их.

Причины, делающие Средние века характерным периодом в истории человечества, были изучены. Мы наблюдали предшествующие влияния, когда они окончательно обрели форму и темперамент в интеллектуальной атмосфере позднеязыческого мира и родственных менталитетах отцов Церкви. Мы проследили дохристианскую латинизацию Прованса, Испании, Галлии и распространение христианства по тем же странам, где, за исключением спорадического лишения собственности, христианство и латынь должны были продолжаться и стать в течение столетий средневековыми и романскими. Когда волны варварства нахлынули на несколько декадентское общество Италии и ее латинских дочерей, мы увидели, как новое невежество поставило окончательную печать на неспособности этих эпигонов подражать прошлым достижениям. Ясно, что требовались усилия, чтобы спасти disjecta membra античного и христианского наследий. Разрушителями были знаменитые люди: молодой Боэций, старый Кассиодор, великий папа Григорий и княжеский Исидор. Для своего народа они были собирателями и хранителями; но они оказались подлинными передатчиками для франков, англосаксов и германцев, которые познакомились с христианством и латинством между шестым и девятым веками, периодом, в течение которого меровингские королевства были вытеснены Каролингской империей.

С каролингским периодом Средние века, несомненно, наступают. Факторы и материал средневекового развития, как бы они ни пришли в соединение, находятся во взаимодействии. Средневековым народам, теперь перед лицом своих духовных судеб, предстояло расти и черпать из жизни. Их задача, как это проявилось со многих точек зрения, состояла в том, чтобы овладеть христианским и античным материалом и превратить его субстанцию в личную способность. Под разными обличьями эта задача стояла перед всеми, жили ли они в Италии или там, где античное имело более слабые корни или было недавно введено.

Это каролингское время столь значительного введения в учение прошлого представляло мало интеллектуальной дискриминации. Она пришла бы очень постепенно, когда люди овладели бы своим уроком и могли бы заняться дальнейшим изучением частей, подходящих их вкусу. Тем не менее, даже в каролингский период существовал другой род дискриминации, к которому совесть людей была привлечена контрастом между их античным и христианским наследиями, и потому, что последнее содержало критерий выбора и отвержения, затрагивающий все элементы человеческой жизни.

Всякий, кто размышляет о своей жизни и ее охвате мысли, склонности, страсти, действия и способности к счастью или опустошению, вероятно, будет рассматривать, как он может наилучшим образом гармонизировать ее элементы. Ему придется выбирать и отвергать; и внутри него может возникнуть конфликт, который он должен привести к примирению, если хочет мира. Ему может потребоваться пожертвовать некоторыми из своих импульсов или даже рациональных желаний. Как с вдумчивым индивидом, так и с вдумчивыми людьми эпохи, среди которых можно найти преобладающие схожие стандарты дискриминации. Девятый век получил вместе с патристическим христианством стандарт выбора и отвержения. В соответствии с ним люди, век за веком, должны были делать свой выбор и пытаться привести свою жизнь к дискриминирующему единству и определенному миру. И все же в каждом средневековом столетии мир души нарушался способами, требующими иных способов примирения.

Что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Здесь была евангельская основа дела. И, следуя своей концепции учения Христа, отцы Церкви разработали и определили условия достижения вечной жизни с Богом, что было спасением. Это было все благо человека, охватывающее каждый действительный и праведный элемент жизни. Так было со Христом; так было с Августином; так было с Бенедиктом Нурсийским и Григорием Великим; только у Бенедикта и Григория спасение, которое представляло истинную и неиспорченную жизнь человека на земле, а также уверенную подготовку к вечной жизни с Богом, сузилось от универсальности Христа и даже от полноты желания, с которым Августин стремился познать Бога и душу. У этих более поздних людей концепция спасения сократилась из-за аскетического исключения и варварского страха.

И все же у Бенедикта и Григория, в которых было много конструктивного здравого смысла, и, действительно, у всех людей, которые не были маниакально ограничены, было признание того, что спасение — это дело разума, а также через веру и любовь, или отвратительный страх. Необходимо знать истину; и, конечно, абсолютно хорошо желать знать истину вечно, без обременений плотской смертности. Это желание — истинная часть вечной жизни. Через него Ориген, Иларий Пуатьеский, Августин в значительной степени, а после них великие схоласты с Данте в конце достигли спасения.

Но почему кто-то должен желать знать истину полностью и вечно, если бы истина не была желаемой, любимой? Естественно, любишь то, что через желание и усилие пришел к знанию. Любовь требуется, а также вера тем, кто хочет иметь и знать спасение, которое есть вечная жизнь; эмоции должны принимать активное участие. И все же спасение приходит не через неруководствуемую чувственно-желательную природу. Разуму предстоит направлять страстное желание и возвышать его до рационально одобренного желания, которое есть воление.

Таким образом, спасение не только требует действия всего человека, но и находится в его всей природе и состоит из нее. Оно представляет единство прежде всего из-за своего согласия с волей Бога, а затем из-за своего безоговорочного и универсального настаивания на том, чтобы оно, спасение, жизнь вечная, было поставлено абсолютно на первое место в усилиях человека. Что, действительно, могло бы быть более иррациональным, и более безлюбовным и безверным, чем то, чтобы какое-либо желание преобладало над всем благом человека и волей Бога? Единство и мир состоят в единстве цели и усилий для спасения. В этом заключается стандарт поведения и дискриминации в отношении каждого элемента смертной жизни.

У средневековых людей применение критерия спасения зависело от того, как понималась воля Бога для человека и соответствующее поведение человека. Какой род поведения, какие элементы интеллектуальной и эмоциональной жизни были подобающими для Царства Небесного? Какие дела преграждали путь или были непригодны для вечного духовного состояния? История христианской мысли лежит внутри этих вопросов. Авторитетный консенсус мнений был представлен Церковью в целом, удерживающей из века в век juste milieu доктрины, отнюдь не мягкой, и все же не доходящей до аскетических крайностей. По-видимому, Церковь поддерживала различные стандарты поведения для разных порядков людей. Но в действительности она применяла один стандарт в соответствии с обязанностями индивидов и их обетами.

Церковь (подразумевая, для нашей цели, авторитетный консенсус средневековых церковных или религиозных одобрений) всегда поддерживала как идеал совершенной жизни религиозную жизнь, ведомую под санкцией и руководством некоторой признанной монашеской regula. Так жили монахи и монахини, и в более крайних или спорадических случаях — анахореты и reclusae. Главной опасностью этого узкого и тесного пути было его оставление, нарушение обетов. Менее сурово охраняемым и подверженным дальнейшим опасностям было белое духовенство, живущее в миру, занятое заботой о душах мирян и другими заботами, которые едва ли касались спасения. Мир, по общему признанию, плоть в действительности и дьявол, по всей вероятности, осаждали души епископов и другого духовенства. Ввиду их открытых позиций «в миру», от белого духовенства ожидалась менее сурово аскетическая жизнь, чьи отступления от абсолютной святости Бог мог — или, возможно, мог и не — простить.

Вокруг, и по большей части ниже, регулярного и белого духовенства были миряне обоих полов, всех возрастов, положений и степеней образования или невежества. Они не давали обетов полной преданности служению Богу и должны были вступать в брак, рожать детей, сражаться и торговать, и заботиться о себе среди искушений и потребностей дел. Хорошо для них, действительно, если они могли жить в общении с Церковью и умереть раскаявшимися и отпущенными, пригодными для чистилища.

Для всех этих видов мужчин и женщин предписывались одинаковые добродетели, хотя их исполнения ожидали с разной степенью ожидания. Например, отчетливо теологические добродетели — вера, надежда и милосердие, особенно первая, — не могли быть полностью достигнуты невежеством и несовершенным посвящением мирян. Пороки, точно так же, были одинаковыми для всех: гордыня, гнев, лицемерие и остальное; только с женатыми людьми простительная нецеломудренность сакраментально объявлялась не составляющей смертного греха. Для этого одного случая человеческая слабость, а также необходимость человечества, была признана; в то время как на практике Церковь, через свои безграничные возможности для покаяния и отпущения грехов, милосердно прощала все проступки, кроме упорной гордыни, нераскаянности и неверия.

Таковы были основные этические принципы ортодоксальной средневековой христианской системы. А как обстояло дело с ее интеллектуальной и эмоциональной всеохватностью? Многогранный интерес разума, то есть стремление к познанию, в принципе принимался, но при условии, что конечной целью знания должно быть достижение спасения. Почти каждый тип средневекового мыслителя утверждал и подчеркивал, что теология — это царица наук, и лишь служение ей оправдывает ее служанок. Всякое знание должно способствовать познанию Бога и расширять связь души с ее Творцом и Судьей. «Кто не со Мною, тот против Меня». Знание, которое не помогает человеку познать своего Бога и спасти свою душу, все интеллектуальные занятия, не преданные этой цели, служат лишь упрямству и тщеславию человека — жестоковыйного, непокорного, не желающего подчиняться воле Божьей. Знание оправдывается или осуждается в зависимости от своей конечной цели. Точно так же обстоит дело с любым поступком, делом или занятием, которые могут наполнить активную жизнь человека. Поскольку они направлены ко Христу и спасению, функции правителя, воина, юриста, ремесленника, священника оправданы и благословенны — или же наоборот.

Но как быть с влечениями и эмоциями? Как быть с любовью — между полами, между родителями и детьми, между друзьями? Критерий различения остается прежним, хотя его применение варьируется. Аппетит к пище, если он не сдержан, есть чревоугодие; его необходимо ограничивать, чтобы он не препятствовал великой цели. Нужно остерегаться одержимости любовью, чувственной страсти, которая так забывчива по отношению к высшему благу: похоть греховна. Через телесное зачатие передается пятно первородного греха; и во всяком плотском желании, даже если оно санкционировано таинством брака, есть похоть и духовное забвение. Когда в блуде и прелюбодеянии эти действия нарушают закон Божий, они становятся смертными грехами, которые, если не будут отпущены, ввергнут грешника в ад.

Мало кто в Средние века был нечувствителен к своей будущей участи, и поэтому критерий спасения для вечной жизни редко отвергался. Но часто в душе происходил конфликт, прежде чем она соглашалась с тем, что была вынуждена признать; и иногда случался явный бунт против устоявшихся убеждений или практическое настаивание на том, что более широкий спектр элементов человеческой природы пригоден для вечной жизни.

Конфликт перед принятием волновал натуры святых отцов Церкви, которые наметили путь к спасению, по которому предстояло идти Средним векам. Сразу вспоминается незабываемый сон Иеронима об исключении из Рая из-за слишком большого наслаждения классическим чтением. Другой фазой был опыт Августина, изложенный несколько ретроспективно в его «Исповеди». Там, по-видимому, влечения плоти были наиболее настойчивыми. И все же не без вздохов и колебаний разум Августина утвердился в своем намерении познавать только Бога и душу. Во всяком случае, терзания смертного любопытства, побуждения просвещенного вкуса и страсти плоти были движущими силами «Психомахии», которая вместе с патристическим христианством перешла в Средние века. Тысячи и тысячи пылких душ должны были пережить этот конфликт, прежде чем убедить себя в том, что классические штудии следует продолжать лишь постольку, поскольку они ведут к небесам, и что плотская любовь — это зло, которое, даже будучи сакраментально санкционированным, может сбить душу с пути.

Бунт против авторитетно принятого стандарта заявлял о себе по тем же линиям конфликта, но не заканчивался согласием и отречением. Скорее, он боролся за мир и примирение, которые включали бы многое из того, на что смотрели косо. Это не всегда было насильственно и могло быть немым, вплоть до бессознательности, представляя собой лишь молчаливый отход от стандартов, которые признавались более широко, чем соблюдались.

Существовало бесчисленное множество примеров этого молчаливого отхода от стандарта спасения. У просвещенных людей это проявлялось в классических штудиях, как у Гильдеберта Ле-Манского или Иоанна Солсберийского. Не похоже, чтобы кто-то из них испытывал угрызения совести или подвергался упрекам со стороны своих братьев. Не больше, чем Герберт, более ранний пример католического интереса к светскому знанию, хотя легенды о сомнительных практиках и окутали его славу.

Другие люди преследовали знание, рациональное или физическое, таким образом, что это вызывало враждебное внимание к его неуместности или несовместимости со спасительной верой, и это даже несмотря на формальное доказательство исследователем — мы имеем в виду Роджера Бэкона — преимущества его изысканий для царицы Теологии. Бэкон, возможно, не был бы так подозрителен своим братьям, и его доказательство теологической полезности естественного знания было бы принято, если бы он не выдвинул резкие манифесты, осуждающие слепое принятие обычаев и авторитетов. Более того, очевидные тенденции методов исследования, пропагандируемых им, противоречили методам веры; ибо средневековая и патристическая концепция спасения, какие бы косвенные опоры она ни находила в разуме, основывалась на авторитете откровения.

Действительно, именно поднятие знамени рационального исследования отличало подлинный бунт от тех предварительных внутренних конфликтов, которые часто укрепляли окончательное согласие. И именно упрямое возвышение собственной индивидуальной мудрости (как это представлялось ортодоксам) отделяло аккредитованных сторонников Церкви среди теологов и философов от тех, кто был подозрителен. Мы отмечаем линию последних, тянущуюся через Абеляра к Эриугене. Таких людей, хотя, возможно, и более узких в своих интеллектуальных интересах, чем некоторые, кто более уверенно пребывал в лоне Церкви, можно считать более широкими в принципе. Ибо, поскольку они стремились поставить разум выше авторитета, казалось, что не было предела их стремлению к рациональному знанию, с помощью которого можно было бы расширить и укрепить свой разум.

Но если интеллектуальная сторона человека давила на абсолютизм стандарта спасения, то более воинственной была настойчивость любви — не Распятого. На пренебрежение Церкви к плоти любовь отвечала открыто, не прячась за изгородями или закрытыми дверями и даже не укрываясь в законности брака. Она, любовь, без оглядки на священническую санкцию, провозгласила себя контрпринципом ценности. Любовь мужчины к женщине должна была стать вдохновением для великих дел и благородной жизни, а также источником облагораживающей силы. Она представляла идеал для рыцарей и поэтов. Она не могла даровать влюбленным бессмертие, кроме бессмертия славы, но обещала высшее счастье и ценность в земной жизни. Если бы только рыцари и дамы могли не стареть, верховенство любви и ее подвигов было бы неприступным. Но старость должна прийти, и ужасающий средневековый страх смерти был готов в конце концов загнать любовника и возлюбленную в какое-нибудь монастырское убежище. Страх приносил раскаяние и, возможно, слезы. Отречение от радости жизни казалось подходящим покаянием, чтобы обезоружить гнев Судьи. Так в конце жизни идеал любви был склонен капитулировать перед спасением. Аскетизм даже проникает в ее литературу, как в случае с монашествующим Галахадом. Существовал, однако, другой путь примирения между плотским и духовным, светским и вечным, посредством которого светское и плотское преобразовывались в символы духовного и вечного — путь «Новой жизни» и «Божественной комедии», как мы увидим.

Итак, несмотря на конфликты или молчаливые измены внутри натур многих, кто сражался под христианским знаменем, несмотря на открытые мятежи разума и объявленные восстания сердца, спасение оставалось триумфальным стандартом различения, по которому элементы средневековой жизни должны были оцениваться или отвергаться. Каковы же были эти элементы, к которым должен был применяться этот стандарт или отклонения от него? Как определить их средневековый облик и характер? Можно было бы синоптически рассмотреть содержание этой работы. Мы могли бы вернуться, а затем еще раз пропутешествовать сюда по средневековому пути, по многим дорогам и тропам средневековой жизни. Мы могли бы проследить и снова увидеть примененными — или непримененными — эти стандарты различения: спасение превыше всего, и отклонения в виде притворного согласия или подсознательного отхода. Мы могли бы, возможно, предпринять одну последнюю попытку собрать воедино течения средневековой жизни или пронаблюдать углы их расхождения и еще раз отметить несоответствие вкусов и интересов, делающее средневековую картину столь пестрой. Но это было сделано столь превосходно, в красках жизни, и представлено в лице человека, в котором средневековая мысль и чувство были цельными, органичными, живыми — достижение Художника, движущего предшествующую систему вещей, которая сделала этого человека Данте тем, кем он был. Мы найдем в нем конфликт, молчаливые отходы и, наконец, примирение строптивых элементов, приведенных к спасению как стандарту универсального различения. Данте совершает это примирение в личном, но вполне средневековом духе, преобразуя материальное в духовное, смертное в вечное посредством символизма. Он не просто средневековый человек; он — завершение средневекового развития и надлежащий итог средневекового гения.

Да, во всем многообразии средневековой жизни есть единство; и Данте — тому доказательство. Ибо элементы средневекового роста соединяются в нем, демонстрируя свою согласованность, работая вместе в облике зрелого средневекового человека. Когда содержание патристического христианства и сохранившейся античной культуры было осмыслено заново, а также прочувствовано, и развились новые формы чувства, наконец приходит Данте, чтобы овладеть всем этим, осмыслить, прочувствовать, визуализировать его сумму и превратить в поэму. Он овладел областью средневекового знания, усердно культивируя ее части, такие как греко-арабская астрономия; он мыслил и рассуждал в терминах и допущениях схоластической (главным образом томистско-аристотелевской) философии; его интеллектуальные интересы были средневековыми; он чувствовал средневековое благоговение перед прошлым, будучи увлеченным древним величием Рима и линией добродетели и авторитета, переходящей от него к нему и Италии тринадцатого века и уже разрушенной Священной Римской империи. Он находил искреннюю радость в латинских классиках, подходя к ним с средневековых точек зрения, принимая их содержание некритически. Он был затронут прециозностью куртуазной или рыцарской любви, которую Италия сделала своей наряду с песнями трубадуров и поэзией северной Франции. Его эмоции текли по руслам текущей конвенции, за исключением того, что они переполняли их; это было верно в отношении его ранней любви и верно в отношении его окончательного диапазона религиозного и поэтического чувства. Его эмоции и жестокость были порождением средневекового религиозного убеждения; в то время как в его уме (так работал гений символизма) кажущееся значение каждого факта было облечено в значимость других способов истины.

Данте был также итальянцем того периода, в который жил; и он был чудесным поэтом. Можно заметить в нем то, что было средневековым, что было специфически итальянским и что, по-видимому, было личным. Этот ученый не мог не почерпнуть свое образование, свои взгляды на жизнь и смерть, свои доминирующие склонности и крупные течения своих целей из предшествующего средневекового периода и еще более великого прошлого, которое так мощно воздействовало на него. Его итальянская натура и окружение придали остроту, пикантность и очень конкретную жизнь этим средневековым элементам; а его личный гений произвел из всего этого высшее поэтическое творение.

Итальянская часть Данте находится между средневековым и личным, как вид находится между родом и индивидом. Огромное чувство, которое он обнаруживает к римскому прошлому, кажется в нем специфически итальянским: дитя Италии, он считает себя латинянином и прямым наследником Республики. И все же часто его отношение к античности будет отношением средневековых людей в целом, как в его склонности принимать древний миф за факт; в то время как его собственный гений проявляется в его прекрасно уместном присвоении вергилиевского эпизода или образа; в чем он превосходит своего «мантуанского» мастера, чьи заимствования у Гомера не всегда были удачными. Часто специфически итальянское в Данте, его тоскующая ненависть к Флоренции, например, едва ли может быть отделено от его личного темперамента; но его гражданская горечь отличается от феодальных антагонизмов или беспорядочной ярости, которые были более общесредневековыми. В качестве более легкого примера, есть три строки в четвертой песни «Чистилища», которые не отражают Средневековье и не относятся к характеру Данте, но являются, как мы чувствуем, итальянскими. Они таковы: «Туда мы подошли; и там были люди, которые оставались в тени за скалой, как кто-то от лени решает остаться».

Опять же, аргументы Данте в «Монархии» кажутся аргументами итальянского гибеллина. И все же, помимо его острого осознания прямой преемственности Италии от римского прошлого, его рассуждения схоластичны и средневековы или иногда проистекают из его собственных размышлений. Итальянский вклад в книгу имеет тенденцию сливаться либо с общими, либо с личными элементами. Данте утверждает, что награды или плоды добродетели принадлежали римскому народу из-за выдающейся добродетели, высокого происхождения и королевских брачных связей их предка Энея. Здесь, конечно, утверждения Вергилия принимаются буквально, и можно заметить, что, хотя аргумент средневеков по своей абсурдности, он будет сделан итальянским в своем применении. Точно так же его дальнейшие аргументы, ведущие к тому же выводу, как бы они ни были итальянизированы в своей направленности, являются средневековыми или патристическими по своему происхождению: например, что Римская империя божественно поддерживалась чудесами; что божественный арбитраж решил мировую борьбу или поединок в ее пользу; и что Христос родился и пострадал законно, чтобы искупить человечество под властью и юрисдикцией Империи. Более того, опровергая весьма средневековые папские аргументы от «ключей», от «двух мечей» и от аналогии солнца и луны, Данте сам рассуждает схоластически.

«О народном красноречии» иллюстрирует разницу между Данте, принимающим и воспроизводящим средневековые взгляды, и Данте, думающим самостоятельно. В начале он говорит о смешивании более крепких зелий других с водой своего собственного таланта, чтобы сделать напиток сладостнейшей медовухи — мы уже слышали такие фразы! Затем первые главы дают текущие идеи относительно природы и происхождения речи и описывают смешение языков при строительстве Вавилона: каждая группа рабочих, занятых одним и тем же видом работы, обнаружила, что говорит на новом языке, понятном только им самим; в то время как священная еврейская речь сохранилась у того семени Сима, которое не принимало участия в нечестивом строительстве. После этой глупости восьмая глава первой книги становится поразительно разумной, когда Данте обсуждает современные романские языки Европы и берет «idioma», использующее частицу «si». Из множества его диалектов он выделяет свою мысль о «volgare», родном языке, который должен быть прославленной, благородной и куртуазной речью в Лациуме и должен казаться принадлежащим каждому латинскому городу и в то же время ни одному, и предоставлять стандарт, по которому речь каждого города может быть подвергнута критике. Средневековый период не предлагает столь проницательного лингвистического наблюдения; и в «О народном красноречии», как и в «Пире», Данте глубоко осознает ценность романского народного языка.

Написанный на «volgare», стиль этой последней неопределенной работы имеет любопытное сходство с научной латинской письменностью. Латинская схоластическая мысль ясно проступает сквозь этот запутанный и схоластический «volgare», в то время как схоластическая субстанция передается в едва измененной среде. «Пир» — это действительно любопытная работа, о которой не стоит жалеть, что Данте не довел ее до средневековой бесконечности в четырнадцати книгах. Четырех, которые он написал, достаточно, чтобы показать ее тщетность и кажущуюся путаницу в концепции и форме. Помимо попутного объяснения мысли идиллической «Новой жизни», она претендовала на то, чтобы быть комментарием к четырнадцати канцонам Данте, смысл которых был понят неправильно. Действительно, их подозревали в раскрытии страсти, имеющей морганатическую связь с любовью к Беатриче. Правильно понятые, они относились к той любви, которая есть любовь к знанию, то есть к философии; и их комментарий должен разъяснять это и может должным образом излагать содержание семи свободных искусств и высших божественных пределов знания. «Пир» также, кажется, отмечает этап в жизни Данте: время, возможно, когда он обратился, или вообразил себя обращающимся, к философии за утешением в юношеском горе, или время, возможно, когда его натура холодно смотрела на свою раннюю веру и стремилась поддержать себя рациональным знанием. Книга могла бы таким образом показаться «Утешением философией» в духе, если не в манере, работы Боэция, которая тогда была сильно в уме Данте. И все же это должно было быть изложением знания для невежд, своего рода «Сумма против язычников», как намекается в последней завершенной главе. Эти три цели совпадают с тем фактом, что работа была, по-видимому, выражением интеллектуальной натуры Данте и его духовного состояния между опытом «Новой жизни» и временем или состоянием «Комедии».

Конечно, «Пир» дает свидетельства относительно ментальных процессов писателя и интересов его ума. За исключением его возвышенной защиты «volgare» и его личных апологетических ссылок, он содержит мало такого, что не было бы совершенно средневековым. И если бы он продолжался до своего завершения, чтобы стать не торсом, а полной «Суммой» или «Сокровищницей» либерального знания, его причудливая форма как комментария к канцонам сделала бы его одним из самых причудливых средневековых сочинений. Не следует принимать это самое отталкивающее из писаний Данте как адекватное выражение интеллектуальной стороны его натуры; хотя из него можно извлечь значимую фразу: «Философия — это любовное использование мудрости (uno amoroso uso di sapienza), которая главным образом находится в Боге, поскольку в Нем — величайшая мудрость, величайшая любовь и величайшая актуальность». Любовное использование мудрости — для Данте стремление к знанию было не просто интеллектуальным поиском, а паломничеством всей натуры, любящего сердца, а также познающего разума, и работающих добродетелей тоже. Это паломничество изложено в «Комедии», возможно, высшем творении Средневековья, и работе, которая благодаря прекрасной близости ее речи к латыни, изысканно выразила вопросы, которые на латыни приходили к формулировке на протяжении средневековых веков.

«Комедия» («Ад», «Чистилище», «Рай») — это «Сумма», «Сумма спасения», сумма спасительного знания. Она является таковой так же верно, как последняя работа Аквинского является «Суммой теологии». Но Аквинский был высшим средневековым теологом-философом, в то время как Данте был высшим теологом-поэтом; и как у Аквинского, так и у Данте теология включает в себя знание всех вещей, но главным образом человека в отношении к Богу. Таков был предмет «божественной науки» Фомы, и таков был предмет «Комедии», которая вскоре была признана «Божественной комедией» в том самом смысле, в каком теология была божественной наукой. «Сумма» Фомы была «наукой» не только по существу, но и по форме; «Комедия» была «наукой» или «мудростью» по существу, в то время как по форме она была поэмой, эпосом человека — паломника спасения. Во всех смыслах, аристотелевских и иных, это было произведение искусства; и здесь, если мы не можем сравнить его с «Суммой», мы, безусловно, можем уподобить его собору, который также был произведением искусства и «Суммой спасения», воплощенной в камне. Ибо собор — мы имеем в виду великий французский тип — был «Суммой» спасительного знания, а также местом для спасительных действий. И представляя содержание знания в формах искусства, самого настоящего искусства, предмет которого долго обдумывался и любился или ненавидился, собор в своем чувстве и красоте, а также в порядке проявленной мысли, был «Комедией»; ибо он тоже был поэмой со счастливым концом, по крайней мере для тех, кто должен быть спасен.

Собор вырос из немого бочкообразного романского стиля в готический, говорящий на всех языках скульптуры и витражей. Он вырос из своих предшественников. «Комедия» покоилась на всей эволюции Средневековья. В этом заключалась ее духовная подготовка. Конечно, у нее были свои случайные предшественники: повествования, реальные или вымышленные, о людях, отправляющихся в области мертвых. Но они мало что значили; ибо повсюду мысли о другой жизни давили на умы людей: страх перед ней бледнил их сердца; ее небесные или адские посланники были увидены, и немало людей видели во сне, что они прошли через те врата и стали свидетелями лязгающих ужасов или чистилищных мук. Небеса они посещали реже.

Данте уделил мало внимания каким-либо так называемым «предшественникам», кроме двух: Павла и Вергилия. Первый был оправданием сдержанности поэта относительно способа его восхождения на Небеса; второй предоставил многое из его схемы Ада. И все же были один или два других, обладающих некоторым душевным сродством с великим флорентийцем, который, возможно, ничего о них не знал. Одной из них была Хильдегарда Бингенская с ее видением духов в облаке и ее острыми видениями горечи адских мук. Другой род сродства обнаруживается в аллегорическом «Антиклавдиане» Алана Лилльского, в котором Разум может довести Благоразумие только до определенного момента в ее небесном путешествии, а затем уступает место Теологии, точно так же, как Вергилий, символ рациональной мудрости, уступает место Беатриче на вершине горы Чистилища. Данте мог бы почерпнуть еще больше просвещения из «О таинствах» Гуго Сен-Викторского, в котором рациональная основа универсальной системы вещей показана лежащей в принципе аллегорического намерения. И все же в Данте мало следов Гуго, кроме как через ученика Гуго, Рихарда, чьи работы он читал. Тот факт, что такие подходящие предшественники едва ли повлияли на него, показывает, как он был научен и вдохновлен не индивидами, а всем Средневековьем.

Наблюдаются средневековые характеристики в «Комедии», возведенные в высшую степень. Средневековый период был отмечен контрастами качества и поведения, каких нельзя найти в античную или современную эпоху. И какая еще поэма может соперничать с «Комедией» в контрастах прекрасного и отвратительного, небесного и адского, изысканной утонченности выражения и срывов в обратное, любви и ненависти, жалости и жестокости, благоговения и презрения? Эти контрасты не только представлены сюжетом; они проявляются в характере автора. Многие сцены «Ада» отвратительны: собственные слова и поведение Данте там могут быть жестокими и ненавистными или проявлять нежную жалость; и каждый читатель знает поэтическую красоту, которая прославляет «Рай», делает прекрасным «Чистилище» и то и дело прорывается сквозь мрак Ада.

Другое средневековое качество, сублимированное в поэме Данте, — это сложный план, намеренная симметрия композиции, баланс одного эпизода или предмета относительно другого. И, наконец, наблюдается средневековая всеохватность, которая принадлежит к масштабу и цели «Комедии» как «Суммы» спасения. Данте вводит все, что может осветить и наполнить его тему. Как и «Сумма» св. Фомы, так и «Комедия» должна представить цельную доктринальную схему спасения и не оставить никаких лазеек, свободных концов, разорванных звеньев аргументации или объяснения.

Субстанция «Комедии», практически все ее содержание мысли, мнения, чувства, имела источник в средневековом запасе античной культуры и частично аффилированного, если не частично производного, латинского христианства. Средневековую оценку классиков и содержания античной философии не следует так уж резко отличать от отношения пятнадцатого или шестнадцатого, да, если угодно, и восемнадцатого века, когда «Федералист» в молодых, еще не оформившихся Соединенных Штатах и многие ораторы в революционных собраниях Франции цитировали Цицерона и Плутарха как арбитров гражданской целесообразности. Тем не менее, если мы решим признать уважение к древнему мнению, принятие античного мифа и поэзии за факт, безграничное восхищение призрачным и сильно искаженным древним миром как характеризующие средневековое отношение ко всему, что когда-то принадлежало Риму и Греции, тогда мы должны сказать, что таково же и отношение Данте, ученого, каким он был; и что в своем использовании классиков он отличался от других средневековых людей лишь постольку, поскольку превыше их всех он был поэтом.

Ряды иллюстративных примеров начинаются с первой песни «Ада», где Данте обращается к Вергилию как «famoso saggio», эпитет, строго соответствующий текущему средневековому взгляду на «мантуанца». Средневековой также является группировка великих поэтов, которые поднимаются навстречу Вергилию: сначала Гомер, затем «Orazio satiro», Овидий и Лукан. Более узко средневековым, то есть относящимся именно к тринадцатому веку, является глубокое благоговение Данте перед авторитетом Аристотеля, «il maestro di color che sanno». Может быть, чувство поэтом огромной, избранной важности Энея и его помещение Рифея, самого праведного из троянцев, в качестве пятого царственного духа в глазу Орла принадлежало более особенно Данте как гибеллинскому автору «Монархии». Но общесредневековым было его принятие античного мифа за факт, самым любопытным примером чего является его ссылка на сгорание Мелеагра вместе со сгоранием головни, чтобы проиллюстрировать пункт физиологической психологии. Античные герои, даже монстры, кажутся ему такими же реальными, как люди Писания и истории. Однако не его средневековость, а его собственное величие позволяет ему поднять их трактовку до уровня их представления в классике. Благороден, как античный полубог, проклятый Ясон, молчаливый и без слез, среди бичуемых; и Улисс так же велик в рассказе, который он ведет из колеблющегося пламени, как он был во дворце Алкиноя, рассказывая историю, которую Данте никогда не читал.

Поэт, особенно в «Чистилище», постоянно балансирует моральные примеры, попеременно взятые из языческой и священной истории. Эта склонность была вполне средневековой; ибо на протяжении всего Средневековья античный авторитет использовался для укрепления или параллели христианскому аргументу. И все же здесь, как всегда, Данте есть Данте, а также средневековый человек; и его моральные примеры для помощи душам, которые очищаются для Небес, достаточно интересны и любопытны. На мостовой первого уступа Чистилища изображен Люцифер, падающий с Небес, и Бриарей, пронзенный молнией Юпитера; затем Нимрод, Ниоба, Саул, Арахна, Ровоам, Эрифила и Сеннахериб, ассирийцы, разбитые после смерти Олоферна, и Троя в пепле. На третьем уступе, как примеры кроткого прощения, он видит в видении Деву Марию, а затем появляются Писистрат (тиран Афин), отказывающийся мстить за себя, и Стефан, просящий прощения для своих убийц. Но самый чудесный пример этого сочетания христианского и античного, каждого на пике своего чувства, происходит в тридцатой песни «Чистилища», где ангелы возвещают появление Беатриче песнопением «Benedictus qui venis» и, разбрасывая цветы, поют «Manibus o date lilia plenis». Это единство приветствия Христу при Его жертвенном входе в Иерусалим и вергилиевского разбитого сердца из-за юного Марцелла показывает, как Данте поднимался в своих сочетаниях и каким мощным элементом его воображения была античность.

Конечно, план Ада отражает шестую книгу «Энеиды», и на протяжении всей «Комедии» вергилиевская фраза уместно всплывает на устах поэта. «Ты хочешь, чтобы я возобновил отчаянную скорбь, которая давит мое сердце еще до того, как я облекаю ее в слова», — говорит Уголино, почти так же, как Эней говорит Дидоне. А в «Рае» сила дантовской реминисценции пробуждает читателя, духовно, так сказать, подражать тем славным, кто отправился в Колхиду. Более отчаянным пассажем была участь тех, кто должен упасть с берега Ахерона в лодку Харона; — вся сцена здесь весьма напоминает Вергилия. Сравнение:

«Quam multa in silvis auctumni frigore primo Lapsa cadunt folia»,

даже украшено и сделано более наполненным значимостью в дантовском

«Come d’autunno si levan le foglie L’una appresso dell’altra....»

С другой стороны, троекратная попытка Энея обнять Анхиза лишена своего прекрасного сравнения-сна в использовании Данте. Более милым заимствованием является быстрое поднятие тростника, символа смирения, «l’umile pianta», которым поэт опоясан перед тем, как продолжить путь вверх по горе Чистилища.

Для Данте языческая античность представляла многое, что было философски истинным, если не подлинно божественным. В его уме, по-видимому, языческое благо означало христианское благо, а конфликт языческих божеств с титанами-монстрами символизировал, если не продолжал составлять часть, христианской борьбы против силы греха. Нас может покоробить апострофа:

«... O sommo Giove, Che fosti in terra per noi crucifisso».

Но это своего рода христианско-античная фраза, отнюдь не беспримерная в средневековой поэзии. И мы чувствуем поэтическую широту и красоту призыва, в котором Аполлон символизирует или представляет, точно что — мы не будем дерзать сказать, но во всяком случае некоторую подлинную духовную силу, как Минерва, по-видимому, в другом пассаже. В таких случаях античный образ, который украшает поэму, преображается в христианский символ, если он не представляет актуальную истину.

И все же, как бы универсально ум Данте ни был привлечен античным материалом и как бы ни была очарована его поэтическая натура, он был глубоко и по-средневековому христианином. «Комедия» — это средневековая христианская поэма. Ее ткань, вырастающая из жизни земли, облекает тройственный квази-иной мир проклятых, очищающихся и окончательно очищенных духов. Она драматична и доктринальна. Ее драма действия и страдания, подобно повествованиям Писания, предлагает буквальный факт, моральное поучение и аллегорическое или духовное значение. Доктринальное содержание содержится частично внутри драматического действия поэмы, а частично в экспозициях, которые не слиты с драмой. Таким образом, чем бы еще ни была поэма, она является «Суммой» спасительного учения, которая доносится до сознания иллюстрациями суверенного блага и бездонного зла, приходящих к человеку под провидением Божьим. Можно, возможно, различить в ней двойную цель, поскольку поэт работает над собственным спасением и дает предписания и примеры, чтобы помочь другим и помочь истине и праведности на земле. Предмет — человек как вознаграждаемый или наказываемый вечно Богом, — говорит Данте в письме к Кан Гранде. Этот предмет едва ли мог быть задуман как подлинный, и еще меньше мог быть исполнен поэтом, который не заботился о влиянии своей поэмы на людей. Данте имел такую заботу. Но писал ли он, который был первым и всегда поэтом, «Комедию» для того, чтобы поднять других из заблуждения к спасению, или даже для того, чтобы совершить свое собственное спасение, — пусть скажет тот, кто знает ум Данте. Никакого гадания, однако, не требуется, чтобы проследить курс спасительного учения, которое, будучи драматически проиллюстрированным или изложенным в доктринальном утверждении, воплощено в великой поэме; также нетрудно заметить, как Данте черпал его субстанцию из средневекового прошлого.

«Ад», который является самой драматичной и реалистичной, «дантовской» частью «Комедии» и полон земного интереса, доктринально наименее богат. Его доктрина главным образом заключается в его схеме наказания, или божественного возмездия, за различные грехи. Здесь Данте не следовал никакому установленному ряду, подобному семи смертным грехам, искупаемым в Чистилище. Ни Церковь, ни авторитетные писатели не наметили план Ада. Данте имел в виду Фому Аквинского и Аристотеля, также «Об обязанностях» Цицерона и, структурно, Вергилия. На его схему также повлияли его собственный характер, ситуация и отвращения, и, безусловно, движение ее собственной композиции. У входа в Ад никчемные безымянные и нейтральные ангелы получают свое. Затем, после печального спокойствия места некрещеных и великих безупречных язычников, начинается настоящий Ад, и разворачивается ряд пыток, самые легкие из которых наказывают невоздержанность, в то время как самые ужасные зарезервированы для тех мошенников, которые предали доверие. Способность Данте представлять человечески отвратительное не дает прогрессу адских мук ослабеть в кульминации даже до конца, где Брут, Кассий и Иуда разжевываются в капающих пастях Люцифера на дне самой низкой ямы Ада.

Общая идея адских мук пришла к поэту из текущих верований и авторитетных высказываний, варьирующихся от «внешней тьмы» Евангелия до яркой оратории св. Бернарда. Мысли Данте были почерпнуты в общем из запасов средневековых убеждений, одобрений и воображений: они были даны ему его эпохой. По необходимости — невинно, можно сказать — он превратил их в конкретные реальности, потому что он был Данте. Устрашающие фразы и грубая жуть были подняты благодаря его драматической силе до живых переживаний. Читатель проходит через Ад, видит своими глазами, слышит своими ушами и задыхается в удушливом воздухе. Несомненно, повествование приносило страх и сокрушение людям времени Данте. Но для нас несоразмерность возмездия преступлению, возмущение вечных мук за мгновенный, даже импульсивный грех, шокирует и нелепо. Сами мучения представляют условия, которые становятся немыслимыми, когда мы пытаемся представить их длящимися вечно. Человеческая плоть или вовлеченный дух не могли бы выдержать их. А что касается наших импульсов, то есть много замученных душ, с которыми мы хотели бы составить компанию, например, с отличной группой содомитов — Присциан (!), Брунетто Латини и те три флорентийца, чьи «почтенные имена» поэт приветствует с благоговением и привязанностью. Можно было бы даже пожелать стать третьим в пламени, которое охватывает Диомеда и Улисса. Фактически, драматический гений Данте довел средневековый ад до «reductio ad absurdum» в наших умах.

Поэт тоже принадлежит к нему. Он может жалеть тех, кто трогает его жалость. И как он может быть велик, как абсолютен. В истории Франчески сжато все, что можно подумать или почувствовать о несчастной любви. И все же Данте никогда не сомневается в справедливости наказания, которое он описывает; иногда он спокойно или жестоко одобряет. «Nel mio bel San Giovanni!» Сколько тысяч цитировали эти отдельные слова, чтобы показать любовь поэта к его прекрасному баптистерию. Но, фактически, он ссылается на маленькие цилиндрические места, где стояли крестящие священники, чтобы донести до читателя размер отверстий в горящей скале, из которых торчали дрожащие ноги симонистов! По-видимому, души всех проклятых будут страдать больше, когда они снова соединятся со своими телами после воскресения.

«Ад» полностью иллюстрирует доктринальное утверждение, неясно помещенное над вратами, которые закрыли надежду: движимая справедливостью, Троица, «божественная сила, высшая мудрость, первородная любовь, создала меня (Ад), чтобы длиться вечно». Данте следует этому текущему авторитетному мнению, изложенному Аквинским. Здесь можно повторить, что Данте — дитя Средневековья, а не ученик какого-либо одного учителя. Если он следует Аквинскому больше, чем любому другому схоласту, он следует также Бонавентуре с широтой и балансом. Эти двое, однако, сами были окончательными результатами линий предыдущего развития. Оба были рациональными, а также мистически созерцательными, хотя первое качество преобладает у Фомы, а второе — у Бонавентуры. И в поэме Данте, в конце «Рая», Теология, рациональное постижение божественной истины, уступает место более высокому озарению созерцания. Данте родственен обоим этим людям; но когда он думает, чаще он думает как Фома, и интеллектуальное осознание жизни доминирует у него. Это было очевидно в «Пире»; и то, что интеллектуальное видение составляет субстанцию «Комедии», становится лучезарно очевидным в «Рае». Это даже предполагается у врат Ада, внутри которых будут видны несчастные люди, потерявшие благо Интеллекта, под которым подразумевается знание Бога.

«Чистилище» представляет больше спасительного учения, чем кантика проклятия. Его гора с земным раем на вершине, возможно, была его собственной, но могла быть взята у достопочтенного Беды или Альберта Великого. Предчистилище представляется как творение поэта, на которое повлияли определенные пассажи «Энеиды» и древние дисциплинарные практики, которые заставляли кающихся ждать снаружи церкви. Учение всей кантики относится к очищению от гордыни, зависти, гнева, «accidia» (уныния), алчности, чревоугодия, похоти. Это семь смертных грехов, происхождение которых — раннее монашество. Через их очищение человек становится чистым и пригодным для восхождения к звездам.

Мы не будем следовать за Данте через «Чистилище» и «Рай» или наблюдать в деталях учения, изложенные там, и источники, откуда они были получены. Но краткая ссылка на последовательные инциденты и темы наставления покажет, как «Комедия» затрагивает каждую клавишу спасительного учения. Душа, входящая в Чистилище, идет в поисках свободы от греха и в качестве первого урока учится отделяться от воспоминаний о проклятых. Она получает некоторое легкое предположение о пределах человеческого разума; и ей говорят, что согласно правильному учению в человеке одна душа с несколькими способностями. Она узнает о риске покаяния в час смерти; и об эффективности молитв других, чтобы помочь душам через их очищающее искупление; также, что после смерти души могут продвигаться только с помощью благодати. Символизм врат Чистилища учит необходимости сокрушения и исповеди. На первом уступе гордые совершают покаяние, дисциплинированные примерами смирения, и через молитву Господню учатся полной зависимости человека от Бога. Уместно, что Гордыня должна быть первым искупаемым грехом, поскольку она лежит в основе всех грехов в христианской системе. Много доктрины внушается через отношение к различным грехам и уместность гимнов, исполняемых кающимися.

Поднимаясь на второй уступ, Вергилий, то есть человеческий разум, излагает первые принципы доктрины той любви, которая от Блага. Далее излагается теория человеческой свободы воли и влияние сфер в направлении человеческой склонности — все в строгом соответствии с учением Фомы; а затем, все еще в соответствии с Фомой, излагается более полная природа любви (или желания) и распределение чистилищных мук в искупление различных способов злого желания или неудачи любить правильно. Эти подходящие муки — как утешение для души, жаждущей совершить свое очищение. Далее объясняется зарождение, создание души и способ ее существования после отделения от тела, согласно доминирующим схоластическим теориям. В заключительных песнях «Чистилища» много церковной доктрины символически изложено Мистической процессией и реками земного рая, Летой и Эвноей — последняя представляет сакраментальную благодать, через которую добрые дела, убитые более поздними грехами, заставляются жить снова. Земной рай символизирует совершенное счастье жизни во плоти и состояние, в котором человек пригоден для перехода в небесный Рай.

Помимо доктрины, непосредственно касающейся Спасения, «Комедия» содержит объяснения по пути, необходимые для понимания путешествия Данте через землю и небеса и придания ему правдоподобия. По-видимому, эти объяснения также предназначались для предоставления достаточного знания о структуре вселенной. «Рай» изобилует такого рода информацией, в значительной степени физической и астрономической. Его первая песнь предлагает общее утверждение, прекрасно изложенное, об упорядоченности сотворенных вещей. В этом случае наставление не является исключительно астрономическим или физическим, но затрагивает одушевленных существ и следует томистскому учению. Другой интересный пример — объяснение во второй песни пятен на луне, а затем влияния небес. Здесь астрономический материал переходит в разъяснения, касающиеся человеческой природы, даже той человеческой природы, которая должна быть спасена через спасительное учение. Таким образом, христианско-томистско-дантовская система знания держится вместе. «Комедия» — это паломничество души за всей мудростью и включает, по крайней мере имплицитно, материал «Пира».

«Рай» содержит главный запас спасительного знания. Он излагает конечные проблемы человеческой жизни и божественного спасения, с должным акцентом, положенным на ограничения человеческого понимания. Данте, осознавая напряженность своего высокого аргумента, предупреждает всех, кроме избранных немногих.

Первый пункт, усвоенный в небесном путешествии, заключается в том, что ни одна душа в Раю не желает ничего, кроме того, что имеет; поскольку такое желание противоречило бы воле Божьей. Рай везде на Небесах, хотя божественная благодать не изливается на всех в одном режиме. Блаженные души не обитают в какой-либо конкретной звезде, хотя Платон, кажется, говорит так. Писание снисходит до того, чтобы изображать умопостигаемое под видом чувственных форм, как, возможно, делал Платон. Обещания и их искупление теперь рассматриваются. Затем история римского Орла выявляет факт, что Христос был распят при Тиберии и Его смерть отомщена Титом, что ведет к объяснению Грехопадения и Искупления, занимающему седьмую песнь. Следующая предлагает комментарий к божественной благости и разнообразию человеческих судеб; и показывает, как горькое может возникнуть из сладкого. С глубокой последовательностью поэт восклицает против бессмысленных утомительных рассуждений, через которые смертные бьют крыльями вниз, прочь от Бога.

В тринадцатой песни читатель просвещается относительно мудрости Адама, Соломона и Христа; а затем относительно существования блаженной души до и после того, как она облекается в прославленное тело Воскресения. Попутно упоминается справедливость вечного наказания. Глубина божественной праведности представлена далее, и ее применение к язычникам, с иллюстрациями спасительных путей Бога, в примерах некоторых принцев, которые любили праведность, включая Траяна и троянца Рифея. Непостижимость Предопределения далее получает внимание.

Теперь вмешивается чудесная и просветительная красота двадцать третьей песни, предшествующая декларации Данте о его кредо, по запросам от апостолов Петра, Иакова и Иоанна. Таким образом он излагает догматические основы христианской Веры и подтверждающие роли философского аргумента и авторитета. После этого видение иерархий ангелов ведет к дискурсу об их создании и природе, немедленном падении тех, кто пал, возвышении стойких с добавленной благодатью, и способе и мере их знания. Фома следует в этом схоластическом аргументе.

С видением Розы рациональная теология уступает место мистическому созерцанию; а за дальнейшими видениями божественного миропорядка следует молитва Деве, которой открывается последняя песнь — молитва столь прекрасная и столь выразительная для средневековой мысли и чувства по отношению к милостивейшей и благословенной Владычице Небесной. Эта молитва, или гимн, составлена из фраз, которые средневековый ум и сердце перерабатывали и совершенствовали на протяжении столетий. Это почти великий центон, подобно «Dies Irae». После ответного благословения Владычицы Данте, по милости, открывается окончательное мистическое видение Троицы, объемлющее все сущее — субстанцию, акциденции и их модусы, связанные любовью в один том. Высшая догматическая истина изложена, и последние усилия разума утихают в сверхчувственном и сверхразумном видении, которое удовлетворяет всякое интеллектуальное желание. Это видение, дарованное по милости Девы, заверяет душу паломника: цель достигнута как в познании, так и в спасении.

Можно сказать, что «Комедия» начинается и заканчивается Девой. Именно она послала Беатриче к вратам Ада, чтобы побудить Вергилия — означающего человеческий разум — прийти на помощь Данте. Молитва, испрашивающая ее благословения, и последующее видение завершают «Рай». Таким образом, учение поэмы заканчивается в средневековом духе. Ибо Дева была средневековой богиней, любимой и повсеместно почитаемой, помогающей во всем и являющейся главным подспорьем в приведении человека на Небеса. Но для Данте, как и для других средневековых людей, она не является конечной целью поклонения и преданности. Ее очи обращены к Богу. Так же, как и очи Беатриче, Рахили и всех святых в Раю. Что касается человека на земле, он — viator, странствующий через дисциплину, в праведности и благодеянии, но прежде всего в вере, надежде и любви к Богу, устремив свои очи познания и желания к Богу. Бог есть цель, даже vita activa, которая также является обучением и просвещением. Любя брата своего, которого он видит, человек может научиться любить Бога — упражняясь в любви. Даже притча Христа «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших», правильно истолкованная, подразумевает, что цель человеческого милосердия — Бог: человеческое милосердие есть подготовка, послушание, средство просвещения. Брат, за которого умер Христос, — вот кого ты должен любить, и вот почему ты должен любить его. Сами по себе человеческие отношения дисциплинарны, вспомогательны, подобно тому как все науки вспомогательны по отношению к Теологии. Средневековая религия всецело обращена к Богу; отношение души к Богу — это все ее содержание. Она не гуманитарна: не человеческое, но divina scientia, fides, et amor составляют средневековое христианство. Таким образом, доктрина Данте — средневековая. К Богу движется желание viatores в Чистилище, хотя они все еще попутно помнят о земных воспоминаниях. В Раю очи всех блаженных устремлены на Него. Благодаря божественной любви они могут на мгновение обратить очи своего познания и желания, чтобы помочь ближнему; когда повод проходит, они снова устремляют их на Бога: так Дева, так Бернар, так Беатриче.

Как сын Средневековья, Данте был одержим духом символизма. Аллегория для него была не просто способом выражения того, что могло выходить за рамки прямого высказывания: она воплощала принцип истины. Общепринятое аллегорическое толкование Писания оправдывало взгляд, согласно которому в аллегорическом значении заключена более глубокая истина, чем в буквальном смысле. Этот принцип применялся и к другим сочинениям. «Теперь, поскольку буквальный смысл [первой канцоны] достаточно объяснен, пора перейти к аллегорическому и истинному толкованию».

В «Новой жизни» и несколько более безжизненно в «Пире» Данте объясняет, что его обычай — наделять свою поэзию вторичным, или аллегорическим, смыслом. В последнем произведении он предлагает осуществить формальное понятие четырех видов смысла, содержащихся в глубоких сочинениях, — буквального, аллегорического, морального, анагогического. Однако он никогда не придерживается рамок какой-либо подобной одержимости, но на практике довольствуется буквальным и широко аллегорическим смыслом. Даже тогда великий флорентинец порой бывает достаточно сух. Концепция десяти небес, олицетворяющих Семь свободных искусств вместе с метафизикой, этикой и теологией, как план композиции для «Пира», была на уровне структурного символизма «О бракосочетании Филологии и Меркурия» Капеллы. И все же уподобление Этики primum mobile, а Теологии — Эмпирею имеет отношение к дантовской, и средневековой, системе наук, среди которых Теология является главной.

Аллегория формирует структуру и пронизывает содержание «Комедии». В этом сам Данте ручается в знаменитом посвятительном письме к Кану Гранде, где можно услышать, как его мысли скрипят схоластически, когда он описывает природу своей поэмы и объясняет, почему он назвал ее «Комедией»:

«Буквально предмет — это состояние душ после смерти, взятое просто. Если же произведение воспринимать аллегорически, то предмет — это человек, поскольку он по заслугам или проступкам через свободу выбора (arbitrii libertatem) подлежит Правосудию, награждающему или карающему».

Это позитивное утверждение, исходящее, по всей вероятности, от самого поэта. Возможно, хорошо, что он не дожил до начала серии комментариев к своей поэме, которые начались через несколько лет после его смерти и не выказывают признаков прекращения. Так что другим было оставлено определять пределы и особые черты аллегорического замысла «Комедии». Задача оказалась опасной, потому что Данте был столь великим поэтом, столь реалистичным в своем воображении и столь мастерским в принуждении различных фаз своих многогранных мыслей сочетаться в конкретных творениях. Его драма столь жива, что едва ли можно считать ее аллегорией.

Очевидно, что некоторые вещи, такие как Мистическая процессия и ее апокалиптические атрибуты в последних песнях «Чистилища», являются чистой аллегорией. Подобные вещи, хотя и подходят для внушения теологических догматов, формальны и безжизненны, немного напоминая иератические аллегорические мозаики IV и V веков, которые были созданы до того, как христианское искусство пропиталось христианским чувством. В самом деле, отбросив на мгновение свое благоговение перед великим поэтом, можно сказать, что с точки зрения искусства и жизни символизм Данте становится сухим или, по крайней мере, перестает нас привлекать, как только он становится явной аллегорией.

Помимо таких эпизодов, признаешь, что общий ход поэмы, ее более острые события, вместе с главными персонажами и сценами, среди которых они движутся, обычно имеют как буквальное, так и аллегорическое значение. Обычно мудро не настаивать ни на одной из сторон слишком строго. Ум поэта работал в четко воображаемой обстановке и драматическом действии своей поэмы, где факт и символизм сочетались в той реальности, которая есть и искусство, и жизнь. Конечно, «Комедия» была завершена и сделана реальной и прекрасной благодаря множеству штрихов и эпизодов, которые не имели аллегорического замысла. Даже как во французском соборе, основные скульптурные и живописные сюжеты имеют доктринальное, то есть аллегорическое, значение, помимо их буквальной правды; но есть также много прекрасной резьбы по свиткам и цветочным орнаментам, зверям и птицам, которая украшает здание.

Для цели Данте — изложить состояние бесплотных духов после смерти — аллегория могла оказаться вредной из-за интенсивности его художественного видения. Большая часть символизма поэмы, особенно в «Рае», принадлежит к той неизбежной образности, к которой каждый вынужден прибегать, пытаясь описать духовные факты. Такой символизм, однако, будучи сконструированным с пластической силой Данте, может сам по себе стать столь убедительным или принуждающим, что сводит предполагаемое духовное значение к терминам его конкретного воплощения в символе. Учитывая плотскость большинства грехов, не приходится удивляться, что место наказания — сходящаяся полость внутри земли. У Данте, как и у Хильдегарды, виды и мучения Ада реалистично даны как нечто само собой разумеющееся. Возможно, Гора Чистилища Данте начинает заставлять нас задуматься, и ее карнизная mise en scène стремится воплотить идею духа и материализовать его очищение. Но ограничивающий эффект символизма наиболее остро ощущается в «Рае», несмотря на красоту этой кантики; ибо сам ее конкретный символизм кажется иногда заключающим предполагаемые истины духа в своего рода кристаллическую прозрачность. Это все — чудесно воображаемое описание состояния блаженных душ. И все же в конечном чистом и славном образе белой розы (candida rosa) сонм прославленных духов визуализирован так, что становится, конечно, не театральным, а как будто собранным на закругленных ярусах сидений, занятых зрителями. Есть темы, в которых чистое рассуждение Фомы более полно духовно, чем поэтическое видение Данте.

Самым восхитительным символическим творением Данте была также его самая дорогая реальность — Беатриче. И хотя это существо, в котором он обессмертил свою славу и ее, является в высшей степени творением его гения, элементы были взяты из многогранного средневекового прошлого. Некоторые вышли из обширной материи рыцарской любви, с ее высоким сердцем служения и чувством собственного достоинства, ее наукой, ее глупыми и мудрейшими рассуждениями, ее драгоценностью темперамента — Данте и его литературные друзья были виртуозами во всем, что касалось ее понимания. Эта любовь была любовью тонко рассуждающего ума. Первая канцона «Новой жизни» начинается не «Donne, che sentite amore», а: «Donne, ch’ avete intelletto d’ amore». Через всю книгу любовь — это то, чем она никогда не перестает быть для Данте, intelligenza:

«Intelligenza nuova, che l’ Amore Piangendo mette in lui....»

Piangendo, слезы, также имеют свою роль; без них любовь не обретается и даже не понимается. Огромное чувство высшей ценности любви — это тоже есть у Данте. Все это было у трубадуров Прованса, у Кретьена де Труа и у великих миннезингеров, и об этом рассуждали, это ценили, чувствовали и оплакивали дамы и рыцари, слушавшие их поэмы. Из Франции и Прованса любовь и ее рассуждения пришли в Италию еще до того, как глаза Данте открылись на нее и другие материи.

Это была одна струя, вошедшая в Беатриче «Новой жизни», «Пира», «Комедии». Но Беатриче — это нечто иное: она есть, или становится, Теологией, дарованной Богом наукой о божественном и человеческом. Долгое время Theologia (divina scientia) была королевой; и еще до нее Философия, как у Боэция, была царственной женщиной, облаченной с такой же полной символической детальностью, как и Беатриче Данте. Действительно, со времен «Психомахии» Пруденция до «Романа о Розе» де Лорриса и де Мёна каждое человеческое качество и многие аспекты человеческих обстоятельств были олицетворены, по большей части в формах грациозных или соблазнительных женщин. Над всеми ними возвышалась, милая, грациозная и могущественная, Дева, Царица Небесная. Для Данте было естественным символизировать свою концепцию божественной мудрости в женской форме. Достижением его гения стало трансформирующее сочетание элементов куртуазной любви, дидактической аллегории и divina scientia в существе, перед которым весь человек Данте, сердце, разум и религиозная вера, мог стоять, смотреть, любить и поклоняться.

Беатриче была его и принадлежала ему всегда; но с видениями и опытом той зрелой и озаренной благодатью мужественности, которая выразила себя в «Комедии», она становится многим, чем не была, когда жила на земле или только что покинула ее, а Данте был творцом изысканных стихов во Флоренции; и многим также, чем она едва ли стала, пока поэт утешал себя философией в своем горе и притуплении своей ранней веры. Беатриче живет, движется и имеет свое все более возвышенное бытие как реальность, а также символ мыслей Данте о жизни. Со всем идеализмом первой любви он любил девушку; затем она, уйдя с земли, становится вдохновением и объектом обращения молодого творца сонетов и канцон, который с такой интеллектуальной драгоценностью был намерен строить эти стихи из тонко сплетенного чувства. Впоследствии, когда он в более мрачном настроении, она не совсем покидает его, какие бы варианты отношений ни принимали его мысль и темперамент. И наконец, тоскующие самоосуществления его обновленной жизни сходятся в Беатриче «Комедии».

Это очень красиво, и это рост, а также работа гения; но это не странно. Ибо нет предела идеализации любви, которая впервые пронизывает натуру юноши смертным золотым пламенем и пробуждает ее к новому пониманию. Из всего опыта жизни, радости и печали, который может прийти к человеку, эта первая любовь может снова оживить себя — часто во снах — и стать снова живой и прекрасной, в слезах, и пробудит новые восприятия и откроет дальнейшие горизонты intelligenza nuova, которую любовь никогда не перестает даровать тому, кто любил.

Ум Данте всегда обращался от очевидной чувственной актуальности факта к его символизму; который содержал более истинную реальность. С таким человеком не странно, что любимая и обожаемая женщина, любовь к которой была добродетелью и просвещением, должна, когда она мертва для земли, стать той божественной мудростью, которая открывает Небеса любовнику, желающему следовать, во веки веков, туда, куда его возлюбленная так верно ушла. Нет, это было не странно, а лишь столь же чудесно, как все дела Божьи, что та, кто при жизни была источником добродетели всех видов и значений в груди поэта, должна после смерти стать эмблемой, даже реальностью того, посредством чего человека учат, как обрести свое небесное спасение. Пассаж за пассажем в «Чистилище» и «Рае» показывают, что Беатриче есть эта divina scientia, и все же никогда не переставала быть той, кого поэт любит.

Таким образом, ясно, что средневековое развитие сходится наконец в Данте. Он, или его «Комедия», могли бы быть окончательной Summa, если бы он, или скорее она, не была окончательной поэмой. Человек и произведение включают эмоции и интеллектуальные интересы Средневековья, охватывая то, что было известно, — физику, астрономию, политику, историю, языческую мифологию, христианскую теологию, — все, наконец, согнутое и сформированное в материю книги. Не содержание «Комедии» принадлежит Данте, но сама поэма — это его творение.

И все же даже сама поэма была кульминацией, к которой долго шли. Сила ее чувства готовилась в концепциях, даже в рассуждениях, которые на протяжении веков обретали пылкость, становясь частью всей натуры мужчин и женщин. Так средневековая мысль стала эмоционализированной, пластичной и живой в поэзии и искусстве. Иначе даже гений Данте не смог бы сплавить содержание средневековой мысли в поэму. Как много пассажей в «Комедии» иллюстрируют это — как прекрасная картина Лии, движущейся по цветущему лугу, своими прекрасными руками плетущей себе гирлянду. Двадцать третья песнь «Рая», рассказывающая о триумфе Христа и Девы, дает более широкую иллюстрацию; и внутри нее, как очень конкретный лирический пример, парит тот цветок ангельской любви, песня Гавриила, кружащегося вокруг Владычицы Небесной с ее мелодией и дающего квинтэссенциальное выражение любви и обожания, которые Средневековье воспевало Деве. Да, если это гений Данте, то это также собирающаяся эмоция столетий, которая поднимает последние песни «Рая» от славы к славе и делает это заключительное пение «Комедии» столь высшей поэзией. И не только эмоциональный элемент достигает своего окончательного голоса у Данте. Пассаж за пассажем «Рая» — это апофеоз схоластической мысли и способов ее изложения, самый апофеоз, например, тех обузданных фраз, в которых ряд великих схоластов стремился выразить словами универсалии субстанции и акциденции и абсолютные качества Бога.

И еще одна черта типизирующей всеохватности прошлого у Данте. Его элементы существуют в нем сначала без сознательного противостояния и все же не подчиненные один другому, менее достойные — тем, что имеют вечную значимость. Затем возникает конфликт; средневековая Психомахия пробуждается в Данте. Очевидно, тот, кто написал «Пир» после «Новой жизни», не оставался духовно невозмутимым. Пришли ли притупления его ранней веры? Искал ли его ум слишком исключительного удовлетворения в знании? Возможно, он немного отклонился от какого-то высокого намерения? Факты скрыты. Данте не носит ни свой ум, ни свое сердце напоказ. И все же примирение было достигнуто им, хотя, возможно, ему пришлось извлечь его из Ада. Он достиг его в своей великой поэме, которая в своем долгом создании сделала поэта подобным себе. Пригодность к спасению — окончательный критерий у Данте в отношении элементов смертной жизни, как это было на протяжении всего Средневековья. И «Комедия» — поистине Божественная комедия — хотя она представляет схему спасения для универсального человека, есть достигнутое спасение поэта.

УКАЗАТЕЛЬ

Примечание. — Из нескольких ссылок на один и тот же предмет более важные выделены жирным шрифтом.

Абеляр, Пьер, карьера, ii. 342-5; в Париже, ii. 343, 344, 383; популярность там, ii. 119; любовь к Элоизе, ii. 4-5, 344; любовные песни, ii. 13, 207; любовь Элоизы к нему, i. 585; ii. 3, 5, 8, 9, 15-16; ранние отношения с Элоизой, ii. 4-5; предложение о браке, встреченное ею в штыки, ii. 6-9; брак, ii. 9; страдает от мести Фюльбера, ii. 9; становится монахом в Сен-Дени, ii. 10; в Параклете, ii. 10, 344; в бретонском монастыре, ii. 10; осуждения св. Бернара, i. 229, 401; ii. 344-5, 355; письма к нему от Элоизы цитируются, ii. 11-15, 17-20, 23, 24; письма от него к Элоизе цитируются, ii. 16-17, 21-3, 24-5; последние годы в Клюни, ii. 25, 26, 345; смерть, ii. 27, 345; оценка, ii. 4, 342; рационализирующий темперамент, i. 229; ii. 298-9; мастерство в диалектике, ii. 303, 345-6, 353; не аристотелик, ii. 369; труды по теологии, ii. 352-5; De Unitate et Trinitate divina, ii. 10, 298-9, 352 и прим. 3; Theologia, ii. 303-4, 395; Scito te ipsum, ii. 350-1; Sic et non, i. 17; ii. 304-6, 352, 357; Dialectica, ii. 346 и прим., 349-50; Диалог между философом, иудеем и христианином, ii. 350, 351; Historia calamitatum, ii. 4-11, 298-9, 343; Carmen ad Astralabium filium, ii. 192; гимны, ii. 207-9; упоминается в других местах, ii. 134, 283 и прим. Аббо, аббат, i. 294 и прим., 324. Аббаты: Вооруженные силы, с, i. 473; Цистерцианские, положение, i. 362-3 и прим.; Инвеститура, светская, i. 244; Социальный класс, i. 473. Аккурсий, Глосса ординария, ii. 262, 263. Адальберон, архиеп. Реймский, i. 240, 282-3, 287. Адам Маршский, ii. 389, 400, 487. Адам Сен-Викторский, издания гимнов, ii. 87 прим. 1; примеры гимнов, ii. 87 сл.; латинские оригиналы, ii. 206, 209-15. Адамнан цитируется, i. 134 прим. 2, 137. Аделард Батский, ii. 370. Аэд, i. 132. Агобард, архиеп. Лионский, i. 215, 232-3; цитируется, ii. 247. Айдан, св., i. 174. Эмуэн, Vita Abbonis, i. 294 и прим. Экс, Синод, i. 359. Ахен: Часовня, i. 212 прим.; Школа, см. Каролингский период — Дворцовая школа. Аланы, i. 113, 116, 119. Алан Лилльский, карьера, ii. 92-4; оценка, ii. 375-6; труды, ii. 48 прим. 1, 94, 375 прим. 5, 376; Anticlaudianus, ii. 94-103, 192, 377, 539; De planctu naturae, ii. 192-3 и прим. 1, 376. Аларих, i. 112. Аларих II, i. 117; ii. 243. Альберик, кард., i. 252 прим. 2. Альберик, маркграф Камерино, i. 242. Альберик, сын Марозии, i. 242-3. Альберт Великий, карьера, ii. 421; оценка, ii. 298, 301, 421; оценка труда, ii. 393, 395; отношение к Жильберу Порретанскому, ii. 372; сравнение с Бэконом, ii. 422; с Аквинским, ii. 433, 438; отношения с Аквинским, ii. 434; о логике, ii. 314-15; метод, ii. 315 прим.; издание трудов, ii. 424 прим. 1; De praedicabilibus, ii. 314 и прим., 315, 424-5; труд об остальном Аристотеле, ii. 420-1; анализ этого труда, ii. 424 сл.; отношение к оригиналу, ii. 422; Сумма теологии, ii. 430, 431; Summa de creaturis, ii. 430-1; De adhaerendo Deo, ii. 432; упоминается в других местах, i. 17; ii. 82 прим. 2, 283, 312, 402, 541 прим. 2. Альбигойцы, i. 49; преследование, i. 366-7, 461, 481, 572; ii. 168. Альбоин Лангобардский, i. 115. Алхимия, ii. 496-7. Алкуин Йоркский, карьера, i. 214; труды, i. 216-21 и прим. 2; отрывки из писем, ii. 159; отсутствие стиля, ii. 159, 174; стихи, цитируются, ii. 136-7; об urbanitas, ii. 136; упоминается в других местах, i. 212, 240, 343; ii. 112, 312, 332. Альдхельм, i. 185. Алеманны, i. 9, 121, 122, 145 прим. 2, 174, 192. Алеманния, работа Бонифация, i. 199. Александр Великий, Жизнь Псевдо-Каллисфена, ii. 224, 225, 229-230; труд Вальтера Лилльского, ii. 230 прим. 1. Александр II, папа, i. 262 прим., 263 и прим. 1. Александр де Вилла-Дей, Doctrinale, ii. 125-7, 163. Александр Гэльский — в Париже, i. 476; ii. 399; атака Бэкона, ii. 494, 497; оценка труда, ii. 393, 395, 399; августинизм, ii. 403-4. Альфред, король Англии, i. 144 и прим. 2, 187-90. Аллегория (см. также Символизм): Словари, ii. 47-8 и прим. 1, 49; Греческие примеры, ii. 42, 364; Метафора, отличие, ii. 41 прим.; Политика, ii. 60-1, 275-6, 280; Роман о Розе как пример, ii. 103; Писание, см. под Писания; Два использования, ii. 365. Альмуда, i. 268. Альфан, i. 253-4. Amadas, i. 565. Амвросий, св., архиеп. Миланский, о чудесах, i. 85-6; отношение к светским наукам, i. 300; ii. 288; Hexaëmeron, i. 72-4; De officiis, i. 96; гимны, i. 347-8; упоминается в других местах, i. 70, 75, 76, 104, 186, 354; ii. 45 прим., 272. Анаклет II, папа, i. 394. Анахореты, см. Отшельники. Андрей Капеллан, Flos amoris, i. 575-6. Ангелы: Обсуждение Аквинского, ii. 324-5, 435, 457 сл., 469, 473-5; Взгляды Данте, ii. 551; Эмоционализация концепции, i. 348 прим. 4; Гуго Сен-Викторский, ii. 68, 69; Символы, ii. 457; Speculum Винсента, ii. 319; Сочинения, ii. 457. Анжильберт, i. 234-5. Англы, i. 140. Англосаксы: Завоевание Британии, i. 141; Характеристики, i. 142, 196; Христианские миссии, i. 196, 197; Христианские миссии к ним, i. 172, 174, 180 сл.; Обычаи, i. 141; Поэзия, i. 142-4; Римское влияние, i. 32. Аньянский монастырь, i. 358-9. Анналы, i. 234 и прим. 1. Ансельм (в Лане), ii. 343-4. Ансельм, св., архиеп. Кентерберийский, сон, i. 269-70; ранняя карьера, i. 270; в Беке, i. 271-2; отношения с Руфусом, i. 273, 275; путешествие в Италию, i. 275; оценка, i. 274, 276-7; ii. 303, 330, 338; стиль, i. 276; ii. 166-7; влияние на Дунса Скота, ii. 511; труды, i. 275 сл.; Cur Deus homo, i. 275, 277 прим. 1, 279; ii. 395; Monologion, i. 275-7; Proslogion, i. 276-8; ii. 166, 395; Meditationes, i. 276, 279; De grammatico, i. 277 прим. 2; упоминается в других местах, i. 16, 19, 301-2; ii. 139, 283, 297, 340. Ансельм Безатский, i. 259. Антоний, св., i. 365-6; Жизнь Афанасия, i. 47, 52 и прим. Античная литература, см. Греческая мысль и Латинские классики. Античные истории, темы в народной поэзии, ii. 223 сл. Аполлинарий Сидоний, ii. 107. Аполлоний Тианский, i. 44. Аполлоний Тирский, ii. 224 и прим. Аквинский, Фома, семья, ii. 433-4; карьера, ii. 434-5; отношения с Альбертом Великим, ii. 434; переводы Аристотеля, ii. 391; Vita, Гильом де Токо, ii. 435 прим.; труды, ii. 435; оценка, i. 17, 18; ii. 301, 436-8, 484; полнота философии, ii. 393-5; стержень отношения, ii. 440; современное положение, ii. 501; стиль, ii. 180; мастерство диалектики, ii. 352; сравнение с Эриугеной, i. 231 прим. 1; с Альбертом Великим, ii. 433, 438; с Бонавентурой, ii. 437; с Дунсом, ii. 517; Данте, сравнение и влияние, ii. 541 прим. 2, 547, 549, 551, 555; о монархии, ii. 277; о вере, ii. 288; о различии философии и теологии, ii. 290; о логике, ii. 313; Сумма теологии, i. 17, 18; ii. 290 сл.; стиль, ii. 180-1; обвинение Бэкона, ii. 300; контраст с Петром Ломбардским, ii. 307-10; метод, ii. 307; схема классификации, ii. 324-9; анализ, ii. 438 сл., 447 сл.; Summa philosophica contra Gentiles, ii. 290, 438, 445-6; упоминается в других местах, i. 69 прим. 2; ii. 283, 298, 300, 312, 402. Аквитания, i. 29, 240, 573. Арабская философия, ii. 389-90, 400-1. Арабы, завоевание Испании, i. 9, 118. Архимед, i. 40. Архитектура, готическая: Эволюция, i. 305; ii. 539; Великий период, i. 346. Аржантейский монастырь, ii. 9, 10. Арианство: Тевтонское принятие, i. 120, 192, 194; Вестготский отказ, i. 118 прим. Аристотель, оценка, i. 37-8; труды, i. 37-8; нелитературный характер, ii. 118, 119; классификация философии, ii. 312; отношение к дискуссиям о конечной причине, ii. 336; Органон, i. 37, 71; прогрессивный характер трактатов, ii. 333-4; перевод Боэция, i. 71, 91-2; продвинутые трактаты «потеряны» до XII в., ii. 248 прим., 334; Введение Порфирия к Категориям, i. 45, 92, 102; ii. 312, 314 прим., 333, 339; Арабские переводы, ii. 389-90; введение полных трудов, i. 17; латинские переводы XIII в., ii. 391; три стадии схоластического присвоения Натурфилософии и Метафизики, ii. 393; изучение в Парижском университете, ii. 391-2 и прим.; труд Альберта Великого, ii. 420-1, 424 сл.; мастерство Аквинского, i. 17, 18; доминиканское принятие системы, ii. 404; почтение Данте, ii. 542. Арифметика: Абак, i. 299; труд Боэция, i. 72, 90; Музыка в отношении, ii. 291; Патристическая обработка, i. 72; Схоластическая классификация, ii. 313. Арнольд Брешианский, i. 401; ii. 171. Арнульф, архиеп. Реймский, i. 283-4. Искусство, христианское (для отдельных искусств см. их названия): Демоны, ii. 540 прим. 2; Раннее, i. 345 прим.; Эмоционализация, i. 345-7; Эволюция, i. 19-20; Германия (XI в.), i. 312; Символизм как вдохновение, i. 21; ii. 82-6. Артур, король, история юности, i. 568-569; отношения с Ланселотом и Гвиневрой, i. 584; с Парцифалем, i. 592, 599-600, 612. Артуровские романы: Сравнение с Chansons de geste, i. 564-5; Влияние на немецкую культуру, ii. 28; Происхождение и авторство, i. 565-7; Универсальная мода, i. 565, 573, 577; упоминаются в других местах, i. 531, 538. Искусства (см. также Латинские классики): Классификации, ii. 312 сл.; Сокращение курса, ii. 132, 384; Dictamen, ii. 121, 129, 381; Грамматика, см. этот заголовок; Магистры в Париже и Оксфорде, ii. 384-5; курс, ii. 388; Семь свободных искусств, см. этот заголовок. Аскетизм: Христианский: Картезианский, i. 384; Ранний рост, i. 333-5; Манихейский, i. 49; Практика женщин, i. 444, 462-3; Неоплатонический, i. 43, 44, 46, 50, 331, 334. Астралабий, ii. 6, 9, 27; поэма Абеляра, ii. 191-2 и прим. 1. Астрология, i. 44 и прим.; ii. 374: Взгляды Бэкона, ii. 499-500. Астрономия: Изучение в Шартре, i. 299; Преподавание Герберта, i. 288-9; Патристическое отношение, i. 72. Атаульф, i. 112, 116. Афанасий, св., оценка труда, i. 54, 68; Жизнь св. Антония, i. 47, 52 и прим., 84; Orationes, i. 68. Атлантида, i. 36. Аттила Гунн, i. 112-13; в легенде, i. 145-7. Августин, архиеп. Кентерберийский, i. 6, 171, 180-2; письма Григория, цитируются, i. 102. Августин, св., еп. Гиппонский, платонизм, i. 55; личная близость с Плотином, i. 55-7; варваризация Григорием Великим, i. 98, 102; сравнение с Григорием Великим, i. 98-9; с Ансельмом, i. 279; с Гиго, i. 385, 390; подавляющее влияние в Средние века, ii. 403; о числах, i. 72 и прим. 2, 105; отношение к физической науке, i. 300; о любви к Богу, i. 342, 344; аллегоризация Писания, ii. 44-5; модификация классической латыни, ii. 152; Confessions, i. 63; ii. 531; De Trinitate, i. 64, 68, 74, 96; Civitas Dei, i. 64-65, 69 прим. 2, 81-82; De moribus Ecclesiae, i. 65, 67-8; De doctrina Christiana, i. 66-7; схема классификации, ii. 322; De spiritu et littera, i. 69; De cura pro mortuis, i. 86; De genesi ad litteram, ii. 324; компендиумы Алкуина, i. 220; упоминается в других местах, i. 5, 53, 71, 75, 82, 87, 89, 104, 186, 225, 340, 354, 366, 370; ii. 107, 269, 297, 312. Август, имп., i. 26, 29. Аурильякский монастырь, i. 281. Авзоний, i. 126 прим. 2; ii. 107. Австразия: Церковная организация, i. 199; Феодальный распад, i. 240; Ирландские монастыри, i. 174; Подъем при Пипине, i. 209. Авторитет против разума, см. Разум. Осер, i. 506-7. Аверроэс, ii. 390. Аверроизм, ii. 400-1. Аверроисты, ii. 284 прим., 296 прим. 1. Авиценна, ii. 390. Авит, еп. Вьеннский, i. 126 прим. 2. Азо, ii. 262-3. Бэкон, Роджер, карьера, ii. 486-7; трагедия карьеры, ii. 486; отношения с Францисканским орденом, ii. 299, 486, 488, 490-1; поощрение от Климента IV, ii. 489-90 и прим. 1; оценка, ii. 484-6; оценка труда, ii. 402; стиль, ii. 179-80; отношение к классикам, ii. 120; склонность к физической науке, ii. 289, 486-7; о четырех причинах невежества, ii. 494-5; о семи ошибках в теологическом изучении, ii. 495-8; об экспериментальной науке, ii. 502-8; о логике, ii. 505; о вере, ii. 507; издания трудов, ii. 484 прим.; Греческая грамматика, ii. 128 и прим. 5, 484 прим., 487, 498; Multiplicatio specierum, ii. 484 прим., 500; Opus tertium, ii. 488, 490 и прим., 491, 492, 498, 499; Opus majus, ii. 490-1, 492, 494-5, 498, 499-500, 506-8; Оптика, ii. 500; Opus minus, ii. 490-1, 495-8; Ватиканский фрагмент, ii. 490 и прим. 2, 505 прим. 1; Compendium studii philosophiae, ii. 491, 493-4, 507-8; Compendium theologiae, ii. 491; упоминается в других местах, ii. 284 прим., 335 прим., 389, 531-2. Бартоломей, De proprietatibus rerum, ii. 316 прим. 2. Бартол, ii. 264. Бодри, аббат Бургейский, ii. 192 прим. 1. Бавария: Ирландские монастыри, i. 174; Меровингское правление, i. 121; Отношения Оттона, i. 241; Реорганизация Церкви, 198-9. Баварцы, i. 145 прим. 2, 209, 210. Красота, любовь, i. 340. Бекский монастырь, i. 262 прим., 270-2. Беда, оценка, i. 185-6; аллегоризация Писания, ii. 47 прим. 1; Церковная история народа англов, i. 172, 186, 234 прим. 2; De arte metrica, i. 187, 298; Liber de temporibus, 300; упоминается в других местах, i. 184, 212. Бегарды Льежские, i. 365. Бельги, i. 126. Бельгика, i. 29, 32. Бенедикт, приор, i. 258. Бенедикт, св., Нурсийский, i. 85 и прим. 2, 94, 100 прим. 4; Regula, см. под Монашество. Бенедикт, Chronicon, ii. 160-1. Бенедикт Левита, диакон, ii. 270. Бенуа де Сент-Мор, Roman de Troie, ii. 225, 227-9. Беовульф, i. 141, 143-4 и прим. 1. Беренгар, король, i. 256. Беренгар Турский, i. 297, 299, 302-3; ii. 137. Бернар, брат, из Кинтавалле, i. 502. Бернар, ученик св. Франциска, i. 425-6. Бернар Шартрский, ii. 130-2, 370. Бернар, св., аббат Клервоский, в Сито, i. 360, 393; вдохновляет Regula тамплиеров, i. 531; осуждает и сокрушает Абеляра, i. 229, 401; ii. 344-5, 355;

осуждает Арнольда Брешианского, i. 401; ii. 171; отношения с Жильбером де ла Порре, ii. 372; жития, i. 392 прим., 393 прим. 1; внешность и характер, i. 392-3; оценка, i. 394; ii. 367-8; любовь и нежность, i. 344, 345, 394 сл.; ii. 365; суровость, i. 400-1; любовь к Клерво, i. 401-2; к своему брату, i. 402-4; латинский стиль, ii. 169-71; о церковной коррупции, i. 474; о вере, ii. 298; равнодушие к физике, ii. 356; сравнение со св. Франциском, i. 415-16; отрывки из писем, i. 395 сл.; ii. 170-1; «Проповеди на Песнь песней» — цитируются, 337 прим.; приводятся, i. 409-13; ii. 169, 368-9; «De consideratione», ii. 368; упоминается в других местах, i. 17, 20, 279, 302, 472, 501; ii. 34, 168. Бернард Морланский, «De contemptu mundi» его авторства, ii. 199 прим. 3. Бернард Сильвестр, «Commentum...» его авторства, ii. 116-17 и прим. 2; «De mundi universitate», ii. 119, 371 и прим. Бернардоне, Пьетро, i. 419, 423-4. Бернвард, еп. Хильдесхаймский, i. 312 и прим. 1. Библия, см. Священное Писание. Бископ, Бенедикт, i. 184. Епископы: с вооруженными силами, i. 473; отношение Франциска Ассизского к ним, i. 430; положение галло-римских и франкских епископов, i. 191-2, 194 и прим., 198, 201 прим.; светская инвеститура, i. 244-5 и прим. 4; ii. 140; юрисдикция и привилегии, ii. 266; превосходство папства над ними, i. 304; нежелание принимать сан, i. 472; социальный класс, i. 473; облачение, символика, ii. 77 прим. 2. Бланкандрин, i. 565. Монастырь Боббио, i. 178, 282-3. Боэций, смерть, i. 89, 93; оценка, i. 89, 92, 102; сравнение с Альбертом Великим, ii. 420; труды, i. 90-3; знакомство Герберта с его трудами, i. 289; изучение его трудов в Шартре, i. 298-9; их важность, i. 298; «De arithmetica», i. 72, 90; «De geometria», i. 90; комментарий к «Исагоге» Порфирия, i. 92; ii. 312; перевод «Органона», i. 71, 91-2; «утрата» поздних трудов, ii. 248 прим., 334; «Утешение философией», i. 89, 188, 189-90, 299; средневековое изучение этого труда, i. 89; ii. 135-6. Болонья: клубы и гильдии, ii. 382; борьба против Пармы, i. 497; школа права, ii. 121, 251, 259-62, 378; медицинская школа, ii. 121, 383 прим.; Университет, право, возникновение и характер, ii. 121, 381-3; аффилированные университеты, ii. 383 прим. Бонавентура, св. (Иоанн Фиданца), карьера, ii. 403; в Париже, ii. 399, 403; оценка, ii. 301; стиль, ii. 181-2; противопоставление Альберту, ii. 405; сравнение с Фомой Аквинским, ii. 405, 437; с Данте, ii. 547; о вере, ii. 298; о миноритах и проповедниках, ii. 396; отношение к Платону и Аристотелю, ii. 404-5; к Священному Писанию, ii. 405 сл.; «De reductione artium ad theologiam», ii. 406-8; «Breviloquium», ii. 408-13; «Itinerarium mentis in Deum», ii. 413-18; упоминается в других местах, ii. 283, 288. Бонифаций, см. Винифрид-Бонифаций. Бонифаций VIII, папа, «Sextus» его авторства, ii. 272; булла «Unam sanctam», ii. 509. Книги сентенций, метод, ii. 307 (см. также под заголовком Ломбард). Ботаника, ii. 427-8. Бретонцы, i. 113. Бревиарий, i. 117, 239, 243-4. Британия: англосаксонское завоевание, i. 141; античная культура в отношении к ней до Средневековья, i. 10-11; кельты, i. 127 прим.; христианство, i. 171-2; романизация, i. 32. Бруде (Бридий), король пиктов, i. 173. Брунгильда, i. 176, 178. Бруно, арх. Кёльнский, i. 309-10, 383-4; житие Руотгера, i. 310; ii. 162 и прим. 1. Бургундцы: христианизация, i. 193; отношение церкви к ним, i. 120; свод римского права, обнародованный ими («Papianus»), ii. 239, 242; римские подданные, i. 121; упоминаются в других местах, i. 9-10, 113, 145. Бургундия, i. 175, 243 прим. 1. Византийская архитектура, 212 прим. Византийская империя, см. Восточная империя. Кэдмон, i. 183, 343. Цезарь, Г. Юлий, цитируется, i. 27-9, 138, 296. Цезарий Гейстербахский, житие Энгельберта, i. 482-6 и прим.; «Dialogi miraculorum», цитируется, i. 488 прим., 491. Каноническое право: авторитет, ii. 274; основа, ii. 267-9; объем, ii. 269; соборные декреты, сборники, ii. 269; декреталии: сборники, ii. 269, 271-2, 275 прим.; ложные, ii. 270, 273; «Декрет» Грациана, ii. 268-9, 270-1, 306; «Jus naturale» в нем, ii. 268-9; «Lex romana canonice compta», ii. 252; сфера действия, ii. 267; источники, ii. 269; верховенство, ii. 277. Каносса, i. 244. Кантафабли, i. 157 прим. 1. Песнь песней, i. 350; толкование Оригена, 333; проповеди св. Бернарда на нее, i. 337 прим., 409-13; ii. 169, 368-9. Капелла, Марциан, «De nuptiis Philologiae et Mercurii», i. 71 и прим. 3; ii. 553. Caritas, ii. 476-8; в отношении к вере, ii. 479-81; к мудрости, ii. 481. Карломан, король Австразии, i. 199-200 и прим., 209. Карломан (сын Пипина), i. 209-10. Карнуты, i. 296. Каролингский период: эпитомы «Breviarium», бытовавшие в этот период, ii. 244, 249; преемственность с Меровингским, i. 210-12; критика источников отсутствовала, i. 234; определенность изложения как характеристика, i. 225, 227; возрождение образования, 218-19, 222, 236; ii. 122, 158; дворцовая школа, i. 214, 218, 229, 235; первый этап средневековой учености, ii. 330, 332; история в том виде, как она составлялась, i. 234-5; королевское право, ii. 247; латинская поэзия, ii. 188, 194, 197; латинская проза, ii. 158; оригинальность, обстоятельства, ее вызывавшие, i. 232-3; переосмысление античного и патристического материала, i. 237, 342-3. Карфагеняне, i. 25. Картезианский орден, происхождение, i. 383-4. «Институции» и «Собеседования» Кассиана, i. 335. Кассиодор, жизнь и труды, i. 93-7; «Chronicon», i. 94; «Variae epistolae», i. 94; «De anima», 94-5; «Institutiones divinarum et saecularium litterarum», i. 95-6; ii. 357 прим. 2; упоминается в других местах, i. 6, 88-9, 115; ii. 312. Катары, i. 49; ii. 283 прим. Катулл, i. 25. Каваллини, i. 347. Цельс, цитируется, ii. 235, 237. Кельтский язык, дата выхода из употребления, i. 31 и прим. Кельты: в Галлии, i. 125 и прим., 126-7, 129 прим. 1; гойдельские и бриттские, i. 127 прим.; в Ирландии, см. Ирландцы; вторжение в Италию (III в. до н.э.), i. 24; латинизированные, i. 124; сравнение с тевтонами, i. 125. Шампань, i. 240, 573. Чандос, сэр Джон, i. 554-5. «Песнь о Роланде», i. 12 прим., 528 и прим. 2, 559-62. Жестовые песни, i. 558 сл.; ii. 222. Карл Великий, эпоха, см. Каролингский период; оценка, i. 213; отношения с церковью, i. 201, 239; ii. 273; отношения с Ангильбертом, i. 234-5; возрождение образования, i. 213-14; ii. 110, 122, 158, 332; книга германских поэм, составленная по его приказу, ii. 220; капитулярии, ii. 110, 248; открытые письма, i. 213 прим.; житие Эйнхарда, ii. 158-9; поэтическая слава, i. 210; ложные капитулярии, приписываемые ему, ii. 270; империя, недолговечность, i. 238; упоминается в других местах, i. 9, 115, 153, 562; ii. 8. Карл Мартелл, i. 197, 198, 209; ii. 273. Карл II (Лысый), король Франции, i. 228, 235. Карл III (Простой), король Франции, i. 239-40. Карл IV, король Франции, i. 551. Шартрский собор, скульптура, i. 20, 297; ii. 82-5. Шартрские школы: классики как предмет изучения, i. 298; ii. 119; работа Фульберта, i. 296-7, 299; грамматика, ii. 129-30; медицина, ii. 372; Орлеан как соперник, ii. 119 прим. 2; тривиум и квадривиум, i. 298-9; ii. 163; упоминаются, i. 287, 293. Шартрёз, Ла-Гранд, основание, i. 384 (см. также Картезианский). Чосер, ii. 95. Хильдерик, король, i. 119, 122. Рыцарство: литература: артуровские романы, см. соответствующий заголовок; поэзия «aube» (alba), i. 571; ii. 30; жестовые песни, i. 558 сл.; природа, i. 20; пасторели, i. 571; пиетистский идеал, признанный в нем, ii. 288, 533; поэмы различных народов, цитируются, i. 570 прим.; религиозная фразеология в любовных поэмах, i. 350 прим. 2; рыцарские романы, i. 564-5, 571 прим. 2; три ветви, i. 558; природа, i. 522, 570 прим.; орден, эволюция, i. 524 сл. (см. также Рыцарское звание). Кретьен де Труа, романы, i. 566-7; «Тристан», i. 567; «Персеваль», i. 567, 588-9; «Эрек» (Герайнт), i. 567, 586; ii. 29 прим.; «Ланселот» или «Рыцарь телеги», i. 567, 569-70, 582-5; «Клижес», i. 567, 586 прим. 2; «Ивейн», i. 571 прим. 2, 586 прим. 3; ii. 29 прим.; перевод «Ars amatoria» Овидия, i. 574. Христианство: усвоение средневековыми народами, этапы, i. 17-18; «Сумма» Аквинского как относящаяся к нему, ii. 324; искусство, см. Искусство; доктрина искупления, взгляды Ансельма, i. 279; основа, ii. 268; Британия, i. 171-2; буддизм в сравнении с ним, i. 390; Католическая церковь, см. Церковь; полнота схемы, ii. 394-5; дуалистический элемент, i. 59; XI век, положение, i. 16; эмоциональные элементы: страх, i. 103, 339, 342, 383; ненависть, i. 332, 339; любовь, i. 331, 345; синтетическая трактовка, i. 333; эмоционализация, ангелы в этом контексте, i. 348 прим. 4; доктрина вечного наказания, i. 65, 339, 486; вера, см. Вера; феодализм в отношении к нему, i. 524, 527-9 и прим. 2, 530; V век, положение, i. 15; галло-римское, i. 191-2; немецкий язык под его влиянием, i. 202; вклад греческих отцов, i. 5; греческая философская примесь, i. 33-4; страх ада, i. 103, 339, 342, 383; гимны, см. соответствующий заголовок; идеал против действительности, i. 354-5; доктрина воплощения, ii. 369; ирландские миссионеры, см. Ирландцы; латынь как модифицированная для его выражения, ii. 152, 154, 156, 164, 171; брак в его понимании, ii. 8, 529; мученики, см. Мученики; средневековое развитие в отношении к нему, i. 11, 170; доктрина посредничества, i. 54, 59-60; воинствующий характер в ранние века, i. 69-70, 75; чудеса, отношение к ним, i. 50-1; монашество, см. соответствующий заголовок; неоплатонизм в сравнении с ним, i. 51; языческая этика, несовместимая с ним, i. 66; пессимизм в отношении земной жизни, i. 64; святые, см. соответствующий заголовок; спасение: главный мотив, i. 59, 61, 79, 89; схоластика, главный интерес, ii. 296-7, 300, 311; стандарт различения, ii. 530, 533, 559; Священное Писание, см. соответствующий заголовок; тевтонское принятие, см. Тевтоны; доктрина Троицы: труды Абеляра, ii. 10, 298-9, 352-3, 355; Аквинский, ii. 449-50, 456; Бонавентура, ii. 416-17; видение Данте, ii. 551; книга Петра Ломбардского, ii. 323; Росцелин, ii. 340; народное представление, ii. 221; видения, см. соответствующий заголовок. Хроники, средневековые, ii. 175. Златоуст, i. 53. Церковь, Римско-католическая: авторитет, взгляды Дунса, ii. 516; епископы, см. соответствующий заголовок; расхождения британской церкви, 171-2; каноническое право, см. соответствующий заголовок; отношения Карла Великого, i. 201, 239; ii. 273; классические исследования в ее понимании, i. 260; ii. 110 сл., 396-7; духовенство, см. соответствующий заголовок; доктрина исповеди, i. 489; отношения Константина, ii. 266; создание, i. 11, 68, 86-7; декреталии и т.д., см. Каноническое право; осуждения, i. 474-5; ii. 34-5; епархиальная организация среди германцев, i. 196; доктринальная литература, i. 68-70; отношение Дунса, ii. 513; Восток и Запад, солидарность развития, i. 55; отношения империи, см. Папство; доктрина вечного наказания, i. 65, 339, 486; ii. 550; евхаристический спор, см. соответствующий заголовок; отцы церкви, см. Греческая мысль, патристика; Латинские отцы; и главным образом Патристическая мысль; феодализм под ее влиянием, i. 524, 527-9 и прим. 2, 530; феодализм как влияющий на нее, i. 244, 473; франкская, см. Франки; галло-римская, i. 191-2, 194; видения Хильдегарды, i. 457; нетерпимость, см. подзаголовок Преследования; инвеститурный спор, см. Епископы; отношения ирландской церкви, i. 172-4 и прим. 1; трактат Исидора о литургических практиках, i. 106; обет послушания рыцарей, i. 530; месса: песнопение «Аллилуйя» и секвенция, ii. 196, 201 сл.; символика, ii. 77-8; Никейский символ веры, i. 69; папство, папы, см. соответствующие заголовки; пасхальный спор, см. Евхаристический; доктрина покаяния, i. 101, 195; преследования, i. 339; альбигойцев, i. 366-7, 461, 481, 572; ii. 168; евреев, i. 118, 332; монтанистов, i. 332; папы, см. соответствующий заголовок; предопределение, отношение, i. 228; собственность, постановления, ii. 266; рационалисты, i. 305; реформы (XI в.), i. 304; римское право для нее, ii. 265 и прим. 2; таинства: определение слова, ii. 72 и прим. 1; Гуго Сен-Викторский, ii. 64, 66, 68-9, 71, 72-4, 90 прим. 2; происхождение, Бонавентура, ii. 411-13; языческая аналогия, i. 53, 59-60; секуляризация достоинств, i. 472; симония, i. 244, 475; Испания, см. Испания; стандарты, ii. 528-9; подозрительные лица, оценка, ii. 532; Ахенский синод (817), i. 359; Кодекс Феодосия в отношении к ней, ii. 266-7 и прим. 1; доктрина пресуществления, i. 226-227; «Божий мир», провозглашенный ею, i. 529 прим. 2. Церкви: строительство, символика, ii. 78-82; освящение, секвенция, предназначенная для него, ii. 210-11. Цицерон, i. 26 прим. 3, 39, 78, 219. Чино, ii. 264. Цистерцианский орден: «Charta charitatis», i. 361-3; основание Клерво, i. 393; споры Клюни с ним, i. 360; монастырь Сито: Бернард в нем, i. 360, 393; основание и подъем, i. 360-3. Города: рост в XII в., i. 305; ii. 379-80; итальянские, см. Италия. Города (civitates) римских провинций, i. 29-30. Клерво (Clara Vallis): основание, i. 360, 393; положение, i. 362; любовь св. Бернарда, i. 401-2. Классики, см. Латинские классики. Клавдий, еп. Туринский, i. 215, 231-2 и прим. 1. Клавдий, имп., i. 30. Климент II, папа, i. 243. Климент IV, папа, ii. 489-91. Климент V, папа, «Decretales Clementinae», ii. 272. Климент Александрийский, ii. 64. Духовенство: обвинения против него, ложные, наказание, ii. 266; правовой статус, ii. 382; регулярное, см. Монашество; белое: конкубинат, i. 244; отношение Франциска Ассизского, i. 430, 440; брак, i. 472 прим. 1; реформы, i. 359; стандарт поведения, i. 471; ii. 529; термин, сфера, i. 356. Клерваль, аббат, цитируется, i. 300 прим. 1. Клопинель, Жан, см. Де Мён. Хлодвиг (Chlodoweg), i. 114, 117, 119-21, 122, 138, 193-4; ii. 245. Монастырь Клюни: Абеляр в нем, ii. 25, 26, 345; характеристики, i. 359-60; монашеские реформы, осуществленные им, i. 293, 304. Кёльн, i. 29, 31. Колумба, св., с Ионы, i. 133-7, 173. Колумбан, св., из Люксёя и Боббио, i. 6, 133, 174-9, 196; житие и труды, 174 прим. 2. Бой, судебный, i. 232. Комментарии, средневековые: Боэция, i. 93; выдержки как характеристика, i. 104; всеобщая склонность, ii. 390, 553 прим. 4; оригиналы, вытесненные ими, ii. 390; Рабана, i. 222-3. Компендии: использование в XIV в., ii. 523; средневековое предпочтение, i. 94; медицинские, в Италии, i. 251; жития святых («Золотая легенда»), ii. 184. Конрад, герцог Франконии, i. 241. Конрад II, имп., i. 243. Константин, имп., ii. 266; «Дар», ii. 35, 265, 270. Константин Африканский, i. 251 и прим.; ii. 372. Кордова, i. 25. Корнелий Непот, i. 25. Корнифициане, ii. 132, 373. Космогония: теория Аквинского, ii. 456; средневековое аллегоризирование, ii. 65 сл.; патристическое отношение, i. 72-4. Космология, Алана, в «Anticlaudianus», ii. 377. Кремона, i. 24. Крест, христианский: магический оберег, i. 294-5; средневековое чувство, ii. 197. Крестовые походы: взятие Константинополя как влияющее на западную ученость, ii. 391; Первый: песни о нем, i. 537-8; характер, i. 535-7; отчет Гибера, ii. 175; гимн о нем, цитируется, i. 349 и прим.; итальянцы мало вовлечены, ii. 189; отчет Жуанвиля, цитируется, i. 546-9; язык, i. 531; результаты, i. 305; Второй, i. 394; дух, i. 535-7. Кухулин, i. 129 и прим. 2, 3. «Христос» Кюневульфа, i. 183. Киприан, цитируется, i. 337 прим. Кирилл Александрийский, i. 227. Кирилл Иерусалимский, i. 53. Да Романо, Альберик, i. 515-16. Да Романо, Экчелино, i. 505-6, 516. Дакия, вестготы, i. 112. Дамиани, св. Петр, кард.-еп. Остии, карьера, i. 262-4; отношение к классикам, i. 260; ii. 112, 165; о жизни отшельника, i. 369-70; о слезах, i. 371 и прим.; отрывок, иллюстрирующий латинский стиль, ii. 165 и прим. 3; труды, i. 263 прим. 1; сочинения цитируются, i. 263-7; «Liber Gomorrhianus», i. 265, 474; «Vita Romualdi», i. 372 сл.; биография Доминика Лориката, i. 381-2; «De parentelae gradibus», ii. 252; упоминается в других местах, i. 17, 19, 20, 260, 343, 345, 391; ii. 34. Дамианус, i. 262, 265. Датчане, i. 142, 153. Данте, оценка, ii. 534-5; ученость, ii. 541 прим. 2;

одержим духом аллегории, ii. 552-5; в сравнении с Аквинским и под его влиянием, ii. 541 прим. 2, 547, 549, 551, 555; в сравнении с Бонавентурой, ii. 547; отношение к Беатриче, ii. 555-8; о любви, ii. 555-6; о монархии, ii. 278; «De monarchia», ii. 535; «De vulgari eloquentia», ii. 219, 536; «Vita nuova», ii. 556, 559; «Convito», ii. 537-8, 553; «Божественная комедия», i. 12 прим.; ii. 86, 99 прим. 1, 103, 219; комментарии к этому труду, ii. 553-4; оценка его, ii. 538, 540-1, 544, 553-4; «Ад» цитируется, ii. 42, 541-3, 545-7; «Чистилище» цитируется, ii. 535, 542-3, 548-9, 554, 558; «Рай» цитируется, i. 395; ii. 542-3, 549-51, 558. Дарет Фригийский, ii. 116 и прим. 3, 224-5 и прим., 226-7. «De bello et excidio urbis Comensis», ii. 189-90. Де Борон, Робер, i. 567. «De casu Diaboli», i. 279. «Утешение философией», см. под заголовком Боэций. Де Лоррис, Гильом, «Роман о Розе» его авторства, i. 586-7; ii. 103 и прим. 1, 104. Де Мён, Жан (Клопинель), «Роман о Розе» его авторства, ii. 103 и прим. 1, 104, 223. Дени, св., i. 230. Дермот (Диармайд), верховный король Ирландии, i. 132-3, 135, 136. Дезидерий, еп. Вьеннский, i. 99. Дезидерий, папа, i. 253, 263. Дьявол: средневековые верования и рассказы о нем, i. 487 сл.; конфликты Ромуальда с ним, i. 374, 379-80. Диалектика (см. также Логика): мастерство Абеляра, ii. 118, 119, 345-6, 353; его подчинение догмы ей, ii. 304; его «Dialectica», ii. 346 и прим., 349-50; изучение в Шартре, i. 298; мастерство Дунса Скота, ii. 510, 514; грамматика, проникнутая ею, ii. 127 сл.; Гуго Сен-Викторский, ii. 67; взгляд Рабана, i. 222; изучение в XIII в., ii. 118-20. Диармайд, см. Дермот. Диктамен, ii. 121, 129, 381. Диктис Критский, ii. 224, 225 и прим. 1. «Dies irae», i. 348. Дионисий Ареопагит, ii. 10, 102, 344. «Божественная комедия», см. под заголовком Данте. Гадание, ii. 374. Доминик, св., i. 366-7, 497; ii. 396. Доминиканский орден: аристотелизм, ii. 404; основание, i. 366; ii. 396; рост, i. 498; ii. 398; цель, ii. 396; Оксфордский университет, ii. 387; отношения с папством, ii. 398, 509; Парижский университет, положение, ii. 386, 399. Доминик Лорикат, i. 263, 381-3. Донат, i. 71, 297; «Ars minor» и «Barbarismus» его авторства, ii. 123-4. Донизо Каносский, ii. 189 и прим. 2. Друиды: галльские, i. 28, 296; ирландские, i. 133. Дюгеклен, Бертран, коннетабль Франции, i. 554-6, 557 прим. Дунс Скот, образование, ii. 511; карьера, ii. 513; оценка, ii. 513; запутанность стиля, ii. 510, 514, 516 прим. 2; о логике, ii. 504 прим. 2; отношение Оккама, ii. 518 сл.; издания трудов, ii. 511 прим. 1; оценка его труда, ii. 509-10, 514. Дунстан, св., арх. Кентерберийский, i. 323-4. Дюран, Гильом, «Rationale divinorum officiorum» его авторства, ii. 76 сл. Эдмер, i. 269, 273, 277. Восточная империя: франкские отношения, i. 123; отношения гуннов, i. 112-13; норвежские наемники, i. 153; отношения остготов, i. 114; восстановление Рима, i. 115. Эброин, i. 209. Экберт, аббат Шёнау, i. 444. Экстаз: взгляды Бернарда, ii. 368; примеры, i. 444, 446. Эдды, ii. 220. Образование: каролингский период, i. 213-14, 218-19, 222, 236; ii. 110, 122, 158, 332; шартрский метод, ii. 130-1; грамматика как главный предмет, ii. 122 сл., 331-2; Италия, см. Италия; латинская культура как средство и метод, i. 12; ii. 109; школы, клирикальные и монашеские, i. 250 прим. 2, 293; школы, светские, i. 249-51; Семь свободных искусств, см. соответствующий заголовок; сокращение академического курса, сторонники, ii. 132, 373. Эдуард II, король Англии, i. 551. Эдуард III, король Англии, i. 550-1. Эдуард Черный Принц, i. 554-6. Эйнхард Франкский, i. 234 прим. 1; «Житие Карла Великого» его авторства, i. 215; ii. 158-9. Семья Эккехартов, i. 309. Эккехарт из Санкт-Галлена, «Вальтарий» («Waltharilied») его авторства, ii. 188. Эль-Фараби, ii. 390. XI век: характеристики, i. 301; во Франции, i. 301, 304, 328; в Германии, i. 307-9; в Англии, i. 324; в Италии, i. 327; христианство, положение, i. 16. Элиас, генеральный министр миноритов, i. 499. Елизавета, св., Венгерская, i. 391, 465 прим. 1. Елизавета, св., из Шёнау, видения, i. 444-6. Эмоциональное развитие, светское, i. 349-50 и прим. 2. Империя, см. Священная Римская империя. Энциклопедии, средневековые, ii. 316 прим. 2; «Speculum majus» Винсента, ii. 315-22. «Эней», ii. 225, 226. Энгельберт, арх. Кёльнский, i. 481-6; оценка, i. 482. Англия (см. также Британия): датское вторжение викингов, i. 153; условия XI века, i. 324; право, принципы, i. 141-2; римское право почти отсутствовало в Средние века, ii. 248; нормандское завоевание, лингвистический результат, i. 324. Английский язык, характер, i. 324. Эпикурейство, i. 41, 70; ii. 296, 312. Эриугена, Иоанн Скот, оценка, i. 215, 228-9, 231; ii. 330; о разуме против авторитета, ii. 298, 302; труды, изучавшиеся в Шартре, i. 299; «De divisione naturae», i. 230-1; ii. 302; упоминается в других местах, i. 16; ii. 282 прим., 312. Ессеи, i. 334. Этельберт, король Кента, i. 180-1. «Этимологии» Исидора, i. 33, 105 и прим. 1, 107-9; ii. 318; своды законов, глоссированные из них, ii. 250. Евхаристический (пасхальный) спор: вклад Беренгара, i. 302-3; вклад Пасхазия, i. 225-7. Эухерий, еп. Лионский, ii. 48 прим. 1. Евклид, i. 40. Евдем Родосский, i. 38. Эвнапий, i. 47, 52. Эйрих, король вестготов, i. 117 и прим. 1. Евсевий, i. 81 прим. 2. Зло или грех: взгляды Абеляра, ii. 350; взгляды Эриугены, i. 228; первородный грех, реализм в отношении к нему, ii. 340 прим.; Петр Ломбардский и Аквинский в сравнении, ii. 308-10. Экспериментальная наука, Бэкон, ii. 502-8. Фаблио, i. 521 прим. 2; ii. 222. Факты, безграничная актуальность, i. 79-80. Вера: определение Абеляра, ii. 354; взгляды Бэкона, ii. 507; отношение Бернарда Клервоского, ii. 355; Caritas в отношении к ней, ii. 479-81; познание через нее, взгляды Аквинского, ii. 446; взгляды Оккама, ii. 519; доказательство вопросов веры, Аквинский, ii. 450; воля как функционирующая в ней, ii. 479. Ложные декреталии, i. 104 прим., 118 прим. 1. Отцы церкви (см. также Патристическая мысль): греческие, см. Греческая мысль, патристика; латинские, см. Латинские отцы. Фауст, ii. 44. Феликс, св., i. 86. Феодализм (см. также Рыцарство): анархия, модификация, i. 304; австразийская дезинтеграция, i. 240; жестовые песни, i. 559 сл., 569; христианство в отношении к нему, i. 524, 527-9 и прим. 2, 530; церковь под его влиянием, i. 244, 473; Италия не была сильно затронута, i. 241; брак под его влиянием, i. 571, 586; обязательства, i. 533-4; происхождение, 522-3; принцип и практика, расхождение, i. 522. Фибоначчи, Леонардо, ii. 501. Финниан, i. 136. «Фламенка», i. 565. «Флор и Бланшефлор», i. 565. Флор, диакон Лионский, i. 229 и прим. Эрмитаж Фонте-Авеллана, i. 262-3, 381. Формы, новые, создание, см. Средневековая мысль — Переосмысление. Фортунат, гимны, ii. 196-7. XIV век: академический упадок, ii. 523; положение папства, ii. 509-10. Франция (о конкретных районах, городах и т.д. см. их названия): античность в отношении к ней до Средневековья, i. 9-10; артуровские романы, развитые в ней, i. 566; соборы, ii. 539, 554-5; церковь, секуляризация, i. 472-3; условия XI века, i. 301, 304, 328; история в XI веке, i. 300; Столетняя война, i. 550 сл.; Жакерия (1358), i. 556; языковые модификации, ii. 155; литературные знаменитости (XII в.), ii. 168; монархия, продвижение, i. 305; Север и Юг, характеристики, i. 328; подъем в XIV веке, ii. 509; городские жители, i. 495, 508. Франциск, св., Ассизский, рождение, i. 415; происхождение, i. 419; юность, i. 420-3; разрыв с отцом, i. 423-4; монашеская карьера, i. 427 сл.; французские песни, которые он пел, i. 419 и прим. 2, 427, 432; жития, i. 415 прим.; стиль жития Фомы Челанского, ii. 182-3; «Speculum perfectionis», i. 415 прим., 416 прим., 438 прим. 3; ii. 183; буквальное принятие Писания, i. 365, 406-7; о толковании Писания, i. 427 прим. 1; ii. 183; универсальность взглядов, i. 417; медиевализм, i. 417; влияние Христа, i. 417, 418, 432-3; вдохновение, i. 419 прим. 1, 441; веселость духа, i. 421, 427-8, 431-2; поэтический темперамент, i. 422, 435; любовь к Богу, человеку и природе, i. 366, 428, 432-3, 435-7; простота, i. 429; послушание и смирение, i. 365 прим., 429-30; гуманизм, i. 495; сравнение со св. Бернардом, i. 415-16; противопоставление св. Доминику, ii. 396; «Fioretti», ii. 184; «Гимн брату Солнцу», i. 433-4, 439-40; последнее завещание, i. 440-1; упоминается в других местах, i. 20, 21, 279, 344, 345, 355-6; ii. 302. Францисканский орден: привлекательность, i. 498; августинизм, ii. 404; отношения Бэкона, ii. 486, 488, 490-1; характеристики, i. 366; основание, i. 427; ii. 396; отношения Гроссетеста, ii. 487, 511; цель, ii. 396; Оксфордский университет, ii. 387, 400; отношения с папством, ii. 398, 509; Парижский университет, ii. 386, 399; подъем, ii. 398. Франкония, i. 241. Франки (см. также Германцы): христианство, принятое ими, i. 193; церковь среди них: епископы, положение, i. 194 и прим., 198, 201 прим.; отношения Карла Великого, i. 201, 239; ii. 273; при Хлодвиге, i. 194; земли, которыми владели, i. 194, 199-200; иммунитеты, i. 201 и прим.; организация, i. 199; реформа Бонифация, i. 196; ii. 273; римский характер, i. 201; раздел королевства как обычай, i. 238-9; галло-римские отношения, i. 123; язык, i. 145 прим. 2; право, ii. 245-6; missi dominici, i. 211; рипуарские, i. 119, 121; ii. 246; романизация, частичная, i. 9-10; салические, i. 113, 119; кодекс, ii. 245-6; поражение сарацинов, i. 209-10 прим. 1; троянское происхождение, вера, ii. 225 и прим. 1. Фридрих, граф Изенбургский, i. 483-6. Фридрих I (Барбаросса), имп., i. 448. Фридрих II, имп., под опекой Иннокентия, ii. 32-3; коронован, ii. 33; оценка, i. 497; упоминается в других местах, i. 250 прим. 4, 417, 481, 505, 510, 517. Свободный, значение термина, i. 526 прим. 3. Вольные роты, i. 556. Свобода воли: ангельская, ii. 473; Дунс Скот, ii. 515; человеческая, ii. 475; Ричард Мидлтон, ii. 512. Фрейданк, i. 475; ii. 35. Фрески, i. 346-7. Дружба, рыцарская, i. 561-2, 569-70, 583. Фризы, i. 169, 174; миссионерская работа среди них, i. 197, 200, 209. Фруассар, сэр Жан, «Хроники», i. 549 сл.; оценка труда, i. 557. Фрумунд Тегернзейский, i. 312-13; ii. 110. Фульберт, еп. Шартрский, i. 287, 296-7, 299. Фульберт, каноник, ii. 4-6, 9. Фулько, еп. Тулузский, i. 461. Фульда, монастырь, i. 198, 221 прим. 2. Фульк Анжуйский, ii. 138. Гай, «Институции», ii. 241, 243. Галахад, i. 569-70, 583, 584 и прим. 2. Гален Пергамский, i. 40, 251. Галл, св., i. 6, 178, 196. Галло-римляне: феодальная система, i. 523; франкское правление, i. 120, 123; литература, i. 126 прим. 2. Галлия (о конкретных районах, городах и т.д. см. их названия): кельтские жители, i. 125 и прим., 126-7, 129 прим. 1; друидизм, i. 28, 296; этнология, i. 126; язычество, позднее выживание, i. 191 прим. 1; латинизация, i. 9-10, 29-32; вестготское королевство на юге, i. 112, 116, 117, 121. Галлы, характеристики и обычаи, i. 27-8. Жоффруа де Больё, житие св. Людовика, i. 539-42. Гепиды, i. 113, 115. Жерар, св., i. 281. Жерар, брат св. Бернарда, i. 402-4. Герберт Орильякский, см. Сильвестр II. Немецкий язык: христианство как влияющее, i. 202; верхне- и нижненемецкий, разделение, i. 145 прим. 2; средневерхненемецкая литература, ii. 168, 221; древневерхненемецкая поэзия, ii. 194, 220. Германцы (саксы) (см. также Франки): характеристики, i. 138-40, 147, 151-2; язык, см. Немецкий язык; латынь как изучаемая ими, i. 307-9; ii. 123, 155; литература, ii. 220-1 (см. также подзаголовок Поэзия); брак в их понимании, ii. 30; национализм в XIII в., ii. 28; поэзия: «Песнь о Хильдебранде», i. 145-7; «Кудруна» («Гудрун»), i. 148, 149-52; ii. 220; «Песнь о Нибелунгах», i. 145-6, 148-9, 152, 193, 203 прим. 2; ii. 220; «Вальтарий», i. 147 и прим., 148; упоминаются в других местах, i. 113, 115, 119, 174, 209, 210. Германия: античность в отношении к ней до Средневековья, i. 10-11; искусство (XI в.), i. 312; церковь, секуляризация, i. 472; Италия в сравнении с ней по культуре, i. 249-50; папство в ее понимании, ii. 28, 33, 34-5; сочинение секвенций, ii. 215. Гертруда Хакборнская, аббатиса, i. 466. Жильбер де ла Порре, еп. Пуатье, ii. 132, 372. Гильдуин, аббат Сен-Викторский, ii. 62 и прим. 2. Гиральд Камбрийский, ii. 135 и прим. Жирар, бр., из Модены, i. 498. Глабер, Радульф, «Истории», i. 488 прим. Витражная живопись, ii. 82-6. Гностицизм, i. 51 прим. 1. Гностики, Эриугена в сравнении с ними, i. 231 и прим. 1. Годехард, еп. Хильдесхаймский, i. 312. Готфрид Бульонский, i. 535-8. Готфрид Витербоский, ii. 190 и прим. 4. Гондебад, король бургундов, ii. 242. Доброе и истинное в сравнении, ii. 441, 512. Готы (см. также Вестготы): христианство, i. 192, 194; вторжение в Римскую империю, i. 111 сл. Готшальк, i. 215, 221 прим. 2, 224-5, 227-8; стихи, ii. 197-9. Правительство: спор церкви и государства, ii. 276-7 (см. также Папство — Империя); церковное, см. Каноническое право; монархическое, ii. 277-8; естественное право в отношении к нему, ii. 278-9; представительные собрания, ii. 278. Благодать, определение Аквинского, ii. 478-9. Грациан, «Декрет», ii. 268-9, 270-1, 306, 380-2; dicta, ii. 271. Греческие классики, см. Греческая мысль, языческая. Греческий язык: оксфордские исследования, ii. 120, 391, 487; переводы с него, прямые, в XIII в., ii. 391. Греческие легенды, средневековое аллегоризирование, ii. 52, 56-9. Греческие романы, ii. 224 и прим. Греческая мысль, языческая: широта интересов, ii. 109; христианская точка зрения в сравнении с ней, i. 390; ii. 295-6; отцы церкви, проникнутые ею, i. 33-4; полнота схем, ii. 394; безграничное, ненавистное ей, i. 353-4; любовь в ее понимании, i. 575; метафизика, ii. 335-7; схоластика в сравнении с ней, ii. 296; «Summa moralium philosophorum», ii. 373; символика, ii. 42, 56; трансмутация через латинскую среду, i. 4. Греческая мысль, патристическая (см. также Патристическая мысль): сравнение с латинской, i. 68; языческая философская мысль в сравнении с ней, ii. 295-6; символика, ii. 43; трансмутация через латинскую среду, i. 5, 34 и прим. Грегорианский кодекс, ii. 240, 243. Григорий, еп. Турский, i. 121; «Historia Francorum», i. 234 прим. 2; ii. 155. Григорий I (Великий), папа, семья и образование, i. 97; Августин Гиппонский в сравнении с ним, i. 98-9; августинизм, варваризированный им, i. 98, 102; отправляет миссию в Англию, i. 6, 33, 180-1 и прим. 1; оценка, i. 56, 89, 102-3, 342; оценка его сочинений, i. 354; о чудесах, i. 100, 182; о светских занятиях, ii. 288; письмо Феоктисте, цитируется, i. 102 прим. 1; издания трудов, i. 97 прим.; труды, переведенные королем Альфредом, i. 187;

«Диалоги о жизни и чудесах италийских отцов», i. 85 и прим. 2, 100; «Моралии», i. 97, 100; ii. 57; сокращенное изложение этого труда Одоном, ii. 161; «Комментарий на Книги Царств», i. 100 прим. 1; «Пастырское правило», i. 102, 187-8; упоминается в других местах, i. 16 и прим. 4, 65, 87, 104, 116. Григорий II, папа, i. 197-8; ii. 273. Григорий III, папа, i. 198; ii. 273. Григорий VII, папа (Гильдебранд), притязания, i. 244-5; ii. 274; отношения с Дамиани, i. 263; изгнание, i. 244, 253; оценка деятельности, i. 261; упоминается в других местах, i. 17, 174 прим. 1, 243, 304. Григорий IX, папа, кодификация канонического права, ii. 272; усилия по улучшению церковного образования, ii. 398; упоминается, i. 476; ii. 33. Григорий Нисский, i. 53, 80, 87, 340. Гроссетест, Роберт, канцлер Оксфордского университета и епископ Линкольна, покровительство греческим штудиям, ii. 120, 391, 487; оценка деятельности, ii. 511-12; августинизм, ii. 403-4; отношение к классикам, ii. 120, 389; отношения с францисканским орденом, ii. 487, 511; отношения Бэкона с ним, ii. 487. «Гудрун» («Кудрун»), i. 148, 149-52; ii. 220. Гиго, приор, оценка деятельности, i. 390-1; отношения со св. Бернардом, i. 405; «Картезианские обычаи» (Consuetudines Carthusiae), i. 384; «Размышления» (Meditationes), i. 385-90. Гвиневра, i. 569, 584 и прим. 1, 585. Гийо де Провен, «Библия», i. 475-6 и прим. 1. Гвискар, Роберт, ii. 189 прим. 2. Гумпольд, епископ Мантуи, «Житие Вацлава», ii. 162 прим. 1. Гундиссалин, архидиакон Сеговии, ii. 312 и прим. 4, 313. Гюнтер, «Лигурин», ii. 192 и прим. 4. Гунцо Новарский, i. 257-8. Хардинг, Стефан, аббат Сито, i. 360, 361, 393. Харальд Прекрасноволосый, i. 153. Гартман фон Ауэ, i. 348-9 и прим., 567; ii. 29 прим. Харун ар-Рашид, халиф, i. 210. Генрих фон Фельдеке, i. 567; ii. 29 прим. «Хелианд», i. 203 и прим., 308. Элиас, граф Мэна, ii. 138. Ад: описания Данте, ii. 546-7; страх перед адом, i. 103, 339, 342, 383; видения ада, i. 454-5, 456 прим. Элоиза, любовь Абеляра к ней, ii. 4-5, 344; его любовные песни к ней, ii. 13, 207; ее любовь к Абеляру, i. 585; ii. 3, 5, 8, 9, 15-16; рождение Астралабия, ii. 6; противница брака с Абеляром, ii. 6-9; брак, ii. 9; в Аржантёе, ii. 9, 10; принимает постриг, ii. 10; в Параклете, ii. 10 и сл.; цитируемые письма к Абеляру, ii. 11-15, 17-20, 23, 24; цитируемые письма Абеляра к ней, ii. 16-17, 21-3, 24-5; письмо Петра Достопочтенного, ii. 25-7; ее письмо Петру Достопочтенному, ii. 27; смерть, ii. 27; интеллектуальные способности, ii. 3. Генрих Птицелов, i. 241. Генрих II, император, i. 243; плач на его смерть, ii. 216. Генрих IV, император, i. 244; ii. 167. Генрих VI, император, ii. 32, 190. Генрих I, король Англии, ii. 139, 146, 176-8. Генрих II, король Англии, ii. 133, 135, 372. Генрих Брабантский, ii. 391. Генрих Гентский, ii. 512. Генрих Хантингдонский, цитируется, i. 525. Генрих Септимелльский, ii. 190 и прим. 3. Еретики (о конкретных сектах см. их названия): взгляды Абеляра на принуждение еретиков, ii. 350, 354; незначительность еретиков в контексте средневековой мысли, ii. 283 и прим.; феодосианские постановления против еретиков, ii. 266; в XII веке, i. 305. Эрлуин, аббат Бека, i. 271. Герман, ландграф Тюрингии, i. 589; ii. 29. Герман Контракт, i. 314-15 и прим. 1. Отшельники: ирландские, i. 133; мотивы, i. 335, 363; нрав, i. 368 и сл. Гермогениан, ii. 240, 243. Геродот, i. 77. Гессен, деятельность Бонифация, i. 197-8. Иларион, св., i. 86. Иларий, епископ Пуатье, i. 63, 68, 70. Гильдеберт Лаварденский, епископ Ле-Мана и архиепископ Тура, карьера, ii. 137-40; любовь к классикам, ii. 141-2, 146, 531; цитируемые письма, ii. 140, 143, 144-5, 146-7; латинский текст письма, ii. 172; латинская элегия, ii. 191; упоминается в других местах, ii. 61, 134, 373 прим. 2. Гильдебранд, см. Григорий VII. «Песнь о Гильдебранде», ii. 220. Хильдегарда, св., аббатиса Бингена, посвящение, i. 447; видения, i. 267, 449-59; близость к Данте, ii. 539; переписка, i. 448; труды, i. 446 прим.; «Книга о наградах жизни», i. 452-6; «Scivias», i. 457-9; упоминается в других местах, i. 20, 345, 443; ii. 302, 365. Хильдесхайм, епископы (XI в.), i. 312. Хильдуин, аббат, i. 230. Гинкмар, i. 215, 230, 233 прим. 1. Гиппарх, i. 40. Гиппократ, i. 40. История: каролингское отношение к истории, i. 234-5; античное отношение, i. 77-8; отношение в XI веке, i. 300; «Historia tripartita» Кассиодора, i. 96-7; патристическое отношение, i. 80-4; «Семь книг истории против язычников» Орозия, i. 82-3. Священная Римская империя: Бургундия присоединена к ней, i. 243 прим. 1; германский характер, ii. 32; отношения с папством, см. под «Папство»; восстановление Оттоном, i. 243; возвышение при Карле Великом, i. 212. Гонорий II, папа, i. 531. Гонорий III, папа, i. 366, 482, 497; ii. 33, 385 прим., 398. Гонорий Августодунский — об изучении классиков, ii. 110, 112-13; «Зерцало церкви» (Speculum ecclesiae), ii. 50 и сл.; «Драгоценность души» (Gemma animae), ii. 77 прим. 1. Осий, епископ Кордовы, i. 118 прим. 1. Госпитальеры, i. 531. Хросвита, i. 311 и прим. 2, ii. 215 прим. 2. Уэска (Osca), i. 25. Гуго, аббат Клюни, ii. 137. Гуго Капет, i. 239-40 и прим. Гуго Великий, граф Парижа, i. 241. Гуго де Пейн, i. 531. Гуго, архидиакон Хальберштадта, ii. 62. Гуго, брат, из Монпелье, i. 510-14. Гуго, король, i. 242. Гуго Сен-Викторский, оценка деятельности, ii. 63, 111, 118, 301, 356; аллегоризм, ii. 367; об изучении классиков, ii. 110-11; о логике, ii. 333; ученики, ii. 87; труды, ii. 61 прим. 2; «Дидаскаликон», ii. 48 прим. 2, 63, 111, 312, 357 и прим. 2-5; «О таинствах христианской веры» (De sacramentis Christianae fidei), ii. 48 прим. 2, 64 и сл., 365, 395, 540; «Толкование на правило св. Августина», ii. 62 прим. 2; «О моральном ковчеге Ноя», ii. 75 прим., 365-7; «О мистическом ковчеге Ноя», ii. 367; «О суете мира», ii. 75 прим., 111-12; «Сумма сентенций», ii. 356; «Проповеди на Екклесиаста», ii. 358-9; упоминается в других местах, i. 17, 20, 457; ii. 404. Гуманисты, ii. 126. Гумилиаты Ломбардии, i. 365. Венгры, i. 241-2. Гунны, i. 112, 119, 193. «Юон Бордоский», i. 564. Иона (Хи), остров, i. 136, 173. Гимны, христианские: Абеляра, ii. 25, 207-9; оценка, i. 21; эволюция, i. 347-9 и прим.; ii. 196, 200 и сл.; видения Хильдегарды касательно гимнов, i. 459; Гуго Сен-Викторского, ii. 86 и сл.; секвенции, развитие, ii. 196, 201-6; Адама Сен-Викторского, ii. 209-15. Ямвлих, i. 42, 47, 51, 56-7; ii. 295. Исландия, норвежское заселение, i. 153. Исландцы, характеристики и обычаи, i. 154. Исландские саги, см. «Саги». Идеал против действительности, i. 353 и сл. Иннокентий II, папа, i. 394; ii. 10. Иннокентий III, папа, i. 417, 481, 497; ii. 32, 274, 384, 398. Иннокентий IV, папа, i. 506. Интеллект деятельный (Intellectus agens), ii. 464, 507 прим. 2. Иона (Хи), остров, i. 136, 173. Ирландия: кельты в Ирландии, см. «Ирландцы»; церковь Ирландии, миссионерское рвение, i. 133, 136, 172 и сл.; датские поселения, i. 153; монастыри, i. 153 прим. 1, 173; норвежское нашествие, i. 134; ученость, i. 180 прим., 184-5. Ириней, епископ Лионский, i. 225. Ирландцы: искусство, i. 128 прим. 1; характеристики, i. 128, 130, 133, 179; история, i. 127 и прим.; влияние на средневековое мироощущение, i. 179 и прим.; литература, i. 128 и прим. 2, 129 и сл., 134; поэзия, ii. 194; миссионерские труды, i. 133, 136, 172 и сл.; недостатки, i. 179, 196; норвежские набеги, i. 133-4; сношения с норвежцами, i. 152 прим. 3; в Оксфордском университете, ii. 387. Ирнерий, ii. 121, 260, 380-1; «Сумма кодекса», ii. 255-9. Иррациональность (см. также «Чудеса»): неоплатоническое учение, i. 42-4, 48, 52; патристическое учение, i. 51-3. Изабелла, королева, жена Эдуарда II, i. 550-1. Исидор, архиепископ Севильский, оценка деятельности, i. 89, 103, 118 прим. 1; сравнение с Бедой, i. 185-7; «Лжеисидоровы декреталии», i. 118 прим. 1; ii. 270, 273; труды, i. 104-9; «Этимологии», см. «Этимологии Исидора»; «Начала» (Origines), i. 236, 300; упоминается в других местах, i. 6, 88; ii. 46, 312. Итальянский народ в отношении к античности, i. 7-8. Италия (о конкретных областях, городах и т. д. см. их названия): кельтские вторжения (III в. до н. э.), i. 24; церковь в Италии, секуляризация, i. 472; города: преемственность через темные века, i. 248, 494-5; ii. 381; борьба между ними, i. 497-8; значение, i. 241, 326, 494-5; преемственность культуры и характера, i. 326, 495; ii. 120-2; влияние на Данте, ii. 534-5; образование — светское, сохранение, i. 249-51; церковное и монастырское, i. 250 прим. 2; условия в XI веке, i. 327; феодализм не получил широкого распространения, i. 241; распри, i. 515-16; грамматика как предмет изучения, i. 250 и прим. 2; ii. 129; ирландские монастыри, основанные в Италии, i. 174; литература, средневековая, недостаток оригинальности, ii. 189; стихи XI века, i. 251 и сл.; ii. 165 прим. 1, 186; Ломбардское королевство (VI в.), i. 115-16; медицина как предмет изучения, i. 250 и прим. 4, 251; ii. 121; объединение под властью Рима, i. 23. Иаков Ворагинский, «Золотая легенда», ii. 184. Жак де Витри, епископ и кардинал Тускулумский, i. 461 и прим.; «Примеры» (Exempla), i. 488 прим., 490. Иероним, св., оценка деятельности, i. 344, 354; письмо об аскетизме, i. 335 и прим. 1; любовь к классикам, ii. 107, 112, 531; модификация классической латыни, ii. 152, 171; два стиля, ii. 171 и прим. 4; «Житие Павла», i. 84, 86; «Житие Илариона», i. 86; «Против Вигилантия», i. 86; упоминается в других местах, i. 56, 75, 76, 104. Иероним Асколийский (папа Николай IV), ii. 491. Евреи: трактаты Агобарда против евреев, i. 232-3; отношение Григория Великого, i. 102; отношение Людовика IX, i. 545; преследования, i. 118, 332. Иоахим, аббат Флорский, «Вечное Евангелие», 502 прим., 510, 512-13, 517. Иоанн, брат, из Виченцы, i. 503-4. Иоанн X, папа, i. 242. Иоанн XI, папа, i. 242. Иоанн XII, папа, i. 243; ii. 160-1. Иоанн XIII, папа, i. 282. Иоанн XXII, папа, «Экстраваганты» (Decretales extravagantes), ii. 272. Иоанн Дамаскин, ii. 439 прим. 1. Иоанн Фиданца, см. Бонавентура. Иоанн Пармский, генеральный министр францисканцев, i. 507, 508, 510-11. Иоанн Солсберийский, оценка деятельности, ii. 118, 373-4; описание штудий в Шартре, ii. 130-2; отношение к классикам, ii. 114, 164, 173, 531; латинский стиль, ii. 173-4; «Поликратик», ii. 114-15, 174-5; «Металогик», ii. 173-4; «Энтитик», ii. 192; «О семи семерицах», ii. 375. Иоанн Диакон, «Венецианская хроника», i. 325-6. Жуанвиль, сир де, «История св. Людовика», i. 539, 542-9. Иордан, компендиум готской истории, i. 94. Иордан Оснабрюкский, цитируется, ii. 276 прим. 2. Иосиф Экзетерский, ii. 225 прим. 2. Йотсальд, «Житие Одилона», i. 295-6. Иудаизм, эмоциональные элементы, i. 331-2. Юлиан, «Эпитома», ii. 242, 249, 254. Жюмьежский монастырь, ii. 201. Юриспруденция (см. также «Римское право»): Ирнерий как представитель, ii. 256, 259; средневековый ренессанс юриспруденции, ii. 265; в римском праве, истоки, ii. 232. Юстиниан, «Кодекс», «Институции», «Новеллы», см. под «Римское право»; «Дигесты», см. «Римское право — Пандекты». Юты, i. 140. Ютта, i. 447. Китинг, цитируется, i. 136. Килуордби, Ричард, архиепископ Кентерберийский, «О происхождении и разделении философии», ii. 313. Килуордби, Роберт, ii. 128. Рыцарство, орден: допуск, лица, имеющие право, i. 527; кодекс, i. 524; госпитальеры, i. 531; церемония инвеституры, i. 525-8; любовь как служение, i. 568, 573; тамплиеры, i. 531-5; добродетели и идеалы, i. 529-31, 567-8. Знание: размышление, медитация, созерцание (схема Гуго), ii. 358 и сл.; формы и способы познания, Фома Аквинский о них — божественное, ii. 451-5; ангельское, ii. 459-62; человеческое, ii. 463 и сл.; ступени познания, Фома Аквинский о них, ii. 461, 467; примат знания над волей, отстаиваемый Фомой Аквинским, ii. 440-1. Ла-Ферте, монастырь, i. 362. Ламберт Герсфельдский, «Анналы», i. 313; ii. 167. Ламберт Сент-Омерский, «Книга цветов» (Liber Floridus), ii. 316 прим. 2. «Ланселот Озерный», i. 567, 569-70, 582-5; старофранцузская прозаическая версия, i. 583 и сл. Земельное владение, феодальное, i. 523-4. Ланфранк, примас Англии, i. 174 прим. 1, 261 прим., 273. Лангедок (Langue d’oc), ii. 222, 248. Лангедойль (Langue d’oil), ii. 222, 248. Лангедок, рыцарское общество (XI и XII века), i. 572. Латинские классики: ссылки Абеляра, ii. 353; александрийские предшественники стиха, ii. 152 прим. 1; искусственный характер прозы, ii. 151 прим.; широта интересов, ii. 109; характеристики, ii. 153; Шартр как очаг, i. 298; ii. 119; общие элементы, ii. 149, 157; отношение Данте, ii. 541, 544; его цитаты, ii. 543 прим. 1; церковное отношение, i. 260; ii. 110 и сл., 396-7; знакомство с ними Дамиани, i. 260; ii. 165; Герберта, i. 287-8; ii. 110; Иоанна Солсберийского, ii. 114, 164, 173, 531; Бернарда Шартрского, ii. 132-3; Петра Блуаского, ii. 133-4; Гильдеберта, ii. 141-2, 146, 531; как хранилища знаний для Средневековья, ii. 108; полное овладение ими как фактор влияния на средневековые сочинения, ii. 164; почтительное отношение средневековых авторов, ii. 107-9; изучение Писания как помощь в изучении классиков, ii. 110, 112, 120; предложения новых идей для северных народов, ii. 136; темы классиков в народной поэзии, ii. 223 и сл.; изучение в XII веке, ii. 117-18. Латинские отцы (см. также их имена и «Патристическая мысль»): сравнение с греческими, i. 68; стиль и дикция, ii. 150, 152 и сл.; символизм, ii. 43-6; трансмутация греческой мысли, i. 5, 34 и прим. Латинский язык: Британия, положение, i. 10, 32; детские письма на латыни, ii. 123 прим.; христианство как модифицирующий фактор, ii. 152, 154, 156, 164, 171; преемственность, сохраняемая всеобщим изучением грамматики, ii. 122-3, 151, 155; «корнифициане» в отношении к нему, ii. 132, 373; образовательная среда, ii. 109; гений языка, восприимчивый к изменениям, ii. 149; усвоение германцами, i. 10, 32, 307-8, 313; ii. 123, 155; грамматика, см. «Грамматика»; средневековые модификации, ii. 125, 164; патристические модификации, ii. 150, 152 и сл.; Иеронима, ii. 152, 171; орфография, средневековая, i. 219; сфера применения, ii. 219-20; верховенство (в период римского завоевания), i. 4, 23-4 и прим. 1, 25, 30-1; переводы с латыни, скудный характер, ii. 331 прим. 2; переводы на латынь, трудности, ii. 498; универсальность как язык ученых, ii. 219, 331 прим. 2; народные языки, развитие, ii. 151; жизнеспособность в отношении к народным языкам, ii. 219. Латинская проза, средневековая: предшественники, ii. 151 и сл.; лучший период, ii. 167-8; объем, ii. 157 прим.; каролингская, ii. 158-60; характеристики, ii. 156; оценка, трудности, ii. 157 и прим.; влияния, краткий обзор, ii. 156; многословие и непоследовательность, ii. 154; диапазон, ii. 154; простота порядка слов, ii. 163 прим. 1; стадии развития, ii. 157 и сл.; стиль, истоки, ii. 164; отсутствие стиля в каролингский период, ii. 158-60; стили XIII века, ii. 179; ценность как выражение средневекового ума, ii. 156, 164. Латинский стих, средневековый: акцентные и рифмованные композиции, ii. 194; два вида, ii. 196; предшественники, ii. 187 прим. 1; «Carmina Burana» (голиардическая поэзия), ii. 203, 217-19 и прим.; развитие, стадии, ii. 187; леонидские гекзаметры, ii. 199 и прим. 3; метрическая композиция, ii. 187 и сл.; элегический стих, ii. 190-2 и прим. 1; гекзаметры, ii. 192; сапфическая строфа, ii. 192-3 и прим. 1; «Modi», ii. 215-16; рифма, развитие, ii. 195, 206. Право: варварское, латинские кодексы, ii. 244 и сл.

Варварская концепция права, ii. 245, 248-9; «Бревиарий», см. под «Римское право»; каноническое, см. «Каноническое право»; английское, принципы, i. 141-2; грамматика в отношении к праву, ii. 121; ломбардские кодексы, i. 115; ii. 242, 246, 248, 253; «Concordia», ii. 259; естественное: Грациан о нем, ii. 268-9; право народов (jus gentium) в отношении к нему, ii. 234 и прим., 268; Оккам о нем, ii. 519; таинства права, ii. 74 и прим. 1; верховенство, ii. 269, 279; римское, см. «Римское право»; салическое, ii. 245-6; территориальная основа, i. 123; ii. 247; племенная основа, i. 123; ii. 245-7; вестготская кодификация в Испании, i. 118. Леандр, епископ Севильский, i. 118 прим. 1. Легоне, Кретьен, ii. 230 и прим. 2. Лев, брат, «Зерцало совершенства», ii. 183-4. Лев I (Великий), папа, i. 113, 116. Лев IX, папа, i. 243. Леон, сэр Ги де, i. 552-3. Леон, сэр Эрве де, i. 552-3. Леовигильд, i. 117 прим. 2, 118 прим. 1. Леринский монастырь, i. 195. Льюис, лорд, из Испании, i. 552-3. Свободные искусства, см. «Семь свободных искусств». Лютгарда Тонгеренская, i. 463-5. Лиутпранд, епископ Кремоны, i. 256-7; ii. 161 прим. 1. Лиутпранд, король лангобардов, i. 115-16. Логика (см. также «Диалектика»): Альберт Великий о ней, ii. 313-15, 504, 506; аристотелевская, средневековое понимание, ii. 329 (см. также «Аристотель — Органон»); отношение Бэкона, ii. 505; Герберт и его увлечение логикой, i. 282, 289, 292; грамматика в отношении к логике, ii. 127 и сл., 333-4; в трудах Абеляра, ii. 346; значение в Средние века, i. 236; ii. 297; природа логики, ii. 333; взгляды схоластов, ii. 313-15, 333; Оккам о ней, ii. 522; патристическое отношение, i. 71; взгляд Рабана, i. 222; схоластическая классификация, ii. 313 и сл.; упадок схоластики в отношении к логике, ii. 523; вторая стадия средневекового развития, представленная логикой, ii. 332-4; специализация в XII веке, ii. 119; теология в отношении к логике, ii. 340 прим., 346; двоякая интерпретация, ii. 333; проблема универсалий, ii. 339 и сл.; трактовка Абеляром, ii. 342, 348. Ломбард, Петр, оценка деятельности, ii. 370; сравнение с Грацианом, ii. 270; отношение Бэкона, ii. 497; «Книги сентенций», i. 17, 18; ii. 134, 370; метод труда, ii. 306; контраст с «Суммой» Фомы Аквинского, ii. 307-10; схема классификации, ii. 322-4; комментарий Бонавентуры, ii. 408. Лангобарды: Итальянское королевство (VI в.), i. 115-16; итальянское влияние, i. 7, 249; своды законов, см. под «Право». Людовик Баварский, император, ii. 518. Людовик I (Благочестивый), король Франции, i. 233, 239, 359; ложные капитулярии, приписываемые ему, ii. 270. Людовик VI (Толстый), король Франции, i. 304-5, 394, 400; ii. 62; письмо Гильдеберта о его посягательствах, ii. 140, 172. Людовик IX (Святой), король Франции, «Житие» Жоффруа, i. 539-42; «История» Жуанвиля, i. 542-9; «Завещание», i. 540 прим. 1; упоминается в других местах, i. 476, 507-9, 515. Любовь, Фома Аквинский о разграничении определений любви, ii. 475-6. Любовь, рыцарская: античная концепция любви в контрасте с ней, i. 575; «Песни о жестах» (Chansons de geste) в отношении к ней, i. 564; кодекс Андрея Капеллана, i. 575-6; изложение Данте, ii. 555-6; средневековая оценка, i. 568, 570; литература любви, см. «Рыцарство — Литература»; брак в отношении к ней, i. 571 и прим. 2; «Миннезингеры» как ее описание, ii. 30; природа, i. 572-5, 582-7; истории, иллюстрирующие ее — «Тристан», i. 577 и сл.; «Ланселот», 582 и сл. Любовь, духовная: дискуссия Фомы Аквинского, ii. 472-3, 476; Бернард Клервоский как пример, i. 394 и сл. Луп, Серват, аббат Феррьера, i. 215; ii. 113. Люксей, i. 175-7. Лион: диета «Трех Галлий», i. 30; изучение права, ii. 250. Макробий, «Сатурналии», ii. 116 и прим. 4. Магия, i. 46-8; ii. 500 и прим. 1. Майол, аббат Клюни, i. 359. Манихейство, i. 49; ii. 44, 283. Мэнни, сэр Уолтер, i. 552-4. Мап (Мап), Уолтер, i. 475, 567; ii. 219 прим. Мария, графиня Шампанская, i. 566, 573, 576. Мария Французская, i. 566, 567, 573; «Элидюк», i. 571 прим. 2. Маринус (отшельник), i. 373. Марозия, i. 242. Брак: христианское отношение, ii. 8; церковный взгляд, ii. 529; феодализм в отношении к браку, i. 571, 586; германский взгляд, ii. 30. Марсилий Падуанский, ii. 277 прим. 2. Мартин, св., Турский, i. 334; «Житие», i. 52 и прим., 84, 85 прим. 2, 86. Мученики: средневековый взгляд, i. 483; патристическое отношение, i. 86. Мария, св., Оньи, i. 462-3; природа видений, i. 459. Массилия, i. 26. Математика: взгляды Бэкона, ii. 499-500; мастерство Герберта, i. 282, 288. Матвей Парижский, цитируется, ii. 487. Матвей Вандомский, «Искусство стихосложения» (Ars versificatoria), ii. 190 и прим. 5. Мавр, Рабан, см. «Рабан». Майордомы, i. 240. Мехтильда Магдебургская, i. 20, 345; ii. 365; «Книга», i. 465 и прим. 2-70. Средневековая мысль: абстракции, гений к ним, ii. 280; характеристики, i. 13; комментарии как характерная черта, ii. 390, 553 прим. 4; конфликт, присущий ей, i. 22; ii. 293-4; почтительность к прошлому, i. 13; ii. 534; эмоционализация патристического христианства, i. 345; металогика, а не метафизика как финальная стадия, ii. 337; формирующие силы, i. 3, 5, 12; ii. 293-4; ортодоксальный характер, ii. 283 и прим.; политическое теоретизирование, ii. 275 и сл.; проблемы, истоки, ii. 294-5; пересмотр и перегруппировка античного материала как работа средневековья, i. 13-15, 224, 237, 292, 342; ii. 297, 329, 341: кульминация третьей стадии, ii. 394; эмоциональные трансформации античности, i. 18 и сл.; интеллектуальные трансформации античности, i. 14 и сл.; спасение как главный интерес, i. 58-9, 334; ii. 296-7, 300; Схоластика, см. этот заголовок; суеверия, принятые средневековьем, i. 487; символизм как великое влияние, ii. 43, 102, 365; три стадии, ii. 329 и сл.; конечные интеллектуальные интересы, ii. 287 и сл. Медицина: реликвии, используемые в медицине, i. 299; зачатки медицины, включенные в курс искусств, ii. 250; изучение — в Италии, i. 250 и прим. 4, 251; ii. 383 прим.; в Шартре, i. 299; ii. 372. Нищенствующие ордена, см. «Доминиканцы» и «Францисканцы». Меровингское королевство: характер, i. 208; церковь при Меровингах, i. 194; границы, i. 210 прим. 3; германские завоевания, i. 121, 138. Меровингский период: варварство, i. 9; преемственность с каролингским, i. 210-12; королевское право, ii. 247. Меровинги, оценка деятельности, i. 195. Метафора, отличие от аллегории, ii. 41 прим. (см. также «Символизм»). Метафизика: финальная стадия средневекового развития, ii. 335-7; средневековая логика в отношении к ней, ii. 334; теология, отделенная от метафизики Дунсом, ii. 510, 516, 517. Микеланджело, цитируется, ii. 113. Средние века (см. также «Средневековая мысль»): начало, i. 6; крайности как характерная черта, i. 355. Милан, юристы, ii. 251 прим. 2. Miles (рыцарь), значение слова, i. 525-6 и прим. 2. Minnelieder (песни любви), ii. 28-31. Минориты, i. 430 (см. также «Францисканский орден»). Чудеса (см. также «Иррациональность»): дьявол, связанный с ними, i. 488 и сл.; «Чудеса Богоматери» (Miracles de Nostre Dame), i. 491-2; патристическое отношение, i. 85-6, 100, 182; вера в помощь Римской империи, ii. 536; пример Салимбене, i. 516; всеобщее признание, i. 74, 182; «Жития святых» (Vitae sanctorum) в отношении к ним, i. 85 и прим. 2. Митраизм, i. 49. Модена (Mutina), i. 24. Modi, ii. 215-16. Монастыри: иммунитеты, дарованные им, i. 523 и прим.; Regula (правило), значение, ii. 62. Монашество (о конкретных монастырях, орденах и т. д. см. их названия): злоупотребления, i. 357-8; «Регистр» Риго, цитируется, i. 477-481; бенедиктинское правило: принятие — в Англии, i. 184; среди франков, i. 199, 201; в целом, i. 358; папское одобрение, i. 335; Кассиодор как пионер литературных функций монастырей, i. 94; общий средневековый взгляд, i. 472; ii. 529; идеал против действительности, i. 355; Ирландия, i. 135 прим. 1; модификации св. Франциском, i. 366; мотивы, i. 357; природа, i. 336-7; монахини, см. «Женщины — монашеская жизнь»; происхождение, i. 335; популярность в V и VI веках, i. 195-6; бедность — монахов, i. 365; орденов, i. 366, 425, 430; реформы, i. 358 и сл.; школы, монастырские, в Италии, i. 250 прим. 2; половые отношения как предмет внимания, i. 338; штудии в VI веке, i. 94, 95; подчиненные монастыри, надзор, i. 361; немонастырские, см. «Доминиканцы» и «Францисканцы»; Vita activa (деятельная жизнь), принятая ими, i. 363-6; Vita contemplativa (созерцательная жизнь), см. этот заголовок; женщины, поносимые приверженцами монашества, i. 354 прим., 521 прим. 2, 532, 533; ii. 58. Монтанисты, 332. Монте-Кассино, i. 250 прим. 2, 252-3. Монфор, графиня, i. 552-4. Мавританское завоевание Испании, i. 9, 118. Моримон, монастырь, i. 362. Мозаики, i. 345-7. Музыка: арифметика в отношении к ней, ii. 291; штудии в Шартре, i. 299; поэзия и музыка, взаимодействие, ii. 195-6, 201-2; схоластическая классификация, ii. 313. Мистицизм: струя мистицизма у Гуго, ii. 361-3; природа, i. 443 прим. 1; ii. 363 и прим. 4; символизм как выражение мистицизма, см. «Символизм». Нарбон, i. 26. Нарбонская Галлия, см. «Provincia». Нарбонна, изучение права, ii. 250. Естественная история и наука, см. «Физическая наука». Неморарий, Иордан, ii. 501. Неоплатонизм: арабские версии Аристотеля, затронутые им, ii. 389; августинианский, i. 55; ii. 403; сравнение с христианством, i. 51; патристический склад ума в сравнении с ним, ii. 295; экстаз как предмет внимания, i. 331; метафизика, названная так неоплатониками, ii. 336; псевдодионисиевский, i. 54 и прим. 1; догматы и природа, i. 41-9; медиаторная система, i. 50, 54, 57-8, 70; троица, ii. 355. Нейстрия, i. 200, 209, 239. «Песнь о Нибелунгах», i. 145-6, 148-9, 152, 193, 203 прим. 2; ii. 220. Николай II, папа, i. 243 прим. 2. Николай III, папа, i. 504. Николай IV, папа (Иероним Асколийский), ii. 491. Николай, св., секвенция на праздник, ii. 213-15. Николай Дамасский, ii. 427. Номинализм, i. 303. Норберт, ii. 344. Нормандия, норвежская оккупация, i. 153. Норвежцы (скандинавы, викинги): характеристики, i. 138, 154-5; континентальные и островные владения, i. 153; эддические поэмы, i. 154-5 и прим. 3; ирландцы, преследуемые ими, i. 133-4; поздние отношения, i. 152 прим. 3; Жюмьежский монастырь, разграбленный ими, ii. 201; металлообработка, i. 152 прим. 3; опустошения в VIII и IX веках, i. 152-3; саги, i. 155 и сл.; оседание, i. 240. Ноткер, i. 308-9 и прим. 1; секвенции, ii. 201-2. Числа, символические фантазии, i. 72 и прим. 1, 2; ii. 49 прим. 3. Оберон, король фей, i. 564 и прим. Оккам, Уильям, карьера, ii. 518; оценка его труда, ii. 522-3; отношение к Дунсу, ii. 518 и сл.; о вере и разуме, ii. 519; об универсалиях, ii. 520-1. Одилон, аббат Клюни, i. 294-5, 359; биография Йотсальда, цитируется, i. 295-6. Одон, аббат Клюни, i. 343 и прим. 3, 359; «Эпитома» Одона к «Моралиям» Григория, i. 16 прим. 4; ii. 161 и прим. 2; латинский стиль «Собеседований» (Collationes), ii. 161-2. Одон Турнейский, ii. 340 прим. Одоакр, i. 114, 145. Олаф, св., i. 156, 160-1. Олаф Трюггвасон, король, i. 156, 161-2. Старофранцузский язык: формирование, ii. 155; латынь как предмет изучения носителями этого языка, ii. 123; поэзия, ii. 222, 225 и сл. Онтология, см. «Метафизика». Ордалия, суд испытанием, i. 232-3 и прим. 1. Ордерик Виталий, i. 525; «Церковная история», ii. 176-8. «Органон», см. под «Аристотель». Ориген, оценка деятельности, i. 51, 62-3; о Песни Песней, i. 333; ii. 369; «О началах», i. 68; упоминается в других местах, i. 53, 76, 80, 87, 104, 411; ii. 64. Орлеанская школа: классические штудии, ii. 119 прим. 2, 127; изучение права, ii. 250; соперничество с Шартром, ii. 119 прим. 2. Орозий, i. 82 и прим. 1, 188. Остготы, i. 7, 113, 114-15, 120. Отфрид Франкский, i. 203-4, 308. Иной мир: ирландские верования, i. 131 и прим. 2; путешествия в иной мир, средневековые повествования, i. 444 прим. 1. Отлох, i. 315; видения, i. 443; «Книга об искушениях некоего монаха», i. 316-23. Отрик, i. 289-91. Оттон I (Великий), император, i. 241-3, 256-7, 309. Оттон II, император, i. 243, 282-3, 289. Оттон III, император, i. 243, 283, 284; «Modus Ottinc» в его честь, ii. 215-216. Оттон IV (Брауншвейгский), император, i. 417; ii. 32-3. Отвин, епископ Хильдесхаймский, i. 312. Овидий, «Искусство любви», i. 574-5; средневековое аллегоризирование Овидия и «Метаморфоз», ii. 230. Оксфордский университет: характеристики, ii. 388-9; учебная программа, ii. 387-8; основание, ii. 380, 386-7; францисканская слава, ii. 400; греческие штудии, ii. 120, 391, 487. Палладий, епископ, i. 172. Пандекты, см. под «Римское право». Папство (см. также «Церковь» и «Папы»): верховенство над прелатами, i. 304; характер, ii. 32; денонсации против папства, i. 475; ii. 34-5, 218; отношения с империей: Вормсский конкордат, i. 245 прим. 4; конфликт (XI в.), i. 244; (XII в.), i. 245 прим. 4; ii. 273; (XIII в.), ii. 33, 34-5; (XIV в.), ii. 518; аллегория как оружие в конфликте, ii. 60; признание церковной власти, ii. 265-7, 272-3; реформы Оттона I, i. 243; притязания Григория VII, i. 245; ii. 274; отношения нищенствующих орденов с папством, ii. 398, 509; непотизм, i. 504-5, 511; схизмы пап и антипап, i. 264; светская власть, рост, i. 116; выдвинутые притязания, i. 245; реализация, ii. 274, 276-7. Параклет, ораторий: Абеляр в Параклете, ii. 10, 344; Элоиза в Параклете, ii. 10 и сл. Рай: «Рай» Данте, см. под «Данте»; видения Хильдегарды, i. 455-6. Париж: школы: рост, ii. 380; Нотр-Дам и Сент-Женевьева, ii. 383; Сен-Виктор, ii. 61-3, 143, 383; университет: Аристотель, запрещенный в Париже, ii. 391-2; авторитеты, ii. 381 прим.; Бэкон в Париже, ii. 488; Бонавентура в Париже, ii. 403; учебная программа, ii. 387-8; доминиканцы и францисканцы в Париже, ii. 399; известность в философии и теологии, ii. 283, 378-9; возникновение, конституция и борьба, ii. 119-20, 383-6; осады викингов, i. 153. Парма, i. 497, 505-6. «Парсифаль»: версия Кретьена, i. 567, 588-9; версия Вольфрама, i. 12 прим., 571 прим. 2, 589-613; ii. 29. Пасхальный спор, см. «Евхаристический». Пасхазий, Радберт, аббат Корби, i. 215, 225-7. Патрик, св., i. 172-3. Патристическая мысль и доктрина (см. также «Греческая мысль, патристическая» и «Латинские отцы»): отношение Абеляра, ii. 305; достижения представителей, i. 86-7; отношение Бэкона, ii. 492; полнота схем, представленных ею, ii. 394; эмоции как синтезированные ею, i. 340-2; интеллектуальная, а не эмоциональная, i. 343-4; эмоционализация средневековыми мыслителями, i. 345; латинская среда, i. 5; логика как предмет внимания, i. 71; средневековое отношение, i. 16; чудо, принятое патристикой, i. 51-3, 85-6; естественное знание как предмет внимания, i. 61 и сл., 72-3, 76-7, 99; ii. 393; языческая философия, пронизывающая представителей патристики, i. 33-4, 58, 61; философия как классифицированная патристикой, ii. 312; пересмотр, предпринятый в каролингский период, i. 224, 237; символизм патристики, см. под «Символизм». Павлин Аквилейский, i. 215. Павлин, св., Ноланский, i. 86, 126 прим. 2. Павел — о праве (jus), ii. 237: «Сентенции», ii. 243. Павел, св., i. 84, 86. Павел Диакон, i. 214-15, 252. Павия, школа права, ii. 251, 259. Педро, дон, Кастильский, i. 554-5. Пелагиане, i. 225. Пелагий, i. 172 прим. Перипатетическая школа, i. 38-9 (см. также «Аристотель»). Петр, брат, из Апулии, i. 512-14. Петр, ученик св. Франциска, i. 426. Петр Дамиани, см. «Дамиани». Петр Блуаский, ii. 133-4. Петр Эбольский, ii. 190. Петр Махарнкурский, ii. 502-4. Петр Пизанский, i. 214. Петр Достопочтенный, аббат Клюни, i. 360; письмо к Элоизе, ii. 25-7. Петрарка, ii. 188, 219. Петр Рига, «Аврора», ii. 127. Филипп VI, король Франции, i. 551. Филипп Август, король Франции, ii. 33. Филипп Гогенштауфен, герцог Швабский, i. 481; ii. 32, 33. Филон, i. 37, 231; аллегоризирование, ii. 42, 364. Философия: разделение, схемы, ii. 312 и сл.; цель: взгляды Абеляра и Гуго, ii. 352, 361; Иоанн Солсберийский о ней, ii. 375. Философия, античная: божественный источник, взгляд Бэкона, ii. 507 прим. 2; «Первая» (аристотелевская), ii. 335; положение в Римской империи (III-VI вв.), i. 34 (см. также «Греческая мысль»). Философия, арабская, ii. 389-90, 400-1. Философия, схоластическая: полнота у Фомы Аквинского, ii. 395.

Разделы, т. II, 312 и сл. Значение как интеллектуального интереса, т. II, 287-8. Естественные науки, включенные в него, см. Естествознание. Теология как цель (взгляд Абеляра и Гуго), т. II, 352, 361. Теология, отличная от него, т. II, 284, 288; по Фоме Аквинскому, т. II, 290, 311; по Бонавентуре, т. II, 410 и прим.; рассматривается как высшая по отношению к нему у Фомы Аквинского, т. II, 289-90, 292; доминируемая ею (утверждение Бэкона), т. II, 496; отделенная от нее Дунсом и Оккамом, т. II, 510, 517, 519. Естествознание: отношение Альберта Великого к нему, т. II, 423; его труды по нему, т. II, 425-9. Склонность Бэкона к нему, т. II, 486-7. Классификации его, т. II, 312 и сл. Экспериментальная наука или метод, т. II, 502-8. Средневековое отношение к нему, т. I, 300. Оксфордская школа его, т. II, 389. Патристическое отношение к нему, т. I, 63, 66-7, 72-3, 76-7, 99; т. II, 393. Теология как подчиненная ему, т. II, 67, 111, 289, 486, 492, 496, 500, 530; отрицание этой теории — Дунсом, т. II, 510; Оккамом, т. II, 519-20. Физиолог, т. I, 76-7 и прим., 300; т. II, 83. Пипин Геристальский, т. I, 208-9; т. II, 197. Пипин Нейстрийский, т. I, 115, 200, 209, 210 и прим. 1; т. II, 273. Пипин, сын Карла Великого, т. II, 197. Плаценция (Пьяченца), т. I, 24. Плацентин, т. II, 261-2. Платон, сверхрационализм его, т. I, 42; аллегоризация у него, т. I, 36; т. II, 364; учение об идеях, т. I, 35; т. II, 339-340; Фома Аквинский об этом учении, т. II, 455, 465; Августин Гиппонский под влиянием его, т. II, 403; предположение о «спасении» у него, т. II, 296 прим. 2; Государство, т. I, 36; Тимей, т. I, 35-6, 291; т. II, 64, 69, 118, 348, 370, 372, 377. Платонизм: Антиклавдиан Алана, в, т. II, 100 прим. 2. Августинианский, т. I, 55. Природа его, т. I, 35-6, 57, 59. Философия как классифицированная им, т. II, 312. Плиний Старший, Естественная история его, т. I, 39-40, 75. Плотин, оценка его, т. I, 43, 45; личная близость Августина с ним, т. I, 55-7; философская система его, т. I, 42-6, 50, 51; Эннеады его, т. I, 55; упоминается в других местах, т. I, 50, 51; т. II, 64. Плутарх, т. I, 44. Поэзия, средневековая: Carmina Burana (голиардическая поэзия), т. II, 203, 217-19 и прим. Рыцарская, см. Рыцарство — Литература. Гимны, см. соответствующую рубрику. Итальянская, XI в., т. I, 251 и сл.; т. II, 186. Латинская, см. Латинский стих. Modi, т. II, 215-16. Музыка и поэзия, взаимодействие их, т. II, 195-6, 201-2. Древневерхненемецкая, т. II, 194. Народный стих, см. подзаголовки Carmina и Modi; а также Народный язык. Просодия, Александр де Вилла-Деи о ней, т. II, 126. Народный язык: германский, скандинавский и англосаксонский, т. II, 220-1. Романский, т. II, 221-3, 225 и сл. Понтиньи, монастырь, т. I, 362. Лионские бедняки (вальденсы), т. I, 364, 365 прим.; т. II, 34. Папы (см. также Папство; имена конкретных пап см. в их статьях): в Авиньоне, т. II, 510. Декреталии пап, см. под Каноническое право. Деградация их (X в.), т. I, 242. Избрание их, освобожденное от светского контроля, т. I, 243 прим. 2. Народные права, рост их в XII в., т. I, 305. Порфирий, т. I, 42, 44-7, 50, 51, 56; т. II, 295; Исагога (Введение к Категориям Аристотеля), т. I, 45, 92, 102; т. II, 312, 314 прим., 333, 339. Проповедующие братья, см. Доминиканский орден. Предопределение, спор Готшалька о нем, т. I, 224-5, 227-8. Присциан, т. I, 71; т. II, 119 прим. 2; Institutiones grammaticae его (Priscianus major и minor), т. II, 124-5. Проспер Аквитанский, т. I, 106 прим. 1. Провансальская литература, т. I, 571; т. II, 168; поэзия Альбы (aube), т. I, 20, 571; т. II, 30. Прованс (Narbonensis): античность в отношении к нему до Средневековья, т. I, 9. Латинизация его, т. I, 26-7 и прим. 1. Лигурийские жители его, т. I, 126. Тевтонское вторжение в него, т. I, 125. Пруденций, т. II, 63; Психомахия его, т. II, 102-4. Псевдо-Каллисфен, Жизнь и деяния Александра его, т. II, 224, 225, 229-230. Псевдо-Дионисий, т. II, 302; Небесная иерархия его, т. I, 54 и прим. 1. Псевдо-Турпин, т. II, 319. Птолемей Александрийский, т. I, 40. Чистилище: Чистилище Данте, см. под Данте. Видения Хильдегарды о нем, т. I, 456 прим. Народное верование о нем, т. I, 486. Квадривиум, см. под Семь свободных искусств. Рабан Мавр, архиеп. Майнцский, аллегоризация Писания им, т. II, 46-7; интерес к народному языку, т. I, 308; труды его, т. I, 222-41; De universo, т. I, 300; т. II, 316 прим. 2; Allegoriae in universam sacram scripturam, т. II, 48-9; De laudibus sanctae crucis, т. II, 49 прим. 3; упоминается в других местах, т. I, 16, 100, 215; т. II, 302-303, 312, 332. Раса, тесты для определения, т. I, 124 прим. Радберт, см. Пасхазий. Рауль де Камбре, т. I, 563-4. Ратерий, т. I, 309 и прим. 2. Ратрамн Корбийский, т. I, 215, 227; т. II, 199. Равенна: диспут Герберта в, т. I, 289-91; изучение грамматики и риторики в, т. II, 121; изучение права в, т. II, 251, 252; С. Аполлинарий в Классе, т. I, 373, 377. Раймонд Ажильский, цитируется, т. I, 536. Реализм, изложение Дунса, т. II, 514 и прим. Разум против авторитета, спор: позиция Беренгара в, т. I, 302-3; вклад Эриугены в, т. I, 229-30. Реккаред, т. I, 118 прим. Рейнхард, еп. Хальберштадтский, т. II, 62. Реликвии святых и мучеников: ковчеги для них, т. I, 528; целительное использование их, т. I, 299; патристическое отношение к ним, т. I, 86, 101 прим. Ренессанс, вводящий в заблуждение характер термина, т. I, 211 прим. Рено де Монтобан, т. I, 564. Реймсская соборная школа, т. I, 293. Риторика: изучение в Шартре, т. I, 298; Гуго Сен-Викторский о ней, т. II, 67; преобладание ее, т. I, 109 и прим. Ришар, аббат Жюмьежский, т. I, 480-1. Ришар Миддлтонский, т. II, 512. Ришар Сен-Викторский, т. II, 80, 87 и прим. 2, 367 прим. 2, 540. Ришер, аббат Монте-Кассино, т. I, 252, 300 прим. 2; история Герберта его, цитируется, т. I, 287-91. Рицимер, граф, т. I, 113. Загадки, дидактические, т. I, 218-19 и прим. 1. Риго, Эд (Oddo Rigaldus), архиеп. Руанский, т. I, 476, 508, 509; Регистр его, цитируется, т. I, 476-81. Роберт, кузен св. Бернарда, т. I, 395-7. Роберт Нормандский, т. II, 139. Роллон, герцог Нормандский, т. I, 153, 239-40. Роман о Розе, т. I, 586-7; т. II, 103 и прим., 104, 223. Роман о Фивах, т. II, 227, 229 прим. Римская империя: варваризация ее, т. I, 5, 7, 111 и сл.; постой солдат, обычай относительно, т. I, 114 прим., 117; христианство, принятое ею, т. I, 345; Церковь, отношения с, т. II, 265-7, 272-3; города, пользующиеся гражданством — в Испании, т. I, 26 и прим. 2; в Галлии, т. I, 30; городская жизнь ее, т. I, 27, 326; система клиентелы при ней, т. I, 117 прим. 2; взгляды Данте на нее, т. II, 536; упадок ее, т. I, 84, 97, 111; Восточная, см. Восточная империя; устойчивый характер ее, условия, т. I, 238 прим.; греческая мысль, распространенная ею, т. I, 4; итальянский народ при ней, т. I, 7; юрисконсульты ее, авторитет и способности, т. II, 232-3 и прим., 236; латинизация Западной Европы благодаря ей, т. I, 23 и сл., 110; средневековое отношение к ней, т. I, 11; скандинавы под влиянием ее, т. I, 152 прим. 3. Римское право: аудиторное, императорское или преторское, т. II, 233 прим., 235 прим. 1; Болонья, прославленная изучением его, т. II, 121, 251, 259-62, 378; Brachylogus, т. II, 254-5; Breviarium и его Interpretatio, т. I, 117; т. II, 243-4; Эпитомы его, т. II, 244, 249-50; Brachylogus под влиянием его, т. II, 254; бургундская терпимость к нему, т. I, 121; кодекс (Papianus), т. II, 239, 242; Церковь при нем, т. II, 265 и прим. 2; Кодексы его: варварские, природа их, т. II, 244 (см. также подзаголовки Breviarium и Бургундский); Грегорианов, т. II, 240, 243; Гермогенианов, т. II, 240, 243; природа их, т. II, 239-40; Феодосиев, т. II, 240 и прим. 2, 241 прим. 2, 242-3, 249, 266-7 и прим. 1; Кодекс Юстиниана, т. II, 240, 242, 253: работа Ацо и Аккурсия над ним, т. II, 263-4; Глоссы к нему, т. II, 249-50; Summa Плацентина к нему, т. II, 262; Summa Perusina, эпитома его, т. II, 249, 252; Constitutiones и rescripta principum, т. II, 235 и прим. 1, 239, 240; обычай, признаваемый им, т. II, 236; Дигесты его, Юстиниана, см. подзаголовок Пандекты; начальное образование, включающее основы его, т. II, 250; Эпитомы его, различные, т. II, 249-50; Эпитома Юлиана, т. II, 242, 249, 254; Глоссы: Glossa ordinaria Аккурсия, т. II, 263-4; Ирнерия, т. II, 261 и прим. 1; к Кодексу Юстиниана, т. II, 249-50; готское принятие его, т. I, 114; Институции Гая, т. II, 241, 243; Институции Юстиниана, т. II, 241, 243, 254: Summa Ацо к ним, т. II, 263; Summa Плацентина к ним, т. II, 262; юриспруденциальный элемент на ранних стадиях его, т. II, 232; Jus, отождествляемое с aequitas, т. II, 235; Jus civile, т. II, 237, 257; Jus gentium: Jus naturale в отношении к нему, т. II, 234 и прим.; происхождение его, т. II, 233-4; народные права, рассматриваемые им, т. II, 278; Jus praetorium, т. II, 235; Lex romana canonice compta, т. II, 252; ломбардское отношение к нему, т. I, 115; Новеллы Юстиниана, т. II, 240, 242; Пандекты (Дигесты Юстиниана), т. II, 235 и прим. 2, 236-8, 241-2, 248, 253, 255: Glossa Аккурсия на них, т. II, 264; интерпретация глоссаторов, т. II, 265; постоянство его, т. II, 236; Петр (Petri exceptiones), т. II, 252-4; работа Плацентина в нем, т. II, 261-2; принципы его, примеры, т. II, 237-8; владение и права его, т. II, 256-8; принципы интерпретации его, т. II, 256; в Провансе, т. I, 27 прим. 1; Responsa или auctoritas jurisprudentium, т. II, 235-6; источники его, многообразные, т. II, 235; сфера его, т. II, 248; изучение его, центры — во Франции, т. II, 250; в Италии, т. II, 121, 251 и прим. 2, 259-62, 378; Summa codicis Ирнерия, т. II, 255; Кодекс Феодосия, см. подзаголовок Кодексы; трактаты о нем, средневековые, т. II, 252 и сл.; Двенадцать таблиц, т. II, 232, 236; вестготский кодекс его, см. подзаголовок Breviarium. Романс, дух его, т. I, 418. Романские языки (см. также Старофранцузский): характеристики их, т. II, 152; отношение Данте к ним, т. II, 537; латынь, модифицированная ими, т. II, 155; литература их, т. II, 221-3 (см. также Провансальская литература); сила их, т. I, 9. Романские народы, посредническая роль их, т. I, 110-11, 124. Романы приключений, т. I, 564-5, 571 прим. 2. Рим: епископы Рима, см. Папы; фракции в (X в.), т. I, 242; Школа права в, т. II, 251, 255; мозаики в, т. I, 347; стихи к нему, т. I, 348; т. II, 200. Ромуальд, св., юность его, т. I, 373; аскетизм его, т. I, 374, 379, 381; отношения с отцом, т. I, 374-5; суровость и эгоизм его, т. I, 375-7; в Валлис де Кастро, т. I, 376-7, 380; в Ситрио, т. I, 378-9; смерть его, т. I, 372 прим. 3, 380; Комментарий его на Псалтирь, т. I, 379. Ромул Августул, имп., т. I, 114. Ронсеваль, битва при, т. I, 559 прим. 2-62. Росцелин, т. I, 303-4; т. II, 339-40. Ротари, король ломбардов, т. I, 115; т. II, 251. Руадан, св., т. I, 132-3. Руотгер, Жизнь архиеп. Бруно его, т. I, 310; т. II, 162 и прим. 1. Sacra doctrina, см. Теология. Таинства, см. под Церковь. Саги, скандинавские: характер их, т. I, 12 прим., 155 и сл.; Эгиль, т. I, 162-4; Гисли, т. I, 158; Хеймскрингла, т. I, 160-2 и прим. 2; Ньяла, т. I, 157 и прим., 159, 164-7; устная традиция их, т. II, 220. Сен-Дени, монастырь, т. II, 10, 344. Св. Эммерам, монастырь (Регенсбург), т. I, 315, 316. Санкт-Галлен, монастырь, т. I, 257-8; работа Ноткера в, т. II, 201-2. Сен-Виктор, монастырь и школа, т. II, 61-3, 143, 383. Святые: аскетизм их, т. I, 374 и прим., 375; заступничество их, средневековые верования о, т. I, 487-8, 490; ирландское духовенство, так называемое, т. I, 135 прим. 2; Жития их: сборник (Золотая легенда), т. II, 184; конвенциональные описания в, т. I, 393 прим. 1; недостатки их, т. I, 494; оценка их, т. I, 84-5 и прим.; упоминаются в других местах, т. I, 298, 300; Реликвии их, см. Реликвии; Видения их, т. I, 444-5; Почитание их, т. I, 101. Салернская медицинская школа, т. I, 250 прим. 4, 251; т. II, 121. Салические франки, см. под Франки. Салимбене, т. I, 496-7, 499-500; Хроника его, цитируется, т. I, 498 и сл.; издания и переводы труда, т. I, 496 прим. Спасение, см. под Христианство. Сальвиан, О правлении Божьем его, т. I, 84. Сарацины: Крестовые походы против них, см. Крестовые походы; франкские победы над ними, т. I, 209-10 прим. 1; войны с ними, требующие конных воинов, т. I, 525; упоминаются в других местах, т. I, 239, 252, 274, 332. Саксы, см. Англосаксы и Германцы. Скандинавы, см. Норманны. Схоластика: арабская аналогия с ней, т. II, 390 и прим. 2; поздние труды Аристотеля, стадии освоения их, т. II, 393-5; атака Бэкона на нее, т. II, 484, 493-4, 496, 509; классификация тем ею: схемы, различные, т. II, 312 и сл.; двойственный принцип ее, т. II, 311; Концептуализм, т. II, 520-1; содержание ее, т. I, 301; уважение к авторитету как характеристика ее, т. II, 297, 300; дезинтеграция ее — через Дунса, т. II, 510, 516; через Оккама, т. II, 522-3; элементарный характер дискуссий ее, т. II, 347; Зло, проблема, см. Зло; представители ее, т. II, 283 и прим.; окончательное изложение ее Фомой Аквинским, т. II, 484; греческая мысль в контрасте с ней, т. II, 296; юмор, несуществующий в ней, т. II, 459; метод ее, т. II, 302, 306-7, 315 прим.; прототип его, т. I, 95; Номинализм, т. II, 340; Философия ее, см. Философия, схоластическая; фразеология ее, непереводимая, т. II, 348, 483; Praedicables, т. II, 314 прим.; современный интерес к ней, т. II, 285; Реализм, т. II, 340; пантеизм в отношении к нему, т. II, 370; Спасение как главный интерес ее, т. II, 296-7, 300, 311; авторитет Писания, позиция его, т. II, 289, 291-2; светские науки как рассматриваемые ею, т. II, 349, 357; стадии развития ее, т. II, 333 и сл.; сочувственное изучение ее, ключ к противоречиям, т. II, 371; Теология ее, см. Теология; Универсалии, проблема: обработка Фомой Аквинским, т. II, 462; обработка Дунсом, т. II, 515; вклад Оккама в нее, т. II, 520-1; взгляды Росцелина на нее, т. I, 303-4. Науки, классификации их, т. II, 312 и сл. (см. также Естествознание). Шотландия, христианизация ее, т. I, 173. Писания, христианские: Аллегоризация их: примеры: эпизод Давида и Вирсавии, т. II, 44-6; Исход, Книга, т. II, 47; притча о добром самаритянине, т. II, 53-6, 84, 90; Анна, история ее, т. II, 47 прим. 1; притча о фарисее и мытаре, т. II, 51-2; взгляд Гуго Сен-Викторского на нее, т. II, 65 прим.; писатели, иллюстрирующие ее — Филон, т. II, 42-43; Отцы, т. II, 43 и сл., 68-9 и прим. 2; Рабан, т. II, 46-50; Беда, т. II, 47 прим. 1; Гонорий Августодунский, т. II, 51 и сл.; Гуго Сен-Викторский, т. II, 67 и сл.; англосаксонская версия их, т. I, 142 прим. 2, 183; авторитет их — в патристической доктрине, т. II, 295; признанный Эриугеной, т. I, 231; Беренгаром, т. I, 303; в схоластике, т. II, 280, 291-2; отношение Бэкона к ним, т. II, 491-2, 497; отношение Бонавентуры к ним и труды о них, т. II, 405 и сл.; каноническое право, основанное на них, т. II, 267-9; классические исследования в отношении к ним, см. подзаголовок Светские; классификация тем, основанная на них, т. II, 317, 324; Комментарии на них — Алкуина, т. I, 220-1; Рабана, т. I, 222-3; отношение Франциска Ассизского к ним, буквальное принятие, т. I, 365, 426-7; осознание духа их им, т. I, 427 прим. 1; т. II, 183; готская версия их, т. I, 143 прим.; Heliand, т. I, 203 и прим., 308; гимны, основанные на них, т. II, 88 и сл.; интерпретация их — Отцами, т. I, 43 и сл., 68-9 и прим. 2; Эриугеной, т. I, 231; Беренгаром, т. I, 303; труды Исидора о них, т. I, 104-5; любовь, человеческая, как рассматриваемая в Ветхом Завете, т. I, 332-3; сцены из них в готическом искусстве, т. II, 82 и сл.; светское знание в отношении к ним, т. I, 63, 66; т. II, 110, 112, 120, 499; Песнь Песней, см. Кантики; изучение их монахами, т. I, 94; Institutiones Кассиодора, т. I, 95-6; Теология, отождествляемая с ними, т. II, 406, 408; Вульгата: порча в парижской копии ее, т. II, 497; язык ее, т. II, 171. Скульптура, готическая: соборы, эволюция их, т. II, 538-9; символизм ее, т. I, 457 прим. 2; т. II, 82-6. Седулий Скот, т. I, 215. Сенека, т. I, 26, 41. Сентенции, Книги: Исидора, т. I, 106 и прим. 1; Sententiae Павла, т. II, 243; Петра Ломбардского, см. под Ломбард; Проспера, т. I, 106 прим. 1. Секвенции-гимны, развитие их, т. II, 196, 201-6; Адама Сен-Викторского, т. II, 209-215. Серен, еп. Марсельский, т. I, 102. Проповеди, аллегоризирующие: Бернарда Клервоского, т. I, 337 прим., 409-13; т. II, 169, 368-9; Гонория Августодунского, т. II, 50 и сл. Семь свободных искусств (см. также отдельные рубрики Грамматика, Логика и т. д.): Алан Лилльский о функциях их, т. II, 98 прим. 1; каролингское изучение их, т. I, 236; клирикальное образование в них, т. I, 221-2; сборник Кассиодора, т. I, 96; De nuptiis как касающийся их, т. I, 71 прим. 3; Гуго Сен-Викторский о функции их, т. II, 67, 111; латынь как среда для них, т. II, 109; основы права, включенные в них, т. II, 250; Квадривиум: Боэций о нем, т. I, 90 и прим. 2; в Шартре, т. I, 299; энциклопедия Тьерри его, т. II, 130; Тривиум: в Шартре, т. I, 298-9; т. II, 163; курсы его как представляющие стадии средневекового развития, т. II, 331 и сл.; упоминаются в других местах, т. I, 217; т. II, 553. Северин, св., т. I, 192. Сульпиций Север, т. I, 126 прим. 2; Жизнь св. Мартина его, т. I, 52, 84, 85 прим. 2, 86. Сидоний Аполлинарий, т. I, 126 прим. 2; цитируется, т. I, 117 прим. 1, 140. Сигер Брабантский, т. II, 401 и прим. Sippe, т. I, 122. Смарагд, аббат, т. I, 215. Сократ, т. I, 34-5; т. II, 7. Песни, см. Поэзия. Софисты, греческие, т. I, 35. Сорбон, Робер де, т. I, 544-5. Колдовство, т. I, 46. Испания: античность в отношении к ней до Средневековья, т. I, 9; арабская философия в, т. II, 390; Церковь в, т. I, 9, 103, 118 и прим.; латинизация ее, т. I, 25-6 и прим. 2; мавританское завоевание ее, т. I, 9, 118; вестготы в, т. I, 113, 116-17 и прим. 2, 118. Stabat Mater, т. I, 348. Стаций, т. II, 229 прим. Стаций Цецилий, т. I, 25. Стефан IX, папа, т. I, 263. Стефан, св., секвенция для праздника его, т. II, 211-13. Стефан Бурбонский, цитируется, т. I, 365 прим. Стилихон, т. I, 112. Стоицизм: эмоция как рассматриваемая им, т. I, 330; природа его, т. I, 41, 57, 59; неоплатонизм в контрасте с ним, т. II, 296; философия как классифицированная им, т. II, 312; римское право как затронутое им, т. II, 232; упоминается в других местах, т. I, 40, 70. Summae, метод их, т. II, 306-7 (см. также под Теология). Summum bonum, дискуссия Фомы Аквинского о нем, т. II, 438 и сл., 456. Швейцария, ирландские монастыри, основанные в, т. I, 174. Сильвестр II, папа (Герберт Орильякский), карьера его, т. I, 281-4; диспут с Отриком, т. I, 289-91; оценка его, т. I, 281, 285-7; любовь к классикам, т. I, 287-8; т. II, 110; латинский стиль его, т. II, 160; логические исследования его, т. II, 332, 338, 339, 345; письма его, цитируются, т. I, 283-7; оценка, т. I, 284-5; издания трудов его, т. I, 280 прим.; Libellus de rationali et ratione uti, т. I, 292 прим., 299; упоминается в других местах, т. I, 249; т. II, 35. Символизм: Антиклавдиан Алана как иллюстрирующий его, т. II, 94-103; ангелы как символы, т. II, 457; искусство, средневековое, вдохновленное им, т. I, 21; Августин и Григорий в сравнении относительно него, т. I, 56-7; каролингский, природа и примеры его, т. II, 46-50; церковные здания, его, т. II, 78-82; Данте, пронизанный им, т. II, 534, 552-5; греческий, природа его, т. II, 56-7; видения Хильдегарды, в, т. I, 456 и сл.; брачные отношения, в, т. I, 413-14; Месса, его, т. II, 77-8; средневековая мысль, глубоко впечатленная им, т. II, 43, 50 прим. 1, 102, 365; мистицизм в отношении к нему, т. II, 364; неоплатонический, т. I, 52; труды Овидия, интерпретированные им, т. II, 230; патристический, т. I, 37, 43-6, 52, 53, 58, 80; платонический, т. I, 36; пристрастие Рабана к нему, т. I, 223 и прим. 2; классификация Signum et res, т. II, 322-3; XII век — у Гонория Августодунского, т. II, 51 и сл.; у Гуго Сен-Викторского, т. II, 64 и сл.; универсальный в ментальных процессах, т. II, 41, 552 прим.; Вселенная, объясненная им, т. II, 64, 66 и сл.; упоминается в других местах, т. I, 15, 22. Ситрио, Ромуальд в, т. I, 378-9. Тацит, т. I, 78; т. II, 134. Слезы, благодать их, т. I, 370-1 и прим., 462, 463. Тамплиеры, т. I, 531-5. Десятый век, см. Каролингский период. Тертуллиан, т. I, 5, 58, 87, 99, 171, 332, 344, 354 прим.; т. II, 152; парадокс его, т. I, 51; т. II, 297; Adversus Marcionem, т. I, 68. Тевтоны (см. также Англосаксы, Датчане, Германцы, Норманны): кельты в сравнении с ними, т. I, 125; характеристики их, т. I, 138; христианизация их: манера ее, т. I, 181-3, 196-7, 193; результаты ее, т. I, 5, 170-1; мотивы новообращенных, т. I, 193; обычаи их, т. I, 122, 139, 141, 523; право их, раннее, племенной характер его, т. II, 245-7; роль их в средневековой эволюции, т. I, 125; Римская империя, пронизанная ими, т. I, 111 и сл. Теодора, т. I, 242. Теодор, архиеп. Кентерберийский, т. I, 184. Теодорих Фрайбургский, т. II, 501 прим. Теодорих Остгот, т. I, 89, 91 прим. 2, 93, 114-15, 120-1, 138, 249; в легенде, т. I, 145-6; Эдикт его, т. II, 244 прим. Феодосий Великий, имп., т. I, 112; т. II, 272; Кодекс его, т. II, 240 и прим. 2, 241 прим. 2, 242, 249, 266-7 и прим. 1. Теодульф, еп. Орлеанский, т. I, 9, 215; латинская дикция его, т. II, 160. Теология, схоластическая: трактаты Абеляра о ней, см. под Абеляр; Summa Фомы Аквинского о ней, см. под Фома Аквинский; аргументативный характер ее, т. II, 292-3; августинианский характер ее, т. II, 403; курс обучения в ней, т. II, 388; значение ее как интеллектуального интереса, т. II, 287-8; логика в отношении к ней, т. II, 340 прим., 346; мистицизм ее, т. II, 363-4; естественные науки и т. д. как служанки ее, т. II, 67, 111, 289, 486, 492, 496, 500, 530; отрицание этой теории — Дунсом, т. II, 510; Оккамом, т. II, 519-520 (см. также Естествознание — Патристическое отношение к нему); Париж как центр ее, т. II, 283, 379; философия в отношении к ней, см. под Философия; практическая, не спекулятивная, рассматриваемая как, т. II, 512, 515, 519; научный характер ее, как рассматриваемый Альбертом, т. II, 291, 430; Писание, отождествляемое с ней, т. II, 406, 408; Summae ее — Александра Гэльского, т. II, 399; Бонавентуры, т. II, 408; Альберта Великого, т. II, 430-1; Фомы Аквинского, см. под Фома Аквинский; изучение XIII века, т. II, 118-120. Теофраст, т. I, 38. Тереза, св., т. I, 443 прим. 1. Теургическая практика, т. I, 46-8. Тьерри, канцлер Шартрский, т. II, 119, 370-1; Eptateuchon его, т. II, 130 и прим. Тринадцатый век: интеллектуальные интересы его, конечные, т. II, 287; стили латинской прозы его, т. II, 179; папская позиция в, т. II, 509; индивидуальности писателей, проявляющиеся в, т. II, 436; теология и диалектика как главные исследования его, т. II, 118-120; три явления, отмечающие его, т. II, 378. Фома Кемпийский, О подражании Христу его, т. II, 185. Фома Аквинский, см. Аквинский. Томас Бретонский, фрагмент Тристана его, т. I, 582. Томас из Кантимпре, т. II, 428-9. Томас Челанский, Жизнь св. Франциска его, цитируется, т. I, 435, 436-8; стиль труда, т. II, 182-3. Фукидид, История Пелопоннесской войны его, т. I, 77-8. Тюрингия: работа Бонифация в, т. I, 197-8; меровингское правление в, т. I, 121. Тюринги, язык их, т. I, 145 прим. 2. Торрити, т. I, 347. Транс, см. Экстаз. Трир, т. I, 30, 31, 192. Тристан: версия Кретьена, т. I, 567; версия Готфрида Страсбургского, т. I, 577-82. Тривиум, см. под Семь свободных искусств. Трубадуры (труверы), т. I, 572-3 и прим. Троя, сказания о, в средневековой литературе, т. II, 200, 224-5 и прим. 2, 227-9. Истинное и благое в сравнении, т. II, 441, 512. Истина, Meditationes Гиго как касающиеся ее, т. I, 385-6. Двенадцатый век: классические исследования в зените в, т. II, 117-118; рост в, различные, т. I, 305-6; интеллектуальные интересы его, конечные, т. II, 287; литературный зенит в, т. II, 168, 205-6; мобильность, возросшая в течение, т. II, 379. Ульфила, т. I, 192; т. II, 221. Ульпиан — о jus naturale и jus gentium, т. II, 234 и прим.; о justitia, jus и jurisprudentia, т. II, 237. Ольстерский цикл, саги его, т. I, 128 и прим. 2, 129 и сл. Универсалии, см. под Схоластика. Университеты, средневековые (конкретные университеты см. в их статьях): рост их (XIV в.), т. II, 523; возникновение их, т. II, 379, 381 и сл.; исследования в, т. II, 388 и прим. Урбан II, папа, т. II, 175. Урбан IV, папа, т. II, 391-2, 434. Утрехт, епископство, т. I, 197. Валломброза, т. II, 377. Вандалы, т. I, 112, 113, 120. Варрон, Теренций, т. I, 39, 71, 78. Верцингеториг, т. I, 28. Народная поэзия, см. под Поэзия. Стих, см. Поэзия. Викинги, см. Датчане и Норманны. Вильгард, т. I, 259-60. Винсент из Бове, Speculum majus его, т. II, 82 и прим. 2, 315-22. Вергилий, Commentum Бернарда Сильвестра на него, т. II, 116-17 и прим. 2; Данте в отношении к нему, т. II, 535, 536, 539, 543. Дева Мария: Рай Данте как касающийся ее, т. II, 551; гимны ей Гуго Сен-Викторского, т. II, 86-7, 92; заступничество ее против дьявола, т. I, 487, 490-2; средневековое отношение к ней, т. I, 53, 54 и прим. 2; т. II, 431, 551, 558. Добродетели: классификация Фомы Аквинского, т. II, 326-8; Cardinales disciplinae Одило, т. I, 295. Добродетели и пороки, поэтическая обработка — Аланом, т. II, 102 прим.; Де Лоррисом и Де Мёном, т. II, 103. Вестготы: арианство их, т. I, 120; дакийское поселение их, т. I, 112; Галлия, Южная, королевство в, т. I, 7, 112, 116; завоевание Хлодвига, т. I, 121; кодекс римского права, провозглашенный ими, см. Римское право — Breviarium; Испания, в, т. I, 9, 113, 116-17 и прим. 2, 118. Видения: примеры их, т. I, 444-6, 451, 452-9; монашеская атмосфера в, т. I, 184 и прим. 2; природа их, т. I, 443, 449 и прим. 3, 450, 451 и прим. Vita contemplativa: взгляды Фомы Аквинского на нее, т. II, 443, 481-2; Хильдеберт о ней, т. II, 144-5. Vitae sanctorum, см. Святые — Жития их. Валафрид Страбон, т. I, 100, 215; т. II, 332; Glossa ordinaria его, т. I, 16, 221 прим. 2; т. II, 46; De cultura hortorum, т. II, 188 прим. 2. Вальденсы, т. I, 365 прим.; т. II, 34. Вальтер Лилльский (Шатильонский), Alexandreis его, т. II, 192 и прим. 3, 230 прим. 1. Вальтер фон дер Фогельвейде, политические взгляды его, т. II, 33; отношение его к папству, т. II, 34-6; благочестие и рвение к крестовым походам, т. II, 36; меланхолия, т. II, 36-7; Minnelieder его, т. II, 29-31; Sprüche, т. II, 29, 32, 36; Tagelied, т. II, 30; Unter der Linde, т. II, 30; упоминается в других местах, т. I, 475, 482, 589; т. II, 223. Вергельд, т. I, 122, 139; т. II, 246. Воля, примат ее над интеллектом, т. II, 512, 515. Вильгельм, аббат Хиршауский, т. I, 315. Вильгельм II (Рыжий), король Англии, т. I, 273, 275; т. II, 138-9. Вильгельм Апулийский, т. II, 189 и прим. 3. Вильгельм Шампо — побежденный Абеляром, т. II, 342-3; основатель Сен-Виктора, т. II, 61, 143; письмо Хильдеберта к нему, цитируется, т. II, 143. Вильгельм Коншский, т. II, 132; исследования и труды его, т. II, 372-3; Summa moralium philosophorum, т. II, 134-5, 373 и прим. 2. Вильгельм Мальмсберийский, цитируется, т. I, 525. Вильгельм Мёрбекский, т. II, 391. Вильгельм Оккам, см. Оккам. Вильгельм Сен-Тьеррийский, т. II, 300, 344. Виллиброрд, св., т. I, 197. Винифрид-Бонифаций, св., т. I, 6, 197-200, 308; т. II, 273. Мудрость, Фома Аквинский о ней, т. II, 481. Витело, Perspectiva его, т. II, 501 прим. Витица Аквитанский, т. I, 358-9. Вольфрам фон Эшенбах, т. II, 223; Parzival его, т. I, 12 прим., 149 прим. 1, 152, 567, 571 прим. 2, 589-613; т. II, 36; оценка труда, т. I, 588; т. II, 29. Женщины: эмоция относительно них, т. I, 349-50; эмоциональная любовь к Христу, испытываемая ими, т. I, 442, 459 и сл.; тон фаблио относительно них, т. I, 521 прим. 2; германское досредневековое отношение к ним, т. I, 139, 150; средневековое, т. II, 31; монашеская жизнь, в: злоупотребления среди них, т. I, 491-2; Регистр Риго как касающийся их, т. I, 479-480; посвящение их, т. I, 337 и прим.; монахини Гандерсгейма, т. I, 311; видения их, т. I, 442 и сл., 463 и сл.; монашеское очернение их, т. I, 354 прим., 521 прим. 2, 532, 533; т. II, 58; романтическая литература как касающаяся их, т. I, 564; романтические поэмы для аудитории их, т. I, 565; Вальтер фон дер Фогельвейде о них, т. II, 31. Вормс, Конкордат (1122), т. I, 245 прим. 4. Киропедия Ксенофонта, т. I, 78. Ежегодники (Annales), т. I, 234 и прим. 1. Ив, еп. Шартрский, т. I, 262 прим.; т. II, 139. Захария, папа, т. I, 199. Зоология: труды Альберта Великого о ней, т. II, 429; труд Аристотеля в, т. I, 38; Физиолог, т. I, 76-7 и прим., 300; т. II, 83.

Исидора, т. I, 106 и прим. 1. Sententiae Павла, т. II, 243. Петра Ломбардского, см. под Ломбард. Проспера, т. I, 106 прим. 1. Секвенции-гимны, развитие их, т. II, 196, 201-6; Адама Сен-Викторского, т. II, 209-215. Серен, еп. Марсельский, т. I, 102. Проповеди, аллегоризирующие: Бернарда Клервоского, т. I, 337 прим., 409-13; т. II, 169, 368-9; Гонория Августодунского, т. II, 50 и сл. Семь свободных искусств (см. также отдельные рубрики Грамматика, Логика и т. д.): Алан Лилльский о функциях их, т. II, 98 прим. 1; каролингское изучение их, т. I, 236; клирикальное образование в них, т. I, 221-2; сборник Кассиодора, т. I, 96; De nuptiis как касающийся их, т. I, 71 прим. 3; Гуго Сен-Викторский о функции их, т. II, 67, 111; латынь как среда для них, т. II, 109; основы права, включенные в них, т. II, 250; Квадривиум: Боэций о нем, т. I, 90 и прим. 2; в Шартре, т. I, 299; энциклопедия Тьерри его, т. II, 130; Тривиум: в Шартре, т. I, 298-9; т. II, 163; курсы его как представляющие стадии средневекового развития, т. II, 331 и сл.; упоминаются в других местах, т. I, 217; т. II, 553. Северин, св., т. I, 192. Сульпиций Север, т. I, 126 прим. 2; Жизнь св. Мартина его, т. I, 52, 84, 85 прим. 2, 86. Сидоний Аполлинарий, т. I, 126 прим. 2; цитируется, т. I, 117 прим. 1, 140. Сигер Брабантский, т. II, 401 и прим. Sippe, т. I, 122. Смарагд, аббат, т. I, 215. Сократ, т. I, 34-5; т. II, 7. Песни, см. Поэзия. Софисты, греческие, т. I, 35. Сорбон, Робер де, т. I, 544-5. Колдовство, т. I, 46. Испания: античность в отношении к ней до Средневековья, т. I, 9; арабская философия в, т. II, 390; Церковь в, т. I, 9, 103, 118 и прим.; латинизация ее, т. I, 25-6 и прим. 2; мавританское завоевание ее, т. I, 9, 118; вестготы в, т. I, 113, 116-17 и прим. 2, 118. Stabat Mater, т. I, 348. Стаций, т. II, 229 прим. Стаций Цецилий, т. I, 25. Стефан IX, папа, т. I, 263. Стефан, св., секвенция для праздника его, т. II, 211-13. Стефан Бурбонский, цитируется, т. I, 365 прим. Стилихон, т. I, 112. Стоицизм: эмоция как рассматриваемая им, т. I, 330; природа его, т. I, 41, 57, 59; неоплатонизм в контрасте с ним, т. II, 296; философия как классифицированная им, т. II, 312; римское право как затронутое им, т. II, 232; упоминается в других местах, т. I, 40, 70. Summae, метод их, т. II, 306-7 (см. также под Теология). Summum bonum, дискуссия Фомы Аквинского о нем, т. II, 438 и сл., 456. Швейцария, ирландские монастыри, основанные в, т. I, 174. Сильвестр II, папа (Герберт Орильякский), карьера его, т. I, 281-4; диспут с Отриком, т. I, 289-91; оценка его, т. I, 281, 285-7; любовь к классикам, т. I, 287-8; т. II, 110; латинский стиль его, т. II, 160; логические исследования его, т. II, 332, 338, 339, 345; письма его, цитируются, т. I, 283-7; оценка, т. I, 284-5; издания трудов его, т. I, 280 прим.; Libellus de rationali et ratione uti, т. I, 292 прим., 299; упоминается в других местах, т. I, 249; т. II, 35. Символизм: Антиклавдиан Алана как иллюстрирующий его, т. II, 94-103; ангелы как символы, т. II, 457; искусство, средневековое, вдохновленное им, т. I, 21; Августин и Григорий в сравнении относительно него, т. I, 56-7; каролингский, природа и примеры его, т. II, 46-50; церковные здания, его, т. II, 78-82; Данте, пронизанный им, т. II, 534, 552-5; греческий, природа его, т. II, 56-7; видения Хильдегарды, в, т. I, 456 и сл.; брачные отношения, в, т. I, 413-14; Месса, его, т. II, 77-8; средневековая мысль, глубоко впечатленная им, т. II, 43, 50 прим. 1, 102, 365; мистицизм в отношении к нему, т. II, 364; неоплатонический, т. I, 52; труды Овидия, интерпретированные им, т. II, 230; патристический, т. I, 37, 43-6, 52, 53, 58, 80; платонический, т. I, 36; пристрастие Рабана к нему, т. I, 223 и прим. 2; классификация Signum et res, т. II, 322-3; XII век — у Гонория Августодунского, т. II, 51 и сл.; у Гуго Сен-Викторского, т. II, 64 и сл.; универсальный в ментальных процессах, т. II, 41, 552 прим.; Вселенная, объясненная им, т. II, 64, 66 и сл.; упоминается в других местах, т. I, 15, 22. Ситрио, Ромуальд в, т. I, 378-9. Тацит, т. I, 78; т. II, 134. Слезы, благодать их, т. I, 370-1 и прим., 462, 463. Тамплиеры, т. I, 531-5. Десятый век, см. Каролингский период. Тертуллиан, т. I, 5, 58, 87, 99, 171, 332, 344, 354 прим.; т. II, 152; парадокс его, т. I, 51; т. II, 297; Adversus Marcionem, т. I, 68. Тевтоны (см. также Англосаксы, Датчане, Германцы, Норманны): кельты в сравнении с ними, т. I, 125; характеристики их, т. I, 138; христианизация их: манера ее, т. I, 181-3, 196-7, 193; результаты ее, т. I, 5, 170-1; мотивы новообращенных, т. I, 193; обычаи их, т. I, 122, 139, 141, 523; право их, раннее, племенной характер его, т. II, 245-7; роль их в средневековой эволюции, т. I, 125; Римская империя, пронизанная ими, т. I, 111 и сл. Теодора, т. I, 242. Теодор, архиеп. Кентерберийский, т. I, 184. Теодорих Фрайбургский, т. II, 501 прим. Теодорих Остгот, т. I, 89, 91 прим. 2, 93, 114-15, 120-1, 138, 249; в легенде, т. I, 145-6; Эдикт его, т. II, 244 прим. Феодосий Великий, имп., т. I, 112; т. II, 272; Кодекс его, т. II, 240 и прим. 2, 241 прим. 2, 242, 249, 266-7 и прим. 1. Теодульф, еп. Орлеанский, т. I, 9, 215; латинская дикция его, т. II, 160. Теология, схоластическая: трактаты Абеляра о ней, см. под Абеляр; Summa Фомы Аквинского о ней, см. под Фома Аквинский; аргументативный характер ее, т. II, 292-3; августинианский характер ее, т. II, 403; курс обучения в ней, т. II, 388; значение ее как интеллектуального интереса, т. II, 287-8; логика в отношении к ней, т. II, 340 прим., 346; мистицизм ее, т. II, 363-4; естественные науки и т. д. как служанки ее, т. II, 67, 111, 289, 486, 492, 496, 500, 530; отрицание этой теории — Дунсом, т. II, 510; Оккамом, т. II, 519-520 (см. также Естествознание — Патристическое отношение к нему); Париж как центр ее, т. II, 283, 379; философия в отношении к ней, см. под Философия; практическая, не спекулятивная, рассматриваемая как, т. II, 512, 515, 519; научный характер ее, как рассматриваемый Альбертом, т. II, 291, 430; Писание, отождествляемое с ней, т. II, 406, 408; Summae ее — Александра Гэльского, т. II, 399; Бонавентуры, т. II, 408; Альберта Великого, т. II, 430-1; Фомы Аквинского, см. под Фома Аквинский; изучение XIII века, т. II, 118-120. Теофраст, т. I, 38. Тереза, св., т. I, 443 прим. 1. Теургическая практика, т. I, 46-8. Тьерри, канцлер Шартрский, т. II, 119, 370-1; Eptateuchon его, т. II, 130 и прим. Тринадцатый век: интеллектуальные интересы его, конечные, т. II, 287; стили латинской прозы его, т. II, 179; папская позиция в, т. II, 509; индивидуальности писателей, проявляющиеся в, т. II, 436; теология и диалектика как главные исследования его, т. II, 118-120; три явления, отмечающие его, т. II, 378. Фома Кемпийский, О подражании Христу его, т. II, 185. Фома Аквинский, см. Аквинский. Томас Бретонский, фрагмент Тристана его, т. I, 582. Томас из Кантимпре, т. II, 428-9. Томас Челанский, Жизнь св. Франциска его, цитируется, т. I, 435, 436-8; стиль труда, т. II, 182-3. Фукидид, История Пелопоннесской войны его, т. I, 77-8. Тюрингия: работа Бонифация в, т. I, 197-8; меровингское правление в, т. I, 121. Тюринги, язык их, т. I, 145 прим. 2. Торрити, т. I, 347. Транс, см. Экстаз. Трир, т. I, 30, 31, 192. Тристан: версия Кретьена, т. I, 567; версия Готфрида Страсбургского, т. I, 577-82. Тривиум, см. под Семь свободных искусств. Трубадуры (труверы), т. I, 572-3 и прим. Троя, сказания о, в средневековой литературе, т. II, 200, 224-5 и прим. 2, 227-9. Истинное и благое в сравнении, т. II, 441, 512. Истина, Meditationes Гиго как касающиеся ее, т. I, 385-6. Двенадцатый век: классические исследования в зените в, т. II, 117-118; рост в, различные, т. I, 305-6; интеллектуальные интересы его, конечные, т. II, 287; литературный зенит в, т. II, 168, 205-6; мобильность, возросшая в течение, т. II, 379. Ульфила, т. I, 192; т. II, 221. Ульпиан — о jus naturale и jus gentium, т. II, 234 и прим.; о justitia, jus и jurisprudentia, т. II, 237. Ольстерский цикл, саги его, т. I, 128 и прим. 2, 129 и сл. Универсалии, см. под Схоластика. Университеты, средневековые (конкретные университеты см. в их статьях): рост их (XIV в.), т. II, 523; возникновение их, т. II, 379, 381 и сл.; исследования в, т. II, 388 и прим. Урбан II, папа, т. II, 175. Урбан IV, папа, т. II, 391-2, 434. Утрехт, епископство, т. I, 197. Валломброза, т. II, 377. Вандалы, т. I, 112, 113, 120. Варрон, Теренций, т. I, 39, 71, 78. Верцингеториг, т. I, 28. Народная поэзия, см. под Поэзия. Стих, см. Поэзия. Викинги, см. Датчане и Норманны. Вильгард, т. I, 259-60. Винсент из Бове, Speculum majus его, т. II, 82 и прим. 2, 315-22. Вергилий, Commentum Бернарда Сильвестра на него, т. II, 116-17 и прим. 2; Данте в отношении к нему, т. II, 535, 536, 539, 543. Дева Мария: Рай Данте как касающийся ее, т. II, 551; гимны ей Гуго Сен-Викторского, т. II, 86-7, 92; заступничество ее против дьявола, т. I, 487, 490-2; средневековое отношение к ней, т. I, 53, 54 и прим. 2; т. II, 431, 551, 558. Добродетели: классификация Фомы Аквинского, т. II, 326-8; Cardinales disciplinae Одило, т. I, 295. Добродетели и пороки, поэтическая обработка — Аланом, т. II, 102 прим.; Де Лоррисом и Де Мёном, т. II, 103. Вестготы: арианство их, т. I, 120; дакийское поселение их, т. I, 112; Галлия, Южная, королевство в, т. I, 7, 112, 116; завоевание Хлодвига, т. I, 121; кодекс римского права, провозглашенный ими, см. Римское право — Breviarium; Испания, в, т. I, 9, 113, 116-17 и прим. 2, 118. Видения: примеры их, т. I, 444-6, 451, 452-9; монашеская атмосфера в, т. I, 184 и прим. 2; природа их, т. I, 443, 449 и прим. 3, 450, 451 и прим. Vita contemplativa: взгляды Фомы Аквинского на нее, т. II, 443, 481-2; Хильдеберт о ней, т. II, 144-5. Vitae sanctorum, см. Святые — Жития их. Валафрид Страбон, т. I, 100, 215; т. II, 332; Glossa ordinaria его, т. I, 16, 221 прим. 2; т. II, 46; De cultura hortorum, т. II, 188 прим. 2. Вальденсы, т. I, 365 прим.; т. II, 34. Вальтер Лилльский (Шатильонский), Alexandreis его, т. II, 192 и прим. 3, 230 прим. 1. Вальтер фон дер Фогельвейде, политические взгляды его, т. II, 33; отношение его к папству, т. II, 34-6; благочестие и рвение к крестовым походам, т. II, 36; меланхолия, т. II, 36-7; Minnelieder его, т. II, 29-31; Sprüche, т. II, 29, 32, 36; Tagelied, т. II, 30; Unter der Linde, т. II, 30; упоминается в других местах, т. I, 475, 482, 589; т. II, 223. Вергельд, т. I, 122, 139; т. II, 246. Воля, примат ее над интеллектом, т. II, 512, 515. Вильгельм, аббат Хиршауский, т. I, 315. Вильгельм II (Рыжий), король Англии, т. I, 273, 275; т. II, 138-9. Вильгельм Апулийский, т. II, 189 и прим. 3. Вильгельм Шампо — побежденный Абеляром, т. II, 342-3; основатель Сен-Виктора, т. II, 61, 143; письмо Хильдеберта к нему, цитируется, т. II, 143. Вильгельм Коншский, т. II, 132; исследования и труды его, т. II, 372-3; Summa moralium philosophorum, т. II, 134-5, 373 и прим. 2. Вильгельм Мальмсберийский, цитируется, т. I, 525. Вильгельм Мёрбекский, т. II, 391. Вильгельм Оккам, см. Оккам. Вильгельм Сен-Тьеррийский, т. II, 300, 344. Виллиброрд, св., т. I, 197. Винифрид-Бонифаций, св., т. I, 6, 197-200, 308; т. II, 273. Мудрость, Фома Аквинский о ней, т. II, 481. Витело, Perspectiva его, т. II, 501 прим. Витица Аквитанский, т. I, 358-9. Вольфрам фон Эшенбах, т. II, 223; Parzival его, т. I, 12 прим., 149 прим. 1, 152, 567, 571 прим. 2, 589-613; т. II, 36; оценка труда, т. I, 588; т. II, 29. Женщины: эмоция относительно них, т. I, 349-50; эмоциональная любовь к Христу, испытываемая ими, т. I, 442, 459 и сл.; тон фаблио относительно них, т. I, 521 прим. 2; германское досредневековое отношение к ним, т. I, 139, 150; средневековое, т. II, 31; монашеская жизнь, в: злоупотребления среди них, т. I, 491-2; Регистр Риго как касающийся их, т. I, 479-480; посвящение их, т. I, 337 и прим.; монахини Гандерсгейма, т. I, 311; видения их, т. I, 442 и сл., 463 и сл.; монашеское очернение их, т. I, 354 прим., 521 прим. 2, 532, 533; т. II, 58; романтическая литература как касающаяся их, т. I, 564; романтические поэмы для аудитории их, т. I, 565; Вальтер фон дер Фогельвейде о них, т. II, 31. Вормс, Конкордат (1122), т. I, 245 прим. 4. Киропедия Ксенофонта, т. I, 78. Ежегодники (Annales), т. I, 234 и прим. 1. Ив, еп. Шартрский, т. I, 262 прим.; т. II, 139. Захария, папа, т. I, 199. Зоология: труды Альберта Великого о ней, т. II, 429; труд Аристотеля в, т. I, 38; Физиолог, т. I, 76-7 и прим., 300; т. II, 83.

КОНЕЦ

Отпечатано в R. & R. Clark, Limited, Эдинбург.

ТРУДЫ ПО ФИЛОСОФИИ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ МОРАЛЬНЫХ ИДЕЙ. Эдвард Вестермарк, доктор философии. Два тома. 8-й формат. 14 шилл. нетто каждый.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ЭТИКИ. Реджинальд А. П. Роджерс, член и наставник Тринити-колледжа, Дублин. Формат Crown 8vo. [Весна, 1911.

ФИЛОСОФИЯ ГАССЕНДИ. Г. С. Бретт. 8-й формат. 10 шилл. нетто.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. С особым вниманием к формированию и развитию ее проблем и концепций. Д-р В. Виндельбанд. Перевод Дж. Х. Тафтса. 8-й формат. 17 шилл. нетто.

ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМ ФИЛОСОФИИ. Поль Жане и Габриэль Сеай. Перевод Ады Монахан, под редакцией Генри Джонса, LL.D. Два тома. 8-й формат. 10 шилл. нетто каждый.

IDOLA THEATRI: Критика оксфордской мысли и мыслителей с точки зрения персонального идеализма. Генри Стёрт. 8-й формат. 10 шилл. нетто.

ПЕРСОНАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ. Философские эссе. Под редакцией Генри Стёрта. 8-й формат. 10 шилл. нетто.

ГУМАНИЗМ. Философские эссе. Ф. К. С. Шиллер, магистр искусств, доктор наук. 8-й формат. 8 шилл. 6 пенсов нетто.

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ГУМАНИЗМУ. Ф. К. С. Шиллер, магистр искусств, доктор наук. 8-й формат. 10 шилл. нетто.

ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ Р. Л. Неттлшипа. Под редакцией, с биографическим очерком, проф. А. К. Брэдли. Второе издание. Формат Extra Crown 8vo. 8 шилл. 6 пенсов нетто.

ЛЕКЦИИ О «ГОСУДАРСТВЕ» ПЛАТОНА. Р. Л. Неттлшип. Под редакцией Дж. Р. Бенсона. Формат Extra Crown 8vo. 8 шилл. 6 пенсов нетто.

РУКОВОДСТВО ПО МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ. Преподобный Генри Колдервуд, LL.D. Третье издание. Формат Crown 8vo. 6 шилл.

MACMILLAN AND CO., Ltd., ЛОНДОН.

Примечания:

[1] См. далее, глава XXXVI, I.

[2] Лев. xxi. 20; Втор. xxiii. 1.

[3] Лукан, Фарсалия, viii. 94.

[4] Элоиза здесь, на средневековый манер, приводит ряд примеров из Писания, показывающих беды и неприятности, приносимые женщинами мужчинам.

[5] Снова она цитирует Иова, св. Григория и Амвросия, чтобы доказать это.

[6] Последняя проблема Элоизы не касалась Священного Писания и, возможно, была подсказана ее собственной жизнью. «Мы спрашиваем, можно ли согрешить, делая то, что дозволено или заповедано Господом?» Абеляр отвечает на это обсуждением того, что допустимо между мужем и женой.

[7] Это письмо Элоизы не сохранилось.

[8] Были упомянуты «Тристан» Готфрида Страсбургского и «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха. Можно также сослаться на произведения более ранних современников, например, на «Энеиду» Генриха фон Фельдеке, переведенную (в 1184 г.) с французского переложения Вергилия, а также на две куртуазные нарративные поэмы — «Эрек» и «Ивейн» (Рыцарь со львом), взятые Кретьеном де Труа у Гартмана фон Ауэ, чье творчество пришлось на период перехода XII века в XIII.

[9] О Вальтере фон дер Фогельвейде см.: Wilmann, Leben und Dichtung Walthers, etc. (Bonn, 1882); Schönbach, Walther von der Vogelweide (2nd ed., Berlin, 1895). Цитаты из его стихотворений в этой главе приводятся по изданию Пфайффера-Барча.

[10] № 3 в издании Пфайффера-Барча.

[11] 184.

[12] 33.

[13] 22.

[14] 14, 16, 69.

[15] 18.

[16] 39.

[17] См. Lieder, 46, 51, 56, 59, 61, 62, 71, 72, 75, 76, 77.

[18] Ясное изложение этой борьбы дано в работе: Luchaire, Innocent III., vol. iii. («La Papauté et l’Empire»), Paris, 1906.

[19] 81.

[20] Из «Freidank in Auswahl» в сборнике Hildebrand’s Didaktik aus der Zeit der Kreuzzüge, стр. 336 (Deutsche Nat. Lit.).

[21] 85, ср. 164.

[22] 110.

[23] 113, ср. 111, 112.

[24] 115, 116.

[25] 133. Мое изложение оппозиции папству могло бы быть гораздо более аналитичным и содержать дополнительные уместные разграничения. Но это слишком удалило бы его от антипапских настроений простого человека; к тому же этот период — еще не время Оккама и Марсилия Падуанского, о которых см.: Gierke, Political Theories of the Middle Age, пер. Мейтленда (Cambridge, 1900).

[26] 88, 137.

[27] 158. Вальтер разделял дух крестовых походов. Вывод о том, что он сам был крестоносцем, недостоверен, но он писал волнующие стихи о крестовых походах, один из которых начинается строкой, которую по внезапной силе можно сравнить с мильтоновской

«Отомсти, Господи, за Твоих убиенных святых». «Rich, hêrre, dich und dine muoter, megede kint». 167. См. также 78, 79.

[28] 87.

[29] Parzival, i. 824.

[30] 186.

[31] 188.

[32] В то время как аллегория — это высказывание, имеющее другой, сознательно подразумеваемый смысл, метафора — это перенос или отклонение значения от его первичного применения. Согласно хорошему словоупотреблению, которое сохраняет эти термины различными, аллегория подразумевает определенное и обычно устойчивое намерение и указывает на духовное; в то время как метафора предполагает речевые обороты и лингвистические изменения, часто неосознанные. Язык развивается посредством метафорического (а не аллегорического) расширения или модификации значений слов. Первоначальное значение иногда затемняется (например, в словах «profane» или «depend»), а иногда продолжает существовать наряду с новым. Во множестве языков такие слова, как «прямой», «косой», «кривой», по-видимому, всегда имели как прямое, так и метафорическое значение. Моральные и интеллектуальные концепции неизбежно выражаются фразами, первоначально применимыми к физическим явлениям.

[33] Ср.: Taylor, Classical Heritage, стр. 97 и сл.

[34] См. выше, главы IV, V.

[35] Contra Faustum, xxii. 1-5.

[36] Contra Faustum, xxii. 66-68.

[37] Метод Августина в этой двадцать второй книге состоит в том, чтобы сначала рассмотреть фактическую греховность или оправданность этих деяний, а затем последовательно перейти к их типологическому значению. Так, например, он обсуждает предосудительность поведения Иуды с Фамарью в параграфах 61-64 и его типологию в 83-86.

[38] Contra Faustum, xxii. 87. Св. Амвросий в своем труде Apologia Prophetae David, гл. iii. (Migne 14, col. 857), написанном за несколько лет до трактата Августина против Фауста, находит, что Вирсавия означает «congregatio nationum quae non erat Christo legitimo quodam fidei copulata connubio».

[39] Quaestiones in Vet. Testam. in Regum II. (Migne 83, col. 411). Исидор скончался в 636 г. н. э. (см. выше, главу V).

[40] Comment. in Libros IV. Regum, в кн. ii. гл. xi.; Migne, Pat. Lat. 109, col. 98 (написано в 834 г.). О Рабане и Валафриде см. выше, главу X.

[41] Glossa ordinaria, Lib. Regum, ii. гл. xi. (Migne 113, col. 571, 572).

[42] Comment. in Matthaeum (Migne 107, col. 734).

[43] Migne 114, col. 67.

[44] Беда в своих комментариях обычно кратко говорил о буквальном или историческом значении текста, а затем приводил обычные символические толкования, уделяя особое внимание значению ветхозаветных повествований как прообразов жизненного пути Христа (см., например, начало комментария к Исходу, Migne 92, col. 285 и сл.; и Пролог к аллегорическому комментарию к Самуилу, Migne 92, col. 501, 502). Например, в начале Первой книги Царств (Самуила) Елкана является прообразом Христа, а две его жены, Феннана и Анна, представляют Синагогу и Церковь. Когда у Анны рождается Самуил, он также является прообразом Христа; и Беда говорит, что не стоит удивляться тому, что и супруг Анны, и сын Анны являются прообразами Христа, поскольку Посредник между Богом и человеком одновременно является супругом и сыном Святой Церкви: Он ее супруг, когда помогает ей Своим упованием, надеждой и любовью, и ее сын, когда по благодати входит в сердца тех, кто верует, надеется и любит. In Samuelam, гл. iii. (Migne 91, col. 508). Монашеский ум Беды противился буквальному утверждению о том, что у Елканы было две жены (см. Пролог, Migne 91, col. 499).

[45] Com. in Exodum, Praefatio (Migne 108, col. 9).

[46] Migne 112, col. 849-1088. Был составлен ряд подобных словарей, самым ранним из которых является De formulis spiritalis intellegentiae Евхерия, епископа Лионского, скончавшегося в 450 г., изд. Паули, 1884 г. В позднем Средневековье Алан Лилльский (см. ниже, главу XXIX) составил один из них.

[47] Эти различия, не всегда соблюдаемые, часто повторяются. Гуго Сен-Викторский (см. ниже, главу XXVIII) в Прологе к своему труду De sacramentis говорит: «Божественное Писание с тройственным смыслом рассматривает свой предмет исторически, аллегорически и тропологически. История — это повествование о фактах, следующая первичному значению слов; аллегория у нас тогда, когда рассказанный факт означает какой-то другой факт в прошлом, настоящем или будущем; и тропология — когда рассказанный факт означает, что должно быть сделано». Ср. «Дидаскаликон» Гуго, v. гл. 2, где Гуго иллюстрирует свою мысль и указывает, что этот тройственный смысл встречается не в каждом отрывке Писания. В ibid. v. гл. 4 он приводит семь любопытных правил толкования (Migne 176, col. 789-793). В своем труде De Scripturis, etc., praenotatiunculae, гл. 3 (Migne 175, col. 11 и сл.) Гуго говорит об анагогическом значении вместо тропологического.

[48] Латинский текст Рабана гласит «Ligabit earn ancillis suis» — стих в Иов xl. 24 гласит «Ligabis earn ancillis tuis?». В английской версии этот стих — Иов xli. 5: «Свяжешь ли его для служанок твоих?»

[49] «Per fidem me cognoverunt»; полагаю, что пропущено «non».

[50] Ссылки на Писание опущены. Рабан написал аллегорический труд De laudibus sanctae crucis (Migne 107, col. 133-294), составленный в метрической форме с пояснениями в прозе, которые мало что объясняют. Метрическая часть представляет собой головоломку, состоящую из двадцати восьми «фигур», или линейных очертаний, вплетенных в гекзаметрические стихи; слова и буквы, содержащиеся внутри каждой фигуры, «имеют смысл» при чтении сами по себе и образуют стихи в метрах, отличных от гекзаметра. Все это столь же непостижимо по смыслу, сколь и неописуемо по форме. Ангелы, херувимы и серафимы, тетрагоны, добродетели, месяцы, ветры, стихии, знаки Зодиака и другие двенадцатикратные мистерии, дни года, число семь, пять книг Моисея, четыре евангелиста, семь даров Святого Духа, восемь блаженств, тайна числа сорок, таинство, показанное числом пятьдесят — все это и многое другое вносит вклад в славу Креста и изображено и расположено в крестообразной манере, чтобы быть включенным в рамки символического значения креста.

[51] Поскольку аллегория и дух символизма пронизывали всю средневековую мысль, настоящая и две последующие главы имеют целью лишь изложение элементов (с соответствующими примерами) этого поистине безграничного предмета.

[52] См. предисловие к Speculum ecclesiae, Migne 172, col. 813. Сравните предисловие к Gemma animae, ibid. col. 541, и Предисловие к Elucidarium, ibid. col. 1109. Вероятно, Гонорий скончался около 1130 г.

[53] Эти проповеди дошли до нас только на латыни. По-видимому, проповедник, использовавший их, произносил их на этом языке или перелагал на народный язык по своему усмотрению.

[54] «Ommia legalia Christus nobis convertit in sacramenta spiritualia» — удачная фраза Гонория (которая может быть заимствованной!), Migne 172, col. 842. Его особое упоминание относится к обрезанию.

[55] Пс. xxxi. Вульгаты; Пс. xxxii. 2, Авторизованной версии.

[56] Speculum ecclesiae, «Dominica XI.» (Migne 172, col. 1053 и сл.).

[57] И все же, как ни странно, примерно в то время, когда я делал следующий перевод, я слышал, как пожилой сельский священник проповедовал по существу эту самую проповедь Гонория — где бы он ее ни почерпнул, возможно, из какого-нибудь полезного «Гомилетического» комментария.

[58] Speculum ecclesiae, «Dominica XIII.» (Migne 172, col. 1059-1061).

[59] Speculum ecclesiae, «Dominica in Septuagesima» (Migne 172, col. 855-857). Гонорий, возможно, забыл об усталости своей предполагаемой аудитории, ибо его проповедь продолжается дальнейшими наставлениями о том, как должна быть одержана победа.

Аллегорическое толкование Писания находит свое отражение во всей безграничной массе средневековых проповедей. Иллюстрации из проповедей св. Бернарда о Песни Песней приведены в главе XVII, а также ниже, в главе XXXVI, II.

[60] О Евхаристии в каролингский период см. выше, главу X. О Беренгаре Турском говорится в главе XII, IV.

[61] Много членов в одном теле, одно тело во Христе (Рим. xii. 4, 5).

[62] Ср. ниже, главу XXXIII, V.

[63] Труды Гуго Сен-Викторского содержатся в Patrologia Latina Миня, 175-177 (Париж, 1854; переиздание 1882 г. полно опечаток). Пролегомены (на французском языке) монсеньора Гюгонена обстоятельны и ценны. Миньон, Les Origines de la scholastique et Hugues de Saint-Victor (2 тома, Париж, 1895), следует труду Гюгонена и добавляет мало ценного. Изложение философии Гуго можно найти в работе: Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Band I. стр. 305-355 (Майнц, 1864). Об аутентичности приписываемых ему сочинений см.: Hauréau, Les Œuvres de Hugues de Saint-Victor (2-е изд., Париж, 1886). О месте Гуго в истории схоластики и мистицизма см. ниже, главу XXXVI, II.

[64] Ниже, глава XXXI, I.

[65] Письмо Гильдеберта приведено ниже, в главе XXX, III.

[66] О соседних школах Нотр-Дам и Сент-Женевьев см. ниже, главу XXXVII.

[67] В начале своего труда Expositio in regulam beati Augustini, Migne 176, col. 881, Гуго объясняет, что предписания, по которым живет монашеская община, называются regula, а то, что мы называем regula, греки называют canon; и canonici или regulares называются те, кто «juxta regularia praecepta sanctorum Patrum canonice atque apostolice vivunt». Таким образом, «регулярные каноники» св. Августина были монахами, жившими согласно уставу, приписываемому этому святому. В случае с викторинцами устав был составлен главным образом аббатом Гильдуином. См. Пролегомены к трудам Гуго, Migne 175, col. xxiv. и сл.

[68] См. Пролегомены к трудам Hugo de Saint-Victor, автор Гюгонен, Migne 175, col. xl. и сл.

[69] Didascalicon, vi. 3 (Migne 176, col. 799). Другое содержание этого труда приведено ниже, в главе XXXVI, I.

[70] Его кончина трогательно описана в письме Осберта, каноника, заведовавшего лазаретом. См. Migne 175, col. xlvii и clxi.

[71] Гуго, De arrha animae, Migne 176, col. 954. И все же Гуго иногда терзала неуместная тоска по немецкой родине, которую он покинул: «Я изгнанник с самого детства, и я знаю, как скорбит ум, покидая узкий очаг бедной хижины, и как легко он может затем презирать мраморный зал и сводчатый потолок» (Didascalicon, iii. 20; Migne 176, col. 778). Сравните единственное письмо Гуго, в котором есть личная нота, Ep. i. (Migne 176, col. 1011).

[72] De sacramentis Christianae fidei напечатан в Migne 176, col. 174-618. Таким образом, это объемный труд.

[73] Гуго, очевидно, ссылается на свои De Scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae и различные Adnotationes elucidatoriae, которые можно найти напечатанными в 175-м томе Patrologia Latina Миня. В гл. v. вышеупомянутого труда (Migne 175, col. 13) он разумно говорит о глупости тех, кто заявляет, что их не заботит буквальный исторический смысл священного текста, но по невежеству сразу бросается к весьма нелепым аллегорическим толкованиям.

[74] De sacramentis, Prologus (Migne 176, col. 183-185). Более элементарное изложение можно найти в De Scripturis, etc., гл. xiii. (Migne 175, col. 20).

[75] Бог совершенен и всецело благ. Его блаженство не может быть увеличено или уменьшено, но оно может быть передано. Поэтому первопричиной создания разумных существ было желание Бога, чтобы были причастники Его блаженства. Это рассуждение может быть христианским, но оно также близко к учению «Тимея» Платона, который Гуго читал.

[76] Гуго также шире смотрит на «место» восстановления человечества и обнаруживает, что оно включает (1) небо, где добрые утверждены и усовершенствованы; (2) ад, где злые получают по заслугам; (3) огонь чистилища, где происходит исправление и совершенствование; (4) рай — место добрых начинаний; и (5) мир — место паломничества для тех, кто нуждается в восстановлении.

[77] «Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritalem gratiam» (pars ix. 2; Migne 176, col. 317). Несмотря на Гуго, старое определение удержало свои позиции, будучи принятым Петром Ломбардским и другими после него.

[78] Здесь мы ясно видим, что творения Создания обладают сакраментальным качеством подобия и, в некотором смысле, качеством установления, поскольку их подобие духовным вещам было задумано Творцом для наставления человека. Им, однако, недостает третьего качества — освящения, которое позволяет материальному signum передавать свою духовную res.

[79] Например, материя таинства, которая может состоять из вещей, как в хлебе и вине, или в действиях (как в совершении крестного знамения), или в словах, как в призывании Троицы. Он также показывает, как сама вера может рассматриваться как таинство, поскольку именно посредством нее мы сейчас видим как сквозь тусклое стекло и созерцаем лишь образ. Но впоследствии мы будем видеть ясно через созерцание. Вера тогда является образом, т.е. таинством будущего созерцания, которое является подлинной истиной таинства, его res.

[80] De sacr. lib. i. pars xi. cap. 1. Таинства естественного закона включали десятины, приношения и жертвы. Гуго также рассматривает добрые дела, которые предписывал естественный закон. Этот период заканчивается с написанным законом, данным неявно через Авраама и явно через Моисея. См. De sacr. lib. i. pars xii. cap. i. Мне кажется, что Гуго меняет свою точку зрения относительно естественного закона и его времени, ибо иногда он рассматривает его как закон, господствовавший до времен Авраама или Моисея, а иногда как закон, под которым жили языческие народы, не знавшие закона Моисеева.

[81] De sacr. lib. i. pars xi. cap. 6 (Migne 176, col. 346).

[82] Тот, кто пожелает дальнейших иллюстраций аллегорических методов Гуго, может изучить его трактаты под названием De arca Noë morali и De arca Noë mystica (Migne 176, col. 618-702), где каждая деталь Ковчега, означающего Церковь, аллегорически применяется к христианской схеме жизни и спасения. С этими трактатами связан труд Гуго De vanitate mundi (Migne 176, col. 703-740). На них будут даны ссылки при рассмотрении позиции Гуго в средневековой философии, ниже, в главе XXXVI, II.

[83] См. Duchesne, Origines du culte chrétien.

[84] См. эпитафию с его надгробия в церкви Санта-Мария-сопра-Минерва в Риме, приведенную Савиньи в Geschichte des Römischen Rechts, v. 571 и сл., который также дает очерк его жизни. С трудом Дуранда следует сравнить Gemma animae Гонория Августодунского (книги I, II, III; Migne 172, col. 541 и сл.), поскольку он знаменует собой несколько более раннюю стадию в толковании Литургии. Он также дает символику церкви и ее частей, ее служителей и служб.

[85] Каждый предмет, который носит или несет епископ (или совершающий мессу священник), имеет символическое значение.

[86] Все это (взятое из IV книги Rationale) — лишь первая часть Мессы. Лабиринт символизма возрастает в своей обширности и сложности по мере продолжения службы.

[87] Неем. iv.

[88] Мф. xix. 17.

[89] Многие части церкви имеют более одного значения. Ранее говорилось, что окна представляют гостеприимство и сострадание.

[90] Ниже, глава XXXV, I.

[91] Применение труда Винсента к скульптуре и живописи готического собора принадлежит Дидрону, Iconographie chrétienne, histoire de Dieu, Введение (1843). Другие авторы последовали за ним, как Эмиль Маль в своем труде L’Art religieux du XIIIe siècle en France (2-е изд., Париж, 1902), которому автор настоящего труда многим обязан. Само собой разумеется, что источники, из которых черпал Винсент (например, труды Альберта Великого), также образуют комментарий к сюжетам готических витражей и скульптур и, возможно, даже подсказали манеру их представления.

[92] Начальные стихи Евангелия от Иоанна объясняют это. Христос, или Бог в лице Христа, изображается в ветхозаветных сценах еще в IV веке на саркофагах в Латеранской базилике в Риме.

[93] Эти сюжеты иллюстрировали ряд событий, отмечаемых в календаре церковных служб.

[94] Ниже, стр. 86 и сл.

[95] Выше, глава XXVII.

[96] Таким образом, композиция и расположение тем в соборной скульптуре и витражах едва ли обладают совершенством естественной группировки. Расположение призвано проиллюстрировать серию последовательных актов, составляющих собственную художественную композицию Бога, которая сама по себе символична Его замыслу в сотворении и искуплении человека.

[97] Гимны Адама изданы с примечаниями и вступительным очерком Л. Готье, Œuvres poétiques d’Adam de S.-Victor (3-е изд., Париж, 1894). Ряд его гимнов можно найти в Migne 196, col. 1422 и сл.; а также в сборнике Клемента Carmina e poetis christianis excerpta. О стихах Адама см. ниже, главу XXXII, III.

[98] Данте многое черпает из Ришара Сен-Викторского.

[99] См. ниже, главу XXXII, III.

[100] Gautier, o.c. стр. 46 (Migne 196, col. 1437).

[101] Евреи в рабстве у египтян — символ всех людей в оковах греха.

[102] Когда Христос испускает дух, херувимы у врат Эдема опускают пламенный меч, чтобы люди, омытые Его кровью, могли войти.

[103] Исаак всегда был прообразом Христа; его имя толковалось как смех (risus) из Быт. xxi. 6: «И сказала Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется».

[104] Иосиф — еще один прообраз Христа.

[105] Этот змей, т.е. Христос, жезл Ааронов, в безопасности от злобы дьявола, поглощает ложных идолов.

[106] Медный змей — прообраз Христа. Ср. Ин. iii. 14.

[107] Ср. Иов xli. 1. Крючок (hamus) — это божественность Христа, которой Он пронзает челюсть дьявола.

[108] Ср. Ис. xi. 8. Безвинный младенец — это Христос, а василиск — дьявол.

[109] Дети, насмехавшиеся над Елисеем, представляют иудеев, насмехавшихся над Христом, когда Он восходил на Голгофу; медведица — это Веспасиан и Тит, разрушившие Иерусалим.

[110] Это снова прообразы Христа: Давид, притворяющийся безумным среди филистимлян, 1 Цар. xxi. 12-15; козел отпущения за грехи народа, Лев. xvi. 21, 22; и воробей в обряде очищения от проказы, Лев. xiv. 2-7.

[111] Самсон, прообраз Христа, не возьмет в жены женщину из своего племени (Суд. xiv. 1-3), как Христос избирает язычников; Самсон взламывает врата Газы, как Христос — врата смерти и ада.

[112] Здесь содержится намек на утверждение средневековых бестиариев о том, что львенок при рождении лежит бездыханным три дня, пока не будет разбужен рыком своего отца. Горняя мать — это торжествующая Церковь.

[113] Тело Христово, т.е. Церковь.

[114] Тема, повсеместно представленная в церковных окнах и соборной скульптуре.

[115] Напечатано в конце его «Педагога»; см. Taylor, Classical Heritage of the Middle Ages, стр. 253-255, где он переведен.

[116] Хотя догматы христианства были сформулированы разумом, они были вскормлены любовью и ненавистью. В наши дни, во время, когда догматы склонны считать бесполезными оковами для духа, исторически мыслящим людям полезно помнить о силе эмоциональной преданности, которую они вдохновляли в другие времена.

[117] Gautier, Œuvres d’Adam (1-е изд., т. i. стр. 11); Готье (3-е изд., стр. 269) сомневается, принадлежит ли этот гимн Адаму. Но для цели иллюстрации символизма гимна XII века вопрос об авторстве не является важным.

[118] Выше, глава XXVII.

[119] В этих заключительных строках «salubre sacramentum» находится в приложении к «Ille de Samaria» — т.е. «sacramentum» — это Спаситель, который также прообразуется Добрым Самарянином. В другом гимне на Рождество Адам говорит о совпадении в одной persona Слова, плоти и духа, а затем использует фразу «Tantae rei sacramentum» (Gautier, o.c. стр. 5). Здесь sacramentum обозначает видимую человеческую личность Христа, которая была животворящим signum или символом столь великого чуда (tantae rei), как Воплощение. Адам имеет в виду учение Гуго, и полное значение его фразы станет ясным, если рассматривать ее в связи с определением таинства у Гуго, выше, в главе XXVIII.

[120] Gautier, o.c. стр. 10.

[121] Ссылка на жезл Аарона в книге Чисел xvii.

[122] Ссылка на руно Гедеона, Суд. vi. 37, которое является прообразом Девы Марии.

[123] Gautier, o.c. 1-е изд., i. 155 (Migne 196, col. 1464). В своем третьем издании Готье сомневается в авторстве Адама этого гимна из-за его нерегулярной рифмы.

[124] Ср. примечания Готье к этому гимну, Gautier, o.c. 1-е изд., i. 159-167.

[125] Gautier, o.c. i. 168.

[126] Gautier, o.c. ii. 127.

[127] Gautier, 3-е изд., стр. 186. Это в Migne 196, col. 1502.

[128] Шарлатан в «Хронике» Салимбене, выше, глава XXI, использует похожую фразу.

[129] Данные об Алане см. в Пролегоменах к Migne, Pat. Lat. 210, в котором содержатся его труды. См. также Hauréau, Mém. de l’acad. des inscriptions et des belles lettres, tome 32 (1886), стр. 1 и сл.; также Hist. lit. de France, tome 16, стр. 396 и сл. Об Алане и его месте в схоластической философии см. ниже, главу XXXVI, III.

[130] Migne 210, col. 686-1012.

[131] Migne 210, col. 431-481. См. ниже, главу XXXII, I.

[132] Значение названия не совсем ясно. Поэма написана гекзаметром и насчитывает около 4700 строк. Она напечатана в Migne 210, col. 486-576; также издана Томасом Райтом, Master of the Rolls Series, vol. 59, ii. (1872).

[133] Поэма весьма изобретательна в описании своих аллегорических фигур.

[134] Эти любопытные строки таковы:

«O nova picturae miracula, transit ad esse Quod nihil esse potest! picturaque simia veri, Arte nova ludens, in res umbracula rerum Vertit, et in verum mendacia singula mutat.» Anticlaudianus, i. гл. iv. (Migne 196, col. 491.)

[135] Здесь содержится намек на судьбу Ипполита, чьи колесничные кони, обезумев от козней Венеры, разбили колесницу вдребезги и стали причиной смерти своего господина.

[136] i. гл. vi. Ее одеяние и атрибуты описаны весьма подробно. В последней части поэмы ее обычно называют Фронезис.

[137] Излюбленное общее место; Элоиза использует его.

[138] Функции этих дев, Семи свободных искусств, описаны поэтически. «Антиклавдиан» — не учебник. Но поэт, по-видимому, следует труду «О браке Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы, выше, глава IV.

[139] Сравните последовательность Небес в «Раю» Данте.

[140] Можно вспомнить роспись Рафаэля «Теология» на потолке Станца делла Сеньятура в Ватикане. Невозможно не сравнить роли Разума и Теологии у Алана с ролями Вергилия и Беатриче в «Божественной комедии».

[141] Здесь мы возвращаемся к «Небесной иерархии» Дионисия Ареопагита.

[142] Как в «Раю» Данте.

[143] Большинство этих эпитетов Девы происходят из аллегорических толкований текста Вульгаты.

[144] Сравните финальное видение Данте в «Раю», xxxiii.

[145] Читатель заметит платонизм и неоплатонизм всего этого.

[146] Заметьте, что Искусства здесь снаряжают и совершенствуют человека для его борьбы против греха, что соответствует общему средневековому взгляду на функцию образования.

[147] Поэма дает полное описание Фортуны и ее дома, а также ее непостоянных блестящих даров.

[148] Но различные имена Добродетелей и Пороков Алана и их новые антагонизмы указывают на оригинальный взгляд на мораль у него. О «Психомахии» см. Taylor, Classical Heritage, стр. 278 и сл. и 379. Аллегорические сражения и дебаты (как на латыни, так и на народных языках) часты в средневековой литературе. Ср., например, ниже, главу XXX. Опять же, в некоторых притчах (parabolae), приписываемых св. Бернарду (Migne 183, col. 757 и сл.), различные добродетели — Prudentia, Fortitude, Discretio, Temperantia, Spes, Timor, Sapientia — действуют и говорят настолько естественно, что чувствуешь, что они стали личностями, подходящими для поэзии и искусства. Сравните характеристики Пороков у Хильдегарды, выше, главу XIX.

[149] Английский читатель получит большое удовольствие от превосходного стихотворного перевода Ф. С. Эллиса: The Romance of the Rose (Dent and Co., London, 1900). Каждый из трех небольших томов этого перевода имеет удобный синопсис содержания. Те, кто хочет знать то, что известно о сказании и его авторах, должны прочитать главу Ланглуа о нем в Histoire de la langue et de la littérature française под редакцией Пети де Жюльвиля. Здесь можно сказать для тех, чья память нуждается в освежении, что Гильом де Лоррис написал первую часть, около четырех тысяч двухсот строк, около 1237 года и умер, оставив ее незаконченной; Жан де Мён взялся за поэму спустя тридцать лет и добавил свое продолжение из более чем восемнадцати тысяч строк.

[150] Имена даны на английский манер по переводу Эллиса.

[151] См. выше, главу XXIII; Де Мён многое взял из De planctu naturae Алана.

[152] Ниже, глава XXXIII.

[153] Выше, том I, стр. 213.

[154] Migne, Pat. Lat. 172, col. 1056.

[155] Выше, глава XII, I.

[156] Выше, глава XIII, I.

[157] Выше, глава XXVIII.

[158] Didascalicon, iii. 4 (Migne 176, col. 768-769).

[159] De vanitate mundi, i. (Migne 176, col. 709, 710).

[160] Ep. 169 (Migne, Pat. Lat. 100, col. 441).

[161] Opusc. xiii.; De perfectione monachi, гл. xi. (Migne 144, col. 306). См. выше, главу XVI.

[162] Speculum ecclesiae (Migne 172, col. 1085).

[163] Сонет 56.

[164] Ep. i. (Migne 119, col. 433).

[165] Иоанн одобрял чтение auctores в образовательных целях, а не ограничение ученика только artes. См. Metalogicus, i. 23, 24 (Migne, Pat. Lat. 199, col. 453). Об Иоанне ср. ниже, главы XXXI и XXXVI, III.

[166] Polycraticus, Prologus (Migne, Pat. Lat. 199, col. 385).

[167] Ниже, глава XXXVI, III.

[168] Я опираюсь на выдержки, приведенные в диссертации М. Демимюи, De Bernardo Carnotensi grammatico professore et interprete Virgilii (Париж, 1873), который, как видно из его заглавия, путает двух Бернардов.

[169] Автор ублюдочного эпитоме о Троянской войне, см. ниже, главу XXXII, IV.

[170] Вышеизложенное, по существу, взято из Макробия.

[171] Ниже, глава XXXVII.

[172] Выше, глава XXIX, II, и ниже, глава XXXVI, III.

[173] Ниже, глава XXXVI, I.

[174] В качестве преемника или дружественного соперника Шартра в интересе к грамматике и классической литературе следует правильно рассматривать Орлеан, где, по-видимому, эти исследования продолжали процветать. Ср. L. Delisle, «Les Écoles d’Orléans au douzième siècle», Annuaire-Bulletin de la Societé de l’Histoire de France, t. vii. (1869), стр. 139 и сл. В «Битве семи искусств» Анри д’Андели, первой половины XIII века, Логика из своей твердыни в Париже побеждает Грамматику, чья твердыня — Орлеан. В конфликте, с большой символической правдой, Аристотель низвергает Присциана, Histoire littéraire de la France, t. xxiii. стр. 225.

[175] Ниже, глава XXXVII.

[176] См. ниже, главы XLI и XLII о трудах Гроссетеста.

[177] Ср. ниже, главы XXXIII и XXXVII.

[178] Ср. Specht, Geschichte des Unterrichtswesens in Deutschland, etc. (Штутгарт, 1885), стр. 75 и passim.

И все же, как скоро и с каким детским лепетом юноши могли начинать говорить и писать по-латыни, трогательно показано в письме мальчика, написанном из монастырской школы своим родителям. Оно просто просит о разных мелочах, а его надписание таково: «Parentibus suis A. agnus ablactatus pium balatum»: что, по-видимому, означает: «Своим родителям А, отнятый от груди ягненок, посылает любящее бе-е». Это и другие любопытные маленькие письма приписываются некоему Роберту Метенскому (ок. 900 г. н. э.) (Migne 132, col. 533).

[179] См. Thurot, Histoire des doctrines grammaticales au moyen âge; Notices et extraits des MSS. vol. 22, part 2, стр. 85. В том, что сказано на предыдущих и последующих страницах, автор глубоко обязан этому хорошо известному труду Тюро и изданию Райхлинга Doctrinale Александра де Вилла-Деи (Mon. Germ. paedagogica, XII., Берлин, 1893). Труд Паэтова Arts Course at Medieval Universities (Иллинойский университет, 1910) учено трактует эти вопросы.

[180] См. Thurot, o.c. стр. 204 и сл.

[181] Regere — средневековый термин, не использовавшийся в этом значении Присцианом.

[182] См. уже упоминавшееся «Введение» (Einleitung) к изданию «Doctrinale» Райхлинга; а также: Thurot, De Alexandri de Villa-Dei doctrinali (Paris, 1850). Главным средневековым соперником «Doctrinale» был «Graecismus» Эберхарда из Бетюна, написанный немного позднее. См. Paetow, o.c., стр. 38.

[183] Doctrinale, строки 1561 и сл.

[184] Doctrinale, 1603 sqq.

[185] Doctrinale, 2330–2331.

[186] См. отрывок во «Введении» Райхлинга, стр. xxvii.

[187] См., например: Une Grammaire latine inédite du XIIIe siècle, par Ch. Fierville (Paris, 1886).

[188] См. Reichling, o.c., Einleitung, стр. xix; Thurot, Not. et extr. xxii. 2, стр. 112 и сл.

[189] См., например: Thurot, o.c., стр. 176 и сл.; стр. 216 и сл.

[190] Thurot, o.c., стр. 126–127.

[191] Thurot, o.c., стр. 127.

[192] The Greek Grammar of Roger Bacon, под ред. Нолана и Хирша (Cambridge, 1902).

[193] Бэкон определяет idioma «как установленную особенность (proprietas) языка, которую один народ (gens) использует согласно своему обычаю; а другой народ использует другое idioma того же языка» (Greek Grammar, стр. 26). «Диалект» — это современный термин.

[194] Greek Grammar, стр. 27. По-видимому, Бэкон следовал главным образом Присциану. О том, использовал ли он византийские образцы или другие источники, см. «Введение» к изданию Greek Grammar Нолана и Хирша. Эти мысли, вдохновившие «Грамматику» Бэкона, стали подлинной метафизикой в «Speculative Grammar» (Grammatica speculativa), приписываемой Дунсу Скоту; см. далее, главу XLII.

[195] Ср. L. Rockinger, “Die Ars Dictandi in Italien,” Sitzungsber. bayerisch. Akad., 1861, стр. 98–151. Примеры этих dictamina см.: L. Delisle, “Dictamina Magistri Berardi de Neapoli” (папский нотарий, одинаково сведущий в праве и риторике), Notices et extraits des MSS., etc., том 27, часть 2, стр. 87 и сл.; Ch. V. Langlois, “Formulaires de lettres,” etc., Not. et ext. том 32 (2), стр. 1 и сл.; ibid. том 34 (1), стр. 1 и сл. и стр. 305 и сл., а также том 35 (2), стр. 409 и сл.

[196] Об истории этой школы в XI веке см. выше, главу XII, III.

[197] «Эптатеухон» (Eptateuchon) существует в рукописи. Приведенные выше сведения я взял из работы: Clerval, Les Écoles de Chartres au moyen âge (Chartres, 1895), стр. 221 и сл. Тьерри, по-видимому, написал комментарий к «Риторике» Цицерона. См. Mélanges Graux, стр. 41–46.

[198] Metalogicus, i. cap. xxiv. (Migne, Pat. Lat. 199, col. 853–856).

[199] Polycraticus, vii. 13 (Migne 199, col. 666).

[200] Metalogicus, i. 24 (Migne 199, col. 856).

[201] Ср. Clerval, o.c., стр. 211 и сл. и стр. 227 и сл.

[202] Metalogicus, iii. 4 (Migne 199, col. 900).

[203] Petrus Blesensis, Epist. 101 (Migne 207, col. 312).

[204] Epist. 92 (Migne 207, col. 289). Эти письма цитируются Клервалем.

[205] См. далее, главу XXXVI, I.

[206] Migne, Pat. Lat. 171, col. 1007–1056.

[207] Metalogicus, i. 5.

[208] См. далее, главу XXXV, I.

[209] Труды Гиральда Камбрийского опубликованы в серии «Master of Rolls Series», 21, в восьми томах. Последний содержит «De instructione principum». Гиральд жил примерно с 1147 по 1220 год.

[210] Выше, глава VIII.

[211] Алкуин, Ep. 80 (Migne 100, col. 260).

[212] Алкуин, Ep. 113, ad Paulinum patriarcham (Migne 100, col. 341).

[213] Traube, Poëtae Lat. Aevi Carolini (Mon. Germ.), 1, стр. 243. Ср. “Versus in laude Larii laci,” Павла Диакона, ibid., стр. 42.

[214] Выше, глава XII.

[215] Далее, глава XXXVI, III.

[216] Ep. ii. 33 (Migne 171, col. 256). Латинский текст этого письма см. далее, в главе XXXI.

[217] Полный текст поэмы, представляющей интерес во всех отношениях, см. далее, в главе XXXII, I.

[218] О поэме см.: Hauréau, Mélanges poétiques d’Hildebert de Lavardin, стр. 64 (Paris, 1882).

[219] Hauréau, o.c., стр. 56.

[220] Ibid., стр. 82.

[221] Ibid., стр. 144.

[222] Migne, Pat. Lat. 171, col. 1428. Этот том Миня также содержит поэмы, подвергнутые критике и (частично) отредактированные Оро в уже упоминавшейся книге.

[223] Гильдеберт, Epis. i. 1 (Migne 171, col. 141).

[224] Гильдеберт, Ep. i. 22 (Migne 171, col. 197).

[225] Техническая иллюстрация из римского права.

[226] Hildeberti, Ep. ii. 12 (Migne 171, col. 172–177). Сравните Ep. i. 17, где он утешает друга в связи с потерей должности и достоинств. Труды Гильдеберта находятся в 171-м томе Pat. Lat. Миня. Ряд его поэм более тщательно отредактирован Оро в Notices et extraits des MSS., etc., том 28, ii, стр. 289 и сл.; некоторые из них — в томе 29, ii, стр. 231 и сл. той же серии. Материал более удобно представлен Оро в его Mélanges poétiques d’Hildebert de Lavardin. О самом человеке и его сочинениях см.: De servillers, Hildebert et son temps (Paris, 1876); Hebert Duperron, De Venerabilis Hildeberti vita et scriptis (Bajocis, 1855); а также том XI Hist. lit. de la France; и (лучшее из всего) Dieudonné, Hildebert de Lavardin, sa vie, ses lettres, etc. (Paris, 1898).

[227] Хорошо известно, что великая латинская проза, несмотря на различия в стилистических намерениях и способностях отдельных писателей, была художественным, если не сказать искусственным, творением, сформированным под влиянием греческих образцов. Цицерон — высший пример этого, и он же — величайший из всех латинских прозаиков. После него некоторые великие писатели (например, Тацит, Квинтилиан) сохраняли подобную традицию; другие (например, Сенека) уделяли ей меньше внимания. Точно так же на протяжении патристического периода и Средневековья некоторые люди стремились сохранить классический стиль, в то время как другие писали более естественно.

[228] Даже если необходимо, чтобы оценить некоторые методы латинской классической поэзии, осознать, что их непосредственные предшественники лежали в греческой александрийской литературе, а не в более древней греческой классике.

[229] См. Тейлор, «Классическое наследие», глава VIII.

[230] Очевидная трудность в оценке средневековой латинской литературы заключается в ее объеме. Сохранившуюся латинскую классику можно было бы уместить в ее небольшом уголке. Каждый хорошо подготовленный знаток классики, вероятно, прочел их все. Одной человеческой жизни едва ли хватило бы, чтобы прочитать умеренную часть средневековой латыни. И, наконец, хотя существуют истории классической литературы на каждом современном языке, нет ни одного общего труда о средневековых латинских сочинениях, рассматриваемых как литература. Незаменимая «Всеобщая история литературы Средневековья» Эберта заканчивается X веком. Автор скончался. В рамках своих целей «История классической филологии» д-ра Сэндиса является компактной и хорошей.

[231] Выше, глава X.

[232] Далее, глава XXXII, I.

[233] См. Sandys, History of Classical Scholarship, i. 463–464.

[234] В повествовании, в котором он пересказывал «Перенесение» (Translation) мощей мучеников Марцеллина и Петра из Рима в свой новый монастырь в Зелигенштадте (Migne 104, col. 537–594), не было попытки классицизма. Это была занимательная история о благочестивой краже, и можно быть уверенным, что он написал ее легче и в стиле, более естественном для него самого, чем тот, что показан в его сознательно подражательном шедевре.

[235] Ep. vi. (Migne 100, col. 146).

[236] Ep. xxxii. (Migne 100, col. 187).

[237] Ep. xxxiii. (Migne 100, col. 187).

[238] Capitula ad Presbyteros (Migne 105, col. 202).

[239] См. выше, главу XII.

[240] Chronicon, cap. 35 (Migne 139, col. 46). Смысл легко проследить, но невозможные конструкции делают точный перевод совершенно невозможным. Сомнительно, был ли этот Бенедикт итальянцем. Итальянское письмо этого периода, подобно письму Лиутпранда, легче, чем у более усердных учеников к северу от Альп. Но в остальном его качества редко проявляются более отчетливо. Легкость, однако, видна в «Венецианской хронике» (Chronicon Venetum) Иоанна Диакона (ум. ок. 1008 г.). См. выше, главу XIII, III.

[241] Migne 133. Этот труд занимает четыреста столбцов у Миня. Об Одоне см. выше, главу XII, II.

[242] Одон Клюнийский, Collationes, lib. i. cap. i. (Migne 133, col. 519 и 520).

«Поэтому Бог, Творец и Судья человечества, хотя Он справедливо изгнал наш род из того блаженства Рая, все же, памятуя о Своей благости, дабы человек не понес всей вины, которую заслуживает, смягчает скорби этого паломничества многими благами... Действительно, цель того же Писания — побудить нас отвратиться от пороков этой жизни. Ибо для того оно своими грозными изречениями, как многими стрекалами, колет наше сердце, чтобы человек, пораженный страхом, содрогнулся и призвал на память божественные суды, которые он так легко забывает, отрезанный похотью плоти и земными заботами».

[243] Ruotgerus, Vita Brunonis, cap. 4 и 6; Pertz, Mon. Germ. Script. iv. стр. 254, и Migne 134, col. 944 и 946. Перевод этого отрывка приведен выше, том I, стр. 310. См. там же, стр. 314, об учености и трудах Германа Расслабленного, немецкого ученого XI века. Неуклюжая латынь Руотгера превзойдена лингвистическими инволюциями «Жития Вацлава», мученика-герцога Богемии, написанного к концу X века Гумпольдом, епископом Мантуи, который, по-видимому, культивировал классическую риторику самым катастрофическим образом (Pertz, Mon. Germ. Script. iv. стр. 211, и в Migne 135, col. 923 и сл.).

[244] Из работы Thurot, Notices et extraits, etc., 22 (2), стр. 87 и стр. 341 и сл., можно увидеть, что принципы построения, изложенные средневековыми грамматиками, следовали употреблению средневековых писателей, принимая более простой или естественный порядок, чем в классической прозе. Отрывок, например, из рукописи XI века указывает на простой порядок, который одобрял этот автор-грамматик: например, «Johannes hodie venit de civitate; Petrus, quem Arnulfus genuit et nutrivit, intellexit multa» (Thurot, стр. 87).

[245] Выше, глава XXX, II.

[246] Точно так же в отношении стиха совершенная двусложная рифма пришла сначала в Италию, а медленнее — на Север, хотя именно Северу предстояло создать лучшую латинскую поэзию.

[247] Выше, главы XI, IV и XVI.

[248] Opusc. xiv., De ordine erimitarum (Migne 145, col. 329).

«Мы можем увидеть на дереве лист, готовый поддаться зимним морозам, и, с иссякшим соком осенней милости, уже готовый упасть, так что он едва держится за веточку, на которой висит, но выказывает самые очевидные признаки своей скорой гибели. Порывы дрожат, дикие ветры бьют его со всех сторон, зимний ужас тяжелого воздуха застывает от холода; и чтобы вы еще больше изумились, земля усеяна остальными листьями, повсюду опадающими, и, с опущенными кудрями, дерево лишено своей грации; однако один лишь он, не оставаясь ни с кем другим, выдерживает и, как выживший из сонаследников, вступает в права владения братства. Что же тогда остается понять из рассмотрения этой вещи, кроме того, что лист дерева не может упасть, если не получит заранее божественного повеления?»

Это описание риторически разработано; но Дамиани обычно писал более прямо, как в этом предложении из письма к дворянину, в котором Дамиани призывает его не пренебрегать своим долгом перед матерью из привязанности к жене: «Sed forte dices: mater mea me frequenter exasperat, duris verbis meum et uxoris meae corda perturbat; non possumus tot injuriarum probra perferre, non valemus austeritatis ejus et severae correptionis molestias tolerare» (Ep. vii. 3; Migne 144, col. 466). Это не нуждается в переводе.

[249] Выше, глава XI, IV.

[250] Proslogion, cap. 24 (Migne 158, col. 239).

«Проснись теперь, душа моя, и пробуди весь свой разум, и поразмысли, как можешь, о том, какова природа и сколь велико это Благо (Бог). Ибо если отдельные блага являются объектами наслаждения, поразмысли пристально, сколь восхитительно то благо, которое содержит в себе радость всех благ; и не такое, как мы испытали в сотворенных вещах, но отличающееся настолько, насколько Творец отличается от творения. Ибо если сотворенная жизнь есть благо, сколь блага жизнь творящая! Если радостно спасение совершенное, сколь радостно спасение, которое совершило все спасение! Если прекрасна мудрость в познании сотворенных вещей, сколь прекрасна мудрость, которая сотворила все из ничего. В конце концов, если есть много и великих услад в вещах восхитительных, какого качества и величины услада (т.е. услада, которую мы получаем) в Том, Кто создал сами услады!»

Читатель может заметить, что порядок слов в латыни Ансельма сохранен в переводе почти без изменений.

[251] «Meditatio II.» (Migne 158, col. 722).

«Душа моя оскорблена моей жизнью. Я краснею, что живу; я боюсь умереть. Что же тогда остается тебе, о грешник, кроме того, что всю свою жизнь ты оплакиваешь всю свою жизнь, чтобы она вся могла оплакивать саму себя. Но и в этом душа моя жалко удивительна и удивительно жалка, поскольку она не скорбит столько, сколько знает себя (т.е. в полной мере своего самопознания), но, будучи в безопасности, вяла, как если бы не знала, что она может претерпевать. О бесплодная душа, что ты делаешь? почему ты дремлешь, грешная душа? День Суда грядет, близок великий день Господень, близок и слишком скор день гнева, (тот день!) день скорби и тесноты, день бедствия и несчастья, день теней и тьмы, день облака и вихря, день трубы и рева! О голос дня Господня — суровый! Почему спишь ты, душа теплая и достойная того, чтобы тебя извергли?»

[252] Возможно, может показаться спорным рассматривать Ансельма как итальянца, поскольку он покинул Ломбардию в молодости. Несомненно, на его теологические интересы повлияла северная среда. Но его темперамент и язык, его дикция, его стиль, кажутся мне более тесно связанными с родным темпераментом.

[253] Анналы за 1077 год (Migne 146, col. 1234 и сл.); также в Mon. Germ. Script. iii.

[254] Sermo xvi. (Migne 183, col. 851). Сила этого отрывка не дает ему стать истеричным. Но монашескую истерию, лишенную этой силы, можно найти в трудах «шакала» св. Бернарда, Вильгельма Сен-Тьерри, напечатанных в Migne, Pat. Lat. 180. Заметьте, например, его Meditationes; а также его De contemplando Deo, напечатанное среди трудов св. Бернарда (Migne 184, col. 365 и сл.).

[255] Sermo xv. (Migne 183, col. 847). Переведено выше, том I, стр. 411.

[256] Ep. xii., ad Guigonem (Migne 182, col. 116).

[257] Бернард, Ep. 112, ad Gaufridum (Migne 182, col. 255). Перевод см. выше, том I, стр. 398.

[258] Например, Ep. i. и 144 (Migne 182, col. 70 и 300).

[259] Ep. 196, ad Guidonem (Migne 182, col. 363). Переведено выше, том I, стр. 401. См. также предыдущее письмо, 195.

[260] О двух стилях Иеронима см.: Goelzer, La Latinité de St. Jerome, «Введение».

[261] Ep. ii. 33 (Migne 171, col. 256). Перевод выше, глава XXX, III.

[262] См. выше, главу XXX, I.

[263] «Против этого выдающегося дара родительской природы и благодати бесстыдный спорщик возбудил старую клевету, осужденную судом наших предков; и, повсюду ища утешения для своего невежества, он надеется продвинуться к славе, если увидит многих, подобных себе, — то есть увидит их невежественными. Ибо у него есть эта особая опухоль высокомерия, что он хотел бы сравняться с другими, превознося свои собственные достоинства (если они существуют) и принижая достоинства других. И он считает недостаток своего ближнего своим собственным продвижением».

«Теперь для всех истинно мудрых несомненно, что Природа, добрейшая родительница всего и наилучшим образом распоряжающаяся управительница, среди других живых существ, которые она породила, выделила человека прерогативой разума и облагородила его упражнением в красноречии (или «использованием речи»): исполняя это с неустанным рвением и наилучшим образом упорядоченным указом, чтобы человек, который был придавлен и потянут к самому низкому тяжестью комковатой природы и медлительностью телесной массы, вознесенный как бы на этих крыльях, мог взойти к высотам и, получив венец истинного блаженства, превзойти всех остальных в счастливой награде. В то время как Благодать таким образом оплодотворяет Природу, Разум следит за делами, подлежащими осмотру и рассмотрению; лоно Природы порождает, отмеряет плоды и способности индивидов; и врожденная любовь к добру, стимулируя себя своим естественным аппетитом, следует за этим (т.е. за благом) либо исключительно, либо прежде всего остального, поскольку это кажется наиболее приспособленным к открывшемуся блаженству» (Metal. i. 1; Migne 199, col. 825). Эти переводы максимально приближены к оригиналу, чтобы показать структуру предложений.

[264] «Существует другой класс философов, называемый ионийским, и он берет свое начало от более отдаленных греков. Главным из них был Фалес Милетский, один из тех семи, которых называли «мудрыми». Он, когда исследовал природу вещей, сиял среди своих собратьев и особенно выделялся как достойный восхищения, поскольку, постигнув законы астрологии, предсказывал затмения солнца и луны. Ему наследовал его слушатель Анаксимандр, который (в свою очередь) оставил Анаксимена учеником и преемником. Диоген, также его слушатель, восстал, и Анаксагор, который учил, что божественный разум был творцом всех вещей, которые мы видим. Ему наследовал его ученик Архелай, чьим учеником, как говорят, был Сократ, учитель Платона, который, согласно Апулею, сначала назывался Аристотелем, но затем Платоном из-за широты груди, и был вознесен на такую высоту философии силой гения, усердием в учебе, любезностью во всех своих путях, и сладостью и силой красноречия, что, как если бы восседая на троне мудрости, он, казалось, повелевал определенным установленным авторитетом философами до и после него. И действительно, говорят, что Сократ первым обратил универсальную философию к улучшению и упорядочению нравов; поскольку до него все посвящали себя главным образом физике, то есть исследованию вещей природы» (Polycraticus, vii. 5; Migne 199, col. 643).

[265] «Превосходнейший муж завершил свою речь и силой блаженного Петра отпустил грехи всем, кто дал обет отправиться, и тем же апостольским авторитетом подтвердил его; и он установил подходящий знак этого столь почетного обета; и в качестве знака воинской службы (или рыцарства), или, скорее, того, что собираются служить Богу, он взял знак Господних Страстей, фигуру креста, сделанную из материала любого рода ткани, и приказал нашить его на туники и плащи тех, кто собирался отправиться. Но если кто-либо, после получения этого знака или после открытого обещания, отступит от этого доброго намерения, из низкого раскаяния или из-за привязанности к своим родным, он постановил, чтобы его считали изгоем совершенно и навсегда, если только он не обратится и не примется снова за пренебреженное исполнение своего обещания».

«Более того, ужасной анафемой он проклял всех, кто в течение трех лет осмелится причинить зло женам, детям или имуществу тех, кто отправляется в это путешествие Божье. И, наконец, он поручил некоему достойному и похвальному мужу (епископу какого-то города на По, чье имя, к сожалению, я никогда не находил и не слышал) заботу и регулирование экспедиции и передал ему свой собственный авторитет над данью (?) христианских народов, куда бы они ни пришли. После чего, давая свое благословение, в апостольской манере, он возложил на него руки. Как проницательно тот исполнил повеление, показывает чудесный исход столь великого предприятия» (Гиберт Ножанский, Gesta Dei per Francos, ii. 2; Migne 156, col. 702).

[266] Hist. ecclesiastica, pars iii. lib. xii. cap. 14 (Migne 188, col. 889–892). «Томас, сын Стефана, подошел к королю и, предложив ему золотую марку, сказал: «Стефан, сын Эйрарда, был моим отцом, и всю свою жизнь он служил твоему отцу (Вильгельму Завоевателю) на море. Его, перевозимого на своем корабле, он доставил в Англию, когда тот отправился в Англию, чтобы начать войну с Гарольдом. Таким образом, служа ему до самой смерти, он удовлетворил его и, почтенный многими наградами от него, процветал среди своего народа. Эту привилегию, господин король, я требую от тебя, и судно, которое называется «Белый корабль», у меня готово, оснащенное наилучшим образом для королевских нужд». На что король сказал: «Я удовлетворяю твою просьбу. Для себя же я выбрал подходящий корабль, который не изменю; но моих сыновей, Вильгельма и Ричарда, которых я лелею, как самого себя, вместе со многими знатными людьми моего королевства, я вверяю теперь тебе».

«Услышав эти слова, моряки развеселились и, поклонившись перед сыном короля, попросили у него вина, чтобы выпить. Он приказал дать им три меры вина. Получив их, они пили и обильно пили за здоровье своих товарищей, и от глубоких возлияний напились. По приказу короля многие бароны со своими сыновьями поднялись на борт корабля, и их было около трехсот, как я полагаю, в той роковой ладье. Затем два монаха из Тирона и граф Стефан с двумя рыцарями, также Вильгельм де Рольмар и Рабелл камергер, и Эдуард Солсберийский, и ряд других сошли с него, потому что увидели на борту такую толпу разгульной показной молодежи. И пятьдесят опытных гребцов были там и дерзкие морские пехотинцы, которые, захватив места на корабле, вели себя нагло, забываясь от пьянства, и почти никого не уважали. Увы! сколько из них имели умы, лишенные благочестивой преданности Богу! — «Кто укрощает чрезмерную ярость моря и воздуха». И поэтому священники, которые поднялись туда, чтобы благословить их, и другие служители, которые несли святую воду, они прогнали с насмешками и громким хохотом; но вскоре после этого они заплатили штраф за свое насмехательство».

«Только люди, с королевской казной и сосудами, содержащими вино, наполнили киль Томаса; и они настойчиво просили его следовать за королевским флотом, который уже рассекал волны. А сам он, поскольку был глуп от выпивки, доверился своему мастерству и мастерству своих сателлитов и опрометчиво пообещал обогнать всех, кто был теперь впереди него. Затем он дал команду выйти в море. Сразу же моряки схватились за весла и, радуясь по другой причине, потому что не знали, что висит перед их глазами, они поправили такелаж и заставили корабль начать движение по морю с большим прыжком. Теперь, пока пьяные гребцы прикладывали все свои силы, а несчастный лоцман уделял слабое внимание управлению своим курсом через залив, о большую скалу, которая ежедневно обнажается отливом и снова покрывается, когда море в приливе, левый борт «Белого корабля» ударился с силой, и с двумя разбитыми бревнами корабль, увы, неожиданно перевернулся. Все закричали вместе в такой катастрофе; но вода быстро наполнила их рты, и они погибли одинаково. Только двое бросили руки на гик, с которого свисал парус, и, цепляясь за него большую часть ночи, ждали какой-то помощи. Одним был мясник из Руана по имени Берольд, а другим — благородный юноша по имени Жоффруа, сын Жильбера д’Аквила».

«Луна была тогда в девятнадцатый день в знаке Тельца и освещала землю почти девять часов своими лучами, делая море ярким для мореплавателей. Капитан Томас после своего первого погружения восстановил силы и, опомнившись, высунул голову над волнами и, увидев головы тех, кто цеплялся за какой-то кусок дерева, спросил: «Что стало с сыном короля?» Когда потерпевшие кораблекрушение ответили, что он погиб со всеми своими спутниками, «Жалка, — сказал он, — моя жизнь отныне». Сказав это и зло отчаявшись, он предпочел утонуть там, чем встретить ярость короля, разгневанного за гибель своего ребенка, или подвергнуться долгому наказанию в цепях».

[267] Далее, глава XLI.

[268] Opus majus, pars i. cap. 6.

[269] Op. maj. ii. cap. 14.

[270] Op. maj. iii. 1.

[271] Op. maj. ii. 14.

[272] Перевод см. далее, в главе XXXIV.

[273] Далее, глава XXXVIII.

[274] Itinerarium mentis in Deum, Prologus, 2.

[275] Ibid. cap. vii. 6. Переводы см. далее, в главе XXXVIII.

[276] Vita prima, cap. xi. Переведено выше, том I, стр. 427, примечание 1.

[277] Spec. perfectionis, под ред. Сабатье, cap. 53. Переведено выше, том I, стр. 427.

[278] Ibid. cap. 93. Переведено выше, том I, стр. 432.

[279] Cap. li., под ред. Грессе.

«Воскресенье Благовещения (Адвент) так называется потому, что в этот день ангелом было возвещено пришествие Сына Божьего во плоти, ибо было подобающе, чтобы ангельское благовещение предшествовало воплощению, по трем причинам. Во-первых, ради обозначения порядка, чтобы, а именно, порядок искупления соответствовал порядку прегрешения. Соответственно, как дьявол искушал женщину, чтобы склонить ее к сомнению, а через сомнение — к согласию, и через согласие — к падению, так ангел возвестил Деве, чтобы через возвещение пробудить ее к вере, и через веру — к согласию, и через согласие — к зачатию Сына Божьего. Во-вторых, ради ангельского служения, потому что, поскольку ангел есть служитель и раб Божий, а блаженная Дева была избрана, чтобы стать Матерью Божьей, и подобает, чтобы служитель служил госпоже, так было подобающе, чтобы благовещение блаженной Деве совершилось через ангела. В-третьих, ради исправления ангельского падения. Поскольку воплощение было совершено не только для искупления человеческого падения, но также для искупления ангельской катастрофы, поэтому ангелы не должны быть исключены. Соответственно, как пол женщины не исключает ее из познания тайны воплощения и воскресения, так же и ангельский посланник. Смотрите, Бог дважды возвещает женщине через посредствующего ангела, а именно: воплощение — Деве Марии, а воскресение — Магдалине». Порядок латинских слов в переводе почти не изменен.

[280] Чтобы ни один читатель не был удивлен отсутствием обсуждения античных предшественников более частных жанров средневековой поэзии (латинской и народной), я хотел бы подчеркнуть невозможность вхождения в такие неисчерпаемые темы. Вероятно, самое общее предположение будет верным в большинстве случаев, что жанры средневековой поэзии (например, Конфликты или Дебаты на латыни и старофранцузском) восходят к предшественникам, достаточно выраженным для идентификации, в античной латинской (или греческой) поэзии или в произведениях (сохранившихся или утраченных) периода «низкой» латыни с III века и далее. Представление о трудности и охвате таких вопросов можно получить из работы: Jeanroy, Les Origines de la poésie lyrique en France au moyen âge (Paris, 1889), и замечательного обзора этой работы Гастона Париса в Journal des savants за 1891 и 1892 годы (четыре статьи). Ср. также Батюшкова в Romania, xx. (1891), страницы 1 и сл. и 513 и сл.

[281] Ср. Тейлор, «Классическое наследие Средневековья», глава IX.

[282] Существует много стихов известных людей: Алкуина, Павла Диакона, Валафрида Страбона, Рабана Мавра, Теодульфа. Все это можно найти в коллекции Дюммлера и Траубе, Poetae Latini aevi Carolini (Mon. Germ. 1880–1896).

[283] Забавно обнаружить поэму Валафрида Страбона, ставшую любимой среди гуманистов XVI века. Упомянутая поэма «De cultura hortorum» (Poet. Lat. aev. Car. ii. 335–350) представляет собой поэтическую обработку садоводства, напоминающую «Георгики», но не имитирующую их структуру. В ней много аллюзий на языческую мифологию.

[284] Далее, стр. 193 и сл.

[285] Выше, том I, стр. 147.

[286] Выше, глава XI, III.

[287] Следующие леонинские гекзаметры приписываются Донизо:

«Chrysopolis dudum Graecorum dicitur usu, Aurea sub lingua sonat haec Urbs esse Latina, Scilicet Urbs Parma, quia grammatica manet alta, Artes ac septem studiose sunt ibi lectae.» Muratori, Antiquitates, iii. стр. 912.

[288] Вильгельм был на несколько лет старше Донизо и умер около 1100 года. Его герой — Роберт Гвискар, и его поэма заканчивается этой просьбой о благосклонности его сына Рожера:

«Nostra, Rogere, tibi cognoscis carmina scribi, Mente tibi laeta studuit parere Poeta: Semper et auctores hilares meruere datores; Tu duce Romano Dux dignior Octaviano, Sis mihi, quaeso, boni spes, ut fuit ille Maroni.» Muratori, Scriptores, v. 247–248.

[289] Muratori, Script. v. 407–457.

[290] Muratori, Script. vi. 110–161; также у Миня.

[291] Написано в конце XII века. Об этих людях см.: Ronca, Cultura medioevale e poesia Latina d’ Italia (Rome, 1892).

[292] Muratori, vii. стр. 349–482; Waitz, Mon. Germ. xxii. 1–338. Годфри жил примерно с 1120 года до конца века. «Пантеон» был завершен в 1185 году. Ср. L. Delisle, Instructions du comité des travaux historiques, etc.; Littérature latine, стр. 41 (Paris, 1890).

[293] Matthaei Vindocinensis ars versificatoria, L. Bourgain (Paris, 1879).

[294] Выше, глава XXX, III.

[295] Текст из Hauréau, Les Mélanges poetiques d’Hildebert de Lavardin, стр. 60: также в Notices des manuscrits de la bib. nat. t. 28, 2-я часть (1878), стр. 331.

[296] Оро дает критический текст «Carmen ad Astralabium filium» в Notices et extraits, etc., 34, часть ii., стр. 153 и сл. Другие не лишенные приятности примеры элегического стиха представлены поэмами Бодри, аббата Бургейского (ум. 1130). Это случайные и мимолетные произведения — nugae, если угодно. См. L. Delisle, Romania, i. 22–50.

[297] Содержание этой поэмы было приведено выше, в главе XXIX. Об Алане см. также далее, главу XXXVI, III.

[298] Напечатано в Migne 209. Ср. далее, стр. 230, примечание 1.

[299] «Ligurinus» напечатан в томе 212 Pat. Lat. Миня. Об авторе см.: Pannenborg, Forschungen zur deutschen Geschichte, Band ii. стр. 161–301, и Band xiii. стр. 225–331 (Göttingen, 1871 и 1873).

[300] Алан Лилльский, De planctu naturae (Migne 210, col. 447). Перевод этого труда был сделан Д. М. Моффатом (New York, 1908). Другие примеры сапфических и алкеевых стихов см. у Оро в Notices et extraits, etc., 31 (2), стр. 165 и сл.

[301] Вильгельм Мейер, ведущий авторитет по средневековой латинской структуре стиха, выводит принцип одинакового количества слогов в каждой строке из восточного семитского влияния на ранних христиан. См. Fragmenta Burana (Berlin, 1901), стр. 151, 166. Это могло иметь свой эффект; но я не вижу необходимости в какой-либо далекой причине, чтобы объяснить слоговую регулярность латинского акцентного стиха.

[302] Снова взгляд Вильгельма Мейера: см. l.c. и того же автора “Anfänge der latein. und griech. rhythmischen Dichtung,” Abhand. der Bairish. Akad. Philos., philol. Klasse, 1886.

[303] Poet. Lat. aev. Car. i. 116. Ср. Ebert, Gesch. etc. ii. 86. Подобные стихи см. о битве при Фонтене (841 г. н.э.), Poet. Lat. aev. Car. ii. 138, и кармен против города Аквилегии, ibid., стр. 150.

[304] Ср. выше, том I, стр. 227, 228.

[305] Traube, Poetae Lat. aevi Car. iii. стр. 731. Ср. Ebert, Gesch. etc. ii. 169 и 325.

[306] Poet. Lat. aev. Car. iii. 733.

[307] Du Meril, Poésies populaires latines, i. 400.

Пожалуй, наиболее успешной попыткой написать гекзаметры, содержащие рифмы или ассонансы, является поэма XII века Бернарда Морланского, монаха Клюни, начинающаяся со знаменитых строк:

«Hora novissima, tempora pessima sunt, vigilemus. Ecce minaciter imminet arbiter ille supremus.»

Bernardi Morlanensis, De contemptu mundi, под ред. Томаса Райта, Master of the Rolls Series, том 59 (ii.), 1872. Бернард говорит в своем «Предисловии» о своих размерах: «Id genus metri, tum dactylum continuum exceptis finalibus, tum etiam sonoritatem leonicam servans....»

[308] «Carmina Mutinensia», Poet. Lat. aev. Car. iii. 703. Поэма состоит из сорока двух строк, из которых приведенные выше — первые четыре. Обычная дата — 924 год, но Траубе в Poet. aev. Car. отнес ее к 892 году.

[309] См. подробнее текст и дискуссию в работе: Traube, “O Roma nobilis,” Abhand. Bairish. Akad. Philos., philol. Klasse, 1891.

[310] Вербальная секвенция, или prosa, была, таким образом, разновидностью тропа. Тропы представляли собой вставки или дополнения к более древнему тексту литургии. Секвенции были тропами, присоединяемыми к последнему «Аллилуйя» градуала — псалма, исполняемого во время мессы между чтением Послания и Евангелия. Ср.: Leon Gautier, Poésie liturgique au moyen âge, chap. iii. (Paris, 1886); ibid. Œuvres poétiques d’Adam de Saint-Victor, p. 281 sqq. (3rd ed., Paris, 1894).

[311] О секвенции см.: Leon Gautier, Poésie liturgique au moyen âge (Paris, 1886), passim, и особенно исчерпывающее резюме в примечаниях на с. 154–159. См. также: Schubiger, Die Sängerschule St. Gallus (1858), где приведено множество секвенций Ноткера с нотами; а также: v. Winterfeld, “Die Dichterschule St. Gallus und Reichenau,” Neue Jahrbücher f. d. klassisch. Altertum, Bd. v. (1900), p. 341 sqq.

Автор настоящей работы нашел «Fragmenta Burana» Вильгельма Мейера (Berlin, 1901) весьма содержательными; во всех вопросах, касающихся средневековых латинских стихотворных форм, использовалось исчерпывающее исследование того же автора: “Ludus de Antichristo und über lat. Rythmen,” Sitzungsber. Bairisch. Akad. Philos., philol. Klasse, 1882. См. также: Ch. Thurot, “Notices, etc., de divers MSS. latins pour servir à l’histoire des doctrines grammaticales au moyen âge,” в т. xxii. (2) «Notices et extraits des MSS.», с. 417–457.

[312] «Пусть наша труба будет мощно направляема десницей Божьей, и пусть Он услышит наши молитвы кротким и спокойным слухом: ибо наша хвала будет принята, если то, что мы поем голосом, поет также и чистая совесть. И чтобы мы были способны на это, давайте все молить о божественной помощи, чтобы она всегда пребывала с нами... О добрый Царь, милостивый, справедливый и сострадательный, Ты, Который есть путь и дверь, отвори нам, молим, врата Царства и прости наши прегрешения, чтобы мы могли славить имя Твое ныне и во веки веков».

[313] G. M. Dreves, “Die Prosen der Abtei St. Martial zu Limoges,” p. 59 (vol. vii. of Dreves’s Analecta hymnica medii aevi; Leipzig, 1889). «Пусть каждый хор поет с обновленным источником и благодатью Духа, с радостной хвалой и ясным умом. Ныне восполнена десятая часть (т. е. падшие ангелы), утраченная из-за грехопадения; и так это небесное изгнание восполняется божественной хвалой. Вот! Светлый день Господень сияет сквозь широкие просторы мира: в нем ликуют все искупленные люди, ибо вечная смерть побеждена».

[314] Опубликовано в: Boucherie, “Mélanges Latins, etc.,” Revue des langues romanes, t. vii. (1875), p. 35.

«Аллилуйя! О паства, провозглашай радость; мелодичной хвалой возвещай дела божественные, ныне утвержденные явленным учением. Через великую жертву Христа ты освобождена от смерти; врата ада сокрушены, отверсты двери небесные. Ныне Он правит всем небесным и земным вечной властью; в чем по авторитету Отца Он всегда вершит суд праведный».

[315] См.: Gautier, Poésie liturgique, p. 147 sqq. В Италии это произошло несколько раньше. См.: Ronca, Cultura medioevale, etc., p. 348 sqq. (Rome, 1892).

[316] Хотя секвенции можно назвать гимнами, не все гимны являются секвенциями. Ибо гимн — это общий термин, обозначающий словесное произведение, воспеваемое во славу Бога или Его святых. Секвенция же — это гимн, имеющий особую историю и определенное место в литургии.

[317] Содержится в: Migne 178, col. 1771 sqq. Они не были должным образом отредактированы или даже полностью опубликованы.

[318] Следует также упомянуть шесть плачей (planctus), сочиненных Абеляром (Migne 178, col. 1817–1823). Это сильные элегии, демонстрирующие богатство и разнообразие поэтических размеров. Можно отметить, что чистая двусложная рифма встречается в гимнах, приписываемых святому Бернару.

[319] Леон Готье, редактор «Œuvres poétiques d’Adam de Saint-Victor» в своем третьем издании 1894 года, исключил из числа стихотворений Адама наши первый и третий примеры. Об Адаме см. выше, глава XXIX, II.

[320] Gautier, Œuvres poétiques d’Adam de Saint-Victor, i. 174.

[321] Gautier, o.c. 3rd edition, p. 87.

[322] Gautier, o.c. 1st edition, i. 201.

[323] Оказала ли секвенция влияние на Хросвиту, утомительную, но, несомненно, бессмертную монахиню из Гандерсхайма, жившую в середине и второй половине X века? Она писала повествовательные поэмы, такие как «Gesta Ottonis» (Оттон I), леонинскими гекзаметрами. Ее пентаметры также обычно имеют в середине слово, рифмующееся с последним слогом строки. Но именно в тех знаменитых благочестивых пьесах, созданных по образцу Теренция, мы можем искать вид письма, соответствующий тому, что должно было развиться в более ясную форму секвенции. Не обсуждая, в какой степени латынь этих пьес можно назвать ритмической, одно или два обстоятельства ясны. Она наполнена ассонансами и грубыми рифмами, обычно односложными. В ней нет четкой стихотворной структуры, и высказывания действующих лиц, по-видимому, не соблюдают никакой регулярности в количестве слогов, как того требуют стихотворные строки.

[324] Об этих и других песнях, написанных на манер секвенций, см.: Du Meril, Poésies pop. lat. i. p. 273 sqq. Они также напечатаны Пайпером в «Nachträge zur älteren deutschen Lit.» (Deutsche Nat. Lit.) p. 206 sqq. и p. 234 sqq. См. также: W. Meyer, Fragmenta Burana, p. 174 sqq. и Ebert, Allgemeine Gesch. etc. ii. 343 sqq.

[325] Du Meril, ibid. i. p. 285.

[326] Wil. Meyer, Fragmenta Burana, p. 180.

[327] Лучший текст «Phillidis et Florae altercatio» — у Оро в «Notices et extraits», 32 (1), p. 259 sqq. В той же статье есть и другие споры или causae, например, causa pauperis scholaris cum presbytero, p. 289.

[328] Du Meril, Poésies pop. lat. ii. p. 108 sqq. Это произведение является центоном, и его тон меняется и становится грубым далее. Стихотворения, из которых взяты предыдущие цитаты, можно найти в: Wright, Latin Poems commonly attributed to Walter Mapes (London, 1841, Camden Society); Carmina Burana, ed. J. A. Schmeller; “Gedichte auf K. Friedrich I. (archipoeta),” в т. iii. «Kleinere Schriften» Гримма. Ср. также: Hubatsch, Die lateinischen Vagantenlieder (Gorlitz, 1870). Лучшие тексты многих из этих и других «Carmina Burana» и подобных стихотворений можно найти в работах Оро в «Notices et extraits, etc.»; особенно в томе 29 (2), с. 231–368; томе 31 (1), p. 51 sqq.

[329] Выше, том I, с. 145.

[330] Выше, глава IX, II и III.

[331] Обширные образцы см. в: Geistliche Lit. des Mittelalters, ed. P. Piper (Deutsche National Literatur).

[332] Для этого романа обычно предполагается греческий оригинал; но Средневековье знало его только в латинской версии VI века. Он был скопирован в «Jourdain de Blaie», chanson de geste. См.: Hagen, Der Roman von König Apollonius in seinen verschiedenen Bearbeitungen (Berlin, 1878). Другие греческие романы, несомненно, были бы столь же популярны, если бы Средневековье их знало. Фактически, «Эфиопика» Гелиодора и другие подобные романы стали достаточно популярны благодаря переводам в XVI веке.

[333] Гуго Сен-Викторский говорит в XII веке: “Apud gentiles primus Darhes Phrygius Trojanam historiam edidit, quam in foliis palmarum ab eo scriptam esse ferunt” (Erud. didas. iii. cap. 3; Migne 176, col. 767).

О троянском происхождении франков, бриттов и других народов см.: Joly, “Benoit de St. More et le Roman de Troie,” pp. 606–635 (Mem. de la Soc. des Antiquaires de Normandie, vol. vii. 3 me ser., 1869); также: Graf, Roma nella memoria, etc., del medio aevo. Троянское происхождение франков было общим местом в раннем Средневековье, см., например: Aimoinus of Fleury в начале его «Historia Francorum», Migne 139, col. 637.

О Дарете Фригийском и Диктисе Критском см.: “Dares and Dictys,” N. E. Griffin (Johns Hopkins Studies, Baltimore, 1907); Taylor, Classical Heritage, pp. 40 and 360 (авторитетные источники); также, в общем: L. Constans, “L’Épopée antique,” в «Histoire de la langue et de la littérature française» Пети де Жюльвиля, т. i. (Paris, 1896).

[334] Иосиф Экзетерский, или де Искано, как его называют, в конце XII века сочинил латинскую поэму в шести книгах гекзаметров под названием «De bello Trojano». Это одно из лучших средневековых произведений в этом метре. Автор следовал за Даретом, но его дикция обнаруживает изучение Вергилия, Овидия, Стация и Клавдиана. См.: J. J. Jusserand, De Josepho Exoniensi vel Iscano (Paris, 1877); A. Sarradin, De Josepho Iscano, Belli Trojani, etc. (Versailles, 1878).

[335] Eneas, ed. by Salverda de Grave (Halle, 1891), lines 7857–9262.

[336] Roman de Troie, 5257–5270, ed. Joly; “Benoit de St. More et le Roman de Troie, etc.,” Mem. de la Soc. des Antiquaires de Normandie, vol. vii. 3 me ser., 1869. О его источниках см. также: L. Constans, в «Hist. de la langue et de la litt. française» Пети де Жюльвиля, т. i. pp. 188–220.

[337] Roman de Troie, 13235 sqq.

[338] «Роман о Фивах», третья из этих больших поэм, умерен в адаптации и расширении своей темы. Его десять тысяч или более строк восьмисложного рифмованного стиха не длиннее «Фиваиды» Стация и как повествование читаются столь же интересно. Стаций, живший при Домициане, был поэтом значительного мастерства, но без гения для построения эпоса. Его работа хорошо читается отрывками, но не движется. Несколько книг уходит на то, чтобы привести аргивскую армию в движение, и когда читатель и сам Юпитер утомлены, она движется дальше — к следующей остановке. И так далее на протяжении всех двенадцати книг. См.: Nisard, Études sur les poètes latins de la décadence, vol. i. p. 261 sqq. (2nd ed., Paris, 1849); Pichon, Hist. de la litt. lat. p. 606 (2nd ed., Paris, 1898). «Роман о Фивах» был взят не непосредственно из работы Стация, а, по-видимому, через каналы промежуточных прозаических компендиумов. Он также явно черпал из других работ, так как содержит материалы, не найденные в «Фиваиде» Стация. Это легкое, если не вдохновляющее чтение. Стиль ясен, и повествование движется. Конечно, он представляет собой общую медиевализацию нравов несколько напыщенных античных героев Стация; он вводит куртуазную любовь (например, любовь между Партенопеем и Антигоной, строки 3793 sqq.), средневековые общие места и феодальные обычаи. Он отбрасывает античную концепцию проклятой судьбы как фундаментального мотива сюжета, подставляя на ее место разнообразную игру романтических и рыцарских чувств.

Леопольд Констан сделал «Роман о Фивах» своей темой. Проследив историю Эдипа через Средневековье в своей работе «Légende d’Œdipe, etc.» (Paris, 1881), он исправил некоторые свои взгляды в критическом издании поэмы «Le Roman de Thèbes», 2 vols., 1890 (Soc. des anciens textes français), и рассмотрел те же вопросы более популярно в «Hist. de la langue et de la litt. française» Пети де Жюльвиля, т. i. pp. 170–188. Эти работы полностью обсуждают источники, дату и язык поэмы, а также более поздние редакции в прозе и стихах по всей Европе.

[339] О Псевдо-Каллисфене см.: Paul Meyer, Alexandre le Grand dans la littérature française du moyen âge (Paris, 1886); Taylor, Classical Heritage, etc., pp. 38 and 360. В последней четверти XII века Вальтер Лилльский, называемый также Вальтером Шатильонским, написал свою «Александреиду» в десяти книгах легко текущих гекзаметров. Она напечатана в: Migne, Pat. Lat. 209, col. 463–572. Ср. выше, страница 192. Его работа показывает, что средневековый ученый-поэт мог воспроизвести историческую тему вполне трезво. Его поэму читали другие книжники; но Александр Средневековья оставался Александром сказочных вернакулярных версий.

[340] См.: Gaston Paris, “Chrétien Légouais et autres imitateurs d’Ovide,” Hist. litt. de la France, t. xxix., pp. 455–525.

[341] Слова “nexum mancipiumque” являются более формальными и специальными, чем английский перевод, приведенный выше.

[342] Раннее право еще не выработало никакого исполнения взыскания на имущество должника.

[343] Юрисконсульты, чьи мнения были авторитетными, процветали во II и III веках. Великими пятью были Гай, Юлиан, Папиниан, Ульпиан, Павел. Поскольку эти юрисконсульты Империи были членами Императорского (или, позже, Преторианского) Аудитория, они были судьями в суде последней инстанции, и их «responsa» были решениями по реальным делам. Впоследствии они «дигестировали» их в своих книгах. См.: Munroe Smith, “Problems of Roman Legal History,” Columbia Law Review, 1904, p. 538.

[344] Dig. i. 1 (“De Just. et jure”) 1. См.: Savigny, System des heutigen römischen Rechts, i. p. 109 sqq. По-видимому, некоторые из юристов (например, Гай, Ins. i. 1) не проводят существенных различий между jus naturale и jus gentium. Другие, кажется, различают. У последних jus naturale могло представлять естественные или инстинктивные принципы справедливости, общие для всех людей, а jus gentium — законы и обычаи, которые опыт побудил людей принять. Например, libertas — это jure naturali, в то время как dominatio или servitus введены ex gentium jure (Dig. i. 5, 4; Dig. xii. 6, 64). Jus gentium представляло общую целесообразность, но его институты (например, servitus) могли соответствовать или не соответствовать естественной справедливости. Ибо manumissio, как и servitus, были ex jure gentium (Dig. i. 1, 4), как и общие способы и принципы договора. Понятие Ульпиана о jus naturale как относящемся ко всем животным, а jus gentium как принадлежащем только людям, было лишь броской классификацией и не представляло собой никакого общепринятого различия.

[345] Constitutio — это более общий термин, охватывающий все, что император объявляет в письменном виде как закон. Термин «рескрипт» правильно применяется к письменным ответам императора на вопросы, адресованные ему магистратами, и к решениям его Аудитория, вынесенным от его имени.

[346] По всему этому вопросу см.: vol. i. of Savigny’s System des heutigen römischen Rechts; Гай, Institutes, начальные параграфы; и первые две главы первой книги Дигест Юстиниана.

[347] Dig. i. 3, 32.

[348] Dig. i. 3, 10, and 12.

[349] Dig. i. 3, 14.

[350] Ibid. 39.

[351] Dig. l. 17, 30.

[352] Dig. l. 17, 31.

[353] Ibid. 54.

[354] Ibid. 202.

[355] Dig. l. 16, 24; Ibid. 17, 62.

[356] Cod. Theod. (ed. by Mommsen and Meyer) i. 1, 5.

[357] С Кодексом Феодосия слово lex, leges начинает использоваться для constitutiones или других указов суверена.

[358] Из конституции, предписывающей составление Дигест, обычно цитируемой как Deo auctore.

[359] Первоначальный план Феодосия включал проект Кодекса юриспруденциального права. См. его конституцию 429 года в Theod. C. i. 1, 5. Если бы это было выполнено, чего не произошло, Дигесты Юстиниана имели бы предшественника.

[360] Juliani epitome Latina Novellarum Justiniani, ed. by G. Haenel (Leipzig, 1873).

[361] Conrat, Ges. der Quellen und Lit. des röm. Rechts, pp. 48–59, and 161 sqq.; Mommsen, Zeitschrift für Rechtsges. 21 (1900), Roman. Abteilung, pp. 150–155.

[362] Ed. by Bluhme, Mon. Germ. leges, iii. 579–630. Cf. Tardif, Sources du droit français, 124–128. Кодекс бургундского права уже был составлен.

[363] Edited by Haenel, with the epitomes of it in parallel columns, under the name of Lex Romana Visigothorum (Leipzig, 1849). See Tardif, o.c. 129–143.

[364] Cod. Theod. i. 4, 3; Brev. i. 4, 1.

[365] Об этих эпитомах и глоссах см.: Conrat, Ges. der Quellen, etc., pp. 222–252. Следует упомянуть Эдикт Теодориха Остготского, законодательный акт, современный Бревиарию и Папиану. В соответствии с политикой Теодориха по объединению готов и римлян, Эдикт был создан для обоих (Barbari Romanique). Его источники были по существу теми же, что и у Бревиария, за исключением того, что Гай не использовался. Источники не приведены дословно, но их содержание пересказано, часто довольно неуклюже. Естественно, тевтонское влияние пронизывает этот короткий и неполный кодекс, который содержит больше уголовного, чем частного права. Нет необходимости ссылаться на него далее, потому что его влияние практически прекратилось с отвоеванием Италии Юстинианом. Он отредактирован Блюме в: Mon. Ger. leges, v. 145–169. См. о нем: Savigny, Geschichte des röm. Rechts, ii. 172–181; Salvioli, Storia del diritto italiano, 3rd ed., pp. 45–47.

[366] Cf. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, i. p. 109 sqq.

[367] О характеристиках и элементах раннего тевтонского права см.: Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, Bd. i.

[368] See Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, i. p. 254 sqq., and 338–340.

[369] “Adversus Gundobadi legem,” c. 4 (Mon. Germ. leges, iii. 504). Об Агобарде см. выше, том I, с. 232.

[370] Вопрос здесь затронут лишь в общих аспектах. Детали представляют собой всякого рода сложности (для некоторых целей сегодня суд будет применять закон места жительства тяжущегося). Professio (professus sum или professa sum), посредством которой мужчина или женщина формально заявляют, по какому закону они живут, оставалась обычной в Италии в течение пяти веков после завоевания Пипина и указывает на правовую ситуацию там, особенно для тевтонских пришельцев.

[371] Аналогию можно увидеть в судьбе боэциевских переводов более продвинутых трактатов «Органона» Аристотеля. Они вышли из употребления (или никогда не входили в него) и поэтому были «потеряны», пока не появились, т. е. не вошли в употребление, в последней части XII века.

[372] See Conrat, Ges. der Quellen, pp. 182–187.

[373] See Conrat, Ges. der Quellen, etc., pp. 162–166, 168–182, 192–202, 240–252.

[374] See Salvioli, Storia di diritto italiano, 3rd ed., 1899, pp. 84–90; ibid. L’ Istruzione pubblica in Italia nei secoli VIII. IX. X.; Tardif, Hist. des sources du droit français, p. 281 sqq.; Savigny, Geschichte, etc., iv. pp. 1–9; Fitting, “Zur Geschichte der Rechtswissenschaft im Mittelalter,” Zeitschrift für Rges. Sav. Stift., Roman. Abteil., Bd. vi., 1885, pp. 94–186; ibid. Juristische Schriften des früheren Mittelalters, 108 sqq. (Halle, 1876).

[375] Современное уведомление говорит об огромном количестве судей, юристов и нотариусов в Милане около 1000 года. Salvioli, L’ Istruzione pubblica, etc., p. 78. Трудно представить, что там нельзя было получить юридическое образование.

[376] Свидетельства собраны в разных частях «Geschichte» Савиньи.

[377] De parentelae gradibus, см.: Savigny, Geschichte, Bd. iv. p. 1 sqq.

[378] See Savigny, Geschichte, Bd. ii. pp. 134–163 (текст опубликован в приложении к этому тому, pp. 321–428); Conrat, Ges. der Quellen, etc., pp. 420–549; Tardif, Hist. des sources du droit français, pp. 213–246.

[379] Это следует за так называемыми Тюбингенскими рукописями, крупнейшим непосредственным источником «Petrus». Поскольку почти все содержание «Petrus» взято из непосредственно предшествующих компиляций (которые все еще не опубликованы), его характеристики на самом деле являются их характеристиками.

[380] По-видимому, главный магистрат Валанса: “Valentinae civitatis magistro magnifico.”

[381] Petri exceptiones, iii. 69.

[382] Petrus, i. 66.

[383] See Conrat, Ges. der Quellen, etc., 550–582; Tardif, Hist. des sources, etc., pp. 207–213; Fitting, Zeitschrift für Rges. Bd. vi. p. 141. Он отредактирован Бёкингом (Berlin, 1829) под названием «Corpus legum sive Brachylogus juris civilis».

[384] Например, Brach. ii. 12, “De juris et facti ignorantia,” короток и ясен. Он следует в основном Дигестам xxii. 6.

[385] Summa Codicis des Irnerius, ed. by Fitting (Berlin, 1894). См. введение, а также: Fitting в «Zeitschrift für Rechtsgeschichte», Bd. xvii. (1896), Romanische Abteilung, pp. 1–96.

[386] Cf. Summa Codicis Irnerii, vii. 23, and vii. 31. 1.

[387] Summa Codicis Irnerii, i. 14. Соответствующие отрывки в Кодификации Юстиниана — Dig. i. 3, lex 12 and 38, and Codex vii. 45, lex 13.

[388] Summa Codicis Irnerii, vii. 22 and 23. Основные юстиниановские источники — Dig. xli. 2, and Cod. xii. 32.

[389] See Salvioli, Manuale, etc., pp. 65–68; ibid. L’ Istruzione pubblica in Italia, pp. 72–75; Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, i. p. 387 sqq.

[390] Ниже, глава XXXV, I.

[391] Болонскую школу обычно называют школой глоссаторов. Их работа заключалась в толковании права Юстиниана; и их глоссы, или пояснительные примечания, были той частью их трудов, которая имела наиболее постоянное влияние. Глоссы первоначально писались между строк или на полях кодексов Дигест, Кодекса, Новелл и Институций.

[392] Савиньи приводит примеры глосс Ирнерия в приложении к четвертому тому своей «Geschichte». Пескаторе (Die Glossen des Irnerius, Greifswald, 1888) утверждает, что Савиньи преувеличивает разницу между интерлинеарными и маргинальными глоссами Ирнерия.

[393] О Плацентине см.: Savigny, Geschichte, iv. pp. 244–285.

[394] Proemium к «De var. actionum», приведенное Савиньи, iv. p. 540.

[395] Это из proemium, приложенного к одному старому изданию, и приведено в: Sav. Ges. iv. p. 245. В приложении, p. 542, Савиньи приводит еще более цветистое proemium к «Summa Codicis» из рукописи.

[396] Об Ацо см.: Savigny, Ges. v. pp. 1–44.

[397] Цитируется Савиньи. Об Аккурсии см.: Sav. Ges. v. pp. 262–305.

[398] О Бартоле см.: Savigny, Ges. etc. vi. pp. 137–184.

[399] Cf. Savigny, Ges. v. pp. 222–261.

[400] “Ecclesia vivit lege Romana,” Lex Ribuaria, 58. Это было общепризнано, хотя отдельный clericus мог оставаться подсудным закону своего рождения.

[401] По этим вопросам см. прежде всего шестнадцатую книгу Кодекса Феодосия и книгу i. гл. 27. Также подозрительные Constitutiones Sirmondianae, приложенные к этому Кодексу. Кодекс и Новеллы Юстиниана добавляют многое. Цорн в своем «Kirchenrecht», p. 29 sqq., дает удобный синопсис этого вопроса.

[402] Заметим, что начальная глава Дигест Юстиниана говорит о jurisprudentia как о знании как божественных, так и человеческих дел.

[403] Decretum, i. dist. viii. c. i.

[404] Decretum, i. dist. ix. c. xi.; см. ibid. dist. xiii., начало.

[405] Здесь в основном следовал: Tardif, Sources du droit canonique, p. 175 sqq.

[406] По вышеуказанным вопросам см. (с приведенными там авторитетами и библиографиями): Maasen, Geschichte der Quellen, etc., der canonischen Rechts (Bd. i., до середины IX века); Tardif, Sources du droit canonique (Paris, 1887); Zorn, Lehrbuch des Kirchenrechts (Stuttgart, 1888); Gerlach, Lehrbuch des catholischen Kirchenrechts (5th edition, Paderborn, 1890); Hinschius, Decretales pseudo-Isidorianae (Leipzig, 1863); Corpus juris canonici, ed. by Friedberg (Leipzig, 1879–1881).

[407] Юрисдикция церковных судов охватывала брак и развод, завещания и наследство, а в силу их надзора за ростовщичеством, обетами и клятвами — практически все отношения между должником и кредитором.

[408] Том ii. «History of Mediaeval Political Theory in the West» Р. У. и А. Дж. Карлайлов (1909) утверждает, что заявления о папских притязаниях, которые были включены в признанные сборники декреталий, были менее экстремальными, чем те, что исходили от папства под давлением полемики.

[409] См.: Gierke, Political Theories of the Middle Ages, trans. by Maitland (Cambridge, 1900), p. 22 sqq. и примечания. Я хотел бы выразить свою признательность этой книге за эти страницы о средневековых политических теориях. «History of Political Theories» Даннинга — удобный очерк; «History of Mediaeval Political Theory» Карлайла тщательно приводит источники.

[410] Иногда studium (знание, изучение или наука) вводится как третья часть или элемент человеческого сообщества или человеческой жизни. Так, в знаменитом утверждении Иордана Оснабрюкского — римляне получили Sacerdotium, германцы — Imperium, французы — Studium. См.: Gierke, Political Theories, p. 104, note 8.

[411] Cf. Gierke, o.c. p. 109, note 16. Но сравните: Carlyle, o.c. vol. ii. part ii. chaps. vii.–xi.

[412] Даже к концу Средневековья Марсилий Падуанский был почти одинок в постулировании абсолютного верховенства государства, говорит Гирке.

[413] См.: Gierke, o.c. p. 144, note 131, и сравните примечания 132, 133 и 183 о нападках на полноту власти папы.

[414] Gierke, o.c. pp. 31–32, and p. 139, notes 107 and 108.

[415] Dig. i. 4, 1; Gierke, o.c. p. 39 and pp. 146, 147.

[416] Gierke, o.c. p. 64.

[417] Gierke, o.c. p. 172, note 256. Ср. выше, с. 268.

[418] See Gierke, o.c. pp. 73–86, and corresponding notes.

[419] На этих страницах будет мало сказано о явных грубых еретиках, таких как, например, катары. Философские идеи таковых кажутся собранными из обломков позднего античного мира; их багаж был не из лучших и принес мало интересных плодов для более поздних времен. Такие средневековые ереси не представляют собой непрерывной эволюции, подобной той, что свойственна собственно схоластике. Прогресс в философии и теологии шел через академических лиц, которые во всяком случае претендовали на православие. Все линии продвижения, ведущие к более поздним фазам философской, научной и религиозной мысли, лежали в трудах таковых, некоторые из которых, однако, подозревались или даже осуждались Церковью, как Эриугена, Абеляр или Роджер Бэкон. Но эти люди не стояли в стороне от ортодоксальных академических кругов и никогда не были изгнаны Церковью. Мысль и ученость в Средние века были сосредоточены в монашеских, епископальных или университетских кругах; и они были, по крайней мере, конвенционально ортодоксальными.

Конечно, говорили, что ересь одного поколения становится ортодоксией другого; но это верно только для таких тенденций, как у Абеляра, которые представляют постепенное расширение и прояснение схоластических процессов. На время они могут быть осуждены, возможно, из-за тщеславного и спорного характера подозреваемого мыслителя; но в конце концов они признаются допустимыми.

Аверроисты составляют кажущееся исключение. Тем не менее, они были философской и академической сектой, чья ересь состояла в имплицитном следовании Аристотелю в интерпретации Аверроэса. Более того, они стремились спасти свою ортодоксальность своей доктриной о двух видах истины, философской и теологической или догматической. Неясно, много ли плодотворной мысли исходило из их школы. Позиции Сигера Брабантского, видного аверроиста и современника Аквинского, рассматриваются ниже, в главе XXXVII. Лучший отчет об аверроизме — работа Мандонне «Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIII e siècle» (готовится второе издание, Лувен). См. также: De Wulf, Hist. of Medieval Philosophy (3rd. ed., Longmans, 1909) p. 379 sqq. с цитируемыми авторитетами.

[420] Называется также его «Summa philosophica», чтобы отличить от его «Суммы теологии».

[421] Summa theologiae, i. i., quaestio i. art. 1–8.

[422] Ниже, глава XXXVI, I.

[423] Даже аверроисты были более средневековыми, чем греческими, поскольку они претендовали на то, чтобы следовать Аристотелю имплицитно. Ср. ниже, глава XXXVII, в конце.

[424] Оттенок «спасения», или потребности в спасении, есть у Платона, когда его «философия» становится размышлением о смерти (μελέτη θανάτου) и процессом уподобления Богу (ὁμοίωσις θεῷ), насколько человек может. «Федон», 80 E, и «Теэтет», 176 A.

[425] Historia calamitatum, cap. 9 and 10. Ср. ниже, с. 303.

[426] Ниже, глава XLI.

[427] Выше, с. 298. Я не могу избежать упоминания Абеляра несколько раз, прежде чем рассматривать человека и его работу более конкретно и в надлежащем месте; ниже, глава XXXVI, I.

[428] Introductio ad theologiam, lib. ii. (Migne 178, col. 1039).

[429] См.: Denifle, “Die Sentenzen Abaelard’s und die Bearbeitungen seiner Theologia,” Archiv für Literatur und Kirchengeschichte, i. p. 402 sqq. and p. 584 sqq. Также: Picavet, “Abélard et Alexander de Hales, créateurs de la méthode scholastique,” Bib. de l’école des hautes études, sciences religieuses, t. vii. p. 221 sqq.

[430] Два отрывка, один из «Сентенций» и один из «Суммы», касающиеся одного и того же вопроса, проиллюстрируют стадию схоластического процесса, достигнутую Петром Ломбардским около 1150 года, и ту, что была достигнута Фомой Аквинским сто лет спустя.

«Четыре книги Сентенций» Ломбардского разделены на Distinctiones с подзаголовками к последним. Distinctio xlvi первой книги носит общее название: «Мнение (sententia), объявляющее, что воля Божья, которая есть Он Сам, не может быть расстроена, кажется, противоречит некоторым мнениям». Первое подразделение текста начинается: «Здесь возникает вопрос. Ибо сказано вышеприведенными авторитетами [предыдущая Distinctio обсуждала «Волю Божью, которая есть Его сущность, единая и вечная»], что воля Божья, которая есть Он Сам и называется Его благоволением (beneplacitum), не может быть расстроена, потому что этой волей fecit quaecumque voluit in caelo et in terra, которой — свидетельствует Апостол — nihil resistit. [Я оставляю библейские цитаты на латыни, чтобы отметить их.] Спрашивается, поэтому, как следует понимать то, что Апостол говорит о Господе, 1 Тим. 2: Qui vult omnes homines salvos fieri. Ибо поскольку не все спасаются, но многие прокляты, то, что Бог желает, чтобы произошло, кажется, не происходит (fieri), человеческая воля препятствует воле Божьей. Господь также в Евангелии, упрекая нечестивый город, Мф. xxiii., говорит: Quoties volui congregare filios tuos, sicut gallina congregat pullos suos sub alis, et noluisti. Таким образом, из этого может показаться, что воля Божья может быть преодолена волей людей, и, будучи сопротивляема нежеланием слабейших, Всесильный может оказаться неспособным сделать то, что Он желал. Где же тогда то всемогущество, которым в coelo et terra, согласно Пророку, omnia quaecumque voluit fecit? И как ничто не противостоит Его воле, если Он желал собрать детей Иерусалима и не собрал? Ибо эти изречения, действительно, кажутся противоречащими тому, что было сказано».

Второй параграф гласит: «Но давайте посмотрим на решение и сначала услышим, как следует понимать то, что сказал Господь. Ибо не предполагалось означать (как говорит Августин, Enchiridion, c. 97, решая этот вопрос), что Господь желал собрать детей Иерусалима и не сделал того, что Он желал, потому что она не хотела; но скорее она не желала, чтобы ее дети были собраны Им, однако, несмотря на ее нежелание (qua tamen nolente), Он собрал всех, кого желал из ее детей... И смысл таков: Сколько я собрал своей волей, всегда эффективной, я собрал, ты же не желала. Отсюда очевидно, что эти слова Господа не противоречат упомянутым авторитетам».

«Теперь остается рассмотреть, как вышеупомянутые слова не противоречат тому, что Апостол сказал о Господе: Vult omnes homines salvos fieri. Из-за этих слов многие уклонились от истины, утверждая, что Бог желал многого, что не свершилось. Но это изречение не следует понимать так, будто Бог желал спасения кому-то, а они не были спасены. Ибо кто может быть настолько нечестиво неразумным, чтобы сказать, что Бог не может изменить злую волю людей на добрую, когда и где Он пожелает? Конечно, то, что сказано в Псалме 113, Quaecumque voluit fecit, не было бы истиной, если бы Он желал чего-то и не исполнил этого. Или — (и это еще более постыдно) — Он не сделал этого по той причине, что воля человека воспрепятствовала тому, что Всемогущий желал воплотить в жизнь. Поэтому, когда мы читаем в Священном Писании velit omnes homines salvos fieri, нам не следует умалять волю всемогущего Бога, но понимать текст в том смысле, что никто не спасается, кроме тех, кого Он желает спасти: не так, что нет ни одного человека, которого Он не желал бы спасти, а так, что никто не может быть спасен, кроме тех, кого Он желает видеть спасенными... Так же следует понимать и текст из Евангелия от Иоанна, гл. I: Illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; не так, будто нет человека, который не был бы просвещен, а так, что никто не просвещается иначе, как от Него...»

Следующий, четвертый параграф затрагивает проблему того, происходит ли зло, то есть грех, по воле Бога или против Его воли (eo nolente). «Относительно этого разные люди, думая по-разному, оказались в противоречии. Ибо одни говорят, что Бог желает, чтобы зло существовало или происходило (esse vel fieri), но не желает самого зла. Другие же говорят, что Он не желает ни чтобы зло существовало, ни чтобы оно происходило. Однако и те, и другие соглашаются в том, что Бог не желает зла. И все же каждый, используя как аргументы, так и авторитетные свидетельства, стремится обосновать свое утверждение». Мы не будем следовать за Ломбардцем через эту тернистую проблему. Он прокладывает себе путь отрывками из своего главного патристического авторитета, Августина, и в конце заключает: «Оставив это и другие подобные нелепые мнения и склоняясь к более здравому взгляду, который полнее подтверждается свидетельствами Святых, мы можем сказать, что Бог не желает, чтобы зло происходило, и не желает, чтобы оно не происходило, и все же Он не не желает (nolle) его свершения. Все, что Он желает, чтобы свершилось, свершается, и все, что Он не желает, чтобы свершилось, не свершается. Однако происходит многое, чего Он не желает, как, например, всякое зло».

Таков Ломбардец. Теперь посмотрим, как Фома в своей «Сумме теологии», Pars Prima, Quaestio xix. Articulus ix., излагает этот вопрос: utrum voluntas Dei sit malorum.

«Относительно девятого артикула рассуждают так. (1) Кажется [Videtur, формула для изложения исходного аргумента, который не будет одобрен], что воля Бога есть [причина] зла. Ибо Бог желает всякого блага, которое происходит (т.е. появляется на свет). Но это благо, что зло должно существовать; ибо Августин говорит в «Энхиридионе»: «Хотя те вещи, которые являются злом, поскольку они суть зло, не являются благами; все же это благо (bonum), что должны существовать не только блага (bona), но и зло». Следовательно, Бог желает зла».

«(2) Более того [Praeterea, обычная формула Фомы для введения последующих аргументов, которые он не одобрит], Дионисий говорит в IV главе «О божественных именах»: «Зло будет способствовать совершенству целого». И Августин говорит в «Энхиридионе»: «Из всего (сущего) возникает удивительная красота вселенной; в которой даже то, что называется злом, будучи упорядоченным и поставленным на свое место, еще более подчеркивает благо; поскольку благо больше радует и более достойно похвалы, когда сравнивается со злом». Но Бог желает всего, что относится к совершенству и благодати вселенной; поскольку это то, чего Бог главным образом желает в Своем творении. Следовательно, Бог желает зла».

«(3) Более того, возникновение и невозникновение зла (mala fieri, et non fieri) суть противоречащие друг другу противоположности. Но Бог не желает, чтобы зло не возникало; ибо, поскольку некоторое зло все же возникает, воля Бога не была бы исполнена. Следовательно, Бог желает, чтобы зло возникало».

«Sed contra est [формула Фомы для изложения мнения, которое он одобрит] то, что говорит Августин в своей книге «Восемьдесят три вопроса»: «Ни один мудрец не является виновником ухудшения человека; однако Бог превосходнее любого мудреца; тем менее, следовательно, Бог является виновником чьего-либо ухудшения. Но Он называется виновником, когда о Нем говорят, что Он желает чего-либо. Следовательно, человек становится хуже, а Бог этого не желает. Но при всяком зле нечто становится хуже. Следовательно, Бог не желает зла».

«Respondeo dicendum quod [формула Фомы для начала своего разъяснения] поскольку основание (или причина, ratio) блага есть также основание желаемого (как обсуждалось ранее), зло противоположно благу: невозможно, чтобы какое-либо зло, как таковое, было желаемо — ни естественным влечением, ни животным, ни интеллектуальным, каковым является воля. Но некоторое зло может быть желаемо per accidens, поскольку оно ведет к некоторому благу. И это очевидно в любом влечении. Ибо естественный импульс (agens naturale) стремится не к лишению или разрушению (corruptio), а к форме, к которой может быть присоединено (т.е. необходимо, conjungitur) лишение другой формы; и к порождению одного, которое есть разрушение другого. Так, лев, убивая оленя, стремится к пище, к которой присоединяется убийство животного. Точно так же блудник стремится к наслаждению, к которому присоединяется безобразие вины.

«Таким образом, зло, которое присоединяется к некоторому благу, есть лишение другого блага. Никогда, следовательно, зло не желается, даже per accidens, если только благо, к которому присоединено зло, не кажется большим, чем благо, которое аннулируется через это зло. Но Бог не желает никакого блага больше, чем Свою благость; однако Он желает одно благо больше, чем другое. Отсюда зло вины, которое разрушает отношение к божественному благу (quod privat ordinem ad bonum divinum), Бог никоим образом не желает. Но зло естественного изъяна или зло наказания Он желает, желая некоторое благо, к которому такое зло присоединено; как, например, желая праведности, Он желает наказания; и желая, чтобы порядок природы был сохранен, Он желает определенных естественных разрушений.

«Ad primum ergo dicendum [формула Фомы для начала ответа на первый ложный аргумент] что некоторые говорили, что, хотя Бог не желает зла, Он желает, чтобы зло существовало или происходило: потому что, хотя зло не есть благо, все же это благо, что зло должно существовать или происходить. Они говорили это по той причине, что те вещи, которые являются злом сами по себе, предназначены для некоторого блага; и они полагали, что это предназначение подразумевается в словах mala esse vel fieri. Но это сказано неверно. Потому что зло предназначено для блага не per se, а per accidens. Ибо вне намерений грешника, чтобы из этого вышло благо; точно так же, как вне намерений тиранов было то, что из их преследований воссияет терпение мучеников. И поэтому нельзя сказать, что такое предназначение для блага подразумевается в словах о том, что это благо, чтобы зло существовало или происходило: потому что ничто не судится по тому, что относится к нему per accidens, но по тому, что относится к нему per se».

«Ad secundum dicendum, что зло не совершается для совершенства или красоты целого, кроме как per accidens, как было показано. Отсюда то, что говорит Дионисий, что зло способствует совершенству целого, может привести к нелогичному выводу».

«Ad tertium dicendum, что, хотя возникновение и невозникновение зла противопоставлены как противоречащие друг другу, однако желать возникновения и желать невозникновения зла не противопоставлены как противоречащие, поскольку и то, и другое может быть утвердительным. Бог, следовательно, не желает ни возникновения, ни невозникновения зла; но желает допустить их возникновение. И это благо».

[431] Ante, Глава XII.

[432] Ante, стр. 289 сл.

[433] «Speculum majus» Винсента из Бове послужит главным примером результирующего гибридного расположения.

[434] Людвиг Баур, «Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae» (Beiträge Бэумкера, Мюнстер, 1903), стр. 193 сл., которому я обязан тем, что собираюсь сказать в следующих нескольких страницах.

[435] Migne, Pat. Lat. 64, кол. 10 сл.

[436] Эти работы были написаны около середины XII века. Гундиссалин был архидиаконом Сеговии и опирался на арабские сочинения.

[437] См. Л. Баур, «Gundissalinus, etc.», стр. 376 сл.

[438] Трактат не опубликован. Его заголовки приведены Л. Бауром в его «Gundissalinus», стр. 368-375, откуда я позаимствовал то, что привожу из них.

[439] «Liber de praedicabilibus» (том 1 сочинений Альберта), что в схоластической логике означает пять «универсалий»: род, вид, видовое отличие, собственный признак, акциденция (также называемые quinque voces), обсуждаемые во «Введении» Порфирия к «Категориям». Сами «Категории» называются praedicamenta.

[440] Выше приведены аргументы глав i. и ii. этой работы. Заметим, что Альберт в этом изложении предмета трактата Порфирия использует метод, который Фома доводит до силлогистического совершенства в своей «Сумме».

[441] Она была напечатана не один раз в конце XV века; наиболее читабельное издание — то, что напечатано в Дуэ в 1624 году в четырех огромных фолиантах.

[442] Какой бы безграничной ни казалась эта работа, ни по силе ума, ни по эрудиции, ни по масштабности достижений ее автора нельзя сравнивать с Альбертом Великим. «De universo» Рабана Мавра, Migne 111, кол. 9-612, по своему расположению и методу является предшественником «Speculum» Винсента. Более поздними предшественниками были английский францисканец Бартоломей, чья энциклопедия «De proprietatibus rerum» была написана незадолго до середины XII века (см. Felder, «Studien in Franciscanerorder, etc.», стр. 251-253); и Ламберт Одомаренский (Сент-Омер) с его «Liber floridus», общим сборником знаний — исторических, церковных и естественных, — взятых у многих авторов, описание которого дано в Migne 163, кол. 1004 сл.

[443] Здесь, конечно, руки Исава, но голос Августина и Орозия!

[444] Вышеприведенное взято из 9-й главы 1-й книги «Speculum doctrinale».

[445] Migne, Pat. Lat. 34, кол. 246-485.

[446] Ante, стр. 290.

[447] Три теологические добродетели — это fides, spes и caritas. Они называются так потому, что Deum habent pro objecto; и потому, что они вливаются (infunduntur) в нас только Богом. Они отличаются от моральных и интеллектуальных добродетелей тем, что их объект превосходит наш разум, в то время как объект моральных и интеллектуальных добродетелей может быть постигнут человеческим разумом (Summa, Pars prima secundae, Quaestio lxii., Art. 1-4).

[448] ἕξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική, Аристотель, «Никомахова этика», vi. 4.

[449] Заметим, что эти два, как и многие другие из перечисленных пороков, являются пороками в том смысле, что они суть крайности в аристотелевском понимании.

[450] Мы находимся на Quaestio clxxi. из «Secunda secundae».

[451] Порядок, которому Фома следовал бы в незаконченном заключении своей «Суммы теологии», можно вывести из порядка второй половины Книги IV его «Contra Gentiles» или, собственно, из последней части четвертой книги «Сентенций» Ломбардца.

[452] Ante, Глава XII.

[453] Были, конечно, попытки перевода, в частности, Ноткера Немецкого (см. ante, том I, стр. 308) и перевод Альфредом «Утешения философией» Боэция. Но такие переводы делались только для популярных частей Писания (например, Псалмов) или очень элементарных светских трактатов. В какой степени использовались переводы Ноткера, сказать трудно. Но во всяком случае, любой, кто действительно искал знаний, учился, работал и мыслил на латыни; ибо большая часть патристических сочинений никогда не переводилась; и когда труды Аристотеля наконец достигли Средневековья на латинском языке, их изучали на этом языке. Из-за грубости народных языков латинские классики были еще более непереводимы в X или XI веке, чем сейчас.

Можно добавить, что для прогресса средневекового образования было удачей, что латынь была единственным языком, используемым всеми учеными во всех странах. Это способствовало распространению знаний. Насколько медленным и мучительным было бы это распространение, если бы для серьезных сочинений использовались разные народные языки в своих соответствующих странах.

[454] Ante, Глава XII., I.

[455] «Eruditio didascalica», i. гл. 12 (Migne, Pat. Lat. 176, кол. 750).

[456] Ср. Абельсон, «The Seven Liberal Arts» (Нью-Йорк, 1906).

[457] Я говорю в общем, то есть опуская на данный момент отклоняющиеся, особые или навязчивые тенденции, обнаруженные, например, у такого человека, как Роджер Бэкон. Они имели значение для того, что последовало впоследствии, но не являются широко репрезентативными для Средневековья.

[458] Св. Ансельм, «Epist.», кн. iii. 41, ad Fulconem (Migne, Pat. Lat. 158, кол. 1192). Так Росцелин показал на своем собственном примере, как проблемы, первоначально логические, могут переходить в метафизику или теологию. Точно так же, хотя и с другой стороны спора, некий Одо Турнейский, хороший современный реалист, нашел реализм эффективным подспорьем в объяснении передачи первородного греха; поскольку для него все люди составляли лишь одну субстанцию, которая была заражена раз и навсегда грехом прародителей. Ср. Оро, «Hist. de la philosophie scholastique», i. стр. 297-308; Де Вульф, «Hist. of Medieval Philosophy», стр. 156, 3-е изд.

[459] Абеляр, «Historia calamitatum», гл. 2.

[460] Ante, Глава XXV.

[461] Ante, Глава XII., I.

[462] «Dialectica» Абеляра была опубликована Кузеном, «Ouvrages inédits d’Abélard» (Париж, 1836). Для тщательного изложения логики Абеляра см. Прантль, «Ges. der Logik», ii. стр. 160 сл.

[463] Т.е. как положительная, сравнительная и превосходная степени.

[464] Кузен, «Ouvr. inédits», стр. 175. Ср. «Категории» Аристотеля, ii. v. 20. Начало «Pars tertia» «Dialectica» Абеляра (в издании Кузена, стр. 324 сл.) дает интересный пример этого логического анализа и реконструкции высказывания, который, по-видимому, берет начало в чистой грамматике, а затем выходит за ее пределы.

[465] Кузен, o.c. стр. 190, 192.

[466] Кузен, o.c. стр. 331.

[467] «Geschichte der Logik» Прантля, том ii., содержит исчерпывающее обсуждение различных фаз этого спора: его язык немногим менее сложен, чем язык словоплетов XII века.

[468] Кузен, o.c. стр. 434, 435.

[469] «Theologia Christiana», iv. (Migne 178, кол. 1284).

[470] Migne, Pat. Lat. 178, кол. 1641.

[471] Ante, стр. 292.

[472] «Scito te ipsum», гл. 13 (Migne 178, кол. 653).

[473] «Scito te ipsum», гл. 19 (Migne 178, кол. 664).

[474] Migne 178, кол. 1615.

[475] Ante, стр. 304 сл.

[476] Это было опубликовано Штельцле: «Abaelards 1121 zu Soissons verurteilter Tractatus de Unitate et Trinitate divina» (1891).

[477] Migne 178, кол. 1123-1330; Кузен и Журден, «P. Abaelardi opera», ii. стр. 357-566 (1859).

[478] Migne 178, кол. 979-1114; Кузен и Журден, o.c. стр. 1-149.

[479] Ante, Глава XXXV., I.

[480] Бернард, «Ep.» 338 (Migne 182, кол. 542).

[481] Чья сакраментальная теория Творения уже была подробно изложена, ante, Глава XXVIII. Об инцидентах жизни Гуго см. ту же главу. Библиография, примечание к странице 61. См. также Остлер, «Die Psychologie des Hugo von St. Viktor» (Beiträge Бэумкера, Мюнстер, 1906).

[482] «De script.», гл. 2 (Migne 175, кол. 11).

[483] «De script.», гл. 2 (Migne 175, кол. 10).

[484] «Summa sententiarum» (Migne 176, кол. 42-174); также под названием «Tractatus theologicus», ошибочно приписываемым Хильдеберту Лаварденскому, в Migne 171, кол. 1067-1150.

[485] Migne 176, кол. 740-838.

[486] Я не припоминаю никакой предыдущей работы, столь близко напоминающей «Erud. didas.», как «Institutiones divinarum et saecularum lectionum» Кассиодора.

[487] «Erud. did.» i. 2.

[488] Здесь виден источник многого из того, что мы цитировали из Винсента де Бове, ante, Глава XXXV., 1.

[489] Кн. iii. гл. 13 сл.

[490] «Erud. did.» iii. гл. 20. Ср. ante, стр. 63.

[491] Ante, Глава XXVIII.

[492] Migne, Pat. Lat. 175, кол. 115 сл.

[493] Migne, Pat. Lat. 175, кол. 923 сл.

[494] Следующее рассмотрение мистицизма христианских теологов не предназначено для включения других форм «мистицизма» (пантеистического, поэтического, патологического, невротического, интеллектуального и чувственного) внутри или вне христианского круга.

[495] Ante, стр. 42 сл.

[496] Ante, Глава XXVIII.

[497] Migne, Pat. Lat. 176, кол. 617-680.

[498] «De arca Noe morali», i. гл. 2 (Migne 176, кол. 621).

[499] Migne 176, кол. 681-703. У ученика Гуго, Ришара Сен-Викторского, эта постоянная аллегория, особенно постоянное аллегорическое использование имен из Писания, становится педантичной, precieux, невозможной. См., например, его «Benjamin major» в Migne 196, кол. 64-202.

[500] «De arrha animae», Migne 176, кол. 951-970.

[501] Migne 182, кол. 727-808. Перевод анонсирован Джорджем Льюисом в Оксфордской библиотеке переводов.

[502] «De consid.» кн. ii. гл. 2.

[503] Migne 183, кол. 789 сл. Глава XVII., ante, посвящена Бернарду, его письмам и проповедям.

[504] Изд. Виллнером (Beiträge Бэумкера, Мюнстер, 1903).

[505] См. ante, Глава XXX., 1.

[506] Бернард Сильвестр, «De mundi universitate», i. 2 (изд. Бараха и Вробеля; Инсбрук, 1876). Что касается Бернарда Сильвестра, см. Клерваль, «Écoles de Chartres au moyen âge», стр. 259 сл. и passim; также Оро (который путает его с Бернардом Шартрским), «Hist. de la phil. scholastique», ii. 407 сл.

[507] См. Оро, «Hist. etc.» ii. 447-472; Р. Л. Пул, «Illustrations of Mediaeval Thought», гл. vi. Его «Liber de sex principiis» напечатан в Migne 188, кол. 1257-1270.

[508] Вернер, «Die Kosmologie und Naturlehre des scholastischen Mittelalters, mit specialler Beziehung auf Wilhelm von Conches», Sitzungsb. K. Akad., philos. Klasse, 1873, Bd. lxxv.; Оро, «Hist. etc.» i. 431-446; ibid. «Singularités littéraires, etc.»

[509] Ante, Том I., стр. 251.

[510] Ante, Глава XXX., I.

[511] Под другим названием, «Moralis philosophia de honesto et utile», она приписывалась Хильдеберту Лаварденскому, Migne 171, кол. 1007-1056.

[512] Примеры латыни Иоанна см. ante, стр. 173.

[513] См., например, его трактовку логики в кн. III. и IV. «Metalogicus» (Migne 199).

[514] «Polycraticus», ii. 19-21 сл. Сейчас существует критическое издание этой работы К. К. Дж. Уэбба («Joannis Saresberiensis Policratici libri VIII.»; Clarendon Press, 1910).

[515] «Polycraticus», кн. vii., посвящена истории античной философии.

[516] «Polycraticus», vii. гл. 10.

[517] «Polycrat.» vii. гл. 11.

[518] Migne 199, кол. 955.

[519] Ante, Глава XXIX., 11. и XXXII., 1.

[520] Сочинения Алана собраны в Migne, Pat. Lat. 210. То, что следует в тексте, во многом обязано М. Баумгартнеру, «Die Philosophie des Alanus de Insulis» (Beiträge Бэумкера, Мюнстер, 1896).

[521] Все это тщательно проделано Баумгартнером, o.c.

[522] См. Баумгартнер, стр. 76 сл. и цитаты.

[523] То, что я счел необходимым сказать об организации средневековых университетов, я в значительной степени почерпнул из работы Рэшдолла «Universities of Europe in the Middle Ages» (Оксфорд, 1895). Предмет слишком обширен и сложен для независимого исследования, за исключением самого длительного и тщательного характера. Отрывки из иллюстративных средневековых документов, с немалой информацией, касающейся средневековых университетов, собраны Артуром О. Нортоном в его «Mediaeval Universities» (Readings in the History of Education, Гарвардский университет, 1909). Для Парижского университета самым важным источником является «Chartularium Universitatis Parisiensis», изд. Денифле и Шателеном (1889-1891). См. также Ш. Тюро, «L’Organisation de l’enseignement dans l’Université de Paris» (Париж, 1850), и Денифле, «Die Universitäten des Mittelalters» (Берлин, 1885).

[524] Сказанное относится к Болонскому юридическому университету. Ему предшествовала школа искусств, а позже выросла процветающая медицинская школа, где также преподавалась хирургия. Эти школы стали аффилированными университетами, но никогда не достигали важности юридического университета.

[525] Магистров, которые преподавали, называли Regentes.

[526] Как гражданское, так и каноническое право изучались до 1219 года, когда булла Гонория III запретила изучение первого в Париже.

[527] См. post, стр. 399.

[528] Г-на Рэшдолла.

[529] Рэшдолл, o.c. ii. стр. 341.

[530] Оксфорд находился в епархии Линкольна.

[531] О курсе медицины и списке книг, изучаемых или по которым читались лекции, особенно в Монпелье, откуда у нас есть наиболее полный список, см. Рэшдолл, ii. стр. 118 сл. и ibid. стр. 780. В «Harvard Studies in Classical Philology», том xx., 1909, К. Х. Хаскинс публикует «Неизданный список учебников», относящийся к концу XII века, когда классические исследования еще не были вытеснены диалектикой. См. также, в общем, Паэтоу, «The Arts Course at Medieval Universities» (Университет Иллинойса, 1910).

[532] См. в общем, Карра де Во, «Avicenne» (Париж, 1900); также «Gazali» того же автора.

[533] Тот, кто прочтет две монографии барона Карра де Во, «Avicenne» и «Gazali», будет поражен тесно аналогичными курсами мусульманской и христианской мысли; каждый из них демонстрирует параллельные фазы схоластического рационализма (опирающегося на разум и рациональный авторитет) и схоластического теологического благочестия или мистицизма (опирающегося на авторитет Откровения и скептически относящегося к обоснованности человеческого разума).

[534] См. по этому вопросу Мандонне, O.P., «Aristote et la mouvement intellectuel du moyen âge», содержащуюся в его «Siger de Brabant» и напечатанную отдельно; Де Вульф, «History of Medieval Philosophy», 3-е изд., стр. 243-253 и авторитеты; К. Маркези, «L’ Etica Nicomachea nella tradizione medievale» (Мессина, 1904).

[535] Ante, Глава V.

[536] «Constitutiones des Prediger-Ordens vom Jahre 1228», Prologus; Г. Денифле, «Archiv für Litt. und Kirchenges. des Mittelalters», Bd i. (1885), стр. 194.

[537] См. Фельдер, «Wissenschaftlichen Studien im Franciskanerorden», стр. 24 (Фрайбург-в-Брайсгау, 1904); ценная работа.

[538] См. Фельдер, o.c. стр. 29.

[539] «Constitutiones, etc.», гл. 28-31.

[540] Ср. Фельдер, o.c. стр. 107 сл.

[541] Ср. Фельдер, o.c. стр. 177 сл.

[542] Из Денифле, «Universitäten des Mittelalters», i. 99, примечание 192.

[543] См. в общем, Мандонне, «Siger de Brabant et l’averroisme latin au moyen âge» (Фрибур, Швейцария, 1899); Баумкер (Beiträge, 1898), «Die Impossibilia des Siger von Brabant»; Де Вульф, «Hist. of Medieval Philosophy», 3-е изд., стр. 379 сл. (Longmans, 1909).

[544] Альберт родился, вероятно, в 1193 году и умер в 1280 году; Бэкон родился лет на двадцать позже и умер около 1292 года. Бонавентура родился в 1221 году, а Фома — в 1225 или 1227 году; оба они умерли в 1274 году.

[545] Так Рафаэль изображает их в своей «Афинской школе».

[546] Бонавентура, «Sermo IV.», издание Quaracchi, том v. стр. 572 (цитируется по Де Вульфу, «Hist. etc.» стр. 304, примечание). При всем своем августинианском платонизме францисканцы были достойными вторыми после доминиканцев в изучении Аристотеля, что доказывается огромным количеством комментариев к его трудам членами первого Ордена. См. Фельдер, o.c. стр. 479.

[547] «Epist. de tribus quaestionibus», § 12.

[548] Том v. (изд. Quaracchi) стр. 319-325.

[549] Это из § 26, последнего в работе. Бонавентура уже сказал (§ 7): «Omnes istae cognitiones ad cognitionem Sacrae Scripturae ordinantur, in ea clauduntur et in illa perficiuntur, et mediante illa ad aeternam illuminationem ordinantur». («Все виды знания предназначены для познания Священного Писания, заключены в нем и тем самым совершенствуются; и через его посредство упорядочены для вечного просвещения».)

[550] Она содержится в томах i.-iv. издания Quaracchi.

[551] Т. v. стр. 201-291.

[552] «Breviloquium», Prologus.

[553] Здесь чувствуется реальность различий Бонавентуры между теологией и философией. Они являются выражением его религиозного чувства и обладают большей обоснованностью, чем любая сложная попытка различить аргументами эти две дисциплины. Фома различает их с превосходной аргументацией. Ей, возможно, не хватает убедительности из-за того, что теология Фомы в значительной степени является философией, как говорил Роджер Бэкон.

[554] Поскольку эта глава открывает pars, она начинается с рекапитуляции того, что предшествовало, и резюме того, что последует. Конкретная тема главы начинается здесь.

[555] Т.е. желающие, разумные и яростные элементы в человеке.

[556] Бонавентура тесно следует «De sacramentis» Гуго Сен-Викторского, см. ante, Гл. XXVIII., особенно стр. 72.

[557] «Opera», t. v. стр. 295-313.

[558] Vir desideriorum, Дан. ix. 23 (Вульгата).

[559] «Breviloquium» и «Itinerarium» удобно отредактированы Хефеле в небольшом томе (Тюбинген, 1861).

[560] Альберт, «Metaphysicorum libri XIII.», кн. i. tract. 1, гл. 4.

[561] «Physic.» кн. viii. tract. 1, гл. 14.

[562] «Poster. Analyt.» кн. i. tract. 1, гл. 1. Эта и предыдущая цитаты взяты из «Siger de Brabant» Мандонне.

[563] «Ethic.» кн. vi. tract. 2, гл. 25.

[564] Карус, «Ges. der Zoologie», стр. 231.

[565] Эрнст Мейер, «Ges. der Botanik», Bd. iv. стр. 77.

[566] Сочинения Альберта были отредактированы доминиканцем Жамми в двадцати одном томе (Лион, 1651); они перепечатаны Борне (Париж, 1890 et seq.). Мои ссылки на тома следуют изданию Жамми.

[567] См. ante, стр. 314 сл.

[568] Прантль, «Ges. der Logik», iii. 89 сл., называет его «unklarer Kopf», неспособным к последовательному мышлению.

[569] Таков взгляд А. Шнайдера, «Die Psychologie Alberts des Grossen» (Beiträge Бэумкера, Мюнстер, 1903). Автор аналитически представляет разрозненные элементы — аристотелевские, неоплатонические и теологически-августинианские, которые встречаются в сочинениях Альберта.

[570] См. Эндрисс, «Albertus Magnus als Interpret der Aristotelischen Metaphysik» (Мюнхен, 1886).

[571] Вышеприведенное в основном взято из «Ges. der Botanik» Э. Мейера, Bd. iv. стр. 38-78.

[572] Ante, Том I. стр. 76.

[573] См. Карус, «Geschichte der Zoologie», стр. 211-239.

[574] «Sum. theol. pars prima», tract. I, quaest. ii.

[575] Ante, Глава XXXV., I.

[576] Том xx. стр. 41 a.

[577] «Vita» Фомы, написанная Гильемом де Токо, «Acta sanctorum», Martius, том i. фолио 657 сл. (7 марта), ужасно запутана.

[578] «Vita», гл. iii. § 15.

[579] Можно увидеть истинность этого, сравнив трактовку вопроса в «Сумме теологии» Альберта с соответствующими разделами у Фомы. Например, сравните «Summa theol. prima» Альберта, Tract. vii. Quaest. xxx.-xxxiii., о generatio, processio, missio божественных лиц, с Фомой, «Sum. theol. prima», Quaest. xxvii. и xliii.

[580] Иоанн Дамаскин, важный греческий теолог VIII века, часто цитируемый Фомой.

[581] Quaestiones — это более крупные подразделения аргумента.

[582] Pars prima, Qu. xvi. Art. 3.

[583] Pars prima, Qu. lxxxii. Art. 3.

[584] Prima sec. Qu. iv. Art. 2.

[585] Prima sec. Qu. iv. Art. 3.

[586] «Sum. Phil. contra Gentiles», iii. 37.

[587] Невозможно избежать использования мужских местоимений по отношению к Богу, а также к ангелам. Но, конечно, это лишь удобство речи. Фома не приписывает пола ни Богу, ни ангелам.

[588] Конечно, следует иметь в виду, что использование Фомой videre и visio для выражения восприятия человеком сущностной природы Бога не означает физическое, а интеллектуальное видение.

[589] Приведено ante, стр. 290 сл.

[590] Secundum quod est in actu, т.е. в реализованной актуальности, в отличие от потенциальности (аристотелевские концепции).

[591] Вышеизложенное взято из тринадцати articuli, на которые разделена Quaestio xii.

[592] Pars prima, Quaestio xxxii. Art. 1.

[593] «Quaestiones disputatae: De Veritate», x. 6. С цитированием Рим. i. 20.

[594] Prooemium к Qu. xiv. Pars prima.

[595] Qu. xiv. Art. 2 — момент, который Фома обосновывает в интересной схоластической аристотелевской манере, но на языке, слишком техническом для перевода.

[596] Pars prima, Qu. xiv. Art. 11.

[597] Pars prima, Qu. xv. Art. 1-3.

[598] Pars prima, Qu. xxvi. Art. 2.

[599] Pars prima, Qu. xliv. Art. 3.

[600] Pars prima, Qu. xlv. Art. 1.

[601] «Summa theol. pars prima», Qu. l. Как и прежде, я следую изложению «Суммы теологии». Но Фома начал обширную и почти историческую трактовку ангелов в своем незаконченном «Tract. de substantiis separatis, seu de Angelorum natura» (незакончен, в Opuscula theol.). У него есть еще один важный трактат, «De cognitione Angelorum, Quaestiones disput. de veritate», viii.

[602] Pars prima, Qu. l. Art. 1. Фома продолжает противоречить Аристотелю, утверждая, quod nullum ens esset nisi corpus.

[603] Все, что было сказано относительно познания ангелов, относится к тому, что они знают через свои собственные природы как сотворенные. Дальнейшее просвещение (как и у людей) приходит через благодать, как только они становятся beati, обращаясь к добру. Pars prima, Qu. lxii. Art. 1 сл.

[604] Ante, Глава XXXV., 1.

[605] Жгучий спор между аверроистами и ортодоксальными схоластами.

[606] Это суть Qu. lxxxix. Art. 1.

[607] Pars prima, Qu. xix. Art. 1.

[608] Pars prima, Qu. lxxxii. и lxxxiii.

[609] Pars prima, Qu. xx. 1.

[610] Summa theol., Pars secunda secundae, Qu. xvii. Art. 8.

[611] Pars secunda secundae, Qu. xxiv. Art. 8.

[612] Pars secunda secundae, Qu. xxvi. Art. 4 и 5.

[613] Pars prima secundae, Qu. cix. sqq.

[614] Другое чтение — delectatio, т. е. наслаждение.

[615] «Opus majus» Бэкона было издано в неполном виде Джеббом в 1733 г. и переиздано в 1750 г. в Венеции. Это издание было вытеснено изданием Бриджеса в двух томах, опубликованным вместе с «Moralis philosophia» и «Multiplicatio specierum» в издательстве Clarendon Press в 1897 г. Текст этого издания содержал множество ошибок, которые были исправлены в третьем томе, опубликованном в 1900 г. издательством Williams and Norgate, которое в настоящее время является издателем всех трех томов. В 1859 г. Брюэр отредактировал «Opus tertium», «Opus minus» и «Compendium philosophiae» для серии Master of the Rolls.

«Неопубликованный фрагмент труда Роджера Бэкона» был обнаружен Ф. А. Гаске в Ватиканской библиотеке и опубликован в «English Historical Review» за июль 1897 г. По-видимому, это письмо к Клименту IV, написанное в 1267 г.

В 1861 г. появилась превосходная монография Эмиля Шарля под названием «Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines». К ней до сих пор приходится обращаться за отрывками из «Compendium theologiae» и «Communia naturalium». Последний труд, наряду с «Compendium philosophiae» и «Multiplicatio specierum» (которая, по-видимому, не является неотъемлемой частью «Opus majus»), возможно, был составлен как части того, что должно было стать «Opus principale» автора. «Греческая грамматика» Бэкона была отредактирована Ноланом и Хиршем (Кембридж, 1902).

[616] Opus tertium, гл. xxv, стр. 91 (текст Брюэра).

[617] Opus tertium, гл. xvii (стр. 58-59, изд. Брюэра).

[618] Brewer, R. Bacon, Opera inedita, стр. 1.

[619] Opus tertium, стр. 7 и 8.

[620] В «Opus tertium», гл. iii (Брюэр, стр. 15), Бэкон прямо говорит папе о трудностях, в которые он был поставлен этим предписанием о секретности: «Первая причина задержки исходила от тех, кто стоит надо мной. Поскольку вы ничего не написали им в мое оправдание, а я не мог открыть им ваш секрет, они с невыразимым упорством настаивали, чтобы я подчинился их воле; но я отказался из-за обязательств вашего мандата, который связывал меня с вашей работой, вопреки любому приказу моих прелатов. И, конечно, поскольку вы не оправдали меня, я столкнулся с препятствиями, слишком большими и многочисленными, чтобы их перечислять... И еще одно препятствие, достаточное, чтобы сорвать все дело, — это нехватка средств».

[621] Это, разумеется, «Opus majus», «Opus minus» и «Opus tertium»; а также «Ватиканский фрагмент», положение которого не совсем ясно; но он является частью сочинений этого года и, по-видимому, представляет собой сопроводительное письмо к Клименту.

[622] Источником этого является «Chronica XXIV., Generalium Ordinis Minorum»; см. Bridges, т. iii, стр. 158.

[623] См. Op. tertium, стр. 26 sqq. (Брюэр).

[624] Opus majus, pars ii, конец гл. v и начало гл. vi (Bridges, iii, стр. 49); см. Op. tertium (Брюэр), стр. 81.

[625] Op. maj. pars ii, гл. xv (Bridges, iii, стр. 71).

[626] Op. tertium, стр. 39.

[627] Op. maj. pars ii (Bridges, iii, стр. 69-70). Ср. ante, стр. 180.

[628] По-видимому, имеется в виду «Этика» и «Политика».

[629] Compendium studii, стр. 424 (Брюэр).

[630] Op. tertium, стр. 14.

[631] Op. tertium, стр. 30.

[632] Compendium studii phil., стр. 429 (Брюэр).

[633] Ibid., стр. 398 — написано в 1271 г.

[634] Я следую пагинации Бриджеса, т. iii. Эти четыре причины заблуждения также приведены в «Opus tertium», стр. 69, «Compendium studii», стр. 414 (Брюэр), и «Фрагменте» Гаске, стр. 504.

[635] Op. maj., стр. 2 и 3.

[636] Стр. 322 sqq. (Брюэр).

[637] Opus tertium, стр. 102.

[638] Ante, стр. 128.

[639] Как, например, там, где он говорит, что для латинян было бы лучше, «чтобы мудрость Аристотеля не была переведена, чем быть переведенной с такой извращенностью и неясностью». Compend. studii, стр. 469 (Брюэр).

[640] См. Opus majus, pars iii.

[641] Opus majus, Bridges, т. i, стр. 106.

[642] Обычно называемая «mathematica».

[643] Opus majus (Bridges, i, стр. 253). Бэкон подробно останавливается на этом вопросе.

[644] Ср. S. Vogl, Die Physik Roger Bacos (Эрланген, 1906). Указывает источники Бэкона.

[645] Opus minus, стр. 367-371.

[646] Opus majus, pars v, dist. iii (Bridges, ii, стр. 159 sqq.).

[647] Современник Бэкона по имени Витело составил «Perspectiva» около 1270 г., следуя арабскому источнику; а несколько лет спустя доминиканец Теодорих Фрейбургский посвятил себя оптике и писал о свете, цвете и радуге. Baeumker, «Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrh.» (Beiträge, etc., Мюнстер, 1908); Krebs, «Meister Dietrich, sein Leben, etc.» (Baeumker’s Beiträge, 1906).

[648] У Бэкона experientia не всегда означает наблюдение; это может означать как опыт, так и эксперимент.

[649] См. Charles, Roger Bacon, стр. 17-18.

[650] Ante, стр. 313-315. Дунс Скот ясно излагает двойной аспект логики, к которому подходил Альберт Великий: «Следует понимать, что логику нужно рассматривать двояко. Во-первых, поскольку она есть docens (обучает, имеет свою школу): и из своих собственных необходимых и надлежащих принципов переходит к необходимым выводам, и поэтому является наукой. Во-вторых, поскольку мы используем ее, применяя к тем вопросам, в которых она используется: и тогда она не является наукой» (Super universalia Porphyrii, Quaestio i., Duns Scotus, Opera, t. i, стр. 51).

[651] Два аспекта экспериментальной науки представлены в следующем утверждении из «Фрагмента» Гаске: «Предпоследняя наука называется экспериментальной; и она является госпожой тех, что предшествуют ей; ибо она превосходит другие в трех главных прерогативах. Одна из них заключается в том, что все науки, кроме этой, либо используют только аргументы для доказательства своих выводов, как чисто умозрительные науки, либо обладают общими и несовершенными опытами. Но только совершенный опыт (experientia perfecta, т. е. научный эксперимент или наблюдение) успокаивает разум в свете истины; которая достоверна и доказана в той части [моего труда]. Поэтому необходимо было, чтобы существовала одна наука, которая удостоверяла бы для нас все великолепные истины других наук через истину опыта, и это та, о которой я говорю, что она называется scientia experimentalis по праву своей собственной истины опыта (per autonomasiam ab experienciae veritate); и я показываю на примере радуги и других вещей, как эта прерогатива зарезервирована за этой наукой.

«Вторая прерогатива — это достоинство, которое относится к тем главным истинам, которые, хотя их и следует формулировать (nominandae) в терминах (vocabulis) других наук, тем не менее другие науки не могут их обеспечить (procurare); и такого рода является продление жизни с помощью средств, противодействующих отсутствию гигиенического режима с младенчества, или конституциональной слабости, унаследованной от родителей, которые не следовали такому режиму. Я покажу, как возможно таким образом продлить жизнь до срока, установленного Богом. Но люди, пренебрегая правилами здоровья, быстро переходят к старости и умирают, не достигнув этого срока. Искусство медицины не способно дать (dare) эти средства, да и не дает их; но оно говорит, что они возможны (sed fatetur ea possibilia), и поэтому экспериментальная наука разработала средства, известные только мудрейшим людям, с помощью которых недуги старости откладываются или смягчаются, когда они наступают.

«Третья прерогатива этой науки принадлежит ей secundum se et absolute; ибо здесь она оставляет два уже затронутых пути и обращается ко всем вещам, которые не касаются других наук, за исключением того, что часто она требует службы других. Как госпожа, она повелевает другими как слугами... и приказывает им выполнять свою работу и предоставлять мудрые инструменты, которые она использует; как навигация направляет искусство плотника, чтобы сделать для нее корабль; а военное искусство направляет искусство кузнеца, чтобы сделать для него нагрудник и другое оружие. Подобным образом эта наука [экспериментальная], как госпожа, направляет геометрию, чтобы сделать для нее зажигательное стекло, которое будет поджигать вещи вблизи или вдали, одно из самых возвышенных чудес, которые могут произойти благодаря геометрии. Так она повелевает другими науками во всех чудесных и скрытых вещах природы и искусства» (стр. 510-511).

[652] Opus tertium, гл. xxviii.

[653] Opus majus, pars vi. 1 (Bridges, ii, стр. 169).

[654] Ibid., стр. 171. Несомненно, значение вышесказанного связано с взглядом Бэкона на аристотелевский intellectus agens, который, по его мнению, означает прямое озарение человеческого разума Богом. «Вся мудрость философии открыта Богом и дана философам, и именно Он освещает умы людей во всей мудрости. То, что освещает наши умы, теперь называется теологами intellectus agens. Но моя позиция заключается в том, что этот intellectus agens есть Бог principaliter, а вторично — ангелы, которые освещают нас» (Opus tertium, стр. 74; ср. Op. majus, pars i, гл. v).

[655] Compendium studii (Брюэр), стр. 397.

[656] De secretis operibus artis et naturae, et de nullitate magiae, стр. 533 (Брюэр). Ср. Charles, Roger Bacon, стр. 296 sqq.

[657] Наиболее удобное издание трудов Иоанна Дунса Скота — то, которое опубликовано Вивесом в Париже (1891 sqq.) в двадцати шести томах. Это не более чем перепечатка издания Уоддинга.

[658] См. Seeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus (Лейпциг, 1900), стр. 8 sqq., труд, которому обязаны многие последующие страницы.

[659] Философские или теологические труды Гроссетеста до сих пор не опубликованы или труднодоступны; и нет достаточного изложения его доктрин.

[660] Seeberg, o.c., стр. 16 sqq.

[661] См. De Wulf, History of Medieval Philosophy, стр. 363 sqq.

[662] Seeberg, o.c., стр. 34 sqq.

[663] Суть доказательства Дунса содержится в следующем отрывке, который довольно прост на скотистской латыни: «Dicendum, quod Universale est ens, quia sub ratione non entis, nihil intelligitur: quia intelligibile movet intellectum. Cum enim intellectus sit virtus passiva (per Aristotelem 3, de Anima, cont. 5 et inde saepe), non operatur, nisi moveatur ab objecto; non ens non potest movere aliquid ut objectum; quia movere est entis in actu; ergo nihil intelligitur sub ratione non entis. Quidquid autem intelligitur, intelligitur sub ratione Universalis: ergo illa ratio non est omnino non ens» (Super universalia Porphyrii, Quaestio iv.).

[664] Ср. далеко не ясное изложение в Seeberg, o.c., стр. 86 sqq. и 660 sqq.

[665] Miscell. quaest. 6, 18, цитируется по Seeberg, o.c., стр. 114.

[666] Последние две или три страницы были взяты главным образом из Seeberg, o.c., стр. 113 sqq. Обсуждая Дунса Скота, я привел из его сочинений меньше, чем обычно делал с другими философами. И по двум причинам. Первая, как я откровенно признаюсь, заключается в том, что я читал его меньше, чем его предшественников. За исключением такого любопытного трактата, как (сомнительная) Grammatica speculativa (том i парижского издания); и элементарного, сравнительно ясного De rerum principio (том iv парижского издания) — за этими исключениями Дунс для меня нечитаем. Моя вторая причина для исключения отрывков из его сочинений заключается в том, что я не хотел ни искажать их качество, ни заставлять читателя отложить мою книгу, которая и так достаточно тяжела! Если бы я выбрал ясные и простые отрывки, они не дали бы представления о сложности и многословии Дунса. Его комментарий к «Сентенциям» занимает тринадцать томов парижского издания! Никакой короткий и простой отрывок не проиллюстрирует это! С другой стороны, я не мог заставить себя очернить Дунса длинными или невозможными цитатами. Несправедливо выставлять худшие черты человека, обнаженно и в одиночестве, тем, кто не знает его лучшей стороны и условий, которые отчасти объясняют остальное.

[667] Quodlibetalia, i. Qu. 14, цитируется по De Wulf, o.c., стр. 422.

[668] Expos. aurea, цитируется по De Wulf, o.c., стр. 423, чьему изложению теории Оккама я здесь следовал.

[669] Об Оккаме см. статью Зееберга в «Encyclopaedia» Хаука; Siebeck, «Occams Erkenntnislehre, etc.» в «Archiv für Ges. der Philosophie», Bd. x., Neue Folge (1897).

[670] Цитируется по Зеебергу.

[671] De Wulf, o.c., стр. 425.

[672] Ввиду огромной литературы о Данте, как популярной, так и ученой, было бы абсурдно приводить какие-либо библиографические, биографические или исторические сведения о его трудах, о нем самом или о его итальянских обстоятельствах.

[673] De mon. ii. 3.

[674] De mon. ii. гл. 4, 10, 12.

[675] De mon. iii. 4 sqq.

[676] Все это, по-видимому, подтверждается Conv. i. 1 и ii. 13, главными пояснительными главами труда.

[677] Conv. iii. 12.

[678] например, «benigna volontade», Par. xv. 1.

[679] Ср. A. d’Ancona, I Precursori di Dante (Флоренция, 1874); M. Dods, Forerunners of Dante (Эдинбург, 1903); A. J. Butler, Forerunners of Dante (Оксфорд, 1910); Hettinger, Göttliche Komödie, стр. 79 (2-е изд., Фрайбург-им-Брайсгау, 1889). Mussafia, «Monumenti antichi di dialetti italiani», Sitzungsber. philos. hist. Classe (Венская академия), т. 45, 1864, стр. 136 sqq., приводит два старых итальянских описания: одно — небесного Иерусалима, другое — адского Вавилона.

[680] 2 Кор. xii. 2; Paradiso, i. 73-75.

[681] Ante, глава XIX.

[682] Ante, стр. 98-100.

[683] Грубость Inf. xxi. 137-139 соответствует манере средневекового искусства делать демонов ужасными через гротескно непристойное изображение их лиц.

[684] например, Inf. xviii. 100 sqq.; и Inf. xxviii. и xxix.

[685] Inf. viii. 37 sqq.; xxxii. 97 sqq.; xxxiii. 116 и 149.

[686] Ср. Moore, Dante Studies, т. ii, стр. 266-267.

[687] Любой, кто просматривает первый том великой «Storia della letteratura italiana» Тирабоски, написанной в начале девятнадцатого века, найдет щедрое принятие мифа как факта; точно так же, как он нашел бы то же самое в «Histoire ancienne» доброго Роллена, написанной столетием или более ранее.

[688] О Данте часто говорили как о «первом ученом» своего времени. Я сам не знаю достаточно о познаниях каждого ученого в тринадцатом и четырнадцатом веках, чтобы подтвердить или опровергнуть это. Лично я не считаю его титаническим ученым, как, например, Альберт Великий. Он изучал всех доступных классических латинских авторов. Несомненно, у него была память, соответствующая другим его необычайным способностям. Его точка зрения также была интеллектуальной, как и интеллектуальный интерес к знанию и его выводам. Его взгляд на жизнь был таким же интеллектуальным, как у Фомы Аквинского. Но поскольку способности Данте к пластической визуализации были непревзойденными, такими же, как мне кажется, были и его способности использовать как поэта то, что он приобрел как ученый. Что касается степени использования и чтения Данте классиков, ничего нельзя добавить к «Studies in Dante» д-ра Мура, первая серия; хотя я думаю, что то, что д-р Мур говорит о «Данте и Аристотеле», пролило бы более прямой свет на этот вопрос, если бы он цитировал, насколько это возможно, из латинского перевода, вероятно, использовавшегося Данте, вместо оригинала на греческом.

[689] Inf. iv. 88. Ср. Moore, Studies in Dante, i, стр. 6. Применение термина «сатирик» к Горацию является сугубо средневековым.

[690] Inf. iv. 131.

[691] Inf. ii. 20.

[692] Par. xx. 68.

[693] Purg. xxv. 22.

[694] Inf. xviii. 83 sqq.

[695] Inf. xxvi. 88 sqq.

[696] Purg. xii.

[697] Purg. xv.

[698] По словам д-ра Мура, Данте цитирует или ссылается на Вульгату более 500 раз, на Аристотеля более 300, на Вергилия около 200, на Овидия около 100, на Цицерона и Лукана около 50 каждый, на Стация и Боэция от 30 до 40 каждый, на Горация, Ливия и Орозия от 10 до 20 каждый, — и другие разрозненные ссылки.

[699] Inf. xxxiii. 4; Aen. ii. 3.

[700] Par. ii. 16.

[701] Aen. vi. 309; Inf. iii. 112.

[702] Aen. vi. 700; Purg. ii. 80.

[703] Purg. i. 135; ср. Aen. vi. 143 «Primo avulso non deficit alter, etc.»

[704] См. Inf. xxxi.; Purg. xii. 25 sqq.

[705] Purg. vi. 118: «О высочайший Юпитер, что был распят на земле за нас».

[706] Par. i. 13 sqq.; Par. ii. 8.

[707] Происхождение и т. д. классификации грехов Данте в «Аду», как и все остальное у Данте, обсуждалось бесконечно. Ссылка на «De officiis» Цицерона принадлежит д-ру Муру. См. «Classification of Sins in the Inferno and Purgatorio», Studies in Dante, 2-я серия. Также ср. Hettinger, Die göttliche Kömödie, стр. 159-162, и примечания 6 и 23 на стр. 204 и 207 (2-е изд., Фрайбург-им-Брайсгау, 1889). Главное утверждение Данте находится в Inf. xi.

[708] У кого не вызывает скорбь и ужас страшная мука самоубийц (Inf. xiii.)?

[709] Inf. xvi. 59. Они более респектабельны, чем блаженные обитатели Неба Венеры, Par. ix.

[710] Inf. xix.

[711] Inf. vi. 103 sqq.

[712] Интеллектуальный темперамент находит выражение во многих великих высказываниях, которые очень характерны для Данте, а также для Фомы, как Par. xxviii. 106-114; xxix. 17; xxx. 40-42.

[713] Inf. iii. 18.

[714] Hettinger, o.c., стр. 254.

[715] Энеида vi. 327 sqq.; Hettinger, o.c., стр. 226.

[716] См. Taylor, Classical Heritage, стр. 162.

[717] Они указаны в комментариях (например, Скартаццини) и во многих монографиях. «Göttliche Kömödie» Хеттингера полезна: также «Studies in Dante» Мура и «Dante Studies» Тойнби.

[718] Purg. i. 71; Иоанн viii. 36.

[719] Purg. i. 89.

[720] Purg. iii. 34 sqq.

[721] Purg. iv. 4 sqq.

[722] Purg. v. 105 sqq.

[723] Purg. vii. 54; iv. 133-135.

[724] Ср. например, Purg. xii. 109.

[725] Purg. xv. 40 sqq.

[726] Purg. xvi. 64 sqq.

[727] Purg. xvii. 85 sqq. и xviii.; Hettinger, o.c., стр. 235 sqq. и стр. 261-264.

[728] Purg. xxiii. 72; xxvi. 14.

[729] Purg. xxv. Примечания в Hettinger, o.c., довольно полны цитатами из Фомы и других схоластов.

[730] Фома, Summa, iii. Qu. 89, Art. 5.

[731] Как это скорее в Par. xxvii. 76 sqq.

[732] Par. iii. 52, 64, 89.

[733] Par. iv.

[734] Par. xi. 1 sqq.

[735] Par. xiv.

[736] Par. xv. 10.

[737] Par. xix. 40 sqq.

[738] Par. xx.

[739] Par. xxiv.-xxvi.

[740] Олицетворен в св. Бернарде, Par. xxxi и далее. Подходящие причины для этого выбора могут быть предложены отрывками из «De deligendo Deo» и «Проповедей на Песнь песней» Бернарда, ante, глава XVII.

[741] Conv. ii. 13. Символизм, присущий всем человеческим мыслительным процессам, по-видимому, указан аргументом Аквинского (ante, стр. 466), что разум познает «частное через чувства и воображение; ... он должен обратиться к образам, чтобы созерцать универсальную природу, существующую в частном». Это необходимость нашей полуматериальной природы.

[742] Convito ii. 1. Письмо к Кан Гранде, пар. 7.

[743] В письме к Кан Гранде, изложив это четырехкратное значение, Данте не переходит к его иллюстрированию в интерпретации, которая следует за начальными строками «Paradiso». Возможно, эти строки не допускали четырехкратной интерпретации; однако, в целом, Данте не пытается осуществить ее на практике, не более, чем другие средневековые писатели обычно.

[744] Convito ii. гл. 14 и 15.

[745] Несомненно, привычка к комментированию укоренена в природе человека; но она была преимущественно средневековой. Мы видели достаточно в других местах о размножении комментариев к «Сентенциям» Ломбардского и другим схоластическим трудам. Друг Данте, Гвидо Кавальканти, написал небольшое стихотворение, начинающееся «Donna mi priego», на которое у нас есть восемь комментариев, первый — от Эджидио Колонны в 1316 г.

[746] И все же, как бы ни было очевидно значение, привязывание дышла Колесницы к Древу Жизни было великим ходом (Purg. xxxii. 49).

[747] В «Paradiso» есть аллегория, которая почти действует на нервы, т. е. непрерывное кружение блаженных духов, обычно в форме колес: например, Par. xii. 3; xxi. 81; xxiv. 10 sqq.: ср. x. 145; xiii. 20.

[748] Замечается, что все символизирующие персонажи поэмы — Вергилий, Стаций, Матильда, Лия, Беатриче — имеют буквальную реальность, какой бы тонкой или далеко идущей ни была аллегорическая интенция, которой наделил их поэт.

[749] См. например, Par. xxxi. 67.

[750] Ср. De Sanctis, Storia della letteratura italiana, i, стр. 46 sqq.

[751] Сравните Purg. xxvii. 34 sqq.; xxx.; xxxi.; Par. xviii. 13 sqq.; xxiii.; xxx.; xxxi.; xxxii. 8.