ЛОГИКА ГЕГЕЛЯ

ПЕРЕВОД

ЭНЦИКЛОПЕДИИ ФИЛОСОФСКИХ НАУК

УИЛЬЯМА УОЛЛЕСА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ДОКТОРА ПРАВА

УИЛЬЯМА УОЛЛЕСА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ДОКТОРА ПРАВА

ЧЛЕНА МЕРТОН-КОЛЛЕДЖА

И ПРОФЕССОРА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ УАЙТА В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ
ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ, ПЕРЕРАБОТАННОЕ И ДОПОЛНЕННОЕ
ИЗДАТЕЛЬСТВО ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
1892

ПРИМЕЧАНИЕ
Настоящий том содержит перевод «Логики», представленной в первой части «Энциклопедии» Гегеля, который был полностью пересмотрен и сверен с оригиналом. Переводу предшествует библиографический обзор трех изданий и отрывки из предисловий к этому труду, а за ним следуют примечания и иллюстрации к тексту, носящие скорее филологический, нежели философский характер. Эта вводная глава и данные примечания не были включены в предыдущее издание.

Том, содержащий мои «Пролегомены», находится в стадии переработки и будет выпущен в ближайшее время.

У. У.

CONTENTS

Библиографическое уведомление о трех изданиях и трех предисловиях к «Энциклопедии философских наук»

НАУКА ЛОГИКИ.

ГЛАВА I.

Введение 3

ГЛАВА II.

Предварительное понятие 30

ГЛАВА III.

Первое отношение мысли к объективности 60

ГЛАВА IV.

Второе отношение мысли к объективности: I. Эмпиризм 76 II. Критическая философия 82

ГЛАВА V.

Третье отношение мысли к объективности: Непосредственное или интуитивное знание 121

ГЛАВА VI.

Логика: дальнейшее определение и деление 143

ГЛАВА VII.

Первое подразделение логики: Учение о бытии 156

ГЛАВА VIII.

Второе подразделение логики: Учение о сущности 207

ГЛАВА IX.

Третье подразделение логики: Учение о понятии 287

ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ.

К ГЛАВЕ

I383
II387
III395
IV398
V406
VI409
VII410
VIII417
IX424

УКАЗАТЕЛЬ 433

БИБЛИОГРАФИЧЕСКОЕ УВЕДОМЛЕНИЕ

О ТРЕХ ИЗДАНИЯХ И ТРЕХ ПРЕДИСЛОВИЯХ К «ЭНЦИКЛОПЕДИИ»
«Энциклопедия философских наук в кратком изложении» — третья по времени из четырех работ, опубликованных Гегелем. Ей предшествовали «Феноменология духа» в 1807 году и «Наука логики» (в двух томах) в 1812–1816 годах, а за ней последовали «Основы философии права» в 1820 году. Единственными другими работами, вышедшими непосредственно из-под его пера, являются несколько эссе, обращений и рецензий. Самые ранние из них появились в «Критическом журнале философии», издававшемся его другом Шеллингом и им самим в 1802 году, когда Гегелю был тридцать один год — что, как полагал Бэкон, «составляет немало песка в песочных часах»; а последние — его статьи в «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik» в год его смерти (1831).

Эта «Энциклопедия» является единственным полным, зрелым и аутентичным изложением философской системы Гегеля. Но, как гласит титульный лист, это лишь краткое изложение; и его главная цель — предоставить руководство для обучения его студентов. В способе изложения свободный полет спекуляции подчинен нуждам университетской аудитории. Пегас запряжен в упряжь. Параграфы, сжатые по форме и насыщенные смыслом, постулируют и предполагают направляющий дух лектора, который должен слить их в непрерывность и возвысить до большей ясности. Тем не менее, в двух направлениях работы Гегеля служат дополнением к недостаткам «Энциклопедии».

Одним из таких пособий для понимания является «Феноменология духа», опубликованная на тридцать седьмом году его жизни. Возможно, будет преувеличением сказать вслед за Давидом Штраусом, что это Альфа и Омега Гегеля, а его поздние сочинения — лишь извлечения из нее. [1] И все же здесь Пегас духа свободно парит над нехожеными полями воздуха, вкушая радости первой любви и гордость свежего открытия в поисках истины. Огонь юношеского энтузиазма еще не был вынужден скрываться и тлеть в кажущемся спокойствии. Настроение олимпийское — далеко над суматохой и горечью низшего мира, свободное от вспышек темперамента, которые проявляются позже, когда мыслителю приходится вступать в борьбу и сносить стрелы полемики. Но «Феноменология», если она и содержит в себе алмазную чистоту гегельянства не меньше, чем «Энциклопедия», является ключом, требующим величайшего терпения и мастерства для успешного использования. Если она открывает более широкий обзор, то требует более сильного крыла от того, кто хочет присоединиться к ее путешествию сквозь атмосферу мысли к ее чистейшему эмпирею. Возможно, это королевская дорога к Идее, но лишь царственная душа может повторить ее путь.

Другой комментарий к «Энциклопедии» представлен отчасти другими опубликованными сочинениями Гегеля, а отчасти томами (IX–XV в «Собрании сочинений»), в которых его редакторы представили его «Лекции по философии истории», «Эстетике», «Философии религии» и «Истории философии». Все эти лекции, как и «Философия права», опубликованная им самим, касаются, однако, только третьей части философской системы. Эта система (стр. 28) включает (i) логику, (ii) философию природы и (iii) философию духа. Именно эта третья часть — или, скорее, два ее последних раздела (охватывающие великие общие интересы человечества, такие как право и мораль, религия и искусство, а также развитие самой философии) — составляют темы наиболее развернутого преподавания Гегеля. Именно в этой области он в наибольшей степени апеллировал к либеральной культуре века и влиял (прямо или через реакцию) на прогресс той философской истории и исторической философии, плоды которой пожинает наше поколение. Если можно привнести такую категорию в систематическую философию, мы можем сказать, что изучение «Объективного» и «Абсолютного духа» является наиболее интересной частью Гегеля.

О второй части системы можно сказать меньше. Почти полвека изучение природы почти полностью перешло из рук философов в ведение специалистов естественных наук. Повсюду действительно есть признаки — и среди прочих Гельмгольц недавно напомнил нам об этом, — что высший разряд научных исследователей время от времени побуждается самой логикой своего предмета к границам философии. Но само название «Философия природы» до сих пор напоминает о времени поспешных восторгов и всепоглощающих амбиций мысли, которая в своем стремлении понять тайну вселенной прыгала к выводам на недостаточных основаниях, доверяла смелым, но фантастическим аналогиям и расточала неразумное презрение к кропотливому труду простого чернорабочего фактов и экспериментов. Более спокойный ретроспективный взгляд, возможно, изменит этот вердикт и отсеет различные вклады (в философское единство наук), которые сейчас без разбора клеймятся названием Naturphilosophie. Для текущей цели достаточно сказать, что для второй части гегелевской системы мы ограничены в объяснениях примечаниями, собранными редакторами VII тома, ч. i «Собрания сочинений» — примечаниями, полученными из аннотаций, которые сам Гегель предоставлял в восьми или более курсах лекций, прочитанных им по философии природы в период между 1804 и 1830 годами.

Совершенно иначе обстоит дело с логикой — первым разделом «Энциклопедии». Там мы имеем параллельный авторитет «Науки логики», большей логики, которая появилась, пока Гегель был школьным учителем в Нюрнберге. Идея новой логики стала естественным продолжением публикации «Феноменологии» в 1807 году. В том же году Гегель был рад принять, в качестве временной меры и способа заработка, пост редактора Бамбергской газеты. Но его интересы лежали в других направлениях, и обстоятельства времени и страны помогли определить их особую форму. «В Баварии, — говорит он в письме [2], — похоже, организация — это текущее дело». Царила настоящая мания реформ, говорит другой. Друг Гегеля и земляк-шваб Нитхаммер занимал важную должность в баварском министерстве образования и хотел привлечь философа к работе по осуществлению своих планов реорганизации высшего образования протестантских подданных короны. Он спросил, не напишет ли Гегель логику для школьного использования и не хочет ли стать ректором гимназии. Гегель, который уже работал над своей большой логикой, был лишь наполовину увлечен этим предложением. «Традиционная логика, — ответил он [3], — это предмет, по которому учебников достаточно, но в то же время это предмет, который ни в коем случае не может оставаться таким, как есть: это вещь, из которой никто ничего не может извлечь: она волочится как старая семейная реликвия только потому, что замены — потребность в которой ощущается повсеместно — еще не существует. Все ее правила, до сих пор бытующие, можно было бы написать на двух страницах: каждая дополнительная деталь сверх этих двух — совершенно бесплодная схоластическая тонкость; или, если эта логика должна обрести более плотное тело, ее расширение должно происходить за счет психологических мелочностей». Еще меньше ему нравилась перспектива преподавания богословия, как оно тогда рационализировалось. «Писать логику и быть преподавателем богословия — это так же плохо, как быть одновременно белильщиком и трубочистом». «Должен ли тот, кто долгие годы строил свое гнездо на дикой скале рядом с орлом и учился дышать свободным воздухом гор, теперь учиться питаться падалью мертвых мыслей или мертворожденными мыслями современников и прозябать в свинцовом воздухе пустой болтовни [4]?»

В Нюрнберге он обнаружил, что пост ректора гимназии отнюдь не синекура. Школу приходилось создавать в условиях острой нехватки средств и всеобщего банкротства аппарата: — и все из-за всемогущей и неизменной судьбы, которая называется «ходом дел». Одной из его задач было «посредством постепенных упражнений приобщать своих учеников к спекулятивному мышлению» — и это в течение четырех часов в неделю [5]. В ее осуществимости — и особенно с ним самим в качестве инструмента — он сильно сомневался. Теоретически он считал, что разумное изучение древней классики — лучшее введение в философию; а практически предпочитал начинать с учениками с принципов права, морали и религии, а логику и высшую философию оставлять для старшего класса. Тем временем он продолжал работать над своей великой логикой, первый том которой вышел в двух частях в 1812 и 1813 годах, а второй — в 1816 году.

Это работа, которая является реальным фундаментом гегелевской философии. Ее цель — систематическая реорганизация содружества мысли. Она дает не критику, как Кант; не принцип, как Фихте; не взгляд с высоты птичьего полета на поля природы и истории, как Шеллинг; она предпринимает тяжелую работу по реконструкции, шаг за шагом, в целостность фрагментов организма интеллекта. Это схоластика, если схоластика означает абсолютную и всеобъемлющую систему; но это протест против старой школьной системы и тех, кто пытался реабилитировать ее через свое понимание кантовской теории. По поводу логики своего современника Фриза (которого он не любил), опубликованной в 1811 году, он замечает: «Его параграфы бездумны, совершенно поверхностны, сухи, тривиальны; пояснительные примечания — это грязное белье профессорской кафедры, совершенно вялое и бессвязное» [6]. О себе он говорит так: «Я школьный учитель, который должен преподавать философию, — который, возможно, по этой причине верит, что философия, подобно геометрии, познаваема и должна иметь не менее регулярную структуру, чем геометрия. Но опять же, знание фактов в геометрии и философии — это одно, а математический или философский талант, который порождает и открывает, — другое: моя область — открыть эту научную форму или помочь в ее формировании [7]». Так он пишет старому другу по колледжу; а в письме к рационалистическому богослову Паулусу в 1814 году [8] он признается: «Вы знаете, что мне приходилось иметь дело слишком много не только с древней литературой, но даже с математикой, в последнее время с высшим анализом, дифференциальным исчислением, химией, чтобы позволить себя провести шарлатанством Naturphilosophie, философствованием без знания фактов и одной лишь силой воображения, и трактовкой простых фантазий, даже слабоумных фантазий, как Идей».

Осенью 1816 года Гегель стал профессором философии в Гейдельберге. В следующем году вышло первое издание его «Энциклопедии»: два других вышли при его жизни (в 1827 и 1830 годах). Первое издание представляет собой тонкий том в восьмерку объемом xvi, 288 страниц, опубликованный (как и другие) в Гейдельберге. Логика в нем занимает стр. 1–126 (из которых 12 стр. — Einleitung и 18 стр. — Vorbegriff); философия природы — стр. 127–204; и философия духа — стр. 205–288.

В предисловии книга описывается (стр. iv) как излагающая «новое рассмотрение философии по методу, который, как я надеюсь, еще будет признан единственно подлинным методом, тождественным содержанию». Противопоставляя свою собственную процедуру маньеризму того времени, который использовал предполагаемый набор формул для создания в фактах видимости симметрии, еще более произвольной и механической, чем порядки, навязанные ab extra в науках, он продолжает: «Этот произвол, как мы видели, овладел и содержанием философии и отправился в интеллектуальное странствие — на некоторое время вводя в заблуждение честных, чистосердечных тружеников, хотя в других местах это считалось лишь гротескным, и гротескным вплоть до безумия. Но чаще и правильнее его учения — отнюдь не казавшиеся внушительными или безумными — оказывались знакомыми тривиальностями, а его форма виделась лишь трюком остроумия, легко приобретаемым, методичным и преднамеренным, с его причудливыми комбинациями и натянутыми эксцентричностями, — мина серьезности лишь прикрывала самообман и мошенничество по отношению к публике. С другой стороны, опять же, мы видели, как поверхностность и неинтеллектуальность принимали характер скептицизма, мудрого в собственных глазах, и критики, скромной в своих притязаниях на разум, усиливая свое тщеславие и самомнение по мере того, как их идеи становились все более пустыми. В течение некоторого времени эти две интеллектуальные тенденции одурачивали немецкую серьезность, утомляли ее глубокую жажду философии и сменились безразличием и даже презрением к философской науке, пока, наконец, самозваная скромность не набралась дерзости позволить своему голосу быть услышанным в спорах, касающихся глубочайших философских проблем, и отрицать за философией ее право на то познание разумом, форма которого ранее называлась демонстрацией».

«Первое из этих явлений можно отчасти объяснить как юношескую экспансивность нового века, который поднялся в области науки не меньше, чем в мире политики. Если эта экспансивность приветствовала с восторгом зарю интеллектуального возрождения и без более глубокого труда сразу принялась наслаждаться Идеей и некоторое время упиваться надеждами и перспективами, которые она предлагала, можно легче простить ее излишества; потому что она здорова в своей основе, и поверхностные испарения, которые она распространила вокруг своего твердого достоинства, должны спонтанно рассеяться. Но другое зрелище более отталкивающее; потому что оно выдает истощение и бессилие и пытается скрыть их под заносчивым самомнением, которое выступает цензором над философскими интеллектами всех веков, превратно толкуя их, но больше всего превратно толкуя само себя».

«Тем более отрадно другое зрелище, которое еще предстоит отметить; интерес к философии и искренняя любовь к высшему знанию, которые в присутствии обеих тенденций сохранили себя чистосердечными и без аффектации. Иногда этот интерес, возможно, слишком склонялся к языку интуиции и чувства; но его появление доказывает существование того внутреннего и более глубоко проникающего импульса разумного интеллекта, который один придает человеку его достоинство, — доказывает это прежде всего потому, что эта точка зрения может быть достигнута только как результат философского сознания; так что то, чем он, кажется, пренебрегает, по крайней мере признается как условие. Этому интересу к установлению истины я посвящаю эту попытку предоставить введение и вклад в ее удовлетворение».

Второе издание вышло в 1827 году. С осени 1818 года Гегель был профессором в Берлине: и рукопись была отправлена оттуда (с августа 1826 года) в Гейдельберг, где Дауб, его друг — сам мастер философской теологии — занимался проверкой корректур. «Введению, — пишет Гегель [9], — я придал, пожалуй, слишком большую амплитуду: но оно, прежде всего, стоило бы мне времени и труда, чтобы привести его к более узким рамкам. Связанный и отвлеченный лекциями, а иногда здесь, в Берлине, и другими вещами, я — без общего обзора — позволил себе такой большой размах, что работа выросла во мне, и возникла опасность, что она превратится в книгу. Я просмотрел ее несколько раз. Рассмотрение отношений (мысли), которые я выделил в ней, должно было удовлетворить интерес дня. Остальное я стремился сделать более определенным и, насколько возможно, более ясным; но главный недостаток не исправлен — чтобы сделать это, мне потребовалось бы ограничить детали больше, а с другой стороны, сделать целое более обозримым, чтобы содержание лучше соответствовало названию «Энциклопедия»». Опять же, в декабре 1826 года он пишет [10]: «В Naturphilosophie я внес существенные изменения, но не смог удержаться, чтобы кое-где не зайти слишком далеко в детали, которые едва ли соответствуют тону целого. Вторую половину Geistesphilosophie мне придется изменить полностью». В мае 1827 года Гегель предлагает свое объяснение задержки в предисловии, которое, как и заключительные параграфы, в значительной степени затрагивает современную теологию. К августу того же года книга была закончена, и Гегель отправился в Париж на отдых.

Во втором издании, которое по существу зафиксировало форму «Энциклопедии», количество страниц достигло xlii, 534 — почти вдвое больше, чем в первом, которое, однако, как отмечает профессор Кэрд, «обладает компактностью, краткой энергией и убедительностью выражения, которые он никогда не превосходил». Логика теперь занимает стр. 1–214, философия природы — 215–354, а философия духа — с 355 по 534. Таким образом, вторая часть выиграла меньше всего; а в третьей части основные отдельные расширения происходят ближе к концу и касаются отношений философии, искусства и религии в государстве; а именно § 563 (который в третьем издании перенесен в § 552) и § 573 (где две страницы расширены до 18). В первой части, или логике, основное увеличение и изменение приходится на вводные главы, где 96 страниц занимают место 30. Vorbegriff (предварительное понятие) первого издания содержал различие трех логических «моментов» (см. стр. 142), с несколькими замечаниями о методах, во-первых, метафизики, а затем (после краткого раздела об эмпиризме) — «Критической философии, через которую философия достигла своего завершения». Вместо этого второе издание подробно рассматривает под этим заголовком три «отношения (или позиции) мысли к объективности»; где, помимо более длительной критики критической философии, есть обсуждение учений Якоби и других интуитивистов.

Предисловие, как и многое другое во втором издании, является утверждением права и долга философии независимо трактовать дела Божьи, и решительной декларацией того, что результатом научного исследования истины является не ниспровержение веры, а «восстановление той суммы абсолютного учения, которую мысль поначалу поставила бы позади и под собой — восстановление ее, однако, в самом характерном и самом свободном элементе духа». Любая оппозиция, которая может быть поднята против философии на религиозных основаниях, исходит, согласно Гегелю, от религии, которая оставила свою истинную основу и укрепилась в формулах и категориях, искажающих ее реальную природу. «И все же, — добавляет он (стр. vii), — особенно там, где обсуждаются религиозные предметы, философия прямо отбрасывается, как если бы таким образом все зло было изгнано и достигнута безопасность от заблуждений и иллюзий»; ... «как если бы философия — зло, таким образом удерживаемое на расстоянии, — была чем-то иным, кроме исследования Истины, но с полным чувством природы и ценности интеллектуальных связей, которые придают единство и форму любому факту вообще». «Лессинг, — продолжает он (стр. xvi), — сказал в свое время, что люди обращаются со Спинозой как с дохлой собакой [11]. Нельзя сказать, что в последнее время со спинозизмом и спекулятивной философией в целом обращались лучше».

Время было временем лихорадочного беспокойства и нездоровой раздражительности. С момента так называемых Карлсбадских указов 1819 года все органы высшей литературы и образования были подвергнуты инквизиторскому надзору, который повсюду подозревал политическое неповиновение и религиозную ересь. Мелкий провинциализм пронизывал то, что тогда еще было маленьким городом-резиденцией Берлином; и король Фридрих Вильгельм III в полной мере лелеял ту отеческую концепцию своего положения, которая была не редкостью в королевском доме Пруссии. Поборники ортодоксии предупреждали его, что гегельянство — нехристианское, если не антихристианское. Франц фон Баадер, баварский религиозный философ (который провел несколько месяцев в Берлине зимой 1823–1824 годов, изучая религиозное и философское преподавание университетов в связи с революционными доктринами, которые, как он видел, бродили по всей Европе), обратился к королю с сообщением, в котором описывал преобладающую протестантскую теологию как неверную в самом ее источнике и как прямо стремящуюся уничтожить основы веры. Сам Гегель должен был напомнить цензору ереси, что «всякая спекулятивная философия о религии может быть доведена до атеизма: все зависит от того, кто ее доводит; своеобразное благочестие наших времен и злоба демагогов не дадут нам недостатка в носителях [12]». Его собственная теология подозревалась как рационалистами, так и евангелистами. Он пишет своей жене (в 1827 году), что смотрел на университетские здания в Лувене и Льеже с чувством, что они однажды могут дать ему пристанище, «когда попы в Берлине сделают Купферграбен совершенно невыносимым для него [13]». «Римская курия, — добавляет он, — была бы более почетным противником, чем жалкие клики жалкого сборища попов в Берлине». Отсюда тон, в котором продолжается предисловие (стр. xviii).

«Религия — это вид и способ сознания, в котором Истина обращается ко всем людям, к людям любой степени образования; но научное установление Истины — это особый вид этого сознания, включающий труд, который предпринимают не все, а лишь немногие. Субстанция обоих одна и та же; но, как Гомер говорит о некоторых звездах, что у них два имени, одно на языке богов, другое на языке эфемерных людей, — так и для этой субстанции есть два языка: один — язык чувства, образного мышления и ограниченного интеллекта, который делает своим домом конечные категории и неадекватные абстракции, другой — язык конкретного понятия. Если мы предлагаем говорить о философии и критиковать ее с религиозной точки зрения, требуется больше, чем владение языком эфемерного сознания. Основа научного познания — субстанциальность в его ядре, внутренне присущая идея с ее волнующей интеллектуальной жизнью; точно так же, как основы религии — это сердце, полностью дисциплинированное, ум, пробужденный к самососредоточенности, выработанная и утонченная субстанциальность. В современную эпоху религия все больше сокращала интеллектуальное расширение своего содержания и уходила в интенсивность благочестия или даже чувства — чувства, которое выдает свою собственную скудость и пустоту. Однако до тех пор, пока у нее все еще есть вероучение, доктрина, система догматов, у нее есть то, с чем философия может заниматься и где она может найти для себя точку соединения с религией. Это, однако, не следует понимать в неправильном сепаратистском смысле (столь доминирующем в нашей современной религиозности), представляющем их как взаимно исключающие или как в основе своей настолько способные к разделению, что их союз навязан только извне. Скорее, даже в том, что было сказано ранее, подразумевается, что религия вполне может существовать без философии, но философия — нет без религии, которую она скорее включает в себя. Истинная религия — интеллектуальная и духовная религия — должна иметь тело и субстанцию, ибо дух и интеллект — это прежде всего сознание, а сознание подразумевает объективное тело и субстанцию».

«Сжатая религиозность, которая сужается до точки в сердце, должна сделать смягчение и сокрушение этого сердца существенным фактором своего нового рождения; но она должна в то же время помнить, что имеет дело с сердцем духа, что дух — назначенная власть над сердцем, и что он может иметь такую власть только постольку, поскольку сам рожден свыше. Это новое рождение духа из естественного невежества и естественного заблуждения происходит через наставление и через ту веру в объективную истину и субстанцию, которая обязана свидетельству духа. Это новое рождение духа есть, кроме того, ipso facto новое рождение сердца из того тщеславия одностороннего интеллекта (на котором оно так настаивает) и его открытий, что конечное отлично от бесконечного, что философия должна быть либо политеизмом, либо, в более острых умах, пантеизмом и т. д. Это, короче говоря, новое рождение из жалких открытий, силой которых благочестивое смирение держит свою голову так высоко против философии и теологической науки. Если религиозность упорствует в цеплянии за свою нерасширенную и поэтому неинтеллектуальную интенсивность, то она может быть чувствительна только к контрасту, который отделяет эту узкую и сужающую форму от интеллектуального расширения доктрины как таковой, религиозной не меньше, чем философской».

После признательной цитаты из Франца фон Баадера и упоминания его отсылки к теософии Бёме как к работе прошлого, из которой нынешнее поколение могло бы извлечь спекулятивную интерпретацию христианских доктрин, он возвращается к позиции, что единственный способ, которым мысль допустит примирение с религиозными доктринами, — это когда эти доктрины научатся «принимать свою достойнейшую фазу — фазу понятия, необходимости, которая связывает, а значит, и делает свободным все, факт не меньше, чем мысль». Но не от Бёме или его сородичей мы, вероятно, получим пример философии, равной высшей теме — постижению божественных вещей. «Если старые вещи должны быть возрождены — то есть старая фаза; ибо бремя темы всегда молодо — фаза Идеи, такой, какой ее мыслили Платон и, еще лучше, Аристотель, гораздо более заслуживает того, чтобы быть вспомненной, — и по той дальней причине, что раскрытие ее, путем ассимиляции ее в нашу систему идей, есть ipso facto не просто интерпретация ее, но прогресс самой науки. Но интерпретировать такие формы Идеи отнюдь не лежит так на поверхности, как ухватиться за гностические и каббалистические фантасмагории; и развивать Платона и Аристотеля — отнюдь не та синекура, что отмечать или намекать на отголоски Идеи у средневековых авторов».

Третье издание «Энциклопедии», которое вышло в 1830 году, состоит из lviii, 600 страниц — небольшое дополнительное увеличение. Увеличение в логике — восемь страниц; в философии природы — двадцать три страницы; и в философии духа — тридцать четыре страницы. Конкретные темы, короче говоря, выигрывают больше всего.

Предисловие начинается с упоминания нескольких критических замечаний в адрес его философии — «которые по большей части проявили мало призвания к этому делу» — и его обсуждения их в «Jahrbücher» 1829 года (Vermischte Schriften, ii. 149). Есть также параграф, посвященный ссоре, возникшей из-за нападок в «Евангелическом журнале» Хенгстенберга на рационализм некоторых профессоров в Галле (особенно Гезениуса и Вегшейдера) — (нападок, основанных на свидетельствах студенческих тетрадей), и из-за протеста студентов и профессоров против инсинуаций. «Казалось, некоторое время назад, — говорит Гегель (стр. xli), — как будто началось, в научном духе и в более широком диапазоне, более серьезное исследование, из области теологии и даже религиозности, касающееся Бога, божественных вещей и разума. Но самое начало движения сдержало эти надежды; дело свелось к личностям, и ни притязания обвиняющих пиетистов, ни притязания свободной мысли, которую они обвиняли, не поднялись до реального предмета, еще меньше — до чувства, что предмет может обсуждаться только на философской почве. Эта личная атака, на основе очень специфических внешних сторон религии, продемонстрировала чудовищное допущение стремления решать произвольным указом вопрос о христианстве индивидов и ставить их соответственно с печатью временного и вечного осуждения. Данте, в силу энтузиазма божественной поэзии, осмелился держать ключи Петра и осудить по имени на погибель ада многих — уже умерших, однако, — своих современников, даже Пап и Императоров. Современная философия была сделана предметом позорного обвинения, что в ней человеческие индивиды узурпируют ранг Бога; но такое фиктивное обвинение — достигнутое ложной логикой — бледнеет перед фактическим допущением вести себя как судьи мира, предрешая христианство индивидов и объявляя их полное осуждение. Шибболет этой абсолютной власти — имя Господа Христа и утверждение, что Господь обитает в сердцах этих судей». Но утверждение плохо подкрепляется плодами, которые они демонстрируют, — чудовищной наглостью, с которой они порицают и осуждают.

Но не только евангелисты виноваты в сухой и неразвитой природе своей религиозной жизни; та же нехватка свободного и живого роста в религии характеризует их противников. «Своим формальным, абстрактным, безжизненным рассуждением рационалисты опустошили религию от всякой силы и субстанции, не меньше, чем пиетисты сведением всей веры к шибболету «Господи! Господи!». Один ничуть не лучше другого: и когда они встречаются в конфликте, нет материала, на котором они могли бы прийти в соприкосновение, нет общей почвы и нет возможности вести исследование, которое привело бы к знанию и истине. «Либеральная» теология со своей стороны не вышла за пределы формализма апелляций к свободе совести, свободе мысли, свободе преподавания, к самому разуму и к науке. Такая свобода, несомненно, описывает бесконечное право духа и второе особое условие истины, дополняющее первое — веру. Но рационалисты уклоняются от материального пункта: они не говорят нам разумных принципов и законов, вовлеченных в свободную и подлинную совесть, ни смысла и учения свободной веры и свободной мысли; они не выходят за пределы голого негативного формализма и свободы воплощать свою свободу по своей прихоти и удовольствию — при этом в конце концов не имеет значения, как она воплощена. Есть дальнейшая причина их неспособности достичь твердой доктрины. Христианская община должна быть, и всегда должна быть, объединена связью доктринальной идеи, исповеданием веры; но общности и абстракции застоявшихся, не живых вод рационализма запрещают специфичность внутренне определенного и полностью развитого тела христианской доктрины. Их противники, опять же, гордые именем «Господи! Господи!», откровенно и открыто пренебрегают осуществлением веры в полноту духа, реальности и истины».

В обычных настроениях ума существует долгий путь от логики к религии. Но почти каждая страница того, что Гегель назвал логикой, является свидетельством веры в их конечное тождество. Это не было для него новым принципом поздних лет. Он писал в послестуденческие дни своему другу Шеллингу: «Разум и свобода остаются нашим девизом, а нашей точкой соединения — невидимая церковь [14]». Его прощальным знаком веры с другим юношеским товарищем, поэтом Гёльдерлином, было «Царство Божье [15]».

Но после 1827 года это религиозное присвоение философии становится более очевидным, и в 1829 году Гегель, казалось, сознательно принял позицию христианского философа, которую Гёшель наметил для него. «Философия без сердца и вера без интеллекта, — замечает он [16], — это абстракции от истинной жизни знания и веры. Человек, которого философия оставляет холодной, и человек, которого реальная вера не освещает, могут быть уверены, что вина лежит в них, а не в знании и вере. Первый все еще чужд философии, второй — чужд вере».

Это не место — в филологической главе — обсуждать вопросы, вовлеченные в объявление, что истина ждет нас наготове [17] «во всяком подлинном сознании, во всех религиях и философиях». И все же можно предложить одно замечание против поспешных интерпретаций «спекулятивного» тождества. Если существует двойное лезвие у предложения, что действительное разумно, то не меньшая осторожность необходима при приближении и изучении с обеих сторон далеко идущего смысла того уравнения, которому Иоанн Скот Эриугена дал выражение десять веков назад: «Non alia est philosophia, i.e. sapientiae studium, et alia religio. Quid est aliud de philosophia tractare nisi verae religionis regulas exponere?»

[1] Christian Märklin, cap. 3.

[2] Hegel's Briefe, i. 141.

[3] Ibid. i. 172.

[4] Hegel's Briefe, i. 138.

[5] Ibid. i. 339.

[6] Hegel's Briefe, i. 328.

[7] Ibid. i. 273.

[8] Ibid. i. 373.

[9] Hegel's Briefe, ii. 204.

[10] Ibid. ii. 230.

[11] Jacobi's Werke, iv. A, p. 63.

[12] Hegel's Briefe, ii. 54.

[13] Ibid. ii. 276.

[14] Hegel's Briefe, i. 13.

[15] Hölderlin's Leben (Litzmann), p. 183.

[16] Verm. Sehr. ii. 144.

[17] Hegel's Briefe, ii. 80.

Следующие опечатки в издании «Логики», как она дана в «Собрании сочинений» (том VI), исправлены в переводе. Ссылки в скобках относятся к немецкому тексту.

Стр. 95, строка 1. Und Objektivität выпало после der Subjektivität. [VI. 98, стр. 10 снизу.]

Стр. 97, стр. 2. 2-е изд. читает (die Gedanken) nicht in Solchem, вместо nicht als in Solchem (3-е изд.). [VI. стр. 100, стр. 3 снизу.]

Стр. 169, стр. 13 снизу. Вместо чтения Werke и 3-го изд. читать как в изд. II. Also ist dieser Gegenstand nichts. [VI. стр. 178, стр. 11.]

Стр. 177, стр. 3 снизу. Verstandes; Gegenstandes — ошибка вместо Verstandes; Gegensatzes, как в изд. II и III. [VI. стр. 188, стр. 2.]

Стр. 231, стр. 19. weiten должно быть weitern. [VI. стр. 251, стр. 3 снизу.]

Стр. 316, стр. 15. Dinglichkeit — опечатка вместо Dingheit, как в собственных изданиях Гегеля. [VI. стр. 347, стр. 1.]

Стр. 352, стр. 14 снизу, для seine Realität читать seiner Realität. [VI. стр. 385, стр. 8.]

НАУКА ЛОГИКИ

(ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ЭНЦИКЛОПЕДИИ ФИЛОСОФСКИХ НАУК В КРАТКОМ ИЗЛОЖЕНИИ)

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ

ГЛАВА I.
ВВЕДЕНИЕ.

1.] Философия упускает преимущество, которым пользуются другие науки. Она не может, подобно им, основывать существование своих объектов на естественных допущениях сознания, равно как не может предполагать, что ее метод познания, как для начала, так и для продолжения, является уже принятым. Объекты философии, правда, в целом те же, что и у религии. В обоих случаях объект — Истина, в том высшем смысле, в котором Бог и только Бог есть Истина. Оба в равной мере продолжают рассматривать конечные миры Природы и человеческого Духа, с их отношением друг к другу и к их истине в Боге. Некоторое знакомство со своими объектами, следовательно, философия может и даже должна предполагать, и к тому же определенный интерес к ним, хотя бы по той простой причине, что по времени дух создает общие образы объектов задолго до того, как создает понятия о них, и что только через эти ментальные образы, и прибегая к ним, мыслящий дух поднимается до того, чтобы знать и постигать мысляще.

Но с возникновением этого мыслящего изучения вещей вскоре становится очевидным, что мысль не удовлетворится ничем меньшим, чем демонстрацией необходимости своих фактов, доказательством существования своих объектов, а также их природы и качеств. Наше первоначальное знакомство с ними, таким образом, обнаруживается как неадекватное. Мы не можем ничего предполагать и ничего утверждать догматически; равно как не можем принимать утверждения и допущения других. И все же мы должны сделать начало: и начало, как первичное и непроизводное, делает допущение, или, скорее, само является допущением. Кажется, как будто невозможно сделать начало вообще.

2.] Это мыслящее изучение вещей может служить, в общем смысле, описанием философии. Но описание слишком широко. Если верно сказать, что мысль проводит различие между человеком и низшими животными, то все человеческое есть человеческое по той единственной и простой причине, что оно обязано действию мысли. Философия, с другой стороны, есть особый способ мышления — способ, в котором мышление становится знанием, и знанием через понятия. Как бы велики поэтому ни были тождество и существенное единство двух способов мышления, философский способ становится отличным от более общего мышления, которое действует во всем человеческом, во всем, что придает человечеству его отличительный характер. И это различие связывается с тем фактом, что строго человеческие и вызванные мыслью феномены сознания первоначально появляются не в форме мысли, а как чувство, восприятие или ментальный образ — все эти аспекты должны быть отличены от формы мысли как таковой.

Согласно старой предвзятой идее, которая перешла в тривиальное положение, именно мысль отличает человека от животных. И все же, как бы тривиально ни казалось это старое убеждение, оно должно, как ни странно, быть припомнено в присутствии определенных предвзятых идей сегодняшнего дня. Эти идеи поставили бы чувство и мысль так далеко друг от друга, чтобы сделать их противоположностями, и представили бы их как настолько антагонистичные, что чувство, особенно религиозное чувство, предполагается загрязненным, извращенным и даже уничтоженным мыслью. Они также решительно утверждают, что религия и благочестие вырастают из чего-то другого и покоятся на чем-то другом, а не на мысли. Но те, кто делает это разделение, забывают тем временем, что только человек обладает способностью к религии, и что животные не более имеют религию, чем закон и мораль.

Те, кто настаивает на этом отделении религии от мышления, обычно имеют перед своим умом тот вид мысли, который можно назвать «послемыслием». Они имеют в виду «рефлексивное» мышление, которое имеет дело с мыслями как мыслями и приводит их в сознание. Вялость в том, чтобы воспринять и удержать в поле зрения это различие, которое философия определенно проводит в отношении мышления, является источником грубейших возражений и упреков против философии. Человек — и именно потому, что в его природе мыслить — есть единственное существо, которое обладает законом, религией и моралью. В этих сферах человеческой жизни, следовательно, мышление, под видом чувства, веры или обобщенного образа, не было бездеятельным: его действие и его продукты там присутствуют и в них содержатся. Но одно дело иметь такие чувства и обобщенные образы, которые были сформированы и пронизаны мыслью, и другое дело — иметь мысли о них. Мысли, к которым приводит послемыслие об этих способах сознания, — это то, что охватывается рефлексией, общим рассуждением и тому подобным, а также самой философией.

Пренебрежение этим различием между мыслью вообще и рефлексивным мышлением философии также привело к другому и более частому недоразумению. Рефлексия такого рода часто утверждалась как условие, или даже единственный путь, достижения сознания и уверенности в Вечном и Истинном. (Ныне несколько устаревшие) метафизические доказательства бытия Бога, например, трактовались так, как если бы знание о них и убежденность в их истинности были единственным и существенным средством выработки веры и убеждения в том, что Бог есть. Такая доктрина нашла бы свою параллель, если бы мы сказали, что еда была невозможна до того, как мы приобрели знание о химических, ботанических и зоологических характеристиках нашей пищи; и что мы должны отложить пищеварение до тех пор, пока не закончим изучение анатомии и физиологии. Если бы это было так, эти науки в своей области, как философия в своей, выиграли бы значительно в плане полезности; на самом деле, их полезность возросла бы до высоты абсолютной и универсальной незаменимости. Или, скорее, вместо того чтобы быть незаменимыми, они бы не существовали вовсе.

3.] Содержание, какого бы рода оно ни было, которым занято наше сознание, — это то, что составляет качественный характер наших чувств, восприятий, фантазий и идей; наших целей и обязанностей; и наших мыслей и понятий. С этой точки зрения, чувство, восприятие и т. д. — это формы, принимаемые этим содержанием. Содержание остается одним и тем же, чувствуется ли оно, видится, представляется или желается, и чувствуется ли оно просто, или чувствуется с примесью мыслей, или просто и исключительно мыслится. В любой из этих форм, или в примеси нескольких, содержание противостоит сознанию, или является его объектом. Но когда они таким образом являются объектами сознания, способы нескольких форм соединяются с содержанием; и каждая форма их, как следствие, кажется, дает начало особому объекту. Таким образом, то, что в основе своей одно и то же, может выглядеть как другой вид факта.

Несколько способов чувства, восприятия, желания и воли, насколько мы осознаем их, в общем называются идеями (ментальными представлениями): и можно грубо сказать, что философия ставит мысли, категории, или, более точным языком, адекватные понятия, на место обобщенных образов, которые мы обычно называем идеями. Ментальные впечатления, подобные этим, могут рассматриваться как метафоры мыслей и понятий. Но иметь эти фигуративные концепции не означает, что мы оцениваем их интеллектуальное значение, мысли и рациональные понятия, которым они соответствуют. И наоборот, одно дело иметь мысли и интеллектуальные понятия, и другое — знать, какие впечатления, восприятия и чувства соответствуют им.

Это различие до некоторой степени объясняет то, что называют непонятностью философии. Трудность отчасти заключается в неспособности — которая сама по себе есть лишь отсутствие привычки — к абстрактному мышлению; то есть в неспособности овладеть чистыми мыслями и свободно оперировать ими. В нашем обычном состоянии сознания мысли облечены в чувственный или духовный материал текущего момента и слиты с ним; в рефлексии, размышлении и обычном рассуждении мы привносим смесь мыслей в чувства, восприятия и представления. (Так, в суждениях, где предмет заимствован из чувственного мира — например, «Этот лист зеленый» — мы вводим такие категории, как бытие и единичность.) Но совсем другое дело — сделать чистые и простые мысли нашим объектом.

Однако их жалоба на то, что философия непонятна, в равной степени объясняется и другой причиной, а именно нетерпеливым желанием иметь перед собой в виде наглядного образа то, что в уме существует как мысль или понятие. Когда людей просят постичь какое-либо понятие, они часто жалуются, что не знают, о чем им следует думать. Но дело в том, что в понятии нет ничего, о чем нужно было бы думать, кроме самого понятия. Эта фраза выдает тоску по образу, с которым мы уже знакомы. Ум, лишенный привычных представлений, чувствует, что почва, на которой он некогда твердо стоял и чувствовал себя как дома, ушла из-под ног, и, будучи перенесенным в область чистого мышления, он не может понять, где он находится.

Следствием этой слабости является то, что авторы, проповедники и ораторы кажутся наиболее понятными тогда, когда они говорят о вещах, которые их читатели или слушатели уже знают наизусть — о вещах, с которыми последние хорошо знакомы и которые не требуют объяснения.

4.] Философу, следовательно, приходится считаться с популярными способами мышления и с объектами религии. Имея дело с обычными способами мышления, он, прежде всего, как мы видели, должен будет доказать и почти пробудить потребность в своем особом методе познания. Имея дело с объектами религии и с истиной в целом, он должен будет показать, что философия способна постичь их собственными средствами; и если обнаружится расхождение с религиозными представлениями, он должен будет обосновать пункты, в которых она расходится.

5.] Чтобы дать читателю предварительное объяснение сделанного таким образом различия и одновременно показать ему, что реальное содержание нашего сознания сохраняется и даже впервые предстает в надлежащем свете, когда оно переводится в форму мысли и понятия разума, полезно вспомнить еще одно из этих старых, некритически принятых убеждений. А именно — убеждение, что для постижения истины любого объекта или события, даже чувств, восприятий, мнений и представлений, мы должны обдумать их. В любом случае, обдумывание вещей — это, по меньшей мере, преобразование чувств, обычных представлений и т. д. в мысли.

Природа наделила каждого способностью мышления. Но мышление — это все, на что философия претендует как на форму, подобающую ее делу: и таким образом неадекватный взгляд, игнорирующий различие, указанное в § 3, ведет к новому заблуждению, противоположному упомянутой ранее жалобе на непонятность философии. Иными словами, эта наука часто вынуждена терпеть пренебрежение, выслушивая даже тех людей, которые никогда не утруждали себя ею, но рассуждают так, будто они досконально во всем разобрались. Не имея никакой подготовки, кроме обычного образования, они без колебаний, особенно под влиянием религиозных чувств, философствуют и критикуют философию. Все признают, что для познания любой другой науки ее нужно сначала изучить и что только на основании такого знания можно претендовать на суждение о ней. Все признают, что для изготовления обуви нужно обучиться ремеслу сапожника и попрактиковаться в нем, хотя у каждого человека есть модель в собственной ноге и он обладает природными задатками для выполнения требуемых операций. Кажется, лишь в отношении философии воображают, что подобное изучение, усердие и прилежание нисколько не требуются.

Этот удобный взгляд на то, что требуется от философа, недавно получил подкрепление в теории непосредственного или интуитивного знания.

6.] Столько о форме философского знания. С другой стороны, не менее желательно, чтобы философия понимала, что ее содержание есть не что иное, как действительность, то ядро истины, которое, будучи изначально порожденным и порождающим себя в пределах духовной жизни, стало миром, внутренним и внешним миром сознания. Сначала мы осознаем это содержание в том, что мы называем опытом. Но даже опыт, обозревая широкий круг внутреннего и внешнего бытия, обладает достаточным смыслом, чтобы отличить простое явление, которое преходяще и бессодержательно, от того, что само по себе действительно заслуживает названия действительности. Поскольку философия отличается от других способов познания этой же совокупности бытия только по форме, она необходимо должна находиться в гармонии с действительностью и опытом. Фактически, эту гармонию можно рассматривать, по крайней мере, как внешний способ проверки истинности философии. Аналогично можно считать высшей и конечной целью философской науки достижение, через установление этой гармонии, примирения самосознающего разума с разумом, который есть в мире, — иными словами, с действительностью.

В предисловии к моей «Философии права», стр. xix, содержатся положения:

Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно.

Эти простые утверждения вызвали удивление и враждебность даже в тех кругах, где считалось бы оскорблением предположить отсутствие философии, а тем более религии. Религию, по крайней мере, не нужно призывать в свидетели; ее доктрины о божественном управлении миром утверждают эти положения слишком решительно. Для их философского понимания мы должны предположить достаточно интеллекта, чтобы знать не только то, что Бог действителен, что Он есть высшая действительность, что только Он истинно действителен, но также, что касается логических аспектов вопроса, что существование отчасти есть лишь явление, и лишь отчасти — действительность. В обыденной жизни любая причуда, любая ошибка, зло и все, что носит характер зла, а также любое вырожденное и преходящее существование вообще, случайным образом получает название действительности. Но даже наших обычных чувств достаточно, чтобы запретить случайному (фортуитальному) существованию присваивать эмфатическое название действительного; ибо под случайным мы понимаем существование, которое имеет не большую ценность, чем нечто возможное, которое с таким же успехом может не быть, как и быть. Что касается термина «действительность», этим критикам следовало бы принять во внимание смысл, в котором я его использую. В подробной «Логике» я рассматривал, среди прочего, действительность и точно отличал ее не только от случайного, которое, в конце концов, обладает существованием, но даже от родственных категорий существования и других модификаций бытия.

Действительности разумного противостоит популярное мнение, что Идеи и идеалы — это не что иное, как химеры, а философия — лишь система таких фантазмов. Ей также противостоит совершенно иное мнение, что Идеи и идеалы — это нечто слишком превосходное, чтобы иметь действительность, или нечто слишком бессильное, чтобы обеспечить ее себе. Этот разрыв между идеей и реальностью особенно дорог рассудочному мышлению, которое рассматривает свои собственные абстракции, пусть даже они являются мечтами, как нечто истинное и реальное, и гордится императивом «долженствования», который оно с особым удовольствием предписывает даже в области политики. Как будто мир ждал его, чтобы узнать, каким он должен быть, и не был таковым! Ибо, если бы он был таким, каким должен быть, что стало бы с преждевременной мудростью этого «долженствования»? Когда рассудок обращает это «долженствование» против тривиальных внешних и преходящих объектов, против социальных установлений или условий, которые, весьма вероятно, обладают большим относительным значением в течение определенного времени и в особых кругах, он часто может быть прав. В таком случае проницательный наблюдатель может встретить многое, что не удовлетворяет общим требованиям права; ибо кто недостаточно остер, чтобы увидеть в своем собственном окружении многое, что действительно далеко от того, каким оно должно быть? Но такая острота ошибается в самомнении, полагая, что, когда она исследует эти объекты и провозглашает, какими они должны быть, она имеет дело с вопросами философской науки. Объектом философии является Идея: и Идея не настолько бессильна, чтобы лишь иметь право или обязанность существовать, не существуя на самом деле. Объектом философии является действительность, по отношению к которой эти объекты, социальные установления и условия, являются лишь поверхностной оболочкой.

7.] Таким образом, рефлексия — обдумывание вещей — в общем смысле включает в себя принцип (что также означает начало) философии. И когда рефлектирующий дух вновь восстал в своей независимости в Новое время, после эпохи лютеранской Реформации, он не остался, как в своих началах у греков, просто в стороне, в своем собственном мире, но сразу же обратил свою энергию также на, казалось бы, безграничный материал феноменального мира. Таким образом, название «философия» стало применяться ко всем тем отраслям знания, которые заняты установлением стандарта и Всеобщего в океане эмпирических единичностей, а также установлением Необходимого элемента, или Законов, которые можно найти в кажущемся беспорядке бесконечных масс случайного. Таким образом, оказывается, что современная философия черпает свои материалы из наших собственных личных наблюдений и восприятий внешнего и внутреннего мира, из природы, а также из ума и сердца человека, когда и то, и другое находится в непосредственном присутствии наблюдателя.

Этот принцип Опыта несет в себе невыразимо важное условие, что для того, чтобы принять и поверить в какой-либо факт, мы должны находиться в контакте с ним; или, говоря точнее, что мы должны найти факт соединенным и объединенным с достоверностью нас самих. Мы должны быть в контакте с нашим предметом, будь то посредством наших внешних чувств или, иначе, посредством нашего более глубокого ума и нашего сокровенного самосознания. — Этот принцип есть тот же самый, который в наши дни называют верой, непосредственным знанием, откровением во внешнем мире и, прежде всего, в нашем собственном сердце.

Те науки, которые таким образом получили название философии, мы называем эмпирическими науками по той причине, что они исходят из опыта. Тем не менее, существенные результаты, к которым они стремятся и которые предоставляют, — это законы, общие положения, теория — мысли о том, что найдено существующим. На этом основании физика Ньютона называлась Натуральной философией. Гуго Гроций, опять же, путем сопоставления и сравнения поведения государств по отношению друг к другу, как это зафиксировано в истории, преуспел, с помощью обычных методов общего рассуждения, в установлении определенных общих принципов и создании теории, которую можно назвать Философией международного права. В Англии это до сих пор является обычным значением термина «философия». Ньютон продолжает прославляться как величайший из философов: и это имя доходит даже до прайс-листов производителей инструментов. Все инструменты, такие как термометр и барометр, которые не подпадают под специальную рубрику магнитных или электрических аппаратов, называются философскими инструментами [1]. Конечно, мысль, а не простое сочетание дерева, железа и т. д., должна называться инструментом философии! Недавняя наука политической экономии в частности, которая в Германии известна как Рациональная экономия государства, или разумная национальная экономия, в Англии особенно присвоила себе название философии. [2]

8.] В своей собственной области это эмпирическое знание может поначалу приносить удовлетворение; но оно оказывается недостаточным в двух отношениях. Во-первых, существует другой круг объектов, который оно не охватывает. Это Свобода, Дух и Бог. Они принадлежат к иной сфере, не потому, что можно сказать, что они не имеют ничего общего с опытом; ибо, хотя они, безусловно, не являются чувственными опытами, совершенно тождественным является утверждение, что все, что есть в сознании, является пережитым. Реальное основание для отнесения их к другой области познания заключается в том, что по своему объему и содержанию эти объекты явно обнаруживают себя как бесконечные.

Существует старая фраза, часто ошибочно приписываемая Аристотелю и призванная выразить общий дух его философии. «Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu»: нет ничего в мысли, чего не было бы в чувстве и опыте. Если спекулятивная философия отказывалась признать эту максиму, то это могло произойти только из-за недопонимания. Она, однако, с обратной стороны не менее утверждает: «Nihil est in sensu quod non fuerit in intellectu». И это можно понимать в двух смыслах. В общем смысле это означает, что νοῦς, или дух (более глубокая идея νοῦς в современной мысли), является причиной мира. В своем специальном значении (см. § 2) она утверждает, что чувство права, морали и религии есть чувство (и в этом смысле опыт) такого объема и такого характера, что оно может проистекать только из мысли и покоиться только на ней.

9.] Но, во-вторых, с точки зрения формы субъективный разум желает большего удовлетворения, чем дает эмпирическое знание; и эта форма есть, в широчайшем смысле слова, Необходимость (§ 1). Метод эмпирической науки обнаруживает два недостатка. Первый заключается в том, что Всеобщее или общий принцип, содержащийся в ней, род или вид и т. д., сам по себе неопределен и расплывчат, а потому не связан сам по себе с Частностями или деталями. Одно является внешним и случайным по отношению к другому; то же самое касается и частных фактов, которые приводятся к единству: каждый из них является внешним и случайным по отношению к другим. Второй недостаток заключается в том, что начала в каждом случае являются данными и постулатами, ни обоснованными, ни выведенными. В обоих этих пунктах форма необходимости не получает должного. Отсюда рефлексия, всякий раз, когда она берется исправить эти недостатки, становится спекулятивным мышлением, мышлением, подобающим философии. Как вид рефлексии, который, хотя и имеет определенную общность природы с уже упомянутой рефлексией, тем не менее отличается от нее, философская мысль, таким образом, обладает, в дополнение к общим формам, некоторыми собственными формами, из которых Понятие может быть принято как тип.

Отношение спекулятивной науки к другим наукам можно сформулировать следующим образом. Она ни в коей мере не пренебрегает эмпирическими фактами, содержащимися в отдельных науках, но признает и принимает их: она оценивает и применяет для своей собственной структуры всеобщий элемент в этих науках, их законы и классификации: но помимо всего этого, она вводит в категории науки и придает им хождение другие категории. Различие, рассматриваемое таким образом, есть лишь изменение категорий. Спекулятивная Логика содержит всю предыдущую Логику и Метафизику: она сохраняет те же формы мысли, те же законы и объекты, — в то же время перерабатывая и расширяя их с помощью более широких категорий.

От понятия в спекулятивном смысле следует отличать то, что обычно называют понятием. Фраза о том, что никакое понятие никогда не может охватить Бесконечное, фраза, которая повторялась снова и снова, пока не стала аксиоматичной, основана на этой узкой оценке того, что подразумевается под понятиями.

10.] Эта мысль, которая предлагается в качестве инструмента философского познания, сама требует дальнейшего объяснения. Мы должны понять, каким образом она обладает необходимостью или убедительностью: и когда она претендует на то, чтобы быть способной постичь абсолютные объекты (Бог, Дух, Свобода), это притязание должно быть обосновано. Такое объяснение, однако, само по себе является уроком философии и должным образом входит в рамки самой науки. Предварительная попытка прояснить дело была бы лишь нефилософской и состояла бы из сплетения предположений, утверждений и выводных «за» и «против», то есть догматизма без убедительности, против которого было бы равное право на контрдогматизм.

Основная линия аргументации в Критической философии призывает нас остановиться, прежде чем приступать к исследованию Бога или истинного бытия вещей, и велит нам прежде всего исследовать познавательную способность и посмотреть, способна ли она на такое усилие. Мы должны, говорит Кант, познакомиться с инструментом, прежде чем приступим к работе, для которой он должен быть использован; ибо если инструмент недостаточен, все наши труды будут потрачены впустую. Правдоподобие этого предложения завоевало ему всеобщее согласие и восхищение; результатом чего стало отвлечение познания от интереса к его объектам и поглощенности их изучением, и направление его обратно на самого себя; и таким образом превращение его в вопрос формы. Если мы не хотим быть обманутыми словами, легко увидеть, к чему это сводится. В случае с другими инструментами мы можем испытать и критиковать их иначе, чем приступая к специальной работе, для которой они предназначены. Но исследование знания может быть осуществлено только актом знания. Исследовать этот так называемый инструмент — то же самое, что познать его. Но стремиться познать прежде, чем мы познаем, так же абсурдно, как мудрое решение Схоластика не входить в воду, пока он не научится плавать.

Рейнгольд увидел путаницу, которой чреват этот стиль начала, и попытался выйти из затруднения, начав с гипотетической и проблематической стадии философствования. Таким образом, он предполагал, что будет возможно, никто не может сказать как, двигаться дальше, пока мы не обнаружим, что пришли к первичному знанию истин. Его метод, если присмотреться, окажется идентичным очень распространенной практике. Он исходит из субстрата эмпирического факта или из предварительного допущения, которое было приведено в определение; а затем приступает к анализу этой отправной точки. Мы можем обнаружить в аргументации Рейнгольда восприятие той истины, что обычный курс, который идет путем допущений и предвосхищений, не лучше, чем гипотетический и проблематический способ действия. Но его осознание этого не меняет характера этого метода; оно лишь проясняет его несовершенства.

11.] Особые условия, которые вызывают существование философии, могут быть описаны следующим образом. Ум или дух, когда он чувствует или воспринимает, находит свой объект в чем-то чувственном; когда он воображает — в картине или образе; когда он желает — в цели или намерении. Но в противоположность этим формам своего существования и своих объектов, или, может быть, только в отличие от них, ум должен также удовлетворять потребности своей высшей и самой внутренней жизни. Это сокровенное «я» есть мысль. Таким образом, ум делает мысль своим объектом. В лучшем смысле этой фразы он приходит к самому себе; ибо мысль есть его принцип и его самое неискаженное «я». Но, будучи так занята, мысль запутывается в противоречиях, то есть теряет себя в жесткой нетождественности своих мыслей и, таким образом, вместо того чтобы достичь себя, оказывается пойманной и удерживаемой в своей противоположности. Этому результату, к которому честное, но узкое мышление ведет простой рассудок, сопротивляется более возвышенная потребность, о которой мы говорили. Эта потребность выражает упорство мысли, которая остается верной себе даже в этой сознательной потере своего природного покоя и независимости, «чтобы победить» и выработать в себе решение своих собственных противоречий.

Увидеть, что мысль по самой своей природе диалектична и что, как рассудок, она должна впасть в противоречие — отрицание самой себя, — составит один из главных уроков логики. Когда мысль теряет надежду когда-либо достичь своими собственными средствами решения противоречия, которое она своим собственным действием навлекла на себя, она возвращается к тем решениям вопроса, с помощью которых ум научился успокаивать себя в некоторых других своих модусах и формах. К сожалению, однако, отступление мысли привело ее, как заметил еще Платон в свое время, к совершенно неуместной ненависти к разуму (мизологии); и тогда она занимает по отношению к своим собственным усилиям ту враждебную позицию, примером которой является доктрина о том, что «непосредственное» знание, как его называют, есть исключительная форма, в которой мы познаем истину.

12.] Возникновение философии обязано этим потребностям мысли. Ее отправной точкой является Опыт; включая под этим именем как наше непосредственное сознание, так и индукции из него. Пробужденная, так сказать, этим стимулом, мысль жизненно характеризуется тем, что она возвышается над естественным состоянием ума, над чувствами и выводами из чувств в свою собственную неискаженную стихию и, соответственно, принимает поначалу отстраненную и отрицательную позицию по отношению к точке, из которой она исходила. Через это состояние антагонизма к феноменам чувства ее первое удовлетворение находится в ней самой, в Идее всеобщей сущности этих феноменов: Идее (Абсолютном, или Боге), которая может быть более или менее абстрактной. Тем временем, с другой стороны, науки, основанные на опыте, оказывают на ум стимул преодолеть форму, в которой представлено их разнообразное содержание, и возвысить это содержание до ранга необходимой истины. Ибо факты науки имеют аспект обширного конгломерата, где одна вещь идет рядом с другой, как если бы они были просто даны и представлены — короче говоря, лишены всякой существенной или необходимой связи. Вследствие этого стимула мысль вырывается из своей нереализованной всеобщности и своего воображаемого или лишь возможного удовлетворения и побуждается к развитию из самой себя. С одной стороны, это развитие означает лишь то, что мысль включает в себя содержание науки во всей его специфичности деталей, как оно представлено. С другой стороны, она заставляет это содержание подражать действию первоначальной творческой мысли и представлять аспект свободного развития, определяемого только логикой факта.

Об отношении «непосредственности» и «опосредования» в сознании мы поговорим позже, специально и более подробно. Здесь достаточно будет сказать, что, хотя эти два «момента» или фактора представляются как различные, тем не менее ни один из них не может отсутствовать, и ни один не может существовать отдельно от другого. Таким образом, знание Бога, как и всякой сверхчувственной реальности, по своему истинному характеру есть возвышение над ощущениями или восприятиями: оно, следовательно, включает в себя отрицательное отношение к исходным данным чувства и в этой мере предполагает опосредование. Ибо опосредовать — значит взять нечто в качестве начала и перейти ко второму; так что существование этого второго зависит от того, что мы достигли его из чего-то другого, противопоставленного ему. Несмотря на это, знание Бога не является простым следствием, зависящим от эмпирической фазы сознания: на самом деле, его независимость существенно обеспечена через это отрицание и возвышение. — Конечно, если мы придаем несправедливое значение факту опосредования и представляем его как подразумевающее состояние обусловленности, можно сказать — не то чтобы это замечание много значило, — что философия есть дитя опыта и обязана своим возникновением факту a posteriori. (На самом деле, мышление всегда есть отрицание того, что мы имеем непосредственно перед собой.) С такой же истинностью, однако, можно сказать, что мы обязаны едой средствам питания, поскольку мы не можем есть без них. Если мы примем этот взгляд, еда, безусловно, представлена как неблагодарная: она пожирает то, чему обязана своим существованием. Мышление, при таком взгляде на его действие, столь же неблагодарно.

Но есть также аспект мысли a priori, где посредством опосредования, совершаемого не чем-то внешним, а рефлексией в себя, мы имеем ту непосредственность, которая есть всеобщность, самодовольство мысли, которая настолько дома сама с собой, что чувствует врожденное безразличие к тому, чтобы спускаться к частностям, и таким образом к развитию своей собственной природы. Так обстоит дело и с религией, которая, будь она грубой или сложной, будь она облечена в научную точность деталей или ограничена простой верой сердца, обладает повсюду одной и той же интенсивной природой удовлетворения и счастья. Но если мысль никогда не идет дальше всеобщности Идей, как это вынужденно было в первых философиях (когда элеаты никогда не выходили за пределы Бытия, а Гераклит — за пределы Становления), она справедливо открыта для обвинения в формализме. Даже на более продвинутой фазе философии мы часто можем найти доктрину, которая овладела лишь определенными абстрактными положениями или формулами, такими как «В абсолютном все есть одно», «Субъект и объект тождественны», — и лишь повторяет одно и то же, когда доходит до частностей. Имея в виду этот первый период мысли, период простой всеобщности, мы можем с уверенностью сказать, что опыт является реальным автором роста и прогресса в философии. Ибо, во-первых, эмпирические науки не останавливаются на простом наблюдении индивидуальных особенностей феномена. С помощью мысли они способны встретить философию с материалами, подготовленными для нее, в форме общих единообразий, то есть законов и классификаций феноменов. Когда это сделано, частные факты, которые они содержат, готовы быть приняты в философию. Это, во-вторых, подразумевает определенное принуждение самой мысли к переходу к этим конкретным специфическим истинам. Принятие в философию этих научных материалов, теперь, когда мысль удалила их непосредственность и заставила их перестать быть просто данными, формирует в то же время развитие мысли из самой себя. Философия, таким образом, обязана своим развитием эмпирическим наукам. В ответ она дает их содержанию то, что так жизненно важно для них, — свободу мысли, — дает им, короче говоря, характер a priori. Это содержание теперь гарантированно необходимо и больше не зависит от свидетельства фактов лишь в том, что они были так найдены и так испытаны. Факт, как испытанный, таким образом становится иллюстрацией и копией первоначальной и полностью самоподдерживающейся активности мысли.

13.] Сформулированные точно, таковы происхождение и развитие философии. Но История философии дает нам тот же процесс с исторической и внешней точки зрения. Стадии эволюции Идеи там кажутся следующими друг за другом случайно и представляющими лишь ряд различных и несвязанных принципов, которые различные системы философии осуществляют по-своему. Но это не так. Ибо тысячи лет один и тот же Архитектор направлял эту работу: и этот Архитектор есть единый живой Дух, чья природа — мыслить, приводить к самосознанию то, что он есть, и, с этим бытием, поставленным как объект перед ним, быть в то же время возвышенным над ним и, таким образом, достичь более высокой стадии своего собственного бытия. Различные системы, которые представляет история философии, поэтому не являются несовместимыми с единством. Мы можем либо сказать, что это одна философия на разных степенях зрелости, либо что частный принцип, который является основой каждой системы, есть лишь ветвь одного и того же универсума мысли. В философии последнее рождение времени есть результат всех систем, которые предшествовали ему, и должно включать их принципы; и поэтому, если по другим основаниям оно заслуживает звания философии, оно будет самой полной, самой всеобъемлющей и самой адекватной системой из всех.

Зрелище столь многих и столь различных систем философии предполагает необходимость более точного определения отношения Всеобщего к Частному. Когда всеобщее делается простой формой и координируется с частным, как если бы оно было на том же уровне, оно само опускается до частного. Даже здравый смысл в повседневных делах выше абсурдности постановки всеобщего рядом с частностями. Отверг бы кто-либо, желающий фруктов, вишни, груши и виноград на том основании, что они — вишни, груши или виноград, а не фрукты? Но когда речь идет о философии, оправдание многих состоит в том, что философии столь различны и ни одна из них не является философией — что каждая есть лишь философия. Такое оправдание принимается, чтобы оправдать любое количество презрения к философии. И все же вишни — тоже фрукты. Часто также система, принцип которой — всеобщее, ставится на один уровень с другой, принцип которой — частное, и с теориями, которые вообще отрицают существование философии. Такие системы называют лишь разными взглядами на философию. С таким же успехом свет и тьму можно было бы назвать разными видами света.

14.] Та же эволюция мысли, которая демонстрируется в истории философии, представлена в самой Системе философии. Здесь, вместо того чтобы обозревать процесс, как мы делаем в истории, извне, мы видим движение мысли, четко определенное в ее родной среде. Мысль, которая является подлинной и самоподдерживающейся, должна быть внутренне конкретной; она должна быть Идеей; и когда она рассматривается во всей своей всеобщности, она есть Идея, или Абсолютное. Наука об этой Идее должна формировать систему. Ибо истина конкретна; то есть, в то время как она дает связь и принцип единства, она также обладает внутренним источником развития. Истина, таким образом, возможна только как универсум или совокупность мысли; и свобода целого, так же как и необходимость нескольких подразделений, которые она подразумевает, возможны только тогда, когда они различены и определены.

Если это не система, философия не является научным продуктом. Несистематическое философствование может лишь выражать личные особенности ума и не имеет принципа для регулирования своего содержания. Помимо их взаимозависимости и органического единства, истины философии не имеют ценности и должны тогда рассматриваться как беспочвенные гипотезы или личные убеждения. Тем не менее, многие философские трактаты ограничиваются таким изложением мнений и чувств автора.

Термин «система» часто понимают неправильно. Он не обозначает философию, принцип которой узок и должен быть отличен от других. Напротив, подлинная философия делает принципом включение каждого частного принципа.

15.] Каждая из частей философии есть философское целое, круг, округленный и завершенный в себе. В каждой из этих частей, однако, философская Идея обнаруживается в частной специфичности или среде. Единый круг, поскольку он является реальной совокупностью, прорывает границы, наложенные его специальной средой, и дает начало более широкому кругу. Вся философия таким образом напоминает круг кругов. Идея появляется в каждом отдельном круге, но в то же время вся Идея конституируется системой этих своеобразных фаз, и каждая является необходимым членом организации.

16.] В форме Энциклопедии наука не имеет места для подробного изложения частностей и должна быть ограничена изложением начала специальных наук и понятий, имеющих кардинальное значение в них.

Сколько из частных частей требуется для того, чтобы составить отдельную отрасль знания, настолько неопределенно, что часть, если она должна быть чем-то истинным, должна быть не просто изолированным членом, а сама по себе органическим целым. Вся область философии поэтому действительно формирует единую науку; но она может также рассматриваться как целое, состоящее из нескольких частных наук.

Энциклопедию философии не следует путать с обычными энциклопедиями. Обычная энциклопедия не претендует на то, чтобы быть чем-то большим, чем агрегация наук, не регулируемая никаким принципом и лишь как предлагает их опыт. Иногда она даже включает то, что лишь носит название наук, в то время как они являются не чем иным, как коллекцией кусочков информации. В агрегате, подобном этому, несколько отраслей знания обязаны своим местом в энциклопедии внешним причинам, и их единство поэтому искусственно: они расположены, но мы не можем сказать, что они формируют систему. По той же причине, особенно поскольку материалы, которые должны быть объединены, также не зависят ни от одного правила или принципа, расположение в лучшем случае является экспериментом и всегда будет демонстрировать неравенства.

Энциклопедия философии исключает три вида частичной науки. I. Она исключает простые агрегаты кусочков информации. Филология в своем prima facie аспекте принадлежит к этому классу. II. Она отвергает квазинауки, которые основаны только на акте произвольной воли, такие как Геральдика. Науки этого класса являются позитивными от начала до конца. III. В другом классе наук, также называемых позитивными, но которые имеют рациональное основание и рациональное начало, философия претендует на этот компонент как на свой собственный. Позитивные черты остаются собственностью самих наук.

Позитивный элемент в последнем классе наук бывает разных видов. (I) Их начало, хотя и рациональное в основе, уступает влиянию случайности, когда они должны привести свою всеобщую истину в контакт с фактическими фактами и единичными феноменами опыта. В этой области шанса и изменения адекватное понятие науки должно уступить свое место причинам или основаниям объяснения. Так, например, в науке юриспруденции или в системе прямого и косвенного налогообложения необходимо иметь определенные пункты, точно и окончательно установленные, которые лежат вне компетенции абсолютных линий, проложенных чистым понятием. Соответственно, оставляется определенная широта установления: и каждый пункт может быть определен одним способом на одном принципе, другим способом на другом, и не допускает окончательной достоверности. Аналогично Идея Природы, когда она распределяется в деталях, рассеивается в случайностях. Естественная история, география и медицина натыкаются на описания существования, на виды и различия, которые определяются не разумом, а спортом и привходящими инцидентами. Даже история подпадает под ту же категорию. Идея есть ее сущность и внутренняя природа; но, как она появляется, все находится под случайностью и в поле добровольного действия. (II) Эти науки являются позитивными также в том, что не признают конечную природу того, что они предикатируют, и не указывают, как эти категории и вся их сфера переходят в более высокую. Они предполагают, что их утверждения обладают авторитетом, не подлежащим обжалованию. Здесь вина лежит в конечности формы, как в предыдущем случае она лежала в материи. (III) В тесном следствии с этим науки являются позитивными вследствие неадекватных оснований, на которых покоятся их выводы: основанные, как они есть, на отдельном и случайном выводе, на чувстве, вере и авторитете и, вообще говоря, на результатах внутреннего и внешнего восприятия. Под этой рубрикой мы должны также классифицировать философию, которая предлагает строить на антропологии, фактах сознания, внутреннем чувстве или внешнем опыте. Может случиться, однако, что эмпирический — это эпитет, применимый только к форме научного изложения; в то время как интуитивная проницательность расположила то, что является лишь феноменами, согласно существенной последовательности понятия. В таком случае контрасты между разнообразными и многочисленными феноменами, приведенными вместе, служат для устранения внешних и случайных обстоятельств их условий, и всеобщее таким образом ясно выступает в поле зрения. Руководствуясь такой интуицией, экспериментальная физика представит рациональную науку о Природе — как история представит науку о человеческих делах и действиях — во внешней картине, которая отражает философское понятие.

17.] Может показаться, как если бы философия, чтобы начать свой курс, должна была, как и остальные науки, начать с субъективной предпосылки. Науки постулируют свои соответствующие объекты, такие как пространство, число или что бы то ни было; и можно было бы предположить, что философия также должна постулировать существование мысли. Но два случая не совсем параллельны. Именно свободным актом мысли она занимает точку зрения, в которой она есть для своего собственного «я», и таким образом дает себе объект своего собственного производства. И это не все. Сама точка зрения, которая изначально принимается только на основании своего собственного свидетельства, должна в ходе науки быть преобразована в результат — конечный результат, в котором философия возвращается в себя и достигает точки, с которой она начала. Таким образом, философия демонстрирует видимость круга, который замыкается с самим собой и не имеет начала таким же образом, как другие науки. Говорить о начале философии имеет смысл только по отношению к человеку, который предлагает начать изучение, а не по отношению к науке как науке. То же самое можно выразить так. Понятие науки — понятие, следовательно, с которого мы начинаем — которое, по той самой причине, что оно является начальным, подразумевает разделение между мыслью, которая является нашим объектом, и субъектом философствующим, который, так сказать, является внешним по отношению к первому, должно быть схвачено и понято самой наукой. Это, короче говоря, одна единственная цель, действие и задача философии — прийти к понятию своего понятия и таким образом обеспечить свое возвращение и свое удовлетворение.

18.] Поскольку вся наука, и только целое, может показать, что такое Идея или система разума, невозможно дать предварительным образом общее впечатление о философии. Не может быть понятным и деление философии на части, кроме как в связи с системой. Предварительное деление, подобно ограниченной концепции, из которой оно исходит, может быть лишь предвосхищением. Здесь, однако, предполагается, что Идея оказывается мыслью, которая полностью тождественна самой себе, и не тождественна просто в абстрактном, но также в своем действии постановки себя напротив самой себя, чтобы получить бытие своего собственного, и все же быть в полном владении самой собой, пока она находится в этом другом. Таким образом, философия подразделяется на три части:

I. Логика, наука об Идее в и для себя.

II. Философия Природы: наука об Идее в ее инобытии.

III. Философия Духа: наука об Идее, вернувшейся к себе из этого инобытия.

Как замечено в § 15, различия между несколькими философскими науками являются лишь аспектами или специализациями одной Идеи или системы разума, которая и которая одна одинаково демонстрируется в этих различных средах. В Природе ничего другого не нужно было бы различать, кроме Идеи: но Идея здесь лишила себя своего собственного бытия. В Духе, опять же, Идея утвердила бытие своего собственного и находится на пути к тому, чтобы стать абсолютной. Каждая такая форма, в которой выражена Идея, является в то же время проходящей или мимолетной стадией: и поэтому каждое из этих подразделений должно не только знать свое содержание как объект, который имеет бытие на время, но также в том же акте излагать, как это содержание переходит в свой более высокий круг. Представлять отношение между ними как деление, следовательно, ведет к заблуждению; ибо оно координирует несколько частей или наук одну рядом с другой, как если бы они не имели врожденного развития, но были, как многие виды, действительно и радикально различными.

[1] Журнал, также редактируемый Томсоном, называется «Анналы философии; или, Журнал химии, минералогии, механики, естественной истории, сельского хозяйства и искусств». Мы можем легко догадаться из названия, какие предметы здесь следует понимать под термином «философия». Среди рекламных объявлений о только что опубликованных книгах я недавно нашел следующее уведомление в английской газете: «Искусство сохранения волос, на философских принципах, аккуратно напечатано в формате post 8vo, цена семь шиллингов». Под философскими принципами для сохранения волос, вероятно, подразумеваются химические или физиологические принципы.

[2] В связи с общими принципами политической экономии термин «философский» часто слышится из уст английских государственных деятелей, даже в их публичных речах. В Палате общин, 2 февраля 1825 года, Брум, говоря об адресе в ответ на тронную речь, говорил о «государственных и философских принципах свободной торговли — ибо философскими они, несомненно, являются — на принятие которых его величество в этот день поздравил Палату». И этот язык не ограничивается членами Оппозиции. На ежегодном обеде судовладельцев в том же месяце, под председательством премьер-министра лорда Ливерпуля, при поддержке Каннинга, государственного секретаря, и сэра К. Лонга, генерального казначея армии, Каннинг в ответ на предложенный тост сказал: «Начался период, в котором министры имеют возможность применить к управлению этой страной здравые максимы глубокой философии». Различия могут быть между английской и немецкой философией: все же, учитывая, что в других местах название философии используется только как прозвище и оскорбление, или как нечто отвратительное, это повод для радости видеть, что оно все еще почитается в устах английского правительства.

ГЛАВА II.
ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ.

19.] Логика есть наука о чистой Идее; чистой, то есть потому, что Идея находится в абстрактной среде Мысли.

Это определение, как и другие, которые встречаются в этих вводных очерках, выведены из обзора всей системы, которому, соответственно, они являются последующими. То же замечание относится ко всем префторным понятиям вообще о философии.

Логика могла бы быть определена как наука о мышлении и о его законах и характерных формах. Но мышление, как мышление, составляет лишь общую среду, или квалифицирующее обстоятельство, которое делает Идею отчетливо логической. Если мы отождествляем Идею с мышлением, мышление не должно приниматься в смысле метода или формы, но в смысле саморазвивающейся совокупности его законов и специфических терминов. Эти законы являются работой самой мысли, а не фактом, который она находит и которому должна подчиняться.

С разных точек зрения Логика является либо самой трудной, либо самой легкой из наук. Логика трудна, потому что она имеет дело не с восприятиями, ни, как геометрия, с абстрактными представлениями чувств, но с чистыми абстракциями; и потому что она требует силы и легкости отстранения в чистое мышление, твердого удержания его и движения в такой стихии. Логика легка, потому что ее факты — не что иное, как наше собственное мышление и его привычные формы или термины: и они являются вершиной простоты, азбукой всего остального. Они также являются тем, с чем мы лучше всего знакомы: такими как «Есть» и «Не есть»: качество и величина: бытие потенциальное и бытие актуальное: одно, многое и так далее. Но такое знакомство только добавляет трудностей к изучению; ибо в то время как, с одной стороны, мы естественно думаем, что не стоит нашего труда занимать себя дольше вещами столь знакомыми, с другой стороны, проблема состоит в том, чтобы познакомиться с ними новым способом, совершенно противоположным тому, каким мы знаем их уже.

Полезность Логики — это вопрос, который касается ее влияния на студента и подготовки, которую она может дать для других целей. Эта логическая подготовка состоит в упражнении в мышлении, которое студент должен пройти (эта наука есть мышление мышления): и в том факте, что он наполняет свою голову мыслями в их родном, нелегированном характере. Это правда, что Логика, будучи абсолютной формой истины и другим именем для самой истины, есть нечто большее, чем просто полезное. Тем не менее, если то, что является самым благородным, самым свободным и самым независимым, также является самым полезным, Логика имеет некоторое притязание на последний характер. Ее полезность должна тогда оцениваться по другой ставке, чем упражнение в мышлении ради самого упражнения.

(1) Первый вопрос: Что является объектом нашей науки? Самый простой и самый понятный ответ на этот вопрос заключается в том, что Истина является объектом Логики. Истина — это благородное слово, а вещь — еще благороднее. Пока человек здоров сердцем и духом, поиск истины должен пробуждать весь энтузиазм его природы. Но немедленно вмешивается возражение — Способны ли мы познать истину? Кажется, существует несоразмерность между конечными существами, подобными нам, и истиной, которая абсолютна: и возникают сомнения, существует ли какой-либо мост между конечным и бесконечным. Бог есть истина: как мы познаем Его? Такое предприятие кажется стоящим в противоречии с грациями смирения и скромности. — Другие, которые спрашивают, можем ли мы познать истину, имеют иную цель. Они хотят оправдать себя в том, чтобы жить, довольствуясь своими мелкими, конечными целями. И смирение такого рода — вещь бедная.

Но время прошло, когда люди спрашивали: Как я, бедный червь земной, смогу познать истину? И вместо него мы находим тщеславие и самомнение: люди претендуют, без всякого труда с их стороны, дышать самой атмосферой истины. Молодежь была польщена верой в то, что они обладают естественным первородным правом на моральную и религиозную истину. И в том же духе те, кто постарше, объявляются погруженными, окаменевшими, окостеневшими в лжи. Молодость, говорят эти учителя, видит яркий свет зари: но старшее поколение лежит в тине и грязи обычного дня. Они признают, что специальные науки — это нечто, что, безусловно, должно культивироваться, но лишь как средство для удовлетворения потребностей внешней жизни. Во всем этом не смирение удерживает от познания и изучения истины, а убеждение, что мы уже находимся в полном владении ею. И, несомненно, молодые несут с собой надежды своих старших сверстников; на них покоится прогресс мира и науки. Но эти надежды возлагаются на молодых только при условии, что вместо того, чтобы оставаться такими, какие они есть, они предпримут суровый труд ума.

Эта скромность в поиске истины имеет еще одну фазу: и это светское безразличие к истине, как мы видим это в разговоре Пилата с Христом. Пилат спросил «Что есть истина?» с видом человека, который давно свел счеты со всем и пришел к выводу, что ничто особенно не имеет значения: — он имел в виду примерно то же, что Соломон, когда говорит: «Все — суета». Когда доходит до этого, ничего не остается, кроме самомнения.

Познание истины встречает дополнительное препятствие в робости. Ленивому уму естественно сказать: «Не надо предполагать, что мы намерены быть серьезными в нашей философии. Мы будем рады inter alia изучать Логику: но Логика должна обязательно оставить нас такими, какими мы были раньше». Люди имеют чувство, что если мышление выходит за пределы обычного диапазона наших идей и впечатлений, оно не может не быть на злом пути. Они, кажется, доверяют себя морю, на котором их будет бросать туда и сюда волнами мысли, пока, наконец, они снова не достигнут песчаной отмели этой временной сцены, такими же бедными, как когда они покинули ее. Что выходит из такого взгляда, мы видим в мире. В этих пределах возможно получить разнообразную информацию и многие навыки, стать мастером официальной рутины и быть обученным для специальных целей. Но совсем другое дело — воспитывать дух для высшей жизни и посвящать наши энергии его служению. В наши дни, можно надеяться, среди молодых возникла тоска по чему-то лучшему, так что они не будут довольствоваться простой соломой внешнего знания.

(2) Общепризнано, что предметом логики является мышление. Однако наша оценка мышления может быть как весьма низкой, так и весьма высокой. С одной стороны, говорят: «Это всего лишь мысль». С этой точки зрения мышление субъективно, произвольно и случайно — оно отличается от самой вещи, от истинного и реального. С другой стороны, о мышлении может быть сформировано весьма высокое представление; когда полагают, что только мышление способно постичь высшее из всего — природу Бога, о которой чувства не могут нам ничего сказать. Бог есть дух, говорится, и поклоняться Ему должно в духе и истине. Но мы признаем, что лишь чувственное и ощущаемое не есть духовное; его сокровенная сущность заключается в мышлении; и только дух может познать дух. И хотя верно, что дух может проявлять себя как чувство и ощущение — как это имеет место в религии, — простое чувство как способ сознания есть одно, а его содержание — другое. Чувство как чувство есть общая форма чувственной природы, которую мы имеем общую с животными. Эта форма, а именно чувство, может, возможно, охватить и присвоить полную органическую истину, но форма не имеет реального соответствия со своим содержанием. Форма чувства является низшей, в которой может быть выражена духовная истина. Мир духовных сущностей, сам Бог, существует в подлинной истине только в мышлении и как мышление. Если это так, то мышление, будучи далеко не просто мыслью, является высшим и, строго говоря, единственным способом постижения вечного и абсолютного.

Как о мышлении, так и о науке мышления может быть сформировано весьма высокое или весьма низкое мнение. Предполагается, что любой человек может мыслить без логики, так же как он может переваривать пищу, не изучая физиологию. Если он изучил логику, он мыслит после этого так же, как и прежде, возможно, более методично, но с небольшими изменениями. Если бы это было всё, и если бы логика не делала ничего, кроме ознакомления людей с действием мышления как способности сравнения и классификации, она не произвела бы ничего, что не было бы сделано столь же хорошо и раньше. И, по правде говоря, логика до сих пор не имела иного представления о своей задаче, кроме этого. Тем не менее, быть хорошо осведомленным о мышлении, даже как о простой деятельности субъективного духа, почетно и интересно для человека. Именно в познании того, что он есть и что он делает, человек отличается от животных. Но мы можем принять более высокую оценку мышления — как того, что единственное может действительно соприкоснуться с высшим и истинным. В этом случае логика как наука о мышлении занимает высокое положение. Если наука логики рассматривает мышление в его действии и его продуктах (а мышление, не будучи бесплодной энергией, порождает мысли и конкретную требуемую мысль), то предметом логики в целом является сверхчувственный мир, и заниматься этой темой — значит некоторое время пребывать в этом мире. Математика имеет дело с абстракциями времени и пространства. Но они все еще являются объектом чувств, хотя чувственное здесь абстрактно и идеализировано. Мышление прощается даже с этим последним и абстрактным чувственным: оно утверждает свою собственную природную независимость, отказывается от сферы внешнего и внутреннего чувства и отбрасывает интересы и склонности индивида. Когда логика занимает эту позицию, она является более высокой наукой, чем мы привыкли полагать.

(3) Необходимость понимания логики в более глубоком смысле, чем как науки о простой форме мышления, диктуется интересами религии и политики, права и морали. В прежние времена люди не видели вреда в мышлении: они мыслили свободно и бесстрашно. Они размышляли о Боге, о природе и о государстве; и они были уверены, что познание истины достижимо только через мышление, а не через чувства или какие-либо случайные идеи или мнения. Но пока они так мыслили, основные установления жизни начали серьезно затрагиваться их выводами. Мышление лишило существующие институты их силы. Конституции пали жертвой мышления: религия подверглась нападкам со стороны мышления: твердые религиозные убеждения, которые всегда рассматривались как откровения, были подорваны, и во многих умах старая вера была поколеблена. Греческие философы, например, стали антагонистами старой религии и разрушили ее верования. Философы были соответственно изгнаны или преданы смерти как революционеры, ниспровергшие религию и государство — две вещи, которые были неразделимы. Мышление, короче говоря, сделало себя силой в реальном мире и оказало огромное влияние. Дело закончилось тем, что внимание было обращено на влияние мышления, и его притязания были подвергнуты более строгому рассмотрению, в результате чего мир заявил, что мышление слишком много на себя берет и не способно выполнить то, за что взялось. Оно не познало — говорили люди — реального бытия Бога, природы и духа. Оно не познало, что есть истина. Что оно сделало, так это ниспровергло религию и государство. Поэтому стало настоятельно необходимым оправдать мышление в отношении результатов, которые оно произвело: и именно это исследование природы мышления и это оправдание в последнее время составили одну из главных проблем философии.

20.] Если мы возьмем наше непосредственное впечатление о мышлении, то при рассмотрении обнаружим прежде всего (а) что в своем обычном субъективном понимании мышление является одной из многих деятельностей или способностей духа, равнозначной таким другим, как ощущение, восприятие, воображение, желание, воление и тому подобное. Продуктом этой деятельности, формой или характером, присущим мышлению, является ВСЕОБЩЕЕ, или, в общем, абстрактное. Мышление, рассматриваемое как деятельность, может быть, соответственно, описано как активное всеобщее, и, поскольку деяние, его продукт, снова есть всеобщее, оно может быть названо самоактуализирующимся всеобщим. Мышление, мыслимое как субъект (деятель), есть мыслящий, и субъект, существующий как мыслящий, просто обозначается термином «Я».

Положения, дающие отчет о мышлении в этом и последующих разделах, не предлагаются как мои утверждения или мнения по данному вопросу. Но в этих предварительных главах любая дедукция или доказательство были бы невозможны, и эти утверждения могут быть приняты как свидетельства. Другими словами, каждый человек, когда он мыслит и обдумывает свои мысли, обнаружит по опыту своего сознания, что они обладают характером всеобщности, а также другими аспектами мышления, которые будут перечислены впоследствии. Мы, конечно, предполагаем, что его способности внимания и абстрагирования прошли предварительную тренировку, позволяющую ему правильно наблюдать свидетельства своего сознания и своих представлений.

В этом вводном изложении уже упоминалось различие между чувством, представлением и мышлением. Поскольку это различие имеет первостепенное значение для понимания природы и видов познания, будет полезно объяснить его здесь. Для объяснения чувства самым простым методом, безусловно, является указание на его внешний источник — органы чувств. Но называние органа не очень помогает объяснить то, что им постигается. Реальное различие между чувством и мышлением заключается в том, что существенной чертой чувственного является единичность, и поскольку единичное (которое, сведенное к простейшим терминам, есть атом) также является членом группы, чувственное существование представляет собой множество взаимно исключающих единиц — единиц, говоря более определенными и абстрактными формулами, которые существуют рядом друг с другом и после друг друга. Представление или образное мышление работает с материалами из того же чувственного источника. Но эти материалы, когда они представлены, прямо характеризуются как находящиеся во мне и, следовательно, мои: и, во-вторых, как всеобщие, или простые, потому что они относятся только к самому себе. И чувство — не единственный источник материализованного представления. Существуют представления, состоящие из материалов, исходящих из самосознающего мышления, такие как представления о праве, морали, религии и даже о самом мышлении, и требуется некоторое усилие, чтобы обнаружить, в чем заключается различие между такими представлениями и мыслями, имеющими то же содержание. Ибо это мысль, носителем которой является такое представление, и нет недостатка в форме всеобщности, без которой никакое содержание не могло бы быть во мне или вообще быть представлением. И все же здесь также особенность представления, вообще говоря, должна быть найдена в индивидуализме или изоляции его содержания. Правда, например, право и правовые положения не существуют в чувственном пространстве, взаимно исключая друг друга. И что касается времени, хотя они в некоторой степени появляются в последовательности, их содержание само по себе не мыслится как подверженное влиянию времени или как преходящее и изменчивое в нем. Ошибка в представлении лежит глубже. Эти идеи, хотя имплицитно обладающие органическим единством духа, стоят изолированно здесь и там на широкой почве представления с его внутренней и абстрактной всеобщностью. Таким образом, будучи оторванными, каждая из них проста, не связана: Право, Долг, Бог. Представление в этих обстоятельствах либо удовлетворяется заявлением, что Право есть Право, Бог есть Бог: либо на более высокой ступени культуры оно переходит к изложению атрибутов; как, например, Бог есть Творец мира, всеведущий, всемогущий и т. д. Таким образом, несколько изолированных, простых предикатов нанизываются друг на друга: но, несмотря на связь, обеспечиваемую их субъектом, предикаты никогда не выходят за пределы простого соседства. В этом пункте представление совпадает с рассудком: единственное различие заключается в том, что последний вводит отношения всеобщего и особенного, причины и следствия и т. д., и таким образом обеспечивает необходимую связь изолированным идеям представления; которое последнее оставило их рядом друг с другом в своих смутных ментальных пространствах, соединенными только голым «и».

Различие между представлением и мышлением имеет особое значение: ибо можно сказать, что философия не делает ничего, кроме как преобразует представления в мысли, — хотя она совершает дальнейшее преобразование простой мысли в понятие.

Чувственное существование было охарактеризовано атрибутами единичности и взаимного исключения членов. Полезно помнить, что эти самые атрибуты чувства суть мысли и общие термины. В логике будет показано, что мышление (и всеобщее) не является просто противоположностью чувства: оно ничего не упускает, но, охватывая свое иное, является одновременно этим иным и самим собой. Теперь язык есть дело мышления: и, следовательно, все, что выражено в языке, должно быть всеобщим. То, что я только имею в виду или предполагаю, есть мое: оно принадлежит мне — этому конкретному индивиду. Но язык выражает только всеобщность; и поэтому я не могу сказать то, что я просто имею в виду. И невыразимое — чувство или ощущение — далеко не является высшей истиной, оно является самым неважным и неистинным. Если я говорю «индивид», «этот индивид», «здесь», «сейчас», все это — всеобщие термины. Всё и что угодно есть индивид, «это», и если оно чувственно, то оно здесь и сейчас. Точно так же, когда я говорю «Я», я имею в виду свое единственное «я» в исключение всех других: но то, что я говорю, а именно «Я», есть просто каждое «Я», которое подобным образом исключает все другие из себя. В неловком выражении, которое использовал Кант, он сказал, что «Я» сопровождает все мои представления — ощущения также, желания, действия и т. д. «Я» есть по существу и в действии всеобщее: и такое партнерство есть форма, хотя и внешняя форма, всеобщности. Все другие люди имеют со мной общее в том, что они есть «Я»: так же как общим для всех моих ощущений и представлений является то, что они мои. Но «Я» в абстрактном, как таковое, есть простой акт самоконцентрации или самоотношения, в котором мы абстрагируемся от всякого представления и чувства, от каждого состояния духа и каждой особенности природы, таланта и опыта. В этой степени «Я» есть существование совершенно абстрактной всеобщности, принцип абстрактной свободы. Следовательно, мышление, рассматриваемое как субъект, есть то, что выражается словом «Я»: и поскольку я в то же время нахожусь во всех своих ощущениях, представлениях и состояниях сознания, мышление присутствует везде и является категорией, которая проходит через все эти модификации.

Наше первое впечатление, когда мы используем термин «мышление», состоит в том, что это субъективная деятельность — одна среди многих подобных способностей, таких как память, воображение и воля. Если бы мышление было лишь деятельностью субъективного духа и рассматривалось в этом аспекте логикой, логика походила бы на другие науки наличием четко обозначенного объекта. В этом случае могло бы показаться произвольным посвящать специальную науку мышлению, в то время как воле, воображению и остальному было бы отказано в той же привилегии. Выбор одной способности, однако, даже с этой точки зрения мог бы быть очень хорошо обоснован определенным авторитетом, признаваемым за мышлением, и его притязанием считаться истинной природой человека, в чем и состоит его отличие от животных. Не является также маловажным изучать мышление даже как субъективную энергию. Детальный анализ его природы выявил бы правила и законы, знание которых выводится из опыта. Рассмотрение законов мышления с этой точки зрения когда-то составляло содержание логической науки. Основателем этой науки был Аристотель. Ему удалось приписать мышлению то, что ему должным образом принадлежит. Наше мышление чрезвычайно конкретно: но в его сложном содержании мы должны различать часть, которая должным образом принадлежит мышлению, или абстрактному способу его действия. Тонкая духовная связь, состоящая в деятельности мышления, — это то, что дает единство всему этому содержанию, и именно эту связь, форму как форму, Аристотель отметил и описал. По сей день логика Аристотеля продолжает оставаться принятой системой. Она была, действительно, растянута до большей длины, особенно трудами средневековых схоластов, которые, не делая никаких существенных дополнений, лишь уточняли детали. Новые времена также оставили свой след на этой логике, отчасти путем исключения многих пунктов логического учения, принадлежащих Аристотелю и схоластам, а отчасти путем привнесения множества психологического материала. Цель науки — ознакомиться с процедурой конечного мышления: и если она адаптирована к своему предполагаемому объекту, наука имеет право называться правильной. Изучение этой формальной логики, несомненно, имеет свою пользу. Оно обостряет ум, как говорится, и учит нас собирать свои мысли и абстрагироваться — тогда как в обычном сознании мы имеем дело с чувственными представлениями, которые пересекают и запутывают друг друга. Абстракция, более того, подразумевает концентрацию духа на одной точке и, таким образом, вызывает привычку внимать нашим внутренним «я». Знакомство с формами конечного мышления может быть сделано средством тренировки ума для эмпирических наук, поскольку их метод регулируется этими формами: и в этом смысле логика была названа инструментальной. Правда, мы можем быть еще более либеральными и сказать: логику следует изучать не ради ее полезности, а ради нее самой; сверхпревосходное не должно искаться ради простой полезности. В одном смысле это совершенно верно: но можно ответить, что сверхпревосходное также является наиболее полезным: потому что это всеподдерживающий принцип, который, имея собственное бытие, может поэтому служить носителем специальных целей, которые он продвигает и обеспечивает. И таким образом, специальные цели, хотя они не имеют права ставиться на первое место, все же поддерживаются присутствием высшего блага. Религия, например, имеет абсолютную ценность сама по себе; но в то же время другие цели процветают и преуспевают в ее свите. Как говорит Христос: «Ищите прежде Царства Божия, и все это приложится вам». Частные цели могут быть достигнуты только в достижении того, что абсолютно есть и существует по праву самого себя.

21.] (b) Мышление было описано как активное. Теперь мы, во-вторых, рассматриваем это действие в его отношениях к объектам, или как рефлексию о чем-либо. В этом случае всеобщее или продукт его операции содержит ценность вещи — является существенным, внутренним и истинным.

В § 5 было процитировано старое убеждение, что реальность в объекте, обстоятельстве или событии, внутренняя ценность или сущность, вещь, от которой все зависит, не является самоочевидным данным сознания или совпадающим с первым явлением и впечатлением объекта; что, напротив, требуется рефлексия, чтобы обнаружить реальное устройство объекта — и что посредством такой рефлексии оно будет установлено.

Рефлексировать — это урок, который должен усвоить даже ребенок. Один из его первых уроков — соединять прилагательные с существительными. Это обязывает его внимать и различать: он должен помнить правило и применять его к конкретному случаю. Это правило есть не что иное, как всеобщее: и ребенок должен видеть, что особенное приспосабливается к этому всеобщему. В жизни, опять же, у нас есть цели, которые нужно достичь. И в отношении них мы обдумываем, какой путь лучше всего обеспечить их. Цель здесь представляет всеобщее или управляющий принцип: и у нас есть средства и инструменты, действие которых мы регулируем в соответствии с целью. Таким же образом рефлексия активна в вопросах поведения. Рефлексировать здесь означает вспомнить правильное, долг — всеобщее, которое служит фиксированным правилом для руководства нашим поведением в данном случае. Наш конкретный акт должен подразумевать и признавать всеобщий закон. — Мы находим то же самое, проявляющееся в нашем изучении природных явлений. Например, мы наблюдаем гром и молнию. Явление — вещь знакомая, и мы часто воспринимаем его. Но человек не довольствуется голым знакомством или фактом, как он представляется чувствам; он хотел бы заглянуть за поверхность, узнать, что это такое, и постичь его. Это побуждает его рефлексировать: он стремится найти причину как нечто отличное от простого явления: он пытается познать внутреннее в его отличии от внешнего. Отсюда явление становится двойным, оно расщепляется на внутреннее и внешнее, на силу и ее проявление, на причину и следствие. Еще раз мы находим внутреннее или силу, отождествленную со всеобщим и постоянным: не та или иная вспышка молнии, то или иное растение — но то, что остается тем же самым во всех них. Чувственное явление единично и мимолетно: постоянное в нем обнаруживается рефлексией. Природа показывает нам бесчисленное множество индивидуальных форм и явлений. В это разнообразие мы чувствуем потребность внести единство: мы сравниваем, следовательно, и пытаемся найти всеобщее каждого отдельного случая. Индивиды рождаются и погибают: вид пребывает и повторяется во всех них: и его существование видно только рефлексии. К той же главе относятся такие законы, как те, что регулируют движение небесных тел. Сегодня мы видим звезды здесь, а завтра там: и наш ум находит что-то несообразное в этом хаосе — что-то, во что он не может верить, потому что он верит в порядок и в простой, постоянный и всеобщий закон. Вдохновленный этой верой, ум направил свою рефлексию на явления и изучил их законы. Другими словами, он установил, что движение небесных тел происходит в соответствии с всеобщим законом, из которого каждое изменение положения может быть познано и предсказано. То же самое происходит с влияниями, которые дают о себе знать в бесконечной сложности человеческого поведения. Там тоже человек имеет веру в господство общего принципа. — Из всех этих примеров можно заключить, как рефлексия всегда ищет что-то фиксированное и постоянное, определенное в самом себе и управляющее частностями. Это всеобщее, которое не может быть постигнуто чувствами, считается истинным и существенным. Таким образом, обязанности и права являются всеважными в вопросе поведения: и действие истинно, когда оно соответствует этим всеобщим формулам.

Характеризуя таким образом всеобщее, мы осознаем его антитезу чему-то другому. Это нечто другое есть лишь непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредованному, внутреннему и всеобщему. Всеобщее не существует внешне для внешнего глаза как всеобщее. Род как род не может быть воспринят: законы небесных движений не написаны на небе. Всеобщее не видно и не слышно, его существование — только для ума. Религия ведет нас к всеобщему, которое охватывает все остальное внутри себя, к Абсолюту, которым все остальное приводится в бытие: и этот Абсолют есть объект не чувств, а ума и мышления.

21.] (c) Актом рефлексии нечто изменяется в том, как факт был первоначально представлен в ощущении, восприятии или представлении. Таким образом, как кажется, изменение объекта должно быть привнесено, прежде чем его истинная природа может быть обнаружена.

То, что извлекает рефлексия, есть продукт нашего мышления. Солон, например, произвел из своей головы законы, которые он дал афинянам. Это половина истины: но мы не должны из-за этого забывать, что всеобщее (в случае Солона — законы) есть полная противоположность просто субъективному, или не заметить, что это существенное, истинное и объективное бытие вещей. Чтобы обнаружить истину в вещах, одного внимания недостаточно; мы должны призвать действие наших собственных способностей, чтобы преобразовать то, что непосредственно перед нами. Теперь, на первый взгляд, это кажется инверсией естественного порядка, рассчитанной на то, чтобы сорвать саму цель, на которую направлено познание. Но метод не так иррационален, как кажется. Убеждением каждой эпохи было то, что единственный способ достижения постоянного субстрата — это трансмутация данного явления посредством рефлексии. В современное время впервые было высказано сомнение по этому пункту в связи с различием, которое, как утверждается, существует между продуктами нашего мышления и вещами в их собственной природе. Эта реальная природа вещей, говорят, очень отличается от того, что мы из них делаем. Развод между мышлением и вещью — это главным образом работа критической философии, и он идет вразрез с убеждением всех предыдущих эпох, что их согласие было делом само собой разумеющимся. Антитеза между ними — это шарнир, на котором вращается современная философия. Тем временем естественная вера людей опровергает ее. В обычной жизни мы рефлексируем, не напоминая себе особо, что это процесс достижения истины, и мы мыслим без колебаний, в твердой вере, что мышление совпадает с вещью. И эта вера имеет величайшее значение. Это знаменует болезненное состояние эпохи, когда мы видим, что она принимает отчаянное кредо, будто наше знание только субъективно и что за пределы этого субъективного мы выйти не можем. Тогда как, правильно понятая, истина объективна и должна так регулировать убеждение каждого, что убеждение индивида клеймится как неверное, когда оно не согласуется с этим правилом. Современные взгляды, напротив, придают большое значение самому факту убеждения и полагают, что быть убежденным хорошо само по себе, каково бы ни было бремя нашего убеждения — поскольку нет стандарта, по которому мы могли бы измерить его истинность.

Мы сказали выше, что, согласно старой вере, характерным правом ума является познание истины. Если это так, это также подразумевает, что все, что мы знаем как о внешней, так и о внутренней природе, одним словом, объективный мир, само по себе есть то же самое, что оно есть в мышлении, и что мыслить — значит выявлять истину нашего объекта, каков бы он ни был. Дело философии — только привести в явное сознание то, во что мир во все века верил относительно мышления. Философия поэтому не выдвигает ничего нового; и наша нынешняя дискуссия привела нас к выводу, который согласуется с естественной верой человечества.

23.] (d) Реальная природа объекта выявляется в рефлексии; но не менее верно и то, что это напряжение мышления есть мой акт. Если это так, реальная природа есть продукт моего ума в его характере мыслящего субъекта — порожденный мною в моей простой всеобщности, собранный в себе и удаленный от посторонних влияний — одним словом, в моей Свободе.

«Мысли сам» — это фраза, которую люди часто используют, как если бы она имела какое-то особое значение. Факт в том, что никто не может мыслить за другого, так же как он не может есть или пить за него: и это выражение — плеоназм. Мыслить — значит, на самом деле, ipso facto быть свободным, ибо мышление как действие всеобщего есть абстрактное отношение себя к себе, где, будучи дома с самими собой и, что касается нашей субъективности, совершенно пустыми, наше сознание, в вопросе своего содержания, находится только в факте и его характеристиках. Если это признано, и если мы применяем термин «смирение» или «скромность» к отношению, где нашей субъективности не позволено вмешиваться действием или качеством, легко оценить вопрос, касающийся смирения или скромности и гордости философии. Ибо в отношении содержания мышление истинно лишь постольку, поскольку оно погружает себя в факты; а в отношении формы это не частное или особенное состояние или акт субъекта, а скорее то отношение сознания, где абстрактное «я», освобожденное от всех специальных ограничений, которым подвержены его обычные состояния или качества, ограничивает себя тем всеобщим действием, в котором оно тождественно всем индивидам. В этих обстоятельствах философия может быть оправдана от обвинения в гордости. И когда Аристотель призывает ум подняться до достоинства этого отношения, достоинство, которое он ищет, завоевывается тем, что мы отбрасываем все наши индивидуальные мнения и предрассудки и подчиняемся власти факта.

24.] С этими объяснениями и оговорками мысли могут быть названы Объективными Мыслями — среди которых должны быть включены также формы, которые более специально обсуждаются в обычной логике, где они обычно рассматриваются только как формы сознательного мышления. Логика поэтому совпадает с Метафизикой, наукой о вещах, установленных и удерживаемых в мыслях, — мыслях, признанных способными выразить существенную реальность вещей.

Изложение отношения, в котором такие формы, как понятие, суждение и умозаключение, стоят к другим, таким как причинность, является делом самой науки. Но это очевидно заранее. Если мышление пытается сформировать понятие вещей, это понятие (а также его ближайшие фазы, суждение и умозаключение) не может состоять из статей и отношений, которые чужды и нерелевантны вещам. Рефлексия, было сказано выше, ведет к всеобщему вещей: которое всеобщее само по себе является одним из конститутивных факторов понятия. Сказать, что Разум или Рассудок находится в мире, эквивалентно по своему смыслу фразе «Объективное Мышление». Последняя фраза, однако, имеет неудобство, что мышление обычно ограничивается выражением того, что принадлежит только уму или сознанию, в то время как объективное — это термин, применяемый, по крайней мере, прежде всего, только к нементальному.

(1) Говорить о мышлении или объективном мышлении как о сердце и душе мира может показаться приписыванием сознания вещам природы. Мы чувствуем определенное отвращение к тому, чтобы делать мышление внутренней функцией вещей, особенно когда мы говорим о мышлении как о том, что отмечает расхождение человека с природой. Было бы необходимо, поэтому, если мы вообще используем термин «мышление», говорить о природе как о системе бессознательного мышления, или, используя выражение Шеллинга, окаменевшего интеллекта. И чтобы предотвратить неправильное понимание, вместо двусмысленного термина «мышление» следует подставить «мыслительная форма» или «мыслительный тип».

Из сказанного следует, что принципы логики должны искаться в системе мыслительных типов или фундаментальных категорий, в которых оппозиция между субъективным и объективным в обычном смысле исчезает. Значение, таким образом придаваемое мышлению и его характерным формам, может быть проиллюстрировано древним изречением, что «νοῦς управляет миром», или нашей собственной фразой, что «Разум есть в мире»: что означает, что Разум есть душа мира, который он населяет, его имманентный принцип, его самая собственная и внутренняя природа, его всеобщее. Другая иллюстрация предлагается обстоятельством, что, говоря о каком-то определенном животном, мы говорим, что оно есть (животное). Теперь, животное, quâ животное, не может быть показано; ничего нельзя указать, кроме какого-то особого животного. Животное, quâ животное, не существует: оно есть лишь всеобщая природа индивидуальных животных, в то время как каждое существующее животное есть более конкретно определенная и партикуляризированная вещь. Но быть животным — закон рода, который есть всеобщее в этом случае — есть свойство конкретного животного и составляет его определенную сущность. Отнимите у собаки ее животность, и станет невозможно сказать, что она такое. Все вещи имеют постоянную внутреннюю природу, так же как и внешнее существование. Они живут и умирают, возникают и проходят; но их существенная и всеобщая часть есть род; и это означает гораздо больше, чем нечто общее для них всех.

Если мышление есть конститутивная субстанция внешних вещей, оно также есть всеобщая субстанция того, что является духовным. Во всяком человеческом восприятии мышление присутствует; так же мышление есть всеобщее во всех актах представления и воспоминания; короче говоря, в каждой ментальной деятельности, в волении, желании и тому подобном. Все эти способности — лишь дальнейшие специализации мышления. Когда оно представлено в этом свете, мышление играет иную роль, чем если мы говорим о способности мышления, одной среди толпы других способностей, таких как восприятие, представление и воля, с которыми оно стоит на одном уровне. Когда оно видится как истинное всеобщее всего, что содержат природа и дух, оно расширяет свой охват далеко за пределы всех них и становится основой всего. Из этого взгляда на мышление, в его объективном значении как [греч: nous], мы можем далее перейти к рассмотрению субъективного смысла термина. Мы говорим сначала: Человек есть существо, которое мыслит; но мы также говорим в то же время: Человек есть существо, которое воспринимает и желает. Человек есть мыслящий, и он всеобщ: но он есть мыслящий только потому, что он чувствует свою собственную всеобщность. Животное тоже имплицитно всеобще, но всеобщее не чувствуется им сознательно как всеобщее: оно чувствует только единичное. Животное видит единичный объект, например, свою пищу или человека. Для животного все это никогда не выходит за пределы единичной вещи. Аналогично, ощущение имеет дело ни с чем, кроме единичного, такого как эта боль или этот сладкий вкус. Природа не приводит свой «νοῦς» в сознание: это человек, который первым делает себя двойным, чтобы быть всеобщим для всеобщего. Это впервые происходит, когда человек знает, что он есть «Я». Термином «Я» я имею в виду себя, единичную и совершенно определенную личность. И все же я на самом деле не произношу ничего особенного для себя, ибо каждый другой есть «Я» или «Эго», и когда я называю себя «Я», хотя я несомненно имею в виду единичную личность себя, я выражаю полное всеобщее. «Я», следовательно, есть чистое бытие-для-себя, в котором все особенное или отмеченное отброшено и похоронено вне поля зрения; это как бы конечная и неанализируемая точка сознания. Мы можем сказать: «Я» и мышление — одно и то же, или, более определенно, «Я» есть мышление как мыслящий. То, что я имею в своем сознании, есть для меня. «Я» есть вакуум или вместилище для чего угодно и всего: для которого все есть и которое хранит все в себе. Каждый человек — целый мир представлений, которые лежат похороненными в ночи «Эго». Из этого следует, что «Эго» есть всеобщее, в котором мы оставляем в стороне все, что является особенным, и в котором в то же время все частности имеют латентное существование. Другими словами, это не просто всеобщность и ничего более, а всеобщность, которая включает в себя все. Обычно мы используем слово «Я», не придавая ему большого значения, и оно не является объектом изучения, кроме как для философского анализа. В «Эго» мы имеем мышление перед собой в его полной чистоте. В то время как животное не может сказать «Я», человек может, потому что его природа — мыслить. Теперь в «Эго» есть множество содержаний, полученных как изнутри, так и извне, и в соответствии с природой этих содержаний наше состояние может быть описано как восприятие, или представление, или реминисценция. Но во всех них «Я» найдено: или во всех них мышление присутствует. Человек, следовательно, всегда мыслит, даже в своих восприятиях: если он наблюдает что-либо, он всегда наблюдает это как всеобщее, фиксируется на одной точке, которую он выделяет, таким образом отвлекая свое внимание от других точек, и берет ее как абстрактную и всеобщую, даже если всеобщность только в форме.

В случае наших обычных представлений могут произойти две вещи. Либо содержание сформировано мышлением, но не форма: либо форма принадлежит мышлению, а не содержание. Используя такие термины, например, как гнев, роза, надежда, я говорю о вещах, которые я узнал путем ощущения, но я выражаю это содержание во всеобщем модусе, то есть в форме мышления. Я опустил многое, что является особенным, и дал содержание в его всеобщности: но все же содержание остается производным от чувств. С другой стороны, когда я представляю Бога, содержание, несомненно, является продуктом чистого мышления, но форма все еще сохраняет чувственные ограничения, которые она имеет, как я нахожу ее непосредственно присутствующей в себе. В этих обобщенных образах содержание не является просто и исключительно чувственным, как оно есть при визуальном осмотре; но либо содержание чувственно, а форма принадлежит мышлению, или vice versâ. В первом случае материал дан нам, а наше мышление поставляет форму: во втором случае содержание, которое имеет свой источник в мышлении, посредством формы превращается в нечто данное, которое, соответственно, достигает ума извне.

(2) Логика есть изучение мышления чистого и простого, или чистых мыслительных форм. В обычном смысле термина под мышлением мы обычно представляем себе нечто большее, чем простое и несмешанное мышление; мы имеем в виду некоторую мысль, материал которой взят из опыта. Тогда как в логике мысль понимается как включающая в себя ничего иного, кроме того, что зависит от мышления и что мышление привело в существование. Именно в этих обстоятельствах мысли являются чистыми мыслями. Ум тогда находится в своем собственном домашнем элементе и поэтому свободен: ибо свобода означает, что другая вещь, с которой вы имеете дело, есть второе «я» — так что вы никогда не покидаете свою собственную почву, но даете закон самому себе. В импульсах или аппетитах начало — от чего-то другого, от чего-то, что мы чувствуем как внешнее. В этом случае, следовательно, мы говорим о зависимости. Для свободы необходимо, чтобы мы не чувствовали присутствия чего-то другого, что не есть мы сами. Естественный человек, чьи движения следуют правилу только его аппетитов, не является своим собственным хозяином. Будь он столь же своеволен, как он может, составляющие его воли и мнения не являются его собственными, и его свобода лишь формальна. Но когда мы мыслим, мы отрекаемся от нашего эгоистичного и особенного бытия, погружаем себя в вещь, позволяем мышлению следовать своим собственным курсом, и — если мы добавляем что-то от себя, мы мыслим плохо.

Если в продолжение вышеизложенных замечаний мы рассматриваем логику как систему чистых типов мышления, мы обнаруживаем, что другие философские науки, Философия Природы и Философия Духа, занимают место, как бы, Прикладной Логики, и что Логика есть душа, которая оживляет их обеих. Их проблема в этом случае — только распознать логические формы под очертаниями, которые они принимают в Природе и Духе, — очертания, которые являются лишь частным способом выражения для форм чистого мышления. Если, например, мы возьмем умозаключение (не так, как оно понималось в старой формальной логике, а в его реальной ценности), мы обнаружим, что оно дает выражение закону, что особенное есть средний термин, который сплавляет вместе крайности всеобщего и единичного. Умозаключительная форма есть всеобщая форма всех вещей. Все, что существует, есть особенное, которое соединяет вместе всеобщее и единичное. Но Природа слаба и не может выставить логические формы в их чистоте. Такое слабое проявление умозаключения можно увидеть в магните. В середине или точке безразличия магнита его два полюса, как бы они ни различались, сведены в одно. Физика также учит нас видеть всеобщее или сущность в Природе: и единственное различие между ней и Философией Природы заключается в том, что последняя представляет нашему уму адекватные формы понятия в физическом мире.

Теперь будет понятно, что Логика есть всеоживляющий дух всех наук, а ее категории — духовная иерархия. Они — сердце и центр вещей: и все же в то же время они всегда на наших устах и, по крайней мере, по-видимому, совершенно знакомые объекты. Но вещи, таким образом знакомые, обычно являются величайшими незнакомцами. Бытие, например, есть категория чистого мышления: но сделать «Есть» объектом исследования никогда не приходит нам в голову. Обычная фантазия помещает Абсолют далеко в мире за пределами. Абсолют скорее прямо перед нами, настолько присутствует, что пока мы мыслим, мы должны, хотя и без явного сознания этого, всегда носить его с собой и всегда использовать его. Язык есть главное хранилище этих типов мышления; и одно использование грамматического обучения, которое получают дети, состоит в том, чтобы бессознательно обратить их внимание на различия мышления.

Обычно говорят, что логика занимается только формами и извлекает материал для них извне. Но это «только», которое предполагает, что логические мысли — ничто по сравнению с остальным содержанием, — не то слово, которое следует использовать о формах, являющихся абсолютно реальной основой всего. Все остальное скорее есть «только» по сравнению с этими мыслями. Сделать такие абстрактные формы проблемой предполагает в исследователе более высокий уровень культуры, чем обычный; и изучать их в них самих и ради них самих означает, кроме того, что эти мыслительные типы должны быть выведены из самого мышления, а их истина или реальность исследована в свете их собственных законов. Мы не принимаем их как данные извне, а затем определяем их или выставляем их ценность и авторитет путем сравнения их с очертаниями, которые они принимают в наших умах. Если бы мы так действовали, мы бы исходили из наблюдения и опыта и, например, сказали бы, что мы привычно используем термин «сила» в таком случае и с таким значением. Определение, подобное этому, было бы названо правильным, если бы оно согласовалось с концепцией его объекта, присутствующей в нашем обычном состоянии ума. Дефект этого эмпирического метода в том, что понятие не определяется так, как оно есть в себе и для себя, а в терминах чего-то предполагаемого, что затем используется как критерий и стандарт правильности. Никакой такой тест не нужно применять: мы должны просто позволить мыслительным формам следовать импульсу их собственной органической жизни.

Спрашивать, истинна категория или нет, должно звучать странно для обычного ума: ибо категория, по-видимому, становится истинной только тогда, когда она применяется к данному объекту, и вне этого применения казалось бы бессмысленным исследовать ее истинность. Но это именно тот вопрос, на котором все вращается. Мы должны, однако, в первую очередь ясно понимать, что мы имеем в виду под Истиной. В обычной жизни истина означает согласие объекта с нашей концепцией о нем. Мы, таким образом, предполагаем объект, которому наша концепция должна соответствовать. В философском смысле слова, с другой стороны, истина может быть описана, в общих абстрактных терминах, как согласие мыслительного содержания с самим собой. Это значение совершенно отличается от того, что дано выше. В то же время более глубокое и философское значение истины может быть частично прослежено даже в обычном употреблении языка. Так мы говорим об истинном друге; под чем мы имеем в виду друга, чей образ поведения согласуется с понятием дружбы. Точно так же мы говорим об истинном произведении Искусства. Неистинное в этом смысле означает то же самое, что плохое, или самопротиворечивое. В этом смысле плохое государство есть неистинное государство; и зло и неистина могут быть сказаны состоять в противоречии, существующем между функцией или понятием и существованием объекта. О таком плохом объекте мы можем сформировать правильное представление, но содержание такого представления по своей сути ложно. Таких правильностей, которые в то же время являются неистинами, у нас может быть много в головах. — Бог один есть полная гармония понятия и реальности. Все конечные вещи вовлекают неистину: они имеют понятие и существование, но их существование не отвечает требованиям понятия. По этой причине они должны погибнуть, и тогда несовместимость между их понятием и их существованием становится явной. Именно в роде индивидуальное животное имеет свое понятие: и род освобождает себя от этой индивидуальности через смерть.

Изучение истины, или, как здесь объяснено, последовательности, составляет надлежащую проблему логики. В нашем повседневном уме нас никогда не беспокоят вопросы об истинности форм мышления. — Мы можем также выразить проблему логики, сказав, что она исследует формы мышления, касающиеся их способности удерживать истину. И вопрос сводится к следующему: Каковы формы бесконечного и каковы формы конечного? Обычно никакое подозрение не прикрепляется к конечным формам мышления; им позволено проходить без вопросов. Но именно от соответствия конечным категориям в мышлении и действии происходит всякий обман.

(3) Истина может быть установлена несколькими методами, каждый из которых, однако, есть не более чем форма. Опыт — первый из этих методов. Но метод есть только форма: он не имеет внутренней ценности сам по себе. Ибо в опыте все зависит от ума, который мы привносим в актуальность. Великий ум велик в своем опыте; и в пестрой игре явлений сразу воспринимает точку реальной значимости. Идея присутствует в актуальной форме, а не как нечто, как бы, за холмом и далеко. Гений Гете, например, вглядываясь в природу или историю, имеет великие опыты, ловит взгляд живого принципа и дает выражение ему. Второй метод постижения истины — Рефлексия, которая определяет ее через интеллектуальные отношения условия и обусловленного. Но в этих двух модусах абсолютная истина еще не нашла свою соответствующую форму. Самый совершенный метод познания протекает в чистой форме мышления: и здесь отношение человека есть отношение полной свободы.

То, что форма мышления есть совершенная форма и что она представляет истину такой, какой она внутренне и актуально есть, является общим догматом всей философии. Чтобы дать доказательство догмата, в первом случае нет ничего, что нужно сделать, кроме как показать, что эти другие формы познания конечны. Великий Скептицизм древности выполнил эту задачу, когда он продемонстрировал противоречия, содержащиеся в каждой из этих форм. Тот Скептицизм, действительно, пошел дальше: но когда он отважился атаковать формы разума, он начал с того, что внушил под ними нечто конечное, на чем он мог бы закрепиться. Все формы конечного мышления появятся в ходе логического развития, порядок, в котором они представляют себя, определяется необходимыми законами. Здесь, во введении, они могли быть только ненаучно приняты как нечто данное. В теории логики самой эти формы будут выставлены не только на их отрицательной, но и на их положительной стороне.

Когда мы сравниваем различные формы установления истины друг с другом, первая из них, непосредственное знание, может, возможно, показаться самой прекрасной, благородной и наиболее подходящей. Она включает все, что моралисты называют невинностью, а также религиозное чувство, простое доверие, любовь, верность и естественную веру. Две другие формы, во-первых, рефлексивное, и во-вторых, философское познание, должны оставить ту неискомую естественную гармонию позади. И поскольку они имеют это общее, методы, которые претендуют на постижение истины через мышление, могут естественно рассматриваться как часть и доля гордости, которая ведет человека доверять своим собственным силам для познания истины. Такая позиция вовлекает всестороннее разрушение и, рассматриваемая в этом свете, могла бы рассматриваться как источник всякого зла и нечестия — первородное прегрешение. По-видимому, поэтому единственный способ быть примиренным и восстановленным к миру — это отказаться от всех притязаний мыслить или знать.

Этот спад с естественного единства не избежал внимания, и народы с самых ранних времен спрашивали значение удивительного разделения духа против самого себя. Никакого такого внутреннего раздора не найдено в природе: естественные вещи не делают ничего злого.

Моисеева легенда о Грехопадении Человека сохранила древнюю картину, представляющую происхождение и последствия этого раздора. Инциденты легенды формируют основу существенной статьи вероучения, доктрины первородного греха в человеке и его последующей нужды в помощи. Может быть хорошо в начале логики исследовать историю, которая трактует о происхождении и значениях самого знания, которое логика должна обсуждать. Ибо, хотя философия не должна позволять себе быть запуганной религией или принимать позицию существования на правах снисхождения, она не может позволить себе пренебрегать этими популярными концепциями. Сказки и аллегории религии, которые пользовались в течение тысяч лет почитанием народов, не должны быть отброшены как устаревшие даже сейчас.

При более близком рассмотрении истории Грехопадения мы находим, как уже было сказано, что она иллюстрирует всеобщие значения знания для духовной жизни. В своей инстинктивной и естественной стадии духовная жизнь носит одеяние невинности и доверчивой простоты: но сама сущность духа подразумевает поглощение этого непосредственного состояния в чем-то более высоком. Духовное отличается от естественного, и более специально от животной жизни, в обстоятельстве, что оно не продолжает быть просто потоком тенденции, но разделяет себя для самореализации. Но эта позиция разделенной жизни должна в свою очередь быть подавлена, и дух должен своим собственным актом проложить свой путь к согласию снова. Финальное согласие тогда духовно; то есть, принцип восстановления найден в мышлении, и только в мышлении. Рука, которая наносит рану, есть также рука, которая исцеляет ее.

Нам говорят в нашей истории, что Адам и Ева, первые человеческие существа, типы человечества, были помещены в сад, где росло древо жизни и древо познания добра и зла. Бог, говорится, запретил им есть плод этого последнего дерева: о древе жизни в настоящее время ничего больше не говорится. Эти слова очевидно предполагают, что человек не предназначен искать знания и должен оставаться в состоянии невинности. Другие медитативные расы, можно заметить, придерживались той же веры, что примитивное состояние человечества было состоянием невинности и гармонии. Теперь все это в некоторой степени верно. Раздор, который появляется во всем человечестве, не есть состояние, в котором можно оставаться. Но это ошибка — рассматривать естественную и непосредственную гармонию как правильное состояние. Ум не есть просто инстинкт: напротив, он существенно вовлекает тенденцию к рассуждению и медитации. Детская невинность, несомненно, имеет в себе что-то захватывающее и привлекательное: но только потому, что она напоминает нам о том, что дух должен завоевать для себя. Гармоничность детства есть дар из руки природы: вторая гармония должна возникнуть из труда и культуры духа. И поэтому слова Христа «Если не обратитесь и не будете как дети» и т. д. очень далеки от того, чтобы говорить нам, что мы должны всегда оставаться детьми.

Далее, в повествовании Моисея мы находим, что повод, побудивший человека оставить свое природное единство, приписывается искушению извне. Змей был искусителем. Но истина заключается в том, что шаг к противоположности, пробуждение сознания, вытекает из самой природы человека: и та же история повторяется в каждом сыне Адама. Змей представляет подобие Богу как состоящее в познании добра и зла: и именно в этом познании участвует человек, когда он порывает с единством своего инстинктивного бытия и вкушает от запретного плода. Первое отражение пробужденного сознания в людях сказало им, что они наги. Это наивная и глубокая черта. Ибо чувство стыда свидетельствует об отделении человека от его природной и чувственной жизни. Звери никогда не доходят до этого отделения и не испытывают стыда. И именно в человеческом чувстве стыда нам следует искать духовное и моральное происхождение одежды, по сравнению с чем чисто физическая потребность является второстепенным делом.

Затем следует проклятие, как его называют, которое Бог произнес над человеком. Главный момент в этом проклятии вращается преимущественно вокруг контраста между человеком и природой. Человек должен трудиться в поте лица своего: а женщина рожать в муках. Что касается труда, то если он является результатом раздвоения, он также является и победой над ним. Зверям не нужно ничего делать, кроме как подбирать материалы, необходимые для удовлетворения своих потребностей: человек, напротив, может удовлетворить свои потребности, только сам производя и преобразуя необходимые средства. Таким образом, даже в этих внешних вещах человек имеет дело с самим собой.

История не заканчивается изгнанием из рая. Нам далее говорят, что Бог сказал: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло». О знании теперь говорится как о божественном, а не, как прежде, как о чем-то неправильном и запретном. Такие слова содержат опровержение пустых разговоров о том, что философия относится только к конечности разума. Философия есть познание, и именно через познание человек впервые осознает свое изначальное призвание — быть образом Божьим. Когда в летописи добавляется, что Бог изгнал людей из Эдемского сада, чтобы предотвратить их вкушение от древа жизни, это означает лишь то, что со своей природной стороны человек, безусловно, конечен и смертен, но в познании — бесконечен.

Мы все знаем теологический догмат о том, что природа человека зла, осквернена тем, что называется первородным грехом. Принимая этот догмат, мы должны отказаться от той обстановки событий, которая представляет первородный грех как следствие случайного акта первого человека. Ибо самого понятия духа достаточно, чтобы показать, что человек зол по природе, и было бы ошибкой воображать, что он когда-либо мог быть иным. В той мере, в какой человек является существом природы и действует как таковое, все его поведение есть то, чем оно не должно быть. Для духа долг — быть свободным и реализовать себя собственным актом. Природа для человека — лишь отправная точка, которую он должен преобразовать. Теологическое учение о первородном грехе есть глубокая истина; но современное просвещение предпочитает верить, что человек добр по природе и что он поступает правильно, пока остается верным природе.

Час, когда человек покидает путь чисто природного бытия, знаменует собой различие между ним, самосознающим агентом, и природным миром. Но этот раскол, хотя он и образует необходимый элемент в самом понятии духа, не является конечной целью человека. Именно к этому состоянию внутреннего разрыва относится вся конечная деятельность мышления и воли. В этой конечной сфере человек преследует свои собственные цели и черпает из самого себя материал для своего поведения. Пока он преследует эти цели до крайности, пока его познание и его воля ищут его самого, его собственное узкое «я» в отрыве от всеобщего, он зол; и его зло заключается в том, чтобы быть субъективным.

Нам поначалу кажется, что здесь двойное зло: но оба они на самом деле суть одно и то же. Человек, поскольку он есть дух, не является творением природы: и когда он ведет себя как таковой и следует влечениям аппетита, он желает быть таковым. Природная порочность человека поэтому не похожа на природную жизнь животных. Чисто природную жизнь можно точнее определить, сказав, что природный человек как таковой есть индивид: ибо природа в каждой своей части находится в оковах индивидуализма. Таким образом, когда человек желает быть творением природы, он в той же степени желает быть просто индивидом. Однако против такого импульсивного и аппетитного действия, обусловленного индивидуализмом природы, выступает также закон или общий принцип. Этот закон может быть либо внешней силой, либо иметь форму божественного авторитета. Пока он остается в своем природном состоянии, человек находится в рабстве у закона. — Правда, среди инстинктов и влечений человека есть социальные или благожелательные склонности, любовь, сочувствие и другие, выходящие за пределы его эгоистической изоляции. Но пока эти тенденции инстинктивны, их виртуальная всеобщность сферы и смысла искажается субъективной формой, которая всегда дает свободный простор своекорыстным и случайным действиям.

25.] Термин «Объективные мысли» указывает на истину — истину, которая должна быть абсолютным объектом философии, а не просто целью, к которой она стремится. Но само это выражение не может не предполагать оппозицию, охарактеризовать и оценить которую есть главный мотив философского отношения настоящего времени и которая образует реальную проблему вопроса об истине и наших средствах ее установления. Если формы мысли искажены фиксированной антитезой, т. е. если они носят лишь конечный характер, они непригодны для самоцентрированного универсума истины, и истина не может найти адекватного вместилища в мысли. Такое мышление, которое может производить лишь ограниченные и частичные категории и действовать посредством них, есть то, что в более строгом смысле слова называется рассудком. Конечность, далее, этих категорий заключается в двух пунктах. Во-первых, они лишь субъективны, и антитеза объективного постоянно цепляется за них. Во-вторых, они всегда имеют ограниченное содержание и поэтому упорствуют в антитезе друг к другу и еще более к Абсолютному. Чтобы более полно объяснить позицию и значение, приписываемые здесь логике, отношения, в которых мысль, как предполагается, находится к объективности, будут далее рассмотрены в качестве дополнительного введения.

В моей «Феноменологии духа», которая по этой причине при публикации была описана как первая часть Системы философии, принятый метод состоял в том, чтобы начать с первой и простейшей фазы духа, непосредственного сознания, и показать, как эта стадия постепенно и с необходимостью развивалась к философской точке зрения, причем необходимость этой точки зрения доказывалась самим процессом. Но в этих обстоятельствах было невозможно ограничить поиск лишь формой сознания. Ибо стадия философского познания является богатейшей по материалу и организации, и поэтому, поскольку она предстала перед нами в виде результата, она предполагала существование конкретных образований сознания, таких как индивидуальная и социальная мораль, искусство и религия. В развитии сознания, которое на первый взгляд кажется ограниченным лишь точкой формы, таким образом, одновременно включено развитие материи или объектов, обсуждаемых в специальных отраслях философии. Но последний процесс должен, так сказать, происходить за сознанием, поскольку эти факты являются существенным ядром, которое возводится в сознание. Изложение, соответственно, становится более запутанным, потому что так много того, что должным образом принадлежит к конкретным отраслям, преждевременно втягивается во введение. Обзор, который следует в настоящей работе, имеет еще большее неудобство, заключающееся в том, что его метод является лишь историческим и выводным. Но он пытается, прежде всего, показать, как вопросы, которые люди ставили вне школы, о природе Познания, Веры и тому подобного — вопросы, которые, как они воображают, не имеют связи с абстрактными мыслями, — на самом деле сводимы к простым категориям, которые впервые проясняются в Логике.

ГЛАВА III.
ПЕРВОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ.

26.] Первое из этих отношений мысли видно в методе, который не имеет сомнений и чувства противоречия в мысли или враждебности мысли против самой себя. Он питает несомненную веру в то, что рефлексия есть средство установления истины и представления объектов перед разумом такими, каковы они есть на самом деле. И в этой вере он движется прямо к своим объектам, берет материалы, предоставленные чувством и восприятием, и воспроизводит их из самого себя как факты мысли; и затем, полагая этот результат истиной, метод удовлетворяется. Философия на своих ранних стадиях, все науки и даже повседневное действие и движение сознания живут этой верой.

27.] Этот метод мышления никогда не осознавал антитезы субъективного и объективного: и в этой мере нет ничего, что мешало бы его утверждениям обладать подлинно философским и спекулятивным характером, хотя столь же возможно, что они никогда не выйдут за пределы конечных категорий или стадии, где антитеза все еще не разрешена. В настоящем введении для нас главный вопрос состоит в том, чтобы наблюдать это отношение мысли в его крайней форме; и мы, соответственно, прежде всего рассмотрим его второй и низший аспект как философскую систему. Один из самых ясных примеров этого, и лежащий ближе всего к нам, можно найти в Метафизике прошлого, как она существовала среди нас до философии Канта. Однако только в отношении истории философии можно сказать, что эта Метафизика принадлежит прошлому: вещь всегда и везде может быть найдена как взгляд, который абстрактный рассудок бросает на объекты разума. И именно в этом пункте заключается реальное и непосредственное благо более близкого рассмотрения ее основного объема и ее modus operandi.

28.] Эта метафизическая система принимала законы и формы мысли за фундаментальные законы и формы вещей. Она предполагала, что мыслить вещь — значит найти ее самую суть и природу: и в этой мере она занимала более высокую позицию, чем Критическая философия, которая последовала за ней. Но в первом случае (i) эти термины мысли были отрезаны от своей связи, своей солидарности; каждый считался действительным сам по себе и способным служить предикатом истины. Общим предположением этой метафизики было то, что знание Абсолютного достигается путем приписывания ему предикатов. Она не спрашивала, что именно означают термины рассудка или чего они стоят, и не проверяла метод, который характеризует Абсолютное путем приписывания предикатов.

В качестве примера таких предикатов можно взять: Существование в суждении «Бог имеет существование»: Конечность или Бесконечность, как в вопросе «Конечен или бесконечен мир?»: Простое и Сложное, в суждении «Душа проста» — или, опять же, «Вещь есть единство, целое» и т. д. Никто не спрашивал, имеют ли такие предикаты какую-либо внутреннюю и независимую истину или может ли суждение быть формой истины.

Метафизика прошлого предполагала, как это всегда делает неискушенная вера, что мысль постигает самую суть вещей и что вещи, чтобы стать тем, чем они являются на самом деле, требуют, чтобы их мыслили. Ибо Природа и человеческая душа — это настоящий Протей в своих постоянных превращениях; и наблюдателю вскоре приходит в голову, что первое грубое впечатление о вещах не есть их сущностное бытие. — Это точка зрения, прямо противоположная результату, к которому пришла Критическая философия; результат, о котором можно сказать, что он велел человеку идти и питаться лишь шелухой и мякиной.

Мы должны более внимательно рассмотреть процедуру той старой метафизики. Во-первых, она никогда не выходила за пределы области аналитического рассудка. Без предварительного исследования она принимала абстрактные категории мысли и позволяла им ранжироваться как предикатам истины. Но, используя термин «мысль», мы не должны забывать разницу между конечным или дискурсивным мышлением и мышлением, которое бесконечно и разумно. Категории, какими они предстают перед нами prima facie и в изоляции, являются конечными формами. Но истина всегда бесконечна и не может быть выражена или представлена сознанию в конечных терминах. Фраза «бесконечная мысль» может вызвать удивление, если мы придерживаемся современной концепции, что мысль всегда ограничена. Но, говоря правильно, сама сущность мысли — быть бесконечной. Номинальное объяснение того, что вещь называют конечной, состоит в том, что она имеет конец, что она существует только до определенного момента, где она вступает в контакт с другим и ограничивается им. Конечное, следовательно, существует в отношении к своему другому, которое есть его отрицание и представляет себя как его предел. Теперь мысль всегда находится в своей собственной сфере; ее отношения — с самой собой, и она есть свой собственный объект. Имея мысль в качестве объекта, я нахожусь дома с самим собой. Мыслящая сила, «Я», следовательно, бесконечна, потому что, когда она мыслит, она находится в отношении к объекту, который есть она сама. Вообще говоря, объект означает нечто иное, негативное, противостоящее мне. Но в случае, когда мысль мыслит себя, она имеет объект, который в то же время не является объектом: другими словами, ее объективность подавлена и преобразована в идею. Мысль как мысль, следовательно, в своей несмешанной природе не содержит пределов; она конечна только тогда, когда придерживается ограниченных категорий, которые она считает окончательными. Бесконечная или спекулятивная мысль, напротив, хотя она не менее определяет, в самом акте ограничения и определения заставляет этот дефект исчезнуть. И поэтому бесконечность не должна, как это чаще всего бывает, мыслиться как абстрактное «дальше и дальше, вечно и вечно», а простым образом, указанным ранее.

Мышление старой метафизической системы было конечным. Весь его способ действия регулировался категориями, пределы которых оно считало постоянно фиксированными и не подлежащими никакому дальнейшему отрицанию. Так, одним из его вопросов был: Имеет ли Бог существование? Вопрос предполагает, что существование — это совершенно положительный термин, своего рода ne plus ultra. Однако позже мы увидим, что существование отнюдь не является просто положительным термином, но таким, который слишком низок для Абсолютной Идеи и недостоин Бога. Второй вопрос в этих метафизических системах был: Конечен или бесконечен мир? Сами термины вопроса предполагают, что конечное является постоянным противоречием бесконечному: и легко увидеть, что, когда они так противопоставлены, бесконечное, которое, конечно, должно быть целым, появляется лишь как один аспект и страдает от ограничения конечным. Но ограниченная бесконечность сама по себе есть лишь конечное. Таким же образом спрашивалось, проста душа или сложна. Простота, другими словами, принималась за окончательную характеристику, выражающую целую истину. Далекая от этого, простота есть выражение полуправды, столь же односторонней и абстрактной, как существование: — термин мысли, который, как мы увидим далее, сам по себе неистинен и, следовательно, неспособен удержать истину. Если душа рассматривается как просто и абстрактно простая, она характеризуется неадекватным и конечным образом.

Поэтому главным вопросом докантовской метафизики было обнаружить, следует ли приписывать упомянутые предикаты ее объектам. Теперь эти предикаты в конечном счете являются лишь ограниченными формулами рассудка, которые, вместо того чтобы выражать истину, просто налагают предел. Более того, следует отметить, что главная черта метода заключалась в «присвоении» или «приписывании» предикатов объекту, который должен был быть познан, например, Богу. Но атрибуция — это не более чем внешняя рефлексия об объекте: предикаты, которыми должен быть определен объект, поставляются из ресурсов образного мышления и применяются механическим способом. В то время как, если мы хотим иметь подлинное познание, объект должен характеризовать сам себя, а не получать свои предикаты извне. Даже если предположить, что мы следуем методу предикации, разум не может не чувствовать, что предикаты такого рода не исчерпывают объект. С той же точки зрения восточные народы совершенно правы, называя Бога многоименным или мириадоименным Единым. Одна за другой эти конечные категории оставляют душу неудовлетворенной, и восточный мудрец вынужден непрестанно искать все больше и больше таких предикатов. В конечных вещах, несомненно, дело обстоит так, что они должны быть охарактеризованы через конечные предикаты: и с этими вещами рассудок находит надлежащий простор для своего особого действия. Сам будучи конечным, он знает только природу конечного. Таким образом, когда я называю какое-то действие кражей, я охарактеризовал действие в его существенных фактах: и такое знание достаточно для судьи. Точно так же конечные вещи относятся друг к другу как причина и следствие, сила и упражнение, и когда они постигаются в этих категориях, они познаются в своей конечности. Но объекты разума не могут быть определены этими конечными предикатами. Попытка сделать это была дефектом старой метафизики.

29.] Предикаты такого рода, взятые индивидуально, имеют лишь ограниченный диапазон значения, и никто не может не заметить, насколько они неадекватны и насколько они падают ниже полноты деталей, которую дает наше образное мышление, в случае, например, Бога, Разума или Природы. Кроме того, хотя тот факт, что все они являются предикатами одного субъекта, обеспечивает им определенную связь, их различные значения держат их врозь: и, следовательно, каждый из них вводится как чужак по отношению к другим.

Первый из этих дефектов восточные народы пытались исправить, когда, например, они определяли Бога, приписывая Ему много имен; но все же они чувствовали, что количество имен должно было бы быть бесконечным.

30.] (2) Во-вторых, метафизические системы приняли неверный критерий. Их объекты, несомненно, были тотальностями, которые сами по себе принадлежат разуму — то есть организованному и систематически развитому универсуму мысли. Но эти тотальности — Бог, Душа, Мир — принимались метафизиком как субъекты, готовые и сделанные, чтобы сформировать основу для применения категорий рассудка. Они были приняты из популярной концепции. Соответственно, популярная концепция была единственным каноном для решения того, являются ли предикаты подходящими и достаточными.

31.] Общие концепции Бога, Души, Мира могут считаться дающими мысли твердую и прочную опору. На самом деле они этого не делают. Помимо того, что за ними тянется особый и субъективный характер, оставляющий место для большого разнообразия интерпретаций, они сами прежде всего требуют твердого и прочного определения мыслью. Это можно увидеть в любом из тех суждений, где предикат, или в философии категория, необходим для указания того, чем является субъект, или концепция, с которой мы начинаем.

В таком предложении, как «Бог вечен», мы начинаем с концепции Бога, еще не зная, что он такое: сказать нам это — дело предиката. В принципах логики, соответственно, где термины, формулирующие предмет, являются только терминами мысли, не только излишне делать эти категории предикатами суждений, в которых Бог, или, еще более расплывчато, Абсолютное, является субъектом, но это также имело бы недостаток предложения иного канона, чем природа мысли. Кроме того, форма суждения (а вместо суждения было бы правильнее подставить «высказывание») не подходит для выражения конкретного — а истинное всегда конкретно — или спекулятивного. Каждое суждение по своей форме односторонне и, в этой мере, ложно.

Эта метафизика не была свободным или объективным мышлением. Вместо того чтобы позволить объекту свободно и спонтанно излагать свои собственные характеристики, метафизика предполагала его готовым. Если кто-то хочет знать, что означает свободное мышление, он должен обратиться к греческой философии: ибо Схоластика, подобно этим метафизическим системам, принимала свои факты и принимала их как догму по авторитету Церкви. Мы, современные люди, также всем нашим воспитанием были посвящены в идеи, которые чрезвычайно трудно превзойти из-за их далеко идущего значения. Но древние философы были в ином положении. Это были люди, которые жили полностью в восприятиях чувств и которые, после своего отказа от мифологии и ее фантазий, не предполагали ничего, кроме неба над головой и земли вокруг. В этой материальной, неметафизической среде мысль свободна и наслаждается своей собственной приватностью — очищенная от всего материального и полностью находящаяся дома. Это чувство, что мы все сами по себе, характерно для свободного мышления — для того путешествия в открытое, где ничего нет под нами или над нами, и мы стоим в одиночестве только с самими собой.

32.] (3) В-третьих, эта система метафизики превратилась в Догматизм. Когда наша мысль никогда не выходит за пределы узких и жестких терминов, мы вынуждены предполагать, что из двух противоположных утверждений, какими были вышеупомянутые суждения, одно должно быть истинным, а другое ложным.

Догматизм можно проще всего описать как противоположность Скептицизма. Древние Скептики давали имя Догматизма любой философии, придерживающейся системы определенных доктрин. В этом широком смысле Скептицизм может применять это имя даже к философии, которая является собственно Спекулятивной. Но в более узком смысле Догматизм состоит в упорстве, которое проводит жесткую и быструю линию между определенными терминами и другими, противоположными им. Мы можем ясно видеть это в строгом «Или — или»: например, Мир либо конечен, либо бесконечен; но одним из этих двух он должен быть. Противоположность этой жесткости является характеристикой всей Спекулятивной истины. Там такие неадекватные формулы не допускаются, и они никак не могут исчерпать ее. Эти формулы Спекулятивная истина удерживает в единстве как тотальность, тогда как Догматизм наделяет их в их изоляции правом на фиксированность и истину.

В философии часто случается, что полуправда занимает место рядом с целой истиной и принимает на свой счет позицию чего-то постоянного. Но факт в том, что полуправда, вместо того чтобы быть фиксированным или самосущим принципом, есть лишь элемент, поглощенный и включенный в целое. Метафизика рассудка догматична, потому что она поддерживает полуправды в их изоляции: тогда как идеализм спекулятивной философии осуществляет принцип тотальности и показывает, что он может выйти за пределы неадекватных формуляров абстрактной мысли. Таким образом, идеализм сказал бы: — Душа не является только конечной или только бесконечной; она действительно и то, и другое, и таким образом ни то, ни другое. Другими словами: такие формуляры в их изоляции недопустимы и принимаются в расчет только как формирующие элементы в большем понятии. Такой идеализм мы видим даже в обычных фазах сознания. Так мы говорим о чувственных вещах, что они изменчивы: то есть они есть, но столь же верно, что их нет. Мы проявляем больше упрямства в обращении с категориями рассудка. Это термины, которые мы считаем несколько более твердыми — или даже абсолютно твердыми и быстрыми. Мы смотрим на них как на отделенные друг от друга бесконечной пропастью, так что противоположные категории никогда не могут достичь друг друга. Битва разума — это борьба за то, чтобы разрушить жесткость, к которой рассудок свел все.

33.] Первая часть этой метафизики в ее систематической форме есть Онтология, или учение об абстрактных характеристиках Бытия. Множество этих характеристик и пределы, установленные для их применимости, не основаны ни на каком принципе. Вследствие этого их приходится перечислять так, как диктуют опыт и обстоятельства, и значение, приписываемое им, основано только на обычных чувственных концепциях, на утверждениях, что конкретные слова используются в конкретном смысле, и даже, возможно, на этимологии. Если опыт провозглашает список полным, и если употребление языка своим согласием показывает, что анализ правилен, метафизик удовлетворен; и внутренняя и независимая истина и необходимость таких характеристик никогда не становятся предметом исследования вообще.

Вопрос о том, являются ли бытие, существование, конечность, простота, сложность и т. д. понятиями, внутренне и независимо истинными, должен удивить тех, кто верит, что вопрос об истине может касаться только суждений (относительно того, приписывается ли понятие с истиной субъекту, как говорится), и что ложь заключается в противоречии, существующем между субъектом в наших идеях и понятием, которое должно быть предикатом к нему. Теперь, поскольку понятие конкретно, оно и каждая его характеристика в целом является существенно самосодержащим единством различных характеристик. Если истина тогда была не чем иным, как отсутствием противоречия, было бы прежде всего необходимо в случае каждого понятия исследовать, не содержит ли оно, взятое индивидуально, такого рода внутреннее противоречие.

34.] Второй ветвью метафизической системы была Рациональная Психология или Пневматология. Она имела дело с метафизической природой Души — то есть Разума, рассматриваемого как вещь. Она ожидала найти бессмертие в сфере, в которой доминируют законы композиции, времени, качественного изменения и количественного увеличения или уменьшения.

Имя «рациональная», данное этому виду психологии, служило для противопоставления его эмпирическим способам наблюдения феноменов души. Рациональная психология рассматривала душу в ее метафизической природе и через категории, поставляемые абстрактной мыслью. Рационалисты стремились установить внутреннюю природу души, как она есть сама по себе и как она есть для мысли. — В философии в настоящее время мы мало слышим о душе: любимый термин сейчас — разум (дух). Они различны, душа является как бы средним термином между телом и духом, или связью между ними. Разум, как душа, погружен в телесность, и душа есть оживляющий принцип тела.

Докантовская метафизика, говорим мы, рассматривала душу как вещь. «Вещь» — очень двусмысленное слово. Под вещью мы понимаем, во-первых, непосредственное существование, нечто, что мы представляем в чувственной форме: и в этом значении термин применялся к душе. Отсюда вопрос о местопребывании души. Конечно, если душа имеет местопребывание, она находится в пространстве и чувственно созерцается. Так же, если душа рассматривается как вещь, мы можем спросить, проста душа или сложна. Вопрос важен, поскольку он касается бессмертия души, которое, как предполагается, зависит от отсутствия композиции. Но факт в том, что в абстрактной простоте мы имеем категорию, которая так же мало соответствует природе души, как и категория сложности.

Одно слово об отношении рациональной психологии к эмпирической. Первая, поскольку она ставит своей целью применение мысли для познания разума и даже демонстрацию результата такого мышления, является более высокой; тогда как эмпирическая психология исходит из восприятия и только пересказывает и описывает то, что поставляет восприятие. Но если мы предлагаем мыслить разум, мы не должны быть такими застенчивыми по отношению к его особым феноменам. Разум существенно активен в том же смысле, в каком схоласты говорили, что Бог есть «абсолютная актуальность». Но если разум активен, он должен, так сказать, выразить себя. Поэтому неправильно принимать разум за лишенное процесса бытие, как это делала старая метафизика, которая отделяла лишенную процесса внутреннюю жизнь разума от его внешней жизни. Разум, прежде всего, должен рассматриваться в своей конкретной актуальности, в своей энергии; и таким образом, чтобы его проявления рассматривались как определенные его внутренней силой.

35.] Третьей ветвью метафизики была Космология. Темы, которые она охватывала, были мир, его случайность, необходимость, вечность, ограничение во времени и пространстве: законы (только формальные) его изменений: свобода человека и происхождение зла.

К этим темам она применяла то, что считалось всеобъемлющими контрастами: такие как случайность и необходимость; внешняя и внутренняя необходимость; действующая и конечная причина, или причинность вообще и замысел; сущность или субстанция и явление; форма и материя; свобода и необходимость; счастье и боль; добро и зло.

Объект Космологии включал не только Природу, но и Разум, в его внешнем усложнении, в его явлении — фактически, существование вообще, или сумму конечных вещей. Этот объект, однако, она рассматривала не как конкретное целое, а только под определенными абстрактными точками зрения. Таким образом, вопросы, которые Космология пыталась решить, были такими: Доминирует ли в мире случай или необходимость? Вечен ли мир или сотворен? Поэтому главной заботой этого исследования было установление того, что называлось общими Космологическими законами: например, что Природа не действует скачками. И под скачками (saltus) они понимали качественное различие или качественное изменение, проявляющееся без какого-либо предшествующего определяющего средства: тогда как, напротив, постепенное изменение (количества) очевидно не является без посредничества.

Что касается Разума, как он дает о себе знать в мире, вопросы, которые Космология обсуждала главным образом, вращались вокруг свободы человека и происхождения зла. Никто не может отрицать, что это вопросы величайшей важности. Но чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего необходимо не претендовать на окончательность абстрактных формул рассудка или предполагать, что каждый из двух терминов в антитезе имеет независимое существование или может рассматриваться в своей изоляции как полная и самоцентрированная истина. Это, однако, общая позиция, занятая метафизиками до Канта, и она проявляется в их космологических дискуссиях, которые по этой причине были неспособны выполнить свою цель — понять феномены мира. Посмотрите, как они поступают с различием между свободой и необходимостью, в их применении этих категорий к Природе и Разуму. Природу они рассматривают как подчиненную в своих действиях необходимости; Разум они считают свободным. Несомненно, существует реальное основание для этого различия в самом ядре Разума: но свобода и необходимость, когда они так абстрактно противопоставлены, являются терминами, применимыми только в конечном мире, к которому, как таковому, они принадлежат. Свобода, не включающая никакой необходимости, и простая необходимость без свободы — это абстрактные и, таким образом, неистинные формулы мысли. Свобода — это не пустая неопределенность: будучи существенно конкретной и неизменно самоопределяющейся, она в то же время необходима. Необходимость, опять же, в обычном принятии термина в популярной философии означает определение только извне — как в конечной механике, где тело движется только тогда, когда оно ударяется о другое тело, и движется в направлении, сообщенном ему ударом. — Это, однако, лишь внешняя необходимость, а не реальная внутренняя необходимость, которая тождественна свободе.

Дело обстоит похоже с контрастом Добра и Зла — любимым контрастом интроспективного современного мира. Если мы рассматриваем Зло как обладающее своей собственной фиксированностью, отдельно и отлично от Добра, мы в некоторой степени правы: между ними существует оппозиция: и те, кто утверждает кажущийся и относительный характер оппозиции, не имеют в виду, что Зло и Добро в Абсолютном суть одно, или, в соответствии с современной фразой, что вещь становится злой только из-за нашего способа смотреть на нее. Ошибка возникает, когда мы принимаем Зло как постоянное положительное, вместо того, чем оно является на самом деле, — негативного, которое, хотя оно и хотело бы утвердиться, не имеет реальной устойчивости и, по сути, является лишь абсолютным призрачным существованием негативности в себе.

36.] Четвертая ветвь метафизики — Естественная или Рациональная Теология. Понятие Бога, или Бог как возможное бытие, доказательства его существования и его свойства составляли предмет изучения этой ветви.

(a) Когда рассудок таким образом обсуждает Божество, его главная цель — найти, какие предикаты соответствуют или не соответствуют факту, который мы имеем в нашем воображении как Бог. И при этом он предполагает, что контраст между положительным и отрицательным является абсолютным; и поэтому, в конечном счете, для понятия, как его берет рассудок, не остается ничего, кроме пустой абстракции неопределенного Бытия, простой реальности или позитивности, безжизненного продукта современного «Деизма».

(b) Метод демонстрации, используемый в конечном познании, всегда должен приводить к инверсии истинного порядка. Ибо он требует утверждения некоторого объективного основания для бытия Бога, которое таким образом приобретает видимость того, что оно выведено из чего-то другого. Этот способ доказательства, направляемый каноном простой аналитической идентичности, затрудняется сложностью перехода от конечного к бесконечному. Либо конечность существующего мира, которая остается таким же фактом, как и была, цепляется за понятие Божества, и Бог должен быть определен как непосредственная субстанция этого мира — что есть Пантеизм: либо Он остается объектом, поставленным напротив субъекта, и таким образом конечным — что есть Дуализм.

(c) Атрибуты Бога, которые должны быть разнообразными и точными, собственно говоря, утонули и исчезли в абстрактном понятии чистой реальности, неопределенного Бытия. Тем не менее, в нашей материальной мысли конечный мир продолжает, тем временем, иметь реальное бытие, с Богом как своего рода антитезой: и таким образом возникает дальнейшая картина различных отношений Бога к миру. Они, сформулированные как свойства, должны, с одной стороны, как отношения к конечным обстоятельствам, сами обладать конечным характером (давая нам такие свойства, как справедливый, милостивый, могущественный, мудрый и т. д.); с другой стороны, они должны быть бесконечными. Теперь на этом уровне мысли единственным средством, и туманным, примирения этих противостоящих требований было количественное возвышение свойств, принуждающее их к неопределенности — к sensus eminentior. Но это был способ, который действительно разрушал свойство и оставлял лишь имя.

Объектом старой метафизической теологии было увидеть, как далеко может зайти неискушенный разум в познании Бога. Конечно, полученное разумом знание Бога — высшая проблема философии. Ранние учения религии — это фигуративные концепции Бога. Эти концепции, как их упорядочивает Символ веры, преподаются нам в юности. Это доктрины нашей религии, и поскольку индивид основывает свою веру на этих доктринах и чувствует, что они суть истина, он имеет все, что ему нужно как христианину. Такова вера: и наука этой веры есть Теология. Но пока Теология — не более чем голое перечисление и компиляция этих доктрин ab extra, она не имеет права на звание науки. Даже метод, столь популярный в настоящее время — чисто исторический способ рассмотрения, — который, например, сообщает, что было сказано тем или иным Отцом Церкви, — не наделяет теологию научным характером. Чтобы получить это, мы должны перейти к постижению фактов мыслью — что является делом философии. Подлинная теология, таким образом, в то же время является реальной философией религии, как это было, можем добавить, в Средние века.

А теперь давайте рассмотрим эту рациональную теологию более узко. Это была наука, которая подходила к Богу не через разум, а через рассудок, и в своем способе мышления использовала термины без какого-либо чувства их взаимных ограничений и связей. Понятие Бога формировало предмет обсуждения; и все же критерий нашего познания был получен из такого постороннего источника, как материализованная концепция Бога. Теперь мысль должна быть свободной в своих движениях. Несомненно, следует помнить, что результат независимого мышления гармонирует с содержанием христианской религии: — ибо христианская религия есть откровение разума. Но такая гармония превзошла усилия рациональной теологии. Она предлагала определить фигуративную концепцию Бога в терминах мысли; но это привело к понятию Бога, которое было тем, что мы можем назвать абстрактом позитивности или реальности, за исключением всякого отрицания. Бог был, соответственно, определен как самый реальный из всех существ. Любой может видеть, однако, что это самое реальное из существ, в котором отрицание не играет никакой роли, есть полная противоположность тому, чем оно должно быть и чем рассудок предполагает его быть. Вместо того чтобы быть богатым и полным сверх всякой меры, оно настолько узко задумано, что, напротив, крайне бедно и совершенно пусто. С основанием сердце жаждет конкретного тела истины; но без определенной черты, то есть без отрицания, содержащегося в понятии, может быть только абстракция. Когда понятие Бога постигается только как понятие абстрактного или самого реального существа, Бог, как это было, низводится в другой мир за пределами: и говорить о знании его было бы бессмысленно. Где нет определенного качества, знание невозможно. Чистый свет — это чистая тьма.

Второй проблемой рациональной теологии было доказательство существования Бога. Теперь, в этом вопросе, главный момент, который следует отметить, заключается в том, что демонстрация, как ее использует рассудок, означает зависимость одной истины от другой. В таких доказательствах у нас есть предпосылка — нечто твердое и прочное, из которого следует что-то другое; мы демонстрируем зависимость некоторой истины от принятой отправной точки. Следовательно, если этот способ демонстрации применяется к существованию Бога, это может означать только то, что бытие Бога должно зависеть от других терминов, которые затем составят основание его бытия. Сразу очевидно, что это приведет к некоторой ошибке: ибо Бог должен быть просто и исключительно основанием всего, и в этой мере не зависеть ни от чего другого. И осознание этой опасности в наше время привело некоторых к тому, чтобы сказать, что существование Бога не поддается доказательству, а должно быть непосредственно или интуитивно постигнуто. Разум, однако, и даже здравый смысл придают демонстрации значение, совершенно отличное от значения рассудка. Демонстрация разума, несомненно, исходит из чего-то, что не есть Бог. Но, продвигаясь, она не оставляет отправную точку просто необъясненным фактом, каким она была. Напротив, она показывает эту точку как производную и вызванную к бытию, и тогда Бог предстает первичным, поистине непосредственным и самосущим, со средствами выведения, обернутыми и поглощенными в нем самом. Те, кто говорит: «Рассмотрите Природу, и Природа приведет вас к Богу; вы найдете абсолютную конечную причину», — не имеют в виду, что Бог есть нечто производное: они имеют в виду, что это мы переходим к самому Богу от другого; и таким образом Бог, хотя и следствие, также является абсолютным основанием начального шага. Отношение двух вещей меняется; и то, что пришло как следствие, будучи показанным как антецедент, первоначальный антецедент сводится к следствию. Это всегда путь, более того, всякий раз, когда разум демонстрирует.

Если в свете настоящего обсуждения мы бросим еще один взгляд на метафизический метод в целом, мы обнаружим, что его главной характеристикой было сделать абстрактную идентичность своим принципом и попытаться постичь объекты разума через абстрактные и конечные категории рассудка. Но это бесконечное рассудка, эта чистая сущность, все еще конечно: оно исключило все разнообразие конкретных вещей, которые таким образом ограничивают и отрицают его. Вместо того чтобы выиграть конкретное, эта метафизика застряла на абстрактной идентичности. Ее хорошей стороной было восприятие того, что мысль одна составляет сущность всего, что есть. Она черпала свои материалы у более ранних философов, особенно у Схоластов. В спекулятивной философии рассудок, несомненно, образует стадию, но не стадию, на которой мы должны стоять вечно. Платон не является метафизиком этого несовершенного типа, тем более Аристотель, хотя обычно полагают обратное.

ГЛАВА IV.
ВТОРОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ.

I. Эмпиризм.

37.] В этих обстоятельствах начала ощущаться двойная потребность. Отчасти это была потребность в конкретном предмете, как противовес абстрактным теориям рассудка, который неспособен продвигаться без посторонней помощи от своих общностей к специализации и определению. Отчасти, также, это было требование чего-то твердого и безопасного, чтобы исключить возможность доказательства чего угодно и всего в сфере, и в соответствии с методом, конечных формул мысли. Таков был генезис Эмпирической философии, которая отказывается от поиска истины в самой мысли и идет черпать ее из Опыта, внешнего и внутреннего настоящего.

Возникновение Эмпиризма обусловлено указанной потребностью в конкретном содержании и твердой опоре — потребностями, которые абстрактная метафизика рассудка не смогла удовлетворить. Теперь под конкретностью содержания имеется в виду, что мы должны знать объекты сознания как внутренне детерминированные и как единство различных характеристик. Но, как мы уже видели, это отнюдь не так в метафизике рассудка, если она соответствует своему принципу. С простым рассудком мышление ограничено формой абстрактного всеобщего и никогда не может продвинуться к партикуляризации этого всеобщего. Таким образом, мы находим метафизиков, занятых попыткой извлечь посредством инструментария мысли то, что было сущностью или фундаментальным атрибутом Души. Душа, говорили они, проста. Простота, таким образом приписанная Душе, означала простую и полную простоту, из которой исключено различие: различие, или, другими словами, композиция, была сделана фундаментальным атрибутом тела, или материи вообще. Ясно, что в простоте этого узкого типа мы имеем очень мелкую категорию, совершенно неспособную охватить богатство души или разума. Когда таким образом оказалось, что абстрактное метафизическое мышление неадекватно, возникло чувство, что необходимо прибегнуть к эмпирической психологии. То же самое произошло в случае Рациональной Физики. Текущими фразами там были, например, что пространство бесконечно, что Природа не делает скачков и т. д. Очевидно, эта фразеология была совершенно неудовлетворительной в присутствии полноты и жизни природы.

В некоторой степени этот источник, из которого черпает Эмпиризм, является общим для него с метафизикой. Именно в наших материализованных концепциях, т. е. в фактах, которые исходят, в первую очередь, из опыта, метафизика также находит гарантию правильности своих определений (включая как свои начальные предположения, так и свой более детальный корпус доктрины). Но, с другой стороны, следует отметить, что единичное ощущение — это не то же самое, что опыт, и что Эмпирическая Школа возводит факты, включенные в ощущение, чувство и восприятие, в форму общих идей, суждений или законов. Это, однако, она делает с оговоркой, что эти общие принципы (такие как сила) не должны иметь никакого дальнейшего значения или действительности, кроме той, что взята из чувственного впечатления, и что никакая связь не должна считаться законной, кроме той, что может быть показана существующей в феноменах. И на субъективной стороне Эмпирическое познание имеет свою стабильную опору в том факте, что в ощущении сознание непосредственно присутствует и уверено в себе.

В Эмпиризме лежит великий принцип, что все, что истинно, должно быть в актуальном мире и присутствовать в ощущении. Этот принцип противоречит тому «должно быть», на основании которого «рефлексия» достаточно тщеславна, чтобы относиться к актуальному настоящему с презрением и указывать на сцену за пределами — сцену, которая, как предполагается, имеет место и бытие только в рассудке тех, кто говорит о ней. Не менее, чем Эмпиризм, философия (§ 7) признает только то, что есть, и не имеет ничего общего с тем, что лишь должно быть и что, таким образом, признается не существующим. На субъективной стороне, также, правильно заметить ценный принцип свободы, вовлеченный в Эмпиризм. Ибо главный урок Эмпиризма состоит в том, что человек должен видеть сам и чувствовать, что он присутствует в каждом факте познания, который он должен принять.

Когда он доводится до своих законных последствий, Эмпиризм — будучи в своих фактах ограниченным конечной сферой — отрицает сверхчувственное вообще, или, по крайней мере, любое знание о нем, которое определило бы его природу; он не оставляет мысли никаких сил, кроме абстракции и формальной всеобщности и идентичности. Но во всем научном эмпиризме есть фундаментальное заблуждение. Он использует метафизические категории материи, силы, категории единого, многого, всеобщности, бесконечности и т. д.; следуя подсказке, данной этими категориями, он приступает к выводам и при этом предполагает и применяет силлогистическую форму. И все это время он не осознает, что содержит метафизику — в оперировании которой он использует эти категории и их комбинации в стиле совершенно бездумном и некритическом.

От Эмпиризма пришел крик: «Перестаньте блуждать в пустых абстракциях, держите глаза открытыми, схватите человека и природу такими, какие они есть здесь перед вами, наслаждайтесь настоящим моментом». Никто не может отрицать, что в этих словах много правды. Повседневный мир, то, что здесь и сейчас, был хорошим обменом на тщетный потусторонний мир — на миражи и химеры абстрактного рассудка. И таким образом был приобретен бесконечный принцип — та твердая опора, которой так не хватало в старой метафизике. Конечные принципы — это максимум, что может выбрать рассудок — и поскольку они существенно нестабильны и шатки, структура, которую они поддерживали, должна была рухнуть с грохотом. Всегда инстинкт разума заключался в том, чтобы найти бесконечный принцип. Пока что время не пришло для нахождения его в мысли. Следовательно, этот инстинкт ухватился за настоящее, за Здесь, за Это — где, несомненно, имплицитно присутствует бесконечная форма, но не в подлинном существовании этой формы. Внешний мир есть истина, если бы он только мог знать это: ибо истина актуальна и должна существовать. Бесконечный принцип, самоцентрированная истина, следовательно, находится в мире для разума, чтобы открыть его: хотя он существует в индивидуальной и чувственной форме, а не в своей истине.

Кроме того, эта школа делает чувственное восприятие той формой, в которой должен постигаться факт: в этом и состоит недостаток эмпиризма. Чувственное восприятие как таковое всегда индивидуально, всегда преходяще; это вовсе не означает, что процесс познания останавливается на ощущении: напротив, он переходит к обнаружению всеобщего и постоянного элемента в индивидуальном, постигаемом чувством. Это процесс, ведущий от простого восприятия к опыту.

Для формирования опыта эмпиризм особенно широко использует форму анализа. В чувственном впечатлении мы имеем нечто конкретное, состоящее из многих элементов, атрибуты которых мы должны отделить один за другим, подобно слоям луковицы. При таком расчленении вещи подразумевается, что мы разъединяем и берем по отдельности эти атрибуты, которые были слиты воедино, и не добавляем ничего, кроме нашего собственного акта расчленения. Однако анализ — это процесс перехода от непосредственности ощущения к мышлению: те атрибуты, которые проанализированный объект содержит в единстве, приобретают форму всеобщности благодаря их разделению. Поэтому эмпиризм пребывает в заблуждении, если полагает, что, анализируя объекты, он оставляет их такими, какими они были: он фактически превращает конкретное в абстрактное. И как следствие этого изменения живое существо умерщвляется: жизнь может существовать только в конкретном и едином. Это не значит, что мы можем обойтись без этого разделения, если намерены постичь предмет. Сам дух есть внутреннее разделение. Ошибка заключается в том, что забывают, будто это лишь одна половина процесса и что главное — это воссоединение того, что было разделено. И именно там, где анализ никогда не выходит за рамки разделения, верны слова поэта:

«Encheiresin Naturae / называет это химия, / Сама над собой насмехается, не зная как: / Держит части в своей руке, / Увы, не хватает лишь духовной связи».

Анализ исходит из конкретного; и обладание этим материалом дает ему значительное преимущество перед абстрактным мышлением старой метафизики. Он устанавливает различия в вещах, и это очень важно, но эти самые различия в конечном счете суть не что иное, как абстрактные атрибуты, т. е. мысли. Предполагается, что эти мысли содержат реальную сущность объектов; и таким образом мы вновь видим, как возрождается аксиома прежней метафизики: истина вещей заключается в мысли.

Сравним теперь эмпирическую теорию с метафизической в отношении их содержания. Мы находим, что последняя, как уже было сказано, берет своей темой всеобщие объекты разума, а именно: Бога, душу и мир; и эти темы, заимствованные из обыденных представлений, философия стремилась свести к форме мыслей. Другим образцом того же метода была схоластическая философия, темой которой были догматы христианской церкви; она стремилась зафиксировать их смысл и придать им систематическое упорядочение посредством мысли. Факты, на которых основывается эмпиризм, совершенно иного рода. Это чувственные факты природы и факты конечного духа. Иными словами, эмпиризм имеет дело с конечным материалом, тогда как старые метафизики имели дело с бесконечным, хотя, добавим, они делали это бесконечное содержание конечным посредством конечной формы рассудка. Та же конечность формы проявляется и в эмпиризме, но здесь и факты также конечны. Таким образом, в этом отношении оба способа философствования имеют один и тот же метод; оба исходят из данных или предпосылок, которые они принимают как окончательные. Вообще говоря, эмпиризм находит истину во внешнем мире; и даже если он допускает сверхчувственный мир, он считает познание этого мира невозможным и ограничивает нас областью чувственного восприятия. Это учение, систематически проводимое, порождает то, что в последнее время называют материализмом. Материализм такого толка рассматривает материю как таковую в качестве подлинно объективного мира. Но с материей мы сразу же вступаем в область абстракции, которая как таковая не может быть воспринята; и можно утверждать, что материи не существует, поскольку, как она существует, она всегда есть нечто определенное и конкретное. Тем не менее абстракция, которую мы называем материей, должна лежать в основе всего чувственного мира и выражает чувственный мир в его простейших терминах как полную индивидуализацию, а следовательно, как совокупность точек, взаимно исключающих друг друга. До тех пор, пока эта чувственная сфера является и остается для эмпиризма лишь данным, мы имеем учение о несвободе: ибо мы становимся свободными, когда нам противостоит не абсолютно чуждый мир, а когда мы зависим от факта, которым являемся мы сами. Кроме того, в соответствии с эмпирической точкой зрения, разумное и неразумное могут быть только субъективными: иными словами, мы должны принимать данное таким, какое оно есть, и не имеем права спрашивать, является ли оно разумным по своей природе и в какой степени.

39.] Относительно этого принципа справедливо замечено, что в том, что мы называем опытом, в отличие от простого единичного восприятия отдельных фактов, существуют два элемента. Один — это материя, бесконечная в своем многообразии и представляющая собой лишь набор единичностей; другой — это форма, характеристики всеобщности и необходимости. Простой опыт, несомненно, предлагает множество, возможно, бесчисленное количество случаев подобных восприятий, но никакое множество, каким бы большим оно ни было, не может быть тем же самым, что и всеобщность. Точно так же простой опыт дает восприятия сменяющих друг друга изменений и объектов, расположенных рядом, но он не представляет никакой необходимой связи. Если поэтому восприятие должно сохранить свое притязание на то, чтобы быть единственным основанием того, что люди считают истиной, то всеобщность и необходимость представляются чем-то неправомерным: они становятся случайностью нашего ума, простым обычаем, содержание которого могло бы быть иным, чем оно есть.

Важным следствием этой теории является то, что при таком эмпирическом способе рассмотрения правовые и этические принципы и законы, равно как и истины религии, предстают как дело случая, лишенные своего объективного характера и внутренней истины.

Скептицизм Юма, которому этот вывод был главным образом обязан, следует четко отграничивать от греческого скептицизма. Юм принимает истинность эмпирического элемента — чувства и ощущения — и начинает оспаривать всеобщие принципы и законы, поскольку они не имеют гарантии со стороны чувственного восприятия. Древний скептицизм был настолько далек от того, чтобы делать чувство и ощущение каноном истины, что он в первую очередь обращался против свидетельств чувств. (О современном скептицизме в сравнении с древним см. Шеллинг и Гегель, «Критический журнал философии», 1802, т. I, вып. 1).

II. Критическая философия.

40.] Подобно эмпиризму, критическая философия исходит из того, что опыт предоставляет единственное основание для познания; однако она не позволяет ему претендовать на статус истины, а лишь на знание явлений.

Критическая теория изначально исходит из различия элементов, представленных в анализе опыта, а именно: чувственной материи и ее всеобщих отношений. Принимая во внимание критику Юма в отношении этого различия, приведенную в предыдущем параграфе, а именно, что ощущение не постигает ничего, кроме индивида или простого события, она в то же время настаивает на том факте, что всеобщность и необходимость играют столь же существенную роль в конституировании того, что называется опытом. Этот элемент, не будучи производным от эмпирических фактов как таковых, должен принадлежать спонтанности мышления; иными словами, он является априорным. Категории или понятия рассудка составляют объективность эмпирического познания. В каждом случае они включают в себя связующее отношение, и поэтому посредством них формируются синтетические суждения априори, то есть первичные и непроизводные связи противоположностей.

Даже скептицизм Юма не отрицает, что характеристики всеобщности и необходимости обнаруживаются в познании. И даже у Канта этот факт остается в конечном счете предпосылкой; можно сказать, используя обычную терминологию наук, что Кант сделал не более чем предложил другое объяснение этого факта.

41.] Критическая философия приступает к проверке ценности категорий, используемых в метафизике, а также в других науках и в обыденном представлении. Однако эта проверка направлена не на содержание этих категорий и не исследует точное отношение, в котором они находятся друг к другу, а просто рассматривает их как затронутые контрастом между субъективным и объективным. Контраст, как мы должны понимать его здесь, относится к различию (см. предыдущий параграф) двух элементов в опыте. Название объективности здесь дается элементу всеобщности и необходимости, т. е. самим категориям, или тому, что называется априорным компонентом. Критическая философия, однако, расширила этот контраст таким образом, что субъективность стала охватывать весь опыт, включая оба вышеупомянутых элемента; и с другой стороны не остается ничего, кроме «вещи в себе».

Особые формы априорного элемента, иными словами, мышления, которое, несмотря на свою объективность, рассматривается как чисто субъективный акт, представлены в систематическом порядке, который, следует заметить, основан исключительно на психологических и исторических основаниях.

(1) Несомненно, был сделан очень важный шаг, когда термины старой метафизики были подвергнуты проверке. Мыслящий человек шел своим путем, не подозревая о тех категориях, которые предлагались ему естественным образом. Ему и в голову не приходило спрашивать, в какой степени эти категории имеют свою собственную ценность и авторитет. Если, как было сказано, для свободного мышления характерно не оставлять без вопросов никакие предпосылки, то старые метафизики не были свободными мыслителями. Они принимали свои категории такими, какими они были, без дальнейших хлопот, как априорное данное, еще не проверенное рефлексией. Критическая философия изменила это. Кант предпринял попытку исследовать, насколько формы мышления способны привести к познанию истины. В частности, он потребовал критики способности познания как предварительного условия ее упражнения. Это справедливое требование, если оно означает, что даже формы мышления должны стать объектом исследования. К сожалению, вскоре прокрадывается заблуждение — знать заранее, прежде чем вы узнаете, — ошибка отказа входить в воду, пока не научишься плавать. Правда, формы мышления должны быть подвергнуты проверке, прежде чем они будут использованы, но что есть эта проверка, как не ipso facto познание? Таким образом, нам нужно объединить в нашем процессе исследования действие форм мышления с их критикой. Формы мышления должны изучаться в их сущностной природе и полном развитии: они одновременно являются объектом исследования и действием этого объекта. Следовательно, они исследуют сами себя: в своем собственном действии они должны определить свои границы и указать на свои недостатки. Это то действие мышления, которое в дальнейшем будет специально рассматриваться под названием диалектики и относительно которого нам нужно лишь вначале заметить, что, вместо того чтобы применяться к категориям извне, оно имманентно их собственному действию.

Поэтому мы можем сформулировать первый пункт философии Канта следующим образом: мышление должно само исследовать свою собственную способность к познанию. Люди в наше время преодолели Канта и его философию: все хотят идти дальше. Но есть два пути движения вперед — назад и вперед. Свет критики вскоре показывает, что многие из наших современных философских эссе являются лишь повторением старого метафизического метода, бесконечным и некритическим мышлением в колее, определяемой естественным складом ума каждого человека.

(2) Исследование категорий Кантом страдает серьезным недостатком: он рассматривает их не абсолютно и ради них самих, а для того, чтобы увидеть, являются ли они субъективными или объективными. На языке обыденной жизни мы понимаем под объективным то, что существует вне нас и достигает нас извне посредством ощущения. Кант же отрицал, что категории, такие как причина и следствие, являются объективными в этом смысле слова или даны в ощущении, и утверждал, напротив, что они принадлежат нашему собственному мышлению, спонтанности мышления. В этой мере, следовательно, они были субъективными. И все же, несмотря на это, Кант дает название объективного тому, что мыслится, всеобщему и необходимому, в то время как он описывает как субъективное все, что лишь чувствуется. Это расположение, по-видимому, меняет местами вышеупомянутое использование слова и послужило причиной обвинения Канта в путанице в языке. Но обвинение несправедливо, если мы более внимательно рассмотрим факты дела. Обыватели полагают, что объекты восприятия, которые противостоят им, такие как отдельное животное или отдельная звезда, являются независимыми и постоянными сущностями, по сравнению с которыми мысли являются несущественными и зависящими от чего-то другого. На самом деле, однако, чувственные восприятия являются собственно зависимым и вторичным признаком, в то время как мысли — действительно независимы и первичны. Раз это так, Кант дал название объективного интеллектуальному фактору, всеобщему и необходимому, и он был вполне оправдан в этом. Наши ощущения, с другой стороны, субъективны, ибо ощущения лишены устойчивости по своей природе и являются не менее мимолетными и преходящими, чем мышление — постоянным и самосущим. В настоящее время особый способ различения между субъективным и объективным, установленный Кантом, принят в терминологии образованного мира. Так, критика произведения искусства, как говорят, должна быть не субъективной, а объективной; иными словами, вместо того чтобы проистекать из частного и случайного чувства или настроения момента, она должна следить за теми общими точками зрения, которые устанавливают законы искусства. В том же смысле мы можем различать в любом научном поиске объективный и субъективный интерес исследования.

Но в конечном счете объективность мышления в кантовском смысле снова в известной степени субъективна. Мысли, согласно Канту, хотя и являются всеобщими и необходимыми категориями, суть только наши мысли, отделенные непреодолимой пропастью от вещи, как она существует вне нашего познания. Но истинная объективность мышления означает, что мысли, будучи далеко не только нашими, должны в то же время быть реальной сущностью вещей и всего того, что является для нас объектом.

Объективное и субъективное — это удобные выражения в текущем употреблении, использование которых может легко привести к путанице. К этому моменту дискуссия показала три значения объективности. Во-первых, это означает то, что имеет внешнее существование, в отличие от чего субъективное — это то, что только предполагается, воображается и т. д. Во-вторых, оно имеет значение, приданное ему Кантом, — всеобщего и необходимого, в отличие от частного, субъективного и случайного элемента, который принадлежит нашим ощущениям. В-третьих, как только что было объяснено, это означает постигнутую мыслью сущность существующей вещи, в отличие от того, что является лишь нашей мыслью и что, следовательно, все еще отделено от самой вещи, как она существует в независимой сущности.

42.] (a) Теоретическая способность. — Познание как познание. Специфическое основание категорий, согласно критической системе, заключается в первичном тождестве «Я» в мышлении — то, что Кант называет «трансцендентальным единством самосознания». Впечатления от чувства и восприятия представляют собой, если мы посмотрим на их содержание, многообразие или мешанину элементов; и это многообразие столь же заметно в их форме. Ибо чувство отмечено взаимным исключением членов; и это под двумя аспектами, а именно пространства и времени, которые, будучи формами, то есть всеобщим типом восприятия, сами являются априорными. Эта совокупность, предоставляемая ощущением и восприятием, должна, однако, быть сведена к тождеству или первичному синтезу. Чтобы достичь этого, «Я» приводит ее в отношение к себе и объединяет ее там в одном сознании, которое Кант называет «чистой апперцепцией». Специфические способы, которыми Эго соотносит с собой многообразие чувств, суть чистые понятия рассудка — категории.

Кант, как известно, не утруждал себя поиском категорий. Поскольку «Я», единство самосознания, является совершенно абстрактным и полностью неопределенным, возникает вопрос: как нам добраться до специализированных форм «Я», категорий? К счастью, обычная логика предлагает нам эмпирическую классификацию видов суждения. Теперь судить — значит то же самое, что мыслить определенный объект. Следовательно, различные способы суждения, перечисленные для нас, предоставляют нам различные категории мышления. Философии Фихте принадлежит большая заслуга в том, что она обратила внимание на необходимость демонстрации необходимости этих категорий и дала их подлинную дедукцию. Фихте должен был произвести по крайней мере один эффект на метод логики. Можно было ожидать, что общие законы мышления, обычный инвентарь логиков, или классификация понятий, суждений и силлогизмов, больше не будут браться просто из наблюдения и, следовательно, рассматриваться только эмпирически, а будут выведены из самого мышления. Если мышление должно быть способно доказать хоть что-то, если логика должна настаивать на необходимости доказательств и если она предлагает преподавать теорию демонстрации, ее первой заботой должно быть обоснование своего собственного предмета и проверка того, что он необходим.

(1) Кант поэтому утверждает, что категории имеют свой источник в «Эго» и что «Эго», следовательно, поставляет характеристики всеобщности и необходимости. Если мы наблюдаем то, что имеем перед собой прежде всего, мы можем описать это как совокупность или многообразие; и в категориях мы находим простые точки или единицы, к которым эта совокупность принуждается сходиться. Мир чувств — это сцена взаимного исключения: его бытие находится вне его самого. Это фундаментальная черта чувственного. «Теперь» не имеет смысла, кроме как в отношении к «до» и «после». Красное, точно так же, существует только благодаря тому, что оно противопоставлено желтому и синему. Теперь эта другая вещь находится вне чувственного; последнее же есть лишь постольку, поскольку оно не является другим, и лишь постольку, поскольку существует это другое. Но мышление, или «Эго», занимает позицию, прямо противоположную чувственному, с его взаимными исключениями и его бытием вне самого себя. «Я» — это первичное тождество, единое с самим собой и полностью дома в самом себе. Слово «Я» выражает простой акт приведения к себе; и все, что помещено в эту единицу или фокус, затрагивается им и преобразуется в него. «Я» — это как бы тигель и огонь, который поглощает свободную множественность чувств и сводит ее к единству. Это процесс, который Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обычной апперцепции, для которой получаемая ею множественность остается множественностью; тогда как чистая апперцепция — это скорее акт, посредством которого «Я» делает материалы «моими».

Этот взгляд имеет по крайней мере то достоинство, что дает правильное выражение природе всякого сознания. Тенденция всех стремлений человека состоит в том, чтобы понять мир, присвоить и подчинить его себе; и для этой цели позитивная реальность мира должна быть как бы раздроблена и истолчена, иными словами, идеализирована. В то же время мы должны отметить, что не простой акт нашего личного самосознания вносит абсолютное единство в многообразие чувств. Скорее, это тождество само по себе есть абсолютное. Абсолютное как бы столь любезно, что оставляет индивидуальные вещи для их собственного наслаждения, и оно снова гонит их обратно к абсолютному единству.

(2) Выражения вроде «трансцендентальное единство самосознания» выглядят некрасиво и предполагают монстра на заднем плане, но их значение не так запутано, как кажется. Кантовское значение трансцендентального можно понять из того, как он отличает его от трансцендентного. Трансцендентным можно назвать то, что выходит за пределы категорий рассудка: смысл, в котором этот термин впервые используется в математике. Так, в геометрии вам говорят мыслить окружность круга как образованную бесконечным числом бесконечно малых прямых линий. Иными словами, характеристики, которые рассудок считает совершенно различными, прямая линия и кривая, прямо наделяются тождеством. Другое трансцендентное того же рода — это самосознание, которое тождественно самому себе и бесконечно в самом себе, в отличие от обычного сознания, которое черпает свою форму и тон из конечных материалов. Это единство самосознания, однако, Кант называл только трансцендентальным; и он имел в виду тем самым, что единство было только в наших умах и не прилагалось к объектам вне нашего знания о них.

(3) Рассматривать категории только как субъективные, т. е. как часть нас самих, должно казаться очень странным для естественного ума; и, несомненно, в этом есть что-то странное. Совершенно верно, однако, что категории не содержатся в ощущении, как оно дано нам. Когда, например, мы смотрим на кусок сахара, мы находим, что он твердый, белый, сладкий и т. д. Все эти свойства, говорим мы, объединены в одном объекте. Теперь именно это единство не обнаруживается в ощущении. То же самое происходит, если мы мыслим два события как находящиеся в отношении причины и следствия. Чувства сообщают нам только о двух отдельных событиях, которые следуют одно за другим во времени. Но то, что одно является причиной, а другое — следствием, — иными словами, причинная связь между ними — не воспринимается чувством; это очевидно только для мысли. Тем не менее, хотя категории, такие как единство или причина и следствие, строго являются собственностью мысли, из этого отнюдь не следует, что они должны быть только нашими, а не характеристиками объектов. Кант, однако, ограничивает их субъективным умом, и его философию можно назвать субъективным идеализмом: ибо он утверждает, что как форма, так и материя знания поставляются Эго — или познающим субъектом — форма нашим интеллектуальным, а материя нашим чувствующим эго.

Что касается содержания этого субъективного идеализма, то не стоит тратить ни слова. Можно было бы на первый взгляд вообразить, что объекты потеряли бы свою реальность, когда их единство было перенесено на субъект. Но ни мы, ни объекты не выиграли бы ничего от того факта, что они обладают бытием. Главное не в том, что они есть, а в том, что они есть и является ли их содержание истинным. Вещам не приносит пользы просто сказать, что они имеют бытие. То, что имеет бытие, также перестанет быть, когда время проползет по нему. Можно также утверждать, что субъективный идеализм способствовал развитию самодовольства. Но, конечно, если мир человека — это сумма его чувственных восприятий, у него нет причин гордиться таким миром. Откладывая поэтому как неважное это различие между субъективным и объективным, мы главным образом заинтересованы в знании того, что есть вещь: т. е. ее содержание, которое не более объективно, чем субъективно. Если одного существования достаточно, чтобы создать объективность, то даже преступление объективно: но это существование, которое в своей основе является ничтожностью, что определенно становится очевидным, когда приходит день наказания.

43.] Категории могут рассматриваться в двух аспектах. С одной стороны, именно посредством их инструментальности простое чувственное восприятие поднимается до объективности и опыта. С другой стороны, эти понятия являются единствами только в нашем сознании: они, следовательно, обусловлены материалом, данным им, и, не имея ничего своего, могут быть применены к использованию только в пределах опыта. Но другой компонент опыта, впечатления чувства и восприятия, ничуть не менее субъективен, чем категории.

Утверждать, что категории сами по себе пусты, вряд ли правильно, видя, что они имеют содержание, во всяком случае, в особом отпечатке и значении, которыми они обладают. Конечно, содержание категорий не воспринимается чувствами, и оно не находится во времени и пространстве: но это скорее достоинство, чем недостаток. Можно заметить, что проблеск этого значения содержания влияет на наше обычное мышление. Книга или речь, например, как говорят, имеют много в себе, полны содержания, пропорционально большему количеству мыслей и общих результатов, которые можно в них найти: в то время как, напротив, мы никогда не сказали бы, что какая-либо книга, например, роман, имеет много в себе, потому что она включает большое количество отдельных инцидентов, ситуаций и тому подобного. Даже народный голос признает, что нужно нечто большее, чем факты чувств, чтобы сделать работу насыщенной материей. И что это за дополнительное требование, как не мысли, или, в первую очередь, категории? И все же, следует добавить, не совсем неправильно называть категории сами по себе пустыми, если имеется в виду, что они и логическая Идея, членами которой они являются, не составляют всей философии, а обязательно ведут вперед в должном прогрессе к реальным отделам Природы и Духа. Только пусть этот прогресс не будет понят превратно. Логическая Идея не обретает тем самым содержание, изначально чуждое ей: но своим собственным природным действием она специализируется и развивается в Природу и Дух.

44.] Отсюда следует, что категории не являются подходящими терминами для выражения Абсолютного — поскольку Абсолютное не дано в восприятии; — и Рассудок, или знание посредством категорий, следовательно, неспособен познать Вещи-в-себе.

Вещь-в-себе (и под «вещью» охватывается даже Дух и Бог) выражает объект, когда мы упускаем из виду все, что сознание делает из него, все его эмоциональные аспекты и все специфические мысли о нем. Легко увидеть, что остается — полная абстракция, полная пустота, описываемая все еще как «иной мир» — негатив всякого образа, чувства и определенной мысли. Не требуется большой проницательности, чтобы увидеть, что этот caput mortuum все еще является лишь продуктом мысли, который возникает, когда мышление доводится до чистой абстракции: что это работа пустого «Эго», которое делает объект из этой пустой самотождественности своей собственной. Негативная характеристика, которую эта абстрактная идентичность получает как объект, также перечисляется среди категорий Канта и не менее знакома, чем вышеупомянутая пустая идентичность. Поэтому можно только с удивлением читать постоянное замечание, что мы не знаем Вещь-в-себе. Напротив, нет ничего, что мы могли бы знать так легко.

45.] Именно Разум, способность Безусловного, обнаруживает обусловленную природу знания, заключенного в опыте. То, что таким образом называется объектом Разума, Бесконечное или Безусловное, есть не что иное, как самотождественность, или первичное тождество «Эго» в мышлении (упомянутое в § 42). Разум сам по себе — это название, данное абстрактному «Эго» или мышлению, которое делает это чистое тождество своей целью или объектом (ср. примечание к предыдущему параграфу). Теперь это тождество, не имея вообще никакого определенного атрибута, не может получить никакого освещения от истин опыта, по той причине, что они всегда относятся к определенным фактам. Таков род Безусловного, который должен быть абсолютной истиной Разума — то, что называется Идеей; в то время как познания опыта сводятся к уровню неистины и объявляются явлениями.

Кант был первым, кто определенно обозначил различие между Разумом и Рассудком. Объектом первого, как он применял этот термин, было бесконечное и безусловное, второго — конечное и обусловленное. Кант оказал ценную услугу, когда он подчеркнул конечный характер познаний рассудка, основанных исключительно на опыте, и заклеймил их содержание именем явления. Но его ошибкой было остановиться на чисто негативной точке зрения и ограничить безусловность Разума абстрактной самотождественностью без всякого оттенка различия. Это унижает Разум до конечной и обусловленной вещи, отождествлять его с простым выходом за пределы конечной и обусловленной сферы рассудка. Реальное бесконечное, будучи далеко не простым превосходством конечного, всегда включает в себя поглощение конечного в свою собственную более полную природу. Точно так же Кант восстановил Идею в ее надлежащем достоинстве: защищая ее для Разума как вещь, отличную от абстрактных аналитических определений или от чисто чувственных концепций, которые обычно присваивают себе имя идей. Но что касается Идеи также, он никогда не выходил за пределы ее негативного аспекта, как того, что должно быть, но чего нет.

Взгляд, что объекты непосредственного сознания, которые составляют тело опыта, являются лишь явлениями (феноменами), был еще одним важным результатом кантовской философии. Здравый смысл, эта смесь чувства и рассудка, верит, что объекты, о которых он имеет знание, являются по отдельности независимыми и самоподдерживающимися; и когда становится очевидным, что они стремятся друг к другу и ограничивают друг друга, взаимозависимость одного от другого считается чем-то чуждым им и их истинной природе. Прямо противоположное есть истина. Вещи, непосредственно известные, являются лишь явлениями — иными словами, основание их бытия не в них самих, а в чем-то другом. Но затем наступает важный шаг определения того, что это за «что-то другое». Согласно Канту, вещи, о которых мы знаем, являются для нас лишь явлениями, и мы никогда не можем знать их сущностную природу, которая принадлежит другому миру, к которому мы не можем приблизиться. Простые умы не без оснований возражали против этого субъективного идеализма с его сведением фактов сознания к чисто личному миру, созданному нами самими. Ибо истинное положение дел скорее таково. Вещи, о которых мы имеем прямое сознание, являются лишь явлениями, не только для нас, но и по своей собственной природе; и истинный и надлежащий случай этих вещей, конечных, как они есть, состоит в том, чтобы иметь свое существование, основанное не в них самих, а во всеобщей божественной Идее. Этот взгляд на вещи, правда, столь же идеалистичен, как и кантовский; но в отличие от субъективного идеализма критической философии должен быть назван абсолютным идеализмом. Абсолютный идеализм, однако, хотя он далеко впереди вульгарного реализма, отнюдь не ограничивается только философией. Он лежит в основе всей религии; ибо религия тоже верит, что актуальный мир, который мы видим, сумма всего существования, создан и управляется Богом.

46.] Но недостаточно просто указать на существование объекта Разума. Любопытство побуждает нас искать знания об этом тождестве, этой пустой вещи-в-себе. Теперь знание означает такое знакомство с объектом, которое постигает его отчетливый и особый предмет. Но такой предмет включает в себя сложную взаимосвязь в самом объекте и предоставляет основание связи со многими другими объектами. В данном случае, чтобы выразить природу черт Бесконечного или Вещи-в-себе, Разум не имел бы ничего, кроме категорий: и в любой попытке так их использовать Разум становится чрезмерно парящим или «трансцендентным».

Здесь начинается вторая стадия Критики Разума, которая, как самостоятельная работа, более ценна, чем первая. Первая часть, как было объяснено выше, учит, что категории происходят из единства самосознания; что любое знание, которое получается посредством их, не имеет в себе ничего объективного, и что сама объективность, на которую они претендуют, является лишь субъективной. Насколько это идет, кантовская Критика представляет тот «обычный» тип идеализма, известный как субъективный идеализм. Она не задает вопросов о значении или объеме категорий, а просто рассматривает абстрактную форму субъективности и объективности, и то даже таким частичным образом, что первый аспект, аспект субъективности, сохраняется как окончательный и чисто утвердительный термин мысли. Во второй части, однако, когда Кант исследует применение, как оно называется, которое Разум делает из категорий, чтобы познать свои объекты, содержание категорий, по крайней мере в некоторых точках зрения, подлежит обсуждению: или, во всяком случае, представилась возможность для обсуждения этого вопроса. Стоит посмотреть, к какому решению приходит Кант по вопросу о метафизике, как называется это применение категорий к безусловному. Его метод процедуры мы здесь кратко изложим и подвергнем критике.

47.] (α) Первая из безусловных сущностей, которую исследует Кант, — это Душа (см. выше, § 34). «В моем сознании, — говорит он, — я всегда нахожу, что я (1) являюсь определяющим субъектом: (2) являюсь единичным, или абстрактно простым: (3) являюсь тождественным, или одним и тем же, во всем многообразии того, что я осознаю: (4) отличаю себя как мыслящего от всех вещей вне меня».

Теперь метод старой метафизики, как Кант правильно его излагает, состоял в замене этих утверждений опыта соответствующими категориями или метафизическими терминами. Так возникают эти четыре новых положения: (a) душа есть субстанция: (b) она есть простая субстанция: (c) она численно тождественна в различные периоды существования: (d) она находится в отношении к пространству.

Кант обсуждает этот перевод и обращает внимание на паралогизм или ошибку смешения одного вида истины с другим. Он указывает, что эмпирические атрибуты были здесь заменены категориями: и показывает, что мы не имеем права аргументировать от первых ко вторым или ставить последние на место первых.

Эта критика, очевидно, лишь повторяет наблюдение Юма (§ 39), что категории в целом — идеи всеобщности и необходимости — полностью отсутствуют в ощущении; и что эмпирический факт как по форме, так и по содержанию отличается от своей интеллектуальной формулировки.

Если бы чисто эмпирический факт считался составляющим полномочия мысли, то, несомненно, было бы необходимо иметь возможность точно идентифицировать «идею» в «впечатлении».

И чтобы доказать в своей критике метафизической психологии, что душа не может быть описана как субстанциальная, простая, самотождественная и как сохраняющая свою независимость во взаимодействии с материальным миром, Кант аргументирует на том единственном основании, что отдельные атрибуты души, которые сознание дает нам почувствовать в опыте, не являются в точности теми же атрибутами, которые возникают в результате действия мысли над ними. Но мы видели выше, что, согласно Канту, всякое знание, даже опыт, состоит в обдумывании наших впечатлений — иными словами, в преобразовании в интеллектуальные категории атрибутов, первоначально принадлежащих ощущению.

Несомненно, одним хорошим результатом кантовской критики было то, что она эмансипировала психологию от «души-вещи», от категорий и, следовательно, от вопросов о простоте, сложности, материальности и т. д. души. Но даже для здравого смысла обычных людей истинная точка зрения, с которой лучше всего видна недопустимость этих форм, будет заключаться не в том, что они являются мыслями, а в том, что мысли такого толка не могут и не содержат истины.

Если мысль и явление не вполне соответствуют друг другу, мы свободны по крайней мере выбрать, кто из них будет считаться виновным. Кантовский идеализм, когда он касается мира Разума, возлагает вину на мысли; говоря, что мысли дефектны, поскольку они не совсем приспособлены к ощущениям и к способу ума, полностью ограниченному пределами ощущения, в котором как таковом нет следов присутствия этих мыслей. Но что касается актуального содержания мысли, вопрос не поднимается.

Паралогизмы — это вид ложного силлогизма, особый порок которого заключается в использовании одного и того же слова в двух посылках с разным значением. Согласно Канту, метод, принятый рациональной психологией старых метафизиков, когда они предполагали, что качества феноменальной души, как они даны в опыте, составляют часть ее собственной реальной сущности, был основан на таком паралогизме. Нельзя также отрицать, что предикаты вроде простоты, постоянства и т. д. неприменимы к душе. Но их непригодность обусловлена не основанием, назначенным Кантом, что Разум, применяя их, превысил бы свои назначенные границы. Истинное основание в том, что этот стиль абстрактных терминов недостаточно хорош для души, которая гораздо больше, чем просто простая или неизменная вещь. И таким образом, например, хотя можно допустить, что душа есть простая самотождественность, она в то же время активна и устанавливает различия в своей собственной природе. Но все, что является просто или абстрактно простым, как таковое также является просто мертвой вещью. Своей полемикой против метафизики прошлого Кант отбросил эти предикаты от души или ума. Он поступил хорошо; но когда он дошел до изложения своих причин, его неудача очевидна.

48.] (ß) Второй безусловный объект — это Мир (§ 35). В попытке, которую разум делает, чтобы постичь безусловную природу Мира, он впадает в то, что называется антиномиями. Иными словами, он поддерживает два противоположных положения об одном и том же объекте, причем таким образом, что каждое из них должно поддерживаться с равной необходимостью. Из этого следует, что совокупность космического факта, специфические утверждения, описывающие который, впадают в противоречие, не может быть самосущей реальностью, а только явлением. Объяснение, предложенное Кантом, утверждает, что противоречие не затрагивает объект в его собственной надлежащей сущности, а относится только к Разуму, который стремится его постичь.

Таким образом, было высказано предположение, что противоречие вызвано самим предметом или внутренней природой категорий. И предложить идею о том, что противоречие, внесенное в мир Разума категориями Рассудка, неизбежно и существенно, — значит сделать один из самых важных шагов в прогрессе современной философии. Но чем важнее поднятый таким образом вопрос, тем тривиальнее было решение. Его единственным мотивом была чрезмерная нежность к вещам мира. Пятно противоречия, по-видимому, не могло быть допущено к тому, чтобы испортить сущность мира: но не могло быть никаких возражений против того, чтобы приписать его мыслящему Разуму, сущности ума. Вероятно, никто не будет склонен отрицать, что феноменальный мир представляет противоречия наблюдающему уму; понимая под «феноменальным» мир, как он представляется чувствам и рассудку, субъективному уму. Но если проводится сравнение между сущностью мира и сущностью ума, кажется странным слышать, как спокойно и уверенно скромный догмат был выдвинут одним и повторен другими, что мысль или Разум, а не Мир, является местом противоречия. Нет спасения в том, чтобы повернуться и объяснить, что Разум впадает в противоречие только путем применения категорий. Ибо это применение категорий утверждается как необходимое, и Разум не предполагается оснащенным никакими другими формами, кроме категорий, для целей познания. Но познание — это определяющее и определенное мышление: так что, если Разум есть просто пустое неопределенное мышление, он не мыслит ничего. И если в конце концов Разум будет сведен к простому тождеству без различия (см. следующий параграф), он в конце концов также выиграет счастливое освобождение от противоречия ценой отказа от всех своих фактов и содержаний.

Можно также отметить, что его неспособность провести более тщательное изучение антиномии была одной из причин, почему Кант перечислил только четыре антиномии. Эти четыре привлекли его внимание, потому что, как можно видеть в его обсуждении так называемых паралогизмов Разума, он принял список категорий в качестве основы своего аргумента. Используя то, что впоследствии стало излюбленной модой, он просто поместил объект под рубрику, уже готовую под рукой, вместо того чтобы вывести его характеристики из его понятия. Дальнейшие недостатки в трактовке антиномий я указал, когда представлялся случай, в моей «Науке логики». Здесь будет достаточно сказать, что антиномии не ограничиваются четырьмя особыми объектами, взятыми из космологии: они появляются во всех объектах всякого рода, во всех концепциях, понятиях и Идеях. Осознавать это и знать объекты в этом их свойстве составляет жизненно важную часть философской теории. Ибо указанное таким образом свойство — это то, что мы впоследствии опишем как диалектическое влияние в логике.

Принципы метафизической философии породили веру в то, что, когда познание впадало в противоречия, это было лишь случайным отклонением, вызванным какой-то субъективной ошибкой в аргументации и выводе. Согласно Канту, однако, мышление имеет естественную тенденцию приходить к противоречиям или антиномиям всякий раз, когда оно стремится постичь бесконечное. Мы в последней части вышеприведенного параграфа сослались на философскую важность антиномий разума и показали, как признание их существования в значительной степени помогло избавиться от жесткого догматизма метафизики рассудка и направить внимание на диалектическое движение мысли. Но и здесь Кант, как мы должны добавить, никогда не выходил за пределы негативного результата, что вещь-в-себе непознаваема, и никогда не проникал к открытию того, что антиномии означают на самом деле и позитивно. Истинное и позитивное значение антиномий таково: каждая актуальная вещь включает в себя сосуществование противоположных элементов. Следовательно, знать, или, другими словами, постичь объект, равносильно осознанию его как конкретного единства противоположных определений. Старая метафизика, как мы уже видели, когда она изучала объекты, о которых искала метафизическое знание, работала, применяя категории абстрактно и исключая их противоположности. Кант, с другой стороны, пытался доказать, что утверждения, исходящие из этого метода, могут быть встречены другими утверждениями противоположного смысла с равным основанием и равной необходимостью. В перечислении этих антиномий он сузил свою почву до космологии старой метафизической системы и в своем обсуждении выделил четыре антиномии, число, которое опирается на список категорий. Первая антиномия касается вопроса: должны ли мы или не должны мы мыслить мир ограниченным в пространстве и времени. Во второй антиномии мы имеем обсуждение дилеммы: материя должна мыслиться либо как бесконечно делимая, либо как состоящая из атомов. Третья антиномия касается антитезиса свободы и необходимости, в той мере, в какой он охвачен вопросом: должно ли все в мире предполагаться подчиненным условию причинности, или мы можем также допустить свободные существа, иными словами, абсолютные начальные точки действия в мире. Наконец, четвертая антиномия — это дилемма: либо мир в целом имеет причину, либо он беспричинен.

Метод, которому следует Кант при обсуждении этих антиномий, таков. Он противопоставляет два положения, подразумеваемые в дилемме, как тезис и антитезис, и стремится доказать оба: то есть он пытается показать их как неизбежно исходящие из рефлексии над вопросом. Он особенно протестует против обвинения в том, что он является адвокатом и основывает свои рассуждения на иллюзиях. Говоря честно, однако, аргументы, которые Кант предлагает для своего тезиса и антитезиса, являются лишь видимостью демонстрации. То, что должно быть доказано, неизменно подразумевается в предпосылке, с которой он начинает, и призрачность его доказательств обусловлена лишь его многословным и апагогическим способом процедуры. Тем не менее, это было и остается большим достижением для критической философии, когда она продемонстрировала эти антиномии: ибо таким образом она дала некоторое выражение (сначала, конечно, субъективное и необъясненное) актуальному единству тех категорий, которые настойчиво разделяются рассудком. Первая из космологических антиномий, например, подразумевает признание доктрины, что пространство и время представляют собой как дискретный, так и непрерывный аспект: в то время как старая метафизика, делая исключительный акцент на непрерывности, была приведена к тому, чтобы рассматривать мир как неограниченный в пространстве и времени. Совершенно правильно сказать, что мы можем выйти за пределы каждого определенного пространства и за пределы каждого определенного времени: но не менее правильно, что пространство и время реальны и актуальны только тогда, когда они определены или специализированы в «здесь» и «сейчас» — специализация, которая вовлечена в само понятие их. Те же наблюдения применимы и к остальным антиномиям. Возьмем, например, антиномию свободы и необходимости. Главная суть ее в том, что свобода и необходимость, как они понимаются абстрактными мыслителями, не являются независимо реальными, как полагают эти мыслители, а лишь идеальными факторами (моментами) истинной свободы и истинной необходимости, и что абстрагировать и изолировать любую концепцию — значит сделать ее ложной.

49.] (γ) Третий объект Разума — это Бог (§ 36): Он также должен быть познан и определен в терминах мысли. Но по сравнению с чистым тождеством каждый определяющий термин как таковой кажется рассудку лишь пределом и отрицанием: всякая реальность, соответственно, должна быть взята как безграничная, т. е. неопределенная. Соответственно, Бог, когда Он определяется как сумма всех реальностей, самое реальное из существ, превращается в простую абстракцию. И единственный термин, под которым может быть определена эта самая реальная из реальных вещей, — это Бытие — само по себе вершина абстракции. Это два элемента, абстрактное тождество, с одной стороны, о котором говорится в этом месте как о понятии; и Бытие, с другой стороны, — которые Разум стремится объединить. И их союз есть Идеал Разума.

50.] Для осуществления этого объединения допустимы два пути или две формы. Либо мы можем начать с Бытия и перейти к абстракции Мысли: либо движение может начаться с абстракции и закончиться в Бытии.

Мы, в первую очередь, начнем с Бытия. Но Бытие, в своем естественном аспекте, предстает перед взором как Бытие бесконечного многообразия, Мир во всей своей полноте. И этот мир может рассматриваться двумя способами: во-первых, как совокупность бесчисленных несвязанных фактов; и во-вторых, как совокупность бесчисленных фактов во взаимном отношении, дающих свидетельство замысла. Первый аспект подчеркивается в космологическом доказательстве: последний — в доказательствах естественной теологии. Предположим теперь, что эта полнота бытия проходит под действием мысли. Тогда она лишается своей изоляции и несвязанности и рассматривается как всеобщее и абсолютно необходимое бытие, которое определяет себя и действует согласно общим целям или законам. И это необходимое и самоопределяющееся бытие, отличное от бытия в начале, есть Бог.

Основная сила критики Канта в отношении этого процесса направлена на то, что он является силлогизированием, т. е. переходом. Восприятия, а также та совокупность восприятий, которую мы называем миром, в своем непосредственном виде не обнаруживают следов той всеобщности, которую они впоследствии получают благодаря очищающему акту мышления. Поэтому эмпирическое понятие мира не дает оснований для идеи всеобщности. И таким образом, любая попытка мышления подняться от эмпирического понятия мира к Богу пресекается аргументом Юма (как в паралогизмах, § 47), согласно которому мы не имеем права мыслить ощущения, то есть извлекать из них всеобщность и необходимость.

Человек по своей сути есть мыслящее существо: и поэтому здравый смысл, так же как и философия, не откажется от своего права восходить к Богу из эмпирического воззрения на мир и на его основе. Единственным фундаментом, на котором возможно это восхождение, является мыслящее исследование мира, а не просто чувственное, животное созерцание его. Только мышление и ничто иное обладает зрением для постижения сущности, субстанции, всеобщей силы и конечного замысла мира. И то, что люди называют доказательствами бытия Бога, при правильном понимании являются способами описания и анализа естественного хода разума, хода мышления, осмысливающего данные чувств. Восхождение мышления за пределы чувственного мира, его переход от конечного к бесконечному, скачок в сверхчувственное, который оно совершает, разрывая цепь чувственности, — весь этот переход есть мышление и ничто иное, как мышление. Скажите, что такого перехода нет, и вы скажете, что нет и мышления. И в самом деле, животные не совершают такого перехода. Они никогда не выходят за пределы ощущения и чувственного восприятия, и вследствие этого у них нет религии.

Как по общим основаниям, так и в данном частном случае, следует сделать два замечания относительно критики этого возвышения в мышлении. Первое замечание касается вопроса формы. Когда это возвышение представлено в силлогистическом процессе, в форме того, что мы называем доказательствами бытия Бога, эти рассуждения неизбежно исходят из некоторого рода теории мира, которая делает его совокупностью либо случайных фактов, либо конечных причин и отношений, предполагающих замысел. Мыслитель, ограничивающийся лишь силлогистикой, может счесть эту отправную точку прочным фундаментом и полагать, что она на всем протяжении остается в том же эмпирическом свете, в каком была вначале. В этом случае отношение начала к выводу, к которому оно ведет, имеет чисто утвердительный аспект, как если бы мы рассуждали от одной вещи, которая есть и продолжает быть, к другой вещи, которая точно так же есть. Но великая ошибка — ограничивать наши представления о природе мышления лишь его формой в рассудке. Мыслить феноменальный мир, напротив, означает переработать его форму и превратить ее во всеобщее. И таким образом, действие мышления оказывает также отрицательное воздействие на свою основу: и материя ощущения, когда она получает печать всеобщности, тотчас теряет свой первоначальный и феноменальный облик. Посредством устранения и отрицания оболочки ядро внутри чувственного восприятия выводится на свет (§§ 13 и 23). И именно потому, что они недостаточно отчетливо выражают отрицательные моменты, подразумеваемые в возвышении духа от мира к Богу, метафизические доказательства бытия Бога являются несовершенными интерпретациями и описаниями этого процесса. Если мир есть лишь сумма случайностей, то из этого следует, что он также преходящ и феноменален, в бытии и возможности ничтожен. Этот порыв духа вверх означает, что бытие, которое имеет мир, есть лишь видимость, а не реальное бытие, не абсолютная истина; это означает, что за пределами этого явления истина пребывает в Боге, так что истинное бытие — это другое имя Бога. Процесс возвышения мог бы таким образом показаться переходом и предполагать посредство, но не менее верно и то, что всякий след перехода и посредства поглощается; поскольку мир, который мог бы показаться средством достижения Бога, объясняется как ничтожность. Если бытие мира не аннулируется, то теряется точка опоры для возвышения. Таким образом, кажущееся средство исчезает, и процесс выведения отменяется в самом акте, посредством которого он совершается. Именно утвердительный аспект этого отношения, предполагаемого существующим между двумя вещами, каждая из которых есть в той же мере, что и другая, имеет в виду Якоби, когда он атакует доказательства рассудка. Справедливо порицая их за поиск условий (т. е. мира) для безусловного, он замечает, что Бесконечное или Бог при таком методе должны быть представлены как зависимые и производные. Но это возвышение, как оно происходит в духе, служит для исправления этой видимости: на самом деле оно не имеет иного значения, кроме исправления этой видимости. Якоби, однако, не сумел распознать подлинную природу существенного мышления, посредством которого оно отменяет опосредование в самом акте опосредования; и, следовательно, его возражение, хотя оно и направлено против чисто «рефлектирующего» рассудка, является ложным, когда применяется к мышлению в целом и, в частности, к разумному мышлению.

Чтобы объяснить, что мы подразумеваем под пренебрежением отрицательным фактором в мышлении, мы можем в качестве иллюстрации сослаться на обвинения в пантеизме и атеизме, выдвигаемые против доктрин Спинозы. Абсолютная субстанция Спинозы, безусловно, не дотягивает до абсолютного духа, и это правильное и справедливое требование, чтобы Бог определялся как абсолютный дух. Но когда говорят, что определение у Спинозы отождествляет мир с Богом и смешивает Бога с природой и конечным миром, подразумевается, что конечный мир обладает подлинной действительностью и утвердительной реальностью. Если допустить это предположение, то, конечно, союз Бога с миром делает Бога полностью конечным и низводит Его до чисто конечного и случайного скопления существований. Но следует отметить два возражения. Во-первых, Спиноза определяет Бога не как единство Бога с миром, а как союз мышления с протяжением, то есть с материальным миром. И во-вторых, даже если мы примем это неловкое популярное утверждение об этом единстве, все равно было бы верно, что система Спинозы — это не атеизм, а акосмизм, определяющий мир как явление, лишенное истинной реальности. Философию, которая утверждает, что Бог и только Бог есть, не следует клеймить как атеистическую, когда даже те народы, которые поклоняются обезьяне, корове или изображениям из камня и меди, считаются имеющими некоторую религию. Но при нынешнем положении дел воображение обычных людей испытывает яростное нежелание отказаться от своего самого дорогого убеждения, что эта совокупность конечного, которую они называют миром, обладает действительной реальностью; и считать, что мира нет, — это образ мышления, в который они склонны верить как в невозможный, или, по крайней мере, гораздо менее возможный, чем допустить мысль о том, что Бога нет. Человеческая природа, не к чести ее будь сказано, более готова поверить в то, что система отрицает Бога, чем в то, что она отрицает мир. Отрицание Бога кажется гораздо более понятным, чем отрицание мира.

Второе замечание касается критики материальных положений, к которым в первую очередь ведет это возвышение в мышлении. Если эти положения имеют в качестве предиката такие термины, как субстанция мира, его необходимая сущность, причина, которая регулирует и направляет его согласно замыслу, они, безусловно, неадекватны для выражения того, что есть или должно пониматься под Богом. Однако, если отвлечься от уловки принятия предварительного популярного понятия о Боге и критики результата по этому принятому стандарту, несомненно, что эти характеристики имеют большую ценность и являются необходимыми факторами в идее Бога. Но если мы хотим таким образом представить мышлению подлинную идею Бога и придать истинную ценность и выражение центральной истине, мы должны быть осторожны, чтобы не исходить из подчиненного уровня фактов. Говорить о «просто случайных» вещах мира — это очень неадекватное описание посылок. Органические структуры и свидетельства, которые они дают о взаимной адаптации, относятся к более высокой области, области одушевленной природы. Но даже не принимая во внимание возможный изъян, который изучение одушевленной природы и других телеологических аспектов существующих вещей может приобрести из-за мелочности конечных причин и из-за детских примеров их и их отношений, просто одушевленная природа в лучшем случае неспособна предоставить материал для правдивого выражения идеи Бога. Бог — это больше, чем жизнь: Он есть Дух. И поэтому, если мысль об Абсолютном ищет отправную точку для своего возвышения, то наиболее близкая, самая истинная и адекватная отправная точка будет найдена только в природе духа.

51.] Другой путь объединения, посредством которого можно реализовать идеал разума, состоит в том, чтобы исходить из abstractum мышления и попытаться охарактеризовать его: для чего бытие является единственным доступным термином. Это метод онтологического доказательства. Противоположность, представленная здесь с чисто субъективной точки зрения, лежит между мышлением и бытием; тогда как на первом пути соединения бытие является общим для обеих сторон антитезиса, а контраст лежит только между его индивидуализацией и всеобщностью. Рассудок встречает этот второй путь тем же самым возражением, которое он выдвинул против первого. Он отрицал, что эмпирическое включает в себя всеобщее: так же он отрицает, что всеобщее включает в себя специализацию, каковой специализацией в данном случае является бытие. Другими словами, он говорит: бытие не может быть выведено из понятия путем какого-либо анализа.

Равномерно благоприятный прием и признание, которыми сопровождалась критика Канта онтологического доказательства, несомненно, были обусловлены иллюстрацией, которую он использовал. Чтобы объяснить разницу между мышлением и бытием, он взял пример ста талеров, которые, с точки зрения понятия, являются теми же ста талерами, независимо от того, реальны они или только возможны, хотя разница между этими двумя случаями весьма ощутима в их влиянии на кошелек человека. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что все, что мы только мыслим или представляем, не является от этого действительным: что ментальное представление и даже понятийное постижение всегда не дотягивают до бытия. Тем не менее, можно небезосновательно назвать варварством языка, когда имя понятия дают таким вещам, как сто талеров. И, отбросив эту ошибку, те, кто постоянно выдвигает против философской идеи различие между бытием и мышлением, могли бы признать, что философы не были полностью невежественны в этом факте. Может ли быть более банальное положение, чем это? Но в конце концов, полезно помнить, когда мы говорим о Боге, что мы имеем объект иного рода, чем любые сто талеров, и непохожий на любое одно частное понятие, представление или как бы это еще ни называлось. На самом деле именно это и только это отмечает все конечное: его бытие во времени и пространстве не совпадает с его понятием. Бог, напротив, выраженно должен быть тем, что может быть «помыслено только как существующее»; Его понятие включает в себя бытие. Именно это единство понятия и бытия составляет понятие Бога.

Если бы это было все, мы имели бы лишь формальное выражение божественной природы, которое на самом деле не выходило бы за рамки утверждения о природе самого понятия. И то, что понятие в своих самых абстрактных терминах включает в себя бытие, очевидно. Ибо понятие, какое бы другое определение оно ни получало, есть по меньшей мере отнесение к самому себе, которое получается путем упразднения опосредования и, таким образом, является непосредственным. И что есть это отнесение к себе, как не бытие? Конечно, было бы странно, если бы понятие, самая сокровенная суть духа, если даже «Я» или, прежде всего, конкретная целостность, которую мы называем Богом, не были достаточно богаты, чтобы включить в себя такую бедную категорию, как бытие, самую бедную и самую абстрактную из всех. Ибо, если мы посмотрим на мысль, которую оно содержит, ничто не может быть более незначительным, чем бытие. И все же может быть нечто еще более незначительное, чем бытие — то, что на первый взгляд, возможно, предполагается как бытие, внешнее и чувственное существование, подобное существованию бумаги, лежащей передо мной. Однако в этом вопросе никто не предлагает говорить о чувственном существовании ограниченной и преходящей вещи. Кроме того, мелкая придирка «Критики» о том, что «мышление и бытие различны», может в лучшем случае помешать пути человеческого духа от мысли о Боге к уверенности в том, что Он есть: она не может отнять его. Именно этот процесс перехода, зависящий от абсолютной неотделимости мысли о Боге от Его бытия, для которого его надлежащий авторитет был вновь подтвержден в теории веры или непосредственного знания, — о чем далее.

52.] Таким образом, мышление на своей высшей ступени должно выходить вовне для любой определенности: и хотя его постоянно называют разумом, оно является совершенно абстрактным мышлением. И результат всего этого заключается в том, что разум не дает ничего, кроме формального единства, необходимого для упрощения и систематизации опыта; он есть канон, а не органон истины, и может предоставить только критику познания, а не доктрину бесконечного. В своем конечном анализе эта критика суммируется в утверждении, что в строгом смысле мышление есть лишь неопределенное единство и действие этого неопределенного единства.

Кант, несомненно, считал разум способностью безусловного; но если разум сводится только к абстрактной тождественности, он по смыслу отрекается от своей безусловности и в действительности не лучше пустого рассудка. Ибо разум безусловен лишь постольку, поскольку его характер и качество не обусловлены посторонним и чуждым содержанием, лишь постольку, поскольку он сам себя характеризует и, таким образом, в отношении содержания является своим собственным господином. Кант, однако, прямо объясняет, что действие разума состоит исключительно в применении категорий для систематизации материи, данной восприятием, т. е. в помещении ее во внешний порядок под руководством принципа непротиворечия.

53.] (c) Практический разум понимается Кантом как мыслящая воля, т. е. воля, которая определяет себя на основе всеобщих принципов. Его задача — давать объективные, императивные законы свободы, то есть законы, которые гласят, что должно происходить. Основанием для такого допущения, что мышление есть деятельность, которая проявляет себя объективно, то есть является действительно разумом, служит предполагаемая возможность доказать практическую свободу через опыт, то есть показать ее в феномене самосознания. Этот опыт в сознании сразу же встречает все то, что сторонник необходимости извлекает из противоположного опыта, в частности, скептическую индукцию (используемую, среди прочих, Юмом) из бесконечного разнообразия того, что люди считают правом и долгом, — т. е. из разнообразия, проявляющегося в этих претендующих на объективность законах свободы.

54.] Что же тогда должно служить законом, который практический разум принимает и которому подчиняется, и критерием в его акте самоопределения? Нет никакого правила под рукой, кроме той же абстрактной тождественности рассудка, что и прежде: в акте самоопределения не должно быть противоречия. Следовательно, практический разум никогда не стряхивает с себя формализм, который представлен как кульминация теоретического разума.

Но этот практический разум не ограничивает всеобщий принцип блага своим собственным внутренним регулированием: он становится практическим в истинном смысле этого слова, когда настаивает на том, чтобы благо проявлялось в мире с внешней объективностью, и требует, чтобы мышление было объективным во всем, а не просто субъективным. Мы поговорим об этом постулате практического разума позже.

Свободное самоопределение, которое Кант отрицал для спекулятивного разума, он прямо подтвердил для практического разума. Многим этот конкретный аспект кантовской философии пришелся по душе, и на то были веские причины. Чтобы правильно оценить то, чем мы обязаны Канту в этом вопросе, мы должны представить себе форму практической философии и, в частности, «моральной философии», которая преобладала в его время. Ее можно в целом описать как систему эвдемонизма, которая на вопрос о том, какова должна быть главная цель человека, отвечала: счастье. И под счастьем эвдемонизм понимал удовлетворение частных аппетитов, желаний и потребностей человека: тем самым возводя случайное и частное в принцип для воли и ее реализации. Этому эвдемонизму, который был лишен устойчивости и последовательности и который оставлял «двери и ворота» широко открытыми для любой прихоти и каприза, Кант противопоставил практический разум и тем самым подчеркнул необходимость принципа воли, который был бы всеобщим и налагал бы одинаковое обязательство на всех. Теоретический разум, как было показано в предыдущих параграфах, отождествляется Кантом с отрицательной способностью бесконечного; и поскольку он не имеет собственного положительного содержания, он ограничен функцией обнаружения конечности эмпирического познания. Практическому разуму, напротив, он прямо позволил положительную бесконечность, приписав воле способность изменять себя всеобщими способами, т. е. посредством мышления. Такой способностью воля, несомненно, обладает: и полезно помнить, что человек свободен лишь постольку, поскольку он обладает ею и пользуется ею в своем поведении. Но признания существования этой способности недостаточно, и оно не помогает нам узнать, каково содержание воли или практического разума. Следовательно, утверждение, что человек должен сделать благо содержанием своей воли, поднимает вопрос о том, что это за содержание и каковы средства установления того, что есть благо. Не помогает преодолеть трудность и принцип, что воля должна быть последовательна сама с собой, или предписание исполнять долг ради долга.

55.] (c) Рефлектирующая способность суждения наделяется Кантом функцией интуитивного рассудка. Это означает, что в то время как частное до сих пор казалось, насколько это касалось всеобщего или абстрактной тождественности, случайным и неспособным быть выведенным из него, интуитивный рассудок постигает частное как сформированное и образованное самим всеобщим. Опыт представляет такие универсализированные частные моменты в продуктах искусства и органической природы.

Главная черта кантовской «Критики способности суждения» заключается в том, что в ней он дал представление и имя, если не интеллектуальное выражение, идее. Такое представление, как интуитивный рассудок или внутренняя целесообразность, предполагает всеобщее, которое в то же время постигается как существенно конкретное единство. Именно в этих аперциях кантовская философия поднимается до спекулятивной высоты. Шиллер и другие нашли в идее художественной красоты, где мышление и чувственное представление срослись в одно, путь к спасению от абстрактного и сепаратистского рассудка. Другие нашли то же облегчение в восприятии и сознании жизни и живых существ, будь то жизнь естественная или интеллектуальная. Произведение искусства, как и живой индивид, должно быть признано ограниченным по содержанию. Но в постулируемой гармонии природы (или необходимости) и свободной цели — в конечной цели мира, мыслимой как реализованная, — Кант представил нам идею, всеобъемлющую даже в своем содержании. И все же то, что можно назвать ленью мышления при работе с этой высшей идеей, находит слишком легкий способ уклонения в «долженствовании»: вместо действительной реализации конечной цели оно крепко держится за разделение понятия и реальности. И все же, если мышление не хочет мыслить идеал реализованным, чувства и интуиция могут, по крайней мере, видеть его в настоящей реальности живых организмов и прекрасного в искусстве. И, следовательно, замечания Канта об этих объектах были хорошо приспособлены к тому, чтобы направить дух к постижению и мышлению конкретной идеи.

56.] Мы таким образом приходим к пониманию иного отношения между всеобщим рассудка и частным восприятия, чем то, на котором основана теория теоретического и практического разума. Но хотя это так, оно не дополняется признанием того, что первое является подлинным отношением и самой истиной. Вместо этого единство (всеобщего с частным) принимается только так, как оно существует в конечных явлениях, и приводится только как факт опыта. Такой опыт, поначалу только личный, может исходить из двух источников. Он может проистекать из гения, способности, которая производит «эстетические идеи»; под эстетическими идеями понимаются образы-мысли свободной фантазии, которые служат идее и наводят на мысли, хотя их содержание не выражено в понятийной форме и даже не допускает такого выражения. Он может также быть обязан вкусу, чувству соответствия между свободной игрой интуиции или воображения и единообразием рассудка.

57.] Принцип, посредством которого рефлектирующая способность суждения регулирует и упорядочивает продукты одушевленной природы, описывается как цель или конечная причина — понятие в действии, всеобщее, одновременно определяющее и определенное в самом себе. В то же время Кант тщательно отбрасывает концепцию внешней или конечной адаптации, в которой цель является лишь случайной формой для средств и материала, в которых она реализована. В живом организме, напротив, конечная причина есть формирующий принцип и энергия, имманентная материи, и каждый член в свою очередь является средством, так же как и целью.

58.] Такая идея, очевидно, радикально трансформирует отношение, которое рассудок устанавливает между средствами и целями, между субъективностью и объективностью. И все же перед лицом этого объединения цель или замысел впоследствии объясняется как причина, которая существует и действует субъективно, т. е. только как наша идея: и телеология, соответственно, объясняется как лишь принцип критики, чисто личный для нашего рассудка.

После того как критическая философия установила, что разум может познавать только явления, у одушевленной природы все еще оставался выбор между двумя одинаково субъективными способами мышления. Даже согласно собственному изложению Канта, существовало бы обязательство признать в случае природных произведений знание, не ограниченное категориями качества, причины и следствия, состава, составляющих частей и так далее. Принцип внутренней адаптации или замысла, если бы его придерживались и осуществляли в научном применении, привел бы к другому и более высокому методу наблюдения природы.

59.] Если мы примем этот принцип, идея, когда все ограничения будут сняты с нее, предстанет следующим образом. Всеобщность, сформированная разумом и описанная как абсолютная и конечная цель или благо, была бы реализована в мире, и реализована, более того, посредством третьей вещи, силы, которая предлагает эту цель, а также реализует ее, — то есть Бога. Таким образом, в Нем, который есть абсолютная истина, те противоположности всеобщего и индивидуального, субъективного и объективного разрешаются и объясняются как не являющиеся ни самосущими, ни истинными.

60.] Но благо, которое таким образом выдвигается как конечная причина мира, уже было описано как только наше благо, моральный закон нашего практического разума. Раз это так, то рассматриваемое единство идет не дальше того, чтобы привести состояние мира и ход его событий в гармонию с нашими моральными стандартами. [1] Кроме того, даже с этим ограничением конечная причина, или благо, является расплывчатой абстракцией, и та же расплывчатость присуща тому, что должно быть долгом. Но, далее, эта гармония встречает возрождение и повторное утверждение антитезиса, который она своим собственным принципом аннулировала. Гармония тогда описывается как чисто субъективная, нечто, что лишь должно быть и что в то же время не является реальным — просто статья веры, обладающая субъективной достоверностью, но без истины или той объективности, которая свойственна идее. Это противоречие может показаться замаскированным отсрочкой реализации идеи до будущего, до времени, когда идея также будет. Но чувственное условие, подобное времени, является противоположностью примирения этого расхождения; и бесконечный прогресс — который является соответствующим образом, принятым рассудком — на первый взгляд лишь повторяет и воспроизводит противоречие.

Общее замечание все еще может быть предложено относительно результата, к которому привела критическая философия в отношении природы знания; результата, который стал одним из текущих «идолов» или аксиоматических верований дня. В каждой дуалистической системе, и особенно в системе Канта, фундаментальный дефект становится видимым в непоследовательности объединения в один момент того, что мгновением ранее было объяснено как независимое и, следовательно, неспособное к объединению. А затем, в самый момент после того, как было заявлено, что объединение есть истина, мы внезапно сталкиваемся с доктриной, что два элемента, которым в их истинном статусе объединения было отказано во всяком независимом существовании, истинны и действительны только в состоянии разделения. Философствование такого рода требует малой проницательности, чтобы обнаружить, что эта перетасовка лишь свидетельствует о том, насколько неудовлетворителен каждый из двух терминов. И она терпит неудачу просто потому, что неспособна свести две мысли вместе. (А по форме их никогда не бывает больше двух.) Проявляет крайнее отсутствие последовательности говорить, с одной стороны, что рассудок знает только явления, а с другой — утверждать абсолютный характер этого знания такими утверждениями, как «Познание не может идти дальше»; «Здесь естественный и абсолютный предел человеческого знания». Но «естественный» — это неверное слово здесь. Вещи природы ограничены и являются естественными вещами лишь в той мере, в какой они не осознают свой всеобщий предел, или в той мере, в какой их способ или качество является пределом с нашей точки зрения, а не с их собственной. Никто не знает и даже не чувствует, что что-то является пределом или дефектом, пока он не находится в то же время над ним и за его пределами. Живые существа, например, обладают привилегией боли, которая отказана неодушевленным: даже у живых существ отдельный способ или качество переходит в чувство отрицательного. Ибо живые существа как таковые обладают внутри себя всеобщей жизненностью, которая превосходит и включает в себя отдельный способ; и таким образом, поддерживая себя в отрицании самих себя, они чувствуют, что противоречие существует внутри них. Но противоречие находится внутри них лишь постольку, поскольку один и тот же субъект включает в себя как всеобщность их чувства жизни, так и индивидуальный способ, который находится в отрицании с ним. Эта иллюстрация покажет, как предел или несовершенство в знании начинают называться пределом или несовершенством только тогда, когда они сравниваются с актуально присутствующей идеей всеобщего, целого и совершенного. Очень небольшое размышление может показать, что называть вещь конечной или ограниченной доказывает по смыслу само присутствие бесконечного и неограниченного, и что наше знание предела может быть только тогда, когда неограниченное находится на этой стороне в сознании.

Результат, однако, взгляда Канта на познание предполагает второе замечание. Философия Канта не могла оказать никакого влияния на метод наук. Она оставляет категории и метод обычного знания совершенно нетронутыми. Иногда, может быть, в первых разделах научного труда того периода мы находим положения, заимствованные из кантовской философии: но ход трактата делает очевидным, что эти положения были излишним украшением и что несколько первых страниц могли бы быть опущены без малейшего изменения в эмпирическом содержании. [2]

Мы можем далее провести сравнение Канта с метафизикой эмпирической школы. Естественный простой эмпиризм, хотя он, несомненно, больше всего настаивает на чувственном восприятии, все же допускает сверхчувственный мир или духовную реальность, какова бы ни была ее структура и конституция, и независимо от того, получена ли она из интеллекта, или из воображения и т. д. Что касается формы, факты этого сверхчувственного мира покоятся на авторитете духа, точно так же, как другие факты, охваченные эмпирическим знанием, покоятся на авторитете внешнего восприятия. Но когда эмпиризм становится рефлексивным и логически последовательным, он обращает свое оружие против этого дуализма в конечном и высшем виде факта; он отрицает независимость мыслящего принципа и духовного мира, который развивается в мышлении. Материализм или натурализм, следовательно, является последовательной и всесторонней системой эмпиризма. В прямой оппозиции к такому эмпиризму Кант утверждает принцип мышления и свободы и примыкает к первой упомянутой форме эмпирической доктрины, общие принципы которой он никогда не покидал. В его философии также есть дуализм. На одной стороне стоит мир ощущений и рассудка, который рефлектирует над ним. Этот мир, правда, он называет миром явлений. Но это лишь заголовок или формальное описание; ибо источник, факты и способы наблюдения остаются совершенно такими же, как в эмпиризме. На другой стороне и независимо стоит самопостигающее мышление, принцип свободы, который Кант имеет общего с обычной и ушедшей метафизикой, но опустошенный от всего, что он содержал, и без того, чтобы он смог вдохнуть в него что-то новое. Ибо в критической доктрине мышление, или, как оно там называется, разум, лишено всякой специфической формы и, таким образом, лишено всякого авторитета. Основной эффект кантовской философии заключался в возрождении сознания разума, или абсолютной внутренней сущности мышления. Его абстрактность, правда, препятствовала тому, чтобы эта внутренняя сущность развилась во что-то или породила какие-либо особые формы, будь то познавательные принципы или моральные законы; но тем не менее она абсолютно отказывалась принимать или потворствовать чему-либо, обладающему характером внешности. Отныне принцип независимости разума, или его абсолютной самосущности, становится общим принципом философии, а также предрешенным выводом времени.

(1) Критическая философия имеет одну большую отрицательную заслугу. Она донесла убеждение, что категории рассудка конечны в своем диапазоне и что любой познавательный процесс, ограниченный их пределами, не дотягивает до истины. Но Кант видел только половину истины. Он объяснил конечную природу категорий в том смысле, что они являются только субъективными, действительными только для нашего мышления, от которого вещь-в-себе была отделена непроходимой пропастью. На самом деле, однако, категории конечны не потому, что они субъективны: они конечны по своей собственной природе, и именно на них самих требуется показать их конечность. Кант, однако, считает, что то, что мы мыслим, ложно, потому что это мы мыслим его. Дальнейший дефект системы заключается в том, что она дает только историческое описание мышления и простое перечисление факторов сознания. Перечисление в основном верно: но ни слова не сказано о необходимости того, что таким образом эмпирически собрано. Наблюдения, сделанные на различных стадиях сознания, завершаются кратким утверждением, что содержание всего, с чем мы знакомы, есть только явление. И поскольку верно, по крайней мере, что все конечное мышление имеет дело с явлениями, постольку вывод оправдан. Эта стадия «явления» — феноменальный мир — однако, не является конечным пунктом мышления: есть другая и более высокая область. Но эта область была для кантовской философии недоступным «другим миром».

(2) В конце концов, только формально кантовская система установила принцип, что мышление спонтанно и самоопределяемо. В детали того, как и в какой степени происходит это самоопределение мышления, Кант никогда не вдавался. Именно Фихте первым заметил это упущение; и который, после того как он обратил внимание на отсутствие дедукции для категорий, попытался действительно предоставить нечто подобное. У Фихте «Я» является отправной точкой в философском развитии: и результат его действия должен быть виден в категориях. Но у Фихте «Я» на самом деле не представлено как свободная, спонтанная энергия; предполагается, что оно получает свое первое возбуждение от толчка или импульса извне. Против этого толчка «Я», как предполагается, будет реагировать, и только через эту реакцию оно впервые становится сознающим само себя. Между тем природа импульса остается чужаком за нашими пределами: и «Я», с чем-то другим, всегда противостоящим ему, обременено условием. Фихте, как следствие, никогда не продвинулся дальше вывода Канта, что познаваемо только конечное, в то время как бесконечное выходит за пределы мышления. То, что Кант называет вещью-в-себе, Фихте называет импульсом извне — той абстракцией чего-то другого, чем «Я», не описываемой или определяемой иначе, как отрицательное или не-Я в целом. «Я» таким образом рассматривается как находящееся в существенном отношении с не-Я, через которое впервые пробуждается его акт самоопределения. И таким образом «Я» есть лишь непрерывный акт самоосвобождения от этого импульса, никогда не обретая реальной свободы, потому что с прекращением импульса «Я», чье бытие есть его действие, также перестало бы быть. Не отличается и содержание, производимое действием «Я», от обычного содержания опыта, за исключением дополнительного замечания, что это содержание есть лишь явление.

[1] Даже «Руководство по метрике» Германа начинается с параграфов кантовской философии. В § 8 утверждается, что закон ритма должен быть (1) объективным, (2) формальным и (3) определенным a priori. С этими требованиями и с принципами причинности и взаимодействия, которые следуют позже, было бы хорошо сравнить трактовку различных размеров, на которые эти формальные принципы не оказывают ни малейшего влияния.

[2] Собственными словами Канта («Критика способности суждения», стр. 427): «Конечная причина есть лишь понятие нашего практического разума. Она не может быть выведена из каких-либо данных опыта как теоретический критерий природы, равно как не может быть применена для познания природы. Никакое использование этого понятия невозможно, кроме как исключительно для практического разума, посредством моральных законов. Конечная цель творения — это такое устройство мира, которое гармонирует с тем, чему одному мы можем дать определенное выражение на всеобщих принципах, а именно: конечная цель нашего чистого практического разума, и с тем, постольку, поскольку оно намеревается быть практическим».

ГЛАВА V.
ТРЕТЬЕ ОТНОШЕНИЕ МЫШЛЕНИЯ К ОБЪЕКТИВНОСТИ.

Непосредственное или интуитивное знание.

61.] Если верить критической философии, мышление субъективно, и его конечный и непобедимый способ есть абстрактная всеобщность или формальная тождественность. Мышление таким образом поставлено в оппозицию к истине, которая не есть абстракция, а конкретная всеобщность. В этом высшем способе мышления, который называется разумом, категории оставляются без внимания. — Крайняя теория на противоположной стороне считает мышление актом только частного и на этом основании объявляет его неспособным постичь истину. Это интуитивистская теория.

62.] Согласно этой теории, мышление, частная и особенная операция, имеет весь свой объем и продукт в категориях. Но эти категории, как они зафиксированы рассудком, являются ограниченными носителями мысли, формами обусловленного, зависимого и производного. Мысль, ограниченная этими способами, не имеет чувства бесконечного и истинного и не может перекинуть мост через пропасть, отделяющую ее от них. (Эта придирка относится к доказательствам бытия Бога.) Эти неадекватные способы или категории также называются понятиями: и получить понятие об объекте, следовательно, может означать на этом языке только схватить его в форме обусловленного и производного. Следовательно, если рассматриваемый объект есть истинное, бесконечное, безусловное, мы превращаем его своими понятиями в конечное и обусловленное; посредством чего, вместо того чтобы постигать истину мышлением, мы исказили ее в неистину.

Такова одна простая линия аргументации, выдвинутая в пользу тезиса о том, что знание Бога и истины должно быть непосредственным, или интуитивным. В более ранний период всякого рода антропоморфные концепции, как их называют, изгонялись из Бога как конечные и, следовательно, недостойные бесконечного; и таким образом Бог был сведен к довольно пустому бытию. Но в те дни формы мысли в целом не предполагались подпадающими под рубрику антропоморфизма. Мышление считалось скорее снимающим конечность с концепций Абсолютного — в согласии с вышеупомянутым убеждением всех веков, что рефлексия есть единственный путь к истине. Но теперь, наконец, даже формы мысли объявляются антропоморфными, а само мышление описывается как простая способность финитизации.

Якоби изложил это обвинение наиболее отчетливо в седьмом дополнении к своим «Письмам о Спинозе», заимствуя свою линию аргументации из работ самого Спинозы и применяя ее как оружие против знания в целом. В его атаке знание понимается как знание только конечного, процесс мышления от одного условия в ряду к другому, каждое из которых является одновременно обусловливающим и обусловленным. Согласно такому взгляду, объяснять и получать понятие о чем-либо — это то же самое, что показать его производность от чего-то другого. Все, что охватывает такое знание, следовательно, является частичным, зависимым и конечным, в то время как бесконечное или истинное, т. е. Бог, лежит вне механической взаимосвязи, к которой, как говорят, ограничено знание. — Важно отметить, что, в то время как Кант заставляет конечную природу категорий состоять главным образом в формальном обстоятельстве, что они субъективны, Якоби обсуждает категории в их собственном надлежащем характере и объявляет их по самому их смыслу конечными. То, что Якоби главным образом имел перед глазами, когда он так описывал науку, были блестящие успехи физических или «точных» наук в установлении природных сил и законов. Конечно, не на конечной почве, занимаемой этими науками, мы можем ожидать встретить пребывающее присутствие бесконечного. Лаланд был прав, когда сказал, что он осмотрел все небо своим стеклом и не увидел Бога. (См. примечание к § 60.) В области физической науки всеобщее, которое является конечным результатом анализа, есть лишь неопределенная совокупность — внешнего конечного — одним словом, материя: и Якоби хорошо понимал, что нет другого исхода, достижимого на пути простого продвижения от одного объяснительного положения или закона к другому.

63.] Все это время доктрина о том, что истина существует для духа, так сильно поддерживалась Якоби, что только разум объявляется тем, чем живет человек. Этот разум есть знание Бога. Но, видя, что производное знание ограничено компасом конечных фактов, разум есть знание непроизводное, или вера.

Знание, вера, мышление, интуиция — это категории, которые мы встречаем на этой линии рефлексии. Эти термины, как предположительно знакомые каждому, слишком часто подвергаются произвольному использованию, без лучшего руководства, чем концепции и различия психологии, без какого-либо исследования их природы и понятия, что является главным вопросом в конце концов. Таким образом, мы часто находим знание, противопоставленное вере, и веру в то же время объясненную как непроизводное или интуитивное знание: — так что это должно быть, по крайней мере, какой-то вид знания. И, кроме того, это, несомненно, факт опыта, во-первых, что то, во что мы верим, находится в нашем сознании — что подразумевает, что мы знаем об этом; и во-вторых, что эта вера есть достоверность в нашем сознании — что подразумевает, что мы знаем ее. Опять же, и особенно, мы находим мышление, противопоставленное непосредственному знанию и вере, и, в частности, интуиции. Но если эта интуиция квалифицируется как интеллектуальная, мы должны действительно иметь в виду интуицию, которая мыслит, если только в вопросе о природе Бога мы не готовы интерпретировать интеллект как образы и представления воображения. Слово вера, в диалекте этой системы, начинает использоваться даже по отношению к обычным объектам, которые присутствуют чувствам. Мы верим, говорит Якоби, что у нас есть тело — мы верим в существование вещей чувств. Но если мы говорим о вере в Истинное и Вечное и говорим, что Бог дан и открыт нам в непосредственном знании или интуиции, мы имеем дело не с вещами чувств, а с объектами, специфичными для нашего мыслящего духа, с истинами внутренне всеобщего значения. И когда обсуждается индивидуальное «Я», или, другими словами, личность — не «Я» опыта или отдельное частное лицо — прежде всего, когда перед нами личность Бога, мы говорим о личности в чистом виде — о личности, по своей собственной природе всеобщей. Такая личность есть мысль и попадает только в область мышления. Более того. Чистая и простая интуиция полностью тождественна чистому и простому мышлению. Интуиция и вера, в первую очередь, обозначают определенные концепции, которые мы прикрепляем к этим словам в нашем обычном их использовании: и в этой степени они отличаются от мышления в определенных пунктах, которые почти каждый может понять. Но здесь они взяты в более высоком смысле и должны быть интерпретированы как вера в Бога или интеллектуальная интуиция Бога; короче говоря, мы должны отбросить все, что особенно отличает мышление с одной стороны от веры и интуиции с другой. Как вера и интуиция, когда они переносятся в эти высшие области, отличаются от мышления, невозможно сказать никому. И все же таковы бесплодные различия слов, с помощью которых люди воображают, что они утверждают важную истину: даже когда формулы, которые они поддерживают, идентичны тем, которые они оспаривают.

Термин вера приносит с собой особое преимущество, предполагая веру христианской религии; кажется, что он включает христианскую веру или, возможно, даже совпадает с ней; и таким образом философия веры имеет совершенно ортодоксальный и христианский вид, на основании которого она берет на себя свободу высказывать свои произвольные диктаты с большей претензией и авторитетом. Но мы не должны позволять обмануть себя видимостью, тайно обеспеченной лишь словесным сходством. Эти две вещи радикально различны. Во-первых, христианская вера включает в себя авторитет Церкви: но вера философии Якоби не имеет иного авторитета, кроме авторитета личного откровения. И, во-вторых, христианская вера есть обильное тело объективной истины, система знания и доктрины: в то время как сфера философской веры настолько совершенно неопределенна, что, хотя в ней есть место для веры христианина, она в равной степени допускает веру в божественность Далай-ламы, быка или обезьяны — таким образом, насколько это возможно, сужая Божество до его простейших терминов, «Верховного Существа». Вера сама по себе, взятая в этом претендующем на философский смысле, есть не что иное, как безжизненная абстракция непосредственного знания — чисто формальная категория, применимая к очень разным фактам; и ее никогда не следует путать или отождествлять с духовной полнотой христианской веры, смотрим ли мы на эту веру в сердце верующего и пребывание Святого Духа или в системе теологической доктрины.

С тем, что здесь называется верой или непосредственным знанием, должны быть также отождествлены вдохновение, откровения сердца, истины, вложенные в человека природой, а также, в частности, здоровый разум или здравый смысл, как его называют. Все эти формы соглашаются в принятии в качестве своего ведущего принципа непосредственность или самоочевидный способ, которым факт или тело истин представлено в сознании.

84.] Это непосредственное знание состоит в знании того, что Бесконечное, Вечное, Бог, который есть в нашей идее, действительно есть: или оно утверждает, что в нашем сознании с этой идеей непосредственно и неразрывно связана достоверность ее действительного бытия.

Пытаться опровергнуть эти максимы непосредственного знания — последнее, о чем философы стали бы думать. Они могут скорее найти повод для самопоздравления, когда эти древние доктрины, выражая, как они это делают, общее содержание философского учения, стали, даже в этой нефилософской манере, в некоторой степени всеобщими убеждениями века. Истинное чудо скорее в том, что кто-то мог предположить, что эти принципы были противопоставлены философии — максимы, а именно, что все, что считается истинным, имманентно в духе, и что существует истина для духа (§ 63). С формальной точки зрения существует особый интерес в максиме, что бытие Бога непосредственно и неразрывно связано с мыслью о Боге, что объективность связана с субъективностью, которую мысль первоначально представляет. Не довольствуясь этим, философия непосредственного знания заходит так далеко в своем одностороннем взгляде, что утверждает, что атрибут существования, даже в восприятии, столь же неразрывно связан с концепцией, которую мы имеем о наших собственных телах и внешних вещах, как он связан с мыслью о Боге. Теперь, это стремление философии доказать такое единство, показать, что оно лежит в самой природе мышления и субъективности, быть неотделимым от бытия и объективности. В этих обстоятельствах, следовательно, философия, какова бы ни была оценка, которая может быть сформирована о характере этих доказательств, должна в любом случае быть рада видеть, что показано и поддерживается, что ее максимы являются фактами сознания и, таким образом, в гармонии с опытом. Разница между философией и утверждениями непосредственного знания скорее сосредоточена в исключительной позиции, которую принимает непосредственное знание, когда оно противопоставляет себя философии.

И все же именно как самоочевидная или непосредственная истина «Cogito, ergo sum» Декарта, максима, на которой, можно сказать, держится весь интерес современной философии, была впервые заявлена ее автором. Человек, который называет это силлогизмом, должен знать о силлогизме немногим больше того, что в нем встречается слово «Ergo». Где мы будем искать средний термин? А средний термин — это гораздо более существенный момент силлогизма, чем слово «Ergo». Если мы попытаемся оправдать название, называя комбинацию идей у Декарта «непосредственным» силлогизмом, это излишнее разнообразие силлогизма есть просто название для совершенно неопосредованного синтеза различных терминов мысли. Раз это так, синтез бытия с нашими идеями, как заявлено в максиме непосредственного знания, имеет не больше и не меньше прав на звание силлогизма, чем аксиома Декарта. Из «Диссертации о картезианской философии» Хото (опубликована в 1826 г.) я заимствую цитату, в которой сам Декарт отчетливо заявляет, что максима «Cogito, ergo sum» не является силлогизмом. Пассажи: Respons. ad II Object.: De Methodo IV: Ep. I. 118. Из первого пассажа я цитирую слова, наиболее непосредственно относящиеся к делу. Декарт говорит: «То, что мы являемся мыслящими существами, есть "prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur"» (некоторое первичное понятие, которое не выводится ни из какого силлогизма); и продолжает: «neque cum quis dicit; Ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit.» (Ни когда кто-то говорит: Я мыслю, следовательно, я есть или существую, он не выводит существование из мышления посредством силлогизма.) Декарт знал, что подразумевается в силлогизме, и поэтому он добавляет, что для того, чтобы максима допускала дедукцию через силлогизм, мы должны были бы добавить большую посылку: «Illud omne quod cogitat, est sive existit.» (Все, что мыслит, есть или существует.) Конечно, замечает он, эта большая посылка сама должна быть выведена из первоначального утверждения.

Язык Декарта, выражающий максиму о том, что «Я», которое мыслит, должно в то же время и быть, его утверждение, что эта связь дана и подразумевается в простом восприятии сознания — что эта связь есть абсолютно первое, принцип, самое достоверное и очевидное из всего, так что нельзя помыслить столь чудовищного скептицизма, который не признал бы этого, — весь этот язык настолько ярок и отчетлив, что современные высказывания Якоби и других об этой непосредственной связи могут сойти лишь за излишние повторения.

65.] Теория, о которой мы говорим, не удовлетворяется тем, что показала, будто опосредованное знание, взятое отдельно, является адекватным носителем истины. Ее отличительная доктрина состоит в том, что только непосредственное знание, при полном исключении опосредования, может обладать истинным содержанием. Эта исключительность достаточна, чтобы показать, что данная теория есть рецидив метафизического рассудка с его паролями «или — или». И таким образом, это действительно рецидив привычки к внешнему опосредованию, суть которого заключается в цеплянии за те узкие и односторонние категории конечного, которые, как она ложно воображала, были ею навсегда оставлены позади. Однако этот пункт мы в настоящее время подробно обсуждать не будем. Исключительно непосредственное знание утверждается лишь как факт, и в настоящем Введении мы можем изучать его только с этой внешней точки зрения. Истинное значение такого знания будет объяснено, когда мы перейдем к логическому вопросу о противоположности между опосредованным и непосредственным. Но для рассматриваемого нами воззрения характерно отказываться от исследования природы факта, то есть его понятия; ибо такое исследование само по себе было бы шагом к опосредованию и даже к знанию. Поэтому подлинная дискуссия на логической почве должна быть отложена до тех пор, пока мы не перейдем к собственно области самой Логики.

Вся вторая часть Логики, Учение о сущности, представляет собой обсуждение внутреннего и самоутверждающегося единства непосредственности и опосредования.

66.] Дальше этого пункта нам идти не нужно: непосредственное знание должно быть принято как факт. При таких обстоятельствах исследование направляется в область опыта, к психологическому феномену. Если это так, нам остается лишь отметить, как самый обычный опыт, что истины, которые мы хорошо знаем как результаты сложных и высоко опосредованных ходов мысли, предстают непосредственно и без усилий перед умом любого человека, знакомого с предметом. Математик, как и всякий, кто овладел определенной наукой, встречает любую задачу с готовыми решениями, которые предполагают сложнейшие анализы: и каждый образованный человек имеет ряд общих взглядов и максим, которые он может без труда привести в действие, но которые могли возникнуть только из частого размышления и долгого опыта. Легкость, которой мы достигаем в любом роде знания, искусства или технического мастерства, состоит в том, что конкретное знание или вид действия присутствуют в нашем уме в любом возникающем случае, можно даже сказать, непосредственны в самих наших членах, в исходящей деятельности. Во всех этих случаях непосредственность знания настолько далека от исключения опосредования, что эти две вещи связаны друг с другом — непосредственное знание фактически является продуктом и результатом опосредованного знания.

Не менее очевидно, что непосредственное существование связано со своим опосредованием. Семя и родители являются непосредственными и начальными существованиями по отношению к потомству, которое они порождают. Но семя и родители, хотя они существуют и поэтому непосредственны, в свою очередь сами порождены: и ребенок, без ущерба для опосредованности своего существования, непосредствен, потому что он есть. Тот факт, что я нахожусь в Берлине, мое непосредственное присутствие здесь, опосредован тем, что я совершил путешествие сюда.

67.] Относительно непосредственного знания о Боге, о правовых и этических принципах (включая под рубрикой непосредственного знания то, что иначе называется инстинктом, вложенными или врожденными идеями, здравым смыслом, естественным разумом или какой бы то ни было формой, которую мы придаем первоначальной спонтанности) можно заметить одно. Общим опытом является то, что требуется образование или развитие, чтобы выявить в сознании то, что в нем содержится. Так было даже с платоновским припоминанием; и христианский обряд крещения, хотя и являясь таинством, предполагает дополнительное обязательство христианского воспитания. Короче говоря, религия и мораль, какими бы они ни были верой или непосредственным знанием, все же со всех сторон обусловлены опосредующим процессом, который называется развитием, образованием, обучением.

Сторонники, как и противники доктрины врожденных идей, были во всем виновны в той же исключительности и узости, которая здесь отмечена. Они провели жесткую и непреодолимую грань между существенным и непосредственным союзом (как его можно описать) определенных всеобщих принципов с душой и другим союзом, который должен быть достигнут внешним образом и через канал данных объектов и представлений. Существует одно возражение, заимствованное из опыта, которое было выдвинуто против доктрины врожденных идей. Все люди, говорили они, должны иметь эти идеи; они должны иметь, например, максиму противоречия, присутствующую в уме — они должны осознавать ее; ибо эта максима и другие подобные ей были включены в класс врожденных идей. Возражение можно отнести на счет недопонимания; ибо рассматриваемые принципы, хотя и врожденные, не обязательно должны иметь форму идей или концепций чего-то, что мы осознаем. Тем не менее, возражение полностью встречает и опровергает грубую теорию непосредственного знания, которая прямо поддерживает свои формулы постольку, поскольку они находятся в сознании. — Другой момент требует внимания. Мы можем предположить, что интуитивистская школа признает, что частный случай религиозной веры предполагает дополнение христианским или религиозным образованием и развитием. В таком случае она действует капризно, когда пытается игнорировать это признание, говоря о вере, или же выдает недостаток рефлексии, не зная, что если необходимость образования однажды признана, то опосредование провозглашается незаменимым.

Припоминание идей, о котором говорит Платон, равносильно утверждению, что идеи имплицитно существуют в человеке, вместо того чтобы быть, как утверждают софисты, чужеродным заимствованием в его уме. Но понимание знания как припоминания не мешает и не отбрасывает как бесполезное развитие того, что имплицитно находится в человеке, — каковое развитие есть другое слово для опосредования. То же самое справедливо и для врожденных идей, которые мы находим у Декарта и шотландских философов. Эти идеи являются лишь потенциальными в первом приближении и должны рассматриваться как своего рода простая способность в человеке.

88.] В случае этих опытов апелляция обращается к чему-то, что показывает себя связанным с непосредственным сознанием. Даже если эта комбинация в первом приближении принимается как внешняя и эмпирическая связь, все же, даже для эмпирического наблюдения, факт ее постоянства показывает, что она существенна и неотделима. Но, опять же, если это непосредственное сознание, как оно проявляется в опыте, брать отдельно, постольку, поскольку оно является сознанием Бога и божественной природы, то состояние ума, которое оно подразумевает, обычно описывается как возвышение над конечным, над чувствами и над инстинктивными желаниями и аффектами естественного сердца: которое возвышение переходит в веру в Бога и божественный порядок и завершается ею. Очевидно, следовательно, что, хотя вера может быть непосредственным знанием и уверенностью, она в равной степени подразумевает интерпозицию этого процесса как своего предшественника и условия.

Уже было замечено, что так называемые доказательства бытия Бога, которые исходят из конечного бытия, дают выражение этому возвышению. В этом свете они не являются изобретениями сверхтонкой рефлексии, но необходимым и естественным каналом, в котором протекает движение ума: хотя может быть, что в своей обычной форме эти доказательства не имеют своего правильного и адекватного выражения.

69.] Именно переход (§ 64) от субъективной Идеи к бытию составляет главную заботу доктрины непосредственного знания. Первичная и самоочевидная взаимосвязь объявляется существующей между нашей Идеей и бытием. Однако именно этот центральный пункт перехода, совершенно независимо от любых связей, которые проявляются в опыте, явно включает в себя опосредование. И опосредование это не несовершенного или нереального рода, где опосредование происходит с чем-то внешним и через него, но такое, которое охватывает как антецедент, так и консеквент.

70.] Ибо эта теория утверждает, что истина заключается ни в Идее как просто субъективной мысли, ни в простом бытии самом по себе; — что простое бытие per se, бытие, которое не есть бытие Идеи, есть чувственное конечное бытие мира. Теперь все это лишь утверждает, без доказательства, что Идея имеет истину только посредством бытия, а бытие имеет истину только посредством Идеи. Максима непосредственного знания отвергает неопределенную пустую непосредственность (а таковым является абстрактное бытие, или чистая единица, взятая сама по себе) и утверждает вместо нее единство Идеи с бытием. И она поступает правильно, делая это. Но глупо не видеть, что единство различных терминов или способов есть не просто чисто непосредственное единство, т.е. единство пустое и неопределенное, но что — с равным акцентом — один термин оказывается имеющим истину только как опосредованный через другой; — или, если предпочтительнее такая фраза, что каждый термин опосредован истиной только через другой. То, что качество опосредования вовлечено в саму непосредственность интуиции, таким образом демонстрируется как факт, против которого рассудок, в соответствии с фундаментальной максимой непосредственного знания о том, что свидетельство сознания непогрешимо, не может иметь никаких возражений. Только обычный абстрактный рассудок берет термины опосредования и непосредственности, каждый сам по себе абсолютно, чтобы представить негибкую линию различия, и таким образом навлекает на свою голову безнадежную задачу их примирения. Трудность, как мы показали, не существует в факте, и она исчезает в спекулятивном понятии.

71.] Односторонность интуитивистской школы имеет определенные характеристики, сопровождающие ее, которые мы продолжим указывать в их основных чертах, теперь, когда мы обсудили фундаментальный принцип. Первое из этих следствий заключается в следующем. Поскольку критерий истины находится не в природе содержания, а в самом факте сознания, всякая предполагаемая истина не имеет иного основания, кроме субъективной достоверности и утверждения, что мы обнаруживаем определенный факт в нашем сознании. То, что я обнаруживаю в своем сознании, таким образом преувеличивается до факта сознания всех и даже выдается за саму природу сознания.

Среди так называемых доказательств существования Бога принято было указывать consensus gentium, к которому апеллируют еще со времен Цицерона. Consensus gentium — это весомый авторитет, и переход от того обстоятельства, что определенный факт обнаруживается в сознании каждого, к заключению, что он является необходимым элементом самой природы сознания, легок и естествен. В этой категории общего согласия скрывалось глубоко укоренившееся восприятие, которое не ускользает даже от наименее развитого ума, что сознание индивида в то же время является частным и случайным. Однако, если мы не исследуем природу самого этого сознания, не очищая его от частных и случайных элементов и, посредством кропотливой операции рефлексии, не раскрывая всеобщее во всей его полноте и чистоте, только единодушное согласие по данному пункту может санкционировать приличное предположение, что этот пункт является частью самой природы сознания. Конечно, если мысль настаивает на том, чтобы увидеть необходимость того, что представлено как факт общего характера, consensus gentium, безусловно, недостаточно. Но даже если допустить универсальность факта как удовлетворительное доказательство, оказалось невозможным утвердить веру в Бога на таком аргументе, потому что опыт показывает, что существуют индивиды и народы без какой-либо такой веры. [1] Но не может быть ничего короче и удобнее, чем иметь голое утверждение, что мы обнаруживаем факт в нашем сознании и уверены, что он истинен: и объявить, что эта уверенность, вместо того чтобы исходить только из нашей частной ментальной конституции, принадлежит самой природе ума.

72.] Второе следствие, которое вытекает из признания непосредственности сознания критерием истины, заключается в том, что всякое суеверие или идолопоклонство допускается как истина и что готовится оправдание для любого содержания воли, каким бы неправильным и аморальным оно ни было. Именно потому, что он верит в них, а не из рассуждений и силлогизмов того, что называется опосредованным знанием, индус находит Бога в корове, обезьяне, брамине или ламе. Но естественные желания и аффекты спонтанно переносят и откладывают свои интересы в сознание, где также аморальные цели естественным образом чувствуют себя как дома: хороший или плохой характер таким образом выражал бы определенное бытие воли, которое было бы познано, и притом самым непосредственным образом, в интересах и целях.

73.] В-третьих и в-последних, непосредственное сознание Бога идет не дальше того, чтобы сказать нам, что Он есть: сказать нам, что Он есть, было бы актом познания, включающим опосредование. Так что Бог как объект религии прямо сужается до неопределенного сверхчувственного, Бога вообще: и значение религии сводится к минимуму.

Если бы действительно было необходимо вернуть и обеспечить голую веру в то, что Бог есть, или даже создать ее, мы могли бы вполне удивиться бедности эпохи, которая может видеть выигрыш в самом ничтожном гроше религиозного сознания и которая в своей церкви опустилась так низко, что поклоняется у алтаря, стоявшего в Афинах давным-давно, посвященного «Неведомому Богу».

74.] Нам остается еще кратко указать общую природу формы непосредственности. Ибо именно существенная односторонность этой категории делает все, что подпадает под нее, односторонним и, по этой причине, конечным. И, во-первых, она делает всеобщее не более чем абстракцией, внешней по отношению к частностям, а Бога — бытием без определенного качества. Но Бог может быть назван духом только тогда, когда Он познается как одновременно начало и конец, а также середина в процессе опосредования. Без этого объединения элементов Он не является ни конкретным, ни живым, ни духом. Таким образом, знание Бога как духа необходимо предполагает опосредование. Форма непосредственности, во-вторых, наделяет частное характером независимого или самоцентрированного бытия. Но такие предикаты противоречат самой сущности частного — которое должно быть отнесено к чему-то другому вовне. Они таким образом наделяют конечное характером абсолютного. Но, кроме того, форма непосредственности совершенно абстрактна: она не имеет предпочтения к одному набору содержаний перед другим, но одинаково восприимчива ко всем: она может с таким же успехом санкционировать то, что является идолопоклонническим и аморальным, как и обратное. Только когда мы усматриваем, что содержание — частное — не является самосущим, но производным от чего-то другого, его конечность и неистинность показываются в их надлежащем свете. Такое усмотрение, где содержание, которое мы усматриваем, несет в себе основание своей зависимой природы, есть знание, которое включает опосредование. Единственное содержание, которое может считаться истиной, — это то, которое не опосредовано чем-то другим, не ограничено другими вещами: или, иначе выраженное, это то, которое опосредовано самим собой, где опосредование и непосредственное отношение к себе совпадают. Рассудок, который воображает, что избавился от конечного знания, идентичность аналитических метафизиков и старых «рационалистов», внезапно берет снова в качестве принципа и критерия истины ту непосредственность, которая, как абстрактное отношение к себе, есть то же самое, что абстрактная идентичность. Абстрактная мысль (научная форма, используемая «рефлексивной» метафизикой) и абстрактная интуиция (форма, используемая непосредственным знанием) суть одно и то же.

Стереотипная противоположность между формой непосредственности и формой опосредования придает первой половинчатость и неадекватность, которые затрагивают каждое содержание, подпадающее под нее. Непосредственность означает, в целом, абстрактное отношение к себе, то есть абстрактную идентичность или абстрактную всеобщность. Соответственно, существенное и реальное всеобщее, когда оно берется лишь в своей непосредственности, есть лишь абстрактное всеобщее; и с этой точки зрения Бог мыслится как бытие совершенно без определенного качества. Назвать Бога духом в этом случае — лишь фраза: ибо сознание и самосознание, которые подразумевает дух, невозможны без различения его от самого себя и от чего-то другого, т.е. без опосредования.

75.] Мы не могли критиковать это, третье отношение, которое мысль была вынуждена занять по отношению к объективной истине, в ином модусе, чем тот, который естественно указан и допущен в самой доктрине. Теория утверждает, что непосредственное знание есть факт. Было показано, что неверно по факту говорить, будто существует непосредственное знание, знание без опосредования либо посредством чего-то другого, либо в самом себе. Также было объяснено, что неверно по факту говорить, будто мысль продвигается только через конечные и обусловленные категории, которые всегда опосредованы чем-то другим, и забывать, что в самом акте опосредования само опосредование исчезает. И чтобы показать, что, по сути дела, существует знание, которое продвигается ни через несмешанную непосредственность, ни через несмешанное опосредование, мы можем указать на пример Логики и всей философии.

76.] Если мы рассмотрим максимы непосредственного знания в связи с некритической метафизикой прошлого, с которой мы начали, мы узнаем из сравнения реакционную природу школы Якоби. Его доктрина есть возвращение к современному отправному пункту этой метафизики в картезианской философии. И Якоби, и Декарт поддерживают следующие три пункта:

(1) Простая неотделимость мысли и бытия мыслящего. «Cogito, ergo sum» — это та же доктрина, что и та, согласно которой бытие, реальность и существование «Эго» непосредственно открываются мне в сознании. (Декарт, на самом деле, осторожен, заявляя, что под мыслью он подразумевает сознание вообще. Princip. Phil. I. 9.) Эта неотделимость есть абсолютно первое и самое достоверное знание, не опосредованное и не доказанное.

(2) Неотделимость существования от концепции Бога: первое необходимо подразумевается в последней, или концепция никогда не может быть без атрибута существования, который, таким образом, является необходимым и вечным. [2]

(3) Непосредственное сознание существования внешних вещей. Под этим не подразумевается ничего иного, кроме чувственного сознания. Обладать такой вещью — это самое незначительное из всех познаний: и единственное, что стоит знать об этом, — это то, что такое непосредственное знание о бытии внешних вещей есть ошибка и заблуждение, что чувственный мир как таковой совершенно лишен истины; что бытие этих внешних вещей случайно и проходит как видимость; и что их самая природа состоит в том, чтобы иметь лишь существование, которое отделимо от их сущности и понятия.

77.] Однако существует различие между двумя точками зрения:

(1) Картезианская философия из этих недоказанных постулатов, которые она предполагает недоказуемыми, переходит к все более широким деталям знания и, таким образом, породила науки Нового времени. Современная теория (Якоби), напротив, (§ 62) пришла к тому, что по существу является важнейшим выводом: что познание, продвигаясь, как оно должно, через конечные опосредования, может познавать только конечное и никогда не воплощать истину; и хотела бы, чтобы сознание Бога не шло дальше вышеупомянутой весьма абстрактной веры в то, что Бог есть. [3]

(2) Современная доктрина, с одной стороны, не вносит никаких изменений в картезианский метод обычного научного знания и ведет по тому же плану экспериментальные и конечные науки, которые из него выросли. Но, с другой стороны, когда дело доходит до науки, имеющей своей целью бесконечность, она отбрасывает этот метод и, таким образом, поскольку не знает другого, отвергает все методы. Она предается диким причудам воображения и утверждения, моральному ханжеству и сентиментальному высокомерию или безрассудному догматизированию и жажде спора, которая громче всего звучит против философии и философских доктрин. Философия, конечно, не терпит никаких простых утверждений или самомнений и сдерживает свободную игру аргументативных качелей.

78.] Мы должны, следовательно, отвергнуть противоположность между независимой непосредственностью в содержаниях или фактах сознания и столь же независимым опосредованием, предполагаемым несовместимым с первой. Несовместимость — это просто предположение, произвольное утверждение. Все другие предположения и постулаты должны точно так же быть оставлены позади у входа в философию, независимо от того, происходят ли они от интеллекта или воображения. Ибо философия есть наука, в которой каждое такое положение должно быть сначала тщательно изучено, а его смысл и противоположности — установлены.

Скептицизм, превращенный в негативную науку и систематически применяемый ко всем формам знания, мог бы показаться подходящим введением, указывающим на ничтожность таких предположений. Но скептическое введение было бы не только неблагодарным, но и бесполезным курсом; и это потому, что Диалектика, как мы вскоре покажем, сама по себе является существенным элементом утвердительной науки. Скептицизм, кроме того, мог бы овладеть лишь конечными формами, как они были предложены опытом, принимая их как данные, вместо того чтобы дедуцировать их научно. Требовать такого завершенного скептицизма — это то же самое, что настаивать на том, чтобы науке предшествовало всеобщее сомнение или полное отсутствие предпосылок. Строго говоря, в решимости, которая хочет чистой мысли, это требование выполняется свободой, которая, абстрагируясь от всего, схватывает свою чистую абстракцию, простоту мысли.

[1] Чтобы судить о большей или меньшей степени, в которой Опыт показывает случаи атеизма или веры в Бога, крайне важно знать, достаточно ли простого общего понятия божества или требуется более определенное знание Бога. Христианский мир, безусловно, отказал бы в титуле Бога идолам индусов и китайцев, фетишам африканцев и даже самим богам Греции. Если так, то верующий в этих идолов не был бы верующим в Бога. Если бы, с другой стороны, утверждалось, что такая вера в идолов подразумевает некоторую веру в Бога, как вид подразумевает род, то идолопоклонство свидетельствовало бы не просто о вере в идола, а о вере в Бога. Афиняне придерживались противоположного мнения. Поэты и философы, которые объясняли Зевса как облако и утверждали, что существует только один Бог, рассматривались в Афинах как атеисты.

Опасность в этих вопросах заключается в том, чтобы смотреть на то, что ум может сделать из объекта, а не на то, чем этот объект фактически и эксплицитно является. Если мы не заметим этого различия, то обычнейшие чувственные восприятия людей будут религией: ибо каждое такое восприятие, и действительно каждый акт ума, имплицитно содержит принцип, который, будучи очищенным и развитым, возвышается до религии. Но быть способным к религии — одно, иметь ее — другое. И религия, еще имплицитная, есть лишь способность или возможность.

Так, в Новое время путешественники находили племена (как капитаны Росс и Парри нашли эскимосов), которые, как они нам говорят, не имеют даже того малого минимума религии, которым обладают африканские колдуны, гоэты Геродота. С другой стороны, англичанин, который провел первые месяцы последнего юбилея в Риме, говорит в своем отчете о современных римлянах, что простой народ — фанатики, в то время как те, кто умеет читать и писать, — атеисты до единого.

Обвинение в атеизме редко слышится в Новое время: главным образом потому, что факты и требования религии сведены к минимуму. (См. § 73.)

[2] Декарт, Princip. Phil. I. 15: Magis hoc (ens summe perfectum existere) credet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadveriat;—intelliget illam ideam exhibere veram et immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur. (Читатель будет более склонен верить, что существует существо в высшей степени совершенное, если он заметит, что ни в чем другом он не находит в себе идеи, в которой он замечает, что необходимое существование содержится таким же образом. Он увидит, что эта идея демонстрирует истинную и неизменную природу — природу, которая не может не существовать, поскольку в ней содержится необходимое существование.) Замечание, которое следует непосредственно за этим и которое звучит как опосредование или доказательство, на самом деле не наносит ущерба первоначальному принципу.

У Спинозы мы встречаем то же утверждение, что сущность или абстрактная концепция Бога подразумевает существование. Первое из определений Спинозы, определение Causa Sui (или Самопричины), объясняет ее как cujus essentia involvit existentiam, sive id cujus natura non potest concipi nisi existens (то, чья сущность включает существование, или то, чья природа не может быть понята иначе как существующая). Неотделимость понятия от бытия является главным пунктом и фундаментальной гипотезой в его системе. Но какое понятие таким образом неотделимо от бытия? Не понятие конечных вещей, ибо они устроены так, что имеют случайное и сотворенное существование. 11-е положение Спинозы, которое следует с доказательством того, что Бог существует необходимо, и его 20-е положение, показывающее, что существование Бога и его сущность суть одно и то же, на самом деле излишни, и доказательство скорее по форме, чем по существу. Сказать, что Бог есть Субстанция, единственная Субстанция, и что, поскольку Субстанция есть Causa Sui, Бог поэтому существует необходимо, — это лишь утверждение, что Бог есть то, чье понятие и бытие неотделимы.

[3] Ансельм, напротив, говорит: Negligentiae mihi videtur, si post-quam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus, intelligere. (Мне кажется небрежностью, если, после того как мы утвердились в вере, мы не стараемся понять то, во что верим.) [Tractat. Cur Deus Homo?] Эти слова Ансельма в связи с конкретными истинами христианского вероучения предлагают гораздо более трудную проблему для исследования, чем та, которую предполагает эта современная вера.

ГЛАВА VI.
ЛОГИКА: ДАЛЬНЕЙШЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ И ДЕЛЕНИЕ.

79.] По форме логическое учение имеет три стороны: (α) абстрактную сторону, или сторону рассудка: (ß) диалектическую, или сторону отрицательного разума: (y) спекулятивную, или сторону положительного разума.

Эти три стороны не составляют трех частей логики, но являются стадиями или «моментами» в каждой логической сущности, то есть в каждом понятии и истине вообще. Все они могут быть помещены под первую стадию, стадию рассудка, и таким образом оставаться изолированными друг от друга; но это дало бы неадекватное представление о них. — Указание разделительных линий и характерных аспектов логики в этом пункте является лишь историческим и предвосхищающим.

80.] (α) Мысль, как Рассудок, придерживается фиксированности характеров и их отличия друг от друга: каждое такое ограниченное абстрактное она рассматривает как имеющее самостоятельное существование и бытие.

В нашем обычном употреблении термина «мысль» и даже «понятие» мы часто имеем перед глазами не что иное, как операцию Рассудка. И, несомненно, мысль есть прежде всего упражнение Рассудка: — только она идет дальше, и понятие не является функцией только Рассудка. Действие Рассудка может быть в целом описано как наделение своего предмета формой всеобщности. Но это всеобщее есть абстрактное всеобщее: то есть его противоположность частному поддерживается настолько строго, что оно в то же время также сводится к характеру частного снова. В этом разделяющем и абстрагирующем отношении к своим объектам Рассудок является противоположностью непосредственного восприятия и ощущения, которые, как таковые, полностью остаются в своей родной сфере действия в конкретном.

Именно ссылаясь на эту противоположность Рассудка ощущению или чувству, мы должны объяснять частые нападки на мысль за то, что она жесткая и узкая, и за то, что она ведет, если последовательно развивается, к разрушительным и пагубным результатам. Ответ на эти обвинения, постольку, поскольку они оправданы фактами, заключается в том, что они не касаются мышления вообще, конечно, не мышления Разума, а только упражнения Рассудка. Однако следует добавить, что заслуги и права простого Рассудка должны быть без колебаний признаны. И эта заслуга заключается в том, что помимо Рассудка нет никакой фиксированности или точности в области ни теории, ни практики.

Таким образом, в теории знание начинается с постижения существующих объектов в их специфических различиях. В изучении природы, например, мы различаем материи, силы, роды и тому подобное и стереотипизируем каждое в его изоляции. Мысль здесь действует в своей аналитической способности, где ее канон есть идентичность, простое отношение каждого атрибута к самому себе. Именно под руководством той же идентичности осуществляется процесс в знании от одной научной истины к другой. Так, например, в математике величина есть признак, который, в пренебрежении любым другим, определяет наше продвижение. Отсюда в геометрии мы сравниваем одну фигуру с другой, чтобы выявить их идентичность. Аналогично в других областях знания, таких как юриспруденция, продвижение прежде всего регулируется идентичностью. В ней мы аргументируем от одного специфического закона или прецедента к другому: и что это, как не следование принципу идентичности?

Но Рассудок так же незаменим в практике, как и в теории. Характер есть существенное в поведении, и человек характера есть рассудочный человек, который в этом качестве имеет определенные цели и неуклонно преследует их. Человек, который хочет сделать что-то великое, должен научиться, как говорит Гёте, ограничивать себя. Человек, который, напротив, хотел бы сделать все, на самом деле не сделал бы ничего и потерпел бы неудачу. В мире есть множество интересных вещей: испанская поэзия, химия, политика и музыка — все они очень интересны, и если кто-то проявляет к ним интерес, нам не нужно искать вину. Но чтобы человек в данной ситуации чего-то достиг, он должен придерживаться одной определенной точки и не рассеивать свои силы во многих направлениях. В каждом призвании, тоже, великое дело — преследовать его с рассудком. Так судья должен придерживаться закона и выносить свой вердикт в соответствии с ним, не сдерживаемый тем или иным мотивом, не допуская никаких оправданий; и не глядя ни налево, ни направо. Рассудок, тоже, всегда является элементом тщательного обучения. Обученный интеллект не удовлетворяется туманными и неопределенными впечатлениями, но схватывает объекты в их фиксированном характере: тогда как необразованный человек колеблется неуверенно, и часто стоит больших усилий прийти к пониманию с ним по обсуждаемому вопросу и заставить его зафиксировать взгляд на определенной точке, о которой идет речь.

Уже было объяснено, что логический принцип в целом, далеко не будучи просто субъективным действием в наших умах, является скорее самой всеобщностью, которая как таковая также объективна. Эта доктрина иллюстрируется в случае рассудка, первой формы логических истин. Рассудок в этом более широком смысле соответствует тому, что мы называем благостью Бога, постольку, поскольку это означает, что конечные вещи есть и существуют. В природе, например, мы признаем благость Бога в том факте, что различные классы или виды животных и растений обеспечены всем, что им нужно для их сохранения и благополучия. Не исключен и человек, который, как индивид и как нация, обладает отчасти в данных обстоятельствах климата, качества и продуктов почвы, а отчасти в своих естественных задатках или талантах всем, что требуется для его поддержания и развития. В этой форме Рассудок виден в каждом отделе объективного мира; и никакой объект в этом мире никогда не может быть полностью совершенным, если он не дает полного удовлетворения канонам рассудка. Государство, например, несовершенно до тех пор, пока оно не достигло четкой дифференциации порядков и призваний и до тех пор, пока те функции политики и управления, которые различны в принципе, не развили для себя специальные органы, точно так же, как мы видим, например, развитый животный организм, снабженный отдельными органами для функций ощущения, движения, пищеварения и т.д.

Предыдущий ход дискуссии может послужить доказательством того, что рассудок незаменим даже в тех сферах и областях действия, которые популярная фантазия сочла бы наиболее далекими от него, и что по мере того, как рассудок отсутствует в них, результатом является несовершенство. Это особенно справедливо для Искусства, Религии и Философии. В Искусстве, например, рассудок виден там, где формы красоты, которые различны в принципе, сохраняются в чистоте и отчетливости. То же самое справедливо и для отдельных произведений искусства. Частью красоты и совершенства драматической поэмы является то, что характеры нескольких лиц должны быть тесно и верно выдержаны, а различные цели и интересы должны быть ясно и решительно представлены. Или, опять же, возьмем область Религии. Превосходство греческой мифологии над северной (помимо других различий в предмете и концепции) главным образом состоит в том, что в первой отдельные боги оформлены в скульптурно-отчетливые очертания, в то время как во второй фигуры расплываются смутно и туманно одна в другую. Наконец, Философия. То, что Философия никогда не может обойтись без рассудка, едва ли требует особого замечания после того, что было сказано. Ее первейшее требование состоит в том, чтобы каждая мысль была схвачена во всей своей точности и ничто не оставалось туманным и неопределенным.

Обычно добавляют, что рассудок не должен заходить слишком далеко. Что верно постольку, поскольку рассудок не является конечным, а, напротив, конечен и так устроен, что при доведении до крайностей он поворачивается к своей противоположности. В моде у молодежи носиться в абстракциях: но человек, который научился познавать жизнь, избегает абстрактного «или — или» и придерживается конкретного.

81.] (ß) На диалектической стадии эти конечные характеристики или формулы снимают себя и переходят в свои противоположности.

(1) Но когда диалектический принцип используется рассудком отдельно и независимо — особенно как это видно в его применении к философским теориям, — Диалектика становится Скептицизмом; в котором результат, возникающий из ее действия, представляется как простое отрицание.

(2) Принято рассматривать Диалектику как привходящее искусство, которое из чистого произвола вносит путаницу и лишь видимость противоречия в определенные понятия. И в этом свете видимость есть ничто, в то время как истинная реальность, как предполагается, принадлежит первоначальным диктатам рассудка. Часто, действительно, Диалектика — это не что иное, как субъективные качели аргументов «за» и «против», где отсутствие подлинной мысли маскируется тонкостью, которая порождает такие аргументы. Но в своем истинном и надлежащем характере Диалектика есть сама природа и сущность всего, что предикатируется простым рассудком, — закон вещей и конечного в целом. Диалектика отличается от «Рефлексии». В первом приближении Рефлексия — это то движение вовне за пределы изолированного предиката вещи, которое дает ей некоторую отнесенность и выявляет ее относительность, в то же время в других отношениях оставляя ей ее изолированную значимость. Но под Диалектикой понимается внутренне присущая тенденция вовне, посредством которой односторонность и ограниченность предикатов рассудка видится в своем истинном свете и показывается как их отрицание. Для чего-либо быть конечным — значит просто подавить себя и отбросить себя в сторону. Понятый таким образом, диалектический принцип составляет жизнь и душу научного прогресса, динамику, которая одна дает имманентную связь и необходимость телу науки; и, одним словом, рассматривается как составляющий реальное и истинное, в противоположность внешнему, возвышение над конечным.

(1) Крайне важно правильно установить и понять природу Диалектики. Везде, где есть движение, везде, где есть жизнь, везде, где что-то осуществляется в реальном мире, там работает Диалектика. Она также является душой всякого знания, которое является поистине научным. В популярном взгляде на вещи отказ быть связанным абстрактными изречениями рассудка представляется как справедливость, которая, согласно пословице «Живи и давай жить другим», требует, чтобы каждый имел свою очередь; мы признаем одно, но мы признаем и другое. Но когда мы смотрим ближе, мы обнаруживаем, что ограничения конечного не просто приходят извне; что его собственная природа является причиной его отмены и что своим собственным актом оно переходит в свою противоположность. Мы говорим, например, что человек смертен, и, кажется, думаем, что основание его смерти только во внешних обстоятельствах; так что если бы этот взгляд был правильным, человек имел бы два особых свойства: жизненность и — также — смертность. Но истинный взгляд на дело состоит в том, что жизнь, как жизнь, включает в себя зародыш смерти, и что конечное, будучи радикально самопротиворечивым, включает в себя свое собственное самоподавление.

Также Диалектику не следует путать с простой Софистикой. Сущность Софистики заключается в придании авторитета частичному и абстрактному принципу в его изоляции, как это может соответствовать интересу и конкретной ситуации индивида в данное время. Например, внимание к моему существованию и тому, что я имею средства к существованию, является жизненным мотивом поведения, но если я исключительно подчеркиваю это соображение или мотив моего благополучия и делаю вывод, что я могу красть или предавать свою страну, мы имеем случай Софистики. Аналогично, жизненным принципом в поведении является то, что я должен быть субъективно свободным, то есть, что я должен иметь понимание того, что я делаю, и убеждение, что это правильно. Но если моя аргументация настаивает только на этом принципе, я впадаю в Софистику, такую, которая опрокинула бы все принципы морали. От этого рода партийной аргументации Диалектика полностью отличается; ее цель — изучать вещи в их собственном бытии и движении и таким образом демонстрировать конечность частичных категорий рассудка.

Диалектика, можно добавить, не является новинкой в философии. Среди древних Платон называется изобретателем Диалектики; и его право на это имя покоится на том факте, что платоновская философия первой придала свободную научную, а значит, в то же время и объективную форму Диалектике. Сократ, как мы и ожидали бы от общего характера его философствования, имеет диалектический элемент в преимущественно субъективной форме, форме Иронии. Он имел обыкновение обращать свою Диалектику сначала против обычного сознания, а затем особенно против Софистов. В своих беседах он имел обыкновение симулировать желание получить некоторое более ясное знание о предмете обсуждения, и после постановки всякого рода вопросов с этой целью он подводил тех, с кем беседовал, к противоположности того, что их первые впечатления провозгласили правильным. Если, например, Софисты претендовали на то, чтобы быть учителями, Сократ серией вопросов заставил Софиста Протагора признаться, что всякое обучение есть только припоминание. В своих более строго научных диалогах Платон использует диалектический метод, чтобы показать конечность всех жестких и фиксированных терминов рассудка. Так, в «Пармениде» он дедуцирует многое из единого и показывает, тем не менее, что многое не может не определять себя как единое. В этом великом стиле Платон трактовал Диалектику. В Новое время это был, более чем кто-либо другой, Кант, который реанимировал имя Диалектики и вернул его на его почетное место. Он сделал это, как мы видели (§ 48), путем разработки Антиномий разума. Проблема этих Антиномий — не просто субъективная работа, колеблющаяся между одним набором оснований и другим; она действительно служит для того, чтобы показать, что каждое абстрактное положение рассудка, взятое именно так, как оно дано, естественно поворачивается в свою противоположность.

Как бы ни сопротивлялся Рассудок признанию действия Диалектики, мы не должны предполагать, что признание ее существования исключительно ограничено философом. Было бы вернее сказать, что Диалектика дает выражение закону, который чувствуется во всех других ступенях сознания и в общем опыте. Все, что окружает нас, может рассматриваться как пример Диалектики. Мы осознаем, что все конечное, вместо того чтобы быть стабильным и окончательным, является скорее изменчивым и преходящим; и это именно то, что мы имеем в виду под этой Диалектикой конечного, посредством которой конечное, как имплицитно иное, чем то, что оно есть, вынуждается за пределы своего собственного непосредственного или естественного бытия, чтобы внезапно превратиться в свою противоположность. Мы до этого (§ 80) идентифицировали Рассудок с тем, что подразумевается в популярной идее благости Бога; теперь мы можем заметить о Диалектике, в том же объективном значении, что ее принцип отвечает идее его силы. Все вещи, говорим мы, — то есть конечный мир как таковой, — обречены; и говоря так, мы имеем видение Диалектики как всеобщей и непреодолимой силы, перед которой ничто не может устоять, как бы безопасно и стабильно оно ни считало себя. Категория силы, это правда, не исчерпывает глубины божественной природы или понятия Бога; но она, безусловно, формирует жизненный элемент во всем религиозном сознании.

Помимо этой общей объективности Диалектики, мы находим следы ее присутствия в каждой из частных областей и фаз естественного и духовного мира. Возьмем в качестве иллюстрации движение небесных тел. В этот момент планета стоит в этой точке, но имплицитно она есть возможность быть в другой точке; и эту возможность быть иначе планета приводит в существование, двигаясь. Аналогично «физические» элементы доказывают свою диалектичность. Процесс метеорологического действия есть демонстрация их Диалектики. Это та же динамика, которая лежит в основе любого другого естественного процесса и, так сказать, выталкивает природу из самой себя. Чтобы проиллюстрировать присутствие Диалектики в духовном мире, особенно в областях права и морали, нам нужно только вспомнить, как общий опыт показывает нам крайность одного состояния или действия, внезапно переходящую в свою противоположность: Диалектика, которая признается многими способами в общих пословицах. Так, summum jus summa injuria: что означает, что довести абстрактное право до его крайности — значит совершить несправедливость. В политической жизни, как каждый знает, крайняя анархия и крайний деспотизм естественно ведут друг к другу. Восприятие Диалектики в области индивидуальной Этики видно в хорошо известных изречениях: Гордость предшествует падению: Слишком много ума перехитряет самого себя. Даже чувство, телесное, как и ментальное, имеет свою Диалектику. Каждый знает, как крайности боли и удовольствия переходят друг в друга: сердце, переполненное радостью, ищет облегчения в слезах, и глубочайшая меланхолия временами выдает свое присутствие улыбкой.

(2) Скептицизм не следует рассматривать просто как доктрину сомнения. Было бы правильнее сказать, что Скептик не сомневается в своем пункте, который есть ничтожность всякого конечного существования. Тот, кто только сомневается, все еще цепляется за надежду, что его сомнение может быть разрешено и что один или другой из определенных взглядов, между которыми он колеблется, окажется твердым и истинным. Скептицизм, собственно так называемый, — это совсем другое дело: это полная безнадежность относительно всего, что рассудок считает стабильным, и чувство, которое оно порождает, есть чувство нерушимого спокойствия и внутреннего покоя. Таков, по крайней мере, благородный Скептицизм древности, особенно как он представлен в трудах Секста Эмпирика, когда в поздние времена Рима он был систематизирован как дополнение к догматическим системам стоиков и эпикурейцев. Совсем другого рода, и строго отличающийся от него, является современный Скептицизм, уже упомянутый § (39), который отчасти предшествовал Критической Философии, а отчасти вырос из нее. Тот поздний Скептицизм состоял исключительно в отрицании истины и достоверности сверхчувственного и в указании на факты чувства и непосредственных ощущений как на то, чего мы должны придерживаться.

Даже по сей день о Скептицизме часто говорят как о непреодолимом враге всякого положительного знания, а значит, и философии, постольку, поскольку философия занимается положительным знанием. Но в этих утверждениях есть недопонимание. Только конечная мысль абстрактного рассудка должна бояться Скептицизма, потому что неспособна противостоять ему: философия включает скептический принцип как подчиненную функцию своей собственной, в форме Диалектики. В отличие от простого Скептицизма, однако, философия не остается довольной чисто негативным результатом Диалектики. Скептик ошибается в истинной ценности своего результата, когда предполагает, что он есть не более чем отрицание чистое и простое. Ибо негативное, которое возникает как результат диалектики, есть, будучи результатом, в то же время и позитивное: оно содержит то, из чего оно проистекает, поглощенным в себя и сделанным частью своей собственной природы. Понятая таким образом, однако, диалектическая стадия имеет черты, характеризующие третью ступень логической истины, спекулятивную форму, или форму положительного разума.

82.] (y) Спекулятивная ступень, или ступень положительного Разума, постигает единство определений (суждений) в их противоположности — то утвердительное, которое содержится в их распаде и в их переходе.

(1) Результат диалектики положителен, так как он имеет определенное содержание, или так как его результат — не пустое и абстрактное ничто, а отрицание некоторых определенных суждений, которые содержатся в результате, — именно по той причине, что он есть результат, а не непосредственное ничто. (2) Из этого следует, что «разумный» результат, хотя он есть лишь мысль и абстракция, все же является конкретным, будучи не просто формальным единством, а единством различных суждений. Поэтому голые абстракции или формальные мысли не являются делом философии, которая имеет дело только с конкретными мыслями. (3) Логика простого Рассудка включена в спекулятивную логику и может быть по желанию извлечена из нее путем простого процесса исключения диалектического и «разумного» элемента. Когда это сделано, она становится тем, чем является обычная логика: описательным собранием различных форм мысли и правил, которые, будучи конечными, принимаются за нечто бесконечное.

Если мы рассматриваем только то, что содержится в нем, а не то, как оно в нем содержится, то истинный мир разума, будучи отнюдь не исключительной собственностью философии, является правом каждого человека, на какой бы ступени культуры или умственного развития он ни стоял; что оправдывало бы древнее определение человека как разумного существа. Общий способ, которым опыт впервые делает нас осведомленными о разумном порядке вещей, — это принятая и необоснованная вера; и характер разумного, как уже было отмечено (§ 45), состоит в том, чтобы быть безусловным, а значит, самодостаточным и самоопределяющимся. В этом смысле человек прежде всего осознает разумный порядок, когда он знает о Боге и знает Его как полностью самоопределяющегося. Точно так же сознание, которое гражданин имеет о своей стране и ее законах, есть восприятие мира разума, до тех пор, пока он взирает на них как на безусловные и вместе с тем всеобщие силы, которым он должен подчинить свою индивидуальную волю. И в том же смысле знание и воля ребенка разумны, когда он знает волю своих родителей и желает ее.

Теперь, чтобы превратить эти разумные (конечно, положительно-разумные) реальности в спекулятивные принципы, нужно лишь то, чтобы они были помыслены. Выражение «спекуляция» в обыденной жизни часто используется в очень расплывчатом и в то же время второстепенном смысле, как когда мы говорим о брачной или коммерческой спекуляции. Под этим мы подразумеваем лишь две вещи: во-первых, что то, что находится непосредственно под рукой, должно быть пройдено и оставлено позади; и во-вторых, что предмет таких спекуляций, хотя в первую очередь он лишь субъективен, не должен оставаться таковым, а должен быть реализован или переведен в объективность.

То, что некоторое время назад было замечено относительно Идеи, может быть применено к этому обыденному употреблению термина «спекуляция»: и мы можем добавить, что люди, причисляющие себя к образованным, прямо говорят о спекуляции даже так, как если бы она была чем-то чисто субъективным. Некая теория о некоторых условиях и обстоятельствах природы или духа может быть, говорят эти люди, очень тонкой и правильной как предмет спекуляции, но она противоречит опыту, и ничего подобного недопустимо в реальности. На это ответ таков, что спекулятивное в своем истинном значении не является ни предварительно, ни даже окончательно чем-то чисто субъективным: что, напротив, оно прямо возвышается над такими оппозициями, как оппозиция между субъективным и объективным, которую рассудок не может преодолеть, и, поглощая их в себе, обнаруживает свою собственную конкретную и всеобъемлющую природу. Одностороннее суждение поэтому никогда не может даже выразить спекулятивную истину. Если мы скажем, например, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, мы, несомненно, правы, но в той мере односторонни, в какой мы провозглашаем только единство и делаем на нем акцент, забывая, что в реальности субъективное и объективное не только тождественны, но и различны.

Спекулятивная истина, следует также отметить, означает почти то же самое, что в особой связи с религиозным опытом и доктринами называлось мистицизмом. Термин «мистицизм» в настоящее время используется, как правило, для обозначения того, что является таинственным и непостижимым: и в зависимости от того, как варьируются общая культура и образ мышления, этот эпитет применяется одним классом для обозначения реального и истинного, другим — для обозначения всего, что связано с суеверием и обманом. На что мы прежде всего заметим, что тайна в мистическом есть, но только для рассудка, который управляется принципом абстрактной тождественности; тогда как мистическое, как синоним спекулятивного, есть конкретное единство тех суждений, которые рассудок принимает только в их разделении и оппозиции. И если те, кто признает мистицизм высшей истиной, довольствуются тем, что оставляют его в его первоначальной полной таинственности, их поведение лишь доказывает, что и для них, как и для их антагонистов, мышление означает абстрактное отождествление, и что, следовательно, по их мнению, истина может быть достигнута только путем отказа от мышления, или, как часто выражаются, путем пленения разума. Но, как мы видели, абстрактное мышление рассудка настолько далеко от того, чтобы быть окончательным или устойчивым, что оно обнаруживает постоянную тенденцию к собственному разложению и переходу в свою противоположность. Разумность, напротив, как раз и состоит в том, чтобы заключать в себе эти противоположности как несущественные элементы. Таким образом, мир разума может быть в равной степени назван мистическим — не потому, однако, что мысль не может достичь его и постичь, а лишь потому, что он лежит за пределами понимания рассудка.

83.] Логика подразделяется на три части:

I. Учение о бытии:

II. Учение о сущности:

III. Учение о понятии и идее.

То есть на теорию мышления:

I. В его непосредственности: понятие в себе и в зародыше.

II. В его рефлексии и опосредовании: бытие-для-себя и видимость понятия.

III. В его возвращении в себя и развитом пребывании при себе: понятие в себе и для себя.

Приведенное здесь деление логики, как и вся предыдущая дискуссия о природе мышления, является предвосхищающим: и оправдание, или доказательство этого, может быть результатом только детального рассмотрения самого мышления. Ибо в философии доказывать означает показывать, как предмет сам по себе и из самого себя делает себя тем, что он есть. Отношение, в котором эти три главные ступени мышления, или логической Идеи, стоят друг к другу, должно быть понято следующим образом. Истина приходит только с понятием: или, точнее, понятие есть истина бытия и сущности, обе из которых, если их поддерживать отдельно в их изоляции, не могут не быть неистинными, первая — потому что она исключительно непосредственна, а вторая — потому что она исключительно опосредована. Почему же, можно спросить, начинать с ложного, а не сразу с истинного? На что мы отвечаем, что истина, чтобы заслужить это имя, должна подтвердить свою собственную истинность: каковое подтверждение, здесь, в сфере логики, дается, когда понятие демонстрирует себя как то, что опосредовано самим собой и через себя, и, таким образом, в то же время как истинно непосредственное. Это отношение между тремя стадиями логической Идеи проявляется в реальной и конкретной форме так: Бог, который есть истина, познается нами в Его истине, то есть как абсолютный дух, только постольку, поскольку мы в то же время признаем, что мир, который Он создал, природа и конечный дух, в своем отличии от Бога, неистинны.

ГЛАВА VII.
ПЕРВОЕ ПОДРАЗДЕЛЕНИЕ ЛОГИКИ.

УЧЕНИЕ О БЫТИИ.
84.] Бытие есть понятие только в себе: его особые формы имеют предикат «есть»; когда они различаются, каждая из них есть «иное»: и форма, которую принимает в них диалектика, т. е. их дальнейшая специализация, есть переход в иное. Это дальнейшее определение, или специализация, есть одновременно выявление и тем самым высвобождение понятия, содержащегося в бытии; и в то же время отступление бытия внутрь, его более глубокое погружение в себя. Таким образом, экспликация понятия в сфере бытия делает две вещи: она выявляет тотальность бытия и упраздняет непосредственность бытия, или форму бытия как таковую.

85.] Бытие само по себе и следующие за ним особые подкатегории, как и категории логики в целом, могут рассматриваться как определения Абсолютного, или метафизические определения Бога: по крайней мере, первая и третья категория в каждой триаде могут — первая, где форма мысли триады сформулирована в своей простоте, и третья, являющаяся возвращением от дифференциации к простому самоотношению. Ибо метафизическое определение Бога есть выражение Его природы в мыслях как таковых: и логика охватывает все мысли, пока они продолжают оставаться в форме мысли. Вторая подкатегория в каждой триаде, где ступень мысли находится в своей дифференциации, дает, с другой стороны, определение конечного. Возражение против формы определения состоит в том, что оно подразумевает нечто в поле зрения ума, на чем эти предикаты могут закрепиться. Таким образом, даже Абсолютное (хотя оно претендует на выражение Бога в стиле и характере мысли) по сравнению со своим предикатом (который действительно и отчетливо выражает в мысли то, чего субъект не выражает) является пока лишь зачаточной претензией на мысль — неопределенным субъектом будущих предикатов. Мысль, которая здесь является делом исключительной важности, содержится только в предикате: и поэтому суждение, подобно указанному субъекту, а именно Абсолютному, есть простая избыточность (ср. § 31 и ниже, о суждении).

Каждая из трех сфер логической идеи оказывается систематическим целым мыслительных терминов и фазой Абсолютного. Это случай с Бытием, содержащим три ступени: качество, количество и меру. Качество есть, в первую очередь, характер, тождественный бытию: настолько тождественный, что вещь перестает быть тем, что она есть, если теряет свое качество. Количество, напротив, есть характер, внешний по отношению к бытию, и совсем не затрагивает бытие. Так, например, дом остается тем, что он есть, независимо от того, больше он или меньше; и красный остается красным, независимо от того, ярче он или темнее. Мера, третья ступень бытия, которая есть единство первых двух, есть качественное количество. Все вещи имеют свою меру: т. е. количественные условия их существования, их бытие настолько или настолько большим, не имеют значения в определенных пределах; но когда эти пределы превышаются дополнительным «больше» или «меньше», вещи перестают быть тем, чем они были. От меры следует переход ко второму подразделению идеи — Сущности.

Три формы бытия, упомянутые здесь, именно потому, что они являются первыми, также являются самыми бедными, т. е. самыми абстрактными. Непосредственное (чувственное) сознание, поскольку оно одновременно включает в себя интеллектуальный элемент, особенно ограничено абстрактными категориями качества и количества. Чувственное сознание в обыденной оценке является наиболее конкретным и, следовательно, самым богатым; но это верно только в отношении материалов, тогда как в отношении мысли, которую оно содержит, оно на самом деле является самым бедным и самым абстрактным.

А.—КАЧЕСТВО.
(a) Бытие.

86.] Чистое Бытие составляет начало: потому что оно, с одной стороны, есть чистая мысль, а с другой — сама непосредственность, простая и неопределенная; и первое начало не может быть опосредовано ничем или быть далее определено.

Все сомнения и предостережения, которые могут быть выдвинуты против начала науки с абстрактного пустого бытия, исчезнут, если мы только поймем, что естественно подразумевает начало. Возможно определить бытие как «Я = Я», как «Абсолютное безразличие» или Тождество и так далее. Там, где чувствуется необходимость начинать либо с того, что абсолютно достоверно, т. е. с достоверности самого себя, либо с определения или интуиции абсолютной истины, эти и другие формы такого рода могут рассматриваться как то, что должно быть первым. Но каждая из этих форм содержит опосредование, и поэтому не может быть реальным первым: ибо всякое опосредование подразумевает продвижение, сделанное от первого ко второму, и исходит из чего-то другого. Если «Я = Я» или даже интеллектуальная интуиция действительно понимаются не более чем как первое, они в этой простой непосредственности тождественны бытию: в то время как, наоборот, чистое бытие, если оно больше не абстрактно, а включает в себя опосредование, есть чистая мысль или интуиция.

Если мы провозглашаем Бытие предикатом Абсолютного, мы получаем первое определение последнего. Абсолютное есть Бытие. Это (в мысли) абсолютно начальное определение, самое абстрактное и скудное. Это определение, данное элеатами, но в то же время это также хорошо известное определение Бога как суммы всех реальностей. Оно означает, короче говоря, что мы должны отбросить то ограничение, которое есть в каждой реальности, так чтобы Бог был только реальным во всей реальности, превосходно реальным. Или, если мы отвергаем реальность как подразумевающую рефлексию, мы получаем более непосредственное или нерефлектированное утверждение того же самого, когда Якоби говорит, что Бог Спинозы есть principium бытия во всяком существовании.

(1) Когда мышление должно начаться, у нас нет ничего, кроме мысли в ее чистейшей неопределенности: ибо мы не можем определять, если нет как одного, так и другого; а в начале еще нет никакого другого. Неопределенное, как мы имеем его здесь, — это пустота, с которой мы начинаем, не бесхарактерность, достигнутая путем абстракции, не устранение всякого характера, а первоначальная бесхарактерность, которая предшествует всякому определенному характеру и является самым первым из всех. И это мы называем Бытием. Оно не должно быть ощущаемо, или воспринимаемо чувством, или представляемо в воображении: оно есть только и исключительно мысль, и как таковое оно образует начало. Сущность также неопределенна, но в другом смысле: она прошла процесс опосредования и содержит в себе в скрытом виде определение, которое она поглотила.

(2) В истории философии различные стадии логической Идеи принимают форму последовательных систем, каждая из которых основана на определенном определении Абсолютного. Как логическая Идея развертывается в процессе от абстрактного к конкретному, так и в истории философии самые ранние системы являются самыми абстрактными и, следовательно, в то же время самыми бедными. Отношение ранних систем философии к более поздним также во многом похоже на отношение соответствующих стадий логической Идеи: другими словами, ранние сохраняются в более поздних, но подчинены и поглощены. Это истинный смысл часто неправильно понимаемого явления в истории философии — опровержения одной системы другой, более ранней — более поздней. Чаще всего опровержение понимается в чисто отрицательном смысле, означая, что опровергнутая система перестала что-либо значить, была отброшена и покончена. Если бы это было так, история философии была бы самым печальным из всех исследований, демонстрируя, как она это делает, опровержение каждой системы, которую породило время. Теперь, хотя можно признать, что каждая философия была опровергнута, в равной степени должно быть поддержано, что ни одна философия не была опровергнута, нет, или не может быть опровергнута. И это двумя способами. Ибо, во-первых, каждая философия, заслуживающая этого имени, всегда воплощает Идею: и, во-вторых, каждая система представляет один конкретный фактор или конкретную стадию в эволюции Идеи. Опровержение философии, следовательно, означает лишь то, что ее барьеры пересечены, а ее особый принцип сведен к фактору в более полном принципе, который следует за ним. Таким образом, история философии в своем истинном значении имеет дело не с прошлым, а с вечным и подлинным настоящим: и по своим результатам напоминает не музей заблуждений человеческого интеллекта, а Пантеон богоподобных фигур. Эти фигуры Богов — различные стадии Идеи, как они выступают одна за другой в диалектическом развитии. Историку философии принадлежит более точно указать, насколько постепенная эволюция его темы совпадает с диалектическим развертыванием чистой логической Идеи или отклоняется от него. Достаточно упомянуть здесь, что логика начинается там, где начинается собственно история философии. Философия началась в элейской школе, особенно с Парменида. Парменид, который мыслит абсолютное как Бытие, говорит, что «Бытие только есть, а Ничто не есть». Такова была истинная отправная точка философии, которая всегда есть знание посредством мысли: и здесь впервые мы находим чистую мысль, схваченную и сделанную объектом для самой себя.

Люди, конечно, мыслили с самого начала (ибо только так они отличались от животных). Но должны были пройти тысячи лет, прежде чем они пришли к постижению мысли в ее чистоте и увидели в ней истинно объективное. Элеаты прославились как смелые мыслители. Но это номинальное восхищение часто сопровождается замечанием, что они зашли слишком далеко, когда сделали Бытие единственно истинным и отрицали истинность всякого другого объекта сознания. Мы должны идти дальше простого Бытия, это правда: и все же абсурдно говорить о другом содержании нашего сознания как о чем-то как бы вне и рядом с Бытием, или говорить, что существуют другие вещи, так же как и Бытие. Истинное положение дел скорее таково. Бытие как Бытие не есть ничего фиксированного или окончательного: оно уступает диалектике и погружается в свою противоположность, которая, также взятая непосредственно, есть Ничто. В конце концов, суть в том, что Бытие есть первая чистая Мысль; с чего бы вы ни начали (Я = Я, абсолютное безразличие или сам Бог), вы начинаете с фигуры материализованного представления, а не с продукта мысли; и что, поскольку это касается содержания мысли, такое начало есть просто Бытие.

87.] Но это простое Бытие, поскольку оно есть простая абстракция, есть поэтому абсолютно отрицательное: которое в столь же непосредственном аспекте есть просто Ничто.

(1) Отсюда было выведено второе определение Абсолютного; Абсолютное есть Ничто. На самом деле это определение подразумевается в утверждении, что вещь-в-себе есть неопределенное, совершенно без формы и поэтому без содержания, — или в утверждении, что Бог есть только высшее Бытие и ничего более; ибо это на самом деле объявление Его той же самой негативностью, что и выше. Ничто, которое буддисты делают всеобщим принципом, а также конечной целью и пределом всего, есть та же самая абстракция.

(2) Если оппозиция в мысли заявлена в этой непосредственности как Бытие и Ничто, шок от ее ничтожности слишком велик, чтобы не стимулировать попытку зафиксировать Бытие и обезопасить его от перехода в Ничто. С этим намерением рефлексия прибегает к плану обнаружения некоторого фиксированного предиката для Бытия, чтобы отделить его от Ничто. Таким образом, мы находим Бытие отождествленным с тем, что сохраняется среди всех изменений, с материей, восприимчивой к бесчисленным определениям, — или даже, нерефлектированно, с единичным существованием, любым случайным объектом чувств или ума. Но каждая дополнительная и более конкретная характеризация заставляет Бытие терять ту целостность и простоту, которую оно имеет в начале. Только в этой простой всеобщности и в силу нее оно есть Ничто, нечто невыразимое, чье отличие от Ничто есть лишь намерение или значение.

Все, что требуется, — это осознать, что эти начала — не что иное, как эти пустые абстракции, одна такая же пустая, как и другая. Инстинкт, который побуждает нас придать установленный смысл Бытию или обоим, есть та самая необходимость, которая ведет к дальнейшему движению Бытия и Ничто и придает им истинное или конкретное значение. Это продвижение есть логическая дедукция и движение мысли, показанное в продолжении. Рефлексия, которая находит более глубокую коннотацию для Бытия и Ничто, есть не что иное, как логическое мышление, посредством которого такая коннотация развивается, однако не случайным, а необходимым образом. Каждое значение, следовательно, в котором они впоследствии появляются, есть лишь более точная спецификация и более истинное определение Абсолютного. И когда это сделано, простые абстрактные Бытие и Ничто заменяются конкретным, в котором оба эти элемента образуют органическую часть. — Высшей формой Ничто как отдельного принципа была бы Свобода: но Свобода есть негативность на той стадии, когда она погружается, поглощенная собой, в высшую интенсивность, и сама является утверждением, и даже абсолютным утверждением.

Различие между Бытием и Ничто, в первую очередь, только в себе, и еще не сделано на самом деле: они только должны быть различены. Различие, конечно, подразумевает две вещи, и то, что одна из них обладает атрибутом, который не найден в другой. Бытие, однако, есть абсолютное отсутствие атрибутов, и так же Ничто. Следовательно, различие между ними только предполагается; это совершенно номинальное различие, которое в то же время не есть различие. Во всех других случаях различия есть некоторая общая точка, которая охватывает обе вещи. Предположим, например, мы говорим о двух разных видах: род образует общую почву для обоих. Но в случае простого Бытия и Ничто различие без дна, на котором можно стоять: следовательно, не может быть никакого различия, обе детерминации суть одна и та же бездонность. Если ответят, что Бытие и Ничто — оба они мысли, так что мысль может считаться общей почвой, возражающий забывает, что Бытие не есть частная или определенная мысль, и поэтому, будучи совершенно неопределенным, есть мысль, не отличимая от Ничто. — Естественно также для нас представлять Бытие как абсолютное богатство, а Ничто как абсолютную бедность. Но если, когда мы смотрим на весь мир, мы можем только сказать, что все есть, и ничего более, мы пренебрегаем всей спецификой и вместо абсолютной полноты имеем абсолютную пустоту. Та же критика применима к тем, кто определяет Бога как простое Бытие; определение ничуть не лучше, чем у буддистов, которые делают Бога Ничто, и которые из этого принципа делают дальнейший вывод, что самоаннигиляция есть средство, с помощью которого человек становится Богом.

88.] Ничто, если оно таким образом непосредственно и равно самому себе, есть также, наоборот, то же самое, что есть Бытие. Истина Бытия и Ничто есть, соответственно, единство обоих: и это единство есть Становление.

(1) Положение, что Бытие и Ничто есть одно и то же, кажется настолько парадоксальным для воображения или рассудка, что, возможно, принимается за шутку. И действительно, это одна из самых трудных вещей, которые мысль ожидает от самой себя: ибо Бытие и Ничто демонстрируют фундаментальный контраст во всей его непосредственности — то есть без того, чтобы один термин был наделен каким-либо атрибутом, который включал бы его связь с другим. Этот атрибут, однако, как указывает вышеуказанный параграф, подразумевается в них — атрибут, который как раз один и тот же в обоих. Настолько дедукция их единства полностью аналитична: действительно, весь прогресс философствования в каждом случае, если это методический, то есть необходимый, прогресс, просто делает явным то, что подразумевается в понятии. — Столь же правильно, однако, сказать, что Бытие и Ничто совершенно различны, как и утверждать их единство. Одно не есть то, что есть другое. Но так как различие в этой точке не приняло определенной формы (Бытие и Ничто все еще непосредственны), оно есть, в том виде, в каком они его имеют, нечто невыразимое, что мы просто подразумеваем.

(2) Не требуется больших затрат остроумия, чтобы посмеяться над максимой, что Бытие и Ничто есть одно и то же, или скорее привести абсурды, которые, как ошибочно утверждается, являются следствиями и иллюстрациями этой максимы.

Если Бытие и Ничто тождественны, говорят эти возражающие, то следует, что нет никакой разницы, есть ли мой дом, моя собственность, воздух, которым я дышу, этот город, солнце, закон, дух, Бог, или их нет. Теперь в некоторых из этих случаев возражающие подсовывают частные цели, пользу, которую вещь имеет для меня, и затем спрашивают, все ли равно мне, существует ли вещь или нет. В этом отношении, действительно, учение философии — это именно то, что освобождает человека от бесконечной толпы конечных целей и намерений, делая его настолько нечувствительным к ним, что их существование или несуществование для него безразлично. Но никогда нельзя забывать, что, как только вы упоминаете что-то существенное, вы тем самым создаете связь с другими существованиями и другими целями, которые ex hypothesi стоят того, чтобы их иметь: и на такой гипотезе зависит, являются ли Бытие и не-Бытие определенного субъекта одним и тем же или нет. Существенное различие в этих случаях тайно подменяется пустым различием Бытия и Ничто. В других из упомянутых случаев это фактически абсолютные существования и жизненные идеи и цели, которые помещаются под простую категорию Бытия или не-Бытия. Но есть больше, что можно сказать об этих конкретных объектах, чем то, что они просто есть или их нет. Бесплодные абстракции, подобные Бытию и Ничто — начальные категории, которые, по этой причине, являются самыми скудными из всех, что можно найти, — совершенно неадекватны природе этих объектов. Существенная истина — это нечто гораздо более высокое, чем эти абстракции и их оппозиции. — И всегда, когда конкретное существование маскируется под именем Бытия и не-Бытия, пустоголовость делает свою обычную ошибку, говоря о чем-то другом, чем то, что находится под вопросом, и имея в уме образ этого; а в этом месте вопрос идет об абстрактных Бытии и Ничто.

(3) Возможно, можно сказать, что никто не может сформировать понятие единства Бытия и Ничто. Что касается этого, понятие единства изложено в предыдущих разделах, и это все: постигните это, и вы постигли это единство. То, что возражающий на самом деле подразумевает под постижением — под понятием — больше, чем его язык правильно подразумевает: он хочет более богатого и сложного состояния ума, образного представления, которое предложит понятие как конкретный случай и более знакомый обычным операциям мысли. И до тех пор, пока непостижимость означает только недостаток привычки к усилию, необходимому для схватывания абстрактной мысли, свободной от всякой чувственной примеси, и для схватывания спекулятивной истины, ответ на критику заключается в том, что философское знание, несомненно, отличается по роду от способа знания, наиболее известного в обыденной жизни, а также от того, который царит в других науках. Но если не иметь понятия означает лишь то, что мы не можем представить в воображении единство Бытия и Ничто, утверждение далеко от истины; ибо у каждого есть бесчисленные способы представления этого единства. Сказать, что у нас нет такой концепции, может означать только то, что ни в одном из этих образов мы не узнаем понятие, о котором идет речь, и что мы не осознаем, что они иллюстрируют его. Самый готовый пример этого — Становление. У каждого есть ментальная идея Становления, и он даже допустит, что это одна идея: он далее допустит, что, когда она анализируется, она включает в себя атрибут Бытия, а также то, что является самой противоположностью Бытия, а именно Ничто: и что эти два атрибута лежат нераздельно в одной идее: так что Становление есть единство Бытия и Ничто. — Другой довольно ясный пример — Начало. В своем начале вещь еще не есть, но она больше, чем просто ничто, ибо ее Бытие уже в начале. Начало само по себе есть случай Становления; только первый термин используется с прицелом на дальнейшее продвижение. — Если бы мы адаптировали логику к более обычному методу наук, мы могли бы начать с представления Начала как абстрактно помысленного, или с Начала как такового, а затем проанализировать это представление, и, возможно, люди более охотно признали бы, как результат этого анализа, что Бытие и Ничто представляют себя как нераздельные в единстве.

(4) Остается отметить, что такие фразы, как «Бытие и Ничто есть одно и то же», или «Единство Бытия и Ничто» — как и все другие такие единства, единство субъекта и объекта и другие — вызывают разумное возражение. Они искажают факты, придавая исключительную значимость единству и оставляя различие, которое, несомненно, существует в нем (потому что это Бытие и Ничто, например, единство которых провозглашено), без какого-либо явного упоминания или замечания. Соответственно, кажется, как будто разнообразие было неоправданно исключено из рассмотрения и проигнорировано. Факт в том, что никакой спекулятивный принцип не может быть правильно выражен никакой такой формой суждения, ибо единство должно быть постигнуто в разнообразии, которое все это время присутствует и явно. «Становиться» — это истинное выражение для результата «Быть» и «Не быть»; это единство обоих; но не только это единство, это также внутреннее беспокойство — единство, которое не есть просто отношение к себе и, следовательно, без движения, но которое через разнообразие Бытия и Ничто, которое есть в нем, находится в войне внутри самого себя. — Определенное бытие, с другой стороны, есть это единство, или Становление в этой форме единства: следовательно, все, что «есть там и так», односторонне и конечно. Оппозиция между двумя факторами, кажется, исчезла; она только подразумевается в единстве, она не явно положена в нем.

(5) Максима Становления, что Бытие есть переход в Ничто, а Ничто — переход в Бытие, опровергается максимой Пантеизма, доктриной вечности материи, что из ничего не происходит ничего, и что нечто может произойти только из чего-то. Древние ясно видели, что максима «Из ничего не происходит ничего, из чего-то — что-то» на самом деле упраздняет Становление: ибо то, из чего оно происходит, и то, чем оно становится, есть одно и то же. Так объясненное, положение есть максима абстрактного тождества, как поддерживаемая рассудком. Не может не казаться странным, поэтому, слышать такие максимы, как «Из ничего не происходит ничего: Из чего-то происходит что-то», спокойно преподаваемые в наши дни, без того, чтобы учитель хотя бы в малейшей степени осознавал, что они являются основой Пантеизма, и даже не зная, что древние исчерпали все, что можно сказать о них.

Становление есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие: тогда как Бытие и Ничто — пустые абстракции. Понятие Бытия, следовательно, о котором мы иногда говорим, должно означать Становление; не просто точку Бытия, которая есть пустое Ничто, так же как и Ничто, которое есть пустое Бытие. В Бытии тогда у нас есть Ничто, а в Ничто — Бытие: но это Бытие, которое не теряет себя в Ничто, есть Становление. Также мы не должны опускать различие, подчеркивая единство Становления: без этого различия мы снова вернулись бы к абстрактному Бытию. Становление есть только явное утверждение того, чем Бытие является в своей истине.

Мы часто слышим утверждение, что мысль противоположна бытию. Теперь перед лицом такого утверждения нашим первым вопросом должно быть: что подразумевается под бытием. Если мы понимаем бытие так, как оно определено рефлексией, все, что мы можем сказать о нем, — это то, что оно есть то, что полностью тождественно и утвердительно. И если мы затем посмотрим на мысль, от нас не может ускользнуть, что мысль также есть по крайней мере то, что абсолютно тождественно с самим собой. Оба, следовательно, бытие, так же как и мысль, имеют один и тот же атрибут. Это тождество бытия и мысли не должно, однако, пониматься в конкретном смысле, как если бы мы могли сказать, что камень, поскольку он имеет бытие, есть то же самое, что мыслящий человек. Конкретная вещь всегда очень отличается от абстрактной категории как таковой. И в случае бытия мы говорим не о чем-то конкретном: ибо бытие есть совершенно абстрактное. Настолько тогда вопрос относительно бытия Бога — бытия, которое само по себе конкретно выше всякой меры — имеет небольшое значение.

Как первый конкретный мыслительный термин, Становление есть первое адекватное средство истины. В истории философии эта стадия логической Идеи находит свой аналог в системе Гераклита. Когда Гераклит говорит «Все течет» (πάντα ῥεῖ), он провозглашает Становление фундаментальной чертой всего существования, тогда как элеаты, как уже было замечено, видели единственную истину в Бытии, жестком, лишенном процесса Бытии. Взглянув на принцип элеатов, Гераклит затем продолжает говорить: Бытие не более есть, чем не-Бытие (οὐδὲν μᾶλλon τὸ όν τοῦ μὴ ὅντos ἐστί): утверждение, выражающее негативность абстрактного Бытия и его тождество с не-Бытием, как сделано явным в Становлении: обе абстракции одинаково несостоятельны. Это может рассматриваться как пример реального опровержения одной системы другой. Опровергнуть Философию — значит показать диалектическое движение в ее принципе и тем самым свести ее к составному члену более высокой конкретной формы Идеи. Даже Становление, однако, взятое в лучшем виде на своей собственной почве, есть чрезвычайно бедный термин: ему нужно расти в глубине и весе значения. Такую углубленную силу мы находим, например, в Жизни. Жизнь есть Становление; но этого недостаточно, чтобы исчерпать понятие жизни. Еще более высокая форма найдена в Духе. Здесь тоже есть Становление, но более богатое и интенсивное, чем простое логическое Становление. Элементы, единство которых составляет дух, — это не голые абстракты Бытия и Ничто, а система логической Идеи и Природы.

(b) Бытие определенное.

89.] В Становлении Бытие, которое есть одно с Ничто, и Ничто, которое есть одно с Бытием, являются только исчезающими факторами; они есть и они не есть. Таким образом, в силу своего внутреннего противоречия Становление схлопывается в единство, в котором оба элемента поглощены. Этот результат есть, соответственно, Бытие определенное (Бытие там и так).

В этом первом примере мы должны вспомнить раз и навсегда то, что было изложено в § 82 и в примечании к нему: единственный способ обеспечить какой-либо рост и прогресс в знании — это держать результаты крепко в их истине. Нет абсолютно ничего, в чем мы не могли бы и не должны были бы указать на противоречия или противоположные атрибуты; и абстракция, сделанная рассудком, поэтому означает насильственное настаивание на единственном аспекте и реальное усилие скрыть и удалить всякое сознание другого атрибута, который включен. Всякий раз, когда такое противоречие обнаруживается в каком-либо объекте или понятии, обычный вывод таков: Следовательно, этот объект есть ничто. Так Зенон, который первым показал противоречие, присущее движению, заключил, что движения нет: и древние, которые признавали возникновение и прехождение, два вида Становления, неистинными категориями, использовали выражение, что Единое или Абсолютное не возникает и не погибает. Такой стиль диалектики смотрит только на отрицательный аспект своего результата и не замечает того, что в то же время действительно присутствует, определенного результата, в данном случае чистого ничто, но Ничто, которое включает в себя Бытие, и, подобным образом, Бытия, которое включает в себя Ничто. Следовательно, Бытие определенное есть (1) единство Бытия и Ничто, в котором мы избавляемся от непосредственности в этих определениях, и их противоречие исчезает в их взаимной связи — единство, в котором они являются только составными элементами. И (2) поскольку результат есть упразднение противоречия, он приходит в форме простого единства с самим собой: то есть, он также есть Бытие, но Бытие с отрицанием или определенностью: это Становление, прямо положенное в форме одного из своих элементов, а именно Бытия.

Даже наше обычное представление о Становлении подразумевает, что нечто выходит из него, и что Становление, следовательно, имеет результат. Но это представление порождает вопрос, как Становление не остается просто Становлением, а имеет результат. Ответ на этот вопрос следует из того, чем Становление уже показало себя. Становление всегда содержит Бытие и Ничто таким образом, что эти двое всегда переходят друг в друга и взаимно отменяют друг друга. Таким образом, Становление стоит перед нами в полном беспокойстве — неспособное, однако, поддерживать себя в этом абстрактном беспокойстве: ибо так как Бытие и Ничто исчезают в Становлении (и это само понятие Становления), последнее должно исчезнуть также. Становление есть как бы огонь, который гаснет в самом себе, когда он потребляет свой материал. Результат этого процесса, однако, не пустое Ничто, а Бытие, тождественное отрицанию, — то, что мы называем Бытием определенным (бытие тогда и там): первичное значение которого, очевидно, в том, что оно стало.

90.] (α) Определенное бытие есть Бытие с характером или модусом — который просто есть; и такой неопосредованный характер есть Качество. И как рефлектированное в себя в этом своем характере или модусе, Определенное бытие есть нечто, сущее. — Категории, которые вытекают из более близкого анализа Определенного бытия, нужно упомянуть лишь кратко.

Качество может быть описано как определенный модус, непосредственный и тождественный Бытию — в отличие от Количества (которое будет позже), которое, хотя и является модусом Бытия, больше не является непосредственно тождественным Бытию, а модусом, безразличным и внешним по отношению к нему. Нечто есть то, что оно есть в силу своего качества, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Качество, более того, является категорией только конечного, и по этой причине оно имеет свое надлежащее место в Природе, а не в мире Духа. Так, например, в Природе то, что называют элементарными телами, кислород, азот и т. д., следует рассматривать как существующие качества. Но в сфере духа Качество появляется только подчиненным образом, и не так, как если бы его качественность могла исчерпать какой-либо специфический аспект духа. Если, например, мы рассмотрим субъективный дух, который формирует объект психологии, мы можем описать то, что называется (моральным и ментальным) характером, как в логическом языке тождественное Качеству. Это, однако, не означает, что характер есть модус бытия, который пронизывает душу и непосредственно тождественен ей, как это имеет место в естественном мире с элементарными телами, упомянутыми ранее. Тем не менее, более отчетливое проявление Качества как такового, даже в духе, найдено в случае одурманенных или болезненных состояний, особенно в состояниях страсти и когда страсть доходит до расстройства. Состояние ума расстроенного человека, будучи одной массой ревности, страха и т. д., может быть подходяще описано как Качество.

91.] Качество, как определенность, которая есть, в отличие от Отрицания, которое включено в него, но отличается от него, есть Реальность. Отрицание больше не есть абстрактное ничто, но, как определенное бытие и нечто, есть только форма на таком бытии — оно есть как Инаковость. Поскольку эта инаковость, хотя и является определением самого Качества, в первую очередь отлична от него, Качество есть Бытие-для-другого — расширение простой точки Определенного бытия, или Нечто. Бытие как таковое Качества, в отличие от этого отношения к чему-то другому, есть Бытие-для-себя.

Основа всякой определенности есть отрицание (как говорит Спиноза, Omnis determinatio est negatio). Нерефлектирующий наблюдатель предполагает, что определенные вещи являются просто положительными, и фиксирует их под формой бытия. Простое бытие, однако, не есть конец дела: — оно есть, как мы уже видели, полная пустота и нестабильность к тому же. Тем не менее, когда абстрактное бытие путают таким образом с бытием модифицированным и определенным, это подразумевает некоторое восприятие того факта, что, хотя в определенном бытии включен элемент отрицания, этот элемент сначала как бы завернут и только выходит на передний план и получает свое должное в Бытии-для-себя. — Если мы продолжим рассматривать определенное Бытие как определенность, которая есть, мы получаем таким образом то, что называется Реальностью. Мы говорим, например, о реальности плана или цели, подразумевая тем самым, что они больше не внутренние и субъективные, а перешли в бытие-там-и-тогда. В том же смысле тело может быть названо реальностью души, а закон — реальностью свободы, и мир в целом — реальностью божественной идеи. Слово «реальность» используется, однако, в другом значении, чтобы означать, что нечто ведет себя сообразно своей существенной характеристике или понятию. Например, мы используем выражение: Это реальное занятие: Это реальный человек. Здесь термин не просто означает внешнее и непосредственное существование: но скорее то, что некоторое существование согласуется со своим понятием. В каком смысле, добавим, реальность не отличается от идеальности, с которой мы в первую очередь познакомимся в форме Бытия-для-себя.

92.] (ß) Бытие, если его держать отдельно и в стороне от его определенного модуса, как это есть в Бытии-для-себя (Бытие в себе), было бы только пустой абстракцией Бытия. В Бытии (определенном там и тогда) определенность есть одно с Бытием; но в то же время, когда она явно сделана отрицанием, она есть Предел, Барьер. Следовательно, инаковость есть не что-то безразличное и внешнее по отношению к нему, а функция, присущая ему. Нечто есть в силу своего качества — во-первых, конечное — во-вторых, изменяемое; так что конечность и изменчивость принадлежат его бытию.

В Бытии-там-и-тогда отрицание все еще непосредственно одно с Бытием, и это отрицание есть то, что мы называем Пределом (Границей). Вещь есть то, что она есть, только в своем пределе и в силу него. Мы не можем поэтому рассматривать предел как только внешний по отношению к бытию, которое есть там и тогда. Он скорее проходит насквозь через все такое существование. Взгляд на предел как только на внешнюю характеристику бытия-там-и-тогда возникает из смешения количественного с качественным пределом. Здесь мы говорим прежде всего о качественном пределе. Если, например, мы наблюдаем участок земли, три акра размером, это обстоятельство есть его количественный предел. Но, кроме того, земля есть, может быть, луг, а не лес или пруд. Это его качественный предел. — Человек, если он желает быть актуальным, должен быть-там-и-тогда, и для этой цели он должен установить предел самому себе. Люди, которые слишком разборчивы по отношению к конечному, никогда не достигают актуальности, а остаются потерянными в абстракции, и их свет угасает.

Если мы присмотримся к тому, что подразумевает предел, мы увидим, что он включает в себя противоречие в самом себе и, таким образом, обнаруживает свою диалектическую природу. С одной стороны, предел создает реальность вещи; с другой — он есть ее отрицание. Но, опять же, предел, как отрицание чего-то, есть не абстрактное ничто, а ничто, которое есть, — то, что мы называем «иным». Дано нечто, и возникает иное для нас: мы знаем, что есть не только нечто, но и иное также. Ни, опять же, иное не таково, что мы можем мыслить нечто отдельно от него; нечто в себе есть иное самого себя, и нечто видит свой предел ставшим объективным для него в ином. Если мы теперь спросим о различии между нечто и другим, оказывается, что они — одно и то же: каковое тождество выражается на латыни называнием пары aliud—aliud. Иное, в противоположность нечто, само есть нечто, и поэтому мы говорим «нечто другое», или «что-то еще»; и так, с другой стороны, первое нечто, когда противопоставлено другому, также определенному как нечто, само есть иное. Когда мы говорим «что-то еще», наше первое впечатление таково, что нечто, взятое отдельно, есть только нечто, и что качество быть другим прикрепляется к нему только из внешних соображений. Таким образом, мы предполагаем, что луна, будучи чем-то иным, чем солнце, могла бы очень хорошо существовать без солнца. Но на самом деле луна, как нечто, имеет свое иное в себе: Платон говорит: Бог создал мир из природы «одного» и «другого» (τοῦ ἑτέρου): собрав их вместе, он сформировал из них третье, которое есть природы «одного» и «другого». В этих словах мы имеем в общих чертах утверждение природы конечного, которое, как нечто, не встречает природу другого, как если бы оно не имело к ней близости, но, будучи в себе иным самого себя, таким образом подвергается изменению. Изменение, таким образом, демонстрирует внутреннее противоречие, которое изначально прикрепляется к определенному бытию и которое выталкивает его из его собственных границ. Для материализованного представления существование стоит в характере чего-то исключительно положительного и тихо пребывающего в своих собственных границах: хотя мы также знаем, это правда, что все конечное (такое как существование) подвержено изменению. Такая изменчивость в существовании для поверхностного взгляда есть простая возможность, реализация которой не является следствием его собственной природы. Но факт в том, что изменчивость лежит в понятии существования, и изменение есть только проявление того, чем оно в себе является. Живые умирают просто потому, что как живые они несут в себе зародыш смерти.

93.] Нечто становится иным: это иное само есть нечто: поэтому оно также становится иным, и так далее ad infinitum.

94.] Эта Бесконечность есть ложная или отрицательная бесконечность: она есть только отрицание конечного: но конечное возникает снова таким же, как всегда, и никогда не бывает устранено и поглощено. Другими словами, эта бесконечность только выражает «долженствование» устранения конечного. Прогрессия в бесконечность никогда не продвигается дальше утверждения противоречия, включенного в конечное, а именно того, что оно есть нечто, так же как и что-то другое. Она устанавливает с бесконечной итерацией чередование между этими двумя терминами, каждый из которых вызывает другой.

Если мы позволим нечто и иное, элементы определенного бытия, распасться, то результатом будет то, что нечто становится иным, а это иное само есть нечто, которое затем, как таковое, также изменяется, и так далее ad infinitum. Этот результат кажется поверхностному размышлению чем-то весьма грандиозным, самым грандиозным из возможных. Но такое прогрессирование в бесконечность не есть подлинно бесконечное. Оно состоит в том, чтобы быть у себя в своем ином, или, если выразить это как процесс, в приходе к самому себе в своем ином. Многое зависит от правильного постижения понятия бесконечности и от того, чтобы не останавливаться на ложной бесконечности дурного прогрессирования. Когда, например, говорят о времени и пространстве как о бесконечных, то в первую очередь наши мысли цепляются за бесконечное прогрессирование. Мы говорим: «теперь», «это время», а затем продолжаем постоянно двигаться вперед и назад за пределы этого предела. То же самое происходит и с пространством, бесконечность которого стала темой бесплодных разглагольствований астрономов, склонных к назидательности. В попытке созерцать такую бесконечность, как нас обычно информируют, наша мысль должна погрузиться в изнеможение. Действительно, мы должны оставить это бесконечное созерцание, но не потому, что это занятие слишком возвышенно, а потому, что оно слишком утомительно. Утомительно распространяться в созерцании этого бесконечного прогрессирования, потому что одно и то же постоянно повторяется. Мы полагаем предел, затем переходим его, затем снова имеем предел, и так далее до бесконечности. Все это лишь поверхностное чередование, которое никогда не оставляет область конечного позади. Полагать, что, выходя и удаляясь в эту бесконечность, мы освобождаемся от конечного, — значит, по правде говоря, лишь искать освобождения, которое приходит через бегство. Но человек, который бежит, еще не свободен: в бегстве он все еще обусловлен тем, от чего бежит. Если также говорят, что бесконечное недостижимо, то это утверждение верно, но только потому, что к идее бесконечности было привязано обстоятельство быть просто и исключительно отрицательным. С таким пустым и потусторонним материалом философия не имеет ничего общего. То, с чем имеет дело философия, — это всегда нечто конкретное и в высшем смысле наличное.

Бесспорно, перед философией иногда ставилась задача найти ответ на вопрос, как бесконечное приходит к решению выйти из самого себя. На этот вопрос, основанный, как он есть, на допущении жесткой противоположности между конечным и бесконечным, можно ответить, сказав, что эта противоположность ложна и что, по сути дела, бесконечное вечно исходит из самого себя и все же не исходит из самого себя. Если мы далее скажем, что бесконечное есть не-конечное, мы фактически выразили истину: ибо, поскольку конечное само по себе есть первое отрицание, не-конечное есть отрицание этого отрицания, отрицание, которое тождественно самому себе и, таким образом, в то же время является истинным утверждением.

Бесконечность рефлексии, обсуждаемая здесь, есть лишь попытка достичь истинной бесконечности, жалкое «ни то, ни другое». Вообще говоря, это та точка зрения, которая в последнее время подчеркивалась в Германии. Конечное, говорит нам эта теория, должно быть поглощено; бесконечное не должно быть только отрицательным, но также и положительным. Это «должно быть» выдает неспособность действительно осуществить притязание, которое в то же время признается правильным. Эта стадия никогда не была пройдена системами Канта и Фихте, насколько это касается этики. Максимум, к чему приводит этот путь, — это лишь постулат бесконечного приближения к закону разума: постулат, который был превращен в аргумент в пользу бессмертия души.

95.] (γ) То, что мы теперь фактически имеем перед собой, заключается в том, что нечто становится иным, а иное вообще становится иным. Таким образом, будучи существенно соотнесенным с другим, нечто фактически является иным по отношению к нему: и поскольку то, во что переходят, есть совершенно то же самое, что и то, что переходит, поскольку оба имеют один и тот же атрибут, а именно — быть иным, из этого следует, что нечто в своем переходе в иное лишь соединяется с самим собой. Быть таким образом соотнесенным с самим собой в переходе и в ином — это подлинная бесконечность. Или, в отрицательном аспекте: то, что изменяется, есть иное, оно становится иным иного. Таким образом, бытие, но как отрицание отрицания, восстанавливается снова: это теперь бытие-для-себя.

Дуализм, полагая непреодолимую противоположность между конечным и бесконечным, не замечает простого обстоятельства, что бесконечное тем самым является лишь одним из двух и низводится до частного, для которого конечное образует другое частное. Такое бесконечное, которое есть лишь частное, граничит с конечным, которое создает для него предел и барьер: оно не есть то, чем оно должно быть, то есть бесконечное, а есть лишь конечное. В таких обстоятельствах, где конечное находится по эту сторону, а бесконечное — по ту, — этот мир как конечное и иной мир как бесконечное, — конечному и бесконечному приписывается равное достоинство постоянства и независимости. Бытие конечного делается абсолютным бытием, и благодаря этому дуализму оно обретает независимость и устойчивость. Будучи затронутым, так сказать, бесконечным, оно было бы уничтожено. Но оно не должно быть затронуто бесконечным. Между ними должна быть бездна, непроходимая пропасть, где бесконечное пребывает на той стороне, а конечное твердо стоит на этой. Те, кто приписывает конечному эту негибкую устойчивость по сравнению с бесконечным, не находятся, как они воображают, далеко над метафизикой: они все еще на уровне самой обыденной метафизики рассудка. Ибо здесь происходит то же самое, что и в бесконечном прогрессировании. В одно время признается, что конечное не имеет независимой действительности, никакого абсолютного бытия, никакого собственного корня и развития, а является лишь преходящим. Но в следующий момент это сразу забывается; конечное, сделанное простым двойником бесконечного, полностью отделенное от него и спасенное от уничтожения, мыслится как постоянное в своей независимости. В то время как мысль таким образом воображает себя возвышенной до бесконечного, она встречает противоположную судьбу: она приходит к бесконечному, которое есть лишь конечное, а конечное, которое она оставила позади, всегда должно быть сохранено и превращено в абсолютное.

После этого рассмотрения (с которым было бы хорошо сравнить «Филеб» Платона), стремящегося показать ничтожность различия, проводимого рассудком между конечным и бесконечным, мы склонны склониться к утверждению, что бесконечное и конечное поэтому суть одно, и что подлинная бесконечность, истина, должна быть определена и провозглашена как единство конечного и бесконечного. Такое утверждение было бы в некоторой степени верным; но оно столь же открыто для извращения и лжи, как и уже отмеченное единство бытия и ничто. Кроме того, его можно вполне справедливо упрекнуть в том, что оно низводит бесконечное до конечности и делает конечное бесконечным. Ибо, насколько идет выражение, конечное, по-видимому, остается на своем месте — прямо не сказано, что оно поглощено. Или, если мы поразмыслим, что конечное, будучи отождествленным с бесконечным, конечно, не может оставаться тем, чем оно было вне такого единства, и по крайней мере претерпит некоторое изменение в своих характеристиках — как щелочь, при соединении с кислотой, теряет некоторые из своих свойств, — мы должны увидеть, что та же участь ожидает бесконечное, которое, как отрицательное, со своей стороны также будет, так сказать, притуплено другим. И это действительно происходит с абстрактным односторонним бесконечным рассудка. Подлинное бесконечное, однако, не находится просто в положении односторонней кислоты и поэтому не теряет себя. Отрицание отрицания не есть нейтрализация: бесконечное есть утвердительное, и только конечное поглощается.

В бытие-для-себя входит категория идеальности. Наличное бытие, как оно в первом случае постигается в своем бытии или утверждении, имеет реальность (§ 91): и, таким образом, даже конечность в первом случае находится в категории реальности. Но истина конечного есть скорее его идеальность. Точно так же бесконечное рассудка, которое координируется с конечным, само по себе есть лишь одно из двух конечных, не цельная истина, а несущественный элемент. Эта идеальность конечного есть главная максима философии; и по этой причине всякая подлинная философия есть идеализм. Но все зависит от того, чтобы не принимать за бесконечное то, что в самых терминах своей характеристики в то же время делается частным и конечным. — По этой причине мы уделили больше внимания этому различию. Фундаментальное понятие философии, подлинное бесконечное, зависит от него. Различие проясняется простыми, и по этой причине кажущимися незначительными, но неопровержимыми размышлениями, содержащимися в первом параграфе этого раздела.

(c) Бытие-для-себя.

96.] (α) Бытие-для-себя, как отношение к самому себе, есть непосредственность, а как отношение отрицательного к самому себе — есть самостоятельное, Единое. Это единство, будучи безразличным в самом себе, таким образом исключает иное из себя.

Быть для себя — быть единым — есть завершенное качество, и как таковое оно содержит абстрактное бытие и бытие, модифицированное как несущественные элементы. Как простое бытие, Единое есть простое отношение к себе; как модифицированное бытие оно есть определенное: но определенность не является в данном случае конечной определенностью — нечто в отличие от иного — но бесконечной, потому что она содержит различие, поглощенное и аннулированное в самой себе.

Самый готовый пример бытия-для-себя находится в «Я». Мы знаем себя как существующих, отличающихся в первую очередь от других существующих и имеющих определенные отношения к ним. Но мы также приходим к пониманию этого расширения существования (в этих отношениях), сведенного, так сказать, к точке в простой форме бытия-для-себя. Когда мы говорим «Я», мы выражаем отношение к себе, которое бесконечно и в то же время отрицательно. Человек, можно сказать, отличается от животного мира и тем самым от природы вообще тем, что знает себя как «Я»: что равносильно утверждению, что природные вещи никогда не достигают свободного бытия-для-себя, но, будучи ограниченными наличным бытием, всегда и только являются бытием для иного. — Опять же, бытие-для-себя может быть описано как идеальность, точно так же, как наличное бытие было описано как реальность. Говорят, что помимо реальности существует также идеальность. Таким образом, две категории делаются равными и параллельными. Собственно говоря, идеальность — это не нечто вне и рядом с реальностью: понятие идеальности как раз и заключается в том, что она есть истина реальности. То есть, когда реальность эксплицитно полагается как то, чем она является имплицитно, она сразу же видится как идеальность. Следовательно, идеальность не получила своей должной оценки, когда вы допускаете, что реальность — это не все во всем, но что идеальность должна быть признана вне ее. Такая идеальность, внешняя или, может быть, даже за пределами реальности, была бы не лучше пустого имени. Идеальность имеет смысл только тогда, когда она есть идеальность чего-то: но это нечто — не просто неопределенное «это» или «то», а существование, охарактеризованное как реальность, которое, если его оставить в изоляции, не обладает истиной. Различие между природой и духом не неправильно понимается, когда первая возводится к реальности, а второй — к идеальности как фундаментальной категории. Природа, однако, далека от того, чтобы быть настолько фиксированной и завершенной, чтобы существовать даже без духа: в духе она впервые, так сказать, достигает своей цели и своей истины. И точно так же дух со своей стороны — это не просто мир за пределами природы и ничего более: он действительно, и с полным доказательством, видится как дух только тогда, когда он включает в себя природу как поглощенную в самом себе. — Кстати, следует отметить двойное значение немецкого слова aufheben (отменять, устранять). Мы подразумеваем под ним (1) устранить или аннулировать: так, мы говорим, закон или постановление отменяется: (2) сохранить или сберечь: в каком смысле мы используем его, когда говорим: что-то хорошо сохранено. Это двойное использование языка, которое придает одному и тому же слову положительное и отрицательное значение, не является случайностью и не дает оснований упрекать язык как причину путаницы. Мы должны скорее признать в нем спекулятивный дух нашего языка, возвышающийся над простым «или-или» рассудка.

97.] (β) Отношение отрицательного к самому себе есть отрицательное отношение, и, таким образом, различение Единого от самого себя, отталкивание Единого; то есть оно делает Множество Единых. Что касается непосредственности самосущих, то эти Множества суть: и отталкивание каждого Единого из них становится в этой мере их отталкиванием друг от друга как существующих единиц, — иными словами, их взаимным исключением.

Всякий раз, когда мы говорим об Едином, Множество обычно приходит нам на ум в то же время. Откуда же, тогда, мы вынуждены спросить, приходит Множество? Этот вопрос неразрешим для сознания, которое представляет Множество как первичную данность и рассматривает Единое только как одно среди Множества. Но философское понятие учит, напротив, что Единое образует предпосылку Множества: и в мысли об Едином подразумевается, что оно эксплицитно делает себя Множеством. Самосущая единица не является, подобно бытию, лишенной всякой связующей отсылки: это отсылка, так же как и наличное бытие, однако не отсылка, соединяющая нечто с иным, но, как единство нечто и иного, это связь с самим собой, и эта связь, заметим, есть отрицательная связь. Тем самым Единое проявляет полную несовместимость с самим собой, самоотталкивание: и то, чем оно делает себя эксплицитно, есть Множество. Мы можем обозначить эту сторону в процессе бытия-для-себя фигуральным термином «отталкивание». Отталкивание — это термин, первоначально использовавшийся при изучении материи, означающий, что материя, как Множество, в каждом из этих многих Единых ведет себя как исключающая все остальные. Было бы неправильно, однако, рассматривать процесс отталкивания так, как если бы Единое было отталкивающим, а Множество — отталкиваемым. Единое, как уже было отмечено, как раз и есть самоисключение и эксплицитное полагание себя как Множества. Каждое из Множества, однако, само есть Единое, и в силу того, что оно так себя ведет, это всестороннее отталкивание одним ударом превращается в свою противоположность — притяжение.

98.] (γ) Но Множество суть одно, такое же, как другое: каждое есть Единое, или даже одно из Множества; они, следовательно, суть одно и то же. Или, когда мы изучаем все, что влечет за собой отталкивание, мы видим, что как отрицательное отношение многих Единых друг к другу, оно столь же существенно является связующей отсылкой их друг к другу; и поскольку те, к которым Единое относится в своем акте отталкивания, суть единые, оно в них вступает в отношение с самим собой. Отталкивание, следовательно, имеет равное право называться притяжением; и исключающее Единое, или бытие-для-себя, подавляет само себя. Качественный характер, который в Едином или единице достиг крайней точки своей характеристики, таким образом перешел в подавленную определенность (качество), т.е. в бытие как количество.

Философия атомистов — это учение, в котором Абсолютное формулируется как бытие-для-себя, как Единое и многие единые. И именно отталкивание, которое проявляется в понятии Единого, принимается как фундаментальная сила в этих атомах. Но вместо притяжения именно случай, то есть простое отсутствие разума, должен собрать их вместе. Пока Единое фиксируется как единое, конечно, невозможно рассматривать его соединение с другими иначе как внешнее и механическое. Пустота, которая принимается как дополнительный принцип к атомам, есть отталкивание и ничего больше, представленное под образом ничто, существующего между атомами. — Современный атомизм — а физика все еще в принципе атомистична — отказался от атомов настолько, чтобы возложить свою веру на молекулы или частицы. Поступая так, наука приблизилась к чувственному представлению ценой потери точности мысли. — Поставить притягательную силу рядом с отталкивающей, как это сделали современные ученые, конечно, придает полноту контрасту: и открытие этой естественной силы, как ее называют, было источником большой гордости. Но взаимная импликация этих двух, которая составляет то, что истинно и конкретно в них, должна была бы быть вырвана из неясности и путаницы, в которых они были оставлены даже в «Метафизических началах естествознания» Канта. — В современную эпоху важность атомной теории даже более очевидна в политической, чем в физической науке. Согласно ей, воля индивидов как таковых является творческим принципом государства: притягательная сила — это особые желания и склонности индивидов; а Всеобщее, или само государство, есть внешняя связь договора.

Атомная философия образует жизненно важную стадию в исторической эволюции идеи. Принцип этой системы можно описать как бытие-для-себя в форме Множества. В настоящее время исследователи природы, которые стремятся избежать метафизики, благосклонно прислушиваются к атомизму. Но невозможно избежать метафизики и перестать возводить природу к терминам мысли, бросаясь в объятия атомизма. Атом, по сути, сам является мыслью; и поэтому теория, которая утверждает, что материя состоит из атомов, является метафизической теорией. Ньютон, правда, дал физике прямое предупреждение остерегаться метафизики; но, к его чести, он отнюдь не следовал своему собственному предупреждению. Единственные чистые физики — это животные: только они не мыслят: в то время как человек есть мыслящее существо и прирожденный метафизик. Реальный вопрос не в том, будем ли мы применять метафизику, а в том, является ли наша метафизика правильного рода: иными словами, не принимаем ли мы, вместо конкретной логической идеи, односторонние формы мысли, жестко фиксированные рассудком, и не делаем ли их основой нашей теоретической, а также практической работы. Именно на этом основании возражают против атомной философии. Старые атомисты рассматривали мир как множество, как часто делают их последователи по сей день. На случай они возложили задачу собирания атомов, которые плавают в пустоте. Но, в конце концов, связь, связывающая многие друг с другом, отнюдь не является простой случайностью: как мы уже отмечали, связь основана на самой их природе. Канту мы обязаны завершенной теорией материи как единства отталкивания и притяжения. Теория верна, поскольку она признает притяжение другим из двух элементов, вовлеченных в понятие бытия-для-себя: и элементом, не менее существенным, чем отталкивание, для образования материи. Тем не менее, эта динамическая конструкция материи, как ее называют, имеет недостаток, заключающийся в том, что она принимает как должное, вместо того чтобы дедуцировать, притяжение и отталкивание. Если бы они были дедуцированы, мы бы тогда увидели «как» и «почему» единства, которое лишь утверждается. Кант, действительно, был осторожен, внушая, что материю нельзя принимать как существующую per se, а затем, как бы случайно, наделять двумя упомянутыми силами, но ее следует рассматривать как состоящую исключительно в их единстве. Немецкие физики некоторое время принимали эту чистую динамику. Но, несмотря на это, большинство этих физиков в современную эпоху сочли более удобным вернуться к атомной точке зрения и, вопреки предупреждениям Кестнера, одного из их числа, начали рассматривать материю как состоящую из бесконечно малых частиц, называемых «атомами», — которые затем должны быть приведены в отношение друг с другом игрой сил, прикрепленных к ним, — притягательных, отталкивающих или какими бы они ни были. Это тоже метафизика; и метафизика, от которой, из-за ее полной неразумности, было бы достаточно оснований остерегаться.

(2) Переход от качества к количеству, указанный в параграфе перед нами, не встречается в нашем обычном способе мышления, который считает, что каждая из этих категорий существует независимо рядом с другой. Мы привыкли говорить, что вещи определены не только качественно, но и количественно; но откуда происходят эти категории и как они связаны друг с другом — это вопросы, которые далее не исследуются. Дело в том, что количество как раз означает качество, снятое и поглощенное: и именно благодаря диалектике качества, исследованной здесь, осуществляется это снятие. Прежде всего, у нас было бытие: как истина бытия пришло становление: которое образовало переход к наличному бытию: и истиной этого мы нашли изменение. И в своем результате изменение показало себя как бытие-для-себя, свободное от импликации иного и от перехода в иное; — которое бытие-для-себя, наконец, в двух сторонах своего процесса, отталкивании и притяжении, ясно виделось аннулирующим само себя, и тем самым аннулирующим качество в совокупности своих стадий. Тем не менее, это снятое и поглощенное качество не есть ни абстрактное ничто, ни столь же абстрактное и безликое бытие: это только бытие как безразличное к определенности или характеру. Этот аспект бытия также является тем, что предстает как количество в наших обычных концепциях. Мы наблюдаем вещи, прежде всего, с точки зрения их качества — которое мы принимаем за характер, тождественный бытию вещи. Если мы переходим к рассмотрению их количества, мы получаем концепцию безразличного и внешнего характера или модуса, такого рода, что вещь остается тем, что она есть, хотя ее количество изменено, и вещь становится больше или меньше.

B. — КОЛИЧЕСТВО.
(α) Чистое количество.

99.] Количество есть чистое бытие, где модус или характер больше не принимается как одно с самим бытием, но эксплицитно полагается как снятый или безразличный.

(1) Выражение «величина» особенно отмечает определенное количество и по этой причине не является подходящим названием для количества вообще. (2) Математика обычно определяет величину как то, что может быть увеличено или уменьшено. Это определение имеет недостаток, заключающийся в том, что оно снова содержит вещь, которую нужно определить: но оно может служить для того, чтобы показать, что категория величины эксплицитно понимается как изменчивая и безразличная, так что, несмотря на то, что она изменяется увеличением экстенсии или интенсии, вещь, дом, например, не перестает быть домом, а красный — красным. (3) Абсолютное есть чистое количество. Эта точка зрения в целом та же, что и тогда, когда Абсолютное определяется как материя, в которой, хотя форма, несомненно, присутствует, форма является характеристикой, не имеющей значения ни в ту, ни в другую сторону. Количество также составляет главную характеристику Абсолютного, когда Абсолютное рассматривается как абсолютное безразличие и допускает только количественное различие. — В противном случае чистое пространство, время и т.д. могут быть взяты как примеры количества, если мы позволим себе рассматривать реальное как то, что заполняет пространство и время, неважно чем.

Математическое определение величины как того, что может быть увеличено или уменьшено, на первый взгляд кажется более правдоподобным и ясным, чем изложение понятия в настоящем разделе. При внимательном рассмотрении, однако, оно включает, под прикрытием предпосылок и образов, те же элементы, которые появляются в понятии количества, достигнутом методом логического развития. Иными словами, когда мы говорим, что понятие величины заключается в возможности быть увеличенным или уменьшенным, мы утверждаем, что величина (или, точнее, количество), в отличие от качества, есть характеристика такого рода, что охарактеризованная вещь нисколько не затрагивается никаким изменением в ней. В чем же тогда, можно спросить, заключается ошибка, которую мы должны найти в этом определении? В том, что увеличивать и уменьшать — это то же самое, что характеризовать величину иначе. Если бы этот аспект был адекватным отчетом о нем, количество было бы описано просто как то, что может быть изменено. Но качество не менее, чем количество, открыто для изменения; и различие, данное здесь между количеством и качеством, выражается словами «увеличение» или «уменьшение»: смысл в том, что, в какую бы сторону ни изменялось определение величины, вещь все равно остается тем, что она есть.

Еще одно замечание. На протяжении всей философии мы ищем не просто правильные, тем более не правдоподобные определения, правильность которых апеллирует непосредственно к народному воображению; мы ищем одобренные или верифицированные определения, содержание которых не принимается просто как данное, но видится и известно как гарантирующее себя само, потому что гарантировано свободным саморазвитием мысли. Применим это к данному случаю. Как бы ни были правильны и самоочевидны определения количества, обычные в математике, они все равно не удовлетворят желание увидеть, насколько эта конкретная мысль основана на всеобщей мысли и, таким образом, необходима. Эта трудность, однако, не единственная. Если количество достигается не через действие мысли, а берется некритически из нашего обобщенного образа его, мы склонны преувеличивать диапазон его значимости или даже возводить его до высоты абсолютной категории. И что такая опасность реальна, мы видим, когда звание точной науки ограничивается теми науками, объекты которых могут быть подвергнуты математическому расчету. Здесь мы имеем еще один след плохой метафизики (упомянутой в § 98, примечание), которая заменяет конкретную идею частичными и неадекватными категориями рассудка. Наше знание было бы в очень неловком положении, если бы такие объекты, как свобода, закон, мораль или даже сам Бог, поскольку их нельзя измерить и вычислить или выразить в математической формуле, должны были бы считаться вне досягаемости точного знания, и мы должны были бы довольствоваться смутным обобщенным образом их, оставляя их детали или частности на усмотрение каждого индивида, чтобы делать из них что он хочет. Пагубные последствия, к которым приводит такая теория на практике, сразу очевидны. И этот чисто математический взгляд, который отождествляет с идеей одну из ее специальных стадий, а именно количество, есть не что иное, как принцип материализма. Свидетель тому — история научных способов мышления, особенно во Франции со второй половины прошлого века. Материя, в абстракции, есть как раз то, что, хотя в ней, конечно, есть форма, имеет эту форму только как безразличный и внешний атрибут.

Настоящее объяснение было бы совершенно неправильно понято, если бы предполагалось, что оно преуменьшает значение математики. Называя количественную характеристику просто внешней и безразличной, мы не предоставляем оправдания для лени и поверхностности, и мы не утверждаем, что количественные характеристики могут быть оставлены на произвол судьбы или, по крайней мере, не требуют очень осторожного обращения. Количество, конечно, есть стадия идеи: и как таковое оно должно получить свое должное, сначала как логическая категория, а затем в мире объектов, природных, а также духовных. Тем не менее, даже в этом случае вскоре обнаруживается разная важность, придаваемая категории количества в зависимости от того, принадлежат ли ее объекты к природному или к духовному миру. Ибо в природе, где форма идеи должна быть иной, чем она сама, и в то же время вне ее, большее значение по этой самой причине придается количеству, чем в духовном мире, мире свободной внутренней жизни. Бесспорно, мы рассматриваем даже духовные факты под количественной точкой зрения; но сразу становится очевидным, что при разговоре о Боге как о Троице число три отнюдь не имеет той же значимости, как когда мы рассматриваем три измерения пространства или три стороны треугольника; — фундаментальной чертой которого последнего как раз и является быть поверхностью, ограниченной тремя линиями. Даже внутри царства природы мы находим то же различие большей или меньшей важности количественных признаков. В неорганическом мире количество играет, так сказать, более заметную роль, чем в органическом. Даже в органической природе, когда мы отличаем механические функции от того, что называется химическими, и в более узком смысле, физическими, существует то же различие. Механика есть из всех отраслей науки, по общему признанию, та, в которой без помощи математики можно обойтись меньше всего, — где, действительно, мы не можем сделать ни шагу без них. По этой причине механика рассматривается наряду с математикой как наука par excellence; что заставляет нас повторить замечание о совпадении материалистической с исключительно математической точкой зрения. После всего сказанного мы не можем не считать, в интересах точного и тщательного знания, одним из самых вредных предрассудков искать все различие и определенность объектов только в количественных соображениях. Дух, конечно, больше, чем природа, и животное больше, чем растение: но мы знаем очень мало об этих объектах и различии между ними, если «больше» и «меньше» достаточно для нас, и если мы не переходим к тому, чтобы постичь их в их специфическом, то есть их качественном характере.

100.] Количество, как мы видели, имеет два источника: исключающая единица и отождествление или уравнивание этих единиц. Когда мы поэтому смотрим на его непосредственное отношение к себе или на характеристику самотождественности, сделанную эксплицитной притяжением, количество есть непрерывная величина; но когда мы смотрим на другую характеристику, Единое, подразумеваемое в нем, оно есть дискретная величина. Тем не менее, непрерывное количество также имеет некоторую дискретность, будучи лишь непрерывностью Множества: и дискретное количество не менее непрерывно, его непрерывность есть Единое или единица, то есть самотождественная точка многих Единых.

(1) Непрерывную и дискретную величину, следовательно, не следует считать двумя видами величины, как если бы характеристика одной не была присуща другой. Единственное различие между ними заключается в том, что одно и то же целое (количества) в одно время эксплицитно полагается под одну, в другое — под другую из своих характеристик. (2) Антиномия пространства, времени или материи, которая обсуждает вопрос об их делимости до бесконечности или о состоянии из неделимых единиц, как раз означает, что мы поддерживаем количество в одно время как дискретное, в другое — как непрерывное. Если мы эксплицитно наделяем время, пространство или материю атрибутом только непрерывного количества, они делимы ad infinitum. Когда, напротив, они наделяются атрибутом дискретного количества, они уже потенциально разделены и состоят из неделимых единиц. Один взгляд столь же неадекватен, как и другой.

Количество, как ближайший результат бытия-для-себя, включает две стороны в процессе последнего, притяжение и отталкивание, как конститутивные элементы своей собственной идеи. Оно, следовательно, непрерывно, а также дискретно. Каждый из этих двух элементов включает в себя также другой, и поэтому не существует такого понятия, как просто непрерывное или просто дискретное количество. Мы можем говорить о двух как о двух частных и противоположных видах величины; но это лишь результат нашей абстрагирующей рефлексии, которая при рассмотрении определенных величин опускает теперь одно, теперь другое из элементов, содержащихся в неразрывном единстве в понятии количества. Так, можно сказать, пространство, занимаемое этой комнатой, есть непрерывная величина, а сто человек, собравшихся в ней, образуют дискретную величину. И все же пространство непрерывно и дискретно в одно и то же время; поэтому мы говорим о точках пространства, или мы делим пространство, определенную длину, на столько-то футов, дюймов и т.д., что может быть сделано только при гипотезе, что пространство также потенциально дискретно. Точно так же, с другой стороны, дискретная величина, состоящая из ста человек, также непрерывна: и обстоятельство, от которого зависит эта непрерывность, есть общий элемент, вид «человек», который пронизывает всех индивидов и объединяет их друг с другом.

(b) Квантум (Сколько).

101.] Количество, существенно наделенное исключающим характером, который оно включает, есть Квантум (или Сколько): т.е. ограниченное количество.

Квантум есть, так сказать, наличное бытие количества: тогда как простое количество соответствует абстрактному бытию, а степень, которая будет рассмотрена далее, соответствует бытию-для-себя. Что касается деталей продвижения от простого количества к квантуму, оно основано на этом: что в то время как в простом количестве различие, как различие непрерывности и дискретности, сначала только имплицитно, в квантуме различие фактически сделано, так что количество вообще теперь предстает как различенное или ограниченное. Но таким образом квантум распадается в то же время на неопределенное множество квантов или определенных величин. Каждая из этих определенных величин, в отличие от других, образует единство, в то время как, с другой стороны, рассматриваемая per se, она есть множество. И когда это сделано, квантум описывается как число.

102.] В числе квантум достигает своего развития и совершенного модуса. Подобно Единому, среде, в которой оно существует, число включает два качественных фактора или функции; аннумерация или сумма, которая зависит от фактора дискретности, и единство, которое зависит от непрерывности.

В арифметике различные виды операций обычно представляются как случайные способы обращения с числами. Если необходимость и смысл должны быть найдены в этих операциях, это должно быть по принципу: и он должен исходить из характеристических элементов в самом понятии числа. (Этот принцип должен быть здесь кратко изложен.) Эти характеристические элементы — аннумерация с одной стороны и единство с другой, которые вместе составляют число. Но единство, когда оно применяется к эмпирическим числам, есть только равенство этих чисел: следовательно, принцип арифметических операций должен заключаться в том, чтобы поставить числа в отношение единства и суммы (или количества) и выявить равенство этих двух модусов.

Единые или сами числа безразличны друг к другу, и поэтому единство, в которое они переводятся арифметической операцией, принимает аспект внешней связи. Всякий счет, следовательно, есть составление счета: и разница между видами его заключается только в качественной конституции чисел, из которых мы составляем счет. Принцип для этой конституции дается тем, как мы фиксируем единство и аннумерацию.

Нумерация идет первой: то, что мы можем назвать составлением числа; связь стольких единиц, сколько мы хотим. Но чтобы получить вид вычисления, необходимо, чтобы то, что мы подсчитываем, было уже числами, а не просто единицей.

Во-первых, и как они естественно приходят под руку, числа — это совершенно неопределенно числа вообще, и поэтому, в целом, неравные. Связь, или составление счета этих, есть сложение.

Вторая точка зрения, под которой мы рассматриваем числа, — это как равные, так что они составляют одно единство, и из таких есть аннумерация или сумма перед нами. Составить счет этих — есть умножение. В процессе не имеет значения, как функции суммы и единства распределены между двумя числами, или факторами произведения; любое может быть суммой и любое может быть единством.

Третья и последняя точка зрения — это равенство суммы (количества) и единства. Складывать вместе числа, когда они так охарактеризованы, есть возведение в степень; и в первом случае возведение их в квадрат. Возвести число в более высокую степень означает по форме продолжать умножать число само на себя неопределенное количество раз. — Поскольку этот третий тип вычисления демонстрирует полное равенство единственного существующего различия в числе, а именно различия между суммой или количеством и единством, не может быть более трех способов вычисления. Соответственно интеграции мы имеем разложение чисел согласно тем же признакам. Следовательно, помимо трех упомянутых видов, которые в этой мере могут быть названы положительными, существуют три отрицательных вида арифметической операции.

Число, вообще, есть квантум в своей полной специализации. Следовательно, мы можем использовать его не только для определения того, что мы называем дискретными, но и того, что называется непрерывными величинами. По этой причине даже геометрия должна призывать на помощь число, когда требуется специфицировать определенные конфигурации пространства и их отношения.

(c) Степень.

103.] Предел (в квантуме) тождественен целому квантума самого по себе. Как в себе множественное, предел есть экстенсивная величина; как в себе простая определенность (качественная простота), он есть интенсивная величина или степень.

Различие между непрерывной и дискретной величиной отличается от различия между экстенсивной и интенсивной в том обстоятельстве, что первые применяются к количеству вообще, в то время как последние применяются к пределу или определенности его как таковой. Интенсивная и экстенсивная величина не являются, более чем другие, двумя видами, из которых один включает характеристику, не присущую другому: что есть экстенсивная величина, то в такой же мере интенсивная, и vice versâ.

Интенсивная величина или степень в своем понятии отлична от экстенсивной величины или квантума. Поэтому недопустимо отказываться, как многие делают, признавать это различие и без колебаний отождествлять две формы величины. Они так отождествляются в физике, когда разница удельного веса объясняется тем, что тело с удельным весом вдвое больше другого содержит в том же пространстве вдвое больше материальных частей (или атомов), чем другое. Так с теплом и светом, если различные степени температуры и яркости должны были бы объясняться большим или меньшим числом частиц (или молекул) тепла и света. Бесспорно, физики, которые используют такой способ объяснения, обычно оправдываются, когда им указывают на его несостоятельность, говоря, что выражение без предрассудков к признанно непознаваемой сущности таких явлений и используется просто для большего удобства. Это большее удобство призвано указать на более легкое применение исчисления: но трудно понять, почему интенсивные величины, имеющие, как они имеют, определенное числовое выражение свое собственное, не должны быть столь же удобны для вычисления, как экстенсивные величины. Если удобство — все, что желаемо, конечно, было бы удобнее изгнать вычисление и мысль вообще. Еще один пункт против оправдания, предлагаемого физиками, заключается в том, что заниматься объяснениями такого рода — значит выйти за пределы восприятия и опыта и прибегнуть к царству метафизики и того, что в другое время назвали бы праздной или даже пагубной спекуляцией. Это, безусловно, факт опыта, что, если один из двух кошельков, наполненных шиллингами, вдвое тяжелее другого, причина должна быть в том, что один содержит, скажем, двести, а другой только сто шиллингов. Эти монеты мы можем видеть и чувствовать нашими чувствами: атомы, молекулы и тому подобное, напротив, находятся вне диапазона чувственного восприятия; и только мысль может решить, допустимы ли они и имеют ли смысл. Но (как уже отмечалось в § 98, примечание) именно абстрактный рассудок стереотипизирует фактор множественности (вовлеченный в понятие бытия-для-себя) в форме атомов и принимает его как конечный принцип. Это тот же абстрактный рассудок, который, в данном случае, в равном противоречии с непредубежденным восприятием и с реальной конкретной мыслью, рассматривает экстенсивную величину как единственную форму количества и, где встречаются интенсивные величины, не признает их в их собственном характере, но делает насильственную попытку посредством совершенно несостоятельной гипотезы свести их к экстенсивным величинам.

Среди обвинений, выдвигаемых против современной философии, одно слышится чаще других. Современная философия, говорят, сводит все к тождеству. Отсюда ее прозвище — философия тождества. Но настоящее обсуждение может научить, что именно философия, и только философия, настаивает на различении того, что логически, а также в опыте различно; в то время как профессиональные приверженцы опыта — это люди, которые возводят абстрактное тождество в главный принцип знания. Это их философия, которую можно было бы более уместно назвать философией тождества. Кроме того, совершенно верно, что нет просто экстенсивных и просто интенсивных величин, так же мало, как нет просто непрерывных и просто дискретных величин. Две характеристики количества не противопоставлены как независимые виды. Каждая интенсивная величина также экстенсивна, и vice versâ. Так, определенная степень температуры есть интенсивная величина, которая имеет совершенно простое ощущение, соответствующее ей как таковой. Если мы посмотрим на термометр, мы обнаружим, что эта степень температуры имеет определенное расширение столбика ртути, соответствующее ей; которая экстенсивная величина изменяется одновременно с температурой или интенсивной величиной. Подобный случай в мире духа: более интенсивный характер имеет более широкий диапазон со своими эффектами, чем менее интенсивный.

104.] В степени понятие квантума эксплицитно полагается. Это величина как безразличная сама по себе и простая: но таким образом, что характер (или модальное бытие), который делает ее квантумом, лежит совершенно вне ее в других величинах. В этом противоречии, где независимый безразличный предел есть абсолютная внешность, бесконечное количественное прогрессирование делается эксплицитным — непосредственность, которая немедленно поворачивается в свою противоположность, в опосредование (выход за пределы и поверх квантума, только что положенного), и vice versâ.

Число есть мысль, но мысль в своей полной самовнешности. Поскольку это мысль, она не принадлежит восприятию: но это мысль, которая характеризуется внешностью восприятия. — Не только поэтому квантум может быть увеличен или уменьшен без конца: само понятие квантума — это толкать все дальше и дальше за пределы самого себя. Бесконечное количественное прогрессирование есть только бессмысленное повторение одного и того же противоречия, которое привязано к квантуму, как вообще, так и, когда эксплицитно наделено своим специальным характером, как степень. Касаясь тщетности провозглашения этого противоречия в форме бесконечного прогрессирования, Зенон, как цитирует Аристотель, справедливо говорит: «Одно и то же — сказать вещь однажды и сказать ее навсегда».

(1) Если мы следуем обычному определению математиков, данному в § 99, и говорим, что величина есть то, что может быть увеличено или уменьшено, возможно, нет ничего, что можно было бы противопоставить правильности восприятия, на котором оно основано; но остается вопрос, как мы приходим к допущению такой способности увеличения или уменьшения. Если мы просто апеллируем за ответом к опыту, мы пробуем неудовлетворительный курс; потому что, помимо того факта, что мы имели бы просто материальный образ величины, а не мысль о ней, величина вышла бы как голая возможность (увеличения или уменьшения), и у нас не было бы ключа к необходимости ее проявления такого поведения. На пути нашего логического развития, напротив, количество очевидно есть ступень процесса самоопределяющейся мысли; и было показано, что в самом понятии количества лежит то, чтобы выстреливать за пределы самого себя. Таким образом, увеличение или уменьшение (о котором мы слышали) не просто возможно, но необходимо.

(2) Количественное бесконечное прогрессирование есть то, на что обычно полагается рефлектирующий рассудок, когда он занят общим вопросом бесконечности. То же самое, однако, справедливо и для этого прогрессирования, как уже отмечалось по случаю качественно бесконечного прогрессирования. Как было тогда сказано, это не выражение истинной, а ложной бесконечности; оно никогда не продвигается дальше голого «должно» и, таким образом, действительно остается в пределах конечности. Количественная форма этого бесконечного прогрессирования, которую Спиноза справедливо называет просто воображаемой бесконечностью (infinitum imaginationis), есть образ, часто используемый поэтами, такими как Галлер и Клопшток, чтобы изобразить бесконечность не только природы, но даже самого Бога. Так мы находим Галлера в знаменитом описании бесконечности Бога, говорящего:

Ich häufe ungeheure Zahlen, Gebirge Millionen auf, Ich sesse Zeit auf Zeit Und Welt auf Welt zu Hauf, Und wenn ich von der grausen Höh' Mit Schwindel wieder nach Dir seh: Ist alle Macht der Zahl, Vermehrt zu Tausendmal, Noch nicht ein Theil von Dir.

[Я нагромождаю чудовищные числа, горы миллионов; я нагромождаю время на время и мир на мир; и когда с ужасной высоты я бросаю головокружительный взгляд к Тебе, вся сила числа, умноженная в тысячу раз, еще не есть часть Тебя.]

Здесь мы встречаем, в первую очередь, то постоянное вытеснение количества, и особенно числа, за пределы самого себя, которое Кант описывает как «жуткое». Единственное действительно «жуткое» в нем — это утомительность постоянного установления и тут же снятия предела, без продвижения ни на шаг. Тот же поэт, однако, хорошо добавляет к этому описанию ложной бесконечности заключительную строку:

Ich zieh sie ab, und Du liegst ganz vor mir.

[Я отнимаю их, и Ты лежишь весь передо мной.]

Что означает, что истинное бесконечное есть нечто большее, чем просто мир за пределами конечного, и что мы, чтобы стать сознательными о нем, должны отречься от этого progressus in infinitum.

(3) Пифагор, как известно, философствовал числами и мыслил число как фундаментальный принцип вещей. Для обычного ума этот взгляд должен на первый взгляд казаться полным парадоксом, возможно, простым безумием. Что же тогда мы должны думать о нем? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны, в первую очередь, помнить, что проблема философии состоит в возведении вещей к мыслям и, конечно, к определенным мыслям. Теперь, число, несомненно, есть мысль: это мысль, ближайшая к чувственному, или, точнее выражаясь, это мысль самого чувственного, если мы принимаем чувственное как означающее то, что есть многое и в взаимном исключении. Попытка постичь вселенную как число есть, следовательно, первый шаг к метафизике. В истории философии Пифагор, как мы знаем, стоит между ионийскими философами и элеатами. В то время как первые, как говорит Аристотель, никогда не выходят за пределы рассмотрения сущности вещей как материальной (ὕλη), а последние, особенно Парменид, продвинулись так далеко, как чистая мысль, в форме бытия, принцип пифагорейской философии образует, так сказать, мост от чувственного к сверхчувственному.

Из этого мы можем заключить, что следует сказать о тех, кто полагает, будто Пифагор, несомненно, зашел слишком далеко, когда мыслил сущность вещей как простое число. Они признают, что вещи можно пересчитать, но утверждают, что вещи — это нечто гораздо большее, чем просто числа. Но в каком отношении они больше? Обыденное чувственное сознание со своей точки зрения не замедлило бы ответить на этот вопрос, отослав нас к чувственному восприятию и заметив, что вещи не только исчислимы, но и видимы, обоняемы, осязаемы и т. д. На языке современности ошибку Пифагора описали бы как избыток идеализма. Как можно заключить из того, что было сказано об историческом положении пифагорейской школы, действительное положение дел прямо противоположно. Допустим, что вещи — это нечто большее, чем числа; но смысл этого допущения должен заключаться в том, что одна лишь мысль о числе все еще недостаточна для выражения определенного понятия или сущности вещей. Поэтому, вместо того чтобы говорить, что Пифагор зашел слишком далеко со своей философией числа, было бы ближе к истине сказать, что он зашел недостаточно далеко; и, по сути, именно элеаты первыми сделали дальнейший шаг к чистому мышлению.

К тому же, даже если нет вещей, существуют состояния вещей и явления природы в целом, характер которых главным образом покоится на определенных числах и пропорциях. Это особенно касается различия тонов и их гармонического созвучия, что, согласно известному преданию, впервые навело Пифагора на мысль мыслить сущность вещей как число. Хотя для науки, несомненно, важно возводить эти явления к определенным числам, на которых они основаны, совершенно недопустимо рассматривать характеристику через мышление в целом как чисто числовую. Мы, безусловно, можем почувствовать побуждение связать самые общие характеристики мышления с первыми числами: говоря, что 1 — это простое и непосредственное; 2 — это различие и опосредование; а 3 — единство того и другого. Однако такие ассоциации чисто внешние: в самих числах нет ничего, что заставляло бы их выражать эти определенные мысли. С каждым шагом в этом методе ассоциация определенных чисел с определенными мыслями становится все более произвольной. Так, мы можем рассматривать 4 как единство 1 и 3, а также связанных с ними мыслей, но 4 — это в такой же мере удвоенная 2; подобным образом 9 — это не только квадрат 3, но также сумма 8 и 1, 7 и 2 и так далее. Придавать, как это делают некоторые тайные общества современности, значение всевозможным числам и фигурам — это в некоторой степени невинное развлечение, но это также признак недостатка интеллектуальных ресурсов. Эти числа, говорят, скрывают глубокий смысл и дают много пищи для размышлений. Но в философии важно не то, что вы можете подумать, а то, что вы действительно мыслите: и подлинную стихию мысли следует искать в самой мысли, а не в произвольно выбранных символах.

105.] То, что квантум в своем самостоятельном характере есть нечто внешнее самому себе, составляет его качество. В этой внешности он есть он сам и соотнесен с самим собой. В нем есть единство внешности, т. е. количественного, и самостоятельности (бытия-для-себя), — качественного. Квантум, когда он эксплицитно положен таким образом в самом себе, есть количественное отношение — способ бытия, который, будучи в своем показателе непосредственным квантумом, является также опосредованием, а именно соотнесением одного квантума с другим, образующим две стороны отношения. Но два квантума не учитываются по их непосредственному значению: их значение заключается только в этом отношении.

Количественный бесконечный прогресс поначалу представляется как непрерывное выхождение числа за свои пределы. Однако при более внимательном рассмотрении становится очевидно, что в этом прогрессе количество возвращается к самому себе: ибо смысл этого прогресса, насколько дело касается мысли, состоит в том, что число определяется числом. И это дает количественное отношение. Возьмем, например, отношение 2:4. Здесь мы имеем две величины (не подсчитываемые по их отдельным непосредственным значениям), в которых нас интересуют только их взаимные отношения. Это отношение двух членов (показатель отношения) само по себе есть величина, отличающаяся от соотносимых величин тем, что изменение в нем влечет за собой изменение отношения, тогда как само отношение не затрагивается изменением обеих его сторон и остается тем же самым, пока не изменен показатель. Следовательно, вместо 2:4 мы можем поставить 3:6, не меняя отношения; поскольку показатель 2 остается одним и тем же в обоих случаях.

106.] Две стороны отношения все еще являются непосредственными квантумами: и качественные, и количественные характеристики все еще внешни друг другу. Но в своей истине, видя, что само количественное в своей внешности есть отношение к себе, или видя, что самостоятельность и безразличие характеристики объединены, это есть Мера.

Таким образом, количество посредством диалектического движения, изученного до сих пор через его различные стадии, оказывается возвращением к качеству. Первое понятие количества, представленное нам, было понятием качества, снятого и поглощенного. Иными словами, количество казалось внешней характеристикой, не тождественной бытию, для которого оно совершенно безразлично. Это понятие, как мы видели, лежит в основе математического определения величины как того, что может быть увеличено или уменьшено. На первый взгляд это определение может создать впечатление, что количество — это просто то, что может быть изменено: — увеличение и уменьшение в равной степени подразумевают определение величины иным образом — и может привести к смешению его с определенным бытием, второй стадией качества, которая в своем понятии точно так же мыслится как изменяемая. Мы можем, однако, дополнить определение, добавив, что в количестве мы имеем изменяемое, которое, несмотря на изменения, остается тем же самым. Понятие количества, таким образом, оказывается, содержит в себе противоречие. Это противоречие и образует диалектику количества. Результатом диалектики, однако, является не просто возвращение к качеству, как если бы оно было истинным, а количество — ложным понятием, а продвижение к единству и истине того и другого, к качественному количеству, или Мере.

Поэтому в данном пункте уместно заметить, что всякий раз, когда при изучении объективного мира мы занимаемся количественными определениями, мы во всех случаях имеем в виду Меру как цель наших операций. На это намекается даже в языке, когда установление количественных признаков и отношений называется измерением. Мы измеряем, например, длину различных струн, приведенных в состояние вибрации, с целью качественного различия тонов, вызванных их вибрацией, соответствующего этому различию длины. Подобным образом в химии мы пытаемся установить количество веществ, вступающих в соединение, чтобы найти меры или пропорции, обусловливающие такие соединения, то есть те количества, которые порождают определенные качества. В статистике также числа, с которыми имеет дело исследование, важны только благодаря обусловленным ими качественным результатам. Простое собирание числовых фактов, проводимое без учета отмеченных здесь целей, справедливо называется упражнением праздного любопытства, не имеющим ни теоретического, ни практического интереса.

107.] Мера есть качественный квантум, в первую очередь как непосредственный — квантум, к которому привязано определенное бытие или качество.

Мера, где качество и количество суть одно, является, таким образом, завершением бытия. Бытие, как мы его впервые постигаем, есть нечто совершенно абстрактное и лишенное характеристик: но самой сущностью бытия является характеризовать себя, и его полная характеристика достигается в мере. Мера, подобно другим стадиям бытия, может служить определением Абсолютного: Бог, было сказано, есть Мера всех вещей. Именно эта идея образует основной тон многих древнееврейских гимнов, в которых прославление Бога в основном сводится к тому, чтобы показать, что Он назначил всему свой предел: морю и твердой земле, рекам и горам; а также различным видам растений и животных. Для религиозного чувства греков божественность меры, особенно в отношении социальной этики, была представлена Немезидой. Эта концепция подразумевает общую теорию, согласно которой все человеческие вещи, богатство, честь и власть, так же как радость и боль, имеют свою определенную меру, нарушение которой влечет за собой гибель и разрушение. В мире объектов мы также имеем меру. Мы видим, прежде всего, существования в природе, для которых мера образует существенную структуру. Это случай, например, с солнечной системой, которую можно описать как царство свободных мер. Когда мы затем переходим к изучению неорганической природы, мера как бы отступает на задний план; по крайней мере, мы часто обнаруживаем, что количественные и качественные характеристики проявляют безразличие друг к другу. Так, качество камня или реки не привязано к определенной величине. Но даже эти объекты при внимательном рассмотрении оказываются не совсем лишенными меры: вода реки и отдельные составляющие камня при химическом анализе оказываются качествами, обусловленными количественными отношениями между содержащимися в них веществами. В органической природе, однако, мера снова полностью поднимается до непосредственного восприятия. Различные виды растений и животных, как в целом, так и в своих частях, имеют определенную меру: хотя стоит заметить, что более несовершенные формы, те, которые наименее удалены от неорганической природы, отчасти отличаются от высших форм большей неопределенностью своей меры. Так, среди ископаемых мы находим некоторых аммонитов, различимых только под микроскопом, и других размером с колесо телеги. Та же расплывчатость меры проявляется у некоторых растений, которые стоят на низком уровне органического развития — например, папоротники.

108.] Поскольку в мере качество и количество находятся лишь в непосредственном единстве, постольку их различие представляется таким же непосредственным образом. Тогда возможны два случая. Либо специфический квантум или мера есть голый квантум, и определенное бытие (наличное бытие) способно к увеличению или уменьшению, без того чтобы мера (которая в этой степени есть правило) была при этом полностью отменена. Либо изменение квантума есть также изменение качества.

Тождество между количеством и качеством, которое обнаруживается в мере, поначалу является лишь имплицитным, а не эксплицитно реализованным. Иными словами, эти две категории, которые объединяются в мере, каждая претендует на независимый авторитет. С одной стороны, количественные признаки существования могут быть изменены, не затрагивая его качества. С другой стороны, это увеличение и уменьшение, сколь бы безразличным оно ни было, имеет свой предел, при превышении которого качество претерпевает изменение. Так, температура воды, в первую очередь, является моментом, не имеющим значения в отношении ее текучести: все же с увеличением или уменьшением температуры жидкой воды наступает точка, где это состояние сцепления претерпевает качественное изменение, и вода превращается в пар или лед. Происходит количественное изменение, по-видимому, без какого-либо дальнейшего значения: но за этим что-то скрывается, и кажущееся невинным изменение количества действует как своего рода ловушка, чтобы ухватиться за качество. Антиномия меры, которую это подразумевает, была проиллюстрирована у греков не в одном обличье. Спрашивали, например, делает ли одно зерно кучу пшеницы или делает ли лысым вырывание одного волоса из хвоста лошади. Поначалу, конечно, глядя на природу количества как на безразличную и внешнюю характеристику бытия, мы склонны отвечать на эти вопросы отрицательно. И все же, как мы должны признать, это безразличное увеличение и уменьшение имеет свой предел: наконец достигается точка, где одно дополнительное зерно делает кучу пшеницы; и лысый хвост получается, если мы продолжаем вырывать отдельные волосы. Эти примеры находят параллель в истории о крестьянине, который, пока его осел бодро трусил вперед, продолжал добавлять унцию за унцией к его ноше, пока тот в конце концов не рухнул под невыносимым бременем. Было бы ошибкой рассматривать эти примеры как педантичную бесполезность; они действительно вращаются вокруг мыслей, знакомство с которыми имеет большое значение в практической жизни, особенно в этике. Так, в вопросе расходов существует определенная широта, в пределах которой больше или меньше не имеет значения; но когда мера, налагаемая индивидуальными обстоятельствами особого случая, превышается в ту или иную сторону, качественная природа меры (как в приведенных выше примерах различной температуры воды) дает о себе знать, и курс, который мгновение назад считался хорошей экономией, превращается в скупость или расточительность. Тот же принцип может быть применен в политике, когда конституцию государства следует рассматривать как независимую от, не менее чем как зависимую от, размеров его территории, числа его жителей и других количественных моментов того же рода. Если мы посмотрим, например, на государство с территорией в десять тысяч квадратных миль и населением в четыре миллиона, мы без колебаний признаем, что несколько квадратных миль земли или несколько тысяч жителей больше или меньше не могут оказать существенного влияния на характер его конституции. Но, с другой стороны, мы не должны забывать, что при постоянном увеличении или уменьшении государства мы в конечном итоге доходим до точки, где, помимо всех других обстоятельств, одно это количественное изменение неизбежно влечет за собой изменение в качестве конституции. Конституция маленького швейцарского кантона не подходит для великого королевства; и, подобным образом, конституция Римской республики была непригодна при переносе ее на малые имперские города Германии.

109.] В этом втором случае, когда мера через свою количественную природу вышла за пределы своего качественного характера, мы встречаем то, что поначалу является отсутствием меры, — безмерное. Но видя, что второе количественное отношение, которое по сравнению с первым является безмерным, тем не менее является качественным, безмерное есть также мера. Эти два перехода, от качества к квантуму и от последнего снова к качеству, могут быть представлены под образом бесконечного прогресса — как самоотмена и восстановление меры в безмерном.

Количество, как мы видели, способно не только к изменению, т. е. к увеличению или уменьшению: оно естественно и необходимо есть тенденция выходить за свои пределы. Эта тенденция сохраняется даже в мере. Но если количество, присутствующее в мере, превышает определенный предел, качество, соответствующее ему, также приостанавливается. Это, однако, не есть отрицание качества вообще, а только этого определенного качества, место которого тотчас же занимает другое. Этот процесс меры, который представляется попеременно как простое изменение в количестве, а затем как внезапный переворот количества в качество, может быть представлен под фигурой узловой (узловатой) линии. Такие линии мы находим в природе в самых разных формах. Мы уже упоминали качественно различные состояния агрегации, которые вода проявляет при увеличении или уменьшении температуры. То же явление представлено различными степенями окисления металлов. Даже различие музыкальных нот может рассматриваться как пример того, что происходит в процессе меры, — переворот от того, что поначалу является лишь количественным, в качественное изменение.

110.] То, что здесь действительно происходит, заключается в том, что непосредственность, которая все еще привязана к мере как таковой, отменяется. В мере, поначалу, качество и само количество суть непосредственные, и мера есть лишь их 'относительное' тождество. Но мера показывает себя поглощенной и снятой в безмерном: однако безмерное, хотя оно и является отрицанием меры, само по себе есть единство количества и качества. Таким образом, в безмерном мера все еще видится встречающейся только с самой собой.

111.] Вместо более абстрактных факторов, бытия и ничто, некоторого и иного и т. д., бесконечное, которое есть утверждение как отрицание отрицания, теперь находит свои факторы в качестве и количестве. Они (α) в первую очередь перешли, качество в количество (§ 98), а количество в качество (§ 105), и таким образом оба показаны как отрицания, (β) Но в своем единстве, то есть в мере, они изначально различны, и одно есть только посредством инструментальности другого. И (γ) после того, как непосредственность этого единства оказалась самоаннулирующейся, единство эксплицитно полагается как то, чем оно является имплицитно, — простое отношение к себе, которое содержит в себе бытие и все его формы поглощенными. — Бытие или непосредственность, которая через отрицание себя есть опосредование с собой и отношение к себе, — которая, следовательно, есть также опосредование, отменяющее себя в отношение к себе, или непосредственность, — есть сущность.

Процесс меры, вместо того чтобы быть только дурной бесконечностью бесконечного прогресса в форме вечно повторяющегося отката от качества к количеству и от количества к качеству, есть также истинная бесконечность совпадения с собой в ином. В мере качество и количество изначально противостоят друг другу, как некоторое и иное. Но качество имплицитно есть количество, и наоборот, количество имплицитно есть качество. В процессе меры, следовательно, эти два переходят друг в друга: каждое из них становится тем, чем оно уже было имплицитно: и таким образом мы получаем бытие, приведенное в состояние приостановки и поглощенное, с его различными характеристиками, подвергнутыми отрицанию. Такое бытие есть сущность. Мера имплицитно есть сущность; и ее процесс состоит в реализации того, чем она является имплицитно. — Обыденное сознание мыслит вещи как бытие и изучает их в качестве, количестве и мере. Эти непосредственные характеристики, однако, вскоре показывают себя не фиксированными, а преходящими; и сущность есть результат их диалектики. В сфере сущности одна категория не переходит в другую, а лишь отсылает к другой. В бытии форма отношения чисто обусловлена нашим размышлением о том, что происходит: но это особая и собственная характеристика сущности. В сфере бытия, когда нечто становится иным, это нечто исчезло. Не так в сущности: здесь нет реального иного, а только различие, отношение одного к своему иному. Переход сущности поэтому в то же время не есть переход: ибо при переходе различного в различное различное не исчезает: различные члены остаются в своем отношении. Когда мы говорим о бытии и ничто, бытие самостоятельно, так же и ничто. Иначе обстоит дело с положительным и отрицательным. Несомненно, они обладают характеристикой бытия и ничто. Но положительное само по себе не имеет смысла; оно целиком в отношении к отрицательному. И то же самое с отрицательным. В сфере бытия отношение одного члена к другому лишь имплицитно; в сущности, напротив, оно эксплицитно. И это в целом есть различие между формами бытия и сущности: в бытии все непосредственно, в сущности все относительно.

ГЛАВА VIII.
ВТОРОЙ ПОДРАЗДЕЛ ЛОГИКИ.

УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ.
112.] Члены в сущности всегда являются лишь парами коррелятов, а не абсолютно отрефлектированными в самих себе: поэтому в сущности актуальное единство понятия не реализовано, а лишь постулировано рефлексией. Сущность, которая есть бытие, приходящее в опосредование с самим собой через свою собственную негативность, — есть самоотношение, только постольку, поскольку оно есть отношение к иному, — это иное, однако, поначалу предстает не как нечто, что есть, а как постулированное и гипотетизированное. — Бытие не исчезло: но, во-первых, сущность как простое самоотношение есть бытие, и, во-вторых, что касается ее односторонней характеристики непосредственности, бытие низведено до простого отрицательного, до кажимости или отраженного света — сущность, соответственно, есть бытие, таким образом отражающее свет в само себя.

Абсолютное есть сущность. Это то же самое определение, что и предыдущее, согласно которому Абсолютное есть бытие, поскольку бытие также является простым самоотношением. Но оно в то же время выше, потому что сущность есть бытие, ушедшее в само себя: то есть простое самоотношение (в бытии) эксплицитно положено как отрицание отрицательного, как имманентное самоопосредование. — К сожалению, когда Абсолютное определяется как сущность, подразумеваемая при этом негативность часто понимается лишь как устранение всех определенных предикатов. Это негативное действие устранения или абстрагирования, таким образом, выпадает за пределы сущности, которая, таким образом, остается как простой результат, отделенный от своих предпосылок, — caput mortuum абстракции. Но поскольку эта негативность, вместо того чтобы быть внешней бытию, является его собственной диалектикой, истина последней, а именно сущность, будет бытием как ушедшим в само себя — имманентным бытием. Эта рефлексия, или свет, брошенный в само себя, составляет различие между сущностью и непосредственным бытием и является специфической характеристикой самой сущности.

Любое упоминание сущности подразумевает, что мы отличаем ее от бытия: последнее непосредственно, и по сравнению с сущностью мы рассматриваем его как простую кажимость. Но эта кажимость не есть полное ничтожество и совсем ничего, а бытие, снятое и отложенное. Точка зрения, задаваемая сущностью, в целом есть точка зрения 'рефлексии'. Это слово 'рефлексия' изначально применяется, когда луч света, падающий по прямой линии на поверхность зеркала, отбрасывается от него. В этом явлении мы имеем две вещи — во-первых, непосредственный факт, который есть, и, во-вторых, делегированную, производную или переданную фазу того же самого. — Нечто подобное происходит, когда мы размышляем или думаем об объекте; ибо здесь мы хотим знать объект не в его непосредственности, а как производный или опосредованный. Проблема или цель философии часто представляется как установление сущности вещей: фраза, которая означает лишь то, что вещи, вместо того чтобы быть оставленными в своей непосредственности, должны быть показаны как опосредованные чем-то другим или основанные на чем-то другом. Непосредственное бытие вещей, таким образом, мыслится под образом оболочки или занавеса, за которым скрывается сущность.

Все, говорят, имеет сущность; то есть вещи на самом деле не то, чем они непосредственно себя показывают. Поэтому нужно сделать нечто большее, чем просто переходить от одного качества к другому и просто продвигаться от качественного к количественному и наоборот: в вещах есть нечто постоянное, и это постоянное в первую очередь есть их сущность. Что касается других значений и использований категории сущности, мы можем отметить, что в немецком вспомогательном глаголе 'sein' прошедшее время выражается термином для сущности (Wesen): мы обозначаем прошедшее бытие как gewesen. Эта аномалия языка в некоторой степени подразумевает правильное восприятие отношения между бытием и сущностью. Сущность мы, безусловно, можем рассматривать как прошедшее бытие, помня, однако, тем временем, что прошлое не полностью отрицается, а только откладывается и, таким образом, в то же время сохраняется. Так, сказать, что Цезарь был в Галлии, лишь отрицает непосредственность события, но не его пребывание в Галлии вообще. Это пребывание как раз и составляет содержание суждения, в котором, однако, оно представлено как прошедшее и ушедшее. — 'Wesen' в обыденной жизни часто означает лишь совокупность или агрегат: Zeitungswesen (пресса), Postwesen (почта), Steuerwesen (финансы). Все, что означают эти термины, заключается в том, что рассматриваемые вещи не следует брать по отдельности, в их непосредственности, а как комплекс, и затем, возможно, в дополнение, в их различных отношениях. Это использование термина не очень отличается по своему смыслу от нашего собственного.

Люди также говорят о конечных сущностях, таких как человек. Но сам термин сущность подразумевает, что мы сделали шаг за пределы конечности: и название, примененное к человеку, в этой мере неточно. Часто добавляют, что существует высшая сущность (бытие): под чем подразумевается Бог. На это можно сделать два замечания. Во-первых, фраза 'существует' предполагает только конечное: как когда мы говорим, что существует столько-то планет, или что существуют растения такого строения и растения другого строения. В этих случаях мы говорим о чем-то, что имеет другие вещи за пределами и помимо себя. Но Бог, абсолютно бесконечное, не есть нечто вне и помимо чего существуют другие сущности. Все остальное вне Бога, если оно отделено от Него, не обладает существенностью: в своей изоляции оно становится простой видимостью или кажимостью, без опоры или сущности собственной. Но, во-вторых, это бедный способ выражения — называть Бога высшей сущностью. Категория количества, которую использует эта фраза, имеет свое надлежащее место в пределах конечного. Когда мы называем одну гору самой высокой на земле, мы имеем видение других высоких гор рядом с ней. Так же, когда мы называем кого-то самого богатого или самого образованного в своей стране. Но Бог, далеко не будучи бытием, даже высшим, есть Бытие. Это определение, однако, хотя такое представление о Боге является важной и необходимой стадией в росте религиозного сознания, никоим образом не исчерпывает глубины обыденной христианской идеи Бога. Если мы рассматриваем Бога только как сущность и ничего более, мы знаем Его только как всеобщую и непреодолимую силу; иными словами, как Господа. Теперь страх Господень есть, несомненно, начало, — но только начало, — мудрости. Смотреть на Бога в этом свете, как на Господа, и только Господа, особенно характерно для иудаизма, а также для магометанства. Недостаток этих религий заключается в их скудном признании конечного, которое, будь то природные вещи или конечные фазы духа, характерно для языческих и (как они также по этой причине являются) политеистических религий поддерживать нетронутым. Другое не редкое утверждение состоит в том, что Бог, как высшее бытие, не может быть познан. Таков взгляд, принятый современным 'просвещением' и абстрактным рассудком, который довольствуется тем, что говорит: Il y a un être suprême: и на этом оставляет дело. Говорить так и рассматривать Бога лишь как высшее потустороннее бытие подразумевает, что мы смотрим на мир перед нами в его непосредственности как на нечто постоянное и положительное и забываем, что истинное бытие есть как раз снятие всего, что есть непосредственное. Если Бог есть абстрактное сверхчувственное бытие, вне которого поэтому лежит всякое различие и всякий специфический характер, Он есть только голое имя, простое caput mortuum абстрагирующего рассудка. Истинное познание Бога начинается, когда мы знаем, что вещи, как они непосредственно есть, не имеют истины.

В отношении других предметов, помимо Бога, категория сущности часто подвержена абстрактному использованию, при котором при изучении чего-либо его сущность считается чем-то, не затронутым его определенным феноменальным воплощением и существующим независимо от него. Так мы говорим, например, о людях, что главное — не то, что они делают или как они себя ведут, а то, что они есть. Это правильно, если это означает, что поведение человека следует рассматривать не в его непосредственности, а только так, как оно объясняется его внутренним «я» и как откровение этого внутреннего «я». Все же следует помнить, что единственным средством, с помощью которого сущность и внутреннее «я» могут быть проверены, является их явление во внешней реальности; тогда как призыв, который люди делают к сущностной жизни, как отличной от материальных фактов поведения, обычно продиктован желанием утвердить свою собственную субъективность и уклониться от абсолютного и объективного суждения.

113.] Самоотношение в сущности есть форма тождества или рефлексии-в-себя, которая здесь заняла место непосредственности бытия. Они оба суть одна и та же абстракция — самоотношение.

Неразумие чувства, принимающее все ограниченное и конечное за бытие, переходит в упрямство рассудка, который рассматривает конечное как самотождественное, а не внутренне противоречивое.

114.] Это тождество, как оно спустилось из бытия, представляется в первую очередь лишь нагруженным характеристиками бытия и отнесенным к бытию как к чему-то внешнему. Это внешнее бытие, если оно взято в отделении от истинного бытия (сущности), называется несущественным. Но это оказывается ошибкой. Поскольку сущность есть бытие-в-себе, она существенна лишь в той мере, в какой она имеет в себе свое отрицательное, т. е. отношение к другому, или опосредование. Следовательно, она имеет несущественное как свою собственную надлежащую кажимость (рефлексию) в себе. Но в кажимости или опосредовании вовлечено различие: и поскольку то, что различается (как отличенное от тождества, из которого оно возникает и в котором оно не есть, или лежит как кажимость), само получает форму тождества, видимость все еще находится в модусе бытия, или самоотносящейся непосредственности. Сфера сущности, таким образом, оказывается все еще несовершенным сочетанием непосредственности и опосредования. В ней каждый член эксплицитно наделен характером самоотношения, в то время как все же в то же время один вынужден выйти за его пределы. Она имеет бытие — отраженное бытие, бытие, в котором другое светится и которое светится в другом. И поэтому это также сфера, в которой противоречие, все еще имплицитное в сфере бытия, делается эксплицитным.

Поскольку одно понятие есть общий принцип, лежащий в основе всей логики, в развитии сущности появляются те же атрибуты или члены, что и в развитии бытия, но в рефлексивной форме. Вместо бытия и ничто мы имеем теперь формы положительного и отрицательного; первое поначалу как тождество, соответствующее чистому и неконтрастному бытию, второе развитое (светящееся в себе) как различие. Также мы имеем становление, представленное основанием определенного бытия: которое само, будучи отрефлектированным на основание, есть существование.

Учение о сущности — самая трудная ветвь логики. Оно включает категории метафизики и наук в целом. Это продукты рефлектирующего рассудка, который, хотя и предполагает, что различия обладают собственной опорой, и в то же время эксплицитно утверждает их относительность, все же объединяет два утверждения, бок о бок или одно за другим, через «также», не приводя эти мысли к одному, или не объединяя их в понятие.

А.—СУЩНОСТЬ КАК ОСНОВАНИЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ.

(a) Чистые принципы или категории рефлексии.

(α) Тождество.

115.] Сущность светится в себе или есть простая рефлексия: и поэтому есть только самоотношение, не как непосредственное, а как отрефлектированное. И это рефлексивное отношение есть самотождество.

Это тождество становится тождеством только в форме, или рассудка, если его держать твердо и крепко, совершенно в стороне от различия. Или, скорее, абстракция есть навязывание этого тождества формы, трансформация чего-то внутренне конкретного в эту форму элементарной простоты. И это может быть сделано двумя способами. Либо мы можем пренебречь частью множественных признаков, которые обнаруживаются в конкретной вещи (тем, что называется анализом), и выбрать только один из них; либо, пренебрегая их разнообразием, мы можем сконцентрировать множественные характеристики в одну.

Если мы связываем тождество с Абсолютным, делая Абсолютное субъектом суждения, мы получаем: Абсолютное есть то, что тождественно самому себе. Как бы истинно ни было это суждение, сомнительно, чтобы оно имело в виду свою истину: и поэтому оно, по крайней мере, несовершенно в выражении. Ибо остается нерешенным, означает ли оно абстрактное тождество рассудка — абстрактное, то есть потому, что противопоставлено другим характеристикам сущности, — или тождество, которое внутренне конкретно. В последнем случае, как будет видно, истинное тождество впервые обнаруживается в основании, и, с более высокой истиной, в понятии. — Даже слово Абсолютное часто используется для обозначения не более чем 'абстрактного'. Абсолютное пространство и абсолютное время, например, — это другой способ сказать абстрактное пространство и абстрактное время.

Когда принципы сущности берутся как существенные принципы мысли, они становятся предикатами предположенного субъекта, который, поскольку они существенны, есть 'Все'. Возникающие таким образом суждения были сформулированы как универсальные законы мысли. Так, первый из них, закон тождества, гласит: Все тождественно самому себе, A=A: и, отрицательно, A не может в то же время быть A и не-A. — Этот закон, вместо того чтобы быть истинным законом мысли, есть не что иное, как закон абстрактного рассудка. Сама форма суждения противоречит ему: ибо суждение всегда обещает различие между субъектом и предикатом; в то время как настоящее не выполняет того, что требует его форма. Но закон особенно отменяется следующими так называемыми законами мысли, которые делают законы из его противоположности. — Утверждается, что закон тождества, хотя его нельзя доказать, регулирует процедуру всякого сознания и что опыт показывает, что он принимается, как только его термины постигаются. Этому предполагаемому опыту учебников логики можно противопоставить универсальный опыт, что никакой ум не мыслит, не формирует концепции и не говорит в соответствии с этим законом и что никакое существование какого бы то ни было рода не соответствует ему. Высказывания на манер этого претендующего на закон (Планета есть — планета; Магнетизм есть — магнетизм; Дух есть — дух) являются, как они того заслуживают, признанными глупыми. Это, безусловно, вопрос общего опыта. Логика, которая серьезно предлагает такие законы, и схоластический мир, в котором они одни действительны, давно дискредитированы как практическим здравым смыслом, так и философией разума.

Тождество есть, в первую очередь, повторение того, что мы имели ранее как бытие, но как ставшее, через снятие его характера непосредственности. Оно поэтому есть бытие как идеальность. — Важно прийти к правильному пониманию истинного смысла тождества: и для этой цели мы должны особенно остерегаться принимать его как абстрактное тождество, исключающее всякое различие. Это пробный камень для отличия всей плохой философии от того, что единственно заслуживает имени философии. Тождество в своей истине, как идеальность того, что непосредственно есть, есть высокая категория для наших религиозных модусов ума, а также всех других форм мысли и ментальной деятельности. Истинное познание Бога, можно сказать, начинается, когда мы знаем Его как тождество — как абсолютное тождество. Знать так много — значит видеть, что вся сила и слава мира погружаются в ничто в присутствии Бога и существуют только как отражение Его силы и Его славы. Точно так же тождество, как самосознание, есть то, что отличает человека от природы, особенно от животных, которые никогда не доходят до точки постижения себя как 'Я', то есть чистого самосодержащегося единства. Так опять же, в связи с мыслью, главное — не путать истинное тождество, которое содержит бытие и его характеристики идеально преображенными в нем, с абстрактным тождеством, тождеством голой формы. Все обвинения в узости, жесткости, бессмысленности, которые так часто направляются против мысли со стороны чувства и непосредственного восприятия, покоятся на извращенном допущении, что мысль действует только как способность абстрактного отождествления. Формальная логика сама подтверждает это допущение, устанавливая высший закон мысли (так называемый), который был обсужден выше. Если бы мышление было не более чем абстрактным тождеством, мы не могли бы не признать его самым бесполезным и утомительным делом. Несомненно, понятие, и идея тоже, тождественны самим себе: но тождественны лишь постольку, поскольку они в то же время вовлекают различие.

(β) Различие.

116.] Сущность есть простое тождество и рефлексия в себя только как самоотносящаяся негативность и таким образом самоотталкивание. Она содержит поэтому существенно характеристику различия.

Инобытие здесь больше не является качественным, принимающим форму характеристики или предела. Оно теперь в сущности, в самоотносящейся сущности, и поэтому отрицание в то же время есть отношение — есть, короче говоря, различие, относительность, опосредование.

Спрашивать, 'Как тождество приходит к различию', предполагает, что тождество как простое абстрактное тождество есть нечто само по себе, и различие также нечто другое, столь же независимое. Это предположение делает ответ на вопрос невозможным. Если тождество рассматривается как отличное от различия, все, что мы имеем таким образом, есть лишь различие; и поэтому мы не можем продемонстрировать продвижение к различию, потому что человек, который спрашивает о 'Как' прогресса, тем самым подразумевает, что для него исходная точка не существует. Вопрос тогда, будучи подвергнут проверке, очевидно, не имеет смысла, и его предложившему можно ответить вопросом, что он понимает под тождеством; после чего мы вскоре увидели бы, что он не придает ему вообще никакой идеи и что тождество для него — пустое имя. Как мы видели, кроме того, тождество, несомненно, есть отрицательное — не, однако, абстрактное пустое ничто, а отрицание бытия и его характеристик. Будучи таковым, тождество в то же время есть самоотношение, и, что более того, негативное самоотношение; иными словами, оно проводит различие между ним и самим собой.

117.] Различие есть, прежде всего, (1) непосредственное различие, т. е. многообразие или разнообразие. В многообразии различные вещи суть каждая индивидуально то, что они есть, и не затронуты отношением, в котором они стоят друг к другу. Это отношение поэтому внешне для них. Вследствие того, что различные вещи таким образом безразличны к различию между ними, оно выпадает за их пределы в третью вещь, агента сравнения. Это внешнее различие, как тождество соотносимых объектов, есть сходство; как нетождество их, есть несходство.

Разрыв, который рассудок позволяет разделять эти характеристики, настолько велик, что, хотя сравнение имеет один и тот же субстрат для сходства и несходства, которые объясняются как различные аспекты и точки зрения в нем, все же сходство само по себе есть только первый из элементов, а именно тождество, а несходство само по себе есть различие.

Многообразие, подобно тождеству, было преобразовано в максиму: 'Все различно или разнообразно': или, 'Нет двух вещей, полностью похожих друг на друга'. Здесь 'Все' поставлено под предикат, который является обратным тождеству, приписываемому ему в первой максиме; и поэтому под закон, противоречащий первому. Однако есть объяснение. Поскольку многообразие предполагается обусловленным только внешним сравнением, ожидается и понимается, что любая вещь, взятая per se, всегда тождественна самой себе, так что второй закон не должен мешать первому. Но в этом случае многообразие не принадлежит чему-то или всему, о чем идет речь: оно не составляет никакой внутренней характеристики субъекта: и вторая максима при таком показе не допускает того, чтобы быть сформулированной вообще. Если, с другой стороны, нечто само по себе есть, как говорит максима, разнообразное, оно должно быть в силу своего собственного надлежащего характера: но в этом случае специфическое различие, а не многообразие как таковое, есть то, что имеется в виду. И это смысл максимы Лейбница.

Когда рассудок берется за изучение тождества, он уже вышел за его пределы и смотрит на различие в форме голого многообразия. Если мы следуем так называемому закону тождества и говорим: — Море есть море, Воздух есть воздух, Луна есть луна, эти объекты проходят как не имеющие отношения друг к другу. То, что мы имеем перед собой, поэтому, есть не тождество, а различие. Мы не останавливаемся, однако, на этом пункте или не рассматриваем вещи лишь как различные. Мы сравниваем их одну с другой и таким образом обнаруживаем признаки сходства и несходства. Работа конечных наук лежит в значительной степени в применении этих категорий, и фраза 'научная обработка' обычно означает не более чем метод, целью которого является сравнение объектов, находящихся под исследованием. Этот метод, несомненно, привел к некоторым важным результатам; — мы можем особенно упомянуть большой прогресс современности в областях сравнительной анатомии и сравнительной лингвистики. Но заходить слишком далеко, полагая, что сравнительный метод может быть применен с равным успехом во всех отраслях знания, не стоит. Ни — и это должно быть подчеркнуто — простое сравнение никогда не может в конечном итоге удовлетворить требования науки. Его результаты, действительно, незаменимы, но они все еще являются лишь трудами, предварительными к подлинно интеллектуальному познанию.

Если задачей сравнения является сведение существующих различий к тождеству, наука, которая наиболее совершенно выполняет эту цель, есть математика. Причина этого в том, что количественное различие есть только различие, которое совершенно внешне. Так, в геометрии треугольник и четырехугольник, фигуры качественно различные, имеют это качественное различие, дисконтированное абстракцией, и уравниваются друг другу по величине. Из того, что было ранее сказано о простом тождестве рассудка, следует, что, как также было указано (§ 99, примечание), ни философия, ни эмпирические науки не должны завидовать этому превосходству математики.

Рассказывают, что, когда Лейбниц выдвинул максиму многообразия, кавалеры и дамы двора, прогуливаясь по саду, делали усилия обнаружить два листа, неразличимых друг от друга, чтобы опровергнуть закон, сформулированный философом. Их уловка была, несомненно, удобным методом обращения с метафизикой — методом, который не перестал быть модным. Тем не менее, что касается принципа Лейбница, различие должно пониматься не просто как внешнее и безразличное многообразие, а как различие существенное. Следовательно, сама природа вещей подразумевает, что они должны быть различными.

118.] Сходство есть тождество только тех вещей, которые не суть одно и то же, не тождественны друг другу: и несходство есть отношение вещей несходных. Они оба поэтому не падают на различные аспекты или точки зрения в вещи, без какого-либо взаимного сродства: но одно проливает свет в другое. Многообразие, таким образом, приходит к тому, чтобы быть рефлексивным различием, или различием (отличием) имплицитным и существенным, определенным или специфическим различием.

В то время как вещи просто разнообразные показывают себя не затронутыми друг другом, сходство и несходство, напротив, суть пара характеристик, которые находятся в полностью взаимном отношении. Одно из них не может быть помыслено без другого. Это продвижение от простого многообразия к оппозиции появляется в наших обычных актах мысли, когда мы допускаем, что сравнение имеет смысл только при гипотезе существующего различия и что, с другой стороны, мы можем различать только при гипотезе существующего сходства. Следовательно, если проблема есть открытие различия, мы не приписываем большой ловкости человеку, который только различает те объекты, различие которых ощутимо, например, ручку и верблюда: и подобным образом, это не подразумевает очень продвинутой способности сравнения, когда сравниваемые объекты, например, бук и дуб, храм и церковь, близки по роду. В случае различия, короче говоря, мы любим видеть тождество, а в случае тождества мы любим видеть различие. В пределах диапазона эмпирических наук, однако, одному из этих двух категорий часто позволяют вытеснить другую из поля зрения и ума. Так, научная проблема в одно время состоит в том, чтобы свести существующие различия к тождеству; в другом случае, с равной односторонностью, — обнаружить новые различия. Мы видим это особенно в физической науке. Там проблема состоит, в первую очередь, в постоянном поиске новых 'элементов', новых сил, новых родов и видов. Или, в другом направлении, она стремится показать, что все тела, до сих пор считавшиеся простыми, являются сложными: и современные физики и химики улыбаются древним, которые довольствовались четырьмя элементами, и те не простые. Во-вторых, и с другой стороны, простое тождество делается главным вопросом. Так, электричество и химическое сродство рассматриваются как одно и то же, и даже органические процессы пищеварения и ассимиляции рассматриваются как просто химическая операция. Современную философию часто называют философией тождества. Но, как уже было замечено (§ 103, примечание), именно философия, и в частности спекулятивная логика, обнажает ничтожность абстрактного, недифференцированного тождества, известного рассудку; хотя она также, несомненно, побуждает своих учеников не останавливаться на простом многообразии, а установить внутреннее единство всего существования.

119.] Различие имплицитное есть существенное различие, положительное и отрицательное: и это таким образом. Положительное есть тождественное самоотношение таким образом, чтобы не быть отрицательным, и отрицательное есть различное само по себе таким образом, чтобы не быть положительным. Таким образом, каждое имеет существование свое собственное в той мере, в какой оно не есть другое. Одно становится видимым в другом и есть только постольку, поскольку есть это другое. Существенное различие есть поэтому оппозиция; согласно которой различное противостоит не какому-либо иному, а своему иному. То есть, каждый из этих двух (положительное и отрицательное) запечатлен характеристикой своей собственной только в своем отношении к другому: одно только отрефлектировано в само себя, как оно отрефлектировано в другое. И так с другим. Каждый таким образом есть собственное иное другого.

Различие имплицитное или существенное дает максиму: Все существенно различно; или, как это также было выражено, Из двух противоположных предикатов только один может быть приписан чему-либо, и нет третьего возможного. Эта максима контраста или оппозиции наиболее эксплицитно опровергает максиму тождества: одна говорит, что вещь должна быть только самоотношением, другая говорит, что она должна быть противоположностью, отношением к своему иному. Природное неразумие абстракции выдает себя тем, что ставит в сопоставление две противоположные максимы, подобные этим, как законы, даже не сравнивая их. — Максима исключенного третьего есть максима определенного рассудка, который охотно избежал бы противоречия, но при этом впадает в него. A должно быть либо + A, либо - A, говорит он. Он фактически объявляет в этих словах третье A, которое не есть ни +, ни -, и которое в то же время все же наделено + и - характеристиками. Если + W означает 6 миль на Запад, а - W означает 6 миль на Восток, и если + и - отменяют друг друга, 6 миль пути или пространства остаются тем, чем они были с контрастом и без него. Даже простое плюс и минус числа или абстрактного направления имеют, если мы хотим, ноль для своего третьего: но не нужно отрицать, что пустой контраст, который рассудок устанавливает между плюс и минус, не лишен своего значения в таких абстракциях, как число, направление и т. д.

В учении о противоречивых понятиях одно понятие есть, скажем, синее (ибо в этом учении даже чувственный обобщенный образ цвета называется понятием), а другое — не-синее. Это другое тогда не было бы утвердительным, скажем, желтым, а просто удерживалось бы при абстрактном отрицательном. — То, что отрицательное по своей собственной природе есть в такой же мере положительное (см. следующий §), подразумевается в утверждении, что то, что противоположно другому, есть его иное. Пустота оппозиции между тем, что называется противоречивыми понятиями, полностью проявляется в том, что мы можем назвать грандиозной формулой общего закона, что Все имеет одно и не другое из всех предикатов, которые находятся в такой оппозиции. Таким образом, дух есть либо белый, либо не-белый, желтый либо не-желтый и т. д., ad infinitum.

Забывали о том, что тождество и различие сами по себе противоположны, и максиму различия принимали даже за максиму тождества в форме закона противоречия. Понятие, которое не обладает ни одним из двух взаимно противоречащих признаков, ни обоими ими, например, четырехугольный круг, считается логически ложным. Хотя многоугольный круг и прямолинейная дуга не в меньшей степени противоречат этой максиме, геометры никогда не колеблются рассматривать круг как многоугольник с прямолинейными сторонами. Но нечто вроде круга (то есть его простой характер или номинальное определение) все еще не есть понятие. В понятии круга центр и окружность одинаково существенны: оба признака принадлежат ему, и все же центр и окружность противоположны и противоречат друг другу.

Концепция полярности, столь доминирующая в физике, содержит в себе более правильное определение различия. Однако физика в своей теории законов мышления придерживается обычной логики; поэтому она могла бы прийти в ужас, если бы ей когда-нибудь пришлось разработать концепцию полярности и дойти до мыслей, которые в ней подразумеваются.

(1) С положительным мы возвращаемся к тождеству, но в его высшей истине как тождественного соотнесения с самим собой, и в то же время с примечанием, что оно не есть отрицательное. Отрицательное само по себе есть то же самое, что и различие как таковое. Тождественное как таковое есть прежде всего еще не охарактеризованное: положительное, напротив, есть то, что тождественно самому себе, но с признаком антитезиса к иному. А отрицательное есть различие как таковое, охарактеризованное как не-тождество. Это есть различие различия внутри него самого.

Положительное и отрицательное предполагаются выражающими абсолютное различие. Однако в основе своей они суть одно и то же: название одного может быть перенесено на другое. Так, например, долги и активы не являются двумя особыми, самостоятельно существующими видами собственности. То, что для должника является отрицательным, для кредитора — положительное. Путь на восток — это также путь на запад. Поэтому положительное и отрицательное внутренне обусловлены друг другом и существуют только в отношении друг к другу. Северный полюс магнита не может существовать без южного, и наоборот. Если мы разрежем магнит пополам, мы не получим северный полюс в одном куске, а южный — в другом. Точно так же в электричестве положительное и отрицательное не являются двумя различными и независимыми жидкостями. В различии различное противостоит не какому-то иному, а своему иному. Обычно мы рассматриваем различные вещи как не затрагивающие друг друга. Так мы говорим: я — человек, а вокруг меня воздух, вода, животные и всякого рода вещи. Таким образом, все помещается вне всего остального. Но цель философии — изгнать безразличие и установить необходимость вещей. Благодаря этому иное видится стоящим напротив своего иного. Так, например, неорганическую природу следует рассматривать не просто как нечто иное, чем органическая природа, а как ее необходимый антитезис. Оба находятся в существенном отношении друг к другу; и одно из двух существует лишь постольку, поскольку оно исключает из себя другое и тем самым соотносится с ним. Природа точно так же не существует без духа, ни дух без природы. Важный шаг был сделан, когда мы перестали в мышлении использовать фразы вроде: «Конечно, возможно и нечто иное». Пока мы так говорим, мы все еще заражены случайностью: а всякое истинное мышление, как мы уже сказали, есть мышление необходимости.

В современной физической науке различие, впервые замеченное в магнетизме как полярность, стало рассматриваться как всеобщий закон, пронизывающий всю природу. Это было бы реальным научным прогрессом, если бы одновременно принимались меры к тому, чтобы не позволить простому многообразию вернуться без объяснения в качестве значимой категории наряду с различием. Так, в одно время цвета рассматриваются как находящиеся в полярной противоположности друг к другу и называются дополнительными цветами: в другое время на них смотрят в их безразличном и чисто количественном различии красного, желтого, зеленого и т. д.

(2) Вместо того чтобы говорить согласно максиме исключенного третьего (которая есть максима абстрактного рассудка), нам следовало бы сказать: все есть противоположное. Ни на небе, ни на земле, ни в мире духа, ни в мире природы нет нигде такого абстрактного «или-или», которое отстаивает рассудок. Все, что существует, конкретно, с различием и противоположностью внутри себя. Конечность вещей будет тогда заключаться в отсутствии соответствия между их непосредственным бытием и тем, чем они являются по существу. Так, в неорганической природе кислота в себе в то же время является основанием: иными словами, ее единственное бытие состоит в ее отношении к своему иному. Отсюда также кислота не есть нечто, что спокойно пребывает в контрасте: она всегда стремится реализовать то, чем она является потенциально. Противоречие — это сам движущий принцип мира: и смешно говорить, что противоречие немыслимо. Единственное, что верно в этом утверждении, — это то, что противоречие не есть конец дела, а снимает само себя. Но противоречие, будучи снятым, не оставляет абстрактного тождества; ибо оно само есть лишь одна сторона противоположности. Ближайшим результатом различия (когда оно осознается как противоречие) является основание, которое содержит тождество, а также различие, снятое и низведенное до элементов в более полном понятии.

120.] Противоположность, таким образом, имеет две формы. Положительное — это вышеупомянутое различное, которое понимается как независимое и все же в то же время не как незатронутое своим отношением к своему иному. Отрицательное должно быть, не менее независимо, отрицательным самосоотнесением, самосущим, и все же в то же время, как отрицательное, оно должно в каждой точке иметь это свое самосоотнесение, т. е. свое положительное, только в ином. Поэтому и положительное, и отрицательное суть явное противоречие; оба они потенциально суть одно и то же. Оба они таковы и актуально; поскольку каждое из них есть отмена другого и самого себя. Таким образом, они переходят в основание. — Или, как ясно, существенное различие, как различие, есть только различие его от самого себя и, таким образом, содержит тождественное: так что к существенному и актуальному различию принадлежит оно само, так же как и тождество. Как самосоотносящееся различие оно также фактически провозглашается как тождественное самому себе. И противоположное есть в целом то, что включает в себя одно и его иное, его самого и его противоположность. Имманентность сущности, определенная таким образом, есть основание.

(γ) Основание.

121.] Основание есть единство тождества и различия, истина того, чем оказались различие и тождество, — рефлексия-в-себя, которая в равной степени является рефлексией-в-иное, и наоборот. Это сущность, положенная как целостность.

Максима основания гласит: все имеет свое достаточное основание: то есть истинная сущность любой вещи заключается не в предикации ее как тождественной самой себе, или как различной, или просто положительной, или просто отрицательной, а как имеющей свое бытие в ином, которое, будучи ее самотождественным, есть ее сущность. И в этой мере сущность есть не абстрактная рефлексия в себя, а в иное. Основание есть сущность в ее собственной внутренней глубине; сущность внутренне есть основание; и она есть основание только тогда, когда она есть основание чего-то, иного.

Мы должны быть осторожны, когда говорим, что основание есть единство тождества и различия, чтобы не понимать под этим единством абстрактное тождество. Иначе мы только меняем название, в то время как все еще мыслим тождество (рассудка), которое уже признано ложным. Чтобы избежать этого заблуждения, мы можем сказать, что основание, помимо того, что оно является единством, есть также различие тождества и различия. В таком случае в основании, которое поначалу обещало снять противоречие, возникает новое противоречие. Однако это противоречие, которое отнюдь не пребывает спокойно в себе, является скорее вытеснением его из себя. Основание есть основание лишь в той мере, в какой оно дает основание: но результат, который таким образом вытекает из основания, есть только оно само. В этом заключается его формализм. Основание и то, что обосновано, суть одно и то же содержание: различие между ними есть лишь различие формы, которое отделяет простое самосоотнесение, с одной стороны, от опосредования или производности — с другой. Исследование оснований вещей идет рука об руку с точкой зрения, которая, как уже отмечалось (примечание к § 112), принята рефлексией. Мы хотим, так сказать, видеть предмет двояко: во-первых, в его непосредственности, и во-вторых, в его основании, где он уже не является непосредственным. Это простой смысл закона достаточного основания, как его называют; он утверждает, что вещи должны по существу рассматриваться как опосредованные. То, как формальная логика устанавливает этот закон мышления, служит плохим примером для других наук. Формальная логика просит эти науки не принимать их предмет как непосредственно данный; и все же сама устанавливает закон мышления, не дедуцируя его, — иными словами, не демонстрируя его опосредование. С тем же правом, с каким логик утверждает, что наша способность мышления устроена так, что мы должны спрашивать об основании всего, физик, когда его спрашивают, почему человек, упавший в воду, тонет, мог бы ответить, что человек случайно так организован, что не может жить под водой; или юрист, когда его спрашивают, почему преступник наказывается, мог бы ответить, что гражданское общество случайно так устроено, что преступления не могут оставаться безнаказанными.

И все же, если логику освободить от обязанности давать основание для закона достаточного основания, она могла бы по крайней мере объяснить, что следует понимать под основанием. Обычное объяснение, которое описывает основание как то, что имеет следствие, кажется на первый взгляд более ясным и понятным, чем предыдущее определение в логических терминах. Однако если вы спросите, что такое следствие, вам скажут, что это то, что имеет основание; и становится очевидным, что объяснение понятно только потому, что оно предполагает то, что в нашем случае было достигнуто как завершение предшествующего движения мысли. И это истинное дело логики: показать, что те мысли, которые при обычном использовании просто плавают перед сознанием, не будучи ни понятыми, ни доказанными, на самом деле являются ступенями в самоопределении мысли. Именно благодаря этому они понимаются и доказываются.

В обыденной жизни, и то же самое происходит в конечных науках, эта рефлексивная форма часто используется как ключ к тайне реального состояния объектов исследования. Пока мы имеем дело с тем, что можно назвать бытовыми потребностями познания, против этого метода изучения нельзя ничего возразить. Но он никогда не может дать окончательного удовлетворения ни в теории, ни на практике. И причина, по которой он терпит неудачу, заключается в том, что основание все еще не имеет определенного содержания своего собственного; так что рассматривать что-либо как покоящееся на основании — это лишь дает формальное различие опосредования вместо непосредственности. Мы видим, например, электрическое явление и спрашиваем о его основании (или причине): нам говорят, что электричество является основанием этого явления. Что это, как не то же самое содержание, которое мы имели непосредственно перед собой, только переведенное в форму внутренней глубины?

Основание, однако, есть не простое самотождество, но также различное: следовательно, для одной и той же совокупности фактов могут быть приведены различные основания. Это разнообразие оснований, опять же, следуя логике различия, достигает кульминации в противоположности оснований «за» и «против». В любом действии, таком как кража, есть совокупность фактов, в которой можно выделить несколько аспектов. Кража нарушила права собственности: она дала средства удовлетворения потребностей нуждающемуся вору: возможно также, что человек, у которого была совершена кража, злоупотреблял своей собственностью. Нарушение собственности, несомненно, является решающей точкой зрения, перед которой должны отступить другие: но голый закон основания не может решить этот вопрос. Обычно, действительно, закон интерпретируется как говорящий о достаточном основании, а не о каком угодно основании: и поэтому можно было бы предположить, что в упомянутом действии, хотя другие точки зрения, помимо нарушения собственности, могли бы считаться основаниями, все же они не были бы достаточными основаниями. Но здесь возникает дилемма. Если мы используем фразу «достаточное основание», эпитет либо излишен, либо таков, что выводит нас за пределы простой категории основания. Предикат излишен и тавтологичен, если он только констатирует способность давать основание или причину: ибо основание есть основание лишь постольку, поскольку оно обладает этой способностью. Если солдат бежит с поля боя, чтобы спасти свою жизнь, его поведение, безусловно, является нарушением долга: но нельзя утверждать, что основание, которое побудило его так поступить, было недостаточным, иначе он остался бы на своем посту. Кроме того, следует сказать и следующее. С одной стороны, любое основание достаточно: с другой стороны, никакое основание не достаточно как простое основание; потому что, как уже было сказано, оно еще лишено объективно и внутренне определенного содержания и поэтому не является самодействующим и продуктивным. Содержание, таким образом объективно и внутренне определенное, а следовательно, самодействующее, предстанет перед нами в дальнейшем как понятие: и именно понятие имел в виду Лейбниц, когда говорил о достаточном основании и настаивал на изучении вещей с этой точки зрения. Его замечания были первоначально направлены против того чисто механического метода понимания вещей, который так популярен даже сейчас; метода, который он справедливо называет недостаточным. Мы можем увидеть пример этой механической теории исследования, когда органический процесс кровообращения прослеживается лишь до сокращения сердца; или когда определенные теории уголовного права объясняют цель наказания тем, что оно удерживает людей от преступлений, делает преступника безвредным или другими посторонними основаниями того же рода. Несправедливо по отношению к Лейбницу полагать, что он довольствовался чем-то столь бедным, как этот формальный закон основания. Метод исследования, который он положил в основу, является полной противоположностью формализма, который довольствуется лишь основаниями, когда ищется полное и конкретное знание. Соображения на этот счет привели Лейбница к противопоставлению causae efficientes и causae finales и к настаиванию на конечных причинах как концепции, к которой должны были привести действующие причины. Если мы примем это различие, свет, тепло и влага были бы causae efficientes, а не causa finalis роста растений: causa finalis есть понятие самого растения.

Не идти дальше простых оснований, особенно в вопросах права и морали, — это позиция и принцип софистов. Софистика, как мы ее обычно понимаем, — это метод исследования, который направлен на искажение того, что справедливо и истинно, и представление вещей в ложном свете. Однако таковой не является истинная или первичная тенденция софистики: точка зрения которой есть не что иное, как точка зрения «рассуждения». Софисты появились на сцене в то время, когда греки начали испытывать неудовлетворенность простым авторитетом и традицией и почувствовали потребность в интеллектуальном обосновании того, что они должны принимать как обязательное. Эту потребность софисты удовлетворили, обучая своих соотечественников искать различные точки зрения, под которыми можно рассматривать вещи: каковые точки зрения суть то же самое, что и основания. Но основание, как мы видели, не имеет собственных существенных и объективных принципов, и так же легко обнаружить основания для того, что неправильно и аморально, как и для того, что морально и правильно. Поэтому от наблюдателя зависит решить, какие точки зрения должны иметь наибольший вес. Решение в таких обстоятельствах подсказывается его индивидуальными взглядами и чувствами. Таким образом, объективное основание того, что должно было быть абсолютным и существенным обязательством, принятым всеми, было подорвано: и софистика своим разрушительным действием заслуженно навлекла на себя упомянутую дурную славу. Сократ, как мы все знаем, встречал софистов на каждом шагу, не просто повторяя авторитет и традицию против их аргументаций, а показывая диалектически, насколько несостоятельны были простые основания, и защищая обязательность справедливости и добра — восстанавливая всеобщее или понятие воли. В настоящее время такой метод аргументации не совсем вышел из моды. И это происходит не только при обсуждении светских дел. Это встречается даже в проповедях, таких как те, где выдвигается каждое возможное основание благодарности Богу. К такой защите Сократ и Платон не постеснялись бы применить название софистики. Ибо софистика не имеет ничего общего с тем, чему учат: это вполне может быть правдой. Софистика заключается в формальном обстоятельстве обучения этому посредством оснований, которые одинаково доступны как для нападения, так и для защиты. В такое богатое рефлексией и столь преданное рассуждению время, как наше, должен быть жалким существом тот, кто не может выдвинуть веское основание для всего, даже для самого худшего и самого развращенного. Все в мире, что стало коррумпированным, имело веское основание для своей коррупции. Апелляция к основаниям поначалу заставляет слушателя думать об отступлении: но когда опыт научил его реальному положению дел, он закрывает уши и отказывается позволять себя обманывать дальше.

123.] Как она впервые предстает, главной чертой сущности является видимость в себе и опосредование в себе. Но когда она завершила круг опосредования, ее единство с самой собой явно положено как самоотмена различия, а следовательно, и опосредования. Еще раз мы возвращаемся к непосредственности или бытию, — но бытию постольку, поскольку оно опосредовано отменой опосредования. И это бытие есть существование.

Основание еще не определено собственными объективными принципами, оно также не является целью или конечной причиной: следовательно, оно не активно и не продуктивно. Существование только исходит из основания. Определенное основание поэтому есть формальное дело: то есть любая точка подойдет, лишь бы она была прямо положена как самосоотнесение, как утверждение, в корреляции с непосредственным существованием, зависящим от него. Если это вообще основание, то это хорошее основание: ибо термин «хороший» используется абстрактно как эквивалент утвердительного; и любая точка (или признак) хороша, если ее можно каким-либо образом провозгласить как признанно утвердительную. Так случается, что основание можно найти и привести для всего: и хорошее основание (например, хороший мотив для действия) может что-то совершить или не совершить, оно может иметь следствие или не иметь его. Оно становится мотивом (в строгом смысле этого слова) и совершает что-то, например, через свое принятие в волю; там и только там оно становится активным и превращается в причину.

(b) Существование.

123.] Существование есть непосредственное единство рефлексии-в-себя и рефлексии-в-иное. Из этого следует, что существование есть неопределенное множество существующих, как отрефлектированных в самих себя, которые в то же время в равной степени проливают свет друг на друга, — которые, короче говоря, соотносительны и образуют мир взаимной зависимости и бесконечной взаимосвязи между основаниями и следствиями. Основания сами суть существования: и существующие точно так же во многих направлениях являются основаниями, а также следствиями.

Фраза «существование» (производная от existere) предполагает факт происхождения из чего-то. Существование есть бытие, которое произошло из основания и было восстановлено путем отмены своего опосредования. Сущность, как бытие, отставленное и поглощенное, первоначально предстала перед нами как сияющая или показывающаяся в себе, и категориями этой рефлексии являются тождество, различие и основание. Последнее есть единство тождества и различия; и потому что оно объединяет их, оно в то же время должно отличать себя от себя. Но то, что таким образом отличается от основания, есть столь же мало простое различие, как и само основание есть абстрактная тождественность. Основание работает на свое собственное приостановление: и когда оно приостановлено, результатом его отрицания является существование. Выйдя из основания, существование содержит основание в себе; основание не остается, так сказать, позади существования, но по самой своей природе снимает себя и переводит себя в существование. Это подтверждается даже в нашем обычном способе мышления, когда мы смотрим на основание вещи не как на нечто абстрактно внутреннее, но как на нечто, также существующее. Например, вспышка молнии, которая подожгла дом, считалась бы основанием пожара: или нравы нации и условия ее жизни рассматривались бы как основание ее конституции. Таков действительно обычный аспект, в котором существующий мир первоначально предстает рефлексии, — неопределенная толпа существующих вещей, которые, будучи одновременно отрефлектированными на себя и друг на друга, соотнесены взаимно как основание и следствие. В этой пестрой игре мира, если мы можем так назвать совокупность существующих, нигде не найти твердой почвы: все несет на себе аспект относительности, обусловленное чем-то другим и обусловливающее что-то другое. Рефлектирующий рассудок делает своим делом выявление и прослеживание этих связей, разбегающихся во всех направлениях; но вопрос, касающийся конечного замысла, пока остается без ответа, и поэтому жажда разума к знанию выходит с дальнейшим развитием логической идеи за пределы этой позиции чистой относительности.

124.] Рефлексия-на-иное существующего, однако, неотделима от рефлексии-на-себя: основание есть их единство, из которого вышло существование. Существующее поэтому включает в себя относительность и имеет со своей стороны свои многократные взаимосвязи с другими существующими: оно отрефлектировано на себя как на свое основание. Существующее есть, когда оно так описано, вещь.

«Вещь-в-себе» (или вещь в абстракции), столь знаменитая в философии Канта, проявляет себя здесь в своем генезисе. Видно, что это абстрактная рефлексия-на-себя, за которую цепляются, исключая рефлексию-на-другие-вещи и всякую предикацию различия. Вещь-в-себе поэтому есть пустой субстрат для этих предикатов отношения.

Если знать означает постичь объект в его конкретном характере, то вещь-в-себе, которая есть не что иное, как совершенно абстрактная и неопределенная вещь вообще, должна, безусловно, быть столь же непознаваемой, как утверждается. Однако с таким же основанием, как мы говорим о вещи-в-себе, мы могли бы говорить о качестве-в-себе или количестве-в-себе, и о любой другой категории. Выражение тогда служило бы для обозначения того, что эти категории взяты в их абстрактной непосредственности, в отрыве от их развития и внутреннего характера. Поэтому это не более чем прихоть рассудка, если мы прикрепляем квалификатор «в или по-себе» только к вещи. Но это «в или по-себе» применяется также к фактам как ментального, так и естественного мира: как мы говорим об электричестве или о растении в себе, так мы говорим о человеке или государстве в себе. Под этим «в-себе» в этих объектах мы должны понимать то, чем они строго и надлежащим образом являются. Это использование подвержено той же критике, что и фраза «вещь-в-себе». Ибо если мы придерживаемся простого «в-себе» объекта, мы постигаем его не в его истине, а в неадекватной форме простой абстракции. Так, человек, сам по себе или в себе, есть ребенок. И то, что ребенок должен сделать, — это подняться из этого абстрактного и неразвитого «в-себе» и стать «для-себя» тем, чем он является сначала только «в-себе», свободным и разумным существом. Точно так же государство-в-себе есть еще незрелое и патриархальное государство, где различные политические функции, скрытые в понятии государства, не получили полной логической конституции, которую требует логика политических принципов. В том же смысле зародыш можно назвать растением-в-себе. Эти примеры могут показать ошибку предположения, что «вещь-в-себе» или «в-себе» вещей есть нечто недоступное нашему познанию. Все вещи первоначально суть в-себе, но это не конец дела. Как зародыш, будучи растением-в-себе, означает саморазвитие, так и вещь вообще выходит за пределы своего в-себе (абстрактной рефлексии на себя), чтобы проявить себя далее как рефлексия на другие вещи. Именно в этом смысле она имеет свойства.

(c) Вещь.

125.] (α) Вещь есть целостность — развитие в явном единстве — категорий основания и существования. Со стороны одного из своих факторов, а именно рефлексии-на-другие-вещи, она имеет в себе различия, в силу которых она является охарактеризованной и конкретной вещью. Эти характеристики отличаются друг от друга; они имеют свою рефлексию-в-себя не со своей стороны, а со стороны вещи. Они суть свойства вещи: и их отношение к вещи выражается словом «иметь».

Как термин отношения, «иметь» занимает место «быть». Правда, нечто имеет качества и со своей стороны: но этот перенос «имения» в сферу бытия неточен, потому что характер как качество прямо един с нечто, и нечто перестает существовать, когда теряет свое качество. Но вещь есть рефлексия-в-себя: ибо она есть тождество, которое также отлично от различия, т. е. от своих атрибутов. — Во многих языках «иметь» используется для обозначения прошедшего времени. И обоснованно: ибо прошлое есть поглощенное или снятое бытие, и дух есть его рефлексия-в-себя; только в духе оно продолжает существовать, — дух, однако, отличает от себя это бытие в нем, которое было поглощено или снято.

В вещи все характеристики рефлексии повторяются как существующие. Таким образом, вещь, в своем начальном аспекте, как вещь-в-себе, есть самотождественное или идентичное. Но тождество, как было доказано, не встречается без различия: так что свойства, которые имеет вещь, суть существующее различие в форме многообразия. В случае многообразия или разнообразия каждый разнообразный член проявлял безразличие к любому другому, и они не имели никакого другого отношения друг к другу, кроме того, которое было дано сравнением, внешним по отношению к ним. Но теперь в вещи мы имеем связь, которая сохраняет различные свойства в союзе. Свойство, кроме того, не следует путать с качеством. Несомненно, мы также говорим, что вещь имеет качества. Но фразеология здесь неуместна: «иметь» намекает на независимость, чуждую «нечто», которое все еще прямо тождественно своему качеству. Нечто есть то, что оно есть, только благодаря своему качеству: тогда как, хотя вещь действительно существует только постольку, поскольку она имеет свои свойства, она не ограничена тем или иным определенным свойством и поэтому может потерять его, не переставая быть тем, что она есть.

126.] (ß) Даже в основании, однако, рефлексия-на-нечто-иное прямо обратима с рефлексией-на-себя. И поэтому свойства не просто отличаются друг от друга; они также тождественны самим себе, независимы и освобождены от своей привязанности к вещи. Тем не менее, поскольку они суть характеры вещи, отличающиеся друг от друга (как отрефлектированные-в-себя), они сами по себе не являются вещами, если вещи конкретны; но только существованиями, отрефлектированными в самих себя как абстрактные характеры. Они суть то, что называется материями.

Не дается название «вещи» материям, таким как магнитные и электрические материи. Они суть качества в собственном смысле, отрефлектированное бытие, — одно со своим бытием, — они суть характер, который достиг непосредственности, существования: они суть «сущности».

Возвышение свойств, которые имеет вещь, до независимого положения материй, или материалов, из которых она состоит, — это процедура, основанная на понятии вещи: и по этой причине она также встречается в опыте. Мысль и опыт, однако, одинаково протестуют против заключения из того факта, что определенные свойства вещи, такие как цвет или запах, могут быть представлены как особые красящие или пахучие материи, что мы находимся в конце исследования, и что для проникновения в истинную тайну вещей не нужно ничего больше, чем их распад на составляющие материалы. Этот распад на независимые материи правильно ограничен только неорганической природой. Химик поэтому прав, когда, например, анализирует поваренную соль или гипс на их элементы и обнаруживает, что первая состоит из соляной кислоты и соды, второй — из серной кислоты и кальция. Так же геолог поступает правильно, рассматривая гранит как соединение кварца, полевого шпата и слюды. Эти материи, опять же, из которых состоит вещь, сами по себе частично являются вещами, которые таким образом могут быть снова сведены к более абстрактным материям. Серная кислота, например, есть соединение серы и кислорода. Такие материи или тела могут на самом деле быть представлены как существующие сами по себе: но часто мы находим другие свойства вещей, полностью лишенные этой самосущности, также рассматриваемые как особые материи. Так мы слышим о теплороде, электрических или магнитных материях. Такие материи в лучшем случае являются фикциями рассудка. И мы видим здесь обычную процедуру абстрактной рефлексии рассудка. Капризно принимая отдельные категории, ценность которых полностью зависит от их места в постепенной эволюции логической идеи, он использует их в мнимых интересах объяснения, но вопреки ясному, непредвзятому восприятию и опыту, чтобы свести к ним каждый исследуемый объект. И это еще не все. Теория, которая заставляет вещи состоять из независимых материй, часто применяется в области, где она не имеет ни смысла, ни силы. Ибо даже в пределах природы, везде, где есть органическая жизнь, эта категория очевидно неадекватна. Можно сказать, что животное состоит из костей, мышц, нервов и т. д.: но очевидно, что мы здесь используем термин «состоит» в очень ином смысле, чем его использование, когда мы говорили о куске гранита как состоящем из вышеупомянутых элементов. Элементы гранита совершенно безразличны к своему соединению: они могли бы существовать так же хорошо и без него. Различные части и члены органического тела, напротив, существуют только в своем союзе: они перестают существовать как таковые, когда отделяются друг от друга.

127.] Таким образом, материя есть просто абстрактная или неопределенная рефлексия-в-нечто-иное, или рефлексия-в-себя в то же время как определенная; она, следовательно, есть вещность, которая тогда и там есть, — субсистенция вещи. Благодаря этому вещь имеет со стороны материй свою рефлексию-в-себя (обратное § 125); она существует не со своей стороны, а состоит из материй и является лишь поверхностной ассоциацией между ними, их внешним соединением.

128.] (γ) Материя, будучи непосредственным единством существования с самим собой, также безразлична к специфическому характеру. Отсюда многочисленные различные материи сливаются в одну материю, или в существование под рефлексивной характеристикой тождества. В отличие от этой одной материи эти различные свойства и их внешнее отношение, которое они имеют друг к другу в вещи, составляют форму, — рефлексивную категорию различия, но различия, которое существует и является целостностью.

Эта одна лишенная черт материя есть также то же самое, что была вещь-в-себе: только последняя внутренне совершенно абстрактна, в то время как первая существенно подразумевает отношение к чему-то другому, и в первую очередь к форме.

Различные материи, из которых состоит вещь, потенциально суть одно и то же друг с другом. Таким образом, мы получаем одну материю вообще, к которой различие прямо прикреплено внешне и как голая форма. Эта теория, которая считает, что вещи повсюду имеют в основе одну и ту же материю и лишь внешне различаются в отношении формы, очень популярна у рефлектирующего рассудка. Материя в этом случае считается естественно неопределенной, но восприимчивой к любому определению; в то же время она совершенно постоянна и остается той же самой среди всех изменений и превращений. И в конечных вещах, по крайней мере, это безразличие материи к любой определенной форме, безусловно, проявляется. Например, для глыбы мрамора не имеет значения, получит ли она форму той или иной статуи или даже форму колонны. Заметим, однако, что глыба мрамора может игнорировать форму только относительно, то есть в отношении к скульптору: она отнюдь не является чисто бесформенной. И так минералог рассматривает относительно бесформенный мрамор как особое образование породы, отличающееся от других столь же особых образований, таких как песчаник или порфир. Поэтому мы говорим, что это абстракция рассудка, которая изолирует материю в некую естественную бесформенность. Ибо, строго говоря, мысль о материи включает в себя принцип формы повсюду, и поэтому никакая бесформенная материя не появляется нигде даже в опыте как существующая. Тем не менее концепция материи как изначальной и предсуществующей, и как естественно бесформенной, является очень древней; она встречается нам даже у греков, сначала в мифической форме Хаоса, который должен представлять собой неоформленный субстрат существующего мира. Такая концепция неизбежно должна стремиться сделать Бога не Творцом мира, а простым формовщиком мира или демиургом. Более глубокое понимание природы открывает Бога как творящего мир из ничего. И это учит двум вещам. С одной стороны, это провозглашает, что материя как таковая не имеет независимой субсистенции, а с другой — что форма не надстраивается над материей извне, но как целостность включает в себя принцип материи. Эта свободная и бесконечная форма предстанет перед нами в дальнейшем как понятие.

129.] Таким образом, вещь претерпевает распад на материю и форму. Каждая из них есть целостность вещности и существует для себя. Но материя, которая должна быть положительным и неопределенным существованием, содержит, как существование, рефлексию-на-иное, в такой же мере, в какой она содержит замкнутое в себе бытие. Соответственно, как объединяющая эти характеристики, она сама есть целостность формы. Но форма, будучи полным целым характеристик, ipso facto включает в себя рефлексию-в-себя; иными словами, как самосоотносящаяся форма она имеет ту же функцию, что приписывается материи. Обе они в основе своей суть одно и то же. Наделите их этим единством, и вы получите отношение материи и формы, которые также не менее различны.

130.] Вещь, будучи этой целостностью, есть противоречие. Со стороны своего отрицательного единства она есть форма, в которой материя определена и низведена до ранга свойств (§ 125). В то же время она состоит из материй, которые в рефлексии-вещи-в-себя столь же независимы, сколь и в то же время отрицаемы. Таким образом, вещь есть существенное существование, таким образом, чтобы быть существованием, которое снимает или поглощает себя в себе. Иными словами, вещь есть явление или феномен.

Отрицание нескольких материй, на котором настаивают в вещи не менее, чем на их независимом существовании, встречается в физике как пористость. Каждая из нескольких материй (красящая материя, пахучая материя, и если верить некоторым людям, даже звуковая материя — не исключая теплород, электрическую материю и т. д.) также отрицается: и в этом их отрицании, или как проникающие в их поры, мы находим многочисленные другие независимые материи, которые, будучи столь же пористыми, в свою очередь освобождают место для существования остальных. Поры не являются эмпирическими фактами; они суть фикции рассудка, который использует их, чтобы представить элемент отрицания в независимых материях. Дальнейшая разработка противоречий скрыта туманной путаницей, в которой все материи независимы и все не менее отрицаемы друг в друге. — Если способности или деятельности аналогично гипостазируются в духе, их живое единство аналогично превращается в путаницу действия одной на другие.

Эти поры (подразумевая под этим не поры в органическом теле, такие как поры дерева или кожи, а те, что в так называемых «материях», таких как красящая материя, теплород, или металлы, кристаллы и т. д.) не могут быть проверены наблюдением. Точно так же сама материя — далее форма, которая отделена от материи, — будь то вещь как состоящая из материй, или взгляд, что вещь сама по себе существует и только имеет свойства, — все это продукт рефлектирующего рассудка, который, наблюдая и претендуя на запись только того, что он наблюдает, скорее создает метафизику, изобилующую противоречиями, о которых он не подозревает.

B. — ЯВЛЕНИЕ.
131.] Сущность должна являться или сиять. Ее сияние или рефлексия в ней есть снятие и перевод ее в непосредственность, которая, будучи как рефлексия-на-себя материей или субсистенцией, есть также форма, рефлексия-на-нечто-иное, субсистенция, которая отставляет себя. Показываться или сиять есть характеристика, по которой сущность отличается от бытия, — по которой она есть сущность; и это сияние, когда оно развито, показывает себя и есть явление. Сущность, соответственно, есть не нечто за или позади явления, но именно потому, что она есть сущность, которая существует, — существование есть явление (высвечивание).

Существование, заявленное явно в своем противоречии, есть явление. Но явление (высвечивание) не следует путать с простой видимостью (сиянием). Видимость есть ближайшая истина бытия или непосредственности. Непосредственное, вместо того чтобы быть, как мы предполагаем, чем-то независимым, покоящимся на самом себе, есть простая видимость, и как таковое оно упаковано или суммировано под простотой имманентной сущности. Сущность есть, в первую очередь, сумма всего показывающего себя, сияющего в себе (внутренне); но, отнюдь не пребывая в этой внутренней глубине, она выходит как основание вперед в существование; и это существование, будучи обоснованным не в себе, а на чем-то другом, есть просто явление. В нашем воображении мы обычно сочетаем с термином явление или феномен концепцию неопределенного скопления существующих вещей, бытие которых чисто относительно, и которые, следовательно, не покоятся на собственном фундаменте, а ценятся только как проходящие стадии. Но в этой концепции не менее подразумевается, что сущность не задерживается позади или вне явления. Скорее это, мы можем сказать, бесконечная доброта, которая позволяет своей собственной видимости свободно выходить в непосредственность и милостиво позволяет ей радость существования. Явление, которое таким образом создано, не стоит на своих собственных ногах и имеет свое бытие не в себе, а в чем-то другом. Бог, который есть сущность, когда Он дает существование проходящим стадиям Своей собственной видимости в Себе, может быть описан как благость, которая создает мир: но Он также есть сила над ним, и праведность, которая проявляет чисто феноменальный характер содержания этого существующего мира, всякий раз, когда он пытается существовать в независимости.

Явление есть во всех отношениях очень важная ступень логической идеи. Можно сказать, что отличие философии от обыденного сознания заключается в том, что она видит чисто феноменальный характер того, что последнее предполагает как имеющее самосущее бытие. Значение явления, однако, должно быть правильно понято, иначе возникнут ошибки. Сказать, что что-либо есть простое явление, может быть неверно истолковано как означающее, что по сравнению с тем, что является лишь феноменальным, есть большая истина в непосредственном, в том, что есть. Теперь, по правде говоря, дело обстоит прямо наоборот. Явление выше, чем простое бытие, — более богатая категория, потому что она удерживает в комбинации два элемента рефлексии-в-себя и рефлексии-в-иное: тогда как бытие (или непосредственность) все еще просто безотношительно и, по-видимому, покоится только на себе. Тем не менее, сказать, что что-либо есть только явление, предполагает реальный изъян, который состоит в том, что явление все еще разделено внутри себя и лишено внутренней стабильности. За и над простым явлением приходит в первую очередь действительность, третья ступень сущности, о которой мы будем говорить впоследствии.

В истории современной философии Кант имеет заслугу первым реабилитировать это различие между обыденным и философским способами мышления. Он остановился на полпути, однако, когда приписал явлению только субъективное значение и поместил абстрактную сущность неподвижно вне его как вещь-в-себе за пределами досягаемости нашего познания. Ибо сама природа мира непосредственных объектов — быть только явлением. Зная, что это так, мы знаем в то же время сущность, которая, отнюдь не оставаясь позади или вне явления, скорее проявляет свою собственную существенность, низводя мир к простому явлению. Едва ли можно спорить с простым человеком, который в своем стремлении к целостности не может согласиться с доктриной субъективного идеализма, что мы имеем дело исключительно с феноменами. Простой человек, однако, в своем стремлении спасти объективность знания может вполне естественно вернуться к абстрактной непосредственности и утверждать, что эта непосредственность истинна и актуальна. В небольшой работе, опубликованной под названием «Ясный как день отчет для широкой публики относительно истинной природы новейшей философии: попытка заставить читателя понять», Фихте исследовал противоположность между субъективным идеализмом и непосредственным сознанием в популярной форме, в виде диалога между автором и читателем, и пытался доказать, что точка зрения субъективного идеалиста была верной. В этом диалоге читатель жалуется автору, что он полностью не смог поставить себя на позицию идеалиста, и безутешен при мысли, что вещи вокруг него — не реальные вещи, а простые явления. Страдание читателя едва ли можно винить, когда от него ожидают, что он будет считать себя окруженным непроницаемым кругом чисто субъективных концепций. Помимо этого субъективного взгляда на явление, однако, у нас есть все основания радоваться тому, что вещи, которые окружают нас, суть явления, а не твердые и независимые существования; поскольку в том случае мы вскоре погибли бы от голода, как телесного, так и ментального.

(a) Мир явления.

132.] Являющееся или феноменальное существует таким образом, что его субсистенция ipso facto приводится в состояние приостановки или снята и является лишь одной ступенью в самой форме. Форма охватывает в себе материю или субсистенцию как одну из своих характеристик. Таким образом, феноменальное имеет свое основание в этой (форме) как свою сущность, свою рефлексию-в-себя в отличие от своей непосредственности, но, делая это, имеет ее только в другом аспекте формы. Это основание его не менее феноменально, чем оно само, и феномен, соответственно, переходит к бесконечному опосредованию субсистенции посредством формы, и, таким образом, в равной степени посредством несубсистенции. Это бесконечное опосредование есть в то же время единство самосоотнесения; и существование развито в целостность, в мир феноменов — отрефлектированной конечности.

(b) Содержание и форма.

133.] Вне друг друга, как феномены в этом феноменальном мире, они образуют целостность и полностью содержатся в своей самосоотнесенности. Таким образом, самосоотнесение феномена полностью специфицировано, оно имеет форму в себе: и потому что оно в этом тождестве, имеет ее как существенную субсистенцию. Так получается, что форма есть содержание: и в своей зрелой фазе есть закон феномена. Когда форма, напротив, не отрефлектирована в себя, она эквивалентна отрицанию феномена, несамостоятельному и изменчивому: и такого рода форма есть безразличная или внешняя форма.

Существенный момент, который следует иметь в виду относительно противоположности формы и содержания, заключается в том, что содержание не бесформенно, а имеет форму в себе самой, точно так же, как форма внешня по отношению к нему. Таким образом, происходит удвоение формы. В одно время она отрефлектирована в себя; и тогда тождественна содержанию. В другое время она не отрефлектирована в себя, и тогда есть внешнее существование, которое вовсе не затрагивает содержание. Мы здесь находимся в присутствии, имплицитно, абсолютной корреляции содержания и формы: а именно их взаимного отталкивания, так что содержание есть не что иное, как отталкивание формы в содержание, а форма — не что иное, как отталкивание содержания в форму. Это взаимное отталкивание есть один из важнейших законов мышления. Но оно не выявляется явно до отношений субстанции и причинности.

Форма и содержание — это пара терминов, часто используемых рефлектирующим рассудком, особенно с привычкой рассматривать содержание как существенное и независимое, форму, напротив, как несущественную и зависимую. Против этого следует отметить, что оба они на самом деле одинаково существенны; и что, хотя бесформенное содержание можно найти так же мало, как бесформенную материю, они (содержание и материя) различаются тем обстоятельством, что материя, хотя имплицитно не без формы, все же в своем существовании проявляет безразличие к форме, тогда как содержание как таковое есть то, что оно есть, только потому, что зрелая форма включена в него. Тем не менее форма предстает перед нами иногда как существование, безразличное и внешнее по отношению к содержанию, и делает это по той причине, что весь диапазон явления все еще страдает от внешности. В книге, например, это, безусловно, не имеет отношения к содержанию, написана ли она или напечатана, переплетена в бумагу или в кожу. Это, однако, ни в малейшей степени не означает, что помимо такой безразличной и внешней формы содержание книги само по себе бесформенно. Существуют, несомненно, книги, которые даже в отношении своего содержания вполне могут быть названы бесформенными: но отсутствие формы в этом случае есть то же самое, что плохая форма, и означает дефект правильной формы, а не отсутствие всякой формы вообще. Настолько эта правильная форма далека от того, чтобы быть незатронутой содержанием, что она скорее есть само содержание. Произведение искусства, которому не хватает правильной формы, по этой самой причине не является правильным или истинным произведением искусства: и это плохой способ оправдания художника, говорить, что содержание его работ хорошее и даже отличное, хотя им не хватает правильной формы. Реальные произведения искусства — это те, где содержание и форма демонстрируют полное тождество. Содержание «Илиады», можно сказать, есть Троянская война и особенно гнев Ахилла. В этом у нас есть все, и все же в конечном счете очень мало; ибо «Илиада» становится «Илиадой» благодаря поэтической форме, в которую это содержание отлито. Содержание «Ромео и Джульетты» можно аналогично назвать гибелью двух влюбленных из-за раздора между их семьями: но нужно нечто большее, чтобы создать бессмертную трагедию Шекспира.

Говоря об отношении формы и содержания в области науки, следует вспомнить различие между философией и остальными науками. Последние конечны, поскольку их способ мышления, будучи лишь формальным актом, черпает свое содержание извне. Поэтому их содержание не познается как сформированное изнутри посредством мыслей, лежащих в его основе, и форма с содержанием не проникают друг в друга полностью. В философии это разделение исчезает, что и оправдывает ее право называться бесконечным знанием. Однако даже философское мышление часто считают лишь формальным актом; и то, что логика, которая, как общепризнано, имеет дело только с мыслями как таковыми, является лишь формальной, — это особенно предрешенный вывод. И если содержание означает не более чем то, что ощутимо и очевидно для чувств, то вся философия, и логика в частности, должны быть сразу признаны лишенными содержания, то есть содержания, воспринимаемого чувствами. Впрочем, даже обычные формы мышления и общепринятое словоупотребление отнюдь не ограничивают понятие содержания тем, что воспринимается чувствами, или тем, что имеет бытие в пространстве и времени. Книга без содержания, как всем известно, — это не книга с пустыми страницами, а та, содержание которой равносильно его отсутствию. При более внимательном анализе мы обнаружим в качестве последнего результата, что под тем, что называется содержанием, образованный ум не понимает ничего, кроме присутствия и силы мысли. Но это означает признание того, что мысли не являются пустыми формами, лишенными близости к своему содержанию, и что в других сферах, так же как и в искусстве, истина и подлинная ценность содержания существенно зависят от того, что содержание проявляет себя тождественным форме.

134.] Но непосредственное существование является характеристикой как самого субсистирования, так и формы: следовательно, оно внешне по отношению к характеристике содержания; но в равной степени эта внешность, которую содержание имеет благодаря фактору своего субсистирования, существенна для него. Будучи таким образом эксплицитно выраженным, явление есть относительность или корреляция: где одна и та же вещь, а именно содержание или развитая форма, рассматривается как внешность и антитеза независимых существований, и как их сведение к отношению тождества, в котором только благодаря этому отождествлению две различенные вещи являются тем, что они есть.

(c) Отношение или корреляция.

135.] (α) Непосредственным отношением является отношение Целого и Частей. Содержание есть целое и состоит из частей (формы), своего аналога. Части отличны друг от друга. Именно они обладают независимым бытием. Но они являются частями лишь тогда, когда они отождествлены посредством отношения друг к другу; или, поскольку они составляют целое, когда они взяты вместе. Но это «вместе» есть аналог и отрицание части.

Существенная корреляция есть специфическая и полностью всеобщая фаза, в которой появляются вещи. Все, что существует, находится в корреляции, и эта корреляция есть подлинная природа всякого существования. Существующая вещь таким образом не имеет собственного бытия, но обладает им лишь в чем-то другом: в этом другом, однако, она есть отношение к себе; и корреляция есть единство отношения к себе и отношения к другому.

Отношение целого и частей неистинно в той мере, в какой понятие и реальность этого отношения не находятся в гармонии. Понятие целого состоит в том, чтобы содержать части: но если целое взять и сделать тем, что подразумевает его понятие, т. е. если оно разделено, оно тотчас перестает быть целым. Существуют, несомненно, вещи, которые соответствуют этому отношению: но именно по этой причине они являются низшими и неистинными существованиями. Мы должны, однако, помнить, что означает «неистинное». Когда этот термин встречается в философской дискуссии, он не означает, что вещь, к которой он применяется, не существует. Плохое государство или болезненное тело могут существовать, тем не менее; но эти вещи неистинны, потому что их понятие и их реальность не находятся в гармонии.

Отношение целого и частей, будучи непосредственным отношением, легко дается рефлектирующему рассудку; и по этой причине оно часто удовлетворяет, когда вопрос на самом деле касается более глубоких связей. Конечности и органы, например, органического тела — это не просто его части: только в их единстве они являются тем, что они есть, и они, несомненно, подвержены влиянию этого единства, так же как и сами, в свою очередь, влияют на него. Эти конечности и органы становятся простыми частями лишь тогда, когда они попадают в руки анатома, чье занятие, следует помнить, связано не с живым телом, а с трупом. Не то чтобы такой анализ был неправомерен: мы лишь хотим сказать, что внешнее и механическое отношение целого и частей недостаточно для нас, если мы хотим изучать органическую жизнь в ее истине. И если это так в органической жизни, то тем более это справедливо, когда мы применяем это отношение к духу и образованиям духовного мира. Психологи, возможно, не говорят прямо о частях души или ума, но способ, которым этот предмет трактуется аналитическим рассудком, в значительной степени основан на аналогии этого конечного отношения. По крайней мере, это так, когда различные формы ментальной деятельности перечисляются и описываются лишь в их изоляции друг от друга, как так называемые особые силы и способности.

136.] (β) Тождественное в этой корреляции (отношение к себе, обнаруживаемое в ней) является, таким образом, непосредственно отрицательным отношением к себе. Короче говоря, корреляция есть опосредующий процесс, посредством которого одно и то же сначала безразлично к различию, а во-вторых, является отрицательным отношением к себе, которое отталкивает себя как рефлексию-в-себя к различию и облекает себя (как рефлексию-в-нечто-иное) существованием, в то время как оно, наоборот, возвращает эту рефлексию-в-иное к отношению к себе и безразличию. Это дает корреляцию Силы и ее Проявления.

Отношение целого и части есть непосредственное и, следовательно, неразумное (механическое) отношение — откат самотождественности к простому многообразию. Таким образом, мы переходим от целого к частям и от частей к целому: в одном мы забываем его противоположность другому, в то время как каждое само по себе, то как целое, то как части, принимается за независимое существование. Другими словами, когда объявляется, что части существуют в целом, а целое состоит из частей, мы имеем каждый член отношения, взятый в разное время как постоянно существующий, в то время как другой является несущественным. В своей поверхностной форме механическая связь состоит в том, что части независимы друг от друга и от целого.

Это отношение может быть принято для прогрессии ad infinitum в случае делимости материи: и тогда оно становится неразумным чередованием двух сторон. Вещь в одно время берется как целое: затем мы переходим к определению частей: это определение забывается, и то, что было частью, рассматривается как целое: затем определение части возникает снова, и так далее до бесконечности. Но если эта бесконечность берется как отрицательное, которым она является, то это отрицательный, относящийся к себе элемент в корреляции — Сила, самотождественное целое, или имманентность; которая, однако, снимает эту имманентность и дает себе выражение; — и наоборот, выражение, которое исчезает и возвращается в Силу.

Сила, несмотря на эту бесконечность, также конечна: ибо содержание, или одно и то же Силы и ее проявления, есть это тождество сначала только для наблюдателя: две стороны отношения еще не являются, каждая сама по себе, конкретным тождеством этого одного и того же, еще не являются тотальностью. Поэтому друг для друга они различны, и отношение является конечным. Сила, следовательно, требует побуждения извне: она действует слепо; и из-за этой дефектности формы содержание также ограничено и случайно. Оно еще не является подлинно тождественным форме: еще не является как понятие и цель; то есть оно не является внутренне и актуально определенным. Это различие наиболее жизненно, но его нелегко постичь: оно примет более ясную формулировку, когда мы дойдем до Замысла. Если его упустить из виду, это ведет к путанице, заключающейся в представлении Бога как Силы, путанице, от которой особенно страдает Бог Гердера.

Часто говорят, что природа самой Силы неизвестна и постигается только ее проявление. Но, во-первых, можно ответить, что каждый элемент в значении Силы есть то же самое, что указано в Проявлении; и объяснение явления через Силу в этой степени является лишь тавтологией. То, что, как предполагается, остается неизвестным, поэтому на самом деле есть не что иное, как пустая форма рефлексии-в-себя, посредством которой только Сила отличается от Проявления, — и эта форма также является чем-то знакомым. Это форма, которая не делает ни малейшего добавления к содержанию и закону, которые должны быть обнаружены только из явления. Другое заверение, которое всегда дается, состоит в том, что говорить о силах не подразумевает никакой теории относительно их природы: и если это так, невозможно понять, зачем форма Силы вообще была введена в науки. Во-вторых, природа Силы, несомненно, неизвестна: мы все еще лишены какой-либо необходимости, связывающей и соединяющей ее содержание в ней самой, так же как мы лишены необходимости в содержании, поскольку оно прямо ограничено и, следовательно, имеет свой характер посредством другой вещи вне его.

(1) По сравнению с непосредственным отношением целого и частей, отношение между силой и ее проявлением может считаться бесконечным. В нем реализуется то тождество двух сторон, которое в предыдущем отношении существовало только для наблюдателя. Целое, хотя мы и видим, что оно состоит из частей, перестает быть целым, когда оно разделено: тогда как сила проявляется как сила только тогда, когда она проявляет себя, и в своем проявлении только возвращается к себе. Проявление — это снова лишь сила. Однако при дальнейшем рассмотрении даже это отношение покажется конечным, и конечным в силу этого опосредования: точно так же, как, наоборот, отношение целого и частей очевидно конечно в силу своей непосредственности. Первое и самое простое доказательство конечности опосредованного отношения силы и ее проявления заключается в том, что каждая сила обусловлена и требует для своего субсистирования чего-то иного, чем она сама. Например, особым носителем магнитной силы, как известно, является железо, другие свойства которого, такие как цвет, удельный вес или отношение к кислотам, независимы от этой связи с магнетизмом. То же самое наблюдается во всех других силах, которые от начала до конца оказываются обусловленными и опосредованными чем-то иным, чем они сами. Другим доказательством конечной природы силы является то, что она требует побуждения, прежде чем сможет проявить себя. То, посредством чего сила побуждается, само является другим проявлением силы, которое не может проявить себя без подобного побуждения. Это приводит нас либо к повторению бесконечного прогресса, либо к взаимности побуждения и побуждаемости. В любом случае у нас нет абсолютного начала движения. Сила еще не является, подобно конечной причине, внутренне самоопределяющейся: содержание дано ей как определенное, и сила, когда она проявляет себя, является, согласно выражению, слепой в своем действии. Это выражение подразумевает различие между абстрактным проявлением силы и телеологическим действием.

(2) Часто повторяемое утверждение, что проявление силы, а не сама сила, допускает познание, должно быть отвергнуто как беспочвенное. Сама сущность силы состоит в том, чтобы проявлять себя, и таким образом в тотальности проявления, мыслимой как закон, мы в то же время обнаруживаем саму силу. И все же это утверждение, что сила сама по себе непознаваема, выдает обоснованное предчувствие, что это отношение конечно. Различные проявления силы сначала предстают перед нами в неопределенном многообразии и в своей изоляции кажутся случайными: но, сводя это многообразие к его внутреннему единству, которое мы называем силой, мы видим, что кажущееся случайным является необходимым, посредством признания закона, который им управляет. Но сами различные силы снова представляют собой многообразие и в своем простом сопоставлении кажутся случайными. Отсюда в эмпирической физике мы говорим о силах гравитации, магнетизма, электричества и т. д., а в эмпирической психологии — о силах памяти, воображения, воли и всех других способностях. Все это многообразие снова возбуждает стремление познать эти различные силы как единое целое, и это стремление не было бы удовлетворено, даже если бы различные силы были сведены к одной общей первичной силе. Такая первичная сила была бы на самом деле не более чем пустой абстракцией, с таким же малым содержанием, как абстрактная вещь-в-себе. И помимо этого, корреляция силы и проявления есть существенно опосредованная корреляция (взаимной зависимости), и поэтому должно противоречить понятию силы рассматривать ее как первичную или покоящуюся на самой себе.

Таково положение дел с природой силы, и хотя мы можем согласиться называть мир проявлением божественных сил, мы возражали бы против того, чтобы самого Бога рассматривали как простую силу. Ибо сила — это все же подчиненная и конечная категория. Во время так называемого возрождения наук, когда предпринимались шаги по сведению отдельных явлений природы к лежащим в их основе силам, Церковь клеймила это предприятие как нечестивое. Аргумент Церкви был следующим: если именно силы гравитации, растительности и т. д. вызывают движения небесных тел, рост растений и т. д., то для божественного провидения ничего не остается, и Бог опускается до уровня праздного наблюдателя, созерцающего эту игру сил. Исследователи природы, правда, и Ньютон больше других, когда они использовали рефлексивную категорию силы для объяснения природных явлений, прямо заявляли, что честь Бога как Творца и Правителя мира от этого не пострадает. Тем не менее логический итог этого объяснения посредством сил состоит в том, что выводящий рассудок продолжает фиксировать каждую из этих сил и поддерживать их в их конечности как конечные. И в контрасте с этим деинфинитизированным миром независимых сил и материй, единственные термины, в которых еще возможно описать Бога, будут представлять Его в абстрактной бесконечности непознаваемого высшего Существа в каком-то другом мире далеко. Это в точности позиция материализма и современного «свободомыслия», чья теология игнорирует то, что есть Бог, и ограничивается лишь фактом, что Он есть. В этом споре, следовательно, Церковь и религиозный ум в известной степени правы. Конечные формы рассудка, безусловно, не выполняют условий для познания ни Природы, ни образований в мире Духа такими, каковы они есть на самом деле. Но с другой стороны, невозможно не заметить формального права, которое, во-первых, дает право эмпирическим наукам отстаивать право мысли познавать существующий мир во всей специфике его содержания и искать нечто большее, чем простое утверждение голой абстрактной веры в то, что Бог творит и управляет миром. Когда наше религиозное сознание, опираясь на авторитет Церкви, учит нас, что Бог сотворил мир Своей всемогущей волей, что Он направляет звезды на их путях и дарует всем Своим творениям их существование и благополучие, вопрос «Почему?» все еще остается без ответа. Именно ответ на этот вопрос составляет общую задачу эмпирической науки и философии. Когда религия отказывается признать эту проблему или право ее ставить и апеллирует к непостижимости указов Бога, она занимает ту же агностическую позицию, что и простое Просвещение рассудка. Такой призыв — не что иное, как произвольный догматизм, который противоречит прямому повелению христианства познавать Бога в духе и истине, и продиктован смирением, которое не является христианским, а рождено показным фанатизмом.

137.] Сила есть целое, которое само по себе является отрицательным отношением к себе; и как таковое целое оно постоянно отталкивает себя от себя и проявляет себя. Но поскольку эта рефлексия-в-иное (соответствующая различию между Частями Целого) является в равной степени рефлексией-в-себя, это проявление есть путь и средство, посредством которого Сила, возвращающаяся в себя, является как Сила. Сам акт проявления, соответственно, приостанавливает многообразие двух сторон, которое обнаруживается в этой корреляции, и прямо утверждает тождество, которое виртуально составляет их содержание. Истина Силы и проявления, следовательно, есть то отношение, в котором две стороны различаются только как Внешнее и Внутреннее.

138.] (γ) Внутреннее (Interior) есть основание, когда оно выступает как простая форма одной стороны Явления и Корреляции — пустая форма рефлексии-в-себя. Как аналог ему стоит Внешнее (Exterior) — Существование, также как форма другой стороны корреляции, с пустой характеристикой рефлексии-в-нечто-иное. Но Внутреннее и Внешнее отождествлены: и их тождество есть тождество, доведенное до полноты в содержании, то единство рефлексии-в-себя и рефлексии-в-ином, которое было вынуждено появиться в движении силы. Оба они суть одна и та же тотальность, и это единство делает их содержанием.

139.] Во-первых, тогда, Внешнее есть то же самое содержание, что и Внутреннее. То, что есть внутренне, также обнаруживается внешне, и vice versâ. Явление не показывает ничего, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего, кроме того, что проявлено.

140.] Во-вторых, Внутреннее и Внешнее, как формальные термины, также взаимно противоположны, и притом полностью. Одно есть абстракция тождества с собой; другое — простого многообразия или реальности. Но как стадии одной формы они существенно тождественны: так что все, что сначала эксплицитно положено только в одной абстракции, также столь же ясно и в один шаг находится только в другой. Поэтому то, что есть только внутреннее, есть также только внешнее: и то, что есть только внешнее, постольку есть сначала только внутреннее.

Обычная ошибка рефлексии — принимать сущность лишь за внутреннее. Если ее так принимать, то даже этот способ рассмотрения является чисто внешним, и такого рода сущность есть пустая внешняя абстракция.

Во внутреннее природы проникает его сотворенный дух, слишком счастлив, если он указывает лишь внешнюю оболочку.

Следует было скорее сказать, что если сущность природы когда-либо описывается как внутренняя часть, то человек, который так ее описывает, знает лишь ее внешнюю оболочку. В Бытии как целом, или даже в простом чувственном восприятии, понятие сначала есть лишь внутреннее, и именно по этой причине оно является чем-то внешним по отношению к Бытию, субъективным мышлением и бытием, лишенным истины. — В Природе, так же как и в Духе, до тех пор, пока понятие, замысел или закон сначала являются внутренней способностью, простыми возможностями, они сначала являются лишь внешней, неорганической природой, знанием третьего лица, чуждой силой и тому подобным. Как человек внешне, то есть в своих действиях (конечно, не в своей просто телесной внешности), так он и внутренне: и если его добродетель, мораль и т. д. являются лишь внутренне его, — то есть если они существуют только в его намерениях и чувствах, а его внешние действия не тождественны им, то одна его половина так же пуста и бессодержательна, как и другая.

Отношение Внешнего и Внутреннего объединяет два предшествующих отношения и в то же время приостанавливает простую относительность и феноменальность в целом. Однако до тех пор, пока рассудок сохраняет Внутреннее и Внешнее зафиксированными в их разделении, они являются пустыми формами, одна столь же ничтожна, как и другая. Не только в изучении природы, но и духовного мира многое зависит от правильной оценки отношения внутреннего и внешнего, и особенно от избегания заблуждения, что только первое является существенным пунктом, на котором все вращается, в то время как последнее несущественно и тривиально. Мы находим эту ошибку, когда, как это часто делается, различие между природой и духом сводится к абстрактному различию между внутренним и внешним. Что касается природы, то она, безусловно, в целом внешняя, не только для духа, но даже сама по себе. Но назвать ее внешней «в целом» — не значит подразумевать абстрактную внешность, ибо такой вещи не существует. Это означает скорее, что Идея, которая образует общее содержание природы и духа, обнаруживается в природе только как внешняя, и именно по этой причине только как внутренняя. Абстрактный рассудок с его «Или — или» может бороться против этой концепции природы. Тем не менее она очевидно обнаруживается в других наших способах сознания, особенно в религии. Урок религии состоит в том, что природа, не меньше, чем духовный мир, есть откровение Бога: но с тем отличием, что в то время как природа никогда не доходит до того, чтобы осознать свою божественную сущность, это сознание является прямой задачей духа, который в вопросе этой задачи пока еще конечен. Те, кто смотрит на сущность природы как на простую внутренность и поэтому недоступную для нас, занимают ту же позицию, что и древнее вероучение, которое рассматривало Бога как завистливого и ревнивого; вероучение, против которого Платон и Аристотель высказались давным-давно. Все, что есть Бог, Он передает и открывает; и Он делает это, сначала, в природе и через природу.

Любой объект, действительно, ошибочен и несовершенен, когда он является только внутренним и, таким образом, в то же время только внешним, или (что то же самое), когда он является только внешним и, таким образом, только внутренним. Например, ребенок, взятый в целом как человеческое существо, несомненно, является разумным существом; но разум ребенка как ребенка сначала есть лишь внутреннее, в форме его естественной способности или призвания и т. д. Это простое внутреннее в то же время имеет для ребенка форму более внешнего, в виде воли его родителей, достижений его учителей и всего мира разума, который его окружает. Воспитание и обучение ребенка направлены на то, чтобы сделать его актуально и для себя тем, чем он является сначала потенциально и, следовательно, для других, а именно для своих взрослых друзей. Разум, который сначала существует в ребенке лишь как внутренняя возможность, актуализируется через образование: и наоборот, ребенок посредством этого осознает, что доброта, религия и наука, которые он сначала рассматривал как внешний авторитет, являются его собственной и внутренней природой. Как с ребенком, так и с взрослым в этом вопросе, когда, в противоположность его истинному предназначению, его интеллект и воля остаются в рабстве естественного человека. Таким образом, преступник видит наказание, которому он должен подчиниться, как акт насилия извне: тогда как на самом деле наказание есть лишь проявление его собственной преступной воли.

Из того, что было сказано, мы можем понять, что думать о человеке, который, когда его упрекают в недостатках, может быть, в его постыдных поступках, апеллирует к (якобы) превосходным намерениям и чувствам внутреннего «я», которое он отличает от них. Конечно, могут быть отдельные случаи, когда злоба внешних обстоятельств расстраивает благонамеренные замыслы и нарушает исполнение самых лучших планов. Но в целом даже здесь сохраняется существенное единство между внутренним и внешним. Мы, таким образом, оправданы в утверждении, что человек есть то, что он делает; и лживое тщеславие, которое утешает себя чувством внутреннего превосходства, может быть противопоставлено словам евангелия: «По плодам их узнаете их». Это великое изречение применимо прежде всего в моральном и религиозном аспекте, но оно также справедливо в отношении достижений в искусстве и науке. Острый глаз учителя, который замечает в своем ученике явные признаки таланта, может привести его к мнению, что Рафаэль или Моцарт скрыты в мальчике: и результат покажет, насколько такое мнение было обоснованным. Но если мазня художника или стихоплет утешают себя самомнением, что их голова полна высоких идеалов, их утешение — слабое; и если они настаивают на том, чтобы их судили не по их реальным работам, а по их проектам, мы можем смело отвергнуть их претензии как необоснованные и бессмысленные. Однако случается и обратное. Вынося суждения о людях, которые совершили что-то великое и хорошее, мы часто используем ложное различие между внутренним и внешним. Все, что они совершили, говорим мы, — это лишь внешнее; внутренне они действовали из какого-то совсем другого мотива, такого как желание удовлетворить свое тщеславие или другую недостойную страсть. Это дух зависти. Неспособная ни на какое великое действие сама по себе, зависть изо всех сил пытается принизить величие и свести его к своему собственному уровню. Давайте лучше вспомним прекрасное выражение Гёте, что нет иного средства против великих превосходств других, кроме Любви. Мы можем пытаться лишить великие действия людей их величия путем инсинуаций о лицемерии; но, хотя возможно, что люди в том или ином случае могут притворяться и скрывать многое, они не могут скрыть всего своего внутреннего «я», которое безошибочно выдает себя в decursus vitae. Даже здесь верно, что человек есть не что иное, как ряд его действий.

То, что называется «прагматическим» написанием истории, в наше время часто грешило в своем обращении с великими историческими персонажами, искажая и очерняя истинное представление о них этим ошибочным отделением внешнего от внутреннего. Не довольствуясь тем, чтобы рассказывать неприкрашенную историю великих деяний, совершенных героями мировой истории, и признанием того, что их внутреннее бытие соответствует значению их актов, прагматический историк воображает себя оправданным и даже обязанным проследить предполагаемые тайные мотивы, лежащие за открытыми фактами записи. Историк, в таком случае, считается пишущим с большей глубиной в той мере, в какой ему удается сорвать ореол со всего, что до сих пор считалось великим и славным, и низвести его, насколько это касается его происхождения и надлежащего значения, до уровня вульгарной посредственности. Чтобы облегчить эти прагматические исследования в истории, принято рекомендовать изучение психологии, которая должна познакомить нас с реальными мотивами человеческих действий. Однако психология, о которой идет речь, — это лишь то мелкое знание людей, которое отвлекается от существенного и постоянного в человеческой природе, чтобы зафиксировать свой взгляд на случайных и частных чертах, проявляющихся в изолированных инстинктах и страстях. Прагматическая психология должна, по крайней мере, оставить историку, который исследует мотивы, лежащие в основе великих действий, выбор между «субстанциальными» интересами патриотизма, справедливости, религиозной истины и тому подобного, с одной стороны, и субъективными и «формальными» интересами тщеславия, амбиций, алчности и тому подобного, с другой. Последние, однако, являются мотивами, которые должны рассматриваться прагматиком как действительно эффективные, иначе предположение о контрасте между внутренним (расположением агента) и внешним (значением действия) рухнуло бы. Но внутреннее и внешнее в истине имеют одно и то же содержание; и правильная доктрина — это полная противоположность этой педантичной судебной логике. Если бы герои истории руководствовались только субъективными и формальными интересами, они никогда бы не совершили того, что совершили. И если мы должным образом учитываем единство между внутренним и внешним, мы должны признать, что великие люди хотели того, что делали, и делали то, что хотели.

141.] Пустые абстракции, посредством которых одно тождественное содержание вынужденно продолжает существовать в двух коррелятах, снимают себя в непосредственном переходе, одна в другую. Содержание само по себе есть не что иное, как их тождество (§ 138): и эти абстракции суть видимость сущности, положенная как видимость. Посредством проявления силы внутреннее полагается в существование: но это полагание есть опосредование через пустые абстракции. Само по себе опосредующий процесс исчезает в непосредственности, в которой внутреннее и внешнее абсолютно тождественны, а их различие отчетливо является не более чем предполагаемым и навязанным. Это тождество есть Актуальность.

C. — АКТУАЛЬНОСТЬ.
142.] Актуальность есть единство, ставшее непосредственным, сущности с существованием, или внутреннего с внешним. Выражение актуального есть сам актуальный: так что в этом выражении он остается столь же существенным, и является существенным лишь постольку, поскольку он находится в непосредственном внешнем существовании.

Мы уже встречали Бытие и Существование как формы непосредственного. Бытие есть, в общем, нерефлектированная непосредственность и переход в другое. Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии; следовательно, явление: оно исходит из основания и падает в основание. В актуальности это единство эксплицитно положено, а две стороны отношения отождествлены. Следовательно, актуальное освобождено от перехода, и его внешность есть его энергичность. В этой энергичности оно рефлектировано в себя: его существование есть лишь проявление его самого, а не другого.

Актуальность и мысль (или Идея) часто абсурдно противопоставляются. Как часто мы слышим, как люди говорят, что, хотя против истины и правильности определенной мысли нельзя выдвинуть никаких возражений, в актуальности ничего подобного не видно, или это не может быть актуально осуществлено! Люди, которые используют такой язык, лишь доказывают, что они не должным образом постигли природу ни мысли, ни актуальности. Мысль в таком случае есть, с одной стороны, синоним субъективной концепции, плана, намерения или тому подобного, точно так же, как актуальность, с другой стороны, делается синонимом внешнего и чувственного существования. Это все очень хорошо в обычной жизни, где допускается большая свобода в категориях и именах, данных им: и может, конечно, случиться, что, например, план, или так называемая идея, скажем, определенного метода налогообложения, хорош и целесообразен в абстракции, но что ничего подобного не обнаруживается в так называемой актуальности, или не могло бы быть осуществлено при данных условиях. Но когда абстрактный рассудок овладевает этими категориями и преувеличивает различие, которое они подразумевают, в жесткую линию контраста, когда он говорит нам, что в этом актуальном мире мы должны выбить идеи из наших голов, необходимо энергично протестовать против этих доктрин, как во имя науки, так и во имя здравого смысла. Ибо, с одной стороны, Идеи не ограничены лишь нашими головами, и Идея, в целом, не настолько слаба, чтобы оставить вопрос о ее актуализации или неактуализации зависящим от нашей воли. Идея скорее есть абсолютно активное, а также актуальное. И с другой стороны, актуальность не настолько плоха и иррациональна, как воображают близорукие или заблуждающиеся и сбитые с толку горе-реформаторы. Настолько актуальность, как отличная от простого явления и прежде всего представляющая единство внутреннего и внешнего, далека от того, чтобы находиться в противоречии с разумом, что она скорее всецело разумна, и все, что не является разумным, должно на этом самом основании перестать считаться актуальным. Тот же взгляд можно проследить в обычаях образованной речи, которая отказывается давать имя настоящего поэта или настоящего государственного деятеля поэту или государственному деятелю, который не может сделать ничего действительно достойного или разумного.

В той вульгарной концепции актуальности, которая принимает за нее то, что ощутимо и непосредственно очевидно для чувств, мы должны искать основание широко распространенного предрассудка об отношении философии Аристотеля к философии Платона. Популярное мнение делает различие следующим образом. В то время как Платон признает идею и только идею как истину, Аристотель, отвергая идею, придерживается того, что актуально, и по этой причине должен считаться основателем и главой эмпиризма. На это можно заметить: что, хотя актуальность, безусловно, является принципом аристотелевской философии, это не вульгарная актуальность того, что непосредственно под рукой, а идея как актуальность. Где же тогда лежит спор Аристотеля против Платона? Он лежит в следующем. Аристотель называет платоновскую идею простой δύναμις и устанавливает в противовес Платону, что идея, которую оба одинаково признают единственной истиной, существенно должна рассматриваться как ἐνέργεια, другими словами, как внутреннее, которое полностью на переднем плане, или как единство внутреннего и внешнего, или как актуальность, в эмфатическом смысле, данном здесь этому слову.

143.] Такая конкретная категория, как Актуальность, включает в себя вышеупомянутые характеристики и их различие, и поэтому также является развитием их таким образом, что, поскольку она их имеет, они в то же время ясно понимаются как видимость, как предполагаемые или навязанные (§ 141).

(α) Рассматриваемая как тождество в целом, Актуальность есть прежде всего Возможность — рефлексия-в-себя, которая, в отличие от конкретного единства актуального, берется и делается абстрактной и несущественной сущностностью. Возможность есть то, что существенно для реальности, но таким образом, что она в то же время является лишь возможностью.

Вероятно, именно значение Возможности побудило Канта рассматривать ее наряду с необходимостью и актуальностью как Модальности, «поскольку эти категории нисколько не увеличивают понятие как объект, а лишь выражают его отношение к способности познания». Ибо Возможность действительно есть голая абстракция рефлексии-в-себя — то, что раньше называлось Внутренним, только теперь оно понимается как внешнее внутреннее, изъятое из реальности и с бытием простого предположения, и, таким образом, конечно, предполагается только как голая модальность, абстракция, которая не дотягивает, и, в более конкретных терминах, принадлежит только субъективному мышлению. Иначе обстоит дело с Актуальностью и Необходимостью. Они — что угодно, только не простой сорт и способ для чего-то другого: на самом деле, прямо противоположное этому. Если они предполагаются, то как конкретное, не просто предположительное, а внутренне завершенное.

Поскольку Возможность есть, в первую очередь, простая форма тождества-с-собой (по сравнению с конкретным, которое есть актуальное), правило для нее состоит лишь в том, что вещь не должна быть самопротиворечивой. Таким образом, все возможно; ибо акт абстракции может придать любому содержанию эту форму тождества. Все, однако, столь же невозможно, сколь и возможно. В каждом содержании — которое есть и должно быть конкретным — специфичность его природы может рассматриваться как специализированная противоречивость и, таким образом, как противоречие. Ничто, следовательно, не может быть более бессмысленным, чем говорить о такой возможности и невозможности. В философии, в частности, никогда не должно быть сказано ни слова о том, чтобы показать, что «Это возможно», или «Есть еще одна возможность», или, чтобы принять другую фразеологию, «Это мыслимо». То же соображение должно предостеречь автора истории от использования категории, которая теперь была объяснена как сама по себе неистинная: но тонкость пустого рассудка находит свое главное удовольствие в фантастической изобретательности предложения возможностей и множества возможностей.

Наше образное мышление сначала склонно видеть в возможности более богатую и всеобъемлющую, в актуальности — более бедную и узкую категорию. Все, говорят, возможно, но все, что возможно, не является по этой причине актуальным. В реальной истине, однако, если мы имеем дело с ними как с мыслями, актуальность более всеобъемлюща, потому что это конкретная мысль, которая включает возможность как абстрактный элемент. И это превосходство в некоторой степени выражено в нашем обычном способе мышления, когда мы говорим о возможном, в отличие от актуального, как только возможном. Часто говорят, что возможность состоит в том, что вещь мыслима. «Мыслить», однако, в этом использовании слова, означает лишь мыслить любое содержание под формой абстрактного тождества. Теперь каждое содержание может быть подведено под эту форму, так как ничего не требуется, кроме как отделить его от отношений, в которых оно находится. Следовательно, любое содержание, как бы абсурдно и бессмысленно оно ни было, может рассматриваться как возможное. Возможно, что луна может упасть на землю сегодня ночью; ибо луна — это тело, отделенное от земли, и может так же хорошо упасть на нее, как камень, брошенный в воздух. Возможно, что Султан может стать Папой; ибо, будучи человеком, он может быть обращен в христианскую веру, может стать католическим священником и так далее. В языке, подобном этому о возможностях, главным образом манипулируется законом достаточного основания или причины в стиле, который уже был объяснен. Все, говорят, возможно, для чего вы можете указать какое-то основание. Чем меньше образования у человека, или, другими словами, чем меньше он знает о специфических связях объектов, на которые он направляет свои наблюдения, тем больше его склонность пускаться во всевозможные пустые возможности. Пример этой привычки в политической сфере можно увидеть в пивном политике. В практической жизни тоже не редкость видеть, как недоброжелательность и лень прячутся за категорией возможности, чтобы избежать определенных обязательств. К такому поведению применимы те же замечания, что были сделаны в связи с законом достаточного основания. Разумные и практические люди отказываются быть обманутыми возможным, по той простой причине, что оно возможно только. Они придерживаются актуального (не подразумевая под этим словом лишь то, что непосредственно есть сейчас и здесь). Многие пословицы обычной жизни выражают то же презрение к тому, что абстрактно возможно. «Лучше синица в руках, чем журавль в небе».

В конце концов, есть столь же веское основание считать все невозможным, как и возможным: ибо каждое содержание (содержание всегда конкретно) включает не только разнообразные, но даже противоположные характеристики. Ничто не является столь невозможным, например, как то, что я есть: ибо «Я» есть в то же время простое отношение к себе и, несомненно, отношение к чему-то другому. То же самое можно увидеть в каждом другом факте в естественном или духовном мире. Материя, можно сказать, невозможна: ибо она есть единство притяжения и отталкивания. То же самое верно для жизни, закона, свободы и, прежде всего, для самого Бога, как истинного, т. е. триединого Бога, — понятия Бога, которое абстрактное «Просвещение» Рассудка, в соответствии со своими канонами, отвергло на основании утверждения, что оно противоречиво в мысли. Вообще говоря, именно пустой рассудок преследует эти пустые формы: и дело философии в этом вопросе — показать, насколько они ничтожны и бессмысленны. Является ли вещь возможной или невозможной, зависит всецело от предмета: то есть от суммы всех элементов в актуальности, которая, по мере того как она раскрывается, обнаруживает себя как необходимость.

144.] (ß) Но Актуальное в своем отличии от возможности (которая есть рефлексия-в-себя) само является лишь внешним конкретным, несущественным непосредственным. Другими словами, в той мере, в какой актуальное есть прежде всего (§ 142) простое, лишь непосредственное единство Внутреннего и Внешнего, оно очевидно делается несущественным внешним, и таким образом в то же время (§ 140) оно является лишь внутренним, абстракцией рефлексии-в-себя. Следовательно, оно само характеризуется как лишь возможное. Будучи таким образом оцененным по ставке простой возможности, актуальное есть Случайное или Акцидентальное, и, наоборот, возможность есть сама простая Акциденция или Шанс.

146.] Возможность и Случайность — это два фактора Актуальности — Внутреннее и Внешнее, положенные как простые формы, которые составляют внешность актуального. Они имеют свою рефлексию-в-себя на теле актуального факта, или содержания, с его внутренней определенностью, которая дает существенное основание их характеристики. Конечность случайного и возможного лежит, следовательно, как мы теперь видим, в различии определения формы от содержания: и, следовательно, от содержания зависит, является ли что-либо случайным и возможным.

Поскольку возможность есть лишь внутренняя сторона актуальности, она по этой причине есть лишь внешняя актуальность, другими словами, Случайность. Случайное, грубо говоря, есть то, что имеет основание своего бытия не в себе, а в чем-то другом. Таков аспект, под которым актуальность впервые предстает перед сознанием и который часто ошибочно принимается за саму актуальность. Но случайное есть лишь одна сторона актуального — сторона, а именно, рефлексии на чем-то другом. Это актуальное, в значении чего-то лишь возможного. Соответственно, мы считаем случайным то, что может быть или не быть, что может быть одним образом или другим, чье бытие или небытие, и чье бытие таким или иным образом зависит не от него самого, а от чего-то другого. Преодолеть эту случайность — это, грубо говоря, задача науки, с одной стороны; как в сфере практики, с другой стороны, цель действия — подняться над случайностью воли, или над капризом. Однако часто случалось, особенно в наше время, что случайность неоправданно возвышалась, и ей придавалось значение, как в природе, так и в мире духа, на которое она не имеет справедливого права. Часто Природу — чтобы взять ее первой — главным образом восхищали за богатство и разнообразие ее структур. Однако, помимо того, что она содержит в себе раскрытие Идеи, это богатство не удовлетворяет ни одного из высших интересов разума и в своем огромном разнообразии структур, органических и неорганических, дает нам лишь зрелище случайности, теряющейся в неопределенности. Во всяком случае, пестрая сцена, представленная различными видами животных и растений, обусловленная, как она есть, внешними обстоятельствами, — сложные изменения в фигурации и группировке облаков и тому подобное, не должны цениться выше столь же случайных фантазий ума, который предается своим собственным капризам. Изумление, с которым приветствуются такие явления, есть самое абстрактное состояние ума, от которого следует продвигаться к более близкому пониманию внутренней гармонии и единообразия природы.

О случайности в отношении Воли особенно важно составить правильную оценку. Свобода Воли — это выражение, которое часто означает лишь свободный выбор, или волю в форме случайности. Свобода выбора, или способность определять себя к одному или другому, несомненно, является жизненно важным элементом воли (которая по самому своему понятию свободна); но вместо того, чтобы быть свободой самой по себе, она является лишь в первую очередь свободой в форме. Подлинно свободная воля, которая включает свободный выбор как снятый, сознает сама по себе, что ее содержание внутренне твердо и прочно, и знает его в то же время как всецело свое собственное. Воля, напротив, которая остается стоять на ступени выбора, даже предполагая, что она действительно решает в пользу того, что по значению правильно и истинно, всегда преследуется самомнением, что она могла бы, если бы ей так было угодно, решить в пользу обратного курса. При более внимательном рассмотрении свободный выбор оказывается противоречием, в той мере, в какой его форма и содержание находятся в антитезе. Материя выбора дана и известна как содержание, зависящее не от самой воли, а от внешних обстоятельств. В отношении такого данного содержания свобода лежит только в форме выбора, которая, поскольку она является лишь свободой в форме, может, следовательно, рассматриваться как свобода только в предположении. При окончательном анализе будет видно, что та же внешность обстоятельств, на которой основано содержание, которое воля находит под рукой, может одна объяснить, почему воля дает свое решение в пользу одной, а не другой из двух альтернатив.

Хотя случайность, как это было показано, есть лишь один аспект в целом актуальности и поэтому не должна быть ошибочно принята за саму актуальность, она имеет не меньше, чем остальные формы идеи, свою надлежащую роль в мире объектов. Это, во-первых, видно в Природе. На поверхности Природы, так сказать, Шанс бродит беспрепятственно, и эту случайность нужно просто признать, без претензии, иногда ошибочно приписываемой философии, искать в ней «могло-быть-только-так-и-не-иначе». Не менее видна случайность и в мире Духа. Воля, как мы уже заметили, включает случайность под формой опции или свободного выбора, но лишь как исчезающий и отмененный элемент. В отношении Духа и его произведений, так же как в случае с Природой, мы должны остерегаться того, чтобы быть настолько введенными в заблуждение благонамеренным стремлением к рациональному знанию, чтобы пытаться показать необходимость явлений, которые отмечены решительной случайностью, или, как говорят, конструировать их a priori. Таким образом, в языке (хотя он и является, так сказать, телом мысли) Шанс все еще, несомненно, играет решительную роль; и то же самое верно для творений закона, искусства и т. д. Задача науки, и особенно философии, несомненно, состоит в выявлении необходимости, скрытой под видимостью случайности. Однако это далеко не означает, что случайное принадлежит только нашему субъективному представлению и должно поэтому быть просто отброшено, если мы хотим добраться до истины. Все научные исследования, которые преследуют эту тенденцию исключительно, справедливо открывают себя обвинению в простом жонглировании и чрезмерно напряженном педантизме.

146.] При более внимательном рассмотрении то, что подразумевает вышеупомянутая внешняя сторона актуальности, есть следующее. Случайность, которая есть актуальность в своей непосредственности, есть самотождественное, существенно лишь как предположение, которое не успевает быть сделанным, как оно отзывается и оставляет существующую внешность. Таким образом, внешняя случайность есть нечто предположенное, непосредственное существование которого в то же время является возможностью и имеет призвание быть снятым, быть возможностью чего-то другого. Теперь эта возможность есть Условие.

Случайное, как непосредственная актуальность, есть в то же время возможность чего-то другого — уже не та абстрактная возможность, которую мы имели сначала, но возможность, которая есть. А возможность существующая есть Условие. Под Условием вещи мы понимаем, во-первых, существование, короче говоря, непосредственное, и во-вторых, призвание этого непосредственного быть снятым и служить актуализации чего-то другого. — Непосредственная актуальность в целом как таковая никогда не является тем, чем она должна быть; это конечная актуальность с внутренним изъяном, и ее призвание — быть поглощенной. Но другой аспект актуальности есть ее существенность. Это прежде всего внутреннее, которое как простая возможность не менее предназначено быть снятым. Возможность, таким образом снятая, есть исхождение новой актуальности, для которой первая непосредственная актуальность была предпосылкой. Здесь мы видим чередование, которое вовлечено в понятие Условия. Условия вещи кажутся на первый взгляд не вовлекающими никакого смещения в любом случае. Действительно, однако, непосредственная актуальность такого рода включает в себя зародыш чего-то совсем другого. Сначала это нечто другое есть лишь возможность: но форма возможности вскоре снимается и переводится в актуальность. Эта новая актуальность, таким образом исходящая, есть само внутреннее непосредственной актуальности, которую она использует. Таким образом, в бытие приходит совсем другая форма вещей, и все же это не другое: ибо первая актуальность лишь положена как то, чем она в сущности была. Условия, которые приносятся в жертву, которые падают в основание и тратятся, лишь объединяются с самими собой в другой актуальности. Такова в целом природа процесса актуальности. Актуальное есть не простой случай непосредственного Бытия, но, как существенное Бытие, снятие своей собственной непосредственности, и тем самым опосредование себя с самим собой.

147.] (γ) Когда эта внешность (актуальности) таким образом развивается в круг двух категорий возможности и непосредственной актуальности, обнаруживая опосредование одной другой, она является тем, что называется реальной возможностью. Будучи таким кругом, она, далее, есть тотальность, а значит, содержание, действительный факт или дело во всей своей всесторонней определенности. В то же время, если мы посмотрим на различие между двумя характеристиками в этом единстве, оно реализует конкретную тотальность формы, непосредственный самоперевод внутреннего во внешнее и внешнего во внутреннее. Это самодвижение формы есть деятельность, осуществляющая факт или дело как реальное основание, которое самоснимается до актуальности, и осуществляющая случайную актуальность, условия; т.е. это их рефлексия-в-себя и их самоснятие до другой актуальности, актуальности действительного факта. Если все условия налицо, факт (событие) должен быть актуальным; и сам факт является одним из условий: ибо, будучи в первую очередь только внутренним, он поначалу сам лишь предполагается. Развитая актуальность как совпадающее чередование внутреннего и внешнего, чередование их противоположных движений, объединенных в единое движение, есть необходимость.

Необходимость была определена, и справедливо, как единство возможности и актуальности. Однако этот способ выражения дает поверхностное и, следовательно, непонятное описание весьма трудного понятия необходимости. Оно трудно, потому что это само понятие, только его ступени или факторы все еще существуют как актуальности, которые в то же время должны рассматриваться лишь как формы, рушащиеся и преходящие. Поэтому в двух следующих параграфах должно быть дано более пространное изложение факторов, составляющих необходимость.

Когда говорят, что нечто необходимо, первый вопрос, который мы задаем, — почему? Соответственно, все необходимое предстает перед нами как нечто, обусловленное предпосылкой, результат определенных предшествующих обстоятельств. Однако если мы не пойдем дальше простого выведения из предшествующих обстоятельств, мы не получим полного понятия о том, что означает необходимость. То, что является лишь производным, есть то, что оно есть не через себя, а через нечто другое; и таким образом оно также является лишь случайным. Напротив, мы хотим, чтобы необходимое было тем, что оно есть через себя; и поэтому, хотя оно и производно, оно все же должно содержать в себе предшествующее обстоятельство, из которого оно выведено, как исчезающий элемент. Отсюда мы говорим о необходимом: «Оно есть». Мы, таким образом, считаем его простым самоотношением, в котором устранена всякая зависимость от чего-то другого.

Часто говорят, что необходимость слепа. Если это означает, что в процессе необходимости Цель или конечная причина не присутствуют явно и открыто, то утверждение верно. Процесс необходимости начинается с существования разрозненных обстоятельств, которые, по-видимому, не имеют никакой взаимосвязи и никакого отношения друг к другу. Эти обстоятельства представляют собой непосредственную актуальность, которая рушится, и из этого отрицания возникает новая актуальность. Здесь мы имеем содержание, которое по форме удвоено: один раз как содержание окончательно реализованного факта и один раз как содержание разрозненных обстоятельств, которые кажутся позитивными и поначалу проявляют себя в этом качестве. Последнее содержание само по себе есть ничто и, следовательно, инвертируется в свое отрицание, становясь таким образом содержанием реализованного факта. Непосредственные обстоятельства отпадают как условия, но в то же время сохраняются как содержание конечной реальности. Из таких обстоятельств и условий, как мы говорим, произошло нечто совершенно иное, и именно по этой причине мы называем этот процесс необходимости слепым. Если, напротив, мы рассмотрим телеологическое действие, то в цели действия мы имеем содержание, которое уже заранее известно. Эта деятельность, следовательно, не слепа, а зряча. Утверждение, что миром правит Провидение, подразумевает, что замысел, как нечто абсолютно предопределенное, является активным принципом, так что результат соответствует тому, что было заранее известно и заранее предопределено.

Однако теория, рассматривающая мир как детерминированный через необходимость, и вера в божественное провидение отнюдь не являются взаимоисключающими точками зрения. Интеллектуальный принцип, лежащий в основе идеи божественного провидения, будет далее показан как понятие. Но понятие есть истина необходимости, которую оно содержит в снятом виде в себе; точно так же, как, наоборот, необходимость есть понятие в себе. Необходимость слепа лишь до тех пор, пока она не понята. Поэтому нет ничего более ошибочного, чем обвинение в слепом фатализме, предъявляемое философии истории, когда она ставит своей задачей понять необходимость каждого события. Философия истории, правильно понятая, занимает ранг теодицеи; и те, кто воображает, что чтит Божественное Провидение, исключая из него необходимость, на самом деле унижают его этой исключительностью до слепого и иррационального произвола. В простом языке религиозного сознания, говорящего о вечных и неизменных определениях Бога, подразумевается прямое признание того, что необходимость составляет часть сущности Бога. В своем отличии от Бога человек со своим собственным частным мнением и волей следует зову произвола и прихоти и поэтому часто обнаруживает, что его действия оборачиваются чем-то совершенно иным, чем он намеревался и желал. Но Бог знает, что Он желает, Он детерминирован в Своей вечной воле ни случайностью изнутри, ни извне, и то, что Он желает, Он также совершает, непреодолимо.

Необходимость дает точку зрения, которая имеет важное значение для наших чувств и поведения. Когда мы смотрим на события как на необходимые, наша ситуация на первый взгляд кажется полностью лишенной свободы. В вероучении древних, как мы знаем, необходимость фигурировала как Судьба. Современная точка зрения, напротив, есть точка зрения Утешения. А Утешение означает, что если мы отказываемся от наших целей и интересов, то делаем это лишь в расчете на получение компенсации. Судьба, напротив, не оставляет места для Утешения. Но пристальное изучение древнего чувства судьбы отнюдь не обнаружит ощущения рабства перед ее силой. Скорее наоборот. Это станет ясно, если мы вспомним, что чувство рабства проистекает из неспособности преодолеть антитезу и из рассмотрения того, что есть и что происходит, как противоречащего тому, что должно быть и происходить. В сознании древних чувство было скорее следующего рода: поскольку такая вещь есть, она есть, и как она есть, так она и должна быть. Здесь не видно контраста, а значит, нет чувства рабства, нет боли и нет печали. Правда, как уже отмечалось, это отношение к судьбе лишено утешения. Но, с другой стороны, это склад ума, который не нуждается в утешении, пока личная субъективность не приобрела свою бесконечную значимость. Именно на этом пункте следует сделать особый акцент при сравнении древнего чувства с чувством современного и христианского мира.

Под Субъективностью, однако, мы можем понимать, во-первых, только естественную и конечную субъективность с ее случайным и произвольным содержанием частных интересов и склонностей — все, короче говоря, что мы называем лицом в отличие от вещи: принимая «вещь» в эмфатическом смысле слова (в котором мы используем (правильное) выражение, что речь идет о вещах, а не о лицах). В этом смысле субъективности мы не можем не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе и не чувствовать, что это гораздо более высокое и достойное настроение, чем у современных людей, которые упорно преследуют свои субъективные цели и, когда обнаруживают, что вынуждены отказаться от надежды на их достижение, утешают себя перспективой награды в какой-то иной форме. Но термин «субъективность» не должен ограничиваться только ее дурным и конечным видом, который противопоставляется вещи (факту). В своей истине субъективность имманентна факту и как такая бесконечная субъективность является самой истиной факта. Рассматриваемое таким образом, учение об утешении получает новое и более высокое значение. Именно в этом смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения и даже абсолютного утешения. Христианство, как мы знаем, учит, что Бог желает спасения всех людей. Это учение провозглашает, что субъективность имеет бесконечную ценность. И эта утешающая сила христианства заключается именно в том, что Бог Сам в нем познается как абсолютная субъективность, так что, поскольку субъективность включает в себя элемент партикулярности, наша партикулярная личность также признается не просто как нечто, подлежащее исключительно и просто аннулированию, но в то же время как нечто, подлежащее сохранению. Боги древнего мира, правда, также рассматривались как личностные; но личность Зевса или Аполлона — это не реальная личность: это лишь фигура в уме. Иными словами, эти боги — лишь олицетворения, которые, будучи таковыми, не знают себя, а только познаются. Свидетельство этого изъяна и этого бессилия старых богов обнаруживается даже в религиозных верованиях античности. В древних вероучениях не только люди, но даже боги представлялись подчиненными судьбе (πεπρωμένον или εἱμαρμένη), судьбе, которую мы должны мыслить как необходимость нераскрытую, а значит, как нечто совершенно безличное, безличное и слепое. С другой стороны, христианский Бог — это Бог не просто познаваемый, но и самопознающий; Он есть личность не просто воображаемая в наших умах, а скорее абсолютно актуальная.

Мы должны обратиться к Философии религии для дальнейшего обсуждения затронутых здесь пунктов. Но мы можем мимоходом отметить, как важно для любого человека встречать все, что с ним случается, с духом старой пословицы, которая описывает каждого человека как кузнеца своего собственного счастья. Это означает, что человек в конечном счете пользуется только самим собой. Другой путь — возлагать вину за все, что мы испытываем, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства и тому подобное. И это свежий пример языка несвободы и в то же время источник недовольства. Если бы человек, напротив, увидел, что все, что с ним происходит, есть лишь результат его самого и что он несет только свою собственную вину, он был бы свободен и во всем, что с ним происходит, имел бы сознание, что он не претерпевает никакой несправедливости. Человек, который живет в разладе с самим собой и своей судьбой, совершает много извращенного и ошибочного не по какой иной причине, как из-за ложного мнения, что другие причиняют ему зло. Несомненно, в том, что с нами случается, много случайного. Но случайность имеет свои корни в «естественном» человеке. Однако до тех пор, пока человек в остальном осознает, что он свободен, его душевная гармония и душевный покой не будут разрушены неприятностями, которые с ним случаются. Поэтому именно их взгляд на необходимость лежит в основе довольства и недовольства людей и тем самым определяет их саму судьбу.

148.] Среди трех элементов в процессе необходимости — Условия, Факта и Деятельности —

a. Условие есть (α) то, что предполагается или заранее заявлено, т.е. оно не только предполагается или заявлено, и поэтому является лишь коррелятом факта, но также является предшествующим, а значит, независимым, случайным и внешним обстоятельством, которое существует без отношения к факту. Будучи таким образом случайным, этот предполагаемый или заранее заявленный термин, в отношении к факту, который есть тотальность, является полным кругом условий, (ß) Условия пассивны, используются как материалы для факта, в содержание которого они таким образом входят. Они также внутренне соразмерны этому содержанию и уже содержат всю его характеристику.

b. Факт также есть (α) нечто предполагаемое или заранее заявленное, т.е. он поначалу, и как предполагаемый, является лишь внутренним и возможным, а также, будучи предшествующим, независимым содержанием самим по себе, (ß) Используя условия, он получает свое внешнее существование, реализацию статей своего содержания, которые взаимно соответствуют условиям, так что, представляя себя из них как факт, он также исходит из них.

c. Деятельность аналогично имеет (α) независимое существование (как человек, характер), и в то же время она возможна только там, где есть условия и факт, (ß) Это движение, которое переводит условия в факт, а последний — в первые как сторону существования, или, скорее, движение, которое извлекает факт из условий, в которых он потенциально присутствует, и которое дает существование факту, упраздняя существование, присущее условиям.

Поскольку эти три элемента стоят друг к другу в форме независимых существований, этот процесс имеет аспект внешней необходимости. Внешняя необходимость имеет ограниченное содержание для своего факта. Ибо факт есть это целое в фазе единичности. Но поскольку по своей форме это целое внешне самому себе, оно самоотчуждено даже в самом себе и в своем содержании, и эта внешность, присущая факту, является пределом его содержания.

149.] Необходимость, таким образом, есть потенциально одна сущность, тождественная себе, но теперь полная содержания, в отраженном свете которой ее различия принимают форму независимых реальностей. Эта тождественность себе есть в то же время, как абсолютная форма, деятельность, которая сводит к зависимости и опосредует в непосредственность. — Все, что необходимо, есть через другое, которое распадается на опосредующее основание (Факт и Деятельность) и непосредственную актуальность или случайное обстоятельство, которое в то же время является Условием. Необходимое, будучи через другое, не есть в себе и для себя: гипотетическое, оно есть лишь результат допущения. Но это опосредование есть в то же время столь же непосредственно упразднение самого себя. Основание и случайное условие переводятся в непосредственность, благодаря чему эта зависимость теперь снимается до актуальности, и факт замкнулся в себе. В этом возвращении к себе необходимое просто и позитивно есть как безусловная актуальность. Необходимое есть так, опосредованное через круг обстоятельств: оно есть так, потому что обстоятельства таковы, и в то же время оно есть так, неопосредованно: оно есть так, потому что оно есть.

(a) Отношение субстанциальности.

150.] Необходимое есть в себе абсолютная корреляция элементов, т.е. процесс, развитый (в предыдущих параграфах), в котором корреляция также снимает себя до абсолютной тождественности.

В своей непосредственной форме это отношение Субстанции и Акциденции. Абсолютная самотождественность этого отношения есть Субстанция как таковая, которая как необходимость дает отрицательное этой форме внутренности и тем самым облекает себя актуальностью, но которая также дает отрицательное этой внешней вещи. В этой негативности актуальное как непосредственное есть лишь акциденция, которая через эту голую возможность переходит в другую актуальность. Этот переход есть тождество субстанции, рассматриваемое как форма-деятельность (§§ 148, 149).

151.] Субстанция есть, соответственно, тотальность Акциденций, раскрывающая себя в них как их абсолютная негативность (то есть как абсолютная сила) и в то же время как богатство всего содержания. Это содержание, однако, есть не что иное, как само это раскрытие, поскольку характер (будучи отраженным в себе для создания содержания) есть лишь преходящая ступень формы, которая исчезает в силе субстанции. Субстанциальность есть абсолютная форма-деятельность и сила необходимости: все содержание есть лишь исчезающий элемент, который просто принадлежит этому процессу, где происходит абсолютное отвращение формы и содержания друг в друга.

В истории философии мы встречаем Субстанцию как принцип системы Спинозы. О значении и ценности этой столь восхваляемой и не менее порицаемой философии со времен Спинозы существует огромное недопонимание и множество разговоров. Атеизм и, как дальнейшее обвинение, пантеизм системы сформировали самое распространенное основание для обвинений. Эти крики возникают из-за концепции Спинозы о Боге как субстанции и только субстанции. Что мы должны думать об этом обвинении, следует, в первую очередь, из места, которое субстанция занимает в системе логической идеи. Хотя субстанция является существенной ступенью в эволюции идеи, она не тождественна абсолютной Идее, но есть идея в еще ограниченной форме необходимости. Правда, что Бог есть необходимость, или, как мы можем также выразиться, что Он есть абсолютная Вещь: однако Он не менее является абсолютной Личностью. То, что Он есть абсолютная Личность, — это пункт, которого философия Спинозы никогда не достигала: и с этой стороны она не дотягивает до истинного понятия Бога, которое составляет содержание религиозного сознания в христианстве. Спиноза был по происхождению евреем; и в целом это восточный способ видения вещей, согласно которому природа конечного мира кажется хрупкой и преходящей, нашел свое интеллектуальное выражение в его системе. Этот восточный взгляд на единство субстанции, безусловно, дает основу для всякого реального дальнейшего развития. Тем не менее, это не окончательная идея. Она отмечена отсутствием принципа Западного мира, принципа индивидуальности, который впервые появился в философской форме, одновременно со Спинозой, в Монадологии Лейбница.

С этого момента мы бросаем взгляд назад на предполагаемый атеизм Спинозы. Обвинение окажется необоснованным, если мы вспомним, что его система, вместо того чтобы отрицать Бога, скорее признает, что Он один действительно есть. Нельзя также утверждать, что Бог Спинозы, хотя он и описывается как единственный истинный, не является истинным Богом, а значит, он все равно что никакой Бог. Если бы это было справедливое обвинение, оно доказало бы лишь то, что все другие системы, где спекуляция не вышла за пределы подчиненной ступени идеи, — что евреи и магометане, которые знают Бога только как Господа, — и что даже многие христиане, для которых Бог есть лишь высочайшее, непознаваемое и трансцендентное существо, являются такими же атеистами, как Спиноза. Так называемый атеизм Спинозы — это лишь преувеличение того факта, что он лишает принцип различия или конечности его должного. Поэтому его систему, поскольку она утверждает, что, собственно говоря, нет мира, во всяком случае, что мир не имеет позитивного бытия, следовало бы скорее назвать Акосмизмом. Эти соображения также покажут, что следует сказать об обвинении в Пантеизме. Если пантеизм означает, как это часто бывает, учение, которое принимает конечные вещи в их конечности и в их комплексе за Бога, мы должны оправдать систему Спинозы от преступления пантеизма. Ибо в этой системе конечные вещи и мир в целом лишены всякой истины. С другой стороны, философия, которая является Акосмизмом, по этой причине, безусловно, пантеистична.

Недостаток, который, как признано, присущ содержанию, оказывается в то же время недостатком в отношении формы. Спиноза ставит субстанцию во главу своей системы и определяет ее как единство мышления и протяжения, не демонстрируя, как он приходит к этому различию или как он сводит его к единству субстанции. Дальнейшая обработка предмета ведется в так называемом математическом методе. Сначала излагаются определения и аксиомы: за ними следует ряд теорем, которые доказываются аналитическим сведением их к этим недоказанным постулатам. Хотя система Спинозы, и даже теми, кто полностью отвергает ее содержание и результаты, восхваляется за строгую последовательность метода, такая безусловная похвала форме так же мало оправдана, как и безусловное отвержение содержания. Дефект содержания заключается в том, что форма не познается как имманентная ему и поэтому приближается к нему лишь как внешняя и субъективная форма. Как интуитивно принятая Спинозой без предварительного опосредования диалектикой, Субстанция, как универсальная отрицательная сила, есть как бы темная бесформенная бездна, которая поглощает все определенное содержание как радикально ничтожное и не производит из себя ничего, что имело бы позитивное самостоятельное существование.

152.] На той ступени, где субстанция как абсолютная сила есть самоотносящаяся сила (сама по себе лишь внутренняя возможность), которая таким образом определяет себя к акцидентальности, — от которой внешность, создаваемая ею тем самым, отличается, — необходимость есть корреляция в строгом смысле слова, точно так же, как в первой форме необходимости она есть субстанция. Это корреляция Причинности.

(b) Отношение Причинности.

153.] Субстанция есть Причина, поскольку субстанция рефлектирует в себя в противовес своему переходу в акцидентальность и поэтому стоит как первичный факт, но опять же не менее снимает эту рефлексию-в-себя (свою голую возможность), полагает себя как отрицание самой себя и тем самым производит Следствие, актуальность, которая, хотя до сих пор лишь предполагается как последовательность, через процесс, который ее осуществляет, в то же время необходима.

Как первичный факт, причина квалифицируется как обладающая абсолютной независимостью и существованием, поддерживаемым перед лицом следствия: но в необходимости, чье тождество составляет эту первичность саму по себе, она полностью перешла в следствие. Настолько же, насколько мы можем говорить об определенном содержании, нет никакого содержания в следствии, которого не было бы в причине. Это тождество в факте есть само абсолютное содержание: но оно не менее является и формообразующей характеристикой. Первичность причины снимается в следствии, в котором причина делает себя зависимым существом. Причина, однако, не исчезает по этой причине и не оставляет следствие быть единственно актуальным. Ибо эта зависимость аналогичным образом непосредственно снимается и является скорее рефлексией причины в себя, ее первичностью: короче говоря, именно в следствии причина впервые становится актуальной и причиной. Причина, следовательно, в своей полной истине есть causa sui. — Якоби, придерживаясь частичной концепции опосредования (в своих «Письмах о Спинозе», второе изд., стр. 416), рассматривал causa sui (и effectus sui — то же самое), которая есть абсолютная истина причины, как простой формализм. Он также сделал замечание, что Бог должен быть определен не как основание вещей, а по существу как причина. Более тщательное рассмотрение природы причины показало бы, что Якоби этим не достиг того, что намеревался. Даже в конечной причине и ее концепции мы можем видеть это тождество между причиной и следствием в отношении содержания. Дождь (причина) и влажность (следствие) — это одна и та же существующая вода. В отношении формы причина (дождь) рассеивается или теряется в следствии (влажность): но в этом случае результат уже не может быть описан как следствие; ибо без причины он есть ничто, и у нас осталась бы только не связанная с ним влажность.

В общепринятом понимании причинной связи причина конечна, в той мере, в какой конечно ее содержание (как это имеет место и с конечной субстанцией), и в той мере, в какой причина и следствие мыслятся как два отдельных независимых существования; каковыми они, однако, являются только тогда, когда мы упускаем из виду причинную связь. В конечной сфере мы никогда не преодолеваем различие формообразующих характеристик в их отношении: и поэтому мы переворачиваем дело и определяем причину также как нечто зависимое или как следствие. Это опять же имеет другую причину, и таким образом вырастает прогресс от следствий к причинам ad infinitum. Существует также нисходящий прогресс: следствие, рассматриваемое в его тождестве с причиной, само определяется как причина и в то же время как другая причина, которая опять же имеет другие следствия, и так далее до бесконечности.

То, как рассудок ощетинивается против идеи субстанции, равно его готовности использовать отношение причины и следствия. Всякий раз, когда предлагается рассматривать какую-либо совокупность фактов как необходимую, именно к отношению причинности рефлектирующий рассудок считает своим долгом возвести ее. Теперь, хотя это отношение, несомненно, принадлежит к необходимости, оно формирует лишь один аспект в процессе этой категории. Этот процесс в равной степени требует снятия опосредования, вовлеченного в причинность, и демонстрации его как простого самоотношения. Если мы придерживаемся причинности как таковой, мы имеем ее не в ее истине. Такая причинность лишь конечна, и ее конечность заключается в сохранении различия между причиной и следствием в неассимилированном виде. Но эти два термина, если они различны, также тождественны. Даже в обычном сознании это тождество может быть найдено. Мы говорим, что причина есть причина только тогда, когда она имеет следствие, и наоборот. И причина, и следствие, таким образом, суть одно и то же содержание: и различие между ними первично лишь в том, что одно полагает, а другое полагается. Это формальное различие, однако, опять же снимается, потому что причина есть не только причина чего-то другого, но также причина самой себя; в то время как следствие есть не только следствие чего-то другого, но также следствие самого себя. Конечность вещей заключается, соответственно, в этом. В то время как причина и следствие в своем понятии тождественны, две формы представляются разделенными так, что, хотя причина есть также следствие, а следствие — также причина, причина не является следствием в той же связи, в какой она является причиной, ни следствие — причиной в той же связи, в какой оно является следствием. Это опять же дает бесконечный прогресс в форме бесконечного ряда причин, который проявляется в то же время как бесконечный ряд следствий.

154.] Следствие отлично от причины. Первое как таковое имеет бытие, зависящее от последнего. Но такая зависимость есть также рефлексия-в-себя и непосредственность: и действие причины, поскольку оно конституирует следствие, есть в то же время предустановление следствия, пока следствие отделено от причины. Таким образом, уже существует другая субстанция, на которой происходит следствие. Как непосредственная, эта субстанция не есть самоотносящаяся негативность и активная, но пассивная. Тем не менее, она есть субстанция, и поэтому она также активна: она поэтому снимает непосредственность, с которой она была первоначально выдвинута, и следствие, которое было вложено в нее: она реагирует, т.е. снимает деятельность первой субстанции. Но эта первая субстанция также аналогичным образом отбрасывает свою собственную непосредственность, или следствие, которое вложено в нее; она таким образом снимает деятельность другой субстанции и реагирует. Таким образом, причинность переходит в отношение Действия и Противодействия, или Взаимодействия.

Во Взаимодействии, хотя причинность еще не облечена в свою истинную характеристику, прямолинейное движение от причин к следствиям и от следствий к причинам загибается вокруг и назад в себя, и таким образом прогресс ad infinitum причин и следствий, как прогресс, действительно и по-настоящему снят. Этот изгиб, который трансформирует бесконечную прогрессию в самосодержащееся отношение, есть здесь, как и всегда, простая рефлексия того, что в вышеупомянутом бессмысленном повторении есть только одна и та же вещь, а именно одна причина и другая, и их связь друг с другом. Взаимодействие — которое есть развитие этого отношения — само, однако, лишь различает по очереди (— не причины, а) факторы причинности, в каждом из которых — просто потому, что они неотделимы (на принципе тождества, что причина есть причина в следствии, и наоборот) — другой фактор также в равной степени предполагается.

(c) Взаимодействие или Действие и Противодействие.

155.] Характеристики, которые во Взаимодействии сохраняются как различные, (α) потенциально те же самые. Одна сторона есть причина, есть первичная, активная, пассивная и т.д., точно так же, как и другая. Аналогично, предпосылка другой стороны и действие на нее, непосредственная первичность и зависимость, произведенная чередованием, суть одно и то же с обеих сторон. Причина, предполагаемая как первая, по причине своей непосредственности пассивна, есть зависимое существо и следствие. Различие причин, о которых говорят как о двух, соответственно пусто: и, собственно говоря, есть только одна причина, которая, снимая себя (как субстанцию) в своем следствии, также поднимается в этой операции только к независимому существованию как причина.

156.] Но это единство двойной причины также (β) актуально. Все это чередование есть, собственно, причина в акте конституирования себя, и в таком конституировании заключается ее бытие. Ничтожность различий не только потенциальна или является нашей рефлексией (§ 155). Взаимодействие просто означает, что каждая характеристика, которую мы налагаем, также должна быть снята и инвертирована в свою противоположность, и что таким образом существенная ничтожность «моментов» явно заявлена. Следствие вводится в первичность; другими словами, первичность упраздняется: действие причины становится реакцией и так далее.

Взаимодействие реализует причинное отношение в его полном развитии. Это отношение, следовательно, есть то, в котором рефлексия обычно находит прибежище, когда растет убеждение, что вещи больше не могут быть удовлетворительно изучены с причинной точки зрения из-за бесконечного прогресса, о котором уже говорилось. Так, в исторических исследованиях вопрос может быть поднят в первой форме: являются ли характер и нравы нации причиной ее конституции и ее законов, или они не являются скорее следствием. Затем, как второй шаг, характер и нравы с одной стороны и конституция и законы с другой мыслятся на принципе взаимодействия: и в этом случае причина в той же связи, в какой она является причиной, будет в то же время следствием, и наоборот. То же самое делается в изучении Природы, и особенно живых организмов. Там различные органы и функции аналогичным образом рассматриваются как находящиеся в отношении взаимодействия. Взаимодействие, несомненно, есть ближайшая истина отношения причины и следствия и стоит, так сказать, на пороге понятия; но именно на этом основании, предполагая, что наша цель — всесторонне охватывающая идея, мы не должны довольствоваться применением этого отношения. Если мы не идем дальше изучения данного содержания под углом зрения взаимодействия, мы занимаем позицию, которая оставляет вещи совершенно непостижимыми. Мы остаемся с простым сухим фактом; и призыв к опосредованию, который является главным мотивом в применении отношения причинности, остается без ответа. И если мы внимательнее всмотримся в неудовлетворенность, ощущаемую при применении отношения взаимодействия, мы увидим, что она состоит в том обстоятельстве, что это отношение, вместо того чтобы рассматриваться как эквивалент понятия, должно, прежде всего, быть познано и понято в своей собственной природе. И чтобы понять отношение действия и противодействия, мы не должны позволять двум сторонам оставаться в их состоянии просто данных фактов, но признать их, как было показано в двух предыдущих параграфах, факторами третьего и высшего, которое есть понятие и ничто иное. Сделать, например, нравы спартанцев причиной их конституции, а их конституцию, наоборот, причиной их нравов, может, несомненно, быть в некотором роде правильным. Но, поскольку мы не постигли ни нравы, ни конституцию нации, результат таких размышлений никогда не может быть окончательным или удовлетворительным. Удовлетворительный пункт будет достигнут только тогда, когда эти два, как и все другие, специальные аспекты спартанской жизни и спартанской истории будут рассматриваться как основанные на этом понятии.

157.] Это чистое самовзаимодействие есть, следовательно, Необходимость нераскрытая или реализованная. Связь необходимости как необходимости есть тождество, как все еще внутреннее и скрытое, потому что это тождество того, что считается актуальными вещами, хотя их собственная самосущность должна быть необходимостью. Циркуляция субстанции через причинность и взаимодействие, следовательно, только прямо выражает или заявляет, что самосущность есть бесконечное отрицательное самоотношение — отношение отрицательное, в общем, ибо в нем акт различения и опосредования становится первичностью актуальных вещей, независимых одна от другой, — и бесконечное самоотношение, потому что их независимость лежит только в их тождестве.

158.] Эта истина необходимости, следовательно, есть Свобода: и истина субстанции есть Понятие — независимость, которая, хотя и самоотталкивающаяся в различные независимые элементы, все же в этом отталкивании самотождественна, и в движении взаимодействия все еще дома и общается только с самой собой.

Необходимость часто называют жесткой, и справедливо, если мы придерживаемся только необходимости как таковой, т.е. ее непосредственной формы. Здесь мы имеем, прежде всего, некоторое состояние или, говоря в общем, факт, обладающий независимым существованием: и необходимость первично подразумевает, что на такой факт падает нечто другое, чем он низводится. Это то, что есть жесткого и печального в необходимости непосредственной или абстрактной. Тождество двух вещей, которые необходимость представляет как связанные друг с другом и тем самым лишенные своей независимости, поначалу лишь внутреннее, и поэтому не имеет существования для тех, кто находится под ярмом необходимости. Свобода также с этой точки зрения лишь абстрактна и сохраняется только путем отказа от всего, чем мы непосредственно являемся и что имеем. Но, как мы уже видели, процесс необходимости направлен так, что он преодолевает жесткую внешность, которую он имел поначалу, и раскрывает свою внутреннюю природу. Тогда оказывается, что члены, связанные друг с другом, на самом деле не чужды друг другу, а лишь элементы одного целого, каждый из которых в своей связи с другим, так сказать, дома и сочетается с самим собой. Таким образом, необходимость преображается в свободу — не в свободу, которая состоит в абстрактном отрицании, а в свободу конкретную и позитивную. Из чего мы можем узнать, какая ошибка — рассматривать свободу и необходимость как взаимоисключающие. Необходимость, правда, как необходимость, далека от того, чтобы быть свободой: однако свобода предполагает необходимость и содержит ее как несущественный элемент в себе. Хороший человек осознает, что содержание его поведения существенно обязательно и необходимо. Но это сознание столь далеко от того, чтобы умалять его свободу, что без него реальная и разумная свобода не могла бы быть отличима от произвольного выбора — свободы, которая не имеет реальности и является лишь потенциальной. Преступник, когда его наказывают, может рассматривать свое наказание как ограничение своей свободы. На самом деле наказание — это не внешнее принуждение, которому он подвергается, а проявление его собственного акта: и если он признает это, он ведет себя как свободный человек. Короче говоря, человек наиболее независим, когда он знает, что он детерминирован абсолютной идеей во всем. Именно эту фазу ума и поведения Спиноза называл Amor intellectualis Dei.

159.] Таким образом, Понятие есть истина Бытия и Сущности, поскольку сияние или видимость саморефлексии есть в то же время независимая непосредственность, и это бытие другой актуальности есть непосредственно лишь сияние или видимость на самой себе.

Понятие проявило себя как истина Бытия и Сущности, как основание, к которому ведет регресс обоих. Наоборот, оно было развито из бытия как его основания. Первый аспект продвижения может рассматриваться как концентрация бытия в его глубину, тем самым раскрывающая его внутреннюю природу: второй аспект — как исхождение более совершенного из менее совершенного. Когда такое развитие рассматривается только с последней стороны, это наносит ущерб методу философии. Особое значение, которое эти поверхностные мысли о более несовершенном и более совершенном имеют в этом месте, заключается в том, чтобы указать на различие бытия как непосредственного единства с самим собой от понятия как свободного опосредования с самим собой. Поскольку бытие показало, что оно является элементом в понятии, последнее, таким образом, проявило себя как истина бытия. Как эта его рефлексия в себя и как поглощение опосредования, понятие есть предпосылка непосредственного — предпосылка, которая тождественна возвращению в себя; и в этом тождестве лежат свобода и понятие. Если поэтому частичный элемент называть несовершенным, то понятие, или совершенное, безусловно, есть развитие из несовершенного; поскольку сама его природа такова, чтобы снимать свою предпосылку. В то же время именно понятие, полагая себя, создает свою предпосылку; как это стало очевидным в причинности в общем и особенно во взаимодействии.

Таким образом, в отношении Бытия и Сущности Понятие определяется как Сущность, возвращенная к простой непосредственности Бытия, — сияние или видимость Сущности тем самым имеют актуальность, и их актуальность есть в то же время свободное сияние или видимость в себе. Таким образом, понятие имеет бытие как свое простое самоотношение, или как непосредственность своего имманентного единства. Бытие — столь бедная категория, что это наименьшее, что может быть показано как найденное в понятии.

Переход от необходимости к свободе, или от актуальности в понятие, — самый трудный, потому что он предполагает, что независимая актуальность должна мыслиться как имеющая всю свою субстанциальность в переходе и тождестве с другой независимой актуальностью. Понятие тоже чрезвычайно трудно, потому что оно само есть как раз это самое тождество. Но актуальная субстанция как таковая, причина, которая в своей исключительности сопротивляется всякому вторжению, ipso facto подчинена необходимости или судьбе перехода в зависимость: и именно это подчинение, где заключается главная трудность. Мыслить необходимость, напротив, скорее стремится растопить эту жесткость. Ибо мышление означает, что в другом встречаешь самого себя. — Это означает освобождение, которое не является бегством абстракции, а состоит в том, что актуальное имеет себя не как нечто иное, а как свое собственное бытие и творение, в другой актуальности, с которой оно связано силой необходимости. Как существующее в индивидуальной форме, это освобождение называется Я: как развитое до своей тотальности, оно есть свободный Дух; как чувство, оно есть Любовь; и как наслаждение, оно есть Блаженство. — Великое видение субстанции у Спинозы — это лишь потенциальное освобождение от конечной исключительности и эгоизма: но само понятие реализует для своего собственного как силу необходимости, так и актуальную свободу.

Когда, как сейчас, понятие называют истиной Бытия и Сущности, мы должны ожидать вопроса, почему мы не начинаем с понятия? Ответ заключается в том, что там, где целью является знание через мышление, мы не можем начать с истины, потому что истина, когда она формирует начало, должна основываться на простом утверждении. Истина, когда она мыслится, должна как таковая верифицировать себя для мышления. Если бы понятие было поставлено во главе Логики и определено, вполне корректно по содержанию, как единство Бытия и Сущности, возник бы следующий вопрос: что мы должны думать под терминами «Бытие» и «Сущность» и как они приходят к тому, чтобы быть охваченными в единстве Понятия? Но если бы мы ответили на эти вопросы, то наше начало с понятия было бы лишь номинальным. Реальный старт был бы сделан с Бытия, как мы здесь и сделали: с той разницей, что характеристики Бытия, как и характеристики Сущности, должны были бы быть приняты некритически из фигуративного представления, тогда как мы наблюдали Бытие и Сущность в их собственном диалектическом развитии и узнали, как они теряют себя в единстве понятия.

[1] Сравните возмущенный возглас Гете — «К естествознанию», том I, ч. 3:

Das hör' ich sechzig Jahre wiederholen, Und fluche drauf, aber verstohlen,— Natur hat weder Kern noch Schaale, Alles ist sie mit einem Male.

ГЛАВА IX.
ТРЕТИЙ ПОДРАЗДЕЛ ЛОГИКИ.
УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ.

160.] Понятие есть принцип свободы, сила субстанции, реализованная в себе. Это систематическое целое, в котором каждая из его составляющих функций есть сама тотальность, которой является понятие, и положена как неразрывно единая с ним. Таким образом, в своей самотождественности оно имеет оригинальную и полную определенность.

Позиция, занятая понятием, — это позиция абсолютного идеализма. Философия есть знание через понятия, потому что она видит, что то, что на других ступенях сознания принимается за имеющее Бытие и за естественно или непосредственно независимое, есть лишь составляющая ступень в Идее. В логике рассудка понятие обычно считается лишь формой мышления и трактуется как общее представление. Именно к этому низшему взгляду на понятие относится утверждение, столь часто выдвигаемое в защиту сердца и чувства, что понятия как таковые — это нечто мертвое, пустое и абстрактное. На самом деле все обстоит как раз наоборот. Понятие, напротив, есть принцип всей жизни и, следовательно, обладает в то же время характером полной конкретности. То, что это так, следует из всего логического движения до этого момента, и здесь не нуждается в доказательстве. Контраст между формой и содержанием, который таким образом используется для критики понятия, когда утверждается, что оно лишь формально, как и все другие контрасты, поддерживаемые рефлексией, был уже оставлен позади и преодолен диалектически или через самого себя. Понятие, короче говоря, есть то, что содержит все ранние категории мышления, слитые в нем. Оно, безусловно, есть форма, но бесконечная и творческая форма, которая включает, но в то же время высвобождает из себя полноту всего содержания. И так же понятие может, если будет угодно, называться абстрактным, если имя «конкретное» ограничить конкретными фактами чувства или непосредственного восприятия. Ибо понятие не осязаемо, и когда мы заняты им, слух и зрение должны полностью отказать нам. И все же, как было замечено ранее, понятие есть истинно конкретное; по той причине, что оно включает в себя Бытие и Сущность, и полное богатство этих двух сфер вместе с ними, слитых в единстве мышления.

Если, как было сказано ранее, различные ступени логической идеи должны рассматриваться как ряд определений Абсолютного, то определение, которое теперь получается для нас, состоит в том, что Абсолютное есть Понятие. Это требует более высокой оценки понятия, однако, чем та, что встречается в формальной концептуалистской Логике, где понятие есть лишь форма нашего субъективного мышления, без собственного оригинального содержания. Но если Спекулятивная Логика таким образом придает термину «понятие» значение, столь сильно отличающееся от обычно даваемого, можно спросить, почему одно и то же слово должно использоваться в двух противоположных значениях и тем самым давать повод для путаницы и заблуждений. Ответ заключается в том, что, как бы велик ни был интервал между спекулятивным понятием и понятием Формальной Логики, более пристальное изучение показывает, что более глубокое значение не столь чуждо общему употреблению языка, как кажется на первый взгляд. Мы говорим о дедукции содержания из понятия, например, о специфических положениях закона собственности из понятия собственности; и так же мы говорим о сведении этих материальных деталей к понятию. Мы таким образом признаем, что понятие — это не просто форма без собственного содержания: ибо если бы это было так, то в одном случае нечего было бы дедуцировать из такой формы, а в другом случае сведение данной совокупности фактов к пустой форме понятия лишь лишило бы факт его специфического характера, не сделав его понятным.

161.] Дальнейшее движение понятия есть уже не переход в нечто другое или рефлексия о чем-то другом, но Развитие. Ибо в понятии различенные элементы без лишних слов в то же время объявляются тождественными друг другу и целому, и специфический характер каждого есть свободное бытие целого понятия.

Переход в нечто другое есть диалектический процесс в пределах Бытия: рефлексия (выведение чего-то другого на свет) — в пределах Сущности. Движение Понятия есть развитие: посредством которого эксплицитно лишь то, что уже имплицитно присутствует. В мире природы именно органическая жизнь соответствует ступени понятия. Так, например, растение развивается из своего зародыша. Зародыш виртуально включает в себя все растение, но делает это лишь идеально или в мысли: и поэтому было бы ошибкой рассматривать развитие корня, стебля, листьев и других различных частей растения как означающее, что они были realiter представлены, но в очень миниатюрной форме, в зародыше. Это так называемая гипотеза «коробка в коробке»; теория, которая совершает ошибку, предполагая актуальное существование того, что поначалу обнаруживается лишь как постулат завершенной мысли. Истина гипотезы, с другой стороны, заключается в ее восприятии того, что в процессе развития понятие остается при себе и лишь дает повод к изменению формы, не делая никакого добавления в отношении содержания. Именно эта природа понятия — это проявление себя в своем процессе как развитие своего собственного я — в основном имеется в виду теми, кто говорит о врожденных идеях, или кто, подобно Платону, описывает все обучение лишь как припоминание. Конечно, это опять же не означает, что все, что воплощено в уме после того, как этот ум был сформирован обучением, присутствовало в этом уме заранее в своей определенно развернутой форме.

Движение понятия следует рассматривать как своего рода игру: другое, которое оно полагает, в действительности не есть другое. Или, как это выражено в учении христианства: не просто Бог создал мир, который противостоит Ему как другое; Он также от вечности родил Сына, в котором Он, Дух, дома с Самим Собой.

162.] Учение о понятии делится на три части. (1) Первая — это учение о Субъективном или Формальном Понятии. (2) Вторая — это учение о понятии, облеченном в характер непосредственности, или об Объективности. (3) Третья — это учение об Идее, субъекте-объекте, единстве понятия и объективности, абсолютной истине.

Обычная логика охватывает лишь те вопросы, которые предстают перед нами здесь как часть третьей части всей системы, вместе с так называемыми законами мышления, с которыми мы уже встречались; а в прикладной логике она добавляет немного о познании. Это сочетается с психологическими, метафизическими и всякого рода эмпирическими материалами, которые были введены потому, что, в конечном счете, эти формы мышления не могли выполнить все, что от них требовалось. Но с этими дополнениями наука утратила единство своей цели. Затем возникло еще одно обстоятельство, направленное против обычной логики. Те формы, которые, по крайней мере, принадлежат к надлежащей области логики, считаются категориями только сознательного мышления, причем мышления в характере рассудка, а не разума.

Предшествующие логические категории, а именно категории бытия и сущности, правда, не являются просто логическими модусами или сущностями: они доказывают себя как понятия в своем переходе или своем диалектическом элементе, а также в своем возвращении в самих себя и в своей целостности. Но они являются понятиями лишь в модифицированной форме (ср. §§ 84 и 112), понятиями зачаточными, или, что то же самое, понятиями для нас. Антитетический термин, в который переходит каждая категория или в котором она отсвечивает, создавая тем самым корреляцию, не характеризуется как особенное. Третье, в котором они возвращаются к единству, не характеризуется как субъект или индивид: также нет никакого явного утверждения, что категория тождественна в своей антитезе, — иными словами, ее свобода не выражена прямо: и все это потому, что категория не есть всеобщность. — То, что обычно ходит под именем понятия, есть модус рассудка или даже просто общее представление, и поэтому, короче говоря, конечный модус мышления (ср. § 62).

Логика понятия обычно рассматривается только как наука о форме и понимается как имеющая дело с формой понятия, суждения и умозаключения как таковой, нисколько не затрагивая вопрос о том, является ли что-либо истинным. Ответ на этот вопрос, как предполагается, зависит только от содержания. Если бы логические формы понятия были действительно мертвыми и инертными вместилищами концепций и мыслей, безразличными к тому, что они содержат, знание о них было бы праздным любопытством, без которого истина могла бы обойтись. Напротив, они действительно являются, как формы понятия, жизненным духом действительного мира. Истинно в действительном лишь то, что истинно в силу этих форм, через них и в них. Однако до сих пор истинность этих форм никогда не рассматривалась и не исследовалась сама по себе, так же как и их необходимая взаимосвязь.

А. — СУБЪЕКТИВНОЕ ПОНЯТИЕ.
(а) Понятие как понятие.

163.] Понятие как понятие содержит три следующих «момента», или функциональные части. (1) Первая — это всеобщность, означающая, что оно находится в свободном равенстве с самим собой в своем специфическом характере. (2) Вторая — это особенность, то есть специфический характер, в котором всеобщее продолжает безмятежно оставаться равным самому себе. (3) Третья — это единичность, означающая рефлексию в себя специфических характеров всеобщности и особенности; это отрицательное самоединство обладает полной и изначальной определенностью без какой-либо потери для своей самотождественности или всеобщности.

Единичное и действительное — это одно и то же: только первое вышло из понятия и, таким образом, как всеобщее, прямо заявлено как отрицательное тождество с самим собой. Действительное, поскольку оно поначалу есть не более чем потенциальное или непосредственное единство сущности и существования, может, возможно, иметь эффект: но единичность понятия есть сам источник действенности, причем действенной уже не так, как причина, с видимостью воздействия на что-то другое, а действенной самой по себе. — Единичность, однако, не следует понимать как непосредственного или природного индивида, как когда мы говорим об отдельных вещах или отдельных людях: ибо эта особая фаза единичности не появляется, пока мы не дойдем до суждения. Каждая функция и «момент» понятия сами по себе являются всем понятием (§ 160); но индивид или субъект — это понятие, прямо положенное как целостность.

(1) Понятие обычно ассоциируется в нашем сознании с абстрактной общностью, и по этой причине его часто описывают как общее представление. Мы говорим, соответственно, о понятиях цвета, растения, животного и т. д. Предполагается, что к ним приходят путем отбрасывания особенных черт, которые отличают разные цвета, растения и животных друг от друга, и удержания тех, что общи им всем. Это тот аспект понятия, который привычен рассудку; и чувство право, когда клеймит такие пустые и полые понятия как простые призраки и тени. Но всеобщее понятия — это не просто сумма черт, общих для нескольких вещей, которой противостоит особенное, обладающее собственным существованием. Напротив, оно самосебяособенностное или самосебяопределяющее и с немеркнущей ясностью находит себя как дома в своей антитезе. Как для познания, так и для нашего практического поведения крайне важно, чтобы реальное всеобщее не путали с тем, что лишь удерживается как общее. Все те обвинения, которые приверженцы чувства выдвигают против мышления, и особенно против философского мышления, и повторяющееся утверждение, что опасно доводить мышление до того, что они называют слишком большими крайностями, проистекают из смешения этих двух вещей.

Всеобщее в своем истинном и всеобъемлющем значении — это мысль, которая, как мы знаем, стоила тысячелетий, чтобы войти в сознание людей. Мысль не получила своего полного признания до дней христианства. Греки, в остальном столь продвинутые, не знали ни Бога, ни даже человека в их истинной всеобщности. Боги греков были лишь частными силами духа; и всеобщий Бог, Бог всех народов, был для афинян все еще Богом сокровенным. Они верили точно так же, что абсолютная пропасть отделяет их от варваров. Человек как человек тогда не признавался обладающим бесконечной ценностью и имеющим бесконечные права. Задавался вопрос, почему рабство исчезло в современной Европе. Одно особое обстоятельство за другим приводилось в объяснение этого феномена. Но реальная причина того, почему в христианской Европе больше нет рабов, заключается только в самом принципе христианства, религии абсолютной свободы. Только в христианском мире человек почитается как человек, в своей бесконечности и всеобщности. Чего нет у раба, так это признания того, что он личность: а принцип личности есть всеобщность. Господин смотрит на своего раба не как на личность, а как на безличную вещь. Раб не считается сам по себе «Я»; его «Я» — это его господин.

Упомянутое выше различие между тем, что является лишь общим, и тем, что является истинно всеобщим, поразительно выражено Руссо в его знаменитом «Общественном договоре», когда он говорит, что законы государства должны исходить из всеобщей воли (volonté générale), но не обязаны по этой причине быть волей всех (volonté de tous). Руссо внес бы более здравый вклад в теорию государства, если бы всегда держал это различие в поле зрения. Всеобщая воля — это понятие воли: а законы — это особые положения этой воли, основанные на понятии о ней.

(2) Мы добавим замечание по поводу отчета о происхождении и формировании понятий, который обычно дается в логике рассудка. Не мы создаем понятия. Понятие — это вовсе не то, что возникает. Конечно, понятие — это не просто бытие или непосредственное: оно включает в себя опосредование, но опосредование лежит в нем самом. Иными словами, понятие — это то, что опосредовано через себя и с самим собой. Ошибочно воображать, что объекты, составляющие содержание наших ментальных идей, приходят первыми, а затем наступает наша субъективная деятельность, которая посредством вышеупомянутой операции абстрагирования и объединения общих для объектов точек создает понятия о них. Скорее, понятие — это подлинное первое; и вещи суть то, что они есть, благодаря действию понятия, имманентного им и раскрывающего себя в них. На религиозном языке мы выражаем это, говоря, что Бог сотворил мир из ничего. Иными словами, мир и конечные вещи произошли из полноты божественных мыслей и божественных велений. Таким образом, религия признает мысль и (точнее) понятие бесконечной формой, или свободной творческой деятельностью, которая может реализовать себя без помощи материи, существующей вне ее.

164.] Понятие конкретно насквозь: ибо отрицательное единство с самим собой, как характеристика чистая и полная, которая есть единичность, — это как раз то, что составляет его самоотношение, его всеобщность. Функции или «моменты» понятия в этой мере неразрывны. Категории «рефлексии» ожидается, что будут постигаться по отдельности и приниматься раздельно как общепринятые, в отрыве от их противоположностей. Но в понятии, где их тождество прямо предполагается, каждая из его функций может быть непосредственно постигнута только из остальных и вместе с ними.

Всеобщность, особенность и единичность, взятые в абстракции, суть то же самое, что тождество, различие и основание. Но всеобщее — это самотождественное, с прямым уточнением, что оно одновременно содержит особенное и единичное. Опять же, особенное — это различное или специфический характер, но с уточнением, что оно в себе всеобщее и есть как единичное. Аналогично, единичное должно пониматься как субъект или субстрат, который включает в себя род и вид и обладает субстанциальным существованием. Такова явная или реализованная неразделимость функций понятия в их различии (§ 160) — то, что можно назвать ясностью понятия, в которой каждое различие не вызывает ни тусклости, ни прерывания, но является столь же прозрачным.

Ни на что не жалуются чаще, чем на то, что понятие абстрактно. Конечно, оно абстрактно, если абстрактное означает, что среда, в которой существует понятие, есть мышление вообще, а не чувственная вещь в ее эмпирической конкретности. Оно абстрактно также потому, что понятие не дотягивает до идеи. В этой мере субъективное понятие все еще формально. Однако это не означает, что оно должно иметь или получать иное содержание, чем свое собственное. Оно само есть абсолютная форма, и поэтому есть всякий специфический характер, но как этот характер есть в своей истине. Хотя оно поэтому абстрактно, оно есть конкретное, конкретное всецело, субъект как таковой. Абсолютно конкретное — это дух (см. конец § 159) — понятие, когда оно существует как понятие, отличающее себя от своей объективности, которая, несмотря на различие, продолжает оставаться его собственной. Все остальное, что конкретно, как бы богато оно ни было, не столь интенсивно тождественно с самим собой и поэтому не столь конкретно само по себе, — меньше всего то, что обычно считается конкретным, но является лишь конгломератом, удерживаемым вместе внешним влиянием. — То, что называется понятиями, и фактически специфическими понятиями, такими как человек, дом, животное и т. д., — это просто обозначения и абстрактные представления. Эти абстракции сохраняют из всех функций понятия только функцию всеобщности; они оставляют особенность и единичность без внимания и не имеют развития в этих направлениях. Поступая так, они просто упускают понятие.

165.] Именно элемент единичности впервые прямо дифференцирует элементы понятия. Единичность — это отрицательная рефлексия понятия в себя, и она таким образом поначалу есть свободное дифференцирование его как первое отрицание, посредством которого специфический характер понятия реализуется, но под формой особенности. То есть различные элементы поначалу квалифицируются только как отдельные элементы понятия, и, во-вторых, их тождество не менее прямо заявлено, причем один называется другим. Эта реализованная особенность понятия есть суждение.

Обычная классификация понятий как ясных, отчетливых и адекватных не является частью понятия; она принадлежит психологии. Понятия, фактически, здесь синонимичны ментальным представлениям; ясное понятие — это абстрактное простое представление: отчетливое понятие — это то, где, в дополнение к простоте, есть один «знак» или характер, подчеркнутый как знак для субъективного познания. Нет более поразительного признака формализма и упадка логики, чем излюбленная категория «знака». Адекватное понятие ближе к понятию в собственном смысле или даже к идее: но в конце концов оно выражает лишь формальное обстоятельство, что понятие или представление согласуется со своим объектом, то есть с внешней вещью. — Деление на так называемые подчиненные и координатные понятия подразумевает механическое различие всеобщего от особенного, которое допускает лишь простую корреляцию их во внешнем сравнении. Опять же, перечисление таких видов, как противоположные и противоречащие, утвердительные и отрицательные понятия и т. д., есть лишь случайно направленный сбор логических форм, которые должным образом принадлежат сфере бытия или сущности (где они уже были исследованы) и которые не имеют ничего общего со специфическим понятийным характером как таковым. Истинные различия в понятии, всеобщее, особенное и единичное, можно сказать, также составляют его виды, но только тогда, когда они удерживаются разделенными друг от друга внешней рефлексией. Имманентное дифференцирование и специфицирование понятия проявляются в суждении: ибо судить — значит специфицировать понятие.

(b) Суждение.

166.] Суждение — это понятие в своей особенности, как связь, которая также является различением его функций, которые положены как независимые и в то же время как тождественные самим себе, а не друг другу.

Первое впечатление о суждении — это независимость двух крайностей, субъекта и предиката. Первое мы принимаем за вещь или термин per se, а предикат — за общий термин вне упомянутого субъекта и где-то в наших головах. Следующий момент — это объединить последнее с первым и таким образом составить суждение. Копула «есть», однако, высказывает предикат о субъекте, и таким образом это внешнее субъективное подведение снова приостанавливается, а суждение принимается как определение самого объекта. — Этимологическое значение суждения (Urtheil) в немецком языке идет глубже, как бы объявляя единство понятия первичным, а его различие — изначальным разделением. И это то, чем суждение является на самом деле.

В своих абстрактных терминах суждение выразимо в предложении: «Единичное есть всеобщее». Это те термины, под которыми субъект и предикат впервые противостоят друг другу, когда функции понятия берутся в их непосредственном характере или первой абстракции. [Предложения, такие как «Особенное есть всеобщее» и «Единичное есть особенное», принадлежат к дальнейшей специализации суждения.] Это показывает странный недостаток наблюдения в логических книгах, что ни в одной из них не сказано, что в каждом суждении делается такое утверждение, как: Единичное есть всеобщее, или еще более определенно: Субъект есть предикат (например, Бог есть абсолютный дух). Конечно, существует также различие между терминами, такими как единичное и всеобщее, субъект и предикат: но тем не менее это всеобщий факт, что каждое суждение утверждает их тождественность.

Копула «есть» проистекает из природы понятия — быть самотождественным даже в расставании со своим собственным. Единичное и всеобщее — это его составляющие, и поэтому характеры, которые не могут быть изолированы. Более ранние категории (рефлексии) в своих корреляциях также ссылаются друг на друга: но их взаимосвязь — это только «имение», а не «бытие», т. е. это не тождество, которое реализовано как тождество или всеобщность. В суждении, следовательно, впервые видится подлинная особенность понятия: ибо это специализация или различение последнего, без потери при этом всеобщности.

Суждения обычно рассматриваются как комбинации понятий, и, добавим, гетерогенных понятий. Эта теория суждения верна, поскольку она подразумевает, что именно понятие формирует предпосылку суждения и что в суждении оно предстает под формой различия. Но с другой стороны, ложно говорить о понятиях, различающихся по роду. Понятие, хотя и конкретное, все еще как понятие существенно едино, и функции, которые оно содержит, не являются его разными видами. Столь же ложно говорить о комбинации двух сторон в суждении, если мы понимаем термин «комбинация» как подразумевающий независимое существование комбинируемых членов вне комбинации. Тот же внешний взгляд на их природу более сильно проявляется, когда суждения описываются как произведенные приписыванием предиката субъекту. Язык подобного рода рассматривает субъект как самосущий снаружи, а предикат — как найденный где-то в нашей голове. Такая концепция отношения между субъектом и предикатом, однако, сразу же опровергается копулой «есть». Говоря «Эта роза красная» или «Эта картина красивая», мы заявляем, что не мы извне прикрепляем красоту к картине или красноту к розе, а что это характеристики, присущие этим объектам. Дополнительный недостаток в том, как формальная логика понимает суждение, заключается в том, что она делает суждение выглядящим так, как если бы оно было чем-то чисто случайным, и не предлагает никакого доказательства для перехода от понятия к суждению. Ибо понятие не стоит на месте в своей собственной неподвижности, как предполагает рассудок. Оно скорее бесконечная форма, безграничной деятельности, как бы punctum saliens всей жизненности, и тем самым самодифференцирующееся. Это разрушение понятия на различие его составляющих функций — разрушение, навязанное собственным актом понятия, — есть суждение. Суждение, следовательно, означает специализацию понятия. Конечно, понятие имплицитно есть особенное. Но в понятии как понятии особенное еще не эксплицитно и все еще остается в прозрачном единстве со всеобщим. Так, например, как мы отмечали ранее (§ 160, примечание), зародыш растения содержит свое особенное, такое как корень, ветви, листья и т. д.: но эти детали поначалу присутствуют только потенциально и не реализуются, пока зародыш не раскроется. Это раскрытие есть, так сказать, суждение растения. Иллюстрация может также послужить для того, чтобы показать, как ни понятие, ни суждение не просто найдены в нашей голове или просто созданы нами. Понятие — это само сердце вещей и делает их тем, что они есть. Сформировать понятие об объекте означает поэтому стать осознающим его понятие: и когда мы переходим к критике или суждению об объекте, мы не совершаем субъективный акт и не просто приписываем этот или тот предикат объекту. Мы, напротив, наблюдаем объект в специфическом характере, навязанном его понятием.

167.] Суждение обычно берется в субъективном смысле как операция и форма, происходящая только в самосознательном мышлении. Это различие, однако, не имеет существования на чисто логических принципах, согласно которым суждение берется в совершенно всеобщем значении, что все вещи суть суждение. То есть они суть индивиды, которые суть всеобщность или внутренняя природа в себе — всеобщее, которое индивидуализировано. Их всеобщность и единичность различаются, но одна в то же время тождественна другой.

Интерпретация суждения, согласно которой оно предполагается чисто субъективным, как если бы мы приписывали предикат субъекту, опровергается решительно объективным выражением суждения. Роза есть красная; Золото есть металл. Не нами что-то впервые приписывается им. — Суждение, однако, отличается от предложения. Последнее содержит утверждение о субъекте, которое не стоит к нему в каком-либо всеобщем отношении, а выражает какое-то единичное действие, или какое-то состояние, или тому подобное. Таким образом, «Цезарь родился в Риме в таком-то году, вел войну в Галлии десять лет, перешел Рубикон и т. д.» — это предложения, но не суждения. Опять же, абсурдно говорить, что такие утверждения, как «Я хорошо спал прошлой ночью» или «На караул!», могут быть превращены в форму суждения. «Карета проезжает мимо» — было бы суждением, и в лучшем случае субъективным, только если было бы сомнительно, является ли проезжающий объект каретой или является ли он, а не точка наблюдения, в движении: — короче говоря, только если бы требовалось специфицировать концепцию, которой все еще не хватало соответствующей спецификации.

168.] Суждение есть выражение конечности. Вещи с его точки зрения называются конечными, потому что они суть суждение, потому что их определенное бытие и их всеобщая природа (их тело и их душа), хотя и объединенные (иначе вещи были бы ничем), все еще являются элементами в конституции, которые уже различны и также в любом случае отделимы.

169.] Абстрактные термины суждения «Единичное есть всеобщее» представляют субъект (как отрицательно самоотносящийся) как то, что непосредственно конкретно, в то время как предикат — это то, что абстрактно, неопределенно, короче говоря, всеобщее. Но два элемента соединены вместе через «есть»: и таким образом предикат (в своей всеобщности) должен также содержать особенность субъекта, должен, короче говоря, иметь особенность; и так реализуется тождество между субъектом и предикатом; которое, будучи таким образом незатронутым этим различием в форме, есть содержание.

Именно предикат впервые дает субъекту, который до тех пор был сам по себе голым ментальным представлением или пустым именем, его специфический характер и содержание. В суждениях типа «Бог есть самое реальное из всех вещей» или «Абсолютное есть самотождественное» Бог и Абсолютное — это просто имена; что они есть, мы узнаем только в предикате. Чем субъект может быть в других отношениях, как конкретная вещь, не является заботой этого суждения. (Ср. § 31.)

Определять субъект как то, о чем что-то говорится, а предикат как то, что говорится о нем, — это просто пустяки. Это не дает никакой информации о различии между ними. С точки зрения мышления, субъект — это прежде всего единичное, а предикат — всеобщее. По мере того как суждение получает дальнейшее развитие, субъект перестает быть просто непосредственным единичным, а предикат — просто абстрактным всеобщим: первый приобретает дополнительные значения особенного и всеобщего, — последний — дополнительные значения особенного и единичного. Таким образом, хотя те же имена даются двум терминам суждения, их значение проходит через ряд изменений.

170.] Мы теперь переходим ближе к особенности субъекта и предиката. Субъект как отрицательное самоотношение (§§ 163, 166) — это устойчивый субстрат, в котором предикат имеет свое существование и где он идеально присутствует. Предикат, как говорится, inheres (присущ) в субъекте. Далее, поскольку субъект есть в общем и непосредственно конкретное, специфическая коннотация предиката есть только один из многочисленных характеров субъекта. Таким образом, субъект обширнее и шире предиката.

Напротив, предикат как всеобщее самосущ и безразличен к тому, есть этот субъект или нет. Предикат перекрывает субъект, подводя его под себя: и поэтому со своей стороны шире субъекта. Специфическое содержание предиката (§ 169) одно составляет тождество двух.

171.] Поначалу субъект, предикат и специфическое содержание или тождество, даже в их отношении, все еще положены в суждении как различные и расходящиеся. Имплицитно, однако, то есть в своем понятии, они тождественны. Ибо субъект — это конкретная целостность, — что означает не какую-либо неопределенную множественность, а только единичность, особенное и всеобщее в тождестве: и предикат тоже есть то же самое единство (§ 170). — Копула опять же, даже утверждая тождество субъекта и предиката, делает это поначалу только через абстрактное «есть». Сообразно такому тождеству субъект должен быть положен также в характеристике предиката. Этим последнее также получает характеристику первого: так что копула получает свое полное дополнение и полную силу. Такова непрерывная спецификация, посредством которой суждение, через копулу, заряженную содержанием, становится умозаключением. Как оно поначалу проявляется в суждении, эта постепенная спецификация состоит в придании изначально абстрактной, чувственной всеобщности специфического характера всеобщности, вида, рода и, наконец, развитой всеобщности понятия.

После того как мы осознали эту непрерывную спецификацию суждения, мы можем увидеть смысл и взаимосвязь в том, что обычно излагается как виды суждения. Не только обычное перечисление кажется чисто случайным, но оно также поверхностно и даже сбивает с толку в своем изложении их различий. Различие между положительными, категорическими и ассерторическими суждениями — это либо чистое изобретение фантазии, либо оставлено неопределенным. Согласно правильной теории, различные суждения следуют необходимо друг из друга и представляют непрерывную спецификацию понятия; ибо само суждение есть не что иное, как специфицированное понятие.

Когда мы смотрим на две предшествующие сферы бытия и сущности, мы видим, что специфицированные понятия как суждения являются воспроизведениями этих сфер, но положенными в простоте отношения, свойственной понятию.

Различные виды суждения — это не эмпирический агрегат. Они представляют собой систематическое целое, основанное на принципе; и одной из больших заслуг Канта было то, что он первым подчеркнул необходимость показать это. Его предложенное деление, согласно заголовкам в его таблице категорий, на суждения качества, количества, отношения и модальности, нельзя назвать удовлетворительным, отчасти из-за чисто формального применения этой категориальной рубрики, отчасти из-за их содержания. Тем не менее, оно покоится на верном восприятии того факта, что различные виды суждения черпают свои черты из всеобщих форм самой логической идеи. Если мы последуем этой подсказке, она снабдит нас тремя главными видами суждения, параллельными стадиям бытия, сущности и понятия. Второй из этих видов, как того требует характер сущности, которая является стадией дифференциации, должен быть удвоен. Мы находим внутреннее основание для этой систематизации суждений в том обстоятельстве, что когда понятие, которое есть единство бытия и сущности в комплексной мысли, развертывается, как оно делает это в суждении, оно должно воспроизвести эти две стадии в трансформации, свойственной понятию. Само понятие тем временем видится как формирующее и образующее подлинную ступень суждения.

Далекие от того, чтобы занимать один и тот же уровень и быть равными по ценности, различные виды суждения образуют ряд ступеней, различие которых покоится на логической значимости предиката. То, что суждения различаются по ценности, очевидно даже в наших обычных способах мышления. Мы бы не колебались приписать очень слабую способность суждения человеку, который привычно составлял только такие суждения, как: «Эта стена зеленая», «Эта печь горячая». С другой стороны, мы бы приписали подлинную способность суждения человеку, чья критика имела дело с такими вопросами, как является ли определенное произведение искусства красивым, является ли определенное действие хорошим и так далее. В суждениях первого упомянутого вида содержание образует только абстрактное качество, присутствие которого может быть достаточно обнаружено непосредственным восприятием. Чтобы объявить произведение искусства красивым или действие хорошим, требуется, напротив, сравнение объектов с тем, чем они должны быть, т. е. с их понятием.

(α) Качественное суждение.

172.] Непосредственное суждение — это суждение определенного бытия. Субъект наделен всеобщностью как своим предикатом, который есть непосредственное и, следовательно, чувственное качество. Оно может быть (1) положительным суждением: Единичное есть особенное. Но единичное не есть особенное: или, более точным языком, такое единичное качество не соответствует конкретной природе субъекта. Это (2) отрицательное суждение.

Одной из фундаментальных предпосылок догматической логики является то, что качественные суждения, такие как «Роза красная» или «не красная», могут содержать истину. Правильными они могут быть, т. е. в ограниченном круге восприятия, конечной концепции и мышления: это зависит от содержания, которое также конечно и, по своим собственным достоинствам, неистинно. Истина, однако, в противоположность правильности, зависит исключительно от формы, а именно от понятия, как оно положено, и реальности, соответствующей ему. Но истина такого рода не встречается в качественном суждении.

В обыденной жизни термины «истина» и «правильность» часто рассматриваются как синонимы: мы говорим об истинности содержания, когда думаем только о его правильности. Правильность, вообще говоря, касается только формального совпадения между нашей концепцией и ее содержанием, какова бы ни была конституция этого содержания. Истина, напротив, лежит в совпадении объекта с самим собой, то есть с его понятием. То, что человек болен или что кто-то совершил кражу, может, конечно, быть правильным. Но содержание неистинно. Больное тело не находится в гармонии с понятием тела, и существует отсутствие соответствия между кражей и понятием человеческого поведения. Эти примеры могут показать, что непосредственное суждение, в котором абстрактное качество приписывается непосредственно единичной вещи, как бы правильно оно ни было, не может содержать истину. Субъект и предикат его не стоят друг к другу в отношении реальности и понятия.

Мы можем добавить, что неистинность непосредственного суждения лежит в несоответствии между его формой и содержанием. Сказать «Эта роза красная» подразумевает (в силу копулы «есть») совпадение субъекта и предиката. Роза, однако, есть конкретная вещь, и поэтому она не только красная: она имеет также запах, специфическую форму и многие другие черты, не подразумеваемые в предикате «красный». Предикат со своей стороны есть абстрактное всеобщее и не применяется только к розе. Есть другие цветы и другие объекты, которые тоже красные. Субъект и предикат в непосредственном суждении соприкасаются, так сказать, только в одной точке, но не покрывают друг друга. Иначе обстоит дело с понятийным суждением. Объявляя действие хорошим, мы составляем понятийное суждение. Здесь, как мы сразу замечаем, существует более близкое и более интимное отношение, чем в непосредственном суждении. Предикат в последнем есть какое-то абстрактное качество, которое может или не может быть применено к субъекту. В суждении понятия предикат есть, так сказать, душа субъекта, посредством которой субъект, как тело этой души, характеризуется насквозь.

173.] Это отрицание особенного качества, которое есть первое отрицание, все еще оставляет связь субъекта с предикатом существующей. Предикат в этой манере есть своего рода относительное всеобщее, от которого была отрицаема только специальная фаза. [Сказать, что роза не красная, подразумевает, что она все еще окрашена — в первую очередь другим цветом; что, однако, было бы только еще одним положительным суждением.] Единичное, однако, не есть всеобщее. Следовательно, (3) суждение страдает разрушением на одну из двух форм. Оно есть либо (a) тождественное суждение, пустое тождественное отношение, утверждающее, что единичное есть единичное; или оно есть (b) то, что называется бесконечным суждением, в котором нам представлена полная несовместимость субъекта и предиката.

Примеры последнего: «Дух не есть слон», «Лев не есть стол»; предложения, которые правильны, но абсурдны, точно так же, как тождественные предложения: «Лев есть лев», «Дух есть дух». Предложения вроде этих, несомненно, являются истиной непосредственного, или, как оно называется, качественного суждения. Но они вовсе не являются суждениями и могут возникать только в субъективном мышлении, где даже неистинная абстракция может удержать свою позицию. — В своем объективном аспекте эти последние суждения выражают природу того, что есть, или чувственных вещей, которые, как они заявляют, страдают разрушением на пустое тождество с одной стороны, и с другой — на полностью заряженное отношение, — только это отношение есть качественный антагонизм связанных вещей, их полная несоответственность.

Отрицательно-бесконечное суждение, в котором субъект не имеет никакого отношения к предикату, получает свое место в формальной логике исключительно как бессмысленная диковинка. Но бесконечное суждение на самом деле не является просто случайной формой, принятой субъективным мышлением. Оно демонстрирует ближайший результат диалектического процесса в предшествующих непосредственных суждениях (положительном и просто-отрицательном) и отчетливо отображает их конечность и неистинность. Преступление можно привести как объективный пример отрицательно-бесконечного суждения. Человек, совершающий преступление, такое как кража, не просто отрицает, как в процессе о гражданских правах, особенное право другого человека на какую-то одну определенную вещь. Он отрицает право этого человека вообще, и поэтому он не просто вынужден вернуть то, что украл, но наказан в дополнение, потому что он нарушил закон как закон, т. е. закон вообще. Гражданско-правовой процесс, напротив, есть пример отрицательного суждения в чистом виде, где нарушается лишь особенный закон, в то время как закон вообще до сих пор признается. Такой спор точно параллелен отрицательному суждению, вроде: «Этот цветок не красный»: которым мы просто отрицаем особенный цвет цветка, но не его цвет вообще, который может быть синим, желтым или любым другим. Аналогично смерть, как отрицательно-бесконечное суждение, отличается от болезни как просто-отрицательной. При болезни просто та или иная функция жизни проверяется или отрицается: при смерти, как мы обычно говорим, тело и душа расстаются, т. е. субъект и предикат совершенно расходятся.

(ß) Суждение рефлексии.

174.] Единичное, положенное как единичное (т. е. как отрефлектированное в себя) в суждение, имеет предикат, в сравнении с которым субъект, как самоотносящийся, продолжает быть все еще иным. — В существовании субъект перестает быть непосредственно качественным, он находится в корреляции и взаимосвязи с другой вещью — с внешним миром. Таким образом, всеобщность предиката начинает означать эту относительность — (например) полезный или опасный; вес или кислотность; или опять же, инстинкт; — вот примеры таких относительных предикатов.

Суждение рефлексии отличается от качественного суждения тем обстоятельством, что его предикат — не непосредственное или абстрактное качество, а такого рода, чтобы показать субъект как находящийся в отношении к чему-то другому. Когда мы говорим, например, «Эта роза красная», мы рассматриваем субъект в его непосредственной единичности и без отсылки к чему-либо другому. Если, с другой стороны, мы составляем суждение «Это растение лекарственное», мы рассматриваем субъект, растение, как находящийся в связи с чем-то другим (болезнью, которую оно лечит), посредством его предиката (его лекарственности). То же самое с суждениями типа: Это тело эластично: Этот инструмент полезен: Это наказание имеет сдерживающее влияние. В каждом из этих случаев предикат — это какая-то категория рефлексии. Все они демонстрируют продвижение за пределы непосредственной единичности субъекта, но ни одно из них не заходит так далеко, чтобы указать адекватное понятие о нем. Именно в этом модусе суждения роскошествует обычное raisonnement. Чем больше конкретность рассматриваемого объекта, тем больше точек зрения он предлагает рефлексии; которыми, однако, его собственная природа или понятие не исчерпываются.

175.] (1) Во-первых, следовательно, субъект, единичное как единичное (в единичном суждении), есть всеобщее. Но (2) во-вторых, в этом отношении оно возвышено над своей единичностью. Это расширение внешнее, обусловленное субъективной рефлексией, и поначалу есть неопределенное число особенных. (Это видно в частном суждении, которое очевидно отрицательно, так же как и положительно: единичное разделено в себе: отчасти оно самоотносящееся, отчасти относящееся к чему-то другому.) (3) В-третьих, Некоторые суть всеобщее: особенность таким образом расширена до всеобщности: или всеобщность модифицирована через единичность субъекта и появляется как всеобщность (Community), обычная всеобщность рефлексии.

Субъект, получая, как в единичном суждении, всеобщий предикат, выносится за пределы своего просто единичного «я». Сказать «Это растение полезно» подразумевает не только то, что это единственное растение полезно, но что некоторые или несколько таковы. Мы имеем таким образом частное суждение (некоторые растения полезны, некоторые люди изобретательны и т. д.). Посредством особенности непосредственное единичное теряет свою независимость и входит во взаимосвязь с чем-то другим. Человек, как этот человек, не есть этот единственный человек: он стоит рядом с другими людьми и становится одним в толпе, как раз этим средством, однако, он принадлежит к своему всеобщему и, следовательно, возвышен. — Частное суждение столь же отрицательно, как и положительно. Если только некоторые тела эластичны, очевидно, что остальные не эластичны.

На этом факте опять же зависит продвижение к третьей форме рефлексивного суждения, а именно суждению всеобщности (все люди смертны, все металлы проводят электричество). Именно как «все» всеобщее в первую очередь вообще встречается рефлексией. Индивиды формируют для рефлексии основание, и только наше субъективное действие собирает и описывает их как «все». До сих пор всеобщее имеет аспект внешнего скрепления, которое удерживает вместе ряд независимых индивидов, не имеющих ни малейшего сродства к нему. Эта видимость безразличия, однако, нереальна: ибо всеобщее есть основание и фундамент, корень и субстанция индивида. Если, например, мы возьмем Кая, Тита, Семпрония и других жителей города или страны, факт, что все они люди, — это не просто что-то, что у них есть общего, но их всеобщее или род, без которого эти индивиды не существовали бы вовсе. Иначе обстоит дело с той поверхностной общностью, ложно так называемой, которая на самом деле означает только то, что прилагается или является общим для всех индивидов. Было замечено, например, что люди, в отличие от низших животных, обладают в общем придатком мочек ушей. Очевидно, однако, что отсутствие этих мочек ушей у того или иного человека не повлияло бы на остальное его бытие, характер или способности: тогда как было бы бессмыслицей предполагать, что Кай, не будучи человеком, все равно был бы храбрым, ученым и т. д. Отдельный человек есть то, что он есть в особенности, только в той мере, в какой он прежде всего человек как человек и вообще. И эта всеобщность — не что-то внешнее по отношению к другим абстрактным качествам или к простым чертам, обнаруженным рефлексией, или что-то в дополнение к ним. Это то, что пронизывает и включает в себя все особенное.

176.] Субъект, будучи таким образом также охарактеризован как всеобщее, имеет место явное отождествление субъекта и предиката, посредством чего в то же время особенность формы суждения лишается всякого значения. Это единство содержания (содержание есть всеобщность, которая тождественна отрицательной рефлексии-в-себя субъекта) делает связь в суждении необходимой.

Продвижение от рефлексивного суждения всеобщности к суждению необходимости обнаруживается в наших обычных способах мышления, когда мы говорим, что все, что относится ко всем, относится к виду и поэтому необходимо. Сказать «все растения» или «все люди» — то же самое, что сказать «растение» или «человек».

(γ) Суждение необходимости.

177.] Суждение необходимости, т. е. тождества содержания в его различии (1), содержит в предикате отчасти субстанцию или природу субъекта, конкретное всеобщее, род; отчасти, видя, что это всеобщее также содержит специфический характер как отрицательный, предикат представляет исключительный существенный характер, вид. Это категорическое суждение.

(2) Сообразно их субстанциальности, два термина получают аспект независимой действительности. Их тождество тогда только внутреннее; и таким образом действительность одного в то же время не есть его собственная, но бытие другого. Это гипотетическое суждение.

(3) Если в этой самоотдаче и самоотчуждении понятия его внутреннее тождество в то же время прямо положено, всеобщее есть род, который самотождествен в своих взаимно исключающих единичностях. Это суждение, которое имеет это всеобщее для обоих своих терминов, один раз как всеобщее, другой раз как круг своей самоисключающей особенности, в котором «или — или» так же, как «как — так и» стоит за род, есть разделительное суждение. Всеобщность, поначалу как род, а теперь также как круг своих видов, таким образом описана и прямо положена как целостность.

Категорическое суждение (такое как «Золото есть металл», «Роза есть растение») — это неопосредованное суждение необходимости и находит в сфере сущности свою параллель в отношении субстанции. Все вещи суть категорическое суждение. Иными словами, они имеют свою субстанциальную природу, формирующую их фиксированный и неизменный субстрат. Только когда вещи изучаются с точки зрения их рода и как с необходимостью определенные родом, суждение впервые начинает быть реальным. Это выдает дефектную логическую подготовку — ставить на один уровень суждения типа «золото дорогое» и суждения типа «золото есть металл». То, что «золото дорогое», есть вопрос внешней связи между ним и нашими потребностями или склонностями, затратами на его получение и другими обстоятельствами. Золото остается таким же, каким было, хотя эта внешняя отсылка изменена или удалена. Металлическость, напротив, составляет субстанциальную природу золота, вне которой оно и все остальное, что есть в нем или может быть высказано о нем, было бы неспособно существовать. То же самое, если мы скажем: «Кай есть человек». Мы выражаем этим, что все, чем бы он еще ни был, имеет ценность и смысл только тогда, когда оно соответствует его субстанциальной природе или человечности.

Но даже категорическое суждение до некоторой степени дефектно. Оно не дает должного места функции или элементу особенности. Таким образом, «золото есть металл» — это правда; но таковы же серебро, медь, железо: и металлическость как таковая не имеет склонностей ни к одному из своих особенных видов. В этих обстоятельствах мы должны продвинуться от категорического к гипотетическому суждению, которое может быть выражено в формуле: Если А есть, Б есть. Настоящий случай демонстрирует то же продвижение, которое ранее имело место от отношения субстанции к отношению причины. В гипотетическом суждении специфический характер содержания показывает себя опосредованным и зависимым от чего-то другого: и это в точности отношение причины и следствия. И если бы мы дали общую интерпретацию гипотетическому суждению, мы бы сказали, что оно прямо реализует всеобщее в его особенном. Это приводит нас к третьей форме суждения необходимости, разделительному суждению. А есть либо Б, либо В, либо Г. Произведение поэтического искусства есть либо эпическое, либо лирическое, либо драматическое. Цвет есть либо желтый, либо синий, либо красный. Два термина в разделительном суждении тождественны. Род есть сумма всех видов, и сумма всех видов есть род. Это единство всеобщего и особенного есть понятие: и именно понятие, как мы теперь видим, формирует содержание суждения.

(δ) Суждение понятия.

178.] Суждение понятия имеет своим содержанием понятие, целостность в простой форме, всеобщее с его полной особенностью. Субъект есть (1) в первую очередь единичное, которое имеет своим предикатом рефлексию особенного существования на его всеобщее; или суждение утверждает согласие или несогласие этих двух аспектов. То есть предикат есть такой термин, как хороший, истинный, правильный. Это ассерторическое суждение.

Суждения, такие как является ли объект, действие и т. д. хорошим, плохим, истинным, красивым и т. д., — это те, к которым даже обыденный язык впервые применяет имя суждения. Мы никогда не приписали бы суждение человеку, который составлял положительные или отрицательные суждения типа: Эта роза красная, Эта картина красная, зеленая, пыльная и т. д.

Ассерторическое суждение, хотя и отвергнутое обществом как неуместное, когда оно претендует на авторитет на своем собственном основании, было, однако, сделано единственной и всесущественной формой доктрины, даже в философии, через влияние принципа непосредственного знания и веры. В так называемых философских работах, которые поддерживают этот принцип, мы можем прочитать сотни и сотни утверждений о разуме, знании, мысли и т. д., которые, теперь, когда внешний авторитет мало что значит, стремятся аккредитовать себя бесконечным пересказом одного и того же тезиса.

179.] Со стороны своего поначалу неопосредованного субъекта ассерторическое суждение не содержит отношения особенного с всеобщим, которое выражено в предикате. Это суждение, следовательно, есть просто субъективная особенность и противостоит противоположному утверждению с равным правом, или, скорее, отсутствием права. Оно поэтому сразу превращается в (2) проблематическое суждение. Но когда мы прямо прикрепляем объективную особенность к субъекту и делаем его особенность конститутивным признаком его существования, субъект (3) тогда выражает связь этой объективной особенности с его конституцией, т. е. с его родом; и таким образом выражает то, что формирует содержание предиката (см. § 178). [Этот (непосредственная единичность) дом (род) будучи так и так конституированным (особенность) есть хороший или плохой.] Это аподиктическое суждение. Все вещи суть род (т. е. имеют смысл и цель) в единичной действительности особенной конституции. И они конечны, потому что особенное в них может, а может и не соответствовать всеобщему.

180.] Таким образом, субъект и предикат каждый являются целым суждением. Непосредственное устройство субъекта сначала обнаруживается как опосредующее основание, где единичность действительной вещи встречается с ее всеобщностью, и тем самым как основание суждения. То, что было действительно эксплицировано, есть единство субъекта и предиката как само Понятие, наполняющее пустую «есть» связки. В то время как его составные элементы одновременно различаются как субъект и предикат, Понятие полагается как их единство, как связь, которая служит для их опосредования: короче говоря, как Умозаключение.

(c) Умозаключение.

181.] Умозаключение объединяет Понятие и суждение. Оно есть Понятие, будучи простым тождеством, в которое ушли различия формы в суждении. Оно есть суждение, поскольку оно в то же время положено в действительности, то есть положено в различии своих терминов. Умозаключение есть разумное, и все разумное.

Даже обычные теории представляют Умозаключение как форму разумности, но лишь как субъективную форму; и никакой взаимосвязи не показано между ним и каким-либо иным разумным содержанием, таким как разумный принцип, разумное действие, идея и т. д. Имя разума слышится часто, и к нему часто взывают: но никто не думает объяснять его специфический характер или сказать, что оно такое, — меньше всего то, что оно имеет какую-либо связь с Умозаключением. Но формальное Умозаключение действительно представляет то, что разумно, таким неразумным образом, что оно не имеет ничего общего с каким-либо разумным предметом. Но так как предмет, о котором идет речь, может быть рациональным только в силу того же качества, благодаря которому мышление есть разум, он может стать таковым только посредством формы: и эта форма есть Умозаключение. И что такое Умозаключение, как не эксплицитное полагание, т. е. реализация Понятия, сначала только в форме, как сказано выше? Соответственно, Умозаключение есть существенное основание всего истинного: и на данной стадии определение Абсолютного состоит в том, что оно есть Умозаключение, или, выражая принцип в суждении: Все есть Умозаключение. Все есть Понятие, существование которого есть дифференциация его членов или функций, так что всеобщая природа Понятия придает себе внешнюю реальность посредством особенного и тем самым, как отрицательное рефлектирование-в-себя, делает себя единичным. Или, наоборот: действительная вещь есть единичное, которое посредством особенного восходит к всеобщему и делает себя тождественным с самим собой. — Действительное есть одно: но оно есть также расхождение друг с другом составных элементов Понятия; и Умозаключение представляет орбиту опосредования его элементов, посредством которой оно реализует свое единство.

Умозаключение, подобно Понятию и суждению, обычно описывается как форма лишь нашего субъективного мышления. Умозаключение, говорят, есть процесс доказательства суждения. И, конечно, суждение в каждом случае отсылает нас к Умозаключению. Шаг от одного к другому, однако, совершается не нашим субъективным действием, а самим суждением, которое полагает себя как Умозаключение и в заключении возвращается к единству Понятия. Точный момент, через который мы переходим к Умозаключению, обнаруживается в аподиктическом суждении. В нем мы имеем единичное, которое посредством своих качеств связывает себя со своим всеобщим или Понятием. Здесь мы видим, как особенное становится опосредующим средним между единичным и всеобщим. Это дает фундаментальную форму Умозаключения, постепенная спецификация которой, формально рассматриваемая, состоит в том, что всеобщее и единичное также занимают это место среднего. Это, в свою очередь, прокладывает путь для перехода от субъективности к объективности.

182.] В «непосредственном» Умозаключении различные аспекты Понятия противостоят друг другу абстрактно и находятся только во внешнем отношении. Мы имеем сначала два крайних термина, которые суть Единичность и Всеобщность; и затем Понятие, как среднее для сцепления этих двух, является точно так же лишь абстрактной Особенностью. Таким образом, крайние термины полагаются как независимые и не имеющие сродства ни друг к другу, ни к своему среднему. Такое Умозаключение содержит разум, но в полной безыдейности, — формальное Умозаключение рассудка. В нем субъект сопрягается с другим определением; или всеобщее посредством этого опосредования подводит под себя субъект, внешний ему. В разумном Умозаключении, напротив, субъект посредством опосредования сопрягается с самим собой. Таким образом, он впервые становится субъектом: или в субъекте мы имеем первый зародыш разумного Умозаключения.

В последующем исследовании Умозаключение рассудка, согласно интерпретации, обычно приписываемой ему, выражено в своей субъективной форме; форме, которую оно имеет, когда мы, как говорят, строим такие Умозаключения. И это действительно лишь субъективное умозаключение. Такое Умозаключение, однако, имеет также объективное значение; оно выражает лишь конечность вещей, но делает это специфическим способом, которого форма достигла здесь. В случае конечных вещей их субъективность, будучи лишь вещностью, отделима от их свойств или их особенности, но также отделима от их всеобщности: не только когда всеобщность есть голое качество вещи и ее внешняя взаимосвязь с другими вещами, но также когда она есть ее род и Понятие.

Согласно вышеупомянутой теории умозаключения как рациональной формы par excellence, разум был определен как способность умозаключения, в то время как рассудок определен как способность формирования понятий. Мы могли бы возразить против концепции, от которой это зависит и согласно которой дух есть лишь сумма сил или способностей, существующих бок о бок. Но помимо этого возражения, мы можем заметить в отношении параллелизма рассудка с Понятием, а также разума с умозаключением, что Понятие столь же мало является лишь категорией рассудка, как и умозаключение не может быть без оговорок определено как рациональное. Ибо, во-первых, то, что формальная логика обычно исследует в своей теории умозаключения, есть на самом деле не что иное, как простое умозаключение рассудка, которое не имеет права на честь быть формой рациональности, еще меньше — считаться воплощением всего разума. Понятие, во-вторых, будучи далеко от того, чтобы быть формой рассудка, обязано своим низведением на такое место целиком влиянию этого абстрактного способа мышления. И нередко проводят такое различие между понятием рассудка и понятием разума. Различие, однако, не означает, что понятия бывают двух видов. Оно означает, что наше собственное действие часто останавливается на чисто отрицательной и абстрактной форме понятия, тогда как мы могли бы также приступить к постижению понятия в его истинной природе, как одновременно положительного и конкретного. Например, именно чистый рассудок мыслит свободу как абстрактную противоположность необходимости, тогда как адекватное рациональное понятие свободы требует, чтобы элемент необходимости был слит в нем. Аналогично, определение Бога, данное тем, что называется деизмом, есть лишь способ, которым рассудок мыслит Бога: тогда как христианство, в котором Он познается как Троица, содержит рациональное понятие Бога.

(α) Качественное Умозаключение.

183.] Первое умозаключение есть умозаключение наличного бытия, — Качественное Умозаключение, как сказано в последнем параграфе. Его форма (1) есть Е—О—В: т. е. субъект как Единичное сопрягается (заключается) с Всеобщим определением посредством (Особенного) качества.

Конечно, субъект (terminus minor) имеет другие характеристики помимо единичности, точно так же как другой крайний термин (предикат заключения, или terminus major) имеет другие характеристики, чем простая всеобщность. Но здесь интерес сосредоточен только на характеристиках, посредством которых эти термины образуют умозаключение.

Умозаключение наличности есть умозаключение лишь рассудка, по крайней мере постольку, поскольку оно оставляет единичное, особенное и всеобщее противостоять друг другу совершенно абстрактно. В этом умозаключении Понятие находится на самой вершине самоотчуждения. Мы имеем в нем непосредственно единичную вещь как субъект: затем выбирается какой-то один особенный аспект или свойство, присущее этому субъекту, и посредством этого свойства единичное оказывается всеобщим. Таким образом, мы можем сказать: эта роза есть красная; красное есть цвет; следовательно, эта роза есть окрашенный объект. Именно этот аспект умозаключения в основном рассматривают обычные логики. Было время, когда умозаключение рассматривалось как абсолютное правило для всего познания и когда научное утверждение не считалось значимым, пока не было показано, что оно следует из процесса умозаключения. В настоящее время, напротив, различные формы умозаключения не встречаются нигде, кроме учебников логики; и знакомство с ними считается куском чистого педантизма, не имеющим дальнейшего применения ни в практической жизни, ни в науке. Было бы, конечно, бесполезно и педантично выставлять напоказ весь механизм формального умозаключения по каждому поводу. И все же различные формы умозаключения постоянно дают о себе знать в нашем познании. Если кто-то, проснувшись зимним утром, слышит скрип экипажей на улице и таким образом приходит к заключению, что ночью был сильный мороз, он прошел через умозаключительную операцию: операцию, которая каждый день повторяется при самом большом разнообразии условий. Интерес, следовательно, должен по крайней мере быть не меньшим к тому, чтобы стать эксплицитно сознательным в отношении этого ежедневного действия наших мыслящих «я», чем тот, который по общему признанию принадлежит изучению функций органической жизни, таких как процессы пищеварения, ассимиляции, дыхания или даже процессы и структуры окружающей нас природы. Мы, однако, ни на мгновение не отрицаем, что изучение логики не более необходимо для того, чтобы научить нас делать правильные выводы, чем предварительное изучение анатомии и физиологии требуется для того, чтобы переваривать пищу или дышать.

Аристотель был первым, кто наблюдал и описал различные формы, или, как их называют, фигуры умозаключения, в их субъективном значении: и он выполнил свою работу так точно и уверенно, что никакого существенного дополнения никогда не требовалось. Но, осознавая ценность того, что он сделал, мы не должны забывать, что формы умозаключения рассудка и конечного мышления вообще — это не то, что Аристотель использовал в своих собственно философских исследованиях. (См. § 189.)

184.] Это умозаключение является полностью случайным (α) в отношении своих терминов. Средний термин, будучи абстрактной особенностью, есть не что иное, как любое качество субъекта: но субъект, будучи непосредственным и, таким образом, эмпирически конкретным, имеет несколько других и поэтому мог бы быть сопряжен с таким же количеством других всеобщностей, какими он обладает отдельными качествами. Аналогично, одна особенность может иметь в себе различные характеры, так что один и тот же medius terminus служил бы для связи субъекта с несколькими различными всеобщими.

Это скорее прихоть моды, чем чувство его некорректности, что привело к отказу от церемонного умозаключения. Этот и следующий разделы указывают на бесполезность такого умозаключения для целей истины.

Точка зрения, указанная в параграфе, показывает, как этот стиль умозаключения может «демонстрировать» (как говорится) самые разнообразные заключения. Все, что требуется, — это найти medius terminus, из которого может быть сделан переход к искомому суждению. Другой medius terminus позволил бы нам продемонстрировать что-то другое, и даже противоположное последнему. И чем конкретнее объект, тем больше у него аспектов, которые могут стать такими средними терминами. Определить, какой из этих аспектов более существенен, чем другой, опять же требует дальнейшего умозаключения такого рода, которое, фиксируясь на отдельном качестве, может с равной легкостью обнаружить в нем какой-то аспект или соображение, посредством которого оно может обосновать свои претензии на то, чтобы считаться необходимым и важным.

Как бы мало мы ни думали об Умозаключении рассудка в повседневных делах, оно никогда не перестает играть в них свою роль. В гражданском процессе, например, обязанность адвоката — придать должную силу правовым основаниям, которые говорят в пользу его клиента. На языке логики такое правовое основание есть не что иное, как средний термин. Дипломатические сделки дают другую иллюстрацию того же самого, когда, например, различные державы предъявляют претензии на одну и ту же территорию. В таком случае законы о наследовании, географическое положение страны, происхождение и язык ее жителей или любое другое основание могут быть подчеркнуты как medius terminus.

185.] (β) Это умозаключение, если оно случайно в отношении своих терминов, является не менее случайным в силу формы отношения, которая в нем обнаруживается. В умозаключении, согласно его Понятию, истина заключается в соединении двух различных вещей посредством Среднего термина, в котором они суть одно. Но соединения крайних терминов со Средним термином (так называемые посылки, большая и малая посылка) в случае этого умозаключения являются гораздо более решительно непосредственными соединениями. Другими словами, они не имеют надлежащего Среднего термина.

Это противоречие в умозаключении демонстрирует новый случай бесконечного прогресса. Каждая из посылок очевидно требует нового умозаключения для своего доказательства: и так как новое умозаключение имеет две непосредственные посылки, подобно своему предшественнику, требование доказательства удваивается на каждом шагу и повторяется без конца.

186.] Из-за его важности для опыта здесь был отмечен дефект в умозаключении, которому в этой форме приписывалась абсолютная корректность. Этот дефект, однако, должен исчезнуть в дальнейшей спецификации умозаключения. Ибо мы теперь находимся в сфере Понятия; и здесь поэтому, так же как и в суждении, противоположный характер не просто присутствует потенциально, но эксплицитен. Чтобы выработать постепенную спецификацию умозаключения, поэтому, нужно лишь допустить и принять то, что на каждом шагу реализуется самим умозаключением.

Через непосредственное умозаключение Е—О—В Единичное опосредуется (через Особенное) с Всеобщим и в этом заключении полагается как всеобщее. Отсюда следует, что единичный субъект, становясь сам всеобщим, служит для объединения двух крайних терминов и формирования их основания опосредования. Это дает вторую фигуру умозаключения, (2) В—Е—О. Оно выражает истину первого; оно показывает, другими словами, что опосредование произошло в единичном и, таким образом, является чем-то случайным.

187.] Всеобщее, которое в первом заключении было специфицировано через единичность, переходит во вторую фигуру и там теперь занимает место, которое принадлежало непосредственному субъекту. Во второй фигуре оно заключается с особенным. Этим заключением, следовательно, всеобщее эксплицитно полагается как особенное — и теперь заставляется опосредовать между двумя крайними терминами, места которых заняты двумя другими (особенным и единичным). Это третья фигура умозаключения: (3) О—В—Е.

То, что называется Фигурами умозаключения (их число три, ибо четвертая есть излишнее и даже абсурдное добавление Новых к трем, известным Аристотелю), в обычном способе рассмотрения ставятся рядом, без малейшей мысли о том, чтобы показать их необходимость, и еще меньше — чтобы указать на их смысл и ценность. Неудивительно тогда, что фигуры в более поздние времена рассматривались как пустой кусок формализма. Они, однако, имеют очень реальное значение, проистекающее из необходимости для каждой функции или характеристического элемента Понятия стать целым самим по себе и стоять как опосредующее основание. — Но выяснить, какие «модусы» суждений (такие как то, могут ли они быть всеобщими или отрицательными) необходимы для того, чтобы позволить нам сделать правильный вывод в различных фигурах, — это механическое исследование, которое из-за своей чисто механической природы и внутренней бессмысленности было очень правильно предано забвению. И Аристотель был бы последним человеком, который выразил бы одобрение тем, кто желает придавать значение таким исследованиям или умозаключению рассудка в целом. Это правда, что он описал эти, а также многочисленные другие формы духа и природы, и что он исследовал и изложил их особенности. Но в своих метафизических теориях, так же как и в своих теориях природы и духа, он был очень далек от того, чтобы брать за основу или критерий умозаключительные формы «рассудка». Действительно, можно было бы утверждать, что ни одна из этих теорий никогда не возникла бы или не получила бы права на существование, если бы она была вынуждена подчиниться законам рассудка. При всей описательности и аналитической способности, в которых Аристотель по-своему существенно силен, его руководящим принципом всегда является спекулятивное Понятие; и та умозаключительность «рассудка», которой он первым дал такое определенное выражение, никогда не допускается к вторжению в высшую область философии.

В своем объективном смысле три фигуры умозаключения провозглашают, что все рациональное проявляется как тройное умозаключение; то есть каждый из членов по очереди занимает место крайних терминов, а также среднего, которое их примиряет. Таков, например, случай с тремя ветвями философии: Логической Идеей, Природой и Духом. Как мы видим их впервые, Природа есть средний термин, который связывает другие вместе. Природа, совокупность, непосредственно перед нами, развертывается в два крайних термина: Логическую Идею и Дух. Но Дух есть Дух только тогда, когда он опосредован через природу. Затем, во-вторых, Дух, который мы знаем как принцип единичности, или как актуализирующий принцип, есть среднее; а Природа и Логическая Идея — крайние термины. Именно Дух познает Логическую Идею в Природе и тем самым возвышает Природу до ее сущности. В-третьих, снова Логическая Идея сама становится средним: она есть абсолютная субстанция как духа, так и природы, всеобщий и всепроникающий принцип. Это члены Абсолютного Умозаключения.

188.] В круге, посредством которого каждая составная функция последовательно принимает место среднего и двух крайних терминов, их специфическое различие друг от друга было снято. В этой форме, где нет различия между ее составными элементами, умозаключение сначала имеет в качестве своей связующей нити равенство, или внешнее тождество рассудка. Это Количественное или Математическое Умозаключение: если две вещи равны третьей, они равны друг другу.

Все знают, что это Количественное умозаключение выступает как математическая аксиома, которая, подобно другим аксиомам, называется принципом, не допускающим доказательства, и которая, действительно, будучи самоочевидной, не требует такого доказательства. Эти математические аксиомы, однако, на самом деле суть не что иное, как логические суждения, которые, поскольку они высказывают определенные и особенные мысли, выводимы из всеобщей и самохарактеризующейся мысли. Вывести их — значит дать их доказательство. Это верно для Количественного умозаключения, которому математика придает ранг аксиомы. Оно есть на самом деле ближайший результат качественного или непосредственного умозаключения. Наконец, Количественное умозаключение есть умозаключение в полной бесформенности. Различие между терминами, которое требуется Понятием, снято. Посторонние обстоятельства могут только решать, какие суждения должны быть здесь посылками: и поэтому при применении этого умозаключения мы делаем предпосылку того, что было в другом месте доказано и установлено.

189.] Два результата следуют в отношении формы. Во-первых, каждый составной элемент занял место и выполнил функцию среднего и, следовательно, целого, тем самым имплицитно теряя свой частичный и абстрактный характер (§ 182 и § 184); во-вторых, опосредование было завершено (§ 185), хотя завершение тоже есть только имплицитное, то есть только как круг опосредований, которые в свою очередь предполагают друг друга. В первой фигуре Е—О—В две посылки «Е есть О» и «О есть В» еще без опосредования. Первая посылка опосредована в третьей, вторая — во второй фигуре. Но каждая из этих двух фигур, опять же, для опосредования своих посылок предполагает две другие.

Вследствие этого опосредующее единство Понятия должно быть положено уже не как абстрактная особенность, а как развитое единство единичного и всеобщего — и в первую очередь как рефлектированное единство этих элементов. То есть единичность получает в то же время характер всеобщности. Среднее такого рода дает Умозаключение Рефлексии.

(β) Умозаключение Рефлексии.

190.] Если среднее, во-первых, есть не только абстрактный особенный характер субъекта, но в то же время все единичные конкретные субъекты, которые обладают этим характером, но обладают им только вместе с другими, (1) мы имеем Умозаключение Всеобщности. Большая посылка, однако, которая имеет своим субъектом особенный характер, terminus medius, как всеобщность, предполагает само заключение, которое скорее должно было бы предполагать ее. Оно покоится поэтому (2) на Индукции, в которой среднее дано полным списком единичных как таковых — a, b, c, d и т. д. Из-за несоразмерности, однако, между всеобщностью и непосредственной и эмпирической единичностью список никогда не может быть полным. Индукция поэтому покоится на (3) Аналогии. Средний термин Аналогии есть единичное, которое, однако, понимается как эквивалентное своей существенной всеобщности, своему роду или существенному характеру. — Первое умозаключение для своего опосредования отсылает нас ко второму, а второе отсылает нас к третьему. Но третье не менее требует внутренне определенной Всеобщности, или единичности как типа рода, после того как круг форм внешней связи между единичностью и всеобщностью был пройден в фигурах Рефлексивного Умозаключения.

Посредством Умозаключения Всеобщности дефект в первой форме Умозаключения рассудка, отмеченный в § 184, исправляется, но только для того, чтобы дать начало новому дефекту. Этот дефект состоит в том, что сама большая посылка предполагает то, что на самом деле должно было бы быть заключением, и предполагает его как то, что является таким образом «непосредственным» суждением. Все люди смертны, следовательно, Кай смертен: Все металлы проводят электричество, следовательно, например, медь делает это. Чтобы высказать эти большие посылки, которые, когда они говорят «все», имеют в виду «непосредственные» единичные и должным образом предназначены быть эмпирическими суждениями, требуется, чтобы суждения об отдельном человеке Кае или отдельном металле меди были предварительно установлены как корректные. Каждый чувствует не только педантизм, но и бессмысленный формализм таких умозаключений, как: Все люди смертны, Кай есть человек, следовательно, Кай смертен.

Умозаключение Всеобщности передает нас умозаключению Индукции, в котором единичные образуют связующее среднее. «Все металлы проводят электричество» есть эмпирическое суждение, выведенное из экспериментов, проведенных с каждым из отдельных металлов. Мы таким образом получаем умозаключение Индукции в следующей форме

Е О—Е—В Е

Золото есть металл: серебро есть металл: так же медь, свинец и т. д. Это большая посылка. Затем идет малая посылка: Все эти тела проводят электричество; и отсюда следует заключение, что все металлы проводят электричество. Момент, который вызывает комбинацию здесь, есть единичность в форме всеобщности. Но это умозаключение еще раз передает нас другому умозаключению. Его среднее образовано полным списком единичных. Это предполагает, что в определенной области наблюдение и опыт завершены. Но вещи, о которых здесь идет речь, суть единичные; и так снова мы попадаем в прогрессию ad infinitum (е, е, е и т. д.). Другими словами, ни в какой Индукции мы никогда не можем исчерпать единичные. «Все металлы», «все растения» наших утверждений означают только все металлы, все растения, с которыми мы до сих пор познакомились. Каждая Индукция, следовательно, несовершенна. Одно и другое наблюдение, может быть, многие, были сделаны: но все случаи, все единичные не были наблюдаемы. Этим дефектом Индукции мы ведомы к Аналогии. В умозаключении Аналогии мы заключаем из того факта, что некоторые вещи определенного рода обладают определенным качеством, что то же самое качество присуще другим вещам того же рода. Это было бы умозаключением Аналогии, например, если бы мы сказали: Во всех планетах, открытых до сих пор, это было обнаружено как закон движения, следовательно, вновь открытая планета будет, вероятно, двигаться согласно тому же закону. В эмпирических науках Аналогия заслуженно занимает высокое место и привела к результатам высочайшей важности. Аналогия есть инстинкт разума, создающий предвосхищение того, что та или иная характеристика, которую обнаружил опыт, имеет свой корень во внутренней природе или роде объекта, и аргументирующий на вере в это предвосхищение. Аналогия, следует добавить, может быть поверхностной, а может быть основательной. Это было бы, конечно, очень плохой аналогией — утверждать, что раз человек Кай есть ученый, а Тит тоже человек, Тит будет, вероятно, тоже ученым: и это было бы плохо, потому что ученость человека не является безусловным следствием его человечности. Поверхностные аналогии такого рода, однако, очень часто встречаются. Часто утверждают, например: Земля есть небесное тело, Луна тоже, и поэтому она, по всей вероятности, обитаема так же, как и Земля. Аналогия ничуть не лучше той, что была упомянута ранее. То, что Земля обитаема, зависит не от того, что она небесное тело, а от других условий, таких как наличие атмосферы и воды в связи с атмосферой и т. д.: и это именно те условия, которыми Луна, насколько мы знаем, не обладает. То, что в современные времена называлось Философией Природы, состоит главным образом из легкомысленной игры с пустыми и внешними аналогиями, которые, однако, претендуют на то, чтобы считаться глубокими результатами. Естественным следствием было дискредитировать философское изучение природы.

(γ) Умозаключение Необходимости.

191.] Умозаключение Необходимости, если мы посмотрим на его чисто абстрактные характеристики или термины, имеет своим средним Всеобщее точно так же, как Умозаключение Рефлексии имеет Единичное, последнее — во второй, а первое — в третьей фигуре (§ 187). Всеобщее эксплицитно полагается как в своей самой природе внутренне определенное. Во-первых (1) Особенное, понимая под особенным специфический род или вид, есть термин для опосредования крайних терминов — как это делается в Категорическом умозаключении. (2) Та же должность выполняется Единичным, беря единичное как непосредственное бытие, так что оно является в такой же мере опосредующим, как и опосредованным: — как происходит в Гипотетическом умозаключении. (3) Мы имеем также опосредующее Всеобщее, эксплицитно положенное как совокупность своих особенных членов и как единичное особенное, или исключительная единичность: — что происходит в Разделительном умозаключении. Это одно и то же всеобщее, которое находится в этих терминах Разделительного умозаключения; они суть лишь различные формы для его выражения.

192.] Умозаключение было взято сообразно различиям, которые оно содержит; и общим результатом хода их эволюции было показать, что эти различия вырабатывают свою собственную отмену и разрушают внешность Понятия по отношению к самому себе. И, как мы видим, во-первых, (1) каждый из динамических элементов доказал себя систематическим целым этих элементов, короче говоря, целым умозаключением, — они, следовательно, имплицитно тождественны. Во-вторых, (2) отрицание их различий и опосредования одного через другое составляет независимость; так что это одно и то же всеобщее, которое находится в этих формах и которое таким образом также эксплицитно положено как их тождество. В этой идеальности своих динамических элементов умозаключительный процесс может быть описан как существенно вовлекающий отрицание характеров, через которые проходит его ход, как являющийся опосредующим процессом через снятие опосредования, — как сопрягающий субъект не с другим, а со снятым другим, одним словом, с самим собой.

В обычной логике учение об умозаключении должно завершать первую часть, или то, что называется «элементарной» теорией. За ней следует вторая часть, учение о Методе, которое предлагает показать, как создается корпус научного знания путем применения к существующим объектам форм мышления, обсуждаемых в элементарной части. Откуда эти объекты происходят и что мышление об объективности, говоря вообще, подразумевает, — это вопросы, на которые Логика рассудка не дает дальнейшего ответа. Она верит, что мышление есть лишь субъективная и формальная деятельность, а объективный факт, который противостоит мышлению, имеет отдельное и постоянное бытие. Но этот дуализм есть полуправда: и существует недостаток интеллекта в процедуре, которая сразу принимает, не исследуя их происхождение, категории субъективности и объективности. И те, и другие, субъективность, так же как и объективность, суть, конечно, мысли — даже специфические мысли: которые должны показать себя основанными на всеобщей и самоопределяющейся мысли. Это здесь было сделано — по крайней мере для субъективности. Мы признали ее, или Понятие субъективное (которое включает собственно Понятие, суждение и умозаключение) как диалектический результат первых двух главных стадий Логической Идеи, Бытия и Сущности. Сказать, что Понятие есть субъективное и только субъективное, до сих пор вполне корректно: ибо Понятие, конечно, есть сама субъективность. Не менее субъективны, чем Понятие, также суждение и умозаключение: и эти формы, вместе с так называемыми Законами Мышления (Законами Тождества, Различия и Достаточного Основания), составляют содержание того, что называется «Элементами» в обычной логике. Но мы можем пойти на шаг дальше. Эта субъективность, с ее функциями понятия, суждения и умозаключения, не похожа на набор пустых отделений, которые должны быть заполнены извне отдельно существующими объектами. Было бы вернее сказать, что это сама субъективность, которая, как диалектическая, прорывает свои собственные барьеры и открывается в объективность посредством умозаключения.

193.] Эта «реализация» Понятия, — реализация, в которой всеобщее есть эта одна совокупность, отозванная обратно в себя (членами которой являются не менее целое, и) которая придала себе характер «непосредственного» единства путем слияния опосредования: — эта реализация Понятия есть Объект.

Этот переход от Субъекта, Понятия вообще и особенно умозаключения к Объекту может на первый взгляд показаться странным, особенно если мы смотрим только на Умозаключение рассудка и предполагаем, что умозаключение есть только акт сознания. Но эта странность не налагает на нас обязательства стремиться сделать переход правдоподобным для любящей образы концепции. Единственный вопрос, который может быть рассмотрен, — это соответствует ли наша обычная концепция того, что называется «объектом», приблизительно объекту, как он здесь описан. Под «объектом» обычно понимается не абстрактное бытие, или существующая вещь просто, или какой-либо род действительности, но нечто независимое, конкретное и самозавершенное, эта завершенность будучи совокупностью Понятия. Что объект (Objekt) есть также объект для нас (Gegenstand) и является внешним по отношению к чему-то другому, будет более точно увидено, когда он поставит себя в контраст с субъективным. В настоящее время, как то, во что Понятие перешло из своего опосредования, он есть только непосредственный объект и ничего более, точно так же, как Понятие не описываемо как субъективное, до последующего контраста с объективностью.

Далее, Объект вообще есть одно целое, в себе еще не специфицированное, Объективный Мир как целое, Бог, Абсолютный Объект. Объект, однако, имеет также различие, присущее ему: он распадается на части, неопределенные в своей множественности (составляя объективный мир); и каждая из этих индивидуализированных частей есть также объект, внутренне конкретное, завершенное и независимое существование.

Объективность сравнивалась с бытием, существованием и действительностью; и так же переход к существованию и действительности (не к бытию, ибо оно есть первичное и совершенно абстрактное непосредственное) может быть сравним с переходом к объективности. Основание, из которого исходит существование, и рефлексивная корреляция, которая снята в действительности, суть не что иное, как еще несовершенно реализованное Понятие. Они суть только абстрактные аспекты его, — основание будучи его лишь порожденным сущностью единством, а корреляция — только связью реальных сторон, которые, как предполагается, имеют только саморефлектированное бытие. Понятие есть единство двух; и объект есть не просто подобное сущности, но внутренне всеобщее единство, не только содержащее реальные различия, но содержащее их как совокупности в себе.

Очевидно, что во всех этих переходах есть дальнейшая цель, чем просто показать нерасторжимую связь между Понятием или мыслью и бытием. Было не раз замечено, что бытие есть не что иное, как простое самоотношение, и эта скудная категория, конечно, подразумевается в Понятии или даже в мысли. Но смысл этих переходов не в том, чтобы принимать характеристики или категории как только подразумеваемые, — ошибка, которая портит даже Онтологический аргумент для существования Бога, когда утверждается, что бытие есть одно среди реальностей. Что делает такой переход, так это берет Понятие, как оно должно быть первично охарактеризовано per se как Понятие, с которым эта отдаленная абстракция бытия или даже объективности пока не имеет ничего общего, и, глядя на его специфический характер как только на понятийный характер, видит, когда и переходит ли оно в форму, которая отличается от характера, как он принадлежит Понятию и проявляется в нем.

Если Объект, продукт этого перехода, привести в отношение с Понятием, которое, насколько касается его специальной формы, исчезло в нем, мы можем дать корректное выражение результату, сказав, что Понятие или, если предпочтительнее, субъективность и объект суть имплицитно одно и то же. Но столь же корректно сказать, что они различны. Короче говоря, оба способа выражения одинаково корректны и некорректны. Истинное положение дел не может быть представлено ни в каких выражениях такого рода. «Имплицитное» есть абстракция, еще более частичная и неадекватная, чем само Понятие, неадекватность которого в целом снята путем снятия себя к объекту с его противоположной неадекватностью. Следовательно, эта имплицитность также должна, путем своего отрицания, придать себе характер эксплицитности. Как и в каждом случае, спекулятивное тождество не есть вышеупомянутая тривиальность имплицитного тождества субъекта и объекта. Это было сказано достаточно часто. И все же это не может быть повторено слишком часто, если намерение действительно состояло в том, чтобы положить конец заезженному и чисто злонамеренному заблуждению в отношении этого тождества: — о чем, однако, не может быть разумного ожидания.

Глядя на это единство совершенно общим образом и не выдвигая возражений против односторонней формы его имплицитности, мы находим его как хорошо известную предпосылку онтологического доказательства существования Бога. Там оно выступает как высшее совершенство. Ансельм, у которого впервые встречается примечательное предположение этого доказательства, без сомнения, первоначально ограничивался вопросом о том, было ли определенное содержание только в нашем мышлении. Его слова вкратце таковы: «Certe id quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum quo majus cogitari non potest, est quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest.» (Конечно, то, больше чего нельзя помыслить, не может быть только в интеллекте. Ибо если оно есть даже только в интеллекте, оно может быть помыслено существующим и в действительности: что есть большее. Если, следовательно, то, больше чего нельзя помыслить, есть только в интеллекте; то самое, больше чего нельзя помыслить, есть то, больше чего можно помыслить. Но, конечно, это невозможно.) То же единство получило более объективное выражение у Декарта, Спинозы и других: в то время как теория непосредственной достоверности или веры представляет его, напротив, в несколько том же субъективном аспекте, как Ансельм. Эти интуитивисты полагают, что в нашем сознании атрибут бытия нерасторжимо связан с концепцией Бога. Теория веры подводит даже концепцию внешних конечных вещей под ту же неразрывную связь между сознанием и бытием их, на том основании, что восприятие представляет их соединенными с атрибутом существования: и, говоря так, она, без сомнения, корректна. Было бы совершенно абсурдно, однако, предполагать, что ассоциация в сознании между существованием и нашей концепцией конечных вещей того же описания, что и ассоциация между существованием и концепцией Бога. Сделать это — значит забыть, что конечные вещи изменчивы и преходящи, т. е. что существование связано с ними на время, но что эта связь не является ни вечной, ни неразрывной. Говоря фразеологией категорий перед нами, мы можем сказать, что называть вещь конечной означает, что ее объективное существование не находится в гармонии с мыслью о ней, с ее всеобщим призванием, ее родом и ее целью. Ансельм, следовательно, пренебрегая любым таким соединением, какое встречается в конечных вещах, с полным основанием провозгласил совершенным только то, что существует не только в субъективном, но и в объективном модусе. Нет пользы важничать против Онтологического доказательства, как оно называется, и против Ансельма, таким образом определяющего Совершенное. Аргумент скрыт в каждом неискушенном уме, и он повторяется в каждой философии, даже против ее желания и без ее ведома — как можно видеть в теории непосредственной веры.

Реальный дефект в аргументации Ансельма есть тот, который вменяется Декарту и Спинозе, так же как и теории непосредственного знания. Он таков. Это единство, которое провозглашается как высшее совершенство или, может быть, субъективно, как истинное знание, предполагается, т. е. оно принимается только как потенциальное. Это тождество, абстрактное, как оно таким образом выступает, между двумя категориями может быть сразу встречено и противопоставлено их разнообразием; и это был тот самый ответ, который был дан Ансельму давно. Короче говоря, концепция и существование конечного поставлены в антагонизм к бесконечному; ибо, как ранее замечено, конечное обладает объективностью такого рода, которая сразу несообразна с целью или намерением, его сущностью и Понятием, и отличается от них. Или конечное есть такая концепция и таким образом субъективно, что оно не вовлекает существования. Это возражение и эта антитеза преодолеваются только путем показа конечного как неистинного и этих категорий в их разделении как неадекватных и ничтожных. Их тождество, таким образом, видится как то, в которое они спонтанно переходят и в котором они примиряются.

B.—ОБЪЕКТ.
194.] Объект есть непосредственное бытие, потому что нечувствителен к различию, которое в нем само себя сняло. Он есть, далее, совокупность в себе, в то время как в то же время (так как это тождество есть только имплицитное тождество его динамических элементов) он столь же безразличен к своему непосредственному единству. Он таким образом распадается на различные части, каждая из которых есть сама совокупность. Следовательно, объект есть абсолютное противоречие между полной независимостью множественности и столь же полной несамостоятельностью различных частей.

Определение, которое утверждает, что Абсолютное есть Объект, наиболее определенно подразумевается в лейбницевской Монаде. Монады суть каждая объект, но объект имплицитно «репрезентативный», действительно полная репрезентация мира. В простом единстве Монады все различие есть лишь идеальное, не независимое или реальное. Ничто извне не входит в монаду: Она есть целое Понятие в себе, только различаемое своим собственным большим или меньшим развитием. Тем не менее, эта простая совокупность распадается на абсолютную множественность различий, каждое становясь независимой монадой. В монаде монад и Предустановленной Гармонии их внутренних развитий эти субстанции точно так же снова сводятся к «идеальности» и несубстанциальности. Философия Лейбница, следовательно, представляет противоречие в его полном развитии.

Как Фихте в современные времена особенно и справедливо настаивал, теория, которая рассматривает Абсолютное или Бога как Объект и на этом останавливается, выражает точку зрения, принятую суеверием и рабским страхом. Без сомнения, Бог есть Объект, и, действительно, Объект в высшей степени, противостоя которому наши частные или субъективные мнения и желания не имеют истины и не имеют значимости. Как абсолютный объект, однако, Бог поэтому не занимает позицию темной и враждебной силы против субъективности. Он скорее вовлекает ее как жизненный элемент в Себе. Таков также смысл христианского учения, согласно которому Бог пожелал, чтобы все люди были спасены и все достигли блаженства. Спасение и блаженство людей достигаются, когда они приходят к чувству себя едиными с Богом, так что Бог, с другой стороны, перестает быть для них лишь объектом и, таким образом, объектом страха и ужаса, как это было особенно в случае с религиозным сознанием римлян. Но Бог в христианской религии также познается как Любовь, потому что в Своем Сыне, который един с Ним, Он явил Себя людям как человек среди людей и тем самым искупил их. Все, что есть только другой способ сказать, что антитеза субъективного и объективного имплицитно преодолена и что наше дело — участвовать в этом искуплении, отложив нашу непосредственную субъективность (сбросив ветхого Адама) и научившись познавать Бога как наше истинное и существенное «я».

Точно так же, как религия и религиозное поклонение состоят в преодолении антитезы субъективности и объективности, так наука и философия не имеют другой задачи, кроме как преодолеть эту антитезу посредством мышления. Цель знания — лишить объективный мир, который стоит против нас, его странности и, как говорится, найти себя как дома в нем: что означает не более чем проследить объективный мир обратно к Понятию, — к нашему сокровенному «я». Мы можем извлечь из настоящего обсуждения ошибку рассмотрения антитезы субъективности и объективности как абстрактной и постоянной. Они обе целиком диалектичны. Понятие сначала только субъективно: но без помощи какого-либо иностранного материала или вещества оно приступает, в послушании своему собственному действию, к объективированию себя. Так же и объект не является жестким и лишенным процесса. Его процесс — показать себя как то, что одновременно субъективно, и тем самым сформировать шаг вперед к идее. Любой, кто из-за недостатка знакомства с категориями субъективности и объективности стремится удержать их в их абстракции, обнаружит, что изолированные категории выскальзывают из его пальцев, прежде чем он осознает, и что он говорит прямо противоположное тому, что хотел сказать.

(2) Объективность содержит три формы: Механизм, Химизм и Телеологию. Объект механического типа есть непосредственный и недифференцированный объект. Без сомнения, он содержит различие, но различные части стоят, так сказать, без сродства друг к другу, и их связь есть только посторонняя. В химизме, напротив, объект обнаруживает существенную тенденцию к дифференциации таким образом, что объекты суть то, что они есть, только по своему отношению друг к другу: эта тенденция к различию составляет их качество. Третий тип объективности, телеологическое отношение, есть единство механизма и химизма. Цель, подобно механическому объекту, есть самосодержащаяся совокупность, обогащенная, однако, принципом дифференциации, который вышел на передний план в химизме, и тем самым отсылающая себя к объекту, который стоит против него. Наконец, именно реализация цели формирует переход к Идее.

(a) Механизм.

196.] Объект (1) в своей непосредственности есть Понятие только потенциально; Понятие как субъективное первично вне его; и вся его специфическая характеристика навязана извне. Как единство различий, следовательно, он есть композит, агрегат; и его способность действовать на что-либо другое продолжает быть внешним отношением. Это Формальный Механизм. — Несмотря на это, и в этой связи и несамостоятельности, объекты остаются независимыми и предлагают сопротивление, внешние друг другу.

Давление и удар суть примеры механических отношений. Наше знание называется механическим или заученным, когда слова не имеют смысла для нас, но продолжают быть внешними для чувства, концепции, мысли; и когда, будучи аналогично внешними друг другу, они образуют бессмысленную последовательность. Поведение, благочестие и т. д. суть таким же образом механические, когда поведение человека улажено для него церемониальными законами, духовным наставником и т. д.; короче говоря, когда его собственный дух и воля не в его действиях, которые таким образом являются посторонними для него самого.

Механизм, первая форма объективности, есть также категория, которая прежде всего предлагает себя рефлексии, когда та исследует объективный мир. Это также категория, за пределы которой рефлексия выходит редко. Однако это ограниченный и поверхностный способ наблюдения, который не может привести нас к цели в связи с природой и еще менее — в связи с миром духа. В природе лишь самые абстрактные отношения материи в ее инертных массах подчиняются закону механизма. Напротив, явления и процессы той области, к которой в более узком смысле применяется термин «физическое», такие как явления света, тепла, магнетизма и электричества, не могут быть объяснены одними лишь механическими процессами, такими как давление, удар, перемещение частей и тому подобное. Еще менее удовлетворительно переносить эти категории и применять их в области органической природы; по крайней мере, если наша цель — понять специфические особенности этой области, такие как рост и питание растений или, возможно, даже животная чувствительность. Во всяком случае, весьма глубоко укоренившимся, и, пожалуй, главным, недостатком современных исследований природы является то, что даже там, где действуют иные и более высокие категории, чем категории чистого механизма, они все еще упорно придерживаются механических законов; хотя тем самым они вступают в противоречие со свидетельством непредвзятого восприятия и закрывают путь к адекватному познанию природы. Но даже при рассмотрении образований в мире духа механической теории неоднократно приписывался авторитет, на который она не имеет права. Возьмем, к примеру, замечание о том, что человек состоит из души и тела. В этом выражении обе вещи стоят как нечто самосущее и связанные лишь извне. Подобным образом мы находим, что душа рассматривается как простая совокупность сил и способностей, существующих независимо друг от друга.

Столь решительно должны мы отвергнуть механический способ исследования, когда он выступает вперед и присваивает себе место разумного познания в целом, стремясь к тому, чтобы механизм был принят в качестве абсолютной категории. Но мы не должны из-за этого забывать прямо защитить за механизмом право и значение общей логической категории. Поэтому было бы ошибкой ограничивать его специальной физической областью, от которой он получил свое название. Нет никакого вреда, например, в том, чтобы направлять внимание на механические действия, такие как действие гравитации, рычага и т. д., даже в областях, особенно в физике и физиологии, выходящих за пределы механики в собственном смысле слова. Однако следует помнить, что в этих сферах законы механизма перестают быть окончательными или решающими и опускаются, так сказать, в подчиненное положение. К этому можно добавить, что в природе, когда высшие или органические функции каким-либо образом сдерживаются или нарушаются в своей нормальной эффективности, иначе подчиненная категория механизма немедленно берет верх. Так, страдающий несварением желудка чувствует давление в желудке после приема определенной пищи в небольшом количестве; тогда как те, у кого органы пищеварения здоровы, остаются свободными от этого ощущения, хотя съели столько же. То же явление наблюдается в общем ощущении тяжести в конечностях, испытываемом при телесном недомогании. Даже в мире духа механизм имеет свое место; хотя и там оно подчиненное. Мы справедливо говорим о механической памяти и разного рода механических операциях, таких как чтение, письмо, игра на музыкальных инструментах и т. д. В памяти, действительно, механическое качество действия существенно: обстоятельство, пренебрежение которым нередко причиняло большой вред в воспитании молодежи из-за неуместного рвения современных педагогов к свободе интеллекта. Однако было бы плохой психологией прибегать к механизму для объяснения природы памяти и применять механические законы непосредственно к душе. Механическая черта в памяти заключается лишь в том, что определенные знаки, тона и т. д. воспринимаются в их чисто внешней связи, а затем воспроизводятся в этой связи, без того, чтобы внимание было специально направлено на их смысл и внутреннюю связь. Чтобы ознакомиться с этими условиями механической памяти, не требуется дальнейшего изучения механики, и такое изучение вовсе не способствовало бы продвижению специального исследования психологии.

196.] Отсутствие устойчивости в самом себе, которое позволяет объекту подвергаться насилию, присуще ему (см. предыдущий §) лишь постольку, поскольку он обладает некоторой устойчивостью. Теперь, поскольку объект имплицитно наделен характером понятия, одна из этих характеристик не сливается с другой; но объект через отрицание самого себя (своего отсутствия независимости) замыкается с самим собой, и лишь постольку, поскольку он так замыкается, он является независимым. Таким образом, одновременно в отличие от внешности и отрицая эту внешность в своей независимости, эта независимость образует отрицательное единство с собой — центральность (субъективность). Будучи так понятым, сам объект имеет направление и отношение к внешнему. Но этот внешний объект подобным образом централен в самом себе, и, будучи таковым, он не менее относится лишь к другому центру; так что он не менее имеет свою центральность в другом. Это (2) Механизм с аффинитетом (с предрасположенностью, или «различием»), и может быть проиллюстрировано гравитацией, влечением, социальным инстинктом и т. д.

197.] Это отношение, будучи полностью осуществленным, образует силлогизм. В этом силлогизме имманентная отрицательность как центральная индивидуальность объекта (абстрактный центр) относится к несамостоятельным объектам как к другому крайнему члену через средний термин, который объединяет центральность с несамостоятельностью объектов (относительный центр). Это (3) Абсолютный механизм.

198.] Указанный таким образом силлогизм (И—П—У) представляет собой триаду силлогизмов. Ложная индивидуальность несамостоятельных объектов, в которой формальный механизм чувствует себя как дома, по причине этой несамостоятельности является не менее всеобщностью, хотя бы и лишь внешней. Поэтому эти объекты также образуют средний термин между абсолютным и относительным центром (форма силлогизма У—И—П): ибо именно благодаря этому отсутствию независимости те двое удерживаются порознь и становятся крайними членами, а также относятся друг к другу. Подобным образом абсолютная центральность как постоянно лежащая в основе всеобщая субстанция (проиллюстрированная гравитацией, которая остается тождественной), которая как чистая отрицательность в равной мере включает в себя индивидуальность, есть то, что опосредует между относительным центром и несамостоятельными объектами (форма силлогизма П—У—И). Она делает это не менее существенно как разрушительная сила, в своем характере имманентной индивидуальности, чем в силу всеобщности, действуя как тождественная связь единства и спокойной самосодержательности.

Подобно солнечной системе, так, например, в практической сфере государство является системой трех силлогизмов. (1) Индивид или лицо через свою партикулярность или физические или духовные потребности (которые при доведении до полного развития дают гражданское общество) соединяется со всеобщим, т. е. с обществом, законом, правом, правительством. (2) Воля или действие индивидов является опосредующей силой, которая обеспечивает этим потребностям удовлетворение в обществе, в законе и т. д., и которая дает обществу, закону и т. д. их исполнение и актуализацию. (3) Но всеобщее, то есть государство, правительство и закон, есть постоянный лежащий в основе средний термин, в котором индивиды и их удовлетворение имеют и получают свою исполненную реальность, опосредование и устойчивость. Каждая из функций понятия, по мере того как она посредством опосредования приводится к слиянию с другим крайним членом, приводится в единство с самой собой и производит себя: каковое производство есть самосохранение. — Только благодаря природе этого тройного соединения, этой триады силлогизмов с названными терминами, целое полностью понимается в своей организации.

199.] Непосредственность существования, которую объекты имеют в абсолютном механизме, имплицитно отрицается тем фактом, что их независимость проистекает из их связей друг с другом и обусловлена ими, а следовательно, их собственным отсутствием устойчивости. Таким образом, объект должен быть эксплицитно заявлен как имеющий в своем существовании аффинитет (или предрасположенность) к своему другому — как не-безразличный.

(b) Химизм.

200.] Не-безразличный (предрасположенный) объект имеет имманентный способ, который составляет его природу и в котором он имеет существование. Но поскольку он наделен характером тотального понятия, он есть противоречие между этой тотальностью и особым способом своего существования. Следовательно, он есть постоянное стремление снять это противоречие и сделать свое определенное бытие равным понятию.

Химизм — это категория объективности, которая, как правило, не особенно подчеркивается и обычно помещается под рубрику механизма. Общее название механического отношения применяется к обоим в отличие от телеологического. Для этого есть причина в общей черте, которая принадлежит механизму и химизму. В них понятие существует, но лишь имплицитно и латентно, и они, таким образом, оба отделены от телеологии, где понятие имеет реальное независимое существование. Это верно: и все же химизм и механизм весьма решительно различаются. Объект в форме механизма есть прежде всего лишь безразличное отношение к себе, тогда как химический объект предстает как полностью находящийся в отношении к чему-то другому. Несомненно, даже в механизме, по мере того как он развивается, возникают отношения к чему-то другому: но связь механических объектов друг с другом сначала является лишь внешней связью, так что объекты в связи друг с другом все еще сохраняют видимость независимости. В природе, например, отдельные небесные тела, которые образуют нашу солнечную систему, составляют кинетическую систему и тем самым показывают, что они связаны друг с другом. Движение, однако, как единство времени и пространства, есть связь, которая является чисто абстрактной и внешней. И поэтому кажется, что эти небесные тела, которые таким образом внешне связаны друг с другом, продолжали бы оставаться тем, что они есть, даже вне этого взаимного отношения. Совершенно иначе обстоит дело с химизмом. Химически предрасположенные объекты являются тем, что они есть, исключительно благодаря этой предрасположенности. Поэтому они являются абсолютным импульсом к интеграции посредством друг друга и в друг друге.

201.] Продуктом химического процесса, следовательно, является нейтральный объект, латентный в двух крайних членах, каждый из которых находится начеку. Понятие или конкретное всеобщее посредством предрасположенности объектов (партикулярности) сливается с индивидуальностью (в форме продукта), и в этом — только с самим собой. В этом процессе также в равной мере участвуют другие силлогизмы. Место среднего термина занимает как индивидуальность в качестве деятельности, так и конкретное всеобщее, сущность напряженных крайних членов; каковая сущность достигает определенного бытия в продукте.

202.] Химизм, как рефлексивная связь объективности, предполагает не только предрасположенность или не-безразличную природу объектов, но также их непосредственную независимость. Процесс химизма состоит в переходе туда и обратно от одной формы к другой; каковые формы продолжают оставаться столь же внешними, как и прежде. — В нейтральном продукте специфические свойства, которые крайние члены имели по отношению друг к другу, сливаются. Но хотя продукт соответствует понятию, вдохновляющий принцип активной дифференциации не существует в нем; ибо он опустился обратно к непосредственности. Нейтральное тело поэтому способно к распаду. Но различающий принцип, который расщепляет нейтральное тело на предрасположенные и напряженные крайние члены и который дает безразличному объекту в целом его аффинитет и одушевленность по отношению к другому; — этот принцип и процесс как разделение с напряжением выпадают за пределы этого первого процесса.

Химический процесс не поднимается выше обусловленного и конечного процесса. Понятие как понятие является лишь сердцем и ядром процесса и не достигает на этой стадии собственного существования. В нейтральном продукте процесс угасает, и существующая причина выпадает за его пределы.

203.] Каждый из этих двух процессов, сведение предрасположенного (не-безразличного) к нейтральному и дифференциация безразличного или нейтрального, идет своим путем без помех со стороны другого. Но это отсутствие внутренней связи показывает, что они конечны, через их переход в продукты, в которых они сливаются и теряются. Напротив, процесс обнаруживает небытие предполагаемой непосредственности не-безразличных объектов. — Через это отрицание непосредственности и внешности, в которых понятие как объект было погружено, оно освобождается и наделяется независимым бытием перед лицом этой внешности и непосредственности. В этих обстоятельствах оно есть Цель (конечная причина).

Переход от химизма к телеологическому отношению подразумевается во взаимном снятии обеих форм химического процесса. Достигнутый таким образом результат есть освобождение понятия, которое в химизме и механизме присутствовало лишь в зародыше и еще не было развито. Понятие в форме цели таким образом приходит к независимому существованию.

(c) Телеология.

204.] В Цели понятие вступило в свободное существование и имеет бытие для самого себя посредством отрицания непосредственной объективности. Оно характеризуется как субъективное, видя, что это отрицание является, во-первых, абстрактным, а следовательно, сначала отношение между ним и объективностью все еще является отношением контраста. Этот характер субъективности, однако, по сравнению с тотальностью понятия, является односторонним, и это, добавим, для самой Цели, в которой все специфические характеристики были поставлены как подчиненные и слитые. Для нее поэтому даже объект, который она предполагает, имеет лишь гипотетическую (идеальную) реальность — по существу, не-реальность. Цель, короче говоря, есть противоречие своей самотождественности против отрицания, заявленного в ней, т. е. ее антитезис к объективности, и, будучи таковой, содержит элиминирующую или разрушительную деятельность, которая отрицает антитезис и делает его тождественным с самой собой. Это есть реализация Цели: в которой, превращая себя в другое своей субъективности и объективируя себя, тем самым снимая различие между ними, она лишь замкнулась с самой собой и сохранила себя.

Понятие Замысла или Цели, хотя с одной стороны называется излишним, с другой справедливо описывается как разумное понятие и противопоставляется абстрактному всеобщему рассудка. Последний лишь подводит партикулярное под себя и так связывает его с собой: но не имеет его в своей собственной природе. — Различие между Целью или конечной причиной и простой действующей причиной (которая есть причина, обычно так называемая) имеет высшую важность. Причины, собственно так называемые, принадлежат сфере необходимости, слепой и еще не раскрытой. Поэтому причина предстает как переходящая в свое коррелятивное и теряющая там свою первоначальность, погружаясь в зависимость. Только имплицитно, или для нас, причина в следствии впервые становится причиной и возвращается там в себя. Цель, с другой стороны, эксплицитно заявлена как содержащая специфическую характеристику в самой себе — а именно следствие, которое в чисто причинном отношении никогда не свободно от инаковости. Поэтому Цель в своей эффективности не переходит, но сохраняет себя, т. е. она осуществляет только себя и в конце является тем, чем она была в начале или первоначальном состоянии. Пока она так не сохраняет себя, она не является подлинно первоначальной. — Цель тогда требует быть спекулятивно понятой как понятие, которое само в надлежащем единстве и идеальности своих характеристик содержит суждение или отрицание — антитезис субъективного и объективного — и которое в равной мере снимает этот антитезис.

Под Целью, однако, мы не должны сразу, и никогда не должны лишь, думать о форме, которую она имеет в сознании как модус простого мысленного представления. Посредством понятия Внутреннего Замысла Кант возродил Идею в целом и особенно идею жизни. Определение жизни Аристотелем фактически подразумевает внутренний замысел и тем самым значительно опережает понятие замысла в современной телеологии, которая имела в виду только конечный и внешний замысел.

Животные потребности и влечения — одни из самых готовых примеров Цели. Они суть ощущаемое противоречие, которое существует внутри живого субъекта, и переходят в деятельность отрицания этого отрицания, которым все еще является простая субъективность. Удовлетворение потребности или влечения восстанавливает мир между субъектом и объектом. Объективная вещь, которая, пока существует противоречие, т. е. пока ощущается потребность, стоит на другой стороне, теряет эту квазинезависимость через свое соединение с субъектом. Те, кто говорит о постоянстве и неизменности конечного, как субъективного, так и объективного, могут увидеть обратное, проиллюстрированное в действиях каждого влечения. Влечение есть, так сказать, убеждение, что субъективное — это лишь полуправда, не более адекватная, чем объективное. Но влечение, во-вторых, осуществляет свое убеждение. Оно вызывает снятие этих конечных вещей: оно отменяет антитезис между объективным, которое хотело бы быть и оставаться только объективным, и субъективным, которое подобным образом хотело бы быть и оставаться только субъективным.

Что касается действия Цели, можно обратить внимание на тот факт, что в силлогизме, который представляет это действие и показывает цель, замыкающуюся с самой собой посредством реализации, радикальной чертой является отрицание терминов. Это отрицание есть то самое, только что упомянутое, как непосредственной субъективности, проявляющейся в Цели как таковой, так и непосредственной объективности, видимой в средствах и предполагаемых объектах. Это то же самое отрицание, которое действует, когда дух оставляет случайные вещи мира, а также свою собственную субъективность, и возвышается к Богу. Это «момент» или фактор, который (как отмечено во Введении и § 192) был упущен и проигнорирован в аналитической форме силлогизмов, под которыми так называемые доказательства Бытия Бога представляли это возвышение.

205.] В своем первичном и непосредственном аспекте телеологическое отношение есть внешний замысел, и понятие противостоит предполагаемому объекту. Цель, следовательно, конечна, и это отчасти по своему содержанию, отчасти по обстоятельству, что она имеет внешнее условие в объекте, который должен быть найден существующим и который берется как материал для ее реализации. Ее самоопределение в этой мере является лишь формальным. Неопосредованность Цели имеет дальнейшим результатом то, что ее партикулярность или содержание — которое как формальная характеристика есть субъективность Цели — рефлектировано в себя и поэтому отлично от тотальности формы, субъективности в целом, понятия. Это различие составляет конечность Замысла внутри его собственной природы. Содержание Цели, таким образом, столь же ограничено, случайно и дано, как объект партикулярен и найден готовым под рукой.

Вообще говоря, конечная причина понимается не иначе как внешний замысел. В соответствии с этим взглядом на нее предполагается, что вещи не несут свое призвание в себе, а являются лишь средствами, используемыми и расходуемыми для реализации цели, которая лежит вне их. Это можно назвать точкой зрения, принятой Утилитарностью, которая когда-то играла большую роль даже в науках, но в последнее время впала в заслуженную немилость, теперь, когда люди начали видеть, что она не дала подлинного понимания природы вещей. Верно, что конечные вещи как конечные должны по справедливости рассматриваться как не-окончательные и как указывающие за пределы самих себя. Эта отрицательность конечных вещей, однако, есть их собственная диалектика, и чтобы установить ее, мы должны обратить внимание на их положительное содержание.

Телеологические наблюдения над вещами часто исходят из благонамеренного желания показать мудрость Бога, как она особенно открывается в природе. Теперь, пытаясь таким образом обнаружить конечные причины, для которых вещи служат средствами, мы должны помнить, что мы останавливаемся на конечном и подвержены риску впасть в пустяковые размышления: как, например, если бы мы не просто изучали виноградную лозу в отношении ее хорошо известного использования для человека, а перешли к рассмотрению пробкового дерева в связи с пробками, которые вырезаются из его коры, чтобы вставлять в винные бутылки. Целые книги писались в этом духе. Легко видеть, что они не способствовали подлинным интересам ни религии, ни науки. Внешний замысел стоит непосредственно перед идеей: но то, что таким образом стоит на пороге, часто по этой причине является наименее адекватным.

206.] Телеологическое отношение есть силлогизм, в котором субъективная цель сливается с объективностью, внешней по отношению к ней, через средний термин, который есть единство обоих. Это единство есть, с одной стороны, целесообразное действие, с другой — Средство, т. е. объективность, сделанная непосредственно подчиненной цели.

Развитие от Цели к Идее происходит в три стадии: во-первых, Субъективная Цель; во-вторых, Цель в процессе осуществления; и в-третьих, Цель осуществленная. Прежде всего мы имеем Субъективную Цель; и она, как понятие в независимом бытии, сама есть тотальность элементарных функций понятия. Первая из этих функций есть функция самотождественной всеобщности, как бы нейтральная первая вода, в которой все вовлечено, но ничего еще не различено. Вторым из этих элементов является партикуляризация этого всеобщего, посредством которой оно приобретает специфическое содержание. Поскольку это специфическое содержание снова реализуется деятельностью всеобщего, последнее возвращается посредством него обратно к себе и сливается с самим собой. Отсюда также, когда мы ставим перед собой какую-то цель, мы говорим, что мы «заключаем» сделать что-то: фраза, которая подразумевает, что мы были, так сказать, открыты и доступны для того или иного определения. Подобным образом мы также на дальнейшей ступени говорим о человеке, «решающем» сделать что-то, имея в виду, что агент выходит из своей самосозерцательной внутренней жизни и вступает в отношения с окружающей объективностью. Это дает шаг от просто Субъективной Цели к целесообразному действию, которое направлено вовне.

207.] (1) Первый силлогизм конечной причины представляет Субъективную Цель. Всеобщее понятие приводится к соединению с индивидуальностью посредством партикулярности, так что индивид как самоопределение выступает в качестве судьи. То есть он не только партикуляризирует или делает определенным содержанием все еще неопределенное всеобщее, но также эксплицитно ставит антитезис субъективности и объективности и в то же время является в самом себе возвращением к себе; ибо он ставит субъективность понятия, предполагаемую как противостоящую объективности, с клеймом дефекта по сравнению с полной и округленной тотальностью и тем самым в то же время поворачивается вовне.

208.] (2) Это действие, которое направлено вовне, есть индивидуальность, которая в Субъективной Цели тождественна партикулярности, под которой, наряду с содержанием, также охвачена внешняя объективность. Оно бросается в первую очередь непосредственно на объект, который оно присваивает себе как Средство. Понятие есть эта непосредственная сила; ибо понятие есть самотождественная отрицательность, в которой бытие объекта характеризуется как полностью и лишь идеальное. — Все Средство тогда есть эта внутренняя сила понятия в форме агентности, с которой объект как Средство «непосредственно» соединено и в подчинении которой оно стоит.

В конечной телеологии Средство таким образом расщеплено на два элемента, внешних друг другу: (a) действие и (b) объект, который служит Средством. Отношение конечной причины как силы к этому объекту и подчинение объекта ей является непосредственным (оно образует первую посылку в силлогизме) в той мере, что в телеологическом понятии как самосущей идеальности объект поставлен как потенциально ничтожный. Это отношение, как представлено в первой посылке, само становится Средством, которое в то же время включает силлогизм, что через это отношение — в котором действие Цели содержится и доминирует — Цель соединяется с объективностью.

Исполнение Цели есть опосредованный способ реализации Цели; но непосредственная реализация не менее необходима. Цель овладевает объектом непосредственно, потому что она есть сила над объектом, потому что в Цели партикулярность, а в партикулярности также объективность вовлечены. — Живое существо имеет тело; душа овладевает им и без посредника объективировала себя в нем. Человеческой душе предстоит многое сделать, прежде чем она сделает свою телесную природу средством. Человек должен, так сказать, овладеть своим телом, чтобы оно могло быть инструментом его души.

209.] (3) Целесообразное действие со своим Средством все еще направлено вовне, потому что Цель также не тождественна объекту и должна, следовательно, сначала быть опосредована с ним. Средство в своей способности объекта стоит в этой второй посылке в прямом отношении к другому крайнему члену силлогизма, а именно к материалу или объективности, которые предполагаются. Это отношение есть сфера химизма и механизма, которые теперь стали слугами Конечной Причины, где лежит их истина и свободное понятие. Таким образом, Субъективная Цель, которая есть сила, управляющая этими процессами, в которых объективные вещи изнуряют себя друг на друге, ухитряется сохранять себя свободной от них и сохранять себя в них. Делая это, она предстает как Хитрость разума.

Разум столь же хитер, сколь и могуществен. Хитрость можно сказать, заключается в опосредующем действии, которое, позволяя объектам следовать своему собственному направлению и действовать друг на друга, пока они не истощатся, и само непосредственно не вмешиваясь в процесс, тем не менее лишь осуществляет свои собственные цели. С этим объяснением можно сказать, что Божественное Провидение относится к миру и его процессу в качестве абсолютной хитрости. Бог позволяет людям делать то, что им угодно, с их частными страстями и интересами; но результатом является осуществление — не их планов, а Его, и они решительно отличаются от целей, первоначально преследуемых теми, кого Он использует.

210.] Реализованная Цель есть таким образом открытое единство субъективного и объективного. Однако существенно характерно для этого единства, что субъективное и объективное нейтрализуются и снимаются только в точке своей односторонности, в то время как объективное подчиняется и приводится в соответствие с Целью как свободным понятием и тем самым с силой над ним. Цель сохраняет себя против и в объективном, ибо она не есть просто односторонняя субъективность или партикулярность, она есть также конкретное всеобщее, имплицитная идентичность обоих. Это всеобщее, как просто рефлектированное в себя, есть содержание, которое остается неизменным через все три термина силлогизма и их движение.

211.] В конечном замысле, однако, даже исполненная Цель имеет тот же радикальный разрыв или изъян, что имели Средство и начальная Цель. Мы получили поэтому лишь форму, внешне запечатленную на предсуществующем материале: и эта форма, по причине ограниченного содержания Цели, есть также случайная характеристика. Достигнутая Цель, следовательно, есть лишь объект, который снова становится Средством или материалом для других Целей, и так далее до бесконечности.

212.] Но что фактически происходит при реализации Цели, так это то, что односторонняя субъективность и видимость объективной независимости, противостоящая ей, обе снимаются. Овладевая средствами, понятие конституирует себя как самую имплицитную сущность объекта. В механических и химических процессах независимость объекта была уже рассеяна имплицитно, и в ходе их движения под властью Цели видимость этой независимости, отрицательное, которое противостоит понятию, устраняется. Но в том факте, что достигнутая Цель характеризуется лишь как Средство и материал, этот объект, а именно телеологический, ставится тут же как имплицитно ничтожный и лишь «идеальный». Будучи так, антитезис между формой и содержанием также исчез. В то время как Цель посредством удаления и поглощения всех формальных характеристик сливается с самой собой, форма как самотождественная тем самым ставится как содержание, так что понятие, которое есть действие формы, имеет только себя в качестве содержания. Через этот процесс, следовательно, становится эксплицитно явным то, что было понятием замысла: а именно, имплицитное единство субъективного и объективного теперь реализовано. И это есть Идея.

Эта конечность Цели состоит в обстоятельстве, что в процессе ее реализации материал, который используется как средство, лишь внешне подводится под нее и приводится в соответствие с ней. Но, по сути дела, объект есть понятие имплицитно: и таким образом, когда понятие в форме Цели реализуется в объекте, мы имеем лишь проявление внутренней природы самого объекта. Объективность, таким образом, есть, так сказать, лишь покрытие, под которым скрывается понятие. В пределах конечного мы никогда не можем увидеть или испытать, что Цель была действительно обеспечена. Завершение бесконечной Цели, следовательно, состоит лишь в удалении иллюзии, которая заставляет ее казаться еще невыполненной. Благо, абсолютно Благое, вечно осуществляется в мире: и результат в том, что оно не должно ждать нас, но уже имплицитно, а также в полной актуальности, осуществлено. Это иллюзия, под которой мы живем. Она одна поставляет в то же время актуализирующую силу, на которой покоится интерес к миру. В ходе своего процесса Идея создает эту иллюзию, противопоставляя ей антитезис; и ее действие состоит в избавлении от иллюзии, которую она создала. Только из этого заблуждения возникает истина. В этом факте лежит примирение с заблуждением и с конечностью. Заблуждение или инобытие, будучи снятым, все еще является необходимым динамическим элементом истины: ибо истина может быть только там, где она делает себя своим собственным результатом.

C.—ИДЕЯ.
213.] Идея есть истина в себе и для себя — абсолютное единство понятия и объективности. Ее «идеальное» содержание есть не что иное, как понятие в его детальных терминах: ее «реальное» содержание есть лишь выставка, которую понятие дает себе в форме внешнего существования, в то же время, заключая эту форму в свою идеальность, оно держит ее в своей власти, и так держит себя в ней.

Определение, которое объявляет Абсолютное Идеей, само является абсолютным. Все прежние определения возвращаются к этому. Идея есть Истина: ибо Истина есть соответствие объективности с понятием — конечно, не соответствие внешних вещей с моими концепциями, — ибо это лишь правильные концепции, удерживаемые мной, индивидуальным лицом. В идее мы не имеем дела ни с индивидом, ни с фигуративными концепциями, ни с внешними вещами. И все же, опять же, все актуальное, постольку, поскольку оно истинно, есть Идея и имеет свою истину посредством и в силу одной лишь Идеи. Каждое индивидуальное бытие есть некоторый аспект Идеи: для которого, следовательно, нужны еще другие актуальности, которые в свою очередь кажутся имеющими самосущность свою собственную. Только в них вместе и в их отношении понятие реализовано. Индивид сам по себе не соответствует своему понятию. Именно это ограничение его существования составляет конечность и гибель индивида.

Сама Идея не должна приниматься как идея чего-то или другого, так же как понятие не должно приниматься как лишь специфическое понятие. Абсолютное есть всеобщая и одна идея, которая актом «суждения» партикуляризирует себя в систему специфических идей; которые в конечном счете вынуждены своей природой вернуться к одной идее, где лежит их истина. Как вышедшая из этого «суждения», Идея есть в первую очередь лишь одна всеобщая субстанция: но ее развитая и подлинная актуальность состоит в том, чтобы быть субъектом и таким образом — духом.

Поскольку она не имеет существования в качестве отправной точки и точки опоры, Идея часто рассматривается как простая логическая форма. Такой взгляд должен быть оставлен тем теориям, которые приписывают так называемую реальность и подлинную актуальность существующей вещи и всем другим категориям, которые еще не проникли так далеко, как Идея. Не менее ложно воображать Идею как простую абстракцию. Она абстрактна, конечно, постольку, поскольку все неистинное поглощается в ней: но в самой себе она по существу конкретна, потому что она есть свободное понятие, дающее характер себе, и этот характер — реальность. Она была бы абстрактной формой, только если бы понятие, которое является ее принципом, принималось как абстрактное единство, а не как отрицательное возвращение его в себя и как субъективность, которой оно действительно является.

Истина сначала принимается как означающая, что я знаю, как что-то есть. Это истина, однако, только в отношении к сознанию; это формальная истина, голая правильность. Истина в более глубоком смысле состоит в идентичности между объективностью и понятием. Именно в этом более глубоком смысле истины мы говорим об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти объекты истинны, если они таковы, какими они должны быть, т. е. если их реальность соответствует их понятию. При таком рассмотрении быть неистинным означает почти то же самое, что быть плохим. Плохой человек — это неистинный человек, человек, который не ведет себя так, как требует его понятие или его призвание. Ничто, однако, не может существовать, если оно полностью лишено идентичности между понятием и реальностью. Даже плохие и неистинные вещи имеют бытие, постольку, поскольку их реальность все еще как-то соответствует их понятию. Все, что является совершенно плохим или противоречащим понятию, по этой самой причине находится на пути к гибели. Только благодаря понятию вещи в мире имеют свое существование; или, как это выражено на языке религиозной концепции, вещи являются тем, что они есть, только в силу божественной и тем самым творческой мысли, которая обитает внутри них.

Когда мы слышим, как говорят об Идее, нам не нужно воображать что-то далекое за пределами этой смертной сферы. Идея — это скорее то, что полностью присутствует: и она найдена, как бы запутанно и выродивше, в каждом сознании. Мы представляем себе мир как великую тотальность, которая создана Богом, и создана так, что в ней Бог проявил Себя нам. Мы рассматриваем мир также как управляемый Божественным Провидением: подразумевая, что рассеянные и разделенные части мира постоянно возвращаются и приводятся в соответствие с единством, из которого они произошли. Целью философии всегда было интеллектуальное установление Идеи; и все, заслуживающее названия философии, постоянно основывалось на сознании абсолютного единства, где рассудок видит и принимает только разделение. — Слишком поздно сейчас просить доказательства того, что Идея есть истина. Доказательство этого содержится во всей дедукции и развитии мысли до этого момента. Идея есть результат этого курса диалектики. Не то чтобы предполагалось, что идея является только опосредованной, т. е. опосредованной через что-то иное, чем она сама. Она скорее есть свой собственный результат, и, будучи таковой, является не менее непосредственной, чем опосредованной. Стадии, рассмотренные до сих пор, а именно стадии Бытия и Сущности, а также стадии Понятия и Объективности, не являются, будучи так различены, чем-то постоянным, покоящимся на самих себе. Они оказались диалектическими; и их единственная истина в том, что они являются динамическими элементами идеи.

214.] Идея может быть описана многими способами. Она может быть названа разумом (и это есть надлежащее философское значение разума); субъект-объектом; единством идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела; возможностью, которая имеет свою актуальность в самой себе; тем, природа чего может быть мыслима только как существующая, и т. д. Все эти описания применимы, потому что Идея содержит все отношения рассудка, но содержит их в их бесконечном возвращении к себе и самотождественности.

Легкая работа для рассудка — показать, что все сказанное об Идее самопротиворечиво. Но это может быть столь же хорошо отплачено, или скорее в Идее возмездие фактически совершается. И эта работа, которая есть работа разума, конечно, не так легка, как работа рассудка. Рассудок может продемонстрировать, что Идея самопротиворечива: потому что субъективное есть только субъективное и всегда противостоит объективному, — потому что бытие отлично от понятия и поэтому не может быть извлечено из него, — потому что конечное есть только конечное, точный антитезис бесконечного, и поэтому не тождественно с ним; и так далее с каждым термином описания. Обратное всему этому, однако, есть доктрина Логики. Логика показывает, что субъективное, которое должно быть только субъективным, конечное, которое хотело бы быть только конечным, бесконечное, которое хотело бы быть только бесконечным, и так далее, не имеют истины, но противоречат себе и переходят в свои противоположности. Следовательно, этот переход и единство, в котором крайние члены сливаются и становятся факторами, каждый с лишь рефлектированным существованием, раскрывается как их истина.

Рассудок, который обращается к Идее, совершает двойное недоразумение. Он берет, во-первых, крайние члены Идеи (как бы они ни были выражены, лишь бы они были в своем единстве), не так, как они понимаются, когда запечатлены этим конкретным единством, а как если бы они оставались абстракциями вне его. Он не менее ошибается в отношении между ними, даже когда оно было эксплицитно заявлено. Так, например, он упускает из виду даже природу связки в суждении, которая утверждает, что индивид, или субъект, в конце концов не индивидуален, а всеобщ. Но, во-вторых, рассудок верит своей «рефлексии», — что самотождественная Идея содержит свое собственное отрицание, или содержит противоречие, — в то, что это внешняя рефлексия, которая не лежит внутри самой Идеи. Но рефлексия на самом деле не является особой ловкостью рассудка. Сама Идея есть диалектика, которая вечно разделяет и различает самотождественное от дифференцированного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела. Только на этих условиях она есть вечное творение, вечная жизненность и вечный дух. Но в то время как она таким образом переходит или скорее переводит себя в абстрактный рассудок, она вечно остается разумом. Идея есть диалектика, которая снова заставляет эту массу рассудка и разнообразия понять свою конечную природу и псевдонезависимость в своих продуктах, и которая возвращает разнообразие к единству. Поскольку это двойное движение не является отдельным или различным во времени, ни действительно каким-либо иным образом — иначе это было бы лишь повторением абстрактного рассудка — Идея есть вечное видение себя в другом, — понятие, которое в своей объективности осуществило себя, — объект, который есть внутренний замысел, существенная субъективность.

Различные способы постижения Идеи как единства идеального и реального, конечного и бесконечного, идентичности и различия и т. д. являются более или менее формальными. Они обозначают некоторую одну стадию специфического понятия. Только само понятие, однако, есть свободное и подлинно всеобщее: в Идее, следовательно, специфический характер понятия есть только само понятие — а именно объективность, в которую оно, будучи всеобщим, продолжает себя и в которой оно имеет только свой собственный характер, тотальный характер. Идея есть бесконечное суждение, термины которого порознь являются независимой тотальностью; и в котором, по мере того как каждый растет до полноты своей собственной природы, он тем самым в то же время перешел в другое. Ни одно из других специфических понятий не демонстрирует эту тотальность полной на обеих своих сторонах, как само понятие и объективность.

215.] Идея по существу есть процесс, потому что ее идентичность есть абсолютная и свободная идентичность понятия, только постольку, поскольку она есть абсолютная отрицательность и по этой причине диалектическая. Это круг движения, в котором понятие в качестве всеобщности, которая есть индивидуальность, дает себе характер объективности и антитезиса к ней; и эта внешность, которая имеет понятие своей субстанцией, находит свой путь обратно к субъективности через свою имманентную диалектику.

Поскольку идея есть (a) процесс, из этого следует, что такое выражение для Абсолютного, как единство мысли и бытия, конечного и бесконечного и т. д., ложно; ибо единство выражает абстрактную и лишь покоящуюся идентичность. Поскольку Идея есть (b) субъективность, из этого следует, что выражение в равной мере ложно по другой причине. То единство, о котором оно говорит, выражает лишь виртуальное или лежащее в основе присутствие подлинного единства. Бесконечное, таким образом, казалось бы лишь нейтрализованным конечным, субъективное — объективным, мысль — бытием. Но в отрицательном единстве Идеи бесконечное перекрывает и включает конечное, мысль перекрывает бытие, субъективность перекрывает объективность. Единство Идеи есть мысль, бесконечность и субъективность, и в результате должно быть существенно отличаемо от Идеи как субстанции, точно так же как эта перекрывающая субъективность, мысль или бесконечность должна быть отличаема от односторонней субъективности, односторонней мысли, односторонней бесконечности, к которым она опускается при суждении и определении.

Идея как процесс проходит через три стадии в своем развитии. Первая форма идеи есть Жизнь: то есть идея в форме непосредственности. Вторая форма есть форма опосредования или дифференциации; и это есть идея в форме Познания, которая предстает под двойным аспектом Теоретической и Практической идеи. Процесс познания завершается восстановлением единства, обогащенного различием. Это дает третью форму идеи, Абсолютную Идею: которая последняя стадия логической идеи проявляет себя как в то же время истинно первая и имеющая бытие, обязанное только самой себе.

(a) Жизнь.

216.] Непосредственная идея есть Жизнь. Как душа, понятие реализовано в теле, чьей внешности душа является непосредственной самоотносящейся всеобщностью. Но душа есть также ее партикуляризация, так что тело не выражает иных различий, чем те, что следуют из характеристик его понятия. И наконец, это Индивидуальность тела как бесконечная отрицательность — диалектика той телесной объективности, с ее частями, лежащими вне друг друга, уносящая их от видимости независимого существования обратно к субъективности, так что все члены являются взаимно моментальными средствами, а также моментальными целями. Таким образом, поскольку жизнь есть начальная партикуляризация, она приводит к отрицательному самоутверждающемуся единству: в диалектике своей телесности она лишь сливается с самой собой. Таким образом, жизнь по существу есть нечто живое, и в отношении своей непосредственности — это индивидуальное живое существо. Характерно для конечности в этой сфере, что по причине непосредственности идеи тело и душа отделимы. Это составляет смертность живого существа. Только, однако, когда живое существо мертво, эти две стороны идеи являются различными ингредиентами.

Отдельные члены тела являются тем, что они есть, только посредством и в отношении к их единству. Рука, например, будучи отсеченной от тела, есть, как заметил Аристотель, рука только по названию, а не по факту. С точки зрения рассудка о жизни обычно говорят как о тайне и в целом как о непостижимой. Давая ей такое имя, однако, Рассудок лишь признает свою собственную конечность и ничтожность. Настолько жизнь далека от того, чтобы быть непостижимой, что в ней само понятие представлено нам, или скорее непосредственная идея, существующая как понятие. И сказав это, мы указали на дефект жизни. Ее понятие и реальность не вполне соответствуют друг другу. Понятие жизни есть душа, и это понятие имеет тело своей реальностью. Душа, так сказать, влита в свою телесность; и таким образом она сначала лишь чувствующая, а не еще свободно самосознающая. Процесс жизни состоит в преодолении непосредственности, которой она все еще охвачена: и этот процесс, который сам по себе трояк, приводит к идее под формой суждения, т. е. идее как Познанию.

217.] Живое существо есть силлогизм, элементы которого сами по себе являются системами и силлогизмами (§§ 198, 201, 207). Они, однако, являются активными силлогизмами или процессами; и в субъективном единстве жизненного агента составляют только один процесс. Таким образом, живое существо есть процесс своего слияния с самим собой, который продолжается через три процесса.

218.] (1) Первый есть процесс живого существа внутри самого себя. В этом процессе оно производит расщепление на самом себе и сводит свою телесность к своему объекту или своей неорганической природе. Эта телесность как совокупность корреляций входит в самой своей природе в различие и оппозицию своих элементов, которые взаимно становятся добычей друг друга и ассимилируют друг друга, и удерживаются, производя самих себя. Тем не менее это действие отдельных членов (органов) есть лишь один акт живого субъекта, к которому возвращаются их продукты; так что в этих продуктах ничего не производится, кроме субъекта: другими словами, субъект лишь воспроизводит себя.

Процесс жизненного субъекта в своих собственных пределах имеет в природе тройную форму Чувствительности, Раздражимости и Воспроизводства. Как Чувствительность, живое существо есть непосредственно простое самоотношение — это душа, вездесущая в своем теле, внешность каждого члена которого по отношению к другим не имеет для нее истины. Как Раздражимость, живое существо предстает расщепленным в самом себе; и как Воспроизводство, оно постоянно восстанавливает себя из внутреннего различия своих членов и органов. Жизненный агент существует только как этот постоянно самообновляющийся процесс в своих собственных пределах.

219.] (2) Но суждение понятия продолжает, как свободное, разряжать объективную или телесную природу как независимую тотальность из себя; и отрицательное отношение живого существа к самому себе делает, как непосредственная индивидуальность, предпосылку неорганической природы, противостоящей ему. Поскольку это отрицание одушевленного есть не менее функция в понятии самого одушевленного, оно существует, следовательно, в последнем (которое в то же время есть конкретное всеобщее) в форме дефекта или потребности. Диалектика, посредством которой объект, будучи имплицитно ничтожным, снимается, есть действие самоуверенного живого существа, которое в этом процессе против неорганической природы таким образом сохраняет, развивает и объективирует себя.

Живое существо противостоит неорганической природе, по отношению к которой оно выступает как господин и которую оно ассимилирует. Результатом этой ассимиляции является не нейтральный продукт, как в химическом процессе, в котором независимость двух противостоящих сторон поглощается; напротив, живое существо показывает себя достаточно сильным, чтобы охватить свое иное, которое не может противостоять его мощи. Неорганическая природа, подчиненная жизненному агенту, претерпевает эту участь, поскольку она виртуально есть то же самое, чем жизнь является актуально. Таким образом, в ином живое существо лишь соединяется с самим собой. Но когда душа покидает тело, элементарные силы объективности начинают свою игру. Эти силы, так сказать, постоянно наготове, готовы начать свой процесс в органическом теле; и жизнь есть постоянная борьба против них.

220.] (3) Живой индивид, который в своем первом процессе ведет себя как внутренне субъект и понятие, посредством своего второго процесса ассимилирует свою внешнюю объективность и тем самым вкладывает в себя характер реальности. Теперь он, следовательно, имплицитно есть Род, обладающий существенной всеобщностью природы. Партикуляризация этого Рода есть отношение живого субъекта к другому субъекту своего Рода: и суждение есть связь Рода над этими индивидами, таким образом предназначенными друг для друга. Это есть Сродство полов.

221.] Процесс Рода приводит его к бытию для себя. Поскольку жизнь есть не более чем непосредственная идея, продукт этого процесса распадается на две стороны. С одной стороны, живой индивид, который сначала предполагался как непосредственный, теперь видится как опосредованный и порожденный. С другой стороны, однако, живая индивидуальность, которая из-за своей первой непосредственности стоит в отрицательном отношении к всеобщности, погружается в высшую силу последней.

Живое существо умирает, потому что оно есть противоречие. Имплицитно оно есть всеобщее или Род, и все же непосредственно оно существует лишь как индивид. Смерть показывает, что Род есть сила, управляющая непосредственным индивидом. Для животного процесс Рода есть высшая точка его жизненности. Но животное никогда не заходит в своем Роде так далеко, чтобы иметь бытие для себя; оно поддается силе Рода. В процессе Рода непосредственное живое существо опосредует себя с самим собой и тем самым возвышается над своей непосредственностью, лишь для того, чтобы снова погрузиться в нее. Жизнь, таким образом, в первом приближении убегает лишь в ложную бесконечность прогресса ad infinitum. Реальный же результат процесса жизни, в точке его понятия, состоит в том, чтобы поглотить и преодолеть ту непосредственность, которой идея в форме жизни все еще обременена.

222.] Таким образом, однако, идея жизни отбросила не какое-то одно частное и непосредственное «Это», но эту первую непосредственность в целом. Она тем самым приходит к себе, к своей истине: она вступает в существование как свободный, самостоятельный Род. Смерть лишь непосредственной и индивидуальной жизненности есть «процессия» духа.

(b) Познание вообще.

223.] Идея существует свободно для себя, поскольку она имеет всеобщность в качестве среды своего существования — как объективность сама по себе имеет понятийное бытие — как идея есть свой собственный объект. Ее субъективность, таким образом обобщенная, есть чистое, содержащееся в себе различение идеи — созерцание, которое сохраняет себя в этой тождественной всеобщности. Но как специфическое различение, оно есть дальнейшее суждение отталкивания себя как тотальности от себя, и тем самым, в первую очередь, предположение себя как внешней вселенной. Существуют два суждения, которые, хотя имплицитно тождественны, еще не положены эксплицитно как тождественные.

224.] Отношение этих двух идей, которые имплицитно и как жизнь тождественны, есть, таким образом, отношение корреляции: и именно эта коррелятивность составляет характеристику конечности в этой сфере. Это отношение рефлексии, поскольку различение идеи в самой себе есть лишь первое суждение — предполагающее другое и еще не полагающее себя как составляющее его. И таким образом, для субъективной идеи объективное есть непосредственный мир, найденный готовым, или идея как жизнь находится в явлении индивидуального существования. В то же время, поскольку это суждение есть чистое различение в своих собственных пределах (§ 223), идея реализует в одном и себя, и свое иное. Следовательно, она есть достоверность виртуального тождества между собой и объективным миром. — Разум приходит в мир с абсолютной верой в свою способность сделать тождество актуальным и возвысить свою достоверность до истины; и с инстинктом эксплицитной реализации ничтожности того контраста, который он видит имплицитно ничтожным.

225.] Этот процесс в общих чертах есть Познание. В Познании в едином акте контраст виртуально снят, как в отношении односторонности субъективности, так и в отношении односторонности объективности. Сначала, однако, снятие контраста есть лишь имплицитное. Процесс как таковой вследствие этого непосредственно заражен конечностью этой сферы и расщепляется на двоякое движение инстинкта разума, представленное как два различных движения. С одной стороны, он снимает односторонность субъективности Идеи, принимая существующий мир в себя, в субъективное представление и мышление; и этой объективностью, которая таким образом принимается за реальную и истинную, он наполняет абстрактную достоверность себя в качестве своего содержания. С другой стороны, он снимает односторонность объективного мира, который теперь, напротив, оценивается лишь как простое видимость, совокупность случайностей и форм, по сути призрачных. Он модифицирует и формирует этот мир внутренней природой субъективного, которая здесь принимается за подлинно объективное. Первое есть инстинкт науки к Истине, Познание в собственном смысле слова: — Теоретическая деятельность идеи. Последнее есть инстинкт Добра к осуществлению того же самого — Практическая деятельность идеи или Воление.

(α) Познание в собственном смысле слова.

226.] Всеобщая конечность Познания, которая заключается в одном суждении, предпосылке контраста (§ 224), — предпосылке, против которой протестует его собственный акт, — специализируется более точно перед лицом своей собственной идеи. Результатом этой специализации является то, что два ее элемента получают аспект различия друг от друга, и, поскольку они по крайней мере полны, они вступают в отношение «рефлексии», а не «понятия» друг к другу. Ассимиляция материи, следовательно, как данного, представляется в свете принятия ее в категории, которые в то же время остаются внешними по отношению к ней и которые встречаются друг с другом в том же стиле различия. Разум активен здесь, но это разум в форме рассудка. Истина, которой такое Познание может достичь, будет поэтому лишь конечной: бесконечная истина (понятия) изолирована и сделана трансцендентной, недостижимой целью в мире, принадлежащем ей самой. Тем не менее, в своем внешнем действии познание стоит под руководством понятия, и понятийные принципы формируют тайную нить его движения.

Конечность Познания заключается в предпосылке мира, уже существующего, и в последующем взгляде на познающий субъект как на tabula rasa. Эта концепция приписывается Аристотелю; но никто не дальше Аристотеля от такой внешней теории Познания. Такой стиль Познания не признает в себе деятельность понятия — деятельность, которой оно является имплицитно, но не сознательно. По его собственной оценке, его процедура пассивна. На самом деле эта процедура активна.

227.] Конечное Познание, когда оно предполагает то, что отличается от него, как нечто уже существующее и противостоящее ему — как различные факты внешней природы или сознания — имеет, во-первых, (1) Формальное тождество или абстракцию всеобщности как форму своего действия. Его деятельность, следовательно, состоит в анализе данного конкретного объекта, изолировании его различий и придании им формы абстрактной всеобщности. Или оно оставляет конкретную вещь как основание и, отбрасывая несущественно выглядящие частности, выделяет конкретное всеобщее, Род, или Силу и Закон. Это есть Аналитический метод.

Люди обычно говорят об аналитическом и синтетическом методах, как будто от нашего выбора зависит, какой из них мы применяем. Это далеко не так. От формы объектов нашего исследования зависит, какой из двух методов, выводимых из понятия конечного познания, должен быть применен. В первую очередь, познание аналитично. Аналитическое познание имеет дело с объектом, который представлен в обособленности, и цель его действия — проследить до всеобщего индивидуальный объект перед ним. Мышление в таких обстоятельствах означает не более чем акт абстракции или формального тождества. Это тот смысл, в котором мышление понимается Локком и всеми эмпириками. Познание, часто говорят, никогда не может сделать больше, чем разделить данные конкретные объекты на их абстрактные элементы, а затем рассматривать эти элементы в их изоляции. Однако сразу становится очевидным, что это переворачивает вещи с ног на голову и что познание, если его цель — брать вещи такими, как они есть, тем самым впадает в противоречие с самим собой. Так, химик, например, помещает кусок плоти в свою реторту, мучает его разными способами, а затем сообщает нам, что он состоит из азота, углерода, водорода и т. д. Верно: но эти абстрактные материи перестали быть плотью. Тот же дефект встречается в рассуждениях эмпирического психолога, когда он анализирует действие на различные аспекты, которые оно представляет, а затем придерживается этих аспектов в их разделении. Объект, подвергаемый анализу, рассматривается как своего рода луковица, с которой снимают один слой за другим.

228.] Эта всеобщность есть (2) также специфическая всеобщность. В этом случае линия деятельности следует трем «моментам» понятия, которое (поскольку оно не имеет своей бесконечности в конечном познании) есть специфическое или определенное понятие рассудка. Принятие объекта в формы этого понятия есть Синтетический метод.

Движение Синтетического метода есть обратное Аналитическому методу. Последний исходит из индивидуального и переходит к всеобщему; в первом исходная точка дана всеобщим (как определением), из которого мы переходим путем партикуляризации (в делении) к индивидуальному (теореме). Синтетический метод, таким образом, представляется как развитие «моментов» понятия на объекте.

229.] (α) Когда объект был в первую очередь приведен познанием в форму специфического понятия вообще, так что таким образом его род и его всеобщий характер или специфика эксплицитно заявлены, мы имеем Определение. Материалы и доказательство Определения добываются посредством Аналитического метода (§ 227). Специфический характер, однако, ожидается как лишь «признак»: то есть он должен быть только в пользу чисто субъективного познания, которое внешне по отношению к объекту.

Определение включает три органических элемента понятия: всеобщее или ближайший род (genus proximum), особенное или специфический характер рода (qualitas specifica) и индивидуальное, или определяемый объект. Первый вопрос, который вызывает определение, — откуда оно берется. Общий ответ на этот вопрос состоит в том, чтобы сказать, что определения возникают путем анализа. Это объяснит, почему люди спорят о правильности предложенных определений; ибо здесь все зависит от того, из каких восприятий мы исходили и какие точки зрения имели перед глазами при этом. Чем богаче объект, который нужно определить, то есть чем больше аспектов он предлагает нашему вниманию, тем более разнообразные определения мы можем составить о нем. Так, существует целое множество определений жизни, государства и т. д. Геометрия, напротив, имея дело с темой столь абстрактной, как пространство, имеет легкую задачу в даче определений. Опять же, в отношении материи или содержания определяемых объектов, никакой принудительной необходимости не присутствует. Мы должны признать, что пространство существует, что есть растения, животные и т. д., и не дело геометрии, ботаники и т. д. доказывать, что рассматриваемые объекты обязательно существуют. Это обстоятельство делает синтетический метод познания столь же мало подходящим для философии, как и аналитический: ибо философия прежде всего не должна оставлять сомнений в необходимости своих объектов. И все же было сделано несколько попыток ввести синтетический метод в философию. Так, Спиноза, в частности, начинает с определений. Он говорит, например, что субстанция есть causa sui. Его определения, несомненно, являются сокровищницей самой спекулятивной истины, но она принимает форму догматических утверждений. То же самое верно и в отношении Шеллинга.

230.] (ß) Изложение второго элемента понятия, т. е. специфического характера всеобщего как партикуляризирующего, дается Делением в соответствии с некоторым внешним соображением.

Деление, как нам говорят, должно быть полным. Это требует принципа или основания деления, устроенного так, чтобы деление, основанное на нем, охватывало весь объем области, обозначенной определением в целом. Но в делении существует дальнейшее требование, чтобы принцип его был заимствован из природы рассматриваемого объекта. Если это условие выполнено, деление естественно, а не просто искусственно, то есть произвольно. Так, в зоологии основание деления, принятое в классификации млекопитающих, в основном предоставляется их зубами и когтями. Это в некоторой степени разумно, поскольку сами млекопитающие отличают себя друг от друга этими частями своих тел; к которым, следовательно, должен быть прослежен общий тип их различных классов. В каждом случае подлинное деление должно контролироваться понятием. В этой степени деление в первую очередь имеет три члена: но поскольку партикулярность проявляет себя как двойная, деление может доходить даже до четырех членов. В сфере духа преобладает трихотомия — обстоятельство, которое Кант имеет заслугу довести до сведения.

231.] (γ) В конкретной индивидуальности, где простое неанализированное качество определения рассматривается как корреляция элементов, объект есть синтетическая связь различных характеристик. Это есть Теорема. Будучи различными, эти характеристики обладают лишь опосредованным тождеством. Поставлять материалы, которые формируют средние термины, есть задача Конструкции: и сам процесс опосредования, из которого познание выводит необходимость этой связи, есть Доказательство.

Поскольку различие между аналитическим и синтетическим методами обычно излагается, кажется полностью необязательным, какой из них мы используем. Если мы предположим, для начала, конкретную вещь, которую синтетический метод представляет как результат, мы можем проанализировать из нее как следствия абстрактные положения, которые сформировали предпосылки и материал для доказательства. Так, алгебраические определения кривых линий являются теоремами в методе геометрии. Аналогично, даже теорема Пифагора, если ее сделать определением прямоугольного треугольника, могла бы дать анализу те положения, которые геометрия уже доказала в свою пользу. Необязательность любого метода обусловлена тем, что оба они одинаково исходят из внешней предпосылки. Что касается природы понятия, анализ является первичным; поскольку он должен поднять данный материал с его эмпирической конкретностью в форму общих абстракций, которые затем могут быть поставлены во главе синтетического метода как определения.

То, что эти методы, однако незаменимые и блестяще успешные в своей собственной области, непригодны для философского познания, самоочевидно. У них есть предпосылки; и их стиль познания есть стиль рассудка, действующего под каноном формального тождества. У Спинозы, который был особенно привержен использованию геометрического метода, нас сразу поражает его характерный формализм. Тем не менее его идеи были спекулятивными по духу; тогда как система Вольфа, который довел метод до высоты педантизма, была даже по содержанию метафизикой рассудка. Злоупотребления, к которым эти методы с их формализмом когда-то привели в философии и науке, в современную эпоху сменились злоупотреблениями того, что называется «Конструкцией». Кант ввел в моду фразу, что математика «конструирует» свои понятия. Все, что имелось в виду под этой фразой, заключалось в том, что математика имеет дело не с понятиями, а с абстрактными качествами чувственных восприятий. Название «Конструкция (construing) понятий» с тех пор было дано эскизу или изложению чувственных атрибутов, которые были подобраны из восприятия, совершенно без какого-либо влияния понятия, и дополнительному формализму классификации научных и философских объектов в табличной форме по некоторой заранее заданной рубрике, но в остальном по прихоти и усмотрению наблюдателя. На заднем плане всего этого, конечно, есть смутное сознание Идеи, единства понятия и объективности — сознание, также, что идея конкретна. Но эта игра того, что называется «конструированием», далека от адекватного представления этого единства — единства, которое есть не что иное, как понятие в собственном смысле слова: и чувственная конкретность восприятия столь же мало является конкретностью разума и идеи.

Другой момент требует внимания. Геометрия работает с чувственным, но абстрактным восприятием пространства; и в пространстве она не испытывает трудностей в изолировании и определении некоторых простых аналитических модусов. Поэтому только геометрии принадлежит в своем совершенстве синтетический метод конечного познания. В своем ходе, однако (и это примечательный момент), она наконец натыкается на то, что называется иррациональными и несоизмеримыми величинами; и в их случае любая попытка дальнейшей спецификации выводит ее за пределы принципа рассудка. Это лишь один из многих примеров в терминологии, где название рациональный извращенно применяется к области рассудка, в то время как мы клеймим как иррациональное то, что показывает начало и след рациональности. Другие науки, удаленные, как они есть, от простоты пространства или числа, часто и неизбежно достигают точки, где рассудок не допускает дальнейшего продвижения: но они преодолевают трудность без проблем. Они делают перерыв в строгой последовательности своей процедуры и предполагают все, что им требуется, даже если это противоположно тому, что предшествовало, из некоторого внешнего источника — мнения, восприятия, концепции или любого другого источника. Его невнимательность к природе своих методов и их относительности к предмету не дает этому конечному познанию увидеть, что, когда оно действует посредством определений и делений и т. д., оно на самом деле ведомо необходимостью законов понятия. По той же причине оно не может видеть, когда достигло своего предела; и, если оно преступило этот предел, оно не осознает, что находится в сфере, где категории рассудка, которые оно продолжает грубо применять, утратили всякий авторитет.

232.] Необходимость, которую конечное познание производит в Доказательстве, есть, в первую очередь, внешняя необходимость, предназначенная только для субъективного интеллекта. Но в необходимости как таковой познание само оставило позади свою предпосылку и исходную точку, которая состояла в принятии своего содержания как данного или найденного. Необходимость quâ необходимость есть имплицитно самоотносящееся понятие. Субъективная идея, таким образом, имплицитно достигла оригинальной и объективной определенности — чего-то не-данного и по этой причине имманентного субъекту. Она перешла в идею Воли.

Необходимость, которой познание достигает посредством доказательства, есть обратное тому, что формировало его исходную точку. В своей исходной точке познание имело данное и случайное содержание; но теперь, в конце своего движения, оно знает, что его содержание необходимо. Эта необходимость достигается посредством субъективного агентства. Аналогично, субъективность в начале была совершенно абстрактной, голой tabula rasa. Теперь она показывает себя как модифицирующий и определяющий принцип. Таким образом мы переходим от идеи познания к идее воли. Переход, как станет ясно при более внимательном рассмотрении, означает, что всеобщее, чтобы быть истинно постигнутым, должно быть постигнуто как субъективность, как понятие самодвижущееся, активное и налагающее форму.

(ß) Воление.

233.] Субъективная идея как оригинальная и объективная определенность, и как простое единообразное содержание, есть Добро. Ее импульс к самореализации в своем поведении есть обратное идее истины и скорее направлен на формирование мира, который она находит перед собой, в форму, соответствующую ее предполагаемой Цели. — Это Воление имеет, с одной стороны, достоверность ничтожности предполагаемого объекта; но, с другой стороны, как конечное, оно в то же время предполагает предполагаемую Цель Добра как просто субъективную идею, а объект как независимый.

234.] Это действие Воли конечно: и его конечность заключается в противоречии, что в противоречивых терминах, применяемых к объективному миру, Цель Добра столь же не исполнена, сколь и исполнена, — цель, о которой идет речь, положена как несущественная в той же мере, что и существенная, — как актуальная и в то же время как лишь возможная. Это противоречие представляется воображению как бесконечный прогресс в актуализации Добра; который поэтому устанавливается и фиксируется как простое «долженствование» или цель совершенства. В отношении формы, однако, это противоречие исчезает, когда действие снимает субъективность цели, а вместе с ней и объективность, с контрастом, который делает обе конечными; упраздняя субъективность в целом, а не только односторонность этой ее формы. (Ибо другая новая субъективность такого рода, то есть новое порождение контраста, не отличается от той, которая считается прошедшей и ушедшей.) Это возвращение в себя есть в то же время собственное «воспоминание» содержания о том, что оно есть Добро и имплицитное тождество двух сторон, — это «воспоминание» о предпосылке теоретического отношения ума (§ 224), что объективный мир есть его собственная истина и субстанциальность.

В то время как Интеллект лишь предлагает принимать мир таким, как он есть, Воля предпринимает шаги, чтобы сделать мир таким, каким он должен быть. Воля смотрит на непосредственное и данное настоящее не как на твердое бытие, а как на простую видимость без реальности. Именно здесь мы встречаем те противоречия, которые столь сбивают с толку с точки зрения абстрактной морали. Эта позиция в своих «практических» аспектах есть та, которую занимает философия Канта и даже философия Фихте. Добро, говорят эти авторы, должно быть реализовано: мы должны работать, чтобы произвести его: и Воля есть лишь Добро, актуализирующее себя. Если бы мир тогда был таким, каким он должен быть, действие Воли подошло бы к концу. Сама Воля поэтому требует, чтобы ее Цель не была реализована. В этих словах дается правильное выражение конечности Воли. Но конечность не должна была быть конечной точкой: и именно процесс самой Воли упраздняет конечность и противоречие, которое она включает. Примирение достигается, когда Воля в своем результате возвращается к предпосылке, сделанной познанием. Другими словами, оно состоит в единстве теоретической и практической идеи. Воля знает цель как свою собственную, и Интеллект постигает мир как актуальное понятие. Это правильное отношение рационального познания. Ничтожность и преходящесть составляют лишь поверхностные черты, а не реальную сущность мира. Эта сущность есть понятие in posse и in esse: и таким образом мир сам есть идея. Все неудовлетворенное стремление прекращается, когда мы признаем, что конечная цель мира достигнута не меньше, чем она постоянно достигает себя. Вообще говоря, это взгляд человека; в то время как молодые воображают, что мир полностью погряз в пороке и что первое, что необходимо, — это полная трансформация. Религиозный ум, напротив, рассматривает мир как управляемый Божественным Провидением и, следовательно, соответствующий тому, чем он должен быть. Но эта гармония между «есть» и «должно быть» не является вялой и жестко стационарной. Добро, конечная цель мира, имеет бытие, только пока оно постоянно производит себя. И мир духа и мир природы продолжают иметь это различие, что последний движется только в повторяющемся цикле, в то время как первый, безусловно, также делает прогресс.

235.] Таким образом, истина Добра полагается как единство теоретической и практической идеи в доктрине, что Добро радикально и реально достигнуто, что объективный мир есть в себе и для себя Идея, так же как он в то же время вечно полагает себя как Цель и действием приводит к своей актуальности. Эта жизнь, которая вернулась к себе из предвзятости и конечности познания и которая посредством деятельности понятия стала тождественной ему, есть Спекулятивная или Абсолютная Идея.

(c) Абсолютная Идея.

236.] Идея, как единство Субъективной и Объективной Идеи, есть понятие Идеи — понятие, чьим объектом (Gegenstand) является Идея как таковая, и для которого объективное (Objekt) есть Идея — Объект, который охватывает все характеристики в своем единстве. Это единство есть, следовательно, абсолютная и вся истина, Идея, которая мыслит себя — и здесь, по крайней мере, как мыслящая или Логическая Идея.

Абсолютная Идея есть, в первую очередь, единство теоретической и практической идеи и, таким образом, в то же время единство идеи жизни с идеей познания. В познании мы имели идею в предвзятой, односторонней форме. Процесс познания завершился свержением этой предвзятости и восстановлением того единства, которое как единство и в своей непосредственности есть в первую очередь Идея Жизни. Дефект жизни заключается в том, что она есть лишь идея имплицитная или естественная: тогда как познание есть в столь же односторонней манере лишь сознательная идея, или идея для себя. Единство и истина этих двух есть Абсолютная Идея, которая есть и в себе, и для себя. До сих пор мы имели идею в развитии через ее различные ступени как наш объект, но теперь идея приходит к тому, чтобы быть своим собственным объектом. Это есть νόησις νοήσεως, которую Аристотель давно назвал высшей формой идеи.

237.] Видя, что в ней нет перехода или предпосылки и вообще нет специфического характера, кроме того, что является текучим и прозрачным, Абсолютная Идея есть для себя чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как свое собственное. Она есть свое собственное содержание, поскольку она идеально отличает себя от себя, и одно из двух различенных вещей есть самотождество, в котором, однако, содержится тотальность формы как система терминов, описывающих ее содержание. Это содержание есть система Логики. Все, что на этой стадии осталось как форма для идеи, есть Метод этого содержания — специфическое сознание ценности и хождения «моментов» в ее развитии.

Говорить об абсолютной идее может навести на мысль, что мы наконец достигаем правильной вещи и суммы всего дела. Конечно, можно предаваться огромному количеству бессмысленных декламаций об идее абсолютной. Но ее истинное содержание есть только вся система, развитие которой мы до сих пор изучали. Можно также сказать в этом ключе, что абсолютная идея есть всеобщее, но всеобщее не просто как абстрактная форма, к которой частное содержание чуждо, но как абсолютная форма, в которую удалились все категории, вся полнота содержания, которой она дала бытие. Абсолютную идею можно в этом отношении сравнить со стариком, который произносит то же кредо, что и ребенок, но для которого оно чревато значимостью целой жизни. Даже если ребенок понимает истины религии, он не может не воображать их чем-то, вне чего лежит вся жизнь и весь мир. То же самое можно сказать и о человеческой жизни в целом и событиях, которыми она чревата. Вся работа направлена только на цель или конец; и когда она достигнута, люди удивлены, обнаружив не что иное, как именно ту самую вещь, которой они желали. Интерес заключается во всем движении. Когда человек прослеживает шаги своей жизни, конец может показаться ему очень ограниченным: но в нем постигнут весь decursus vitae. Так же и содержание абсолютной идеи есть вся широта почвы, которая прошла перед нашим взором до этого момента. Последним приходит открытие, что вся эволюция есть то, что составляет содержание и интерес. Это действительно прерогатива философа — видеть, что все, что, взятое отдельно, является узким и ограниченным, получает свою ценность своей связью с целым и формированием органического элемента идеи. Так вот, мы уже имели содержание, и то, что мы имеем теперь, — это знание того, что содержание есть живое развитие идеи. Этот простой ретроспективный взгляд содержится в форме идеи. Каждая из стадий, рассмотренных до сих пор, есть образ абсолютного, но сначала в ограниченном модусе, и таким образом она вынуждена двигаться вперед к целому, эволюция которого есть то, что мы назвали Методом.

238.] Несколько шагов или стадий Спекулятивного Метода есть, прежде всего, (a) Начало, которое есть Бытие или Непосредственность: самостоятельное, по той простой причине, что оно есть начало. Но если смотреть со стороны спекулятивной идеи, Бытие есть ее самоспециализирующий акт, который как абсолютная негативность или движение понятия совершает суждение и полагает себя как свое собственное отрицательное. Бытие, которое для начала как начала кажется просто абстрактным утверждением, есть, таким образом, скорее отрицание, зависимость, производность и предпосылка. Но это понятие, чьим отрицанием является Бытие: и понятие полностью самотождественно в своей инаковости и есть достоверность себя. Бытие, следовательно, есть понятие имплицитное, прежде чем оно было эксплицитно положено как понятие. Это Бытие, следовательно, как еще не специфицированное понятие — понятие, которое специфицировано лишь имплицитно или «непосредственно» — одинаково описываемо как Всеобщее.

Когда оно означает непосредственное бытие, начало берется из ощущения и восприятия — начальная стадия в аналитическом методе конечного познания. Когда оно означает всеобщность, это начало синтетического метода. Но поскольку Логическая Идея есть в такой же мере всеобщее, как и в бытии — поскольку она предполагается понятием в такой же мере, как она сама непосредственно есть, ее начало есть синтетическое, так же как и аналитическое начало.

Философский метод есть аналитический, так же как и синтетический, не в смысле простого сопоставления или просто чередующегося применения этих двух методов конечного познания, а скорее таким образом, что он удерживает их слитыми в себе. В каждом из своих движений, следовательно, он демонстрирует отношение одновременно аналитическое и синтетическое. Философское мышление действует аналитически, поскольку оно лишь принимает свой объект, Идею, и, позволяя ей идти своим путем, является лишь, так сказать, наблюдателем ее движения и развития. В этой степени философствование полностью пассивно. Философское мышление, однако, одинаково синтетично и проявляет себя как действие самого понятия. Для этого, однако, требуется усилие, чтобы сдержать непрекращающуюся дерзость наших собственных фантазий и частных мнений.

239.] (b) Продвижение делает эксплицитным суждение, имплицитное в Идее. Непосредственное всеобщее, как понятие имплицитное, есть диалектическая сила, которая со своей стороны низводит свою непосредственность и всеобщность до уровня просто стадии или «момента». Таким образом положено отрицательное начала, его специфический характер: оно предполагает коррелят, отношение различных терминов — стадию Рефлексии.

Видя, что имманентная диалектика лишь эксплицитно заявляет то, что было вовлечено в непосредственное понятие, это продвижение Аналитично; но видя, что в этом понятии это различие еще не было заявлено, — оно одинаково Синтетично.

В продвижении идеи начало проявляет себя как то, чем оно является имплицитно. Оно видится как опосредованное и производное и не имеющее ни собственного бытия, ни собственной непосредственности. Только для сознания, которое само является непосредственным, Природа формирует начало или непосредственность, и Дух появляется как то, что опосредовано Природой. Истина в том, что Природа есть творение Духа, и именно Дух сам дает себе предпосылку в Природе.

240.] Абстрактная форма продвижения есть, в Бытии, иное и переход в иное; в Сущности — проявление или рефлексия в противоположном; в Понятии — различение индивида от всеобщности, которое продолжает себя как таковое в то, что отличается от него, и есть как тождество с ним.

241.] Во второй сфере первично имплицитное понятие дошло до сияния и, таким образом, уже есть идея в зародыше. Развитие этой сферы становится регрессом в первую, точно так же, как развитие первой есть переход во вторую.

Только посредством этого двойного движения различие впервые получает свое должное, когда каждый из двух различенных членов, наблюдаемый со своей стороны, завершает себя до тотальности и таким образом вырабатывает свое единство с другим. Только путем того, что оба поглощают свою односторонность со своей стороны, их единство удерживается от того, чтобы стать односторонним.

242.] Вторая сфера развивает отношение различенных к тому, чем оно первично является, — к противоречию в своей собственной природе. То противоречие, которое видится в бесконечном прогрессе, разрешается (c) в конец или терминал, где различенное эксплицитно заявлено как то, чем оно является в понятии. Конец есть отрицательное первого, и как тождество с тем, есть негативность себя. Он есть, следовательно, единство, в котором оба этих Первых, непосредственное и реальное Первое, сделаны конститутивными стадиями в мышлении, слиты и в то же время сохранены в единстве. Понятие, которое из своей имплицитности таким образом приходит посредством своей дифференциации и поглощения этой дифференциации к закрытию с самим собой, есть реализованное понятие — понятие, которое содержит относительность или зависимость своих специфических черт в своей собственной независимости. Это есть идея, которая, как абсолютно первая (в методе), рассматривает этот терминал как лишь исчезновение видимости или кажимости, которая заставляла начало казаться непосредственным, а себя казаться результатом. Это есть знание того, что идея есть одно систематическое целое.

243.] Таким образом, оказывается, что метод есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку динамические элементы понятия даже со своей стороны приходят в своем собственном специфическом характере к тому, чтобы появиться как тотальность понятия. Этот специфический характер, или содержание, ведет себя с формой обратно к идее; и таким образом идея представляется как систематическая тотальность, которая есть только одна идея, чьи несколько элементов каждый имплицитно есть идея, в то время как они одинаково посредством диалектики понятия производят простую независимость идеи. Наука таким образом завершается постижением понятия себя, как чистой идеи, для которой идея есть.

244.] Идея, которая независима или для себя, когда рассматривается в точке этого ее единства с собой, есть Восприятие или Созерцание, и воспринимающая Идея есть Природа. Но как созерцание идея, через внешнюю «рефлексию», наделена односторонней характеристикой непосредственности или отрицания. Обладая, однако, абсолютной свободой, Идея не просто переходит в жизнь или как конечное познание позволяет жизни проявляться в ней: в своей собственной абсолютной истине она решает позволить «моменту» своей партикулярности, или первой характеризации и инобытия, непосредственной идее, как своему отраженному образу, свободно выйти как Природа.

Мы теперь вернулись к понятию Идеи, с которого начали. Это возвращение к началу есть также продвижение. Мы начали с Бытия, абстрактного Бытия: где мы теперь находимся, мы также имеем Идею как Бытие: но эта Идея, которая имеет Бытие, есть Природа.

ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ

ГЛАВА I.
Стр. 5, § 2. Послемыслие = Nachdenken, т.е. мышление, которое прослеживает и воспроизводит оригинальную, но погруженную мысль (ср. Werke Гегеля, vi. стр. xv): отличать от Reflexion (ср. Werke, i. 174).

Стр. 7, § 3. О смешении всеобщего (мышления) и индивидуального (ощущения) в том, что называется восприятием (Wahrnehmen), см. Encycl. §§ 420, 421.

Стр. 8, § 3. Ср. Фихте, Werke, ii. 454: «Отсюда для обычного рода слушателей и читателей необычайная понятность определенных проповедей и лекций и сочинений, ни одно слово из которых не понятно человеку, который мыслит сам за себя, — потому что в них на самом деле нет интеллекта. Старуха, которая посещает церковь — к которой, кстати, я питаю все возможное уважение — находит проповедь очень понятной и очень назидательной, которая содержит множество текстов и стихов гимнов, которые она знает наизусть и может повторить. Точно так же читатели, которые воображают себя гораздо выше ее, находят работу очень поучительной и ясной, которая говорит им то, что они уже знают, и доказательства очень строгими, которые демонстрируют то, во что они уже верят. Удовольствие, которое читатель получает от писателя, есть скрытое удовольствие в самом себе. Какой великий человек! (говорит он себе); как будто я слышал или читал самого себя».

Стр. 10, § 6. Ср. Гегель, Werke, viii. 17: «В этом убеждении (что то, что разумно, действительно, и то, что действительно, разумно) стоит каждый простой человек, так же как и философ; и с него философия начинает изучение как духовной, так и природной вселенной. — Великое дело, однако, в видимости временного и преходящего распознать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует. Ибо работа разума (который синонимичен Идее), когда в своей действительности она одновременно входит во внешнее существование, возникает с бесконечным богатством форм, явлений и фаз и окутывает свое ядро пестрой оболочкой, с которой сознание наиболее рано чувствует себя как дома, — оболочкой, которую понятие должно пронзить, прежде чем оно сможет найти внутренний пульс и почувствовать, как он все еще бьется даже во внешних фазах. Но бесконечное разнообразие обстоятельств, которое сформировано в этой внешности светом сущности, сияющим в ней, — весь этот бесконечный материал, с его регуляциями, — не есть объект философии.... Постичь то, что есть, есть задача философии: ибо то, что есть, есть разум. Что касается индивида, каждый, что бы ни случилось, есть сын своего времени. Точно так же философия есть свое время, постигнутое в мыслях. Столь же глупо воображать, что философия может перепрыгнуть через свой настоящий мир, как и то, что индивид может перепрыгнуть через свое время. Если его теория действительно выходит за пределы действительностей, если она конструирует идеал, мир таким, каким он должен быть, тогда такое существование, какое она имеет, есть только в его намерениях — податливый элемент, в котором что угодно может быть сформировано фантазией». Ср. Шеллинг, Werke, iv. 390: «Есть очень много вещей, действий и т. д., о которых мы можем судить, по вульгарной видимости, что они неразумны. Тем не менее мы предполагаем и допускаем, что все, что есть или что происходит, разумно, и что разум есть, одним словом, первоматерия и реальное всего бытия».

Стр. 11, § 6. Действительность (Wirklichkeit) в Werke, iv. 178 seqq.

Стр. 12, § 7. Ср. Фихте, Werke, ii. 333: «Человек не имеет ничего, кроме опыта; и все, чем он становится, приходит только через опыт, через саму жизнь. Все его мышление, будь оно свободным или научным, обычным или трансцендентальным, исходит из опыта и в конечном итоге имеет в виду опыт. Ничто не имеет безусловной ценности и значимости, кроме жизни; все другое мышление, концепция, знание имеет ценность только постольку, поскольку тем или иным образом оно относится к факту жизни, исходит из него и имеет в виду последующее возвращение к нему».

Стр. 13, § 7 (примечание). Томас Томсон (1773-1852), профессор химии в Глазго, выдающийся в ранней истории химии и смежных наук. Annals of Philosophy выходили с 1813 по 1826 год. — The art of preserving the hair была опубликована (анонимно) в Лондоне в 1825 году.

Стр. 14, § 7 (примечание). Тронная речь была прочитана 3 февраля 1825 года.

Обед судовладельцев был 12 февраля. Times от 14 февраля приводит как слова Каннинга: «справедливые и мудрые максимы здравой, а не ложной философии».

Стр. 17, § 10. «Scholasticus» — это простодушный «первокурсник», герой определенных Facetiae (приписываемых пифагорейскому философу Гиероклу), которые иногда входили в раннее греческое чтение школьников.

К. Л. Рейнгольд (1754-1823) представляет в своей интеллектуальной истории картину развития идей в свою эпоху. В начале его «Попытка новой теории человеческой репрезентативной способности» (1789) типична для тенденции давать субъективную психологическую интерпретацию теории познания Канта. Но период преподавания Рейнгольда, о котором здесь идет речь, — это период «Вкладов в более легкий обзор состояния философии в начале девятнадцатого века» (Beiträge, 1801): тенденция, которую Гегель, рецензировавший его в «Критическом журнале философии» (Werke, i. 267 seqq.), называет «философствованием до философии». — Похожий дух действует в предложении Круга (в его «Фундаментальной философии», 1803) начинать с того, что он называл «философской проблематикой».

Стр. 19, § 11. Платон, Федон, стр. 89, где Сократ протестует против тенденции смешивать дефект конкретного рассуждения с некомпетентностью человеческого разума в целом.

Стр. 22, § 13. Диктум о том, что историческая последовательность философских систем идентична их логической последовательности, не следует воспринимать слишком буквально и механически. Его существенный момент — просто теорема о том, что история не есть случайная серия несвязанных событий — деяний конкретных лиц, но есть эволюция по законам и закономерностям: — это теорема, примененная к философиям. Но трудности могут легко возникнуть при применении общего принципа: например, будет видно (путем сравнения § 86 и § 104), что хотя Пифагор предшествует Пармениду, и число есть ступенька к чистому мышлению, все же чистое Бытие приходит на более ранней стадии, чем Количество.

Стр. 23, § 13. Существует молчаливая отсылка к тому, что Рейнгольд претендовал сделать предметом своего преподавания в Йене — «философию без фамилий» (ohne Beinamen), т. е. не «критическую» философию; — или к «Философии, которая не может носить ничьего имени, кроме имени Бека». Как говорит Гегель, Werke, xvi. 138: «Забота и опасение быть односторонним слишком часто являются частью слабости, которая способна только на многостороннюю нелогичную поверхностность».

Стр. 27, § 16. Под «антропологией» понимается не антропология современных авторов, которые используют это название для обозначения главным образом истории человеческой культуры на ее более рудиментарных стадиях и как проявляющейся главным образом в материальных продуктах, а изучение тех аспектов психологии, которые наиболее тесно связаны с физиологическими условиями.

О силе созерцания гения давать почти все, что может произвести логический синтез, ср. Werke, I. 331: «Таким образом, великое и чистое созерцание способно, в чисто архитектонических чертах своей картины, хотя взаимосвязь необходимости и мастерство формы не выходят на видимость, дать выражение подлинному этическому организму — как здание, которое молчаливо демонстрирует дух своего автора в нескольких чертах своей массы, без того, чтобы образ этого духа был изложен где-либо в одной объединенной форме. В таком описании, сделанном с помощью понятий, только недостаток технического мастерства мешает разуму поднять принцип, который он охватывает и пронизывает, в «идеальную» форму и осознать его как Идею. Если созерцание только остается верным себе и не позволяет аналитическому интеллекту смутить его, оно, вероятно, — именно потому, что не может обойтись без понятий для своего выражения, — будет вести себя неловко в обращении с ними, принимать искаженные формы в своем прохождении через сознание и быть (для спекулятивного глаза) как бессвязным, так и противоречивым: но расположение частей и самомодифицирующихся характеристик выдает внутренний дух разума, как бы невидимый. И поскольку это появление этого духа рассматривается как продукт и результат, оно как продукт будет полностью гармонировать с Идеей». Вероятно, Гете находится перед умом Гегеля.

С. 28, § 17. Троичность в единстве мышления — его исхождение («процессия», ср. с. 362 и сл.) и его возвращение, которое, однако, есть пребывание в самом себе (Bei-sich-sein), — впервые была эксплицитно схематизирована Проклом, завершителем неоплатонизма. В своей «Теологической первооснове» (Institutio Theologica) он устанавливает, что существенным характером всякой духовной реальности (ἀσώματον) является πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρεπτικόν, т. е. возвращение к самому себе, или быть единством в различии и с различием, — быть первоначальным и спонтанным принципом движения (гл. 15): или, как в гл. 31: πὰν τὸ πρoῒὸν ἀπό τινος κατ' οὐσίαν ἐπιστρέφεται πρὸς ἐκεῖνο ἀφ' οὗ πρόεισιν. Следовательно, его движение круговое, κυκλικὴν ἔχει τὴν ἐνέργειαν (гл. 33): ибо все должно в то же время оставаться целиком в причине, исходить из нее и возвращаться к ней (гл. 35). Такая сущность самобытна (αὐθυπόςτατον) — она одновременно действующая (πάραγον) и претерпевающая (παραγόμενον). Этот «мистицизм» (троицы, которая также есть единство движения, которое также есть покой), с его πρόοδoς, ἐπιστroφή и μονή, по-своему подхватывается Скотом Эриугеной («О разделении природы») как processio (или divisio), reditus и adunatio. От Бога «исходят» — посредством вечного творения — твари, которые, однако, не находятся вне божественной природы; и к Богу все сотворенное вечно возвращается.

ГЛАВА II.
С. 31, § 19. Истина: — еще в «Werke», I, 82, т. е. в 1801 году, Гегель пришел — возможно, под влиянием примера Якоби — к выводу, что «Истина — это слово, которое в философском дискурсе заслуживает того, чтобы использоваться только в отношении достоверности Вечного и неэмпирического Действительного». (Так же и Спиноза, II, 310.)

С. 32. «Молодым льстили» — например, Фихте, «Werke», I, 435: «Поэтому и эта наука обещает себе мало прозелитов среди уже сформировавшихся людей: если она вообще может на что-то надеяться, то надеется скорее на молодой мир, чья врожденная сила еще не была погублена в расслабленности века».

С. 38, § 20. То, что Кант сказал на самом деле («Критика чистого разума»: Трансцендентальная эстетика, § 16), было: «Я мыслю должно сопровождать все мои представления» (Vorstellungen). Здесь, как и часто в других местах, Гегель, по-видимому, цитирует по памяти — с некоторым отступлением от абсолютной точности.

С этого пункта берет свое начало идеализм Фихте, например, «Werke», II, 505: «Основание всякой достоверности — всякого сознания факта в жизни и всякого доказательного знания в науке — таково: В единичной вещи и вместе с ней мы полагаем (setzen) (а все, что мы полагаем, необходимо есть нечто единичное) также и абсолютную целостность как таковую... Только постольку, поскольку мы так полагали что-либо, оно для нас достоверно — от единичной единицы, которую мы подвели под него, до каждой единичной вещи в бесконечности, которую мы подведем под него, — от одного индивида, который постиг это, до всех индивидов, которые будут постигать это... Без этого абсолютного «полагания» абсолютной целостности в индивидууме мы не можем (используя выражение Якоби) «лечь в постель и сесть за стол»».

«Очевидно, следовательно, что вы высказываете не суждение единичного наблюдения, но охватываете и «полагаете» чистую бесконечность и целостность всех возможных наблюдений: — бесконечность, которая вовсе не составлена из конечного, но из которой, наоборот, исходит само конечное и для которой конечные вещи являются лишь всегда незавершенным анализом. Эту — как бы мне ее назвать, процедуру, полагание или как вам угодно — эту «манифестацию» абсолютной целостности я называю интеллектуальным созерцанием (Anschauung). Я рассматриваю ее — именно потому, что я никоим образом не могу выйти за пределы интеллекта — как имманентную интеллекту, и называю ее постольку «яйностью» (Ichheit), — не объективностью и не субъективностью, но абсолютной тождественностью того и другого: — яйностью, однако, которую, как следовало надеяться, не будут принимать за индивидуальность. В ней лежит то, что вы (он обращается к Рейнгольду, который здесь следует за Бардили) называете повторяемостью ad infinitum. Для меня, следовательно, сущность конечного состоит из непосредственного созерцания абсолютно вневременного бесконечного (с абсолютной тождественностью субъективности и объективности) и из разделения этих двух последних, а также из анализа (продолжающегося ad infinitum) бесконечного. В этом анализе состоит временная жизнь: и отправной точкой этой временной жизни является разделение на субъект и объект, которые через интеллектуальное созерцание (интуицию) все еще удерживаются вместе».

С. 44, § 22, простой факт убеждения. Ср. «Философию права», § 140 («Werke», VIII, 191): «Наконец, простое убеждение, которое считает что-то правильным, выдается за то, что определяет моральность действия. Поскольку добро, которое мы хотим совершить, еще не имеет никакого содержания, принцип убеждения добавляет информацию о том, что подведение действия под категорию добра является чисто личным делом. Если это так, то само притязание на этическую объективность полностью утрачивается. Подобное учение тесно связано с так называемой философией, которая отрицает, что истинное познаваемо: ибо для Воли истина — т. е. разумность Воли — заключается в моральных законах. Выдавая, как это делает такая система, познание истинного за пустую суетность, далеко выходящую за пределы науки (которая признает только явление), она должна, в вопросах поведения, также находить свой принцип в кажущемся; вследствие чего моральные различия сводятся к своеобразной теории жизни, которой придерживается индивид, и к его частному убеждению. Поначалу, конечно, деградация, в которую таким образом погрузилась философия, кажется делом высшего безразличия, простым инцидентом в суетности схоластического мира: но этот взгляд неизбежно прокладывает себе путь в этику, которая является существенной частью философии; и тогда в реальном мире мир узнает истинное значение таких теорий».

«По мере того как распространяется взгляд, что субъективное убеждение, и только оно одно, определяет моральность действия, следует, что обвинение в лицемерии, некогда столь частое, теперь слышится редко. Вы можете квалифицировать зло как лицемерие только при допущении, что определенные действия по своей сути и фактически являются проступками, пороками и преступлениями и что нарушитель обязательно осознает их как таковые, поскольку он знает и признает принципы и внешние акты благочестия и честности, даже в притворстве, к которому он их неверно применяет. Иными словами, в отношении аморальности обычно предполагалось, что долг состоит в том, чтобы знать добро и осознавать его отличие от зла. В любом случае это был абсолютный запрет, который воспрещал совершение порочных и преступных актов и настаивал на том, чтобы такие действия вменялись агенту, поскольку он человек, а не зверь. Но если доброе сердце, доброе намерение, субъективное убеждение выставляются как истинные источники моральной ценности, то больше нет никакого лицемерия или аморальности вообще: ибо что бы человек ни делал, он всегда может оправдать это отражением в нем добрых целей и мотивов; и под влиянием этого убеждения это есть добро. Больше нет ничего по своей сути порочного или преступного: вместо откровенного и свободного, ожесточенного и невозмутимого грешника приходит человек, чей разум полностью оправдан намерением и убеждением. Мое доброе намерение в моем действии и мое убеждение в его доброте делают его добрым. Мы говорим о суждении и оценке акта. Но согласно этому принципу, только цель и убеждение агента — его вера — есть то, по чему он должен быть судим. И не в том смысле, в каком Христос требует веры в объективную истину, так что для того, кто имеет плохую веру, т. е. убеждение, плохое по своему содержанию, суждение, которое должно быть вынесено, должно быть плохим, т. е. сообразующимся с этим плохим содержанием. Но вера здесь означает только верность убеждению. Сохранил ли человек (спрашиваем мы), действуя, верность своему убеждению? Именно формальное субъективное убеждение является тем, от чего единственно зависит обязательство долга».

«Подобный принцип, где убеждение эксплицитно сделано чем-то субъективным, не может не наводить на мысль о возможной ошибке, с дальнейшей подразумеваемой предпосылкой абсолютно существующего закона. Но закон не является агентом: действует только реальный человек; и в вышеупомянутом принципе единственный вопрос при оценке человеческих действий состоит в том, насколько он принял закон в свое убеждение. Если, следовательно, не действия должны оцениваться и в целом измеряться этим законом, невозможно понять, для чего нужен закон и какой цели он может служить. Такой закон деградирует до простой внешней буквы, фактически до пустого слова; которое становится законом, т. е. наделяется обязательной силой, только моим убеждением».

«Такой закон может претендовать на свой авторитет от Бога или Государства: он может даже иметь авторитет десятков столетий, в течение которых он служил связью, дававшей людям, со всеми их делами и судьбами, существование и связность. И это авторитеты, в которых сконцентрированы убеждения бесчисленных индивидов. И для меня противопоставить этому авторитет моего единичного убеждения — ибо как мое субъективное убеждение его единственная значимость есть авторитет — это самомнение, чудовищное, каким оно поначалу кажется, в силу принципа, что субъективное убеждение должно быть правилом, объявляется вовсе не самомнением».

«Даже если разум и совесть — которые поверхностная наука и плохая софистика никогда не смогут полностью изгнать — признают, с благородной нелогичностью, что ошибка возможна, все же, описывая преступление и зло только как ошибку, мы минимизируем вину. Ибо ошибаться свойственно человеку: — Кто не ошибался в том или ином пункте, имел ли он на обед свежую или квашеную капусту, и в бесчисленных вещах, более или менее важных? Но различие в большей или меньшей важности исчезает, если все вращается вокруг субъективности убеждения и упорства в нем. Но упомянутая благородная нелогичность, которая допускает возможность ошибки, когда доходит до того, чтобы сказать, что неправильное убеждение есть только ошибка, на самом деле лишь впадает в дальнейшую нелогичность — нелогичность нечестности. В один раз убеждение делается основой морали и высшей ценности человека и тем самым провозглашается высшим и святым. В другой раз все, с чем мы имеем дело, — это ошибка: мое убеждение есть нечто тривиальное и случайное, строго говоря, нечто внешнее, что может обернуться так или иначе. И, в самом деле, мое убеждение есть нечто в высшей степени тривиальное? Если я не могу знать истину, безразлично, как я мыслю; и все, что остается моему мышлению, — это пустое благо, простая абстракция обобщения».

«Далее следует, что, исходя из этого принципа оправдания через убеждение, логика требует от меня, в обращении с тем, как другие действуют против моего действия, признать, что, поскольку они в своей вере и убеждении считают мои действия преступлениями, они совершенно правы. Согласно такой логике я не только ничего не выигрываю, я даже низложен с поста свободы и чести в ситуацию рабства и бесчестия. Справедливость — которая в абстракции принадлежит мне так же, как и им — я чувствую только как чужое субъективное убеждение, и в осуществлении справедливости я воображаю себя лишь объектом воздействия внешней силы».

С. 44, § 23. Selbstdenken — мыслить, а не просто читать или слушать — это повторяющийся призыв Фихте (например, «Werke», II, 329). Согласно редакторам «Werke», XV, 582, ссылка здесь на Шлейермахера и его «Монологи». На самом деле — на романтический принцип в целом, особенно Ф. Шлегеля.

С. 45, § 23. «Фихте», «Werke», II, 404: «Философия (Wissenschaftslehre), помимо (по вышеуказанной причине, что у нее нет вспомогательного средства, нет проводника интуиции вообще, кроме самой интуиции), возвышает человеческий разум выше, чем любая геометрия. Она дает разуму не только внимательность, ловкость, устойчивость, но в то же время абсолютную независимость, заставляя его быть наедине с самим собой, жить и управляться самостоятельно. По сравнению с ней любая другая ментальная операция бесконечно легка; и тому, кто упражнялся в ней, ничто не кажется трудным. Кроме того, поскольку она преследует все объекты человеческого знания до центра, она приучает глаз попадать в нужную точку с первого взгляда во всем, что ему представлено, и преследовать это неуклонно. Для такого практического философа, следовательно, не может быть ничего темного, сложного и запутанного, если только он знаком с объектом обсуждения. Ему всегда легче всего сконструировать все заново и ab initio, потому что он носит в себе планы для каждого научного здания. Поэтому он легко находит путь в любой сложной структуре. Добавьте к этому уверенность и надежность взгляда, которые он приобрел в философии, — проводника, который ведет во всяком raisonnement, и невозмутимость, с которой его глаз встречает каждое отклонение от привычного пути и каждый парадокс. Со всеми человеческими делами было бы совсем иначе, если бы люди могли только решиться верить своим глазам. В настоящее время они спрашивают у своих соседей и у древности, что они видят на самом деле, и этим недоверием к самим себе ошибки увековечиваются. От этого недоверия обладатель философии защищен навсегда. Одним словом, благодаря философии разум человека приходит к самому себе и отныне покоится на самом себе без посторонней помощи и полностью владеет собой, как танцор своими ногами, или боксер своими руками».

P. 45, § 23. Aristotle, Metaph. i. 2, 19 (cf. Eth. x. 7). See also
Werke, xiv. 280 seqq.

С. 46, § 24. Выражение Шеллинга «окаменевший интеллект». Ссылка на некоторые стихи Шеллинга в «Werke», IV, 546 (впервые опубликованы в «Zeitschrift für speculative Physik», 1800). У нас нет причин испытывать благоговение перед миром, говорит он, который есть ручной и тихий зверь —

Sterft zwar ein Riesengeist darinnen, Ist aber versteinert mit allen Sinnen; In todten und lebendigen Dingen Thut nach Bewustseyn mächtig ringen.

В человеческом облике он наконец пробуждается от железного сна, от долгого сна: но как человек он чувствует себя чужаком и изгнанником; он хотел бы вернуться к великой Природе; он боится того, что его окружает, и воображает призраки, не зная, что он мог бы сказать о Природе самому себе —

Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, Der Geist, der sich in allem bewegt: Vom frühsten Ringen dunkler Kräfte Bis zum Erguss der ersten Lebenssäfte, . . . . . . herauf zu des Gedankens Jugendkraft Wodurch Natur verjüngt sich wieder schafft, Ist eine kraft, ein Wechselspiel und Weben, Ein Trieb und Drang nach immer höherm Leben.

Ср. Окен, «Naturphilosophie», § 2913: «Естественное тело — это мысль первоначального акта, ставшая жесткой и кристаллизовавшейся, — слово Божье».

Фразы подобного содержания нередки в работах Шеллинга (около 1800-1 гг.), например, «Werke», 1. Abth. III, 341: «Мертвые и бессознательные продукты природы — это лишь неудачные попытки «отразить» себя; так называемая мертвая природа во всех случаях есть незрелый интеллект» (unreife Intelligenz), или IV, 77: «Природа сама по себе есть интеллект, как бы ставший жестким (erstarrte) со всеми своими ощущениями и восприятиями»; и II, 226 («Ideen zu einer Philosophie der Natur», 1797): «Следовательно, природа есть лишь интеллект, превращенный в жесткость бытия; ее качества — это ощущения, угасшие до бытия; тела — это ее восприятия, так сказать, убитые».

Близкое приближение к процитированной фразе встречается в словах другого из «романтических» философов: «Природа — это окаменевший волшебный город» (versteinerte Zauberstadt). (Новалис, «Schriften», II, 149.)

С. 48, § 24. Ср. Фихте к Якоби: (Briefwechsel Якоби, II, 208) «Мое абсолютное Я, очевидно, не есть индивид: это объяснение исходит от уязвленных снобов и сварливых философов, стремящихся приписать мне позорное учение практического эгоизма. Но индивид должен быть выведен из абсолютного Я. К этой задаче моя философия приступит в «Естественном праве». Конечное существо — это может быть дедуктивно показано — может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ, — на одну часть которых (ту, которая не имеет силы порождения) оно имеет причинность, в то время как с другой частью (которой оно приписывает субъективность, подобную своей собственной) оно находится в отношениях взаимности. В таких обстоятельствах оно называется индивидом, а условия индивидуальности называются правами. Столь же верно, сколь оно утверждает свою индивидуальность, оно утверждает такую сферу; эти две концепции, действительно, обратимы. До тех пор, пока мы смотрим на себя как на индивидов — а мы всегда так рассматриваем себя в жизни, хотя и не в философии и абстрактном воображении, — мы стоим на том, что я называю «практической» точкой зрения в наших размышлениях (в то время как точке зрения абсолютного Я я даю название «спекулятивной»). С первой точки зрения для нас существует мир, независимый от нас, — мир, который мы можем только модифицировать; в то время как чистое Я (которое даже на этой высоте не совсем исчезает от нас) помещается вне нас и называется Богом. Как иначе мы могли бы получить свойства, которые мы приписываем Богу и отказываем себе, если бы мы в конце концов не находили их внутри нас и только отказывали в них себе в определенном отношении, т. е. как индивиды? Когда эта «практическая» точка зрения преобладает в наших размышлениях, реализм является высшим: когда сама спекуляция дедуцирует и признает эту точку зрения, результатом является полное примирение между философией и здравым смыслом, как это постулировано в моей системе».

«Для чего же тогда спекулятивная точка зрения и вся философия вместе с ней, если не для жизни? Если бы человечество не вкусило этого запретного плода, оно могло бы обойтись без всякой философии. Но в человечество вложено желание созерцать ту область, лежащую за пределами индивида; и созерцать ее не просто в отраженном свете, но лицом к лицу. Первый, кто поднял вопрос о существовании Бога, прорвал барьеры, он потряс человечество в его главных фундаментных столпах и выбил его из суставов в междоусобную борьбу, которая еще не урегулирована и которая может быть урегулирована только смелым продвижением к той высшей точке, с которой спекулятивное и практическое кажутся едиными. Мы начали философствовать из гордости сердца и таким образом потеряли нашу невинность: мы увидели нашу наготу, и с тех пор мы философствуем из нужды в нашем искуплении».

С. 50. Физика и Философия природы: ср. «Werke», VII, I, с. 18: «Философия природы берет материал, подготовленный для нее физикой из опыта, в той точке, до которой его довела физика, и снова преобразует его, не основывая его в конечном счете на авторитете опыта. Физика, следовательно, должна работать на руку философии, чтобы последняя могла перевести в истинное постижение (Begriff) переданное ей абстрактное всеобщее, показывая, как оно исходит из этого постижения как внутренне необходимое целое. Философский способ изложения фактов — это не просто прихоть, чтобы время от времени, ради разнообразия, ходить на голове, после того как долго ходили на ногах, или время от времени видеть наше повседневное лицо, вымазанное краской. Нет; это потому, что метод физики не удовлетворяет постижению, что мы должны идти дальше».

С. 51, § 24. Различие между обычной и спекулятивной Логикой отчасти подобно тому, которое проводит Фихте (I, 68) между Логикой и Wissenschaftslehre. «Первая, — говорит Фихте, — обусловлена и определена второй». Логика имеет дело только с формой; эпистемология — с содержанием также.

С. 54, § 24. Моисеева легенда о грехопадении; ср. подобные интерпретации у Канта: «Религия в пределах только разума», 1-я часть; и Шеллинга, «Werke», I (1. Abth.) 34.

ГЛАВА III.
С. 61, § 28. Фихте — чтобы подчеркнуть эмпирическую истинность своей системы — говорит («Werke», II, 331): «Была философия, которая претендовала на то, что способна расширить с помощью простого вывода диапазон, указанный таким образом для философии. Согласно ей, мышление было — не, как мы его описали, анализом того, что дано, и перекомбинированием его в других формах, но в то же время — производством и созданием чего-то совершенно нового. В этой системе философ находил себя в исключительном владении определенными знаниями, без которых должен был обходиться вульгарный рассудок. В ней философ мог сам для себя вывести Бога и бессмертие и уговорить себя до заключения, что он мудр и добр».

Определение философии по Вольфу — это «Наука о возможном, поскольку оно может быть»; и возможное = непротиворечивое.

С. 64, § 29. Восточный мудрец соответствует (ср. Гегель, «Werke», XII, 229) писателю, известному как Дионисий Ареопагит («О мистическом богословии» и «О божественных именах»). — Та же проблема отношения Бесконечного (Бога) к Конечному (миру) обсуждается в еврейской спекуляции (Саадией, Маймонидом и др.) как вопрос о божественных именах — догма, основанная на тринадцати именах (или атрибутах), применяемых к Богу в Исход 34:6. (Ср. Д. Кауфман, «Geschichte der Attributenlehre».) Тот же дух привел к списку девяноста девяти «прекрасных имен» Аллаха в исламе, списку, который традиция выводит от Мухаммеда.

С. 65, § 31. Ср. «Werke», II, 47 и сл.: «Природа суждения или предложения — вовлекающая в себя различие субъекта и предиката — разрушается «спекулятивным» предложением. Этот конфликт пропозициональной формы с единством постижения, которое ее разрушает, подобен антагонизму в ритме между метром и акцентом. Ритм является результатом плавающей «середины» и объединения того и другого. Поэтому даже в «философском» предложении тождество субъекта и предиката не призвано уничтожить их различие (выраженное пропозициональной формой): их единство призвано выйти как гармония. Пропозициональная форма позволяет проявиться определенному оттенку или акценту, указывающему на различие в его исполнении: тогда как в предикате, дающем выражение субстанции, и самом субъекте, впадающем во всеобщее, мы имеем единство, в котором этот акцент больше не слышен. Так, в предложении «Бог есть Бытие» предикат есть Бытие; он представляет субстанцию, в которой субъект растворяется. Бытие здесь призвано быть не предикатом, а сущностью: и таким образом Бог, кажется, перестает быть тем, что он есть — своим местом в предложении, — а именно постоянным субъектом. Разум — далеко не продвигаясь вперед в переходе от субъекта к предикату — чувствует себя скорее сдержанным, из-за потери субъекта, и отброшенным назад, из чувства своей потери, к мысли о субъекте. Или — поскольку сам предикат высказывается как субъект (как Бытие или как Сущность), который исчерпывает природу субъекта, он снова оказывается лицом к лицу с субъектом даже в предикате. — Мышление, таким образом, теряет свою твердую объективную почву, которую оно имело в субъекте: однако в то же время в предикате оно отбрасывается назад к нему, и вместо того, чтобы успокоиться в самом себе, оно возвращается к субъекту содержания. — Этому необычному сдерживанию и остановке в основном обязаны жалобы на непонятность философских работ — при условии, что индивид обладает какими-либо другими условиями образования, необходимыми для их понимания».

С. 66, § 32. Об отношении догматизма и скептицизма см. введение к «Критике чистого разума» Канта и сравните с «Critical Philosophy of I. Kant» Кэрда, том I, гл. I.

С. 67, § 33. Подразделение «теоретической» философии или метафизики на четыре ветви: онтологию, космологию, психологию (рациональную и эмпирическую) и естественную теологию — более или менее общее для всей Вольфианской школы. Особое дополнение Вольфа к предшествующим схоластическим системам заключается в концепции общей Космологии. Метафизика предшествует физике и разделам практической философии. Впереди всего стоит логика или рациональная философия. Эмпирическая психология принадлежит собственно физике, но соображения практического удобства помещают ее в другое место.

С. 69, § 34. Вопрос о «местопребывании души» хорошо известен в работах Лотце (например, «Metaphysic», § 291).

Абсолютная актуальность. Notio Dei согласно Фоме Аквинскому, а также догматике пост-реформационных времен, есть actus purus (или actus purissimus). Ибо Бог nihil potentialitatis habet. Ср. «Werke», XII, 228: «Аристотель особенно постиг Бога под абстрактной категорией деятельности. Чистая деятельность есть знание (Wissen) — в схоластическую эпоху actus purus —: но чтобы быть поставленной как деятельность, она должна быть поставлена в своих «моментах». Для знания нам требуется другая вещь, которая познается: и которая, когда знание познает ее, тем самым присваивается. В этом подразумевается, что Бог — вечный и самобытный — вечно порождает себя как своего Сына, — отличает себя от себя. Но то, что он таким образом отличает от себя, не имеет формы инаковости: но то, что отличаемо, ipso facto тождественно тому, от чего оно отделено. Бог есть дух: никакая тьма, никакая окраска или смесь не входит в этот чистый свет. Отношение отца и сына взято из органической жизни и использовано метафорически — естественное отношение является лишь образным и поэтому не совсем соответствует тому, что должно быть выражено. Мы говорим: Бог вечно порождает своего Сына, Бог отличает себя от себя: и таким образом мы начинаем с Бога, говоря, что он делает это, и в другом, который он творит, он полностью с самим собой (форма Любви): но мы должны хорошо осознавать, что Бог есть это целое действие само по себе. Бог есть начало; он делает это: но в равной степени он есть только конец, целостность: и как таковая целостность он есть дух. Бог как просто Отец еще не есть истинное (это иудейская религия, где он таким образом без Сына): Он скорее начало и конец: Он есть своя предпосылка, делает себя предпосылкой (это лишь другая форма различения): Он есть вечный процесс».

Николай Кузанский говорит о Боге («De docta Ignorantia», II, 1) как infinita actualitas quae est actu omnis essendi possibilitas. Термин «актуальность» (actuosity) кажется сомнительным.

С. 73, § 36. Sensus eminentior. Теология различает три способа, которыми человеческий интеллект может достичь познания Бога. Посредством via causalitatis она аргументирует, что Бог есть; посредством via negationis — чем он не является; посредством via eminentiae она получает проблеск отношения, в котором он стоит к нам. Она рассматривает Бога, т. е. как причину конечной вселенной; но поскольку Бог бесконечен, все, что о нем предицируется, должно приниматься лишь как аппроксимативное (sensu eminentiori), и остается огромный остаток, который может быть заполнен только отрицаниями [Дюран де Сен-Порсьен в «Sentent», I, 3, 1]. Sensus eminentior является предметом критики Спинозы, Ep. 6 (56 в Opp. II, 202): в то время как Лейбниц принимает его в предисловии к «Теодицее»: «Совершенства Бога — это совершенства наших душ, но он обладает ими без границ: он океан, из которого мы получили лишь капли; в нас есть некоторая мощь, некоторое знание, некоторая благость; но они все целиком в Боге».

Via causalitatis выводит, например, из существования морали и интеллекта здесь, Существо, чья воля находит в этом выражение: via eminentiae выводит, что эта воля добра, а интеллект мудр в высшей мере, и via negationis отбрасывает в концепции Бога все ограничения и условия, которым подвержены человеческий интеллект и воля.

ГЛАВА IV.
С. 80, § 38. Стихи (составляющие часть совета, который Мефистофель, олицетворяющий Фауста, дает недавно прибывшему ученику) стоят в оригинале в ином порядке: начиная с «Dann hat er die Theile in seiner Hand» и т. д. Значение этих и двух предыдущих строк примерно таково, в версификации даже более свободной, чем у Гете: —

Если хочешь описать жизнь и постичь ее смысл, Начни с того, чтобы изгнать ее дух, Тогда, хотя части лежат в твоей руке одна за другой, Дух, который их связывал, увы! исчез. И «Лаборатория Природы» — это лишь имя, Которое химик дает ей, чтобы скрыть свой собственный стыд.

Можно сравнить с «Годами странствий Вильгельма Мейстера», III, 3, где замечено, в связи с некоторыми анатомическими упражнениями: «Вы вскоре узнаете, что созидание более поучительно, чем разрушение, объединение — чем разделение, оживление мертвого — чем повторное убийство того, что уже было убито... Объединение значит больше, чем разделение: реконструкция — чем наблюдение». Первая часть «Фауста» появилась в 1808 году: «Годы странствий» — в 1828-9 гг.

С. 82, § 39. Статья об «Отношении скептицизма к философии, изложение его различных модификаций и сравнение новейшего с древним» — по форме рецензия на «Критику теоретической философии» Г. Э. Шульце — была переиздана в XVI томе «Werke» Гегеля (том I «Vermischte Schriften»).

С. 87, § 42. В более ранней рецензии на работу Канта («Werke», I, 83) о «Glauben und Wissen» (статья в журнале Зендлинга и Гегеля) Гегель придает больше веса фактору в критической теории познания, здесь проигнорированному. Кант, говорит он, — в пределах, дозволенных его психологическими терминами мышления, — «поместил (превосходным образом) априорность чувственности в первоначальное тождество и множественность, и это как трансцендентальное воображение в «высшей силе» погружения единства в множественность: в то время как Рассудок (Verstand) он заставляет состоять в возвышении до всеобщности этого априорного синтетического единства чувственности, — посредством чего это тождество наделяется сравнительной антитезой к чувственности: и Разум (Vernunft) представлен как еще более высокая сила над предшествующей сравнительной антитезой, без того, однако, чтобы эта всеобщность и бесконечность могли выйти за пределы стереотипной формальной чистой бесконечности. Это подлинно рациональное построение, благодаря которому, хотя плохое название «способности» оставлено, в действительности представлено единое тождество их всех, трансформируется Якоби в серию способностей, покоящихся одна на другой».

С. 87, § 42. Фихте: ср. «Werke», I, 420: «Я говорил раньше и говорю здесь снова, что моя система — не иная, чем кантовская. Это значит: она содержит тот же взгляд на факты, но по своему методу совершенно независима от кантовского изложения». «Кант до сих пор — закрытая книга». — I, 442. Есть два пути критического идеализма. «Либо» (как Фихте) «она фактически дедуцирует из фундаментальных законов интеллекта ту систему необходимых способов действия, а вместе с ней, в то же время, возникающие таким образом объективные концепции, и таким образом позволяет всему компасу наших концепций постепенно возникать на глазах читателя или слушателя; либо» (как Кант и его не прогрессирующие ученики) «она захватывает эти законы откуда угодно и как угодно, поскольку они непосредственно применяются к объектам, следовательно, на их низшей ступени (— на этой ступени они называются категориями), а затем утверждает, что именно ими объекты определяются и упорядочиваются». И I, 478: «Я знаю, что категории, которые установил Кант, никоим образом не доказаны им как условия самосознания, но только сказаны быть таковыми: я знаю, что пространство и время и то, что в первоначальном сознании неотделимо от них и наполняет их обоих, еще менее дедуцированы как таковые условия, ибо о них даже не сказано эксплицитно — как о категориях — что они таковы, но только выводно. Но я верю столь же уверенно, что знаю, что Кант имел мысль о такой системе: что все, что он фактически предлагает, — это фрагменты и результаты этой системы; и что его утверждения имеют смысл и связность только при этой предпосылке». Ср. VIII, 362.

С. 89, § 42. Трансцендентальное единство самосознания. «Критика чистого разума» Канта, § 16: «Я мыслю должно сопровождать все мои идеи... Эта идея есть акт спонтанности... Я называю ее чистой апперцепцией... или первоначальной апперцепцией... потому что это то самосознание, которое не может сопровождаться никаким дальнейшим. Единство его я также называю трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность познания априори из него».

С. 92, § 44. Caput mortuum: термин алхимиков для обозначения нелетучего осадка, оставшегося в реторте после того, как дух был извлечен: фиксированные или мертвые остатки, «quando spiritus animam sursum vexit».

С. 92, § 45. Разум и Рассудок. В Вольфианской школе (например, в «Метафизике» Баумгартена, § 468) термин интеллект (Verstand) используется для общей способности высшего познания, в то время как ratio (Vernunft) специально обозначает способность отчетливо видеть связи вещей. Так Вольф («Vernünftige Gedanken von Gott, &c.», § 277) определяет Verstand как «способность отчетливо представлять возможное», а Vernunft (§ 368) как «способность видеть связь истин». Именно на этом использовании Разума как способности вывода основано использование этого термина Кантом: хотя он вскоре широко отходит от своего происхождения. Ибо поверх «формального» использования разума как способности силлогизирования Кант накладывает трансцендентальное использование как «способности принципов», в то время как рассудок есть только «способность правил». «Разум», другими словами, «сам порождает концепции» и «максимы, которые он заимствует ни из чувств, ни из рассудка». («Критика чистого разума», Диалектика, Введение II, А.) И существенная цель Разума — дать единство различным познаниям рассудка. В то время как единство, даваемое рассудком, есть «единство возможного опыта», то, которое ищет разум, есть открытие безусловного, которое завершит единство первого (Диалектика, Введение IV), или «целостности условий для данного обусловленного». (Диалектика, VII.)

Именно это различие терминов доминирует у Фихте и Гегеля, где Verstand — это более практический интеллект, который ищет определенные и ограниченные результаты и знания, в то время как Vernunft — это более глубокая и высокая сила, которая стремится к полноте. В более рефлексивной прозе Гете мы видим иллюстрации этого использования: например, «Годы странствий Вильгельма Мейстера», I, сказано, что объектом «разумного» человека является «das entgegengesetzte zu überschauen und in Uebereinstimmung zu bringen»: или кн. II. Разумные люди, когда они придумали что-то verständig, чтобы убрать ту или иную трудность и т. д. Гете в своих «Sprüche in Prosa» (896), «Werke», III, 281, говорит: «Разум имеет своей областью становящееся (das Werdende), рассудок — завершенное (das Gewordene): первый не беспокоится о цели, второй не спрашивает, откуда. Разум находит удовольствие в развитии; рассудок желает сохранить все как есть, чтобы использовать это». (Аналогично в «Разговорах» Эккермана, 13 февраля 1829 г.) Ср. Окен, «Naturphilosophie», § 2914. Verstand ist Microcosmus, Vernunft Macrocosmus.

Использование Кантом термина Разум, в сочетании с его особым взглядом на Практический Разум и его использованием термина Вера (Glaube), ведет к терминологии Якоби. В более ранних работах Якоби настаивал на контрасте между высшим авторитетом чувства и веры (которые находятся в контакте с истиной) и механическим методом интеллекта и рассуждения (Verstand и Vernunft). В более поздний период, однако, он изменил и зафиксировал номенклатуру своего различения. То, что он сначала называл Glaube, он впоследствии называл Vernunft, — что вкратце есть «чувство сверхчувственного» — интуиция, дающая высшее и полное или тотальное знание — непосредственное постижение реального и истинного. В отличие от этой разумной веры или чувства, он рассматривает Verstand как простую способность вывода или производного знания, относящую одну вещь к другой по правилу тождества.

Это различие, которое по существу воспроизводится Кольриджем (хотя с определенными оговорками, которые показывают следы шеллингианского влияния), имеет связи — как и многое другое у Якоби — с использованием Шопенгауэра. «Никто, — говорит Якоби, — никогда не говорил о животной Vernunft: о простом животном Verstand, однако, мы все знаем и говорим». (Werke Якоби, III, 8.) Шопенгауэр повторяет и подкрепляет это замечание. Все животные обладают, говорит Шопенгауэр, способностью постигать причинность, познавать объекты: способностью непосредственного и интуитивного знания реальных вещей: это Verstand. Но Vernunft, которая свойственна человеку, есть познание истины (а не реальности): это абстрактное суждение с достаточным основанием (Welt als W. I, § 6).

Возникает искушение связать современное различие с более старым, которое восходит в своем происхождении к Платону и Аристотелю, но принимает форму в неоплатонической школе и входит в латинский мир через Боэция. «Consol. Phil.», IV, 6: Igitur uti est ad intellectum ratiocinatio, ad id quod est id quod gignitur, ad aeternitatem tempus, и в V, 4 есть полное различие sensus, imaginatio, ratio и intelligentia в восходящем порядке. Ratio — это дискурсивное знание идеи (universali consideratione perpendit): intelligentia постигает ее сразу, и как простую forma (pura mentis acie contuetur): [ср. Stob. Ed. I, 826-832: Porphyr. Sentent. 15]. Рассуждение принадлежит человеческому виду, точно так же как интеллект — только божественному. Тем не менее предполагается — в попытке объяснить божественное предзнание и защитить свободу, — что человек может в некоторой мере поставить себя на божественную точку зрения (V, 5).

Этот контраст между высшей ментальной способностью (mens) и низшей (ratio), который даже Аквинский принимает из интерпретации Аристотеля (Summa Theol. I, 79, 9), является излюбленным оружием в руках мистицизма. По примеру Дионисия Ареопагита, Николай Кузанский, Рейхлин и другие мыслители Возрождения принижают простое дискурсивное мышление и логическое рассуждение. Именно внутренняя mens — подобно простому лучу света — проникающая непосредственным и неделимым актом к божественному — дает нам доступ к высшей науке. Эта simplex intelligentia — превосходящая воображение или рассуждение — как говорит Герсон, Consid. de Th. 10, иногда называется mens, иногда Spiritus, свет интеллекта, тень ангельского интеллекта, божественный свет. От Скота Эриугены до Николая Кузанского передается одна традиция: она подхватывается такими людьми, как Эверард Дигби (в его «Theoria Analytica») и группой кембриджских платоников, а также Спинозой в XVII веке, и она вновь появляется, глубоко модифицированная, в немецком идеализме между 1790 и 1820 годами.

С. 99, § 48. «Наука логики»; большая работа Гегеля на эту тему, опубликованная в 1812-16 гг. Дискуссии об антиномиях принадлежат главным образом ее первой части.

С. 102, § 50. «Естественная теология», здесь понимаемая в более узком смысле, чем на с. 73, где она эквивалентна Рациональной теологии в целом. Здесь она означает «Физико-теологию» — аргумент от замысла в природе.

С. 103, § 50. Спиноза — определяющий Бога как «союз мышления с протяжением». Это не совсем точно буквально; ибо согласно «Этике», I, pr. 11, Бог, или субстанция, состоит из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность. Но Спиноза упоминает об «атрибутах» только два: «Этика», II, pr. 1. Мышление есть атрибут Бога: pr. 2, Протяжение есть атрибут Бога. И он добавляет, «Этика», I, pr. 10, Schol.: «Все атрибуты, которые имеет субстанция, всегда были в ней вместе, и один не может быть произведен другим». И в «Этике», II, 7, Sch. сказано: «Мыслящая субстанция и протяженная субстанция — это одна и та же субстанция, которая постигается то под этим, то под тем атрибутом».

С. 110, § 54. «Практическое в истинном смысле слова». Ср. Кант, «Werke», Ros. and Sch. I, 581: «Великое недоразумение, оказывающее вредное влияние на научные методы, преобладает в отношении того, что следует считать «практическим» в таком смысле, чтобы оправдать его место в практической философии. Дипломатия и финансы, правила экономии не меньше, чем правила социального общения, предписания здоровья и диететики души не меньше, чем тела, были классифицированы как практическая философия на том простом основании, что все они содержат коллекцию практических предложений. Но хотя такие практические предложения отличаются по способу изложения от теоретических предложений, которые имеют своим содержанием возможность вещей и изложение их природы, они имеют то же содержание. «Практические», собственно называемые, — это только те предложения, которые относятся к Свободе под законами. Все остальные — не что иное, как теория того, что относится к природе вещей — только эта теория применяется к тому, как вещи могут быть произведены нами в соответствии с принципом; т. е. возможность вещей представлена как результат добровольного действия, которое само тоже может быть причислено к физическим причинам». И Кант, «Werke», IV, 10: «Следовательно, сумма практических предписаний, данных философией, не образует ее специальной части (координированной с теоретической) только потому, что они практические. Практическими они могли бы быть, даже если бы их принцип был полностью заимствован из теоретического познания природы — как технико-практические правила. Они практические в истинном смысле, когда и потому, что их принцип не заимствован из концепции природы (которая всегда чувственно обусловлена) и покоится поэтому на сверхчувственном, которое концепция свободы одна делает познаваемой через формальные законы. Они поэтому этико-практические, т. е. не просто предписания и правила с той или иной целью, но законы без предшествующей отсылки к целям и намерениям».

С. 111, § 54. Эвдемонизм. Но эвдемонизм эвдемонизму рознь; ср. Гегель, Werke, i. 8. 4 Пришло время, когда бесконечная тоска, устремленная прочь от тела и мира, примирилась с реальностью существования. Однако реальность, с которой примирилась душа — объективное, которое признала субъективность, — была, по сути, лишь эмпирическим существованием, обыденным миром и действительностью... И хотя примирение в своей основе и сердце было прочным и твердым, оно все же нуждалось в объективной форме для этого основания: сама необходимость природы заставляла слепую уверенность погружения в реальность эмпирического существования искать для себя оправдания и доброй совести. Это примирение для сознания было найдено в учении о счастье: неподвижной точкой, от которой оно исходило, был эмпирический субъект, а тем, с чем оно примирялось, — пошлая действительность, на которую теперь можно было положиться и которой можно было предаться без греха. Глубокая грубость и полная пошлость, лежащие в основе этого учения о счастье, находят свое единственное возвышение в стремлении к оправданию и доброй совести, которые, однако, не могут продвинуться дальше объективности простого интеллектуализма.

«Догматизм эвдемонизма и популярной философии (Aufklärung) поэтому заключался не в том, что он сделал счастье и наслаждение высшим благом. Ибо если Счастье постигается как Идея, оно перестает быть чем-то эмпирическим и случайным, как и чем-то чувственным. В высшем бытии разумное действие (Thun) и высшее наслаждение суть одно. Пока высшее блаженство есть высшая Идея, не имеет значения, пытаемся ли мы постичь высшее бытие со стороны его идеальности — которая, как изолированная, может быть названа прежде всего разумным действием — или со стороны его реальности — которая, как изолированная, может быть названа прежде всего наслаждением и чувством. Ибо разумное действие и высшее наслаждение, идеальность и реальность в нем одинаковы и тождественны. У каждой философии есть только одна проблема — истолковать высшее блаженство как высшую Идею. Пока высшее наслаждение устанавливается разумом, различимость этих двух моментов тотчас исчезает: ибо это постижение и бесконечность, господствующая в действии, а также реальность и конечность, господствующие в наслаждении, поглощаются друг другом. Спор о счастье становится бессмысленной болтовней, когда счастье познается как блаженное наслаждение вечного созерцания. Но то, что называлось эвдемонизмом, означало — надо сказать — эмпирическое счастье, наслаждение ощущением, а не вечное созерцание и блаженство».

С. 112, § 55. Шиллер. «Об эстетическом воспитании человека» (1795), 18-е письмо. «Через красоту чувственный человек приводится к форме и мышлению; через красоту интеллектуальный человек возвращается к материи и восстанавливается в чувственном мире. Красота соединяет два состояния, которые противостоят друг другу». Письмо 25. «Нам не нужно тогда испытывать затруднения в поиске пути от чувственной зависимости к моральной свободе, после того как красота дала случай, где свобода может полностью сосуществовать с зависимостью, и где человеку, чтобы показать себя разумным существом, не нужно бежать от материи. Если — как учит факт красоты — человек свободен даже в связи с чувствами, и если — как необходимо предполагает понятие — свобода есть нечто абсолютное и сверхчувственное, то не может больше возникнуть вопрос, как он возвышается от ограничений к абсолютному: ибо в красоте это уже свершилось». Ср. «О грации и достоинстве» (1793). «Итак, именно в прекрасной душе чувство и разум, долг и склонность гармонируют; и грация есть их выражение в явлении. Только на службе у прекрасной души природа может одновременно обладать свободой». (См. «Историю эстетики» Бозанкета.)

С. 115, § 60. Цитата в примечании взята из § 87 «Критики способности суждения» (Werke, изд. Ros. and Sch. iv. 357).

С. 120, § 60. Фихте, Werke, i. 279. «Принцип жизни и сознания, основа его возможности, безусловно содержится в Я: однако этим еще не возникает никакой действительной жизни, никакой эмпирической жизни во времени — а иная жизнь для нас совершенно немыслима. Если такая действительная жизнь должна быть возможна, для этого все еще необходим особый импульс (Aufstoss), поражающий Я со стороны Не-Я. Согласно моей системе, следовательно, конечным основанием всей действительности для Я является первоначальное действие и противодействие между Я и чем-то вне его, о чем можно сказать лишь то, что оно должно быть полностью противоположно Я. В этом взаимном действии в Я ничего не вносится, ничего чужеродного не импортируется; все, что развивается из него ad infinitum, развивается из него исключительно согласно его собственным законам. Я лишь приводится в движение этим противоположным, чтобы действовать; и без такого первоначального двигателя оно никогда бы не действовало; и, поскольку его существование состоит лишь в действии, оно даже не существовало бы. Но источник движения не имеет иных атрибутов, кроме как приводить в движение, быть противодействующей силой, которая как таковая только чувствуется».

«Моя философия поэтому реалистична. Она показывает, что сознание конечных существ вообще не может быть объяснено, если мы не предположим силу, существующую независимо от них и полностью им противоположную, — от которой в отношении своего эмпирического существования они зависят. Но она не утверждает ничего, кроме такой противостоящей силы, которая лишь чувствуется, но не познается конечными существами. Все возможные спецификации этой силы или не-Я, которые могут представляться ad infinitum в нашем сознании, моя система обязуется вывести из специфицирующей способности Я...»

«Что конечный разум должен необходимо предполагать вне себя нечто абсолютное (Ding-an-sich), и все же должен, с другой стороны, признать, что это нечто существует только для разума (есть необходимое ноумен): это круг, который может быть бесконечно расширен, но из которого конечный разум никогда не может выйти». Ср. Werke Фихте, i. 248, ii. 478.

ГЛАВА V.
С. 121, § 62. Ф. Г. Якоби (Werke, v. 82) в своем «Вольдемаре» (роман, состоящий из серии писем, впервые опубликованный целиком в 1781 году) пишет: «Философский рассудок (Verstand) ревнив ко всему уникальному, ко всему непосредственно достоверному, что делает себя истинным без доказательств, исключительно своим существованием. Он преследует эту веру разума даже в нашем сокровенном сознании, где пытается заставить нас не доверять чувству нашей идентичности и личности». «То, что абсолютно и внутренне истинно, — добавляет он (v. 122), — не достигается путем рассуждения и сравнения: как наше непосредственное сознание (Wissen) — я есмь — так и наша совесть (Gewissen) суть работа тайного нечто, в котором сердце, рассудок и чувство соединяются». «Понятия (Begriffe), вместо того чтобы бальзамировать живое, на самом деле превращают его в труп» (v. 380).

Ср. слова Фихте (Werke, ii. 255): Aus dem Gewissen allein stammt die Wahrheit и т. д.

С. 122, § 62. «Письма об учении Спинозы», опубликованные в 1785 году, были переизданы в 1789 году с восемью дополнениями.

«Наука, — говорит Якоби в своем последнем высказывании (Werke, iv. pref. xxx.), — есть лишь систематический реестр познаний, взаимно отсылающих друг к другу — первая и последняя точка в ряду отсутствуют».

С. 123, § 62. На изречение Лаланда ссылается Фриз («Популярные лекции по астрономии», 1813), цитируемый Якоби в своих Werke, ii. 55. То, что Лаланд на самом деле написал в предисловии к своей работе по астрономии, заключается в том, что наука в его понимании не имеет отношения к естественной теологии — иными словами, что он не пишет трактат Бриджуотера.

С. 123, § 63. Якоби, Werke, ii. 222. «Что касается меня, я считаю принцип разума одним и тем же с принципом жизни». И ii. 343: «Очевидно, разум есть истинная и собственная жизнь нашей природы». Именно в силу нашей внутренней тенденции и инстинкта к вечному (Richtung und Trieb auf das Ewige) — нашего чувства сверхчувственного — мы, человеческие существа, действительно существуем (iv. 6. 152). И этот Organ der Vernehmung des Uebersinnlichen есть Разум (iii. 203 и сл.).

Язык Якоби колеблется не только в словах, но и в интенсивности его интуитивизма. Так, например, iii. 32: «Разум, который есть у человека, — это не способность, дающая науку об истинном, а лишь предчувствие» (Ahndung des Wahren). «Вера в Бога, — говорит он в одном месте (iii. 206), — так же естественна для человека, как его прямохождение»: но эта вера, говорит он в другом месте, есть лишь «врожденная преданность (Andacht) перед неведомым Богом». Таким образом, если мы имеем непосредственное осознание (Wissen) Бога, это не знание или наука (Wissenschaft). Такая интуиция разума описывается (ii. 9) как «способность предполагать внутренне (an sich) истинное, доброе и прекрасное с полной уверенностью в объективной значимости предположения». Но этот объект мы можем видеть только в чувстве (ii. 61). «Наша философия, — говорит он (iii. 6), — исходит из чувства — конечно, объективного и чистого чувства».

С. 124, § 63. Якоби (Werke, iv. a, p. 211): «Через веру (Glaube) мы знаем, что у нас есть тело». Такое непосредственное знание о нашей собственной деятельности — «чувство я есмь, я действую» (iii. 411) — чувство «абсолютной самодеятельности» или свободы (возможность которой «не может быть познана», потому что логически это противоречие) — вот что Якоби называет Anschauung (интуицией). Он различает чувственную и рациональную интуицию (iii. 59).

С. 125, § 63. Якоби прямо отрицает отождествление своей Glaube с верой христианского учения (Werke, iv. a, p. 210). В свою защиту он цитирует Юма, «Исследование», V, и Рида, отрывки, иллюстрирующие его использование термина «вера» (belief) — благодаря различению которого и веры (faith), несомненно, избегаются некоторые двусмысленности.

С. 129, § 66. Кант сказал: «Понятия без созерцаний пусты». Преувеличение этой полуправды (другая половина — «Созерцания без понятий слепы») лежит в основе этих утверждений Якоби (и Шопенгауэра) — взгляд, представителем которого является следующий отрывок из Шеллинга (Werke, ii. 125). «Понятия (Begriffe) — это лишь силуэты реальности. Они проецируются услужливой способностью, рассудком, который вступает в действие только тогда, когда реальность уже на сцене, — который лишь постигает, осмысляет, удерживает то, для производства чего требовалась творческая способность... Простое понятие — это слово без смысла... Вся реальность, которая может быть к нему привязана, придается ему лишь интуицией (Anschauung), которая предшествовала ему... Ничто не реально для нас, кроме того, что дано нам непосредственно, без всякого опосредования понятиями, без того, чтобы мы чувствовали себя свободными. Но ничто не достигает нас непосредственно, кроме как через интуицию». Он добавляет, однако: «Интуиция обязана деятельности духа (Sein): она требует свободного чувства (freier Sinn) и интеллектуального органа (geistiges Organ)».

С. 134. Цицерон: «О природе богов», i. 16; ii. 4, De quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est; ср. Сенека, Epist. cxvii. 6. Принцип общий для стоиков и эпикурейцев: это максима католической истины Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est — эквивалент аристотелевского ὃ πᾶσι δοκεῖ, τοῦτ' εἶναί φαμεν. Но, как замечает Аристотель (An. Post. i. 31), τὸ καθόλον καὶ ἐπὶ πᾶσιν ἀδύνατον αἰσθάνεσθαι.

Якоби: Werke, vi. 145. «Общее мнение о том, что истинно и хорошо, должно обладать авторитетом, равным разуму».

С. 136, § 72. Ср. Энциклоп. § 400: «Что сердце и чувство не являются формой, посредством которой что-либо оправдывается как религиозное, моральное, истинное и справедливое, и что апелляция к сердцу и чувству либо не означает ничего, либо означает нечто плохое, вряд ли нуждается в доказательстве. Может ли быть опыт более банальный, чем то, что сердца и чувства также бывают плохими, злыми, безбожными, подлыми и т. д.? Да, что сердце является источником только таких чувств, прямо сказано в словах: Из сердца исходят злые помыслы и т. д. Во времена, когда сердце и чувство научной теологией и философией делаются критерием добра, религии и морали, необходимо вспомнить об этом тривиальном опыте».

ГЛАВА VI.
С. 145, § 80. Гёте; ссылка на Werke, ii. 268 («Природа и искусство»):

Wer Groszes will, musz sich zusammenraffen: In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister, Und das Gesetz nur kann uns Freiheit geben.

Такое «ограничение» цели и работы — частый урок в «Годах странствий Вильгельма Мейстера», например, i. гл. 4. «Многосторонность подготавливает, собственно говоря, только элемент, в котором может действовать одностороннее... Лучше всего ограничить себя ремеслом». И i. гл. 12: «Знать и упражнять одну вещь правильно дает высшую подготовку, чем просто терпимость (половинчатость) в сотне сортов вещей». И ii. гл. 12: «Ваша общая подготовка и все учреждения для этой цели — дурацкие фарсы».

С. 147, § 81. Ср. Фихте, Werke, ii. 37. «Однако не мы анализируем: но знание анализирует само себя, и может это делать, потому что во всем своем бытии оно есть Für-sich» и т. д.

С. 149, § 81. Платон, изобретатель диалектики. Иногда на основании авторитета Аристотеля, как сообщает Диоген Лаэртский, ix. 25, Зенон Элейский получает этот титул; но Гегель ссылается на такие утверждения, как Diog. Laer., ii. 34 τρίτον δὲ Πλάτων προσέθηκε τὸν διαλεκτικὸν λόγον, καὶ ἐτελεσιουργῆσε φιλοσοφίαν.

Протагор. Но именно в диалоге «Менон», стр. 81-97, Платон демонстрирует этот взгляд на знание. Ср. «Федон», 72 E, и «Федр», 245.

Парменид; см. особенно Plat. Parmen. стр. 142, 166; ср. Гегель, Werke, xiv. 204.

У Аристотеля диалектика противопоставляется аподиктике и рассматривается как (в современном смысле) квазииндуктивный процесс (Ar. Top. Lib. viii.): у стоиков диалектика — это название полуриторической логики, которую они, а не Аристотель, передали схоластам Средневековья.

С. 150, § 81. Физические элементы — это огонь, воздух, земля и вода. Землетрясения, бури и т. д. являются примерами «метеорологического процесса». Ср. Энциклоп. §§ 281-289.

С. 152, § 82. Диалектика; ср. Werke, v. 326 seqq.

С. 154, § 82. Мистицизм; ср. «Логику» Милля, кн. v, гл. 3, § 4: «Мистицизм есть не что иное, как приписывание объективного существования субъективным творениям собственных способностей разума, простым идеям интеллекта; и вера в то, что, наблюдая и созерцая эти идеи собственного изготовления, он может прочитать в них то, что происходит в мире вне его». Таким образом, Милль принимает это как эквивалент онтологической мифологии — вероятно, редкое использование термина.

ГЛАВА VII.
С. 156, § 85. Абсолютное. Термин, в чем-то похожий на его современное употребление, по крайней мере так же стар, как Николай Кузанский. Бог, согласно ему, есть absoluta omnium quidditas (Apol. 406), esse absolutum, или ipsum esse in existentibus (De ludo Globi, ii. 161 a), unum absolutum, vis absoluta, или possibilitas absoluta, или valor absolutus: absoluta vita, absoluta ratio: absoluta essendi forma. С этим термином и его спутником infinities он постоянно играет. Но его отчетливое использование для обозначения «метафизического Бога» гораздо более современно. У Канта, например, «Безусловное» (Das Unbedingte) есть метафизическое, соответствующее религиозному, понятие божества; то же самое и у Фихте, который, однако, часто использует прилагательное «абсолютный». Именно с Шеллингом термин натурализуется в философии: он уже появляется в его работах 1793 и 1795 годов: и от него, по-видимому, он проникает в «Изложение учения о науке» Фихте 1801 года (Werke, ii. 13): «Абсолютное не есть ни знание, ни бытие; не есть оно и тождество, не есть оно и индифференция того и другого; но оно повсюду лишь и исключительно абсолютное».

Термин входит в английский философский язык через Кольриджа и более поздних заимствователей из немецкого. См. «Институты метафизики» Феррье, Prop. xx, и «Исследование Гамильтона» Милля, гл. iv.

С. 158, § 86. Ср. Шеллинг, iii. 372: I = I выражает тождество между «Я», поскольку оно является производящим, и «Я» как произведенным; первоначальное синтетическое и все же тождественное суждение: cogito=sum Шеллинга.

С. 159. Определение Бога как Ens realissimum, например, «Метафизика» Баумгартена в изложении Мейера, § 605.

Якоби, Werke, iv. 6, так описывает Бога Спинозы.

Что касается начала, ср. Фихте, Werke, ii. 14 (говоря об «абсолютном знании»): «Это не знание чего-то, и не знание ничего (так что это было бы знанием некоего, но это некое было бы ничем): это даже не знание самого себя, ибо это вообще не знание о; — и не есть оно знание (количественно и в отношении), но оно есть (само) знание (абсолютно качественно). Это не акт, не событие, или что некое есть в знании; но это просто знание, в котором одном все акты и все события, которые там установлены, могут быть установлены».

История философии; ср. Гегель, Werke, i. 165. «Если Абсолютное, подобно своему явлению Разуму, есть (как оно и есть) вечно одно и то же, то каждый разум, который обратился на себя и познал себя, произвел истинную философию и решил проблему, которая, подобно своему решению, во все времена одна и та же. Разум, который познает себя, имеет в философии дело только с самим собой: поэтому в нем самом также лежит вся его работа и его деятельность; и что касается внутреннего существа философии, то здесь нет ни предшественников, ни преемников».

«Столь же мало, как о постоянных улучшениях, может идти речь об "особых взглядах" философии... Истинная особенность философии — это интересная индивидуальность, в которой разум организовал себе форму из материалов определенной эпохи; в ней особенный спекулятивный разум находит дух своего духа, плоть своей плоти; он созерцает себя в ней как одно и то же, как другое живое существо. Каждая философия совершенна в себе и обладает целостностью, подобно произведению подлинного искусства. Столь же мало, как произведения Апеллеса и Софокла, если бы Рафаэль и Шекспир знали их, могли бы показаться им лишь предварительными упражнениями для них самих — но как родственные духовные силы; — столь же мало может разум в своих собственных более ранних образованиях воспринимать только полезные подготовительные упражнения». Ср. Шеллинг, iv. 401.

С. 160, § 86. Парменид (ap. Simplic. Phys.): из двух путей исследования первый есть то, что оно есть, и что не-бытие не есть.

ἡ μὲν ὅπως ἔστι τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι

С. 161, § 87. Буддисты. Ср. Гегель, Werke, xi. 387. Современные истории буддизма настаивают на чисто этико-религиозном характере учения. Писатели, подобные фон Гартману («Философия религии», стр. 320), напротив, полагают, что буддизм довел эзотерическую теорию брахманизма до следствия, что абстрактное единое есть ничто. Согласно Васильеву («Буддизм», стр. 318 сл.), одна из буддийских метафизических школ, мадхьямики, основанная Нагарджуной через 400 лет после Будды, учила, что Все есть Пустота. — Такая метафизика, вероятно, была реакцией лежащей в основе идеи брахманизма.

Но в целом буддизм (как это было естественно 60 лет назад) здесь вряд ли берется в своих характерных исторических чертах.

С. 167, § 88. Аристотель, Phys, i. 8 (191 a. 26): «Те философы, которые первыми искали истину и реальную субстанцию вещей, сбились с пути, подобно неопытным путешественникам, которые не могут найти дорогу, и заявили, что ничто не может ни возникнуть, ни исчезнуть, потому что необходимо, чтобы то, что возникает, возникало либо из того, что есть, либо из того, чего нет, и что из обоих это невозможно: ибо то, что есть, не становится (оно уже есть), а из того, чего нет, ничего не возникло бы».

(5) — это дополнение 3-го изд. (1830); ср. Werke, xvii. 181.

С. 168, § 88. Взгляд на Гераклита, принятый здесь, основан на интерпретации, данной Платоном (в «Теэтете», 152; «Кратиле», 401) и Аристотелем, фундаментального учения эфесца, которое, однако, выражено во фрагментах именем вечноживого огня. Другая фраза (Ar. Met. i. 4) используется Аристотелем для описания позиции не Гераклита, а Левкиппа и Демокрита. Ср. Плутарх, adv. Colotem, 4. 2 Δημόκριτος διορίζεται μὴ μᾶλλον τὸ δὲν ἥ τὸ μηδὲν εἶναι; ср. Simplic. in Ar. Phys. fol. 7.

С. 169, § 89. Daseyn: Определенное бытие. Ср. Шеллинг, i. 209. «Бытие (Seyn) выражает абсолютное, Определенное бытие (Daseyn) — условное, "полагание": Действительность, нечто обусловленное определенным образом определенным условием. Единичное явление во всей системе мира имеет действительность; мир явлений в целом имеет Daseyn; но абсолютно-положенное, Я, есть. Я есмь — это все, что Я может сказать о себе».

С. 171, § 91. Бытие-в-себе: An-sich-seyn.

Спиноза, Epist. 50, figura non aliud quam determinatio et determinatio negatio est.

С. 172, § 92. Grenze (предел или граница) и Schranke (барьер или ограничение) различаются в Werke, iii. 128-139 (см. «Тайну Гегеля» Стирлинга, i. 377 сл.). Ср. замечание Канта, «Критика чистого разума», стр. 795, что Юм только erschränkt наш интеллект, ohne ihn zu begrenzen.

С. 173, § 92. Платон, «Тимей», гл. 35 (формирование мировой души): «Из индивидуальной и вечно-тождественной сущности (οὐσία) и делимого, которое телесно, он составил третий промежуточный вид сущности... И взяв их, будучи тремя, он составил их все в одну форму (ἰδέα), приспосабливая силой несмешиваемую природу другого и того же самого, и смешивая их все с сущностью, и делая из трех снова одно, он снова распределил это целое на столько частей, сколько было подобающе, но каждая из них смешана из того же самого, другого и сущности».

С. 175, § 94. Философия. Ср. Шеллинг, Werke, ii. 377. «Разнообразный опыт научил меня, что для большинства людей величайшим препятствием к пониманию и жизненному постижению философии является их непобедимое мнение, что ее объект следует искать на бесконечном расстоянии. Следствие этого в том, что, пока они должны фиксировать свой взгляд на том, что присутствует (das Gegenwärtige), всякое усилие их ума вызывается для того, чтобы ухватить объект, который не является предметом всего исследования»... «Цель возвышеннейшей науки может состоять лишь в том, чтобы показать действительность — в строжайшем смысле действительность, присутствие, жизненное существование (Daseyn) — Бога во всем сущем и в каждом... Здесь мы имеем дело больше не с внеприродным или сверхприродным, а с непосредственно близким, единственно-действительным, к которому мы сами также принадлежим и в котором мы находимся».

С. 177, § 95. «Филеб» Платона, гл. xii-xxiii (стр. 23-38): ср. Werke, xiv. 214 сл.: «Абсолютное есть, следовательно, то, что в одном единстве есть конечное и бесконечное».

С. 178. Идеализм философии: ср. Шеллинг, ii. 67. «Каждая философия поэтому есть и остается идеализмом; и только под собой она охватывает реализм и идеализм; только тот первый идеализм не следует путать с последним, который является лишь относительного рода».

Гегель, Werke, iii. 163. «Положение, что конечное есть "идеальное", составляет идеализм. Ни в чем ином не состоит идеализм философии, как в признании того, что конечное не имеет подлинного бытия... Контраст идеалистической и реалистической философии поэтому не имеет значения. Философия, которая приписывала бы конечным существованиям как таковым подлинное конечное абсолютное бытие, не заслуживала бы названия философии... Под "идеальным" подразумевается существующее как представление в сознании: все, что есть в ментальном понятии, идее или воображении, есть "идеальное": "идеальное" — это просто другое слово для "в воображении", — нечто не просто отличное от реального, но существенно не реальное. Дух, действительно, есть великий идеалист: в ощущении, представлении, мышлении духа факт не имеет того, что называется реальным существованием; в простоте Я такое внешнее бытие лишь подавлено, существуя для меня, и "идеально" во мне. Этот субъективный идеализм относится только к репрезентативной форме, посредством которой содержание есть мое».

С. 180, § 96. Различие природы и духа как реального и идеального — это особенно шеллинговское: см., например, его «Введение» и т. д. iii. 272. «Если задача Трансцендентальной философии — подчинить реальное идеальному, то, напротив, задача философии природы — объяснить идеальное из реального».

С. 183, § 98. Ньютон: см. Scholium в конце «Начал» и ср. «Оптику», iii. qu. 28.

Современный атомизм, помимо концепции частиц или молекул, имеет концепцию математических центров силы.

Кант, Werke, v. 379 (изд. Rosenk.). «Общий принцип динамики материальной природы состоит в том, что всякая реальность в объектах внешних чувств должна рассматриваться как движущая сила: вследствие чего, соответственно, так называемая твердая или абсолютная непроницаемость изгоняется из естествознания как бессмысленное понятие, а вместо нее ставится отталкивающая сила; тогда как истинное и непосредственное притяжение защищается от всех тонкостей самообманывающейся метафизики и объявляется фундаментальной силой, необходимой для самой возможности понятия материи».

С. 184, § 98. Авраам Готхельф Кестнер (1719-1800), профессор в течение сорока четырех лет в Гёттингене, пользовался во второй половине XVIII века значительной репутацией как в литературе, так и в математической науке. Некоторые из его эпиграмм цитируются до сих пор.

С. 190, § 102. Два «момента» числа — Единство и Сумма (Anzahl) — могут быть сравнены с греческим различением между единицей и ἀριθμός (ср. Arist. Phys. iv. 12 ἐλάχιστος ἀριθμός ἡ δυάς). Согласно Розенкранцу («Жизнь Гегеля»), классификация арифметических операций часто занимала исследования Гегеля. Заметьте отношение в греческом между λογικόν и λογιστικόν. Ср. взгляд Канта на «синтез» в арифметике.

С. 193, § 103. Интенсивная величина. Ср. Кант, «Критика чистого разума», стр. 207, об Антиципации восприятия (Wahrnehmung), и стр. 414, в применении к вопросу о постоянстве души.

С. 195, § 104. Не Аристотель, а скорее Симплиций в комментариях к «Физике» Аристотеля, fol. 306: приводя аргумент Зенона против предполагаемого состава линии из ряда точек. То, что вы можете сказать об одной предполагаемой малой реальной единице, вы можете сказать о меньшей, и так далее ad infinitum. (Ср. «Раннюю греческую философию» Бернета, стр. 329.)

С. 196, § 104. Различие между воображением и интеллектом, сделанное Спинозой в Ep. xii. (olim xxix.) в Opp. изд. Land vol. ii. 40 сл., аналогично тому, которое уже было отмечено (стр. 402) между ratio и intellegentia, и связано, как у Боэция, с различием, которое Платон, «Тимей», 37, проводит между вечностью (αἰών) и временем.

Бесконечное (Eth. i. prop. 8. Schol. I) есть «абсолютное утверждение существования определенной природы», в противоположность конечности, которая есть на самом деле ex parte negatio. «Проблема всегда считалась чрезвычайно трудной, если не неразрешимой, потому что люди не различали то, что признается бесконечным по своей собственной природе и силе своего определения, и то, что не имеет концов не в силу своей сущности, а в силу своей причины. Трудно было также потому, что они не различали то, что называется бесконечным, потому что оно не имеет концов, и то, чьи части (хотя мы можем иметь максимум и минимум этого) мы не можем уравнять или объяснить никаким числом. Наконец, потому что они не различали то, что мы можем только понимать (intelligere), но не воображать, и то, что мы можем также воображать».

Чтобы проиллюстрировать свое значение, Спиноза обращает внимание на различие субстанции от модуса, вечности от длительности. Мы можем «объяснить» существование только модусов через длительность: существование субстанции — «через вечность, т. е. через бесконечное наслаждение существованием или бытием (per aeternitatem, hoc est, infinitam existendi, sive, invita latinitate, essendi fruitionem)». Попытка, следовательно, показать, что протяженная субстанция состоит из частей, есть иллюзия, — которая возникает, потому что мы смотрим на количество «абстрактно или поверхностно, как мы имеем его в воображении посредством чувств». Глядя на него так, как мы склонны это делать, количество окажется делимым, конечным, состоящим из частей и многообразным. Но если мы посмотрим на него так, как оно есть на самом деле, — как на Субстанцию — как оно есть только в интеллекте — (что является трудной работой), оно окажется бесконечным, неделимым и уникальным. «Только поэтому, когда мы абстрагируем длительность и количество от субстанции, мы используем время, чтобы определить длительность, и меру, чтобы определить количество, чтобы иметь возможность вообразить их. Вечность и субстанция, с другой стороны, не являются объектами воображения, а только интеллекта; и пытаться объяснить их такими понятиями, как мера, время и число — которые являются лишь модусами мышления или, скорее, воображения — не лучше, чем впасть в воображаемый бред». «И даже модусы Субстанции никогда не будут правильно поняты, если их смешивать с этим родом entia rationis (т. е. modi cogitandi, способствующими более легкому удержанию, объяснению и воображению понятых вещей) или вспомогательными средствами для воображения. Ибо когда мы делаем это, мы отделяем их от субстанции и от модуса, в котором они проистекают из вечности, без чего они не могут быть правильно поняты». (Ср. Werke Гегеля, i. 63.)

Стихи Альбрехта фон Галлера взяты из его поэмы о Вечности (1736). Гегель, по-видимому, цитирует из издания до 1776 года, когда четвертая строка была добавлена в строфу, как она в итоге утвердилась:—

Ich häufe ungeheure Zahlen, Gebürge Millionen auf, Ich welze Zeit auf Zeit und Welt auf Welten hin, Und wenn ich auf der March des endlichen nun bin, Und von der fürchterlichen Höhe Mit Schwindeln wieder nach dir sehe, Ist alle Macht der Zahl, vermehrt mit tausend Malen, Noch nicht ein Theil von dir. Ich tilge sie, und du liegst ganz vor mir.

Кант, «Критика чистого разума», стр. 641. «Даже Вечность, как бы жутко возвышенно ни было ее описание у Галлера» и т. д.

С. 197, § 104. Пифагор по порядку времени, вероятно, находится между Анаксименом (из Ионии) и Ксенофаном (из Элеи). Но математические и метафизические доктрины, приписываемые пифагорейцам, известны нам только в той форме, в которой они представлены у Платона и Аристотеля, т. е. на более поздней стадии развития. Платоники (ср. Arist. Met. i. 6; xi. 1. 12; xii. 1. 7; ср. Plat. Rep. стр. 510) рассматривали математический факт как нечто среднее между «чувственным» и «идеями»; и сам Аристотель помещает математику как науку между физической и метафизической (теологической) философией.

Традиция (упомянутая на стр. 198) о Пифагоре приведена Ямвлихом, Vita Pyth. §115 сл.: она является частью более поздней неопифагорейской легенды, которая вошла в литературу в первые века христианской эры.

С. 201, § 107. Еврейские гимны: например, Псалмы lxxiv и civ; Притчи viii и Иов xxxviii. Vetus verbum est, говорит Лейбниц (изд. Erdmann, стр. 162), Deum omnia pondere, mensura, numero, fecisse.

С. 202, § 108. Антиномия меры. Эти логические головоломки — так называемая софизм Сорита (отличающийся от цепного силлогизма в учебниках логики); ср. Cic. Acad. ii. 28, 29; De Divin. ii. 4 — и φαλακρός, ср. Гораций, Epist. ii. 1-45.

ГЛАВА VIII.
С. 211, § 113. Самоотношение — (sich) auf sich beziehen.

С. 213, § 115. «Законы мышления» — это высокопарное название, данное в формальной логике со времен Канта принципам или максимам (principia, Grundsätze), которые сам Кант описывал как «общие и формальные критерии истины». Они включают так называемый закон противоречия с его развитиями, закон тождества и исключенного третьего: к которым, с желанием полноты, эклектичные логики добавили лейбницевский принцип достаточного основания. Гегель, вероятно, имеет в виду Круга и Фриза в некоторых своих замечаниях. Три закона могут быть сравнены и противопоставлены трем принципам — гомогенности, спецификации и непрерывности форм — в «Критике чистого разума» Канта, стр. 686.

С. 217, § 117. Лейбниц, «Новые опыты», кн. ii, гл. 27, § 3 (изд. Erdmann, стр. 273: ср. четвертое письмо к Кларку). Il n'y a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d'esprit de mes amis, en parlant avec moi en présence de Madame l'Electrice dans le jardin de Herrenhausen, crut qu'il trouverait bien deux feuilles entièrement semblables. Madame l'Electrice l'en défia, et il courut longtems en vain pour en chercher.

Принцип индивидуации или неразличимости таков: «Если бы два индивида были совершенно похожи и равны и, одним словом, неразличимы сами по себе, не было бы принципа индивидуации: (Лейбниц, изд. Erdm. стр. 277) Poser deux choses indiscernables est poser la même chose sous deux noms (стр. 756). Principium individuationis idem est quod absolutae specificationis quâ res ita sit determinata, ut ab aliis omnibus distingui possit.

С. 221, § 119. Полярность. Шеллинг, ii. 489. «Закон Полярности есть всеобщий закон природы»; ср. ii. 459: «Это первый принцип философской теории природы — иметь взгляд (на всю природу) о полярности и дуализме». Но он добавляет (476): «Пришло время определить более точно понятие полярности». Так Окен, Naturphilosophie: §76: «Сила, состоящая из двух принципов, называется Полярностью». § 77: «Полярность — это первая сила, которая появляется в мире». § 81: «Первоначальное движение есть результат первоначальной полярности».

С. 223, § 119. Ср. Фихте, ii. 53. «Ко всему, кроме этого, логически подготовленный мыслитель может подняться. Он на страже против противоречия. Но в таком случае, как насчет возможности максимы его собственной логики, что мы не можем мыслить никакого противоречия. Каким-то образом он должен был овладеть противоречием и помыслить его, иначе он не мог бы ничего сообщить о нем. Если бы такие люди только однажды регулярно спрашивали себя, как они пришли к тому, чтобы мыслить лишь возможное или случайное (не-необходимое), и как они действительно делают это! Очевидно, они здесь перепрыгивают через не-бытие, не-мышление и т. д. в совершенно неопосредованное, самоинициирующееся, свободное — в сущее не-бытие — короче говоря, в вышеупомянутое противоречие, как оно было сформулировано. У последовательных мыслителей результатом этой неспособности является не что иное, как полная отмена свободы — самый абсолютный фатализм и спинозизм.

С. 227, § 121. Лейбниц (изд. Erdmann, стр. 515). «Принцип la raison déterminante состоит в том, что ничто никогда не происходит без того, чтобы для этого была причина, или, по крайней мере, определяющее основание, т. е. нечто, что может служить для того, чтобы дать основание à priori, почему это существует, а не каким-либо иным образом. Этот великий принцип справедлив во всех событиях». Ср. стр. 707. «Принцип "достаточного основания" есть то, в силу чего мы считаем, что никакой факт не мог бы быть найден истинным или последовательным, никакое высказывание правдивым, без того, чтобы было достаточное основание, почему это так, а не иначе... Когда истина необходима, мы можем найти ее основание путем анализа, разрешая ее на более простые идеи и истины, пока не придем к примитивным идеям... Но достаточное основание должно быть найдено также в случайных истинах или истинах факта, т. е. в ряду вещей, распространенных по вселенной творений, или разрешение на частные основания могло бы уйти в безграничную детализацию: ... и поскольку вся эта детализация охватывает только другие предшествующие или более детальные случайности, ... достаточное или конечное (dernière) основание должно быть вне последовательности или ряда этой детализации случайностей, какой бы бесконечной она ни была. И именно так конечное основание вещей должно быть в "необходимой субстанции", в которой детализация изменений существует только eminenter, как в источнике, — и это то, что мы называем Богом». (Монадология §§ 32-38.)

Отсюда верховенство конечных причин. Так Opp. изд. Erdmann, стр. 678: Ita fit ut efficientes causae pendeant a finalibus, et spiritualia sint natura priora materialibus. Соответственно, он настаивает, стр. 155, что конечная причина имеет не только моральную и религиозную ценность в этике и теологии, но полезна даже в физике для обнаружения глубоко заложенных истин. Ср. стр. 106: C'est sanctifier la Philosophie que de faire couler ses ruisseaux de la fontaine des attributs de Dieu. Bien loin d'exclure les causes finales et la considération d'un être agissant avec sagesse, c'est de là qu'il faut tout déduire en Physique. Ср. также Principes de la Nature (Leibn. изд. Erdm. стр. 716): «Удивительно, что только рассмотрением действующих причин или материи мы не могли бы дать основание для тех законов движения, которые были открыты в наше время. Il y faut recourir aux causes finales».

С. 228, § 121. Сократ. Антитеза между Сократом и софистами принадлежит главным образом платоновским диалогам, а не историческому Сократу. Это литературная форма, в которой философия Платона развивает свое содержание через критику современных ей мнений и учений. И даже в сочинениях Платона этот антагонизм совсем не таков, каким его представили позднейшие интерпретации.

С. 231, § 124. Вещь в себе (Ding an sich).

С. 235, § 126. Ср. Энциклопедия, § 334 (Werke, viii. 1, с. 411). «В эмпирической химии главный предмет — это единичность веществ и продуктов, которые группируются по поверхностным абстрактным признакам, делающим невозможной какую-либо систему в частных деталях. В этих списках металлы, кислород, водород и т. д. — металлоиды, сера, фосфор появляются рядом как простые химические тела на одном уровне. Великое физическое разнообразие этих тел само по себе должно вызывать предубеждение против такой координации; и их химическое происхождение, процесс, из которого они возникают, явно не менее разнообразны. Но столь же хаотичным образом на один уровень ставятся более абстрактные и более реальные процессы. Если все это должно обрести научную форму, каждый продукт должен быть определен в соответствии со степенью конкретного и полностью развитого процесса, из которого он существенно возникает и который придает ему его особое значение; и для этой цели не менее важно различать степени абстрактности или реальности процесса. Животные и растительные вещества в любом случае принадлежат к совершенно иному порядку: их природа настолько не может быть понята из химического процесса, что они скорее разрушаются в нем, и постигается лишь способ их гибели. Эти вещества, однако, должны прежде всего служить противовесом метафизике, преобладающей в химии, как и в физике, — идеям или, скорее, диким фантазиям о неизменности веществ при любых обстоятельствах, а также категориям состава и консистенции тел из таких веществ. Мы видим общепризнанным, что химические вещества теряют в соединении свойства, которые они проявляют в раздельном состоянии: и все же мы находим преобладающей идею, что они остаются теми же самыми вещами без свойств, какими они являются с ними, — так что как вещи с этими свойствами они не являются результатами процесса». — Ср. Werke, vii. а. 372: «Воздух не состоит из кислорода и азота: но это формы, в которых представлен воздух», ср. там же, 403.

С. 241, § 131. «Ясно изложенное сообщение» (Sonnenklarer Bericht) Фихте появилось в 1801 году.

С. 247, § 136. Гердер, «Бог: Разговоры о системе Спинозы», 1787, 2-е изд. 1800. «Бог есть, в высшем и единственном смысле этого слова, Сила, т. е. первосила всех сил, душа всех душ» (с. 63). «Все, что мы называем материей, следовательно, более или менее одушевлено: это царство действующих сил. Одна сила преобладает: иначе не было бы единого, не было бы целого» (с. 207). «Высшее бытие (Daseyn) не могло дать своим творениям ничего выше бытия. (Теофрон.) Но, мой друг, бытие и бытие, как бы ни были они просты в понятии, в своем состоянии весьма различны; и что, как ты полагаешь, Филалай, отмечает его ступени и различия? (Фил.) Ничто, кроме сил. В самом Боге мы не нашли более высокого понятия; но все его силы были лишь одной. Высшая сила не могла быть ничем иным, кроме высшего блага и мудрости, вечно живой, вечно деятельной. (Теоф.) Теперь ты сам видишь, Филалай, что высшее, или, скорее, Все (ибо Бог не является высшей единицей в шкале существ, подобных ему), не могло проявить себя иначе, как в универсуме в качестве деятельного. В нем ничто не могло дремать, и то, что он выразил, было им самим. Он прежде всего, и все пребывает в нем: весь мир — выражение, явление его вечно живых, вечно действующих сил» (с. 200).

«Ошибкой Спинозы было, — говорит Гердер, — находиться под чрезмерным влиянием картезианской фразеологии. Если бы он выбрал понятие силы и действия, все пошло бы легче, и его система стала бы гораздо более отчетливой и связной. Если бы он развил понятие мощи и понятие материи, он должен был бы в соответствии со своей системой неизбежно прийти к понятию сил, которые работают как в материи, так и в органах мышления: в таком случае он рассматривал бы мощь и мышление как силы, т. е. как одно». (Ср. Г. Спенсер, «Сила, предельное из предельного», «Основные начала», с. 169).

Согласно Розенкранцу (Leben Hegels, с. 223), существует рукописная критика Гегеля на второе издание «Бога» Гердера. Диалог Гердера относится к полемике, вызванной письмами Якоби о Спинозе.

С. 250, § 136. Ньютон. Лейбниц обвиняет его во взгляде, согласно которому Богу время от времени нужно «заводить свои часы» (remonter sa montre), иначе они перестанут идти: что его машина требует очистки (décrasser) посредством чрезвычайной помощи (изд. Erdm., с. 746).

С. 252, § 140. Цитируемые стихи встречаются в Werke Гёте, ii. 376, под заголовком «Allerdings» («Конечно»). Первоначально первые четыре строки появились в стихотворении Галлера «Человеческие добродетели» (Die menschlichen Tugenden) в следующем виде:

Ins Innre der Natur bringt sein erschaffner Geist: Zu glücklich, wenn sie noch die äußre Schale weist! (Внутрь природы проникает сотворенный дух: Слишком счастлив, если она еще показывает внешнюю оболочку!)

Гегель, читая «weizt» вместо «weist», приводит вторую строку как

Слишком счастлив, если он может знать лишь внешнюю оболочку.

Нападки Гёте на вульгарное использование этих строк относятся к его спору с учеными. Его стихи появились в 1820 году как «Heiteres Reimstück» («Веселое стихотворение») в конце 3-го выпуска «К морфологии» (zur Morphologie), заключительный раздел которого озаглавлен «Дружеский призыв» (Freundlicher Zuruf) (Werke, xxvii. 161), и гласит:

"Ins Innre der Natur," O du Philister!— "Dringt kein erschaffner Geist." . . . . . . "Glückselig! wem sie nur Die äußre Schale weis't." Das hör' ich sechzig Jahre wiederholen, Ich fluche drauf, aber verstohlen: Sage mir taufend tausendmale: Alles giebt sie reichlich und gern; Natur hat weder Stern Noch Schale, Alles ist sie mit einem Male.

[Последние семь строк могут быть перефразированы в продолжение:

Я клянусь — конечно, только про себя — когда слышу, как в моих ушах звучит это старое предостережение снова и снова в течение шестидесяти лет, и так тысячу тысяч раз я отвечаю в своем уме: — С радостной и щедрой рукой природа отмеряет из своих запасов: Она не удерживает сердцевину, не отделяет оболочку, но все в каждом, и оболочка, и сердцевина, всегда соединено.]

С. 254, § 140. Платон и Аристотель: ср. Платон, «Федр», 247 A (φθόνoς γὰρ ξω θείον χόρoυ ἴσταται); «Тимей», 29 E; и Аристотель, «Метафизика», i. 2. 22.

С. 256, § 140. Гёте: Sämmtl. Werke, iii. 203 (Maxime und Reflexionen). «Против больших достоинств другого нет иного средства спасения, кроме любви». Ср. Шиллер — Гёте, 2 июля 1796 г.: «Как живо я почувствовал по этому случаю... что перед лицом превосходства нет иной свободы, кроме любви» (daß es dem Vortrefflichen gegenüber seine Freiheit giebt als die Liebe).

«Прагматический». Это слово, обозначающее в старом английском языке назойливого человека и иногда используемое как расплывчатый термин брани, в нынешнем столетии стало использоваться в английском языке так же, как оно используется здесь в немецком.

Согласно Полибию, ix. 1. 2, πραγματικὸς τρόπος τῆς ἱστορίας — это тот, который имеет прямо утилитарную цель. Так, Кант, «Основы метафизики нравственности» (Werke, viii. 41, примечание): «История пишется прагматически, когда она делает благоразумным, т. е. учит мир, как он может обеспечить свою выгоду лучше или, по крайней мере, так же хорошо, как и предшествующие века». Шеллинг (v. 308) цитирует в качестве иллюстрации прагматического написания истории слова Фауста к Вагнеру (Гёте, xi. 26):

Was ihr den Geist der Zeiten heisst, Das ist im Grund der herren eigner Geist, In dem die Zeiten sich bespiegeln.

Ср. также Гегель, Werke, ix. 8: «Второй вид рефлективной истории — прагматическая. Когда мы имеем дело с прошлым и заняты отдаленным миром, дух видит перед собой настоящее, которое он получил от собственного действия в награду за свои труды. События различны; но их центральный и всеобщий факт, их структурный план идентичен. Это упраздняет прошлое и делает событие настоящим. Прагматические размышления, как бы абстрактны они ни были, таким образом, в действительности являются настоящим и оживляют рассказы о прошлом жизнью сегодняшнего дня. — Здесь также следует особо сказать о морализировании и моральных наставлениях, которые можно извлечь из истории, — ради чего ее часто изучали... Правителей, государственных деятелей, народы особенно призывают учиться на опыте истории. Но опыт и история учат тому, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно наставлениям, которые можно было бы из нее извлечь».

Ср. Фруд: «Развод Екатерины», с. 2: «Студент (истории) ищет объяснение (политического поведения) в элементах, которые, как он думает, он понимает, — в гордости, амбициях, страхе, алчности, ревности или чувственности».

С. 257, § 141. Ср. Гёте, xxiii, 298: «Что такое внешнее органической природы, как не вечно изменчивое явление внутреннего? Это внешнее, эта поверхность так точно приспособлена к разнообразной, сложной, тонкой внутренней структуре, что она сама становится внутренним: оба аспекта, внешнее и внутреннее, находятся в самом прямом соответствии как в самом тихом существовании, так и в самом бурном движении».

С. 260, § 143. Кант, «Критика чистого разума», 2-е изд., с. 266.

С. 269, § 147. Ср. Шеллинг, Werke, v. 290 (ср. iii. 603): «Существует три периода истории: природы, судьбы и провидения. Эти три идеи выражают одну и ту же идентичность, но по-разному. Судьба — это тоже провидение, но признанное в реальном; как провидение, она также является судьбой, но созерцаемой (angeschaut) в идеальном».

С. 275, § 151. Об отношении между Спинозой и Лейбницем ср. Гегель, Werke, iv. 187-193. Однако было бы ошибкой представлять Лейбница как человека, в основном занятого работой сознательного антагонизма по отношению к Спинозе.

С. 277, § 153. Якоби. — Якоби (как и Шопенгауэр) особо настаивает на различии между основаниями (Gründe) — которые формальны, логичны и вербальны, и причинами (Ursachen) — которые уводят нас в реальность, жизнь и природу. Чтобы превратить простое «потому что» в «причину», мы должны (говорит он) перейти от логики и аналитического рассудка к опыту и внутренней жизни. Вместо вневременности одновременности, которая характеризует логическое отношение основания и следствия, связь причины и действия вводит элемент времени, тем самым обретая реальность (Jacobi, Werke, iii. 452). Понятие причины — бессмысленное как простая категория абстрактного мышления — обретает реальность как фактор опыта, ein Erfahrungsbegriff, и непосредственно дано нам в сознании нашей собственной причинности (Jacobi, Werke, iv. 145-158). Ср. Кант, «Критика чистого разума», с. 116.

С. 283, § 158. Amor intellectualis Dei (Спиноза, «Этика», v. 32) описывается как следствие третьей ступени познания, а именно scientia intuitiva, которая «исходит из адекватной идеи формальной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей» (ii. 40, Schol. 2). Из нее возникает (v. 27) высшая возможная acquiescentia mentis, в которой ум созерцает все вещи sub specie aeternitatis (v. 29), знает себя пребывающим в Боге и видит себя и все вещи в их божественной сущности. Но эта интеллектуальная любовь ума к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (v. 36). «Из этого мы ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода: а именно в постоянной и вечной любви к Богу, или в любви Бога к людям» (комментарий к v. 36).

ГЛАВА IX.
С. 289, § 161. Эволюция и развитие в строгом смысле, в котором эти термины первоначально использовались в XVII и XVIII веках, подразумевают теорию преформации, согласно которой рост органического существа — это просто процесс увеличения и заполнения миниатюрного организма, реального, но невидимого, потому что слишком незаметного. Таково было учение, принятое Лейбницем (Considérations sur le principe de vie; Système nouveau de la Nature и др.). Согласно ему, развитие — это не реальное порождение новых частей, а лишь увеличение до объема и видимости уже намеченных частей. Эта доктрина преформации (в противоположность эпигенезу) проводится Шарлем Бонне, который в своих Considérations sur les corps organisés (1762) выдвигает дальнейшую гипотезу о том, что «зародыши», из которых происходят живые существа, содержат, заключенные один в другом, зародыши всех существ, которые еще появятся. Это гипотеза «вложения» (Emboîtement). «Система, которая рассматривает поколения как простые эдукты, — говорит Кант («Критика способности суждения», § 80; Werke, iv. 318), — называется системой индивидуальной преформации или теорией эволюции: система, которая рассматривает их как продукты, называется эпигенезом, — которую можно было бы также назвать теорией родовой преформации, учитывая, что продуктивные силы порождающих следуют присущим тенденциям, принадлежащим семейным характеристикам, и что специфическая форма, следовательно, является «виртуальной» преформацией; таким образом, противоположную теорию индивидуальной преформации можно было бы лучше назвать теорией инволюции, или теорией вложения (Emboîtement)». Ср. Лейбниц (Werke, Erdmann, 715): «Поскольку животные в целом не рождаются полностью при зачатии или порождении, они также не погибают полностью при том, что мы называем смертью; ибо разумно, что то, что не начинается естественно, не заканчивается в порядке природы. Таким образом, сбрасывая свою маску или свои лохмотья, они лишь возвращаются к более тонкому театру, где, однако, они могут быть столь же разумными и хорошо устроенными, как и в большем... Таким образом, не только души, но даже животные не являются ни порождаемыми, ни погибающими: они лишь развиваются, облекаются, переодеваются, разоблачаются — трансформируются. Души никогда полностью не покидают свое тело и не переходят из одного тела в другое, которое является для них совершенно новым. Следовательно, нет метемпсихоза, но есть метаморфоз. Животные меняются, принимают и оставляют только части: что происходит мало-помалу и мелкими незаметными долями, но постоянно, при питании: и происходит внезапно, заметно, но редко, при зачатии или при смерти, которые заставляют их много приобрести или потерять сразу».

Теория вложения (Emboîtement) или охвата, согласно Бонне (Considérations и др., гл. I), заключается в том, что «зародыши всех организованных тел одного вида были заключены (renfermés) один в другом и развивались последовательно». Так, согласно Галлеру (Physiology, Tome vii. § 2), «очевидно, что у растений материнское растение содержит зародыши нескольких поколений; и поэтому нет никакой внутренней невероятности во взгляде, что tous les enfans, excepté un, fussent renfermés dans l'ovaire de la première Fille d'Eve». Ср. Вейсман, «Непрерывность зародышевой плазмы». Тем не менее Бонне (Contemplation de la Nature, часть vii, гл. 9, примечание 2) говорит: «Зародыши не заключены как коробки или футляры один в другом, но зародыш составляет часть другого зародыша, как зерно составляет часть растения, в котором оно развивается».

С. 293, § 163. Руссо, «Об общественном договоре», кн. ii, гл. 3.

С. 296, § 165. «Адекватная» идея — это подвид «отчетливой». Когда идея не просто отличает вещь от других (когда она ясна) или, кроме того, представляет характерные признаки, принадлежащие объекту, так различенному (когда она отчетлива), но также выявляет дальнейшие характеристики этих характеристик, идея является адекватной. Таким образом, адекватное — это своего рода вторая степень отчетливого. (Ср. Baumeister, Instit. Philos. Ration., 1765, §§ 64-94.) Описание Гегеля скорее согласуется с «полной идеей», «посредством которой я представляю своему уму по отдельности признаки, достаточные для того, чтобы отличить представляемую вещь от всех других вещей в каждом случае, состоянии и времени» (Baumeister, там же, § 88). Но ср. Лейбниц, изд. Erdm., с. 79: notitia adaequata.

С. 298, § 166. Ср. Baumeister, Instit. Phil. Rat., § 185: Judicium est idearum conjunctio vel separatio.

С. 299, § 166. Punctum saliens: punctum sanguineum saliens Гарвея (de Generat. Animal, exercit. 17), или первое появление сердца: στιγμὴ αἱματίνη в яйце, о которой Аристотель (Hist. Anim. vi. 3) говорит: τoῡτο τὸ σημεῖον πηδᾷ καὶ κινεῖται ὥσπερ ἓμψυχον.

С. 301, § 169. Ср. Уэйтли, «Логика» (кн. ii, гл. I, § 2): «Из этих терминов тот, о котором говорится, называется субъектом; то, что говорится о нем, — предикатом».

С. 303, § 171. Кант, «Критика чистого разума» (с. 95, 2-е изд.), § 9.

С. 304, § 172. Ср. Джевонс, «Принципы науки», гл. 3, «об ограниченных тождествах» и «отрицательных суждениях».

С. 309. Мочки ушей. Замечание принадлежит Блуменбаху: ср. Werke Гегеля, v. 285.

С. 312. Цвета, т. е. краски художников; ср. Werke, vii. 1. 314 (заметка к лекции). «Художники не такие дураки, чтобы быть ньютонианцами: у них есть красный, желтый и синий, и из них они делают свои другие цвета».

С. 315, § 181. О генетической классификации суждений и силлогизмов и переходе от первых ко вторым см. особенно «Логику» Лотце, кн. i. А для всестороннего показа систематического процесса суждения и умозаключения см. «Логику» Б. Бозанкета, или «Морфологию познания». Отрывок из Werke Гегеля, v. 139, процитированный в начале этой работы, параллелен предложению на с. 318: «Интерес, следовательно» и т. д.

С. 320, § 186. Буквы I-P-U, конечно, означают Индивидуальное (Individual), Партикулярное (Particular) и Универсальное (Universal).

С. 321, § 187. Четвертая фигура. Эта так называемая галеновская фигура была отделена от первой фигуры разделением пяти модусов, которые (после Аристотеля, An. pr. i. 7 и ii. I) Теофраст и позднейшие ученики, по крайней мере до Боэция, добавили к четырем признанным типам совершенного силлогизма. Но ее галеновское происхождение более чем сомнительно.

С. 325, § 190. Ср. «Логику» Милля, кн. ii, гл. 3: «В каждом силлогизме, рассматриваемом как аргумент для доказательства заключения, содержится petitio principii».

Индукция Гегеля — это индукция в строгом смысле, или полная индукция, аргумент от суммы фактического опыта — per enumerationem simplicem и διὰ πάντων. Конечно, за исключением случайности или искусственной организации, такая полнота невозможна in rerum natura.

С. 326, § 190. «Философия природы», упоминаемая здесь, вероятно, принадлежит Окену и шеллингианцам; но позднейшие критики (например, Риль, Philosoph. Criticismus, iii. 120) обвиняли самого Гегеля в еще больших крайностях в этой области.

С. 328, § 192. Elementarlehre: Учение об элементах, названное Гамильтоном (Lectures on Logic, i. 65) стоихиологией в противоположность методологии. Ср. «Логику Пор-Рояля». «Критика» Канта придерживается того же деления предмета.

С. 332, § 193. Ансельм, «Прослогион», гл. 2. В «Монологионе» Ансельм излагает обычный аргумент от обусловленного к безусловному (Est igitur unum aliquid, quod solum maxime et summe omnium est; per quod est quidquid est bonum vel magnum, et omnino quidquid aliquid est. Monol. c. 3). Но в «Прослогионе» он ищет аргумент quod nullo ad se probandum quam se solo indigeret — т. е. из понятия (Бога как) высшего и величайшего, что может быть (aliquid quo nihil majus cogitari potest), он выводит его бытие (sic ergo vere EST aliquid quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse). Абсолютное не было бы абсолютным, если бы идея его не подразумевала ipso facto существование.

Гаунилон из Мармутье в Liber pro insipiente возразил, что сам факт необходимости такого аргумента показывает, что идея и реальность prima facie различны. И действительно, аргумент Ансельма имеет дело с Абсолютом, который является скорее объектом, чем субъектом, мышлением, а не мыслящим; в человеческом сознании реализованным, но не существенно самоподтверждающимся — только имплицитным (an sich), как сказано на с. 331, 333. И Ансельм признает в гл. 15: Domine, non solum es, quo majus cogitari nequit, sed es quiddam majus quam cogitari potest (превосходящее наше мышление).

С. 333, строка 2. Это предложение было переставлено в переводе. В оригинале оно встречается после цитаты из латыни на с. 332.

С. 334, § 194. Лейбниц: краткий отчет о монадах см. в «Критической философии И. Канта» Кэрда, i. 86-95.

Монада — это простая субстанция или неделимое единство, соответствующее телу. Она есть как простое то, чем мир является как множественность: она «представляет», т. е. концентрирует в единство, разнообразие явлений: есть выражение материального в нематериальном, сложного в простом, протяженного вовне во внутреннем. Ее единство и ее репрезентативная способность идут вместе (ср. Лотце, «Микрокосм»). Это «настоящее, которое полно будущего и нагружено прошлым» (изд. Erdm., с. 197); точка, которая всеобъемлюща, тотальность универсума. И все же существуют монады — во множественном числе.

С. 334, § 194. Фихте, Werke, i. 430. «Всякий последовательный философ-догматик необходимо является фаталистом».

С. 338, § 195. Ср. Энциклопедия, § 463. «Это высшее овнутрение представления (Vorstellung) есть высшее самоотчуждение интеллекта, низводящего себя до простого бытия, до всеобщего пространства простых имен и бессмысленных слов. Я, которое есть это абстрактное бытие, есть, будучи субъективностью, в то же время власть над различными именами, пустая связь, которая фиксирует в себе их ряды и удерживает их в установленном порядке».

Одновременно с Гегелем Гербарт направил психологию в русло «статики и динамики духа». См. (помимо более ранних предложений) его работу De Attentionis mensura causisque primariis (1822) и его же Ueber die Möglichkeit und Notwendigkeit, Mathematik auf Psychologie anzuwenden (1822).

С. 340, § 198. Гражданское общество: отличается как социальная и экономическая организация буржуазии с ее партикуляристско-всеобщими целями от истинного всеобщего единства citoyens в государстве или этико-политическом организме.

С. 345, § 204. Внутренняя целесообразность: см. «Критику способности суждения» Канта, § 62.

Аристотель, De Anima, ii. 4 (415. b. 7) φανερὸν δ' ὠς καὶ οὗ ἕνεκα ἡ ψυχὴ ατία: ii. 2 ζωὴν λέγομεν τὴν δι' αὑτοῦ τροφήν τε καὶ αὔξησιν καὶ φθίσιν.

С. 347, § 206. Нейтральная первоначальная вода, ср. Энциклопедия, § 284: «без самостоятельной индивидуальности, без жесткости и внутреннего определения, всеобщее равновесие». Ср. Werke, vii. 6. 168: «Вода есть абсолютная нейтральность, не подобная соли, индивидуализированной нейтральности; и поэтому она еще в древности была названа матерью всего особенного». «Как нейтральное, она является растворителем кислот и щелочей». Ср. «Учебник натурфилософии» Окена, §§ 294 и 432.

С. 348, § 206. Conclude = beschliessen (принимать решение): Resolve = entschliessen (решаться). Ср. Хр. Зигварт, Kleine Schriften, ii. 115, seqq.

С. 359, § 216. Аристотель, De Anim. Generat. i. (726. b. 24) ἡ χεὶρ ἄνεν ψυχικῆς δυνάμεως οὐκ ἔστι χεὶρ ἀλλὰ μόνον ὁμώνυμον.

Аристотель, Метафизика, viii. 6 (1045. b. 11) ο δὲ (λέγoυσi) σύνθεσιν ἥ σύνδεσμον ψυχῆς σώματι τὸ ζῆν.

С. 360, § 218. Чувствительность и т. д. Эта трипличность (отчасти выделенная Галлером вслед за Глиссоном) функций органической жизни в значительной степени разработана у Шеллинга, ii. 491.

С. 361, § 219. Ср. Шеллинг, ii. 540. Как ходьба есть постоянно предотвращаемое падение, так и жизнь есть постоянно предотвращаемое угасание жизненного процесса.

С. 367, § 229. Спиноза (Eth. i. def. I) определяет causa sui как id cujus essentia involvit existentiam, и (в def. 3) определяет substantia как id quod in se est et per se concipitur.

Шеллинг: например, Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), (Werke, iv. 114): «Я называю разумом абсолютный разум, или разум, поскольку он мыслится как тотальное безразличие субъективного и объективного».

С. 367, § 230. «Млекопитающие различают себя» (unterscheiden): unter; unter:scheiden, вместо scheiden: ср. Werke, ii. 181. «Отличительные признаки животных, например, берутся из когтей и зубов: ибо на самом деле не только познание этим путем отличает одно животное от другого, но животное тем самым отделяет себя: этими орудиями оно удерживает себя при себе и отделяет от всеобщего». Ср. Werke, vii. a. 651 seqq. (Энциклопедия, § 370), где содержится ссылка на Кювье, Recherches sur les ossements fossiles des quadrupèdes (1812) и др.

С. 368, § 230. Кант, «Критика способности суждения»: Введение, § 9 (примечание), (Werke, изд. Ros. iv. 39); см. Кэрд, «Критическая философия И. Канта», кн. i, гл. 5; также Werke Гегеля, ii. 3.

С. 369, § 231. Пример педантизма Вольфа приведен у Гегеля, Werke, v. 307, из «Начал архитектуры» Вольфа, теорема viii: «Окно должно быть достаточно широким, чтобы два человека могли удобно опереться на него рядом. Доказательство. Обыкновенно опираются на окно вместе с другим человеком, чтобы осмотреться. Но так как архитектор должен удовлетворять главным видам владельца (§ I), он должен сделать окно достаточно широким, чтобы два человека могли удобно опереться на него рядом».

«Конструирование»: ср. Werke, ii. 38. «Вместо собственной внутренней жизни и спонтанного движения, такой простой модус (как субъект, объект, причина, субстанция и т. д.) получает выражение, данное ему восприятием (здесь = чувственным сознанием) по некоторой поверхностной аналогии: и это внешнее и пустое применение формулы называется "конструированием". Процедура разделяет качества всего подобного формализма. Каким тупоголовым должен быть человек, который не смог бы за четверть часа освоить теорию астенических, стенических и косвенно-астенических болезней» (это направлено против Werke Шеллинга, iii. 236) «и три соответствующих метода лечения, и который, когда еще недавно такого обучения было достаточно, не мог бы за этот короткий срок превратиться из простого практика в "научного" врача? Формализм натурфилософии может учить, например, что рассудок есть электричество, или что животное есть азот, или даже что оно подобно Югу или Северу, или что оно представляет его — так же голо, как здесь выражено, или с большей проработанностью в терминологии. При таких учениях неопытные могут впасть в восторг восхищения, могут почитать глубокий гений, который это подразумевает, — могут наслаждаться живостью языка, который вместо абстрактного понятия дает более приятный перцептивный образ, и могут поздравлять себя с тем, что чувствуют свою душу родственной такому блестящему достижению. Трюк такой мудрости так же легко выучить, как и легко практиковать; ее повторение, когда она становится привычной, становится таким же невыносимым, как повторение однажды разоблаченного жонглирования. Инструмент этого монотонного формализма не труднее в обращении, чем палитра художника с двумя цветами на ней, скажем, красным и зеленым: первый, чтобы окрасить поверхность, если заказана историческая картина, второй — если пейзаж».

Кант (Werke, iii. 36) в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике», § 7, говорит: «Мы находим, однако, что особенность математической науки состоит в том, что она должна сначала представить свое понятие в созерцании, и сделать это à priori, — следовательно, в чистом созерцании. Это наблюдение относительно природы математики дает намек на первое и высшее условие ее возможности: она должна основываться на некотором чистом созерцании, в котором она может представить все свои понятия in concreto и все же à priori, или, как это называется, сконструировать их».

Фраза и акцент на доктрине, что «созерцание должно быть принято как вспомогательное средство в математике», принадлежат специально второму изданию «Критики», например, Предисловие, xii. Чтобы изучить свойства равнобедренного треугольника, математик должен «произвести (путем "конструирования") то, что он сам мыслил в нем и представил à priori согласно понятиям».

«Конструирование, вообще», — говорит Шеллинг (Werke, v. 252: ср. iv. 407), — «есть представление всеобщего и особенного в единстве»: — «абсолютное единство идеального и реального». v. 225. Darstellung in intellektueller Anschauung ist philosophische Konstruktion.

С. 372. «Воспоминание» = Erinnerung: т. е. возвращение от дифференциации и внешности к простоте и внутренности: отличается от Gedächtniss = память (специально слов).

С. 373, § 236. Ср. Шеллинг, Werke, iv. 405. «Каждый отдельный объект есть в своей абсолютности Идея; и соответственно Идея есть также абсолютный объект (Gegenstand) сам по себе — как абсолютно идеальное, так и абсолютно реальное».

С. 374, § 236. Аристотель, Метафизика, xi. 9 (1074. 6. 34) αὑτὸν ἅρα νοεῖ (ὁ νοῦς = θεος), εἵπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἐστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις. Ср. Аристотель, Метафизика, xii. 7.

С. 377, § 239. «Предполагает коррелят» = ist für Eines. О Seyn: für Eines, ср. Werke, iii. 168. Das Ideëlle ist notwendig für:Eines, aber es ist nicht für ein Anderes: das Eine für welches es ist, ist nur es selbst. ... Бог, следовательно, есть для-себя (для самого себя) в той мере, в какой он сам есть то, что есть для него.

С. 379, § 244. Созерцающая идея (anschauende Idee), конечно, и объект, и субъект созерцания, противопоставляется Идее (как логической) в стихии Мышления: но все же как Идея, а не — чтобы использовать фразу Канта (Критика чист. разума, § 26) — как natura materialiter spectata.

УКАЗАТЕЛЬ А. Абсолютное, 19, 50, 410; отношение к Богу, 156; абсолютная идея, 374 (ср. 431); определения абсолютного, 156, 161, 185, 206, 213, 288, 314, 352. Абстрактное (и конкретное), 295, 301. Абстракция, 293. Акциденции (субстанции), 273 seqq. Активность (приведение условия к факту), 267. Актуальность, 257 seqq.; ее отношения к разуму, 10, 258, 383. Аффинитет (в химизме), 341. Агностицизм, 250. Все (квази-всеобщее), 308. Изменение, 172. Аналогия, 324 seqq. Анализ, 79; его опасности, 80, 398; аналитический метод, 365. Животные и люди, 4, 47. Ансельм, 140, 331 seqq. (ср. 427). Антропоморфизм, 122. Антиномии (разума), 97, 99, 189. Аподиктическое суждение, 313. Явление, 93, 239 seqq. Апперцепция (чистая), 88, 400. Аппетит, 345. Априорное (the), 83. Аристотель, его идеализм, 15, 75, 259, 364; как логик, 39 seqq., 318, 322; о достоинстве философии, 45; сравнение с Платоном, 259; об Идее, 374; о жизни, 345, 359. Арифметика (логика), 163. Искусство, 146. Ассерторические суждения, 312. Атеизм, что он подразумевает, 135; обвинение Спинозы, 105, 275. Атомистическая философия, 182. Атомы, 193. Притяжение (как конструктивный принцип), 181. Атрибуция (предикатов), 63, 298. Снятие (Aufheben), объяснение, 180. Аксиомы (математические), 323. B. Становление, 163. Начало, что оно подразумевает, 166. Бытие (учение о), 156 seqq.; бытие и ничто, 161; противопоставление мышлению, 102, 107 seqq.; наличное бытие, 167 seqq.; бытие в себе или через себя, 171; бытие-для-себя, 176 seqq. Тело (и душа), 360. Боэций, 402. Буддийская метафизика, 161, 163, 411. C. Caput Mortuum, 400. Картезианство, 127. Категорическое суждение, 310; силлогизм, 327. Категории, 50, 57, 399; их конечность, 58, 121; критика, 91. Причина и следствие, 276; действующая и конечная, 228, 344. Случайность, 263 seqq. Хаос, 237. Химизм, 341 seqq.; химические принципы, 235, 419. Христианство, религия разума, 74; его вера, 125; религия утешения, 270; личности, 393; его философское предписание, 251. Познание, как проанализировано Кантом, 86 seqq.; его природа и методы, 362. Кольридж, 401, 410. Здравый смысл, 126. Сравнение, 216. Постижимое, 260. Понятие: см. Notion. Концепция (= Представление), 37; предварительная к мышлению, 1. Условие, 266. Обусловленное, 121. Совесть (права), 44, 388. Сознание (апелляция к), 134. Consensus gentium, 134, 408. Утешение (христианское), 269. Конструирование (метод), 368 (ср. 430). Содержание (и форма), 242 seqq. Контингентность, 263. Непрерывная величина, 188. Противоречие (принцип), 221 seqq., 356, 418. Противоположность, 223. Убеждение (право): см. Совесть. Копула (суждения), 298 seqq. Правильность (и истина), 304 seqq., 352. Корреляция, 245. Космология, 70; космологическое доказательство, 102. Критическая философия, ее тезис, 17, 43; подробный разбор, 82 seqq. D. Дедукция категорий, 87, 399 seqq. Определенность, ее ценность, 170. Определение, 366; критерий, 186. Степень, 192. Деизм, 72, 135, 136, 310. Демонстрация, 368 seqq. Декарт, 127 seqq., 333; сравнение с Якоби, 139. Целесообразность (аргумент), 347 (ср. 424). Судьба, 269. Наличное бытие, 169. Развитие, 288 seqq.; в отношении к врожденным идеям, 130. Диалектика, врожденная мышлению, 18; операция, 147 seqq.; у Платона и Канта, 149 (ср. 409); у Аристотеля, 409; отличие от скептицизма, 151; и от рефлексии, 147. Различие, 215. Дискретная величина, 189. Разделительное суждение, 311; силлогизм, 337. Разнообразие, 216. Деление (логическое), 367 (ср. 429). Догматическая философия, 60, 66. Дуализм в теологии, 72; в философии, 113. E. Эдем (сад), 54 seqq. Образование, его задача, 100; ошибка, 338. Следствие (и причина), 276 seqq. Я (абсолютное), 393. Элейская философия, 159 seqq., 198. «Элементы» логики, 329. Emboîtement, 289, 425. Эмпиризм, 14, 76 seqq.; его относительная ценность, 77. Энциклопедия наук, 35; философии, 38. Цель (= конечная причина), 113, 343 seqq. Сущность (противопоставлена Бытию), 202 seqq. Эвдемонизм (до Канта), 111, 403. Зло (Добро и), 71; происхождение, 54. Эволюция, старый технический смысл, 424. Существование, 229 seqq. Опыт, принцип, 12, 21, 384; элементы, 81. Объяснение (пределы), 255. F. Способности (в психологии), 238. Вера, как философский принцип, 124 seqq. Грехопадение, интерпретация, 54. Рок, 269. Чувство, как познавательная форма, 136, 408. Фихте, дедукция категорий, 87, 387, 399; Anstoss, 119, 405; Sonnenklarer Bericht, 241; характеристики, 176, 372; об Объекте, 334; Я, 393. Фигуры силлогизма, 321. Конечная причина, 343 seqq., 419. Конечное (и бесконечное), 100, 173. Сила, 246 seqq. Форма (и содержание), 6, 242 seqq.; форма мышления, 48; форма и материя, 236. Случайное, 264. Свобода, 44, 50, 282; как характер всего мышления, 19, 118; как нигилизм, 162; воли, 264. G. Всеобщность, 309. Гений (определение Канта), 113. Геометрический метод, 369. Glaube, 401, 407. Бог, логическое определение, 156, 161, 206; как познаваем, 65, 74, 125; доказательства бытия, 6, 20, 72, 74, 103 seqq., 115, 346; как активность, 69, 396; как дух, 107, 137; как творец, 237, 294; как сила, 247, 250; как троица, 187, 262, 311; как абсолютная хитрость, 350; не ревнив, 254; его благость, 145, 240; его сила, 150, 210; его имена, 64, 395. Гёте, 53, 80 (ср. 398), 145 (ср. 409), 253 (ср. 421), 256 (ср. 422), 400, 423. Добро, 71, 114. Греческие философы, 35; боги, 293. Grenze и Schranke, 412. Основание (и следствие), 224 seqq. H. Галлер (А. фон), цит., 196, 252, 416. Иметь (и быть), 233, 298. Гераклит (и элеаты), 168, 412. Гердер, 247 (ср. 420). История, прагматическая, 256 (ср. 422); психологическая, ib.; история философии, 159. Юм (об идеях необходимости), 82, 96, 110. Гипотетическое суждение, 311; силлогизм, 327. I. Я (Ego), его всеобщность, 38, 48; источник категорий, 88; как самоотнесение, 179; Я = Я, 158, 410. Идея, 92, 352 seqq.; эстетические идеи, 113; врожденные идеи, 130; ясные и отчетливые, 296, 426. Идеал, 11; разума, 102. Идеализм, субъективный, 90, 94; абсолютный, 67, 286. Идеальность (конечного), 178, 413. Тождество, философия, 194, 219; значение, 211; закон, 213. Воображение (у Спинозы), 196, 415; у Канта, 399. Непосредственность (и опосредование), 20; непосредственное знание, 53, 129 seqq. Безразличие (абсолютное), 158, 161. Индивидуальность, 291 seqq. Индукция, 324, 427. Бесконечное (и конечное), 62; дурная бесконечность, 174; бесконечный прогресс, 175, 194, 415. Врожденные идеи, 130. Интуиция (и мышление), 121, 386, 408. Внутреннее (и внешнее), 252 seqq. J. Якоби (Ф. Г.), 401, 406 seqq.; против демонстрации, 105; агностик, 121 seqq.; о причине, 277 (ср. 423). Иудаизм, 210, 275. Суждение, определение, 297; классификация, 303 seqq. (ср. 420); критика способности Канта, 112. K. Кант: его позиция, 17, 83; учение о категориях, 83 seqq.; разбор системы, 81 seqq.; теория материи, 183; о «конструировании» в математике, 369 (ср. 430); о телеологии, 343; о модальности, 260; этика, 110, 372; дефекты системы, 119, 372-387, 399. Кестнер (А. Г.), 184, 414. Род, 361. Знание, 94; непосредственное, 123. L. Лаланд, 123, 407. Закон (мышления), 213 seqq. (ср. 417), 290; явления, 242. Лейбниц: принцип неразличимых, 217 (ср. 417); достаточного основания, 227 (ср. 418); о конечной причине, 228 (ср. 419); монадология, 275, 334 (ср. 428). Жизнь (как логическая категория), 358 seqq.; пример становления, 168. Подобное (и неподобное), 218. Предел (барьер), 172. Локк (как эмпирик), 365. Логика, определение, 30; польза, 31, 34, 40; у Аристотеля, 39; прикладная, 50; подразделение, 155; формальная, 214, 226, 288, 316. M. Величина, 185; интенсивная, 192, 415. Человек (как всеобщее), 293. Многие (и единое), 181. Признаки (в понятии), 296. Материализм (как логический результат эмпиризма), 81, 118; математической системы, 187. Математика: место в науке, 187 seqq.; математический силлогизм, 323. Материя (и форма), 123, 235. Среднее (= средний термин), 318 seqq. Средства (и цель), 347 seqq. Мера (логическая категория), 199 seqq.; антиномия, 202. Механизм, 336 seqq.; в этике и политике, 340. Опосредование (и непосредственность), 133 seqq. Память (механическая), 338. Метафизика, как логика, 45; докантовская, 61; псевдометафизика в науке, 184; категории, 212. Методы: различные, 53; метафизический, 61, 75; аналитический, 365; синтетический, 366; спекулятивный, 375; методология, 328. Среднее (исключенного третьего), 220; средний термин, 318 seqq. Дух (и природа), 70 seqq., 180, 188, 414. Модальность, 260. Магометанство, 210, 275. Монады, 334, 428. Модусы (силлогизма), 334. Мистицизм, 154, 410; мистические числа, 198. N. Природа (философия), 50, 326, 394; и дух, 180, 188, 263 seqq., 377, 414, 431; природа и логическая идея, 379. Естественная (или физико-) теология, 162 seqq., 402. Натурализм, 118. Необходимость (и свобода), 71, 100, 282; и всеобщность, 12, 15, 82; природа, 267 seqq. Необходимость (necessitarian), 110. Отрицание, 171, 219. Немезида (мера как), 201. Нейтрализация, 342. Ньютон, 13, 183, 250, 414, 421. Николай Кузанский, 410. Узловые линии, 204. Ничто (и бытие), 161. Понятие: противопоставлено бытию, 102, 331; теория, 286 seqq.; классификация, 296; противопоставлено репрезентативному понятию, 3, 16, 165. Новалис, цит., 393. Число, 190 seqq. O. Объект (и субъект), 329 seqq.

объективное (и субъективное), 83 seqq.; объективное мышление, 45, 57, 145. Окен, цит., 392, 401, 418. Единое (и многие), 179 seqq. Онтология, 67; онтологическое доказательство в теологии, 107, 331. Оппозиция (логическая), 221. Организм, 246, 281, 360 seqq. Восточная теософия, 64. Долженствование, 11, 115, 372. Внешнее (и внутреннее), 253. P. Пантеизм, 72; у Спинозы, 105, 275; принцип, 167. Паралогизм (в рациональной психологии), 95, 97. Парменид, 160, 411. Особенное, 291 seqq. Части (и целое), 245; отличие от органов, 246. Личность, 124, 274. Феноменализм (Канта), 93, 240. Феноменология духа: место в системе Гегеля, 58. Философия: общее определение, 4; сфера и цель, 28, 38, 44, 73, 127, 164, 262, 354, 376, 391; история, 22, 159, 385, 411; в Англии, 12; возникновение, 18; разделы, 28, 322; метод, 375; философия и жизнь, 384, 393. Физики, 193. Платон: припоминание идей, 130, 289; диалектика, 149; об Ином, 173; Филеб, 177; сравнение с Аристотелем, 259. Пневматология, 68 seqq. Полярность, 221 (ср. 418). Пористость, 238. Положительное (и отрицательное), 219 seqq.; положительный элемент в Науке, 26. Возможность, 259. Практический разум, 110, 403. Предикация, 300 seqq. Преформация, 289, 425. Проблематическое суждение, 313. Прокл, 386. Прогресс: значение, 169. Свойства (вещи), 233. Пропозиция, 65, 300, 395. Протагор, 149 (ср. 409). Пословицы, цит., 150. Провидение, 268. Психология, 68 seqq., 95 seqq., 338 (ср. 428). Punctum saliens, 426. Чистое мышление, 30, 49. Пифагор, 197, 416. Q. Качественное суждение, 304; силлогизм, 317. Качество, 158 seqq., 170. Количество, 185. Квантум, 190. R. Рассуждение (Raisonnement), 229. Отношение (количественное), 199. Реальность: противопоставлена отрицанию, 171; идеальности, 180. Разум: способность необусловленного, 92, 400 seqq.; как чисто критический, 109; практический, 110; отрицательный, 152 seqq.; как силлогизм, 314. Реципрокность, 279. Рефлексия, 5, 8, 41, 53, 208, 275; отличие от диалектики, 147; суждения рефлексии, 307. Рейнгольд: метод, 17, 385. Религия (и философия), 3, 43, 64; природа, 132 seqq. Припоминание (платоновское), 130, 289. Отталкивание, 181. Римская религия, 335. Руссо, 293. Правило, 202. S. Скептицизм: древний, 53; противопоставлен догматизму, 66; современный, 82; функция в философии, 141, 151. Шеллинг, 46 (ср. 392, 393), 367 (ср. 429). Шиллер, 112 (ср. 405). Схоластика, 40, 66, 75, 80; определение Бога, 69. Шопенгауэр, 401, 408, 424. Науки и философия, 19, 22; наука и религия, 350. Шотландские философы, 131. Скот Эриугена, 387. Самоопределение, 171. Самотождество, 212. Ощущение, 36 seqq. Sensus eminentior, 73, 397. Пол, 361. Грех (первородный), 55. Рабство (отмена), 293. Сократ, диалектика, 149, 228. Солон, 43. Нечто, 171. Софисты: теория образования, 131; сущность софистики, 148, 228; противопоставлены Сократу, 149, 419. Сорит, 203, 417. Душа: как объект психологии, 69, 77; (рационалистическая теория) критикована Кантом, 96; душа и Дух, 69. Спекуляция, 16; противопоставлена догматизму, 67; спекулятивный разум, 152 seqq. Спиноза, предполагаемый атеизм и пантеизм, 105 seqq., 275; causa sui, 139, 277; Бог, 159, 402; об определении, 171; amor intellectualis, 283 (ср. 424); о воображении, 196 (ср. 415); метод, 367 seqq. (ср. 429). Дух, см. Mind. Государство (механические теории), 182, 340. Субъект (и предикат), 301, 395, 428. Субъективное (и объективное), 85, 270. Субстанция, 273 seqq. Достаточное основание (принцип), 224 seqq. (ср. 418). Силлогизм, 314 seqq.; как всеобщая форма вещей, 314; в механизме, 340; в телеологии, 348. Синтетический метод, 366. Система (в философии), 23 seqq., 159. T. Вкус, определение Канта, 113. Телеология, 343 seqq. Термины (силлогизма), 317. Теология (естественная), 71 seqq., 101 seqq., 397. Теорема, 368. Теоретический разум (Кант), 86 seqq. Вещь, 69, 233; вещь в себе, 91, 231. Мышление, значение и активность, 35 seqq.; субъективное, 36; объективное, 45, 47; отличие от образного представления, 3, 37. Трансцендентное, 89; трансцендентальное, 87, 400. Истина, объект философии, 3; и логики, 32; значение, 51, 387; отличие от правильности, 305, 352, 354. U. Необусловленное, 92, 410. Рассудок, как способность обусловленного, 58, 92; как принцип ограничения, 143 seqq., 400. Несущественное, 211. Всеобщее, 35, 42, 143; момент понятия, 291 seqq.; всеобщность и необходимость, 12, 15, 82. Неистинное, 245. Urtheil, 297. Утилитаризм в Науке, 346. V. Разнообразие, 215. Verstand и Vernunft, 400 seqq. Воление, 364, 371 seqq. W. Wesen, 209. Целое (и части), 245. Воля, 371; как практический разум, 110; свобода, 264. Вольф (Христиан), философия, 60 seqq., 395, 396; метод, 369. Мир, как объект Космологии, 97. Z. Зенон (Элейский), 169, 195, 415.

КОНЕЦ.