ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

И

ЖИЗНЬ СЕГОДНЯШНЕГО ДНЯ

АВТОР:

ЭВЕЛИН АНДЕРХИЛЛ

Автор книг «Мистицизм», «Основы мистицизма» и др.

НЬЮ-ЙОРК

ИЗДАТЕЛЬСТВО Э. П. ДАТТОНА И КОМПАНИИ

ПЯТАЯ АВЕНЮ, 681

Авторское право, 1922 г.

Э. П. ДАТТОН И КОМПАНИЯ

Все права защищены

ПАМЯТИ

Э. Р. Б.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга возникла благодаря тому, что осенью 1921 года руководство Манчестер-колледжа в Оксфорде пригласило меня прочитать вступительный курс лекций по религии, недавно учрежденный по завещанию покойного профессора Аптона. Поскольку к этому назначению не было приложено никаких условий, это показалось подходящей возможностью обсудить, насколько это возможно на языке текущего момента, некоторые из имплицитных начал, которые, как я полагаю, лежат в основе человеческих усилий и достижений в области духовной жизни. Материал, собранный для этой цели, был дополнен, переработан и в некоторой степени переписан, чтобы сделать его более подходящим для читателя, нежели для слушателя. Поскольку цель книги сугубо практическая, была предпринята особая попытка привести классический опыт духовной жизни в соответствие с выводами современной психологии и, в частности, наметить некоторые направления, в которых недавние психологические исследования могут пролить свет на стандартные проблемы религиозного сознания. Этот предмет все еще находится в зачаточном состоянии, но я уверена, что в ближайшем будущем он окажет преобразующее влияние на изучение духовного опыта и, возможно, даже станет отправной точкой новой апологетики. Те, кто склонен опасаться или возмущаться применением к этому опыту тех законов, которые — как мы теперь постепенно обнаруживаем — управляют остальной нашей психической жизнью, или кого оскорбляют вытекающие из этого демонстрации непрерывности между нашими самыми обыденными и самыми возвышенными реакциями на вселенную, могли бы принять к сведению простые слова Фомы Кемпийского: «Ты человек, а не Бог; ты плоть, а не ангел».

Поскольку мой предмет — не великолепие исторической святости, а нормальная жизнь Духа, какой она может быть и является в «здесь и сейчас», я сделала все возможное, чтобы описать характер и смысл этой жизни в обычных терминах современной мысли, почти или совсем не прибегая к техническому языку мистицизма. По той же причине не было уделено внимания тем аномальным переживаниям и состояниям сознания, которые слишком часто считаются сугубо «мистическими», но теперь признаются всеми компетентными исследователями как представляющие собой скорее досадные случайности, нежели непреходящую сущность духовности. Читатели этих страниц не найдут ничего о трансах, экстазах и других редких психических феноменах, которые иногда свидетельствуют о святости, а иногда — лишь о болезни. За информацией по этим вопросам им следует обращаться к более объемным и техническим трудам. Моя цель здесь более общая: сначала указать на характерные переживания — обнаруживаемые во всех великих религиях, — которые оправдывают духовную жизнь или лежат в ее основе, и на то, как эти переживания могут быть согласованы с мировоззрением современного человека; а затем — на природу этой духовной жизни, какой она предстает в человеческой истории. Последующие разделы книги подробно рассматривают свет, проливаемый на духовные проблемы психологическим анализом — процессом, который не обязательно должен проводиться с позиций деградировавшего материализма, — а также недавними работами по психологии аутистического мышления и внушения. Эти исследования представляют практический интерес для каждого человека, желающего быть «капитаном своей души». Отношение, в котором институциональная религия находится или должна находиться по отношению к духовной жизни, также отчасти является предметом психологии, которая здесь призвана иметь дело с религиозным аспектом социальных инстинктов и проблемами, окружающими символы и культы. Эти главы подводят к обсуждению личного аспекта духовной жизни, ее кривой роста, характера и деятельности; а дальнейший раздел предлагает некоторые способы, с помощью которых педагоги могли бы способствовать зарождению этой жизни у молодежи. Наконец, последняя глава пытается поместить факт жизни Духа в его отношение к социальному порядку и указать на некоторые результаты, которые могли бы последовать за его здоровым корпоративным развитием. Излишне говорить, что каждый из этих предметов требует, по крайней мере, отдельного тома, и я надеюсь вернуться к некоторым из них в будущем. Их рассмотрение в настоящей работе неизбежно фрагментарно и носит рекомендательный характер; оно призвано скорее стимулировать мысль, чем предлагать решения.

Часть главы IV уже была опубликована в «The Fortnightly Review» под названием «Внушение и религиозный опыт». Глава VIII включает несколько отрывков из статьи «Источники силы в человеческой жизни», первоначально написанной для «Hibbert Journal». Они перепечатаны с любезного разрешения соответствующих редакторов. Мои многочисленные долги перед предыдущими авторами очевидны и по большей части признаны в сносках; величайший из них, перед трудами барона Фридриха фон Хюгеля, будет ясен всем исследователям его сочинений. Благодарность также причитается моему старому другу Уильяму Скотту Палмеру, который прочитал часть рукописи и дал мне много щедрых и ценных советов. Мне приятно выразить здесь свою теплую благодарность, во-первых, директору и руководству Манчестер-колледжа, которые дали мне возможность прочитать эти главы в их первоначальном виде и чье неизменное сочувствие и доброта так сильно помогли мне; и, во-вторых, членам Оксфордского факультета теологии, которым я обязана великой честью быть первой женщиной-лектором по религии, появившейся в университетском списке.

Э. А. Богоявление, 1922 г.

CONTENTS

|  |  | Page
|  | PREFACE | vii
Chapter | I | THE CHARACTERS OF SPIRITUAL LIFE | 1
Chapter | II | HISTORY AND THE LIFE OF THE SPIRIT | 38
Chapter | III | PSYCHOLOGY AND THE LIFE OF THE SPIRIT: (I) THE ANALYSIS OF MIND | 74
Chapter | IV | PSYCHOLOGY AND THE LIFE OF THE SPIRIT: (II) CONTEMPLATION AND SUGGESTION | 112
Chapter | V | INSTITUTIONAL RELIGION AND THE LIFE OF THE SPIRIT | 153
Chapter | VI | THE LIFE OF THE SPIRIT IN THE INDIVIDUAL | 191
Chapter | VII | THE LIFE OF THE SPIRIT AND EDUCATION | 228
Chapter | VIII | THE LIFE OF THE SPIRIT AND THE SOCIAL ORDER | 266
|  | PRINCIPAL WORKS USED AND CITED | 300
|  | INDEX | 307

ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

И

ЖИЗНЬ СЕГОДНЯШНЕГО ДНЯ

В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердится пред лицем Твоим. — Псалом 101: 25-28

ГЛАВА I

ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

Эта книга была названа «Духовная жизнь и жизнь сегодняшнего дня», чтобы максимально подчеркнуть практическую, «здесь-и-сейчас» природу ее предмета; и особенно чтобы опровергнуть идею о том, что духовная жизнь — или мистическая жизнь, как иногда называют ее более интенсивные проявления, — должна рассматриваться прежде всего как вопрос истории. Это не так. Это вопрос биологии. Хотя мы не можем игнорировать историю в ее изучении, эта история будет ценна для нас лишь постольку, поскольку мы сохраняем прочную связь с настоящим, ее непосредственное отношение к нашим собственным жизням: и это мы сделаем лишь постольку, поскольку осознаем единство всех высших переживаний человечества. На самом деле, если бы меня попросили выбрать девиз, который выражал бы центральную идею этих глав, этот девиз был бы: «Дары различны, но Дух один». Эту декларацию я бы истолковала в самом широком смысле как указание на лежащую в основе гармонию и единое вдохновение всех разнообразных и, казалось бы, противоречивых выражений человеческого инстинкта к полноте жизни. Ибо мы не сможем навести порядок, в каком-либо обнадеживающем смысле, в клубке материала, который перед нами, пока не подчиним его этой руководящей мысли: не увидим один трансцендентный Объект, к которому ведут все наши извилистые пути, и один импульс, подталкивающий нас к нему.

Поскольку психология теперь учит нас находить на всех уровнях наших стремлений, мечтаний или мыслей разнообразные выражения одной психической энергии, так и тот тип философии, который ближе всего подходит к религии Духа, приглашает нас находить на всех уровнях жизни действия и стремления одной Силы: «Реальности, которая одновременно лежит в основе и венчает все наши другие, меньшие стремления» [1]. По-разному проявляясь в частичных достижениях порядка и добра, в разнообразии красоты и в наших градуированных постижениях истины, этот Дух все же наиболее полно познается нами в трансцендентных ценностях святости и любви. Чем глубже человек любит Его, тем ближе он подходит к Его сердцу: и чем сильнее его любовь, тем полнее он ощущает Его преобразующую и наполняющую энергией силу. Слова Плотина остаются истинными для каждого из нас и не зависят от наличия или отсутствия вероучения:

«Там находится истинный объект нашей любви, который можно постичь, с которым можно жить и который можно по-настоящему обладать, поскольку никакая оболочка плоти не отделяет нас от него. Тот, кто видел его, знает, что я говорю, что душа тогда имеет другую жизнь, когда она приходит к Богу, и, придя, обладает Им, и знает, находясь в этом состоянии, что она находится в присутствии подателя истинной жизни и что ей больше ничего не нужно» [2].

Поэтому, если мы хотим достичь чего-то похожего на реальную интеграцию жизни — а пока мы этого не сделаем, мы обречены быть беспокойными и неуверенными в своем прикосновении к опыту, — мы вынуждены стремиться назад к контакту с этой живой Реальностью, как бы мы ее ни представляли. И это не путем отступления от нашей актуальной физической и ментальной жизни, а путем ее исполнения.

Возможно, больше, чем когда-либо прежде, люди сейчас вынуждены задавать себе острый вопрос ученика в «Диалоге о сверхчувственной жизни» Якоба Бёме: «Видя, что я нахожусь в природе, как я могу пройти через природу в сверхчувственную основу, не разрушая природу?» [3]. И такое прохождение в основу, такое нахождение и чувствование Вечной Жизни, я полагаю, является центральным делом религии. Ибо религия призвана достичь синтеза вечного и вечно ускользающего, природы и духа; возвышая всю жизнь до большей реальности, потому что это большее участие в вечности. Такое участие в вечности, проявленное в мире времени, есть сама сущность духовной жизни: но, поскольку мы находимся в изменчивости, наши постижения ее могут быть лишь частичными и относительными. Абсолюты известны только абсолютному разуму; наши измерения, какими бы тщательными и сложными они ни были, никогда не смогут совпасть с измерениями Бога. Как Эйнштейн мыслит пространство искривленным вокруг солнца, мы, заимствуя его символизм на мгновение, можем, возможно, думать о мире Духа как об искривленном вокруг человеческой души; сформированном для нашего конечного понимания и поэтому представляющем нам бесчисленные углы подхода. Это означает, что Бога можно и нужно искать только внутри и через наш человеческий опыт. «Где, — говорит Якоб Бёме, — вы будете искать Бога? Ищите Его в своей душе, которая произошла из Вечной Природы, живого источника сил, в котором стоит Божественное действие» [4].

Но, с другой стороны, такое ограничение не является аргументом в пользу агностицизма. Ибо этот наш человеческий опыт в своем смиряющем несовершенстве, как бы мы его ни интерпретировали, так же реален в своей собственной системе отсчета, как и все остальное. Это наш неизбежно ограниченный способ овладения материалом существования: и не менее реальный от этого, чем способ обезьян, с одной стороны, или способ ангелов, с другой. Только мы должны быть уверены, что делаем это настолько тщательно и полно, насколько можем; презирая праздность, которая так легко возвращается к низшему уровню и меньшему миру.

И первый момент, который я хочу отметить, заключается в том, что опыт, который мы называем жизнью Духа, является таким подлинным фактом, который встречается нам во все времена и в местах, и на всех уровнях жизни. Это опыт, который независим от любого объяснения или рационализации, которые мы можем выбрать для него, и часто предшествует им: и никто, по правде говоря, не проявляет реального интереса к объяснению, если у него не было какой-то формы этого опыта. Мы замечаем также, что он наиболее обычно и наиболее впечатляюще дается нам как такой объективный опыт, целый и неанализированный; и что когда он так дается и воспринимается как осуществляющий преображение человеческого характера, мы со своей стороны наиболее охотно понимаем его и откликаемся на него.

Так Плотин, мало кто из людей был более способен к анализу, чем он, может только сказать: «Душа знает, находясь в этом состоянии, что она находится в присутствии подателя истинной жизни». И все же, говоря это, разве не сообщает он нам гораздо больше и не пробуждает в нас большее и более плодотворное томление, чем во всех его рассуждениях о мирах Духа и Души? И Кабир, с другого континента и времени, говоря: «Больше всего остального я лелею в сердце любовь, которая заставляет меня жить безграничной жизнью в этом мире» [5], уверяет нас этими словами, что он тоже познал эту более обильную жизнь. Это утверждения чистого религиозного опыта, насколько «чистый» опыт возможен для нас; что, конечно, возможно только в ограниченном и относительном смысле. Субъективный элемент, все, что психолог подразумевает под апперцепцией, должен войти и контролировать его. Тем не менее, они относятся к общению человека с независимой объективной Реальностью. Этот опыт более реален и конкретен, а следовательно, более важен, чем любые системы, с помощью которых теология пытается объяснить его. Мы можем тогда принять, без ущерба для какой-либо особой веры, что духовная жизнь, которую мы хотим изучить, есть одна жизнь; основанная на опыте одной Реальности и проявленная в разнообразии даров и благодатей, которые люди были готовы назвать истинными, святыми, прекрасными и добрыми. На данный момент, по крайней мере, мы можем принять определение, данное доктором Бозанкетом, как «единство с Высшим Благом в каждой грани сердца и воли» [6]. И поскольку, без умаления ее трансцендентного характера, ее силы, чуда и ценности, мы обязаны искать ее скорее в человеческом опыте, чем в умозрениях, мы сначала посмотрим на формы, принимаемые интуицией Вечности человеком, жизнь, к которой она, кажется, призывает его; а затем на фактическое появление этой жизни в истории. Затем на психологический механизм, с помощью которого мы можем овладеть ею, вклад, который религиозные институты вносят в ее реализацию; и, наконец, повернувшись спиной к этим частичным исследованиям живого Целого, попытаемся, если сможем, уловить что-то из ее внутренней сути, какой она предстает индивидууму, способ, которым образование может наилучшим образом подготовить ее исполнение, и роль, которую она должна играть в социальной группе.

Поэтому мы начинаем с отправной точки этой жизни Духа: в смутном, колеблющемся, но настойчивом постижении человеком непреходящей и трансцендентной реальности — его инстинкте к Богу. Характерные формы, принимаемые этим инстинктом, просты и довольно хорошо известны. Сложность возникает только с интерпретацией, которую мы им придаем.

Тремя основными путями мы стремимся осознать наши ограниченные личные отношения с тем трансцендентным Иным, который мы называем божественным, вечным или реальным; и они, постоянно появляясь в обширной литературе по религии, могут быть проиллюстрированы из всех мест и всех времен.

Во-первых, существует глубокое чувство безопасности: быть надежно удерживаемым в космосе, в котором, несмотря на все противоположные видимости, мир является самым сердцем, и который не враждебен нашим истинным интересам. Для тех, чей религиозный опыт принимает эту форму, Бог есть Основа души, Неподвижный, наш Истинный Покой; утверждения, которые встречаются нам снова и снова в духовной литературе. Эта уверенность в принципе постоянства внутри и за пределами нашего мира перемен — чувство Вечной Жизни — лежит в самом центре религиозного сознания; которое никогда по этому пункту не капитулирует перед атаками философии, с одной стороны (такими как атаки Новых Реалистов), или психологии, с другой стороны, уверяющей его, что то, что он принимает за Вечный Мир, на самом деле является его собственным бессознательным разумом. Здесь человек, по крайней мере в своих великих представителях — личностях трансцендентного религиозного гения, — кажется, выходит за пределы всех ярлыков. Он находит и чувствует истину, которая не может подвести его и которая удовлетворяет как его сердце, так и разум; оправдание того трансцендентального чувства, которое является душой как философии, так и искусства. Если его жизнь имеет свои корни здесь, она будет плодоносным деревом; и каковы бы ни были ее внешние действия, это будет духовная жизнь, поскольку она проживается, как любил говорить Джордж Фокс, во Вселенском Духе. Все знают великий отрывок в «Исповеди» Святого Августина, в котором он описывает, как «таинственный глаз его души созерцал Свет, который никогда не меняется; выше глаза души и выше разума» [7]. В таком опыте нет ничего архаичного. Хотя его описание может зависеть от языка неоплатонизма, оно по своей сути так же возможно и плодотворно для нас сегодня, как и в четвертом веке, и доктрина и дисциплина христианской молитвы всегда признавали его обоснованность.

Здесь и во многих других примерах, которые можно было бы привести, духовный факт интерпретируется неличностным и космическим образом; и мы должны помнить, что то, что нам описывается, всегда, неизбежно, является более или менее эмоциональной интерпретацией, а не чистой непосредственностью опыта. Эта интерпретация часто использует символизм пространства, тишины и света: созерцательная душа «теряется в океане Божества», «входит в Его тишину» или восклицает вместе с Данте:

"la mia vista, venendo sincera,
e più e più entrava per lo raggio
dell' alta luce, che da sè è vera."[8]

Но во второй характерной форме религиозного опыта отношения ощущаются скорее как интимное и взаимное общение личности с Личностью; форма постижения, которая обща для подавляющего большинства набожных натур. Это правда, что Божественная Реальность, хотя, несомненно, включая в свой охват все ценности, которые мы связываем с личностью, должна далеко превосходить ее: и к этому выводу снова и снова приходили глубоко религиозные умы, из которых среди христиан нам достаточно упомянуть Дионисия Ареопагита, Экхарта и Рёйсбрука. И все же эти самые умы всегда в конце концов обнаруживали необходимость найти место для подавляющей уверенности в личном контакте, предваряющей и отвечающей любви. Ибо именно в личных и эмоциональных отношениях человек обнаруживает себя побуждаемым к сдаче Богу; и эта сдача, как он чувствует, вызывает ответ. Примечательно, что даже современный либерализм вынужден, вопреки рациональности, признать этот факт религиозного опыта. Так, у нас есть, с одной стороны, католически настроенный, но, безусловно, неортодоксальный испанский мыслитель Мигель де Унамуно, признающийся —

«Я верю в Бога, как верю в своих друзей, потому что чувствую дыхание Его привязанности, чувствую Его невидимую и неосязаемую руку, влекущую меня, ведущую меня, хватающую меня... Раз и навсегда в своей жизни я видел себя подвешенным в трансе над бездной; раз и навсегда я оказывался на распутье, перед выбором путей и осознанием того, что, выбрав один, я должен буду отказаться от всех остальных — ибо нет возврата на этих дорогах жизни; и раз и навсегда в такие уникальные моменты, как эти, я чувствовал импульс могущественной силы, сознательной, суверенной и любящей. И тогда, перед ногами путника, открывается путь Господень» [9].

Сравните с этим Аптона, унитария: «Если, — говорит он, — это Абсолютное Присутствие, которое встречает нас лицом к лицу в самых важных из наших жизненных опытов, которое вливает в наше изнеможение эликсир новой жизни и силы, а в наши израненные сердца — бальзам совершенно бесконечного сочувствия, не может быть должным образом названо личным присутствием, то только потому, что это слово «личный» слишком бедно и несет с собой ассоциации, слишком человеческие и слишком ограниченные, чтобы адекватно выразить это глубокое богосознание» [10].

Такое личное богосознание является единственной побуждающей причиной тех моральных битв, жертв и очищений, тех дорогостоящих и героических действий, к которым обнаруживают себя влекущимися все глубоко духовные души. Мы отмечаем, что эти души испытывают его, даже когда оно конфликтует с их философией: ибо реальная религиозная интуиция всегда принимается «я», которое обладает ею, как имеющая приоритет над мыслью и несущая с собой, так сказать, свои собственные гарантии. Так Блейк, для которого Святой Дух был «интеллектуальным источником», слышит Божественный Голос, взывающий:

"I am not a God afar off, I am a brother and friend;
Within your bosoms I reside, and you reside in me."[11]

Так в конечном счете суфийский поэт может только сказать:

"O soul, seek the Beloved; O friend, seek the Friend!"[12]

Так даже Плотин вынужден говорить о своей Божественной Мудрости как об Отце и вечно присутствующем Спутнике души [13], а Кабир, для которого Бог есть Необусловленное и Бесформенное, может все же воскликнуть:

«От начала до конца времен есть любовь между мной и Тобой: и как может такая любовь угаснуть?» [14]

Христианство, через свои концепции Божественного Отцовства и Вечного Христа, дало этому чувству личного общения его самое полное и прекрасное выражение:

"Amore, chi t'ama non sta ozioso,
tanto li par dolce de te gustare,
ma tutta ora vive desideroso
como te possa stretto piú amare;
ché tanto sta per te lo cor gioioso,
chi nol sentisse, nol porría parlare
quanto é dolce a gustare lo tuo sapore."[15]

На огромный вопрос о том, что лежит за этим чувством прямого общения, этой страстной дружбы с Невидимым, я не могу войти. Но это было одним из самых сильных и плодотворных влияний в религиозной истории и, в частности, придает особый колорит самым совершенным развитиям христианского мистицизма.

Наконец — и это аспект религиозного опыта, который будет специально касаться нас, — Дух ощущается как вливающаяся сила, подлинный приток жизненности; наполняющий энергией «я» или религиозную группу, побуждающий ее к наиболее полному и ревностному проживанию своего существования, дающий ей свежую радость и бодрость и поднимающий ее на новые уровни жизни. Это чувство усиленной жизни является признаком всех религий Духа. «Он дает силу утомленному, — говорит Второй Исайя, — и изнемогшему дарует крепость... надеющиеся на Господа обновятся в силе: поднимут крылья, как орлы, потекут — и не устанут, пойдут — и не утомятся» [16]. «Живу — но не я», «Все могу», — говорит Святой Павел, стремясь выразить свою зависимость от этой Божественной силы, вторгающейся в него и контролирующей его: и уверяет своих неофитов, что они тоже получили «Дух силы». «Моя жизнь, — говорит Святой Августин, — будет реальной жизнью, будучи полностью наполненной Тобой» [17]. «Найдя Бога, — говорит современный индийский святой, — поток моей жизни потек быстро, я обрел свежую силу» [18]. Все другие мужчины и женщины Духа говорят в том же смысле, когда пытаются описать источник своей деятельности и выносливости.

Итак, богатые переживания религиозного сознания, по-видимому, резюмируются в этих трех выдающихся типах духовного осознания. Космический, онтологический или трансцендентный; находящий Бога как бесконечную Реальность вне и за пределами нас. Личный, находящий Его как живой и отзывчивый объект нашей любви, в непосредственном контакте с нами. Динамический, находящий Его как силу, которая обитает внутри или наполняет нас энергией. Это не исключающие, а дополняющие друг друга постижения, дающие цели интеллекту, чувству и воле. Их все необходимо учитывать при любой попытке оценить полный характер духовной жизни, и эта жизнь вряд ли может достичь совершенства, если все три не присутствуют в какой-то мере. Так французская созерцательница Люси-Кристин говорит, что когда голос Бога призвал ее, это было в одно и то же время Свет, Влечение и Сила [19], а ее индийский современник махариши Дебендранатх Тагор — что «ищущие Бога должны осознать Брахму в этих трех местах. Они должны видеть Его внутри, видеть Его снаружи и видеть Его в той обители Брахмы, где Он существует в Самом Себе» [20]. И мне кажется, что то, что мы имеем в христианской доктрине Троицы, есть прежде всего кристаллизация и интерпретация разумом этих трех способов, которыми наш простой контакт с Богом актуализируется нами. Это, как и многие другие догматы, когда мы добираемся до их сути, попытка описать опыт. Что это за небесная симфония, частью которой является эта неуловимая музыка с ее тремя дополняющими друг друга мотивами? Мы не можем знать этого, поскольку мы лишены нашим положением знания о целых. Но даже те мотивы, которые мы слышим, уверяют нас, как далеки мы еще от осознания возможностей жизни, силы, красоты, которые содержатся в них.

И если первый тип опыта, с огромным чувством уверенности, мира и спокойствия, которое приходит от нашего интуитивного контакта с тем миром, который Рёйсбрук называл «миром, который не имеет стен» [21], и от полной сдачи ума и упразднения сопротивлений — если все это, кажется, ведет к чисто статической или созерцательной концепции духовной жизни; то третий тип опыта, с его импульсом к действию, его часто сильно ощущаемым притоком жизненности и силы, неизбежно ведет к дополняющей и динамической интерпретации этой жизни. Действительно, если первый момент в жизни Духа есть постижение человеком Вечной Жизни, то второй момент — без которого первый имеет для него мало ценности — состоит из его ответа на эту трансцендентную Реальность. Восприятие ее возлагает на него обязательство жить в ее атмосфере, исполнять ее смысл, если он может: и это будет включать для него меру внутреннего преображения, трудный рост и изменение. Таким образом, идеи нового рождения и регенерации всегда были, и я думаю, должны всегда быть, тесно связаны с открытием человеком Бога: и истинный путь души, кажется, лежит от интуиции, через обожание, к моральному усилию и оттуда к милосердию.

Точно так же оксфордские методисты, которые начали с того, что пытались только поклоняться Богу и быть хорошими, придерживаясь строгого молитвенного правила, вскоре обнаружили, что их побуждают пытаться делать добро через активную социальную работу [22]. И в своем высшем развитии, и постольку, поскольку он присвоил всю полноту опыта, которая предлагается ему, человек будет и должен обнаружить себя, как бы бросаемым туда и сюда между действием и созерцанием. Между призывом к трансцендентности, к простой потере себя в непостижимой и обожаемой жизни Бога, и призывом к полному, богатому и разнообразному осуществлению личной жизни, в энергичных стремлениях соработника с Ним: между глубоким чувством трансцендентной любви души и ее ощущаемым обладанием и долгом по отношению к имманентной любви — парадокс, который может решить только какая-то форма инкарнационной философии. Об Абу Саиде, великом суфии, в полном расцвете его развития, говорят, что он «делал все нормальные вещи, постоянно думая о Боге» [23]. Здесь, я верю, мы находим норму духовной жизни, в таком полном ответе как на временные, так и на вечные откровения и требования Божественной природы: с одной стороны, самые высокие и самые дорогостоящие призывы, обращенные к нам тем миром последовательности, в котором мы находимся; с другой стороны, неподвижное пребывание в лоне вечности, «где никогда не слышно было четверти часа, никогда не виден был песочный час, чтобы перевернуться» [24].

Было много школ и периодов, в которых одна половина этой двойной жизни человека чрезмерно подчеркивалась в ущерб другой. Часто на Востоке — и часто также в первой, до-бенедиктинской фазе христианского монашества — существовало несбалансированное культивирование созерцательной жизни, приводящее к узкому, аномальному, несовершенно витализированному асоциальному типу духовности. С другой стороны, в наши дни тенденция к действию обычно полностью стирает созерцательную сторону опыта: и результатом является лихорадочность, истощение и неуверенность в цели, характерные для перегруженных и недокормленных. Но никто не может сказать, что живет в полноте жизнью Духа, кто не соблюдает должный баланс между ними двумя: как получая, так и отдавая, как постигая, так и выражая, и таким образом достигая того состояния, о котором Рёйсбрук сказал: «Только тогда наша жизнь есть целое, когда работа и созерцание живут в нас бок о бок, и мы совершенно в обоих из них сразу» [25]. Все христианские писатели о жизни Духа указывают на совершенное достижение этого двойного идеала во Христе; образце той завершенной человечности, к которой вселяющийся Дух подталкивает человечество. Его дела силы и милосердия, Его богато разнообразные ответы на каждый уровень человеческого существования, Его дар другим новой веры и жизни были напрямую зависимы от ночей, проведенных на горе в молитве. Когда Святой Павел умоляет нас вырасти в полноту Его меры, это идеал, который подразумевается.

В промежуточном термине религиозного опыта, том ощущаемом общении с Личностью, которое является ключом к молитвенной жизни, мы получаем, так сказать, связь между крайними постижениями трансцендентности и имманентности, и их выражением в жизнях созерцания и действия; а также фокус для той религиозной эмоции, которая является самым мощным стимулом к духовному росту. Нет необходимости подчеркивать великолепное использование, которое христианство сделало из этого типа опыта; ни, к сожалению, преувеличения, к которым он привел. Обе крайности богато представлены в литературе мистицизма. Но мы должны помнить, что христианство не одиноко в том, что требует места для такой концепции Бога, которая придала бы тело всем самым драгоценным и плодотворным переживаниям сердца, обеспечивая простое человеческое чувство и человеческое ощущение чем-то, за что можно ухватиться. В Индии существует, внутри и наряду с суровым поклонением необусловленному Брахме, пылкая личная вайшнавская преданность Господу сердца, известная как Бхакти-марга. В исламе существует страстное томление суфиев по Возлюбленному, который есть «Роза всего Разума и всей Истины».

"Without Thee, O Beloved, I cannot rest;
Thy goodness towards me I cannot reckon.
Tho' every hair on my body becomes a tongue
A thousandth part of the thanks due to Thee I cannot tell."[26]

Существует внезапная нота восторга, которая поражает нас у неоплатоников, как когда Плотин говорит об «имени любви для того, что там есть, чтобы знать — страсти любовника, покоящегося на «груди своей любви» [27]. Конечно, мы можем принять все это как инстинктивные ответы разнообразия духов на один вечный Дух жизни и любви: и признать, что без такого личного ответа, такого открытия нетленной любви, полностью прожитая духовная жизнь не более возможна, чем полностью прожитая физическая жизнь, из которой была исключена любовь.

Когда мы спускаемся от опыта к интерпретации, парадоксальный характер такого личного чувства интимности облегчается для нас, если мы помним, что осознание религиозным человеком вселяющегося Духа или Божественного общения — какое бы имя он ни давал ему — есть просто его ограниченная реализация, достигнутая с помощью его собственного ментального механизма, универсальной, а не частной истины. К этой реализации он приносит все свои человеческие — более того, свои субчеловеческие — чувства и переживания: не только те, которые смутно называются его духовными интуициями, но и весь вес его импульсивной и эмоциональной жизни. Его опыт и его интерпретация, следовательно, неизбежно обусловлены этой апперцептивной массой. И здесь, я думаю, интеллект должен проявить милосердие и не исследовать без раскаяния те нежные места, где сердце и дух едины. Давайте тогда удовлетворимся тем, что отметим: когда мы консультируемся с работами тех, кто лучше и полнее всего интерпретировал свою религию в универсальном смысле, мы обнаруживаем, как осторожны они в предоставлении категории для этого опыта лично познанного и любимого вселяющегося Божества — Отца, Возлюбленного, Спасителя, вечно присутствующего Спутника человека, — которая избежала бы его идентификации с простым духом Природы, защищая при этом его имманентность не меньше, чем его трансцендентное качество. Так, Юлиана Нориджская слышала в своих медитациях голос Бога, говорящий ей: «Смотри! Я во всем! Смотри! Я никогда не убираю Свою руку со Своих дел, и никогда не уберу!» [28]. Возможно ли заявить более ясно о неделимой идентичности Духа Жизни? «Смотри! Я во всем!» В ужасающих энергиях звездной вселенной и самой маленькой песне птиц. В кипящей борьбе современного индустриализма, такой же части природы, тех дел, на которые возложены Его руки, как и более легко понятная экономика муравейника и улья. Это чувство личного присутствия пребывающей Реальности, исполняющей и превосходящей все наши высшие ценности, здесь, в нашем пространственно-временном мире усилий, вполне может рассматриваться как дифференциальный признак реального духовного опыта, где бы он ни был найден. Он хорошо сочетается с определением профессора Пратта, который отмечает, что истинно духовный человек, хотя он может быть не лучше морально, чем его нерелигиозный сосед, «имеет уверенность во вселенной и внутреннюю радость, которых другой не знает — чувствует себя более как дома во вселенной в целом, чем другие люди» [29].

Если в своей попытке описать свой опыт этой сопровождающей Реальности духовные люди всех типов исчерпали все ресурсы и символы поэзии, даже земные любовники обязаны делать это, чтобы предположить долю ценностей, содержащихся в земной любви. Такое божественное присутствие драматизируется для христианства в историческом воплощении, хотя и не ограничивается им: и оно продолжается в истории прекрасной христианской концепцией вечного вселяющегося Христа. Различие, проводимое формой индуизма Бхакти между Проявленным и Непроявленным Богом, стремится выразить эту же истину; и показывает, что эта идея, в той или иной форме, является необходимостью для религиозной мысли.

Дальнейшая и подробная иллюстрация духовного опыта самого по себе, как подлинного и непреходящего человеческого факта — формы жизни — независимого от догматических интерпретаций, возложенных на него, возникнет по мере нашего продвижения. Я теперь хочу перейти ко второму пункту: этому — что из этого следует, что любое полное описание человеческой жизни, какой мы ее знаем, должно найти место для духовного фактора и для той религиозной жизни и темперамента, в которых он находит выражение. Это место должно быть найдено не просто в феноменальном ряду, как мы могли бы найти место для любой особой человеческой деятельности или аберрации, от знахаря до Прыгающих Перфекционистов; но глубоко заложенным в непреходящем материале истинной жизни человека. Мы должны верить, что союз этой жизни с поддерживающим Духом не может на самом деле быть разорван, не больше, чем органическое единство земли со вселенной в целом. Но степень, в которой мы находим и чувствуем его, есть мера полноты духовной жизни, которой мы наслаждаемся. Органический союз должен быть поднят до сознательной реализации: и это сделать — дело религии. В этом акте реализации каждый аспект психической жизни — мысль, воля и чувство — должен иметь свою часть, и из каждого должен быть вызван ответ. Только постольку, поскольку такая всесторонняя реализация и ответ достигаются нами, мы живем духовной жизнью. Мы делаем это, возможно, в некоторой степени каждый раз, когда сдаемся чистой красоте или бескорыстной преданности; ибо тогда все, кроме самых нечувствительных, должны осознавать неземное прикосновение и слышать каденцию небесной мелодии. В этих частичных переживаниях что-то, как бы, из богатства Реальности переливается и переживается нами. Но именно в целостности ответа, характерной для религии — том невычисленном ответе на стимул, который является признаком инстинктивной жизни, — эта Реальность любви и силы наиболее истинно находится и чувствуется нами. В этой щедрой и испытывающей сердце сдаче религии, правильно сделанной, «я» достигает внутренней гармонии и находит удовлетворяющий объект для всех своих стремлений и энергий. Оно тогда находит свою жизнь и возможности перед ним гораздо большими, чем оно знало.

Нам не нужно утверждать, что те мужчины и женщины, которые наиболее полно реализовали и поэтому из первых рук описали нам эту жизнь Духа, не распознали или не передали окончательную истину вещей; нам также не нужно утверждать, что символы, которые они используют, имеют внутреннюю ценность, помимо поэтической силы внушать нам качество и чудо их преображенных жизней. Еще меньше мы должны претендовать на это открытие как на монополию какой-либо одной системы религии. Но мы можем и должны утверждать, что никакая система не должна считаться удовлетворительной, если она не находит для него места: и что только постольку, поскольку мы, по крайней мере, постигаем и откликаемся на духовный аспект мира, мы приближаемся к полному росту человечности. Психологи в настоящее время очень озабочены тем, чтобы умолять нас «встретить реальность лицом к лицу», отбрасывая идеализм вместе с другими фантазиями, которые преследуют человечество. И все же это столкновение с реальностью вряд ли может быть полным, если мы не встретимся лицом к лицу с фактами духовной жизни. Конечно, нам будет очень трудно интерпретировать эти факты; они запутаны, и возможно более одного их прочтения. Но все же мы не можем оставить их в стороне и претендовать на то, что «встретили реальность лицом к лицу».

Хёффдинг заходит так далеко, что говорит, что любая реальная религия подразумевает и должна дать нам мировоззрение [30]. И я думаю, что это правда, что любая ярко прожитая духовная жизнь должна, как только она выходит за пределы уровня простого чувства и включает рефлексию, включать также некоторую более или менее артикулированную концепцию духовной вселенной, в гармонии с которой эта жизнь должна проживаться. Это может быть дано нам авторитетом, в форме вероучения: но если мы не получаем его таким образом, мы обречены на строительство нашего собственного Града Божьего. И сегодня это мировоззрение, этот духовный ландшафт, должен гармонировать — если он нужен, чтобы помочь нашей жизни — с мировоззрением, космической картой обычного человека. Если он будет адекватным, он неизбежно превзойдет его; но не должен находиться в безнадежном конфликте с ним. Протянутый, градуированный, стремящийся мир биологической эволюции, многоликая вселенная физического релятивиста, пространственно-временное многообразие реалистической философии — эти великие конструкции человеческой мысли, так часто игнорируемые религиозным разумом, должны, напротив, быть схвачены и согласованы с мировоззрением, которое центрируется на Боге, познанном в религиозном опыте. Они истинны внутри своих собственных систем отсчета; и душа требует синтеза, достаточно широкого, чтобы содержать их.

Это правда, что большинство религиозных систем, по крайней мере традиционного типа, действительно претендуют на то, чтобы дать нам мировоззрение, вселенную, в которой молитвенный опыт чувствует себя как дома и находит объект и объяснение. Они дают нам самосогласованный символический мир, в котором можно жить. Но это мир, который почти не связан со вселенной современной физики и выходит в очень растрепанном состоянии из исследований истории и психологии. Даже по сравнению с нашей повседневной неустанной напряженной жизнью, это скорее похоже на оранжерею в пустыне. Пока мы внутри, все кажется в порядке.

Красота и аромат окружают нас. Но выходя из ее дверей, мы обнаруживаем, что встречаем холодные взгляды тех, кто имеет дело с другими видами реальности; и обнаруживаем, что такая духовная жизнь, какой мы обладаем, должна приспособиться к условиям, в которых они живут. Если претензия религии вообще истинна, ясно, что оранжерейный тип духовного мира несовместим с ней. Несовершенной, какой бы концепция вселенной, которую мы создаем, ни должна быть — и здесь мы можем помнить предупреждение Сэмюэля Батлера, что «нет такого источника ошибки, как погоня за абсолютной истиной» — все же взгляд, который контролируется религиозным фактором, должен быть, так сказать, взглядом с вершины холма. Поднимая нас на более высокие уровни, он должен дать нам больший синтез. Следовательно, чем шире охват опыта, который мы способны привнести в нашу систему, тем более обоснованной становится ее претензия: и выделение духовного опыта в специальное отделение, содержание его под стеклом, становится с каждым днем все менее возможным. Этот опыт есть жизнь в ее полноте, или ничто вовсе. Поэтому он должен выйти на открытое место и должен свидетельствовать о своем самом священном убеждении: что вселенная в целом есть религиозный факт, и человек не живет полностью, пока он не живет в религиозно осмысленном мире.

Все больше и больше, как мне кажется, философия движется к такому прочтению существования. Бунт против материализма прошлого века почти завершен. На религиозном языке абстрактная мысль снова находит и чувствует Бога внутри мира; и находит также в этом открытии и реализации смысл, и, возможно, — если мы осмелимся использовать такое слово, — цель жизни. Это предполагает — и здесь, все больше и больше, психология поддерживает это, — что, реальные и живые, какими мы являемся в отношении этой системы, с которой мы обнаруживаем себя в соответствии, все же мы не так реальны и не так живы, как возможно быть. Характеры нашей психической жизни указывают нам дальше и выше на другие уровни. Уже мы воспринимаем, что вселенная человека не есть фиксированный порядок; и что многие способы, которыми он способен постичь ее, являются залогами большего преображения, более глубокого контакта с реальностью, еще возможного для него. Более высокие формы реализации, более широкий охват опыта, обострение нашего смутного, неуверенного сознания ценности — эти вещи вполне могут быть перед нами. Мы должны помнить, насколько тусклым, пробным, наполовину понятым является большая часть нашего так называемого «нормального» опыта: насколько узко маленькое поле сознания, насколько мало число впечатлений, которые оно подбирает из богатого потока существования, насколько субъективна картина, которую оно конструирует из них. Чтобы взять только один очевидный пример, художники и поэты дали нам множество намеков на то, что реальная красота и значимость, которые мы редко замечаем, лежат у наших самых дверей; и запрещают нам противоречить утверждению религии, что Бог стоит там тоже.

Та мысль, которая вдохновляет последние главы книги профессора Александера «Пространство, Время и Божество», что вселенная в целом имеет тенденцию к божественности, кажется, по крайней мере, истинной для полностью пробужденного человеческого сознания [31]. Хотя Святой Фома Аквинский, возможно, не охватил все факты, когда назвал человека созерцательным животным [32], он подошел ближе к цели, чем более современные антропологи. Человек имеет неискоренимый импульс к трансцендентности, хотя иногда — как мы можем признать — он выражается странными способами: и никакая психология, которая не учитывает его, не может быть принята нами как полная. Он имеет томление, которое ничто в его материальном окружении не кажется адекватным ни пробудить, ни удовлетворить; глубокое убеждение, что какой-то больший синтез опыта возможен для него. Чувство, что мы еще не полностью выросли, всегда преследовало человечество. «Я — Пища для взрослых. Расти, и ты будешь питаться Мной!» [33] — сказал голос высшей Реальности Святому Августину. Здесь мы, кажется, кладем палец на отличительный признак человечества: что в человеке титаническое томление к более полной жизни и любви, которое характерно для всех живых существ, имеет телеологическую цель. Он один догадывается, что он может или должен быть чем-то другим; но не может угадать, чем он может быть. И из этого смутного чувства нахождения в пути (in via) происходят беспокойство и разлад его природы. В нем onward thrust (движение вперед) мира становления достигает самосознания.

Лучшие индивидуумы и сообщества каждой эпохи чувствовали это томление и убеждение; и подчинялись, в большей или меньшей степени, его настойчивому движению вперед. «Семя нового рождения, — говорит Уильям Лоу, — это не понятие, а реальный сильный существенный голод, притягивающее, магнитное желание» [34]. Снова и снова ритуалы драматизировали это желание, и святые сдавались ему. История религии и философии — это на самом деле история глубокого человеческого убеждения, что мы имеем способности, способные откликаться на порядки истины, которые, если бы мы постигли их, изменили бы весь характер нашей вселенной; показывая нам реальность с другого угла, освещенную другим светом. И раз за разом тоже — как мы увидим, когда придем к рассмотрению свидетельства истории — благоприятные вариации возникали внутри человечества и доказывали в своих собственных лицах, что эта претензия истинна. Часто ценой великой боли, жертвы и внутреннего конфликта они разрывали свои привязанности к узкому миру чувств: и этот акт отстраненности был вознагражден новым, более ясным видением и могучим притоком силы. Принцип степеней уверяет нас, что такие измененные уровни сознания и углы подхода вполне могут включать введение во вселенную новых отношений, которые мы не компетентны критиковать [35]. Это истина, которая должна сделать нас смиренными в наших усилиях понять трудные и слишком часто парадоксальные высказывания религиозного гения. Это предполагает, что недоумения философов и теологов — и, я могу добавить, психологов тоже — по поводу переживаний, которые они не разделяли, не имеют большого авторитета для тех, чья цель — найти секрет Духа и сделать его полезным для жизни. Здесь единственные свидетели, которых мы можем принять, — это, с одной стороны, свидетели опыта из первых рук, а с другой стороны, наш собственный глубокий инстинкт, что они сообщают нам новости о нашей родной земле.

Барон Фридрих фон Хюгель прекрасно сказал, что факты этой духовной жизни сами по себе являются залогом ее объективности. Эти факты нельзя объяснить просто как участие человека в космическом движении к еще не реализованному совершенству, подобно недостижимой и саморазвивающейся Божественности некоторых философов-реалистов. «Ибо у нас нет другого примера того, чтобы нереализованное совершенство вызывало такую боль и радость, такие волевые акты, такие бесконечно разнообразные и реальные результаты; и все это — лишь благодаря живому и неотступному впечатлению, что это Становление есть уже реализованное Совершенство». Поэтому, хотя непреодолимое стремление и движение вперед, переживаемые на высочайших уровнях любви и служения, — это, безусловно, одна половина жизни Духа (которая никогда не может быть совместима с благочестивой праздностью или принятием вещей такими, какие они есть, будь то в общественной или личной жизни), все же другая половина, само вдохновение этого стремления, — это уверенность в незапятнанном Совершенстве, в великой цели, которая действительно существует; в живом Боге, привлекающем к Себе все души. «Наш поиск, — говорил Плотин, — это поиск Цели, а не целей: ибо мы можем выбрать лишь то, что является предельным и благороднейшим, то, что вызывает нежнейшие томления нашей души».

Разумеется, есть смысл, в котором такая жизнь Духа остается неизменной вчера, сегодня и вовеки. Даже если мы рассматриваем ее в отношении к историческому времени, тот промежуток, в течение которого она проявлялась, настолько короток по сравнению с эпохами человеческой эволюции, что мы вполне можем считать ее все еще находящейся на стадии недифференцированного младенчества. И все же даже младенцы меняются, и меняются быстро, в своих отношениях с внешним миром. И хотя вселенная, с которой соприкасается детский дух человека, — это мир непреходящих ценностей, все же, находясь в потоке последовательности, будучи частью материи меняющегося мира и связанными с ним в каждой точке, мы неизбежно должны менять и наши представления об этой жизни духа, и символы, которые мы используем для ее описания, — а мы обязаны использовать символы. Поэтому время от времени требуется переосмысление, если мы не хотим утратить саму реальность. Что бы Бог ни предназначал человеку делать или кем быть, вся вселенная заверяет нас, что Он не хотел, чтобы человек стоял на месте. Такое переосмысление, следовательно, можно с полным правом назвать истинно религиозным делом; и я верю, что это действительно одна из главных задач, которую религия должна будет взять на себя в ближайшем будущем. Поэтому моя главная цель в этой книге — рекомендовать рассмотрение этого непреходящего факта жизни Духа и того, что он может значить для нас, с различных точек зрения; тем самым помогая подготовить почву для того синтеза, которого мы, возможно, еще не способны достичь, но к которому должны стремиться. Именно с этой позиции, с целью исследовать то, что мы имеем, по возможности отделить постоянное от преходящего, заметить недостатки и преодолеть разногласия, мы поочередно рассмотрим свидетельства истории, положение в области психологии, а также институциональные, личностные и социальные аспекты духовной жизни.

В таком переосмыслении, в таком обращении к реальному человеку, каким мы видим его сегодня, — в таком требовании духовной интерпретации вселенной, которая позволила бы нам вместить весь его многоуровневый опыт, — я вижу путь, на который религия сегодня должна возлагать свои лучшие надежды. Только так мы сможем преодолеть музейную атмосферу традиционного благочестия, которая, сколь бы приятной она ни была для исторического или эстетического чувства, делает религию столь нереальной как для наших трудящихся, так и для наших студентов. Такой метод также будет означать укрепление союза между философией и психологией, что уже является заметной чертой современной мысли.

И заметьте, работая на этой основе, нам не нужно, чтобы найти место для этих фактов, прибегать к жесткому дуализму, к противопоставлению природы и духа, характерному для некоторых ранних форм христианской мысли. В этом дуализме мы также находим лишь попытку описать прочувствованный опыт. Это выражение того факта, столь сильно и глубоко ощущаемого богатейшими натурами, что существует полное различие в самой природе между естественной жизнью привычек и обычаев, как живет большинство из нас, и жизнью, в которой доминирует духовное сознание. Изменение действительно столь велико, преображение столь полно, что они прибегают к сильнейшим выражениям, чтобы описать его. И, по старой человеческой привычке, перенося свои чувства на вселенную, они говорят о противостоящих и несовместимых мирах материи и духа, природы и благодати. Но те, кто размышлял наиболее глубоко, осознали, что совершающееся изменение — это не смена миров. Это скорее такое изменение настроя и отношения, которое откроет внутри нашего единого мира, здесь и сейчас, единый Дух в многообразии Его даров; единую Любовь, возлагающую свои обязательства на душу как в самых простых повседневных событиях, так и в благороднейших видениях; а значит, и истинную природу и полные возможности этой нашей нынешней жизни.

Хотя верно, что мы должны зафиксировать наше глубокое чувство трансцендентного характера этой жизни духа, ее инаковости по отношению к простой природе, а также смирение и покаяние, в которых только эта природа может ее принять, все же я думаю, что наш переход от одного к другому естественнее описывать на языке роста, а не на языке потрясений. Первоочередная цель религии — открыть нам эту непреходящую основу жизни и способствовать нашему росту в общении с ней. И какими бы ни были ее особый язык и личная окраска — ибо все наши вести о Боге приходят к нам через сознание отдельных людей и прибывают окрашенными их чувствами и верованиями, — в конечном счете она делает это, открывая нас самих как духов, растущих, пусть и неровно и будучи обремененными нашим прошлым, через физический порядок к полноте ответа вселенной, которая сама по себе является духовным фактом. «Небо, — говорил Якоб Бёме, — есть не что иное, как проявление Вечного Единого, в котором все действует и желает в тихой любви». Такое проявление Духа должно, очевидно, совершаться через человечество, по крайней мере, насколько это касается нашего порядка: через наше перенаправление и полное использование того духа жизни, который оживляет нас и который, выйдя из более примитивных уровней органического творения, дан нам, чтобы нести его дальше и выше — либо к новым самодовольствам, либо к новым посвящениям.

Едва ли стоит настаивать на том, что потребность в таком перенаправлении никогда не ощущалась так остро, как в наши дни. Действительно, нет такого периода, в котором история представляла бы человечество одновременно более активным, более лихорадочно самосознающим и более рассеянным, чем наше собственное сбитое с толку поколение; и нет такого периода, который нуждался бы в призыве Блейка больше, чем наш: «Пусть каждый христианин, насколько это в его силах, открыто и публично перед всем миром посвятит себя какому-либо умственному занятию для созидания Иерусалима».

Много ли людей знает каждый из нас, кто трудится и желает в тихой любви и тем самым приобщается к вечной жизни?

Вдумайтесь в вес каждого из этих слов. Энергия, ясная цель, глубокое спокойствие, теплая любовь, которые они подразумевают. Волевой труд, а не вынужденная работа. Тихая любовь, а не лихорадочная эмоциональность. Каждый термин вполне понятен и человечен, и каждый имеет равное значение как атрибут небесной жизни. Сколько политиков — людей, которым мы доверили управление нашим национальным существованием, — трудятся и желают в тихой любви? А как насчет промышленности? Трудятся ли хозяева или рабочие в тихой любви? То есть с усердием и верной целью, без эгоистичной тревоги, без эгоистичных требований и враждебности? А как насчет поспешного, уродливого и лишающего жизненных сил существования наших больших городов? Можем ли мы честно сказать, что молодые люди, воспитанные в них, скорее всего, обретут этот небесный настрой? И все же нам была дана тайна, закон духовной жизни; и психологи согласились бы, что он представляет собой также наиболее благоприятные условия для полноценной психической жизни, состояние, в котором мы имеем доступ ко всем нашим источникам силы.

Но человек не достигнет этого состояния, если не будет размышлять об этой идее, и, размышляя о ней, открывая свой ум ее внушениям, не приведет способы ее выражения в гармонию со своими мыслями о мире повседневной жизни. Наша духовная жизнь сегодня, такая, какая она есть, стремится прежде всего выражать себя в социальной деятельности. Учитель за учителем выступает вперед, чтобы похвалиться тем, что христианство теперь принимает «социальную форму»; что любовь к ближнему — это не столько следствие, сколько эквивалент любви к Богу, и так далее. Здесь, я уверена, каждый может снабдить себя иллюстративными цитатами. Но есть ли в этом положении вещей что-то, кроме повода для поздравлений? Является ли такой взгляд полным? Ничего ли не упущено? Не потеряли ли мы чудо и поэзию леса в нашем усердном культивировании экономически ценных деревьев; и увидим ли мы когда-нибудь жизнь истинно, пока не увидим ее глазами поэта? Столько заслуженного труда и желания; и так мало времени остается для тихой любви. Духовная суетливость — часто и материальная суетливость тоже — по-видимому, занимает место того внутреннего обращения к первоисточникам нашего бытия, которое является истинным религиозным актом, нашим шансом на контакт с Духом. Этот компенсирующий удар полноценно прожитой человеческой жизни, вся та сторона существования, резюмируемая словом «созерцание», была упущена. «Вся артиллерия мира, — говорил Джон Эверард, — если бы вся она была разряжена одновременно, не могла бы оглушить уши наших тел сильнее, чем шум желаний в душе оглушает ее уши, так что вы видите, человек должен уйти в тишину, иначе он не сможет услышать, как говорит Бог». И пока мы не перестроим наше текущее представление о христианской жизни в таком смысле, чтобы придать этой тишине и ее откровению их полную ценность, я не думаю, что мы можем надеяться продемонстрировать торжествующую силу Духа в человеческом характере и человеческом обществе. Все наше представление о жизни в настоящее время таково, что создает сопротивление ее притоку. И все же внутреннее настроение, сознание, которое делает из себя канал, доступны всем, если бы мы только поверили в это и действовали согласно нашей вере. «Поклонение, — говорил Уильям Пенн, — есть высший акт жизни человека». А что есть поклонение, как не порыв конечного духа к Бесконечной Жизни? Здесь мысль должна исправить брешь, которую она сама создала: ибо корень нашей беды заключается в том, что в нашем представлении о Боге и о наших отношениях с Ним есть трещина. Мы не воспринимаем «скрытое единство в Вечном Бытии»; единую природу и цель того Духа, который породил жизнь и приведет ее к полной реализации.

Вот наша маленькая планета, занятая, на наш взгляд, главным образом тем, что несется вокруг солнца; но, возможно, с другого ракурса она играет совсем иную роль в космической схеме. И на этой, по-видимому, неважной песчинке, блуждающей среди систем солнц, появление жизни, ее медленное развитие и постоянно возрастающая чувствительность; возникновение боли и удовольствия; и вскоре человек с его растущей способностью к самоутверждению и самопожертвованию, к восторгу и к горю. Любовь с ее неземным счастьем, неизмеримой преданностью и безграничной болью; весь экстаз, вся мука, которую мы извлекаем из ритма жизни и смерти. Это действительно немало для одной маленькой планеты — дать жизнь. И вскоре другая музыка, которую некоторые — возможно, пока не многие, по сравнению с ее населением — способны услышать. Музыка более внутренней жизни, своего рода фуга, в которой вечное и временное смешаны; и кое-где уже есть те, кто откликается на нее. Те, кто слышит ее, не все согласились бы относительно природы мелодии; но все согласились бы, что это нечто иное по роду, чем ритм жизни и смерти. И в своей отдаче этому — чему, как они чувствуют, физический порядок тоже действительно вторит — они вкушают большую жизнь; более универсальную, более божественную. Как говорил Плотин, они смотрят на Дирижера посредине; и, сохраняя ритм с Ним, находят исполнение как своего стремления, так и своего покоя.

СНОСКИ:

[1] Фон Хюгель: «Эссе и обращения по философии религии», стр. 60.

[2] Эннеады I, 6. 7.

[3] Якоб Бёме: «Путь ко Христу», ч. IV.

[4] Там же, там же.

[5] «Сто стихотворений Кабира», стр. 31.

[6] Бернард Бозанкет: «Что такое религия», стр. 32.

[7] Августин: Исповедь VII, 27.

[8] «Мое зрение, очищаясь, проникало все глубже и глубже в луч того Вышнего Света, который сам по себе есть истина» — Рай XXXIII, 52.

[9] «Трагическое чувство жизни у людей и народов», стр. 194.

[10] Т. Аптон: «Основы религиозной веры», стр. 363.

[11] Блейк: «Иерусалим», гл. I.

[12] Николсон: «Диван-и Шамси Табриз», стр. 141.

[13] Эннеады V. i. 3.

[14] Кабир, там же, стр. 41.

[15] «Любовь, всякий, кто любит тебя, не может быть праздным, так сладко ему вкушать тебя; но каждый час он живет в тоске, чтобы мог он любить тебя еще крепче. Ибо в тебе сердце столь радостно пребывает, что тот, кто не чувствует этого, никогда не сможет сказать, как сладко вкушать твой вкус» — Якопоне да Тоди: Лауда 101.

[16] Исаия xl, 29-31.

[17] Августин: Исповедь X, 28.

[18] «Автобиография Махариши Девендранатха Тагора», гл. 12.

[19] «Духовный дневник Люси-Кристин», стр. ii.

[20] «Автобиография Махариши Девендранатха Тагора», гл. 20.

[21] Рёйсбрук: «Книга двенадцати бегинок», гл. 8.

[22] Овертон: «Жизнь Уэсли», гл. 2.

[23] Р. А. Николсон: «Исследования по исламскому мистицизму», гл. I.

[24] «Проповеди Донна», под ред. Л. Пирсолла Смита, стр. 236.

[25] Рёйсбрук, «Сверкающий камень», гл. 14.

[26] Бишр-и-Ясин, ср. Николсон, там же, там же.

[27] Эннеады VI. 9. 4.

[28] «Откровения Божественной любви», гл. II.

[29] Пратт: «Религиозное сознание», гл. 2.

[30] Хёффдинг: «Философия религии», ч. II, A.

[31] Там же, кн. 4, гл. 1.

[32] «Сумма против язычников», кн. III, гл. 37.

[33] Августин: Исповедь VII, 10.

[34] «Либеральные и мистические сочинения Уильяма Лоу», стр. 154.

[35] Ср. Холдейн, «Царство относительности», гл. VI.

[36] Фон Хюгель: «Вечная жизнь», стр. 385.

[37] Эннеады I. 4. 6.

[38] Бёме: «Путь ко Христу», ч. IV.

[39] Блейк: «Иерусалим»: К христианам.

[40] «Открытые сокровища Евангелия», стр. 600.

[41] Уильям Пенн, «Нет креста — нет короны».

ГЛАВА II

ИСТОРИЯ И ЖИЗНЬ ДУХА

Мы уже согласились, что, если мы хотим постичь реальный характер духовной жизни, мы должны избегать искушения рассматривать ее лишь как исторический предмет. Если она является тем, чем претендует быть, то это форма вечной жизни, столь же постоянная, столь же доступная нам здесь и сейчас, как и в любую так называемую эпоху веры: следовательно, она имеет актуальное и настоящее значение, или же она — ничто. Вот почему я считаю, что подход к ней через философию и психологию гораздо предпочтительнее подхода через чистую историю. И все же есть смысл, в котором мы не должны пренебрегать такой историей; ибо здесь, если мы попытаемся проникнуть в прошлое с сочувствием, мы сможем увидеть, как жизнь Духа зарождается и проживается во всех степенях совершенства и в самых разных формах. Здесь, сквозь и позади огромного разнообразия темпераментов, которые она преобразила, мы можем лучше всего осознать ее единообразный и непреходящий характер; а следовательно, и нашу собственную возможность достичь ее, и путь, по которому мы должны идти, чтобы сделать это. История не увещевает нас и не объясняет нам, но показывает нам живые примеры; и эти примеры снова и снова свидетельствуют о том, что в мире действительно существует принуждающая сила — малопонятная даже для тех, кто ею вдохновлен, — которая побуждает людей превзойти свои материальные ограничения и ментальные конфликты и жить новой творческой жизнью гармонии, свободы и радости. Как только человеческий характер становится одним из главных интересов человека, эта возможность также возникает и никогда больше не упускается из виду. Индуисты, буддисты, египтяне, греки, александрийцы, мусульмане и христиане — все они с большей или меньшей полнотой провозглашают образ жизни, путь, кривую развития, которая должна закончиться ее достижением; и история сталкивает нас лицом к лицу с реальными и живыми мужчинами и женщинами, которые следовали этим путем и обнаружили, что его обещание истинно.

Действительно, для нас имеет огромное значение то, что эти мужчины и женщины действительно и на самом деле так росли, страдали и достигали: так чувствовали давление более интенсивной жизни и требование более подлинной любви. Их приключения, какие бы дополнения ни внесла в них легенда, в основе своей принадлежат к сфере факта, реалистического события, а не фантазии: и поэтому говорят не только нашему воображению, но и нашей воле. Если бы духовная жизнь не была таким образом частью истории, она могла бы иметь для нас лишь интерес благородной мечты: интерес, на самом деле меньший, чем у великой поэзии, ибо она, по крайней мере, была дана нам тяжелым страстным трудом человека по выражению в конкретном образе — и чем конкретнее, тем больше его искусство — результатов его трансцендентных контактов с Красотой, Силой или Любовью. Таким образом, как прослеживание конкретной жизни, Человека, от Назарета до Голгофы, сделало христианство подлинным человеческим откровением Бога, а не гностическим ответом на загадку души; так и реальные и твердые мужчины и женщины Духа — едящие, пьющие, работающие, страдающие, любящие, каждый в обстоятельствах своего времени — являются залогами нашей собственной скрытой судьбы и сил, способности христианина «расти выше во Христе». Эти силы — эта способность — фактически присутствуют в человеческом роде и полностью независимы от конкретной религиозной системы, которая может лучше всего пробудить, напитать и заставить их расти.

Чтобы мы могли с самого начала избавиться от всякого подозрения в расплывчатых романтических представлениях о неопределенных типах совершенства и крепко держаться за конкретную жизнь, давайте попытаемся вновь войти в историю и взглянуть на качество жизни, продемонстрированное некоторыми из этих великих примеров динамической духовности, и на движения, которые они инициировали. Правда, мы можем выбирать лишь среди них, но мы постараемся придерживаться тех, кто следовал на высочайших уровнях нормальным курсом; выдающихся типов, сильно различающихся по темпераменту, но мало — по цели и достижению, той формы жизни, которая пересоздана и контролируется Духом, пропитана Вечной Жизнью. Если такое использование истории действительно должно быть для нас образовательным, мы должны избегать конвенционального взгляда на нее как на простую хронику прошлых событий; и на исторических личностей как на чучела, выставленные на фоне плоского гобелена, более или менее живописного, но всегда мыслимого в противовес конкретной густоте современного мира. Мы не должны думать о духовных эпохах, которые теперь закрыты; об эпохах веры, полностью отделенных от нас; о святых как о каком-то особом виде, любимых животных Бога, живущих в пропитанной ладаном атмосфере и менее ярко человечных и разнообразных, чем мы сами. Такие концепции пусты от исторического содержания в философском смысле; и когда мы имеем дело с признанными героями Духа — то есть со Святыми — они особенно распространены и особенно ядовиты. Как заметил Бенедетто Кроче, само условие существования реальной истории состоит в том, что прославляемое деяние должно жить и присутствовать в душе историка; должно быть эмоционально осознано им сейчас, как конкретный факт, нагруженный значением. Оно должно отвечать на настоящий, а не на прошлый интерес человечества, ибо только так оно может передать нам некоторое знание о своей внутренней истине.

Рассмотрите с этой точки зрения случай Ричарда Ролла, которого называли отцом английского мистицизма. Тем, кто рассматривает духовную историю как мертвую хронику, а ее субъектов как нечто отличное от нас самих, довольно легко смотреть на тройной опыт Ролла реакции души на Бога — жар его быстрой любви, сладость его духовного общения, радостную мелодию, которой она наполняла его суровую, самоотверженную жизнь — как на вероятный результат реакции невротического темперамента на средневековые традиции. Но если, например, современный студент Оксфорда осознает Ролла не как живописного отшельника XIV века, а как товарища-студента — другого студента Оксфорда, отделенного от него лишь промежутком времени, — который отказался от этого университета и карьеры, которую он мог ему предложить, под принуждением другой Мудрости и другой Любви, тогда он вновь входит в живое прошлое. Если, стоя рядом с ним в той маленькой хижине в Йоркширских холмах, из которой настойчивое послание новой жизни распространилось по северу Англии, он слышит, как Ролл говорит: «Нет ничего прибыльнее, нет ничего веселее, чем благодать созерцания, которая поднимает нас от низких вещей и представляет нас Богу. Что есть благодать, как не начало радости? И что есть совершенство радости, как не благодать полная?» — если, я говорю, он так входит в историю, что может слышать это так, как имел в виду Ролл, не как поэтическую фразу, а как живой факт, действительно саму тайну жизни, — тогда его сердце может быть тронуто, и он может начать понимать. И тогда ему может прийти в голову, что этот пыл и жертва, которую он побудил, тяжелая жизнь, которую он поддерживал, свидетельствуют о другом уровне бытия; упрекают его собственную вялость и комфорт, его довольство чисто физической ментальной жизнью и не могут быть полностью объяснены в терминах суеверия или патологии.

Когда живой дух в нас таким образом встречает живой дух прошлого, наш временной охват расширяется, и история рождается и становится современной; тем самым одновременно расширяя и углубляя наш жизненный опыт. Тогда она становится для нас не только реальным образом жизни; но, более того, образом социальной жизни. Действительно, мы едва ли можем надеяться без этого повторного вхождения в поток времени достичь самостоятельно, и вопреки традиции, истинной интеграции существования. Так бросить вызов традиции — значит отказаться от всех даров, которые прошлое может нам сделать, и отрезать себя от накопленного опыта человечества. Дух, как напоминает нам Кроче, есть история, творит историю, а также сам является живым результатом всей предшествующей истории; поскольку Становление есть сущностная реальность, творческая формула той жизни, в которой мы обнаруживаем себя погруженными.

Именно с такого угла я хочу подойти к историческому аспекту жизни Духа; вновь входя в прошлое через сочувствующее воображение, отказываясь быть введенным в заблуждение поверхностными характеристиками, но ища конкретные факторы возрожденной жизни, черты, которые сохраняются и имеют для нее значение — добираясь, если сможем, лицом к лицу с теми интенсивно живущими мужчинами и женщинами, которые проявили ее. Это нелегко. Изучая весь такой опыт, мы должны помнить, что мужчины и женщины Духа являются членами двух порядков. У них есть привязанности как ко времени, так и к вечности. Их характерный опыт, действительно, вневременен, но их ноги стоят на земле; земле их собственного дня. Поэтому в этом опыте неизбежно появятся два фактора: один, обусловленный традицией, другой — свободными движениями творческой жизни: и мы, если хотим понять, должны различать их. В этой способности брать из прошлого и двигаться в будущее, в балансе, поддерживаемом между стабильностью и новизной, мы находим одну из их непреходящих характеристик. Когда этот баланс нарушается — когда происходит либо слишком полное подчинение традиции и авторитету, либо слишком яростное отвержение их — полное величие не достигается.

В полноценных жизнях эти две вещи перекрываются: и настолько совершенно, что не делается резкого различия между дарами авторитета и свежего опыта. Традиционные формулы, как мы все знаем, часто используются, потому что обнаруживается, что они соответствуют жизни, освещают темные углы наших собственных душ и дают имена опыту, который мы хотим определить. Церемониальные действия используются для актуализации свободных контактов с Реальностью. И нам не нужно удивляться, что они могут это делать; поскольку традиция представляет собой кристаллизацию и передачу через символы всего духовного опыта человечества.

Поэтому мужчина или женщина Духа всегда будет принимать и использовать некоторую традицию; и если он этого не делает, он не приносит большой пользы своим ближним. Его не следует, таким образом, дискредитировать из-за символической системы, которую он принимает; но ему должно быть позволено рассказывать свои новости по-своему. Мы не должны отказываться находить реальность в рассказе индуиста о его радостном жизнеутверждающем общении с Рамой, не больше, чем мы отказываемся находить ее в описании христианином своего личного общения со Христом. Мы не должны дискредитировать уверенность, которая приходит к набожному буддисту, верно следующему Срединному Пути, или отрицать, что языческий сакраментализм был для его посвященных каналом благодати. Ибо все они — дети традиции, занимают определенное место в потоке истории; и обычно они становятся лучше, а не хуже, принимая этот факт со всем, что он влечет за собой. И с другой стороны, как мы увидим, когда перейдем к обсуждению законов внушения и функции веры, тяжесть традиции давит на лояльную и смиренную душу, которая принимает ее, к такой интерпретации своих собственных духовных интуиций, которую дают ей ее Церковь, ее вероучение, ее окружение. Так Святая Екатерина Генуэзская, Святая Тереза, даже Рёйсбрук способны описать свое интуитивное общение с Богом в строго католических терминах; и тем самым обновляют, обогащают и разъясняют содержание этих терминов для тех, кто следует за ними. Те, кто не мог гармонизировать свое собственное видение реальности с текущими формулами — Фокс, Уэсли или Блейк, движимые в оппозицию стерильностью современной Церкви, — были вынуждены искать где-то еще некоторую традицию, через которую поддерживать контакт с прошлым. Фокс нашел ее в Библии; Уэсли — в патристическом христианстве. Даже пророческая система Блейка, при внимательном рассмотрении, оказывается имеющей много исторических и христианских связей. И все они рассматривали себя гораздо меньше как привносителей новизны, чем как восстановителей утраченной истины. Поэтому мы должны быть готовы различать элемент новизны от элемента стабильности; реальность интуиции, кривую роста, моральную ситуацию от традиционного и часто символического языка, на котором она нам дана. Сравнительный метод помогает нам в этом; и, таким образом, он не является, как некоторые могли бы притвориться, слугой скептицизма, но при правильном использовании — открывателем Духа Жизни в его многообразии даров. В этой связи мы могли бы вспомнить, что время — подобно пространству — имеет для нас лишь второстепенное значение. По сравнению с эонами подготовки, миллионами лет нашего животного и дочеловеческого существования, жизнь Духа, какой она предстает в человеческой истории, вполне могла бы рассматриваться как одновременная, а не последовательная. Мы можем позаимствовать образы великого рассуждения Донна о Вечности и сказать, что те героические проживатели духовной жизни, которых мы праздно классифицируем в сравнении с собой как античных или средневековых людей, были «лишь как клумба цветов, некоторые собраны в шесть, некоторые в семь, некоторые в восемь — все в одно утро по отношению к этому дню».

Такой взгляд приближает их к нам, помогает нам пренебречь простыми различиями языка и внешнего вида и ухватить тепло живой и современной характер всей исторической истины. Он сохраняет нас также от распространенной ошибки различать так называемые «эпохи веры» и нашу собственную. Чем больше мы изучаем прошлое, тем яснее мы осознаем, что не существует «эпох веры». Такие ярлыки представляют лишь произвольные разрезы, которые мы делаем в потоке времени, произвольные цвета, которые мы ему придаем. Духовный мужчина или женщина всегда фундаментально один и тот же тип мужчины или женщины; всегда тянущийся с той же верой и любовью к сердцу той же вселенной, хотя и рассказывающий об этой вере и любви на разных языках. Он гораздо меньше дитя своего времени, чем преобразователь его. Его дело в этом мире — привносить новизну, новую реальность, свежую жизнь. И все же, приходя исполнить, а не разрушить, он использует для этой цели традиции, вероучения, даже институты своего дня. Но когда он заканчивает с ними, они не выглядят так же, как прежде. Христа самого хорошо называли Конструктивным Революционером, однако каждый отдельный элемент Его учения можно найти в еврейской традиции; и благороднейшие из Его последователей имеют тот же характер. Так Святой Франциск Ассизский лишь стремился последовательно применять учение Нового Завета, а Святая Тереза — учение Кармелитского Устава. Каждый элемент уэслианства можно найти в первоначальном христианстве; и уэслианство само по себе является традицией, из которой возникла новая энергия Армии Спасения. Великие регенераторы истории всегда находятся в фундаментальной оппозиции к общей жизни своего дня, ибо они требуют самим своим существованием возврата к первым принципам, революции в способах мышления и действия, общих среди людей, героической последовательности и целеустремленности: но они могут использовать для своих собственных свежих конструкций и контактов с Вечной Жизнью материал, который эта жизнь предлагает им. Эксперименты Святого Бенедикта, Святого Франциска, Фокса или Уэсли не были, следовательно, естественными продуктами эпох веры. Каждый из них представлял собой бунт героической души против окружающей апатии и декаданса; вторжение новизны; резкий разрыв с обществом, новое использование античной традиции, зависящее от новых контактов с Духом. Величие редко находится в гармонии со своей собственной эпохой, а духовное величие — меньше всего. Оно обычно поразительно современно, даже эксцентрично в то время, в которое появляется. Мы привыкли думать о «Подражании Христу» как о классическом выражении средневековой духовности. Но когда Фома Кемпийский написал свою книгу, это был манифест того, что называлось Современным Благочестием; и представляло собой новую попытку жить жизнью Духа, в оппозиции к окружающей апатии.

Когда мы вновь входим в прошлое, то, что мы находим там, — это постоянный конфликт между этой новизной и этой апатией; то есть между инстинктом человека к трансцендентности, в котором мы различаем давление Духа и залог его будущего, и его тенденцией отставать в сторону животных уровней, в которой мы видим влияние его расового прошлого. Что касается индивида, все, что религия подразумевает под благодатью, резюмируется под первым заголовком, многое из того, что она подразумевает под грехом — под вторым заголовком. И наиболее яркие — хотя и не единственные — примеры движения жизни вперед к свободе (то есть побеждающей благодати) — это те лица, которых мы называем мужчинами и женщинами Духа. В них она воплощена, и через них, так сказать, она распространяется и дает человечеству толчок: ибо их преображение никогда не бывает только для них самих, они передают его всем, кто следует за ними. Но нисходящее движение всегда преследует возникающую жизнь духа; и стремится утянуть обратно к среднему уровню группу, которую они оживили, когда их влияние отстраняется. Отсюда история Духа — и, кстати, история всех церквей — демонстрирует нам серию сильных движений к завершенной жизни, вдохновленных энергичными и трансцендентными личностями; сорванных общей праздностью и тенденцией к механизации, но постоянно возобновляемых. У нас нет оснований полагать, что эта история — закрытая книга, или что духовная жизнь, борющаяся за возникновение среди нас, будет следовать другим законам.

Мы желаем, следовательно, если сможем, обнаружить, чем обладали эти трансцендентные личности. Мы можем думать, с той точки, на которой мы сейчас стоим, что у них были некоторые вещи, которые были ложными, или, по крайней мере, были неверно истолкованы ими. Мы не можем без неискренности сделать их взгляд на вселенную своим собственным. Но, очевидно, они также обладали истинами и ценностями, которых у большинства из нас нет: они получали от своей религии, признаем ли мы, что она имела как вероучение абсолютную или символическую ценность, силу жить, мужество и ясное видение, которых мы, как правило, не получаем. Когда мы изучаем характер и труды этих мужчин и женщин, наблюдая их благородство, их сладость, их способность к выносливости, их изливающуюся любовь, мы должны, если мы не являемся совершенно нечувствительными, осознать, что мы сталкиваемся с качеством бытия, которым мы не обладаем. И когда нам так везет, что мы встречаем одного из них во плоти, хотя его поведение обычно более нормально, чем наше собственное, мы знаем тогда вместе с Плотином, что душа имеет другую жизнь. И все же многие из нас принимают те же вероучительные формы, используют те же литургии, признают ту же шкалу ценностей и тот же моральный закон. Но как нечто, выходящее за пределы того, что обычный человек называет красотой, устремляется к великому художнику из видимого мира, и он при этой встрече становится более ярко живым; так и для них была и есть в религии новая, более интенсивная жизнь, которой они могут достичь. Они, по-видимому, представляют собой благоприятные вариации, подлинные движения человека к новым уровням; тип жизни и величия, который остается среди накопленных возможностей человечества.

Теперь главные вопросы, которые мы должны задать истории, делятся на две группы:

Во-первых, Тип. Каковы характеристики, которые отмечают эту жизнь Духа?

Во-вторых, Процесс. Какова линия развития, посредством которой индивид приходит к приобретению и проявлению этих характеристик?

Итак, во-первых, Духовный Тип.

То, что мы видим прежде всего в этих мужчинах и женщинах, так часто повторяющееся, что мы можем рассматривать это как классику, — это постоянное серьезное героическое усилие интегрировать жизнь вокруг ее высших факторов. Их центральное качество и реальный источник силы — это эта целеустремленность. Они нацелены на Бога: эта фраза принадлежит Рёйсбруку, но она пронизывает реальную литературу Духа. Так, первым принципом индуизма является то, что «домохозяин должен поддерживать связь с Брахмой во всех своих действиях». Так суфий говорит, что у него есть только два закона — смотреть в одном направлении и жить одним способом. Христиане называют это, и с основанием, Подражанием Христу; и именно для того, чтобы осуществлять это подражание более совершенно, были выстроены все великие христианские системы духовного обучения. Новый Завет не оставляет у нас сомнений в том, что центральным фактом жизни Нашего Господа было Его постоянное чувство прямой связи с Отцом и ответственности перед Ним; что Его учение и дела милосердия были вдохновлены этим союзом; и что Он провозгласил это не как уникальный факт, а как возможный человеческий идеал. Это не теологическое, а историческое утверждение, которое применяется в своей степени к каждому мужчине и женщине, которые были последователями Христа: ибо Он был, как сказал Святой Павел, «первенцем среди многих братьев». То же самое целеустремленное усилие и достижение встречаются нам в других великих верах; хотя им может не хватать исторического идеала совершенной святости и любви. И по парадоксу, повторяющемуся снова и снова в человеческой истории, именно эта полная преданность духовному и вечному, как видится, приносит самые обильные плоды в земной сфере; давая не только силу делать трудные вещи, но и ту творческую любовь, которая «завоевывает и искупает непривлекательных силой своей любви». Мужчина или женщина молитвы, община, преданная ей, подключаются к какому-то глубокому источнику силы и используют его самыми практическими способами. Так, единственной целью бенедиктинского устава было воспитание добра в тех, кто принял его, воспитание души; и он стал одним из главных инструментов в цивилизации Европы, неся вперед не только религию, но и образование, чистую науку, искусство и промышленные реформы. Целью реформы Святого Бернарда было восстановление жизни молитвы. Его монахи, уходя в пустынные места без всякого обеспечения, кроме своей веры, надежды и любви, возродили сельское хозяйство, основали промышленность, буквально заставили пустыню цвести для Бога. Братья Общей Жизни объединились, чтобы, живя просто и своим собственным трудом, они могли соблюдать правило постоянной молитвы: и они стали в результате мощным образовательным влиянием. Целью Уэсли и его первых сподвижников было по декларации спасение их собственных душ и жизнь только для славы Божьей; но они были побуждены сразу же этим к практическим делам милосердия и в конечном итоге стали регенераторами религии в англоязычном мире.

Хорошо подчеркнуть эту истину, ибо она несет урок, который мы можем извлечь из истории в настоящее время с большой пользой для себя. Это означает, что реконструкция характера и переориентация внимания должны предшествовать реконструкции общества; что суфий прав, когда заявляет, что весь секрет заключается в том, чтобы смотреть в одном направлении и жить одним способом. Снова и снова было доказано, что те, кто нацелен на Бога, делают лучшую работу, чем те, кто начинает с заявленного намерения приносить пользу своим ближним. Мы должны быть добрыми, прежде чем сможем делать добро; быть реальными, прежде чем сможем совершать реальные вещи. Никакая обобщенная благотворительность, никакое социальное христианство, сколь бы прекрасным и преданным оно ни было, не может заменить это центрирование духа на вечных ценностях; это смиренное, преднамеренное обращение к Реальности. Предполагать, что оно может это сделать, — значит идти наперекор истории и принимать следствие за причину.

Это подводит нас ко Второй Характеристике: богатой полноте духовной жизни, способу, которым она сплавляет и преображает взаимодополняющие человеческие тенденции к созерцанию и действию, не-последовательные и последовательные аспекты реальности. «Любовь к Богу, — говорил Рёйсбрук, — это втягивающий и изливающийся прилив»; и история подтверждает это. В ее величайших представителях ритм обожания и работы виден в акцентированной форме. Эти люди редко или никогда не отвечают популярной идее праздных созерцателей. Они не уходят из потока естественной жизни и усилий, но погружаются в него глубже, ищут его сердце. У них есть силы выражения и творения, и они используют их в полной мере. Святой Павел, Святой Бенедикт, Святой Бернард, Святой Франциск, Святая Тереза, Святой Игнатий, организующие семьи, которые должны воплотить дар новой жизни; Фокс, Уэсли и Бут, стремящиеся спасти других людей; Мэри Слессор, движимая призванием с фабрики Данди к африканским болотам, — вот их характерные черты. Мы видим, что они не специалисты, как склонны быть более земные типы эффективности. Их натуры богаты, их прикосновение к существованию часто имеет художественное качество, Святой Павел в своей переписке мог перейти на поэзию, как единственный способ сказать правду. Святой Иероним прожил в полной мере жизни ученого и аскета. Святой Франциск в своей постоянной миссионерской деятельности все же находил время для своих песен; Святая Хильдегарда и Святая Екатерина Сиенская имели свои сильные политические интересы; Якопоне да Тоди сочетал карьеры созерцательного политика и поэта. Так же и в практических делах. Святая Екатерина Генуэзская была одним из первых администраторов больниц, Святой Викентий де Поль — гением в сфере организованной благотворительности, Элизабет Фрай — в сфере тюремной реформы. Брат Лаврентий уверяет нас, что он делал свою готовку лучше, делая ее в Присутствии Божьем. Якоб Бёме был трудолюбивым сапожником, а впоследствии как писатель показал удивительные способности к композиции. Постоянные путешествия и деятельность Уэсли воспроизводили в меньшем масштабе карьеру Святого Павла: он был также точным ученым и практическим педагогом. Мэри Слессор показала качество правителя, а также победителя душ. В интеллектуальной области Ричард Сен-Викторский был верховным в созерцании, а также психологом, намного опередившим свое время. Мы склонны забывать мистическую сторону Аквинского; который был поэтом и созерцателем, а также схоластическим философом.

И третья черта, которую мы замечаем в этих мужчинах и женщинах, заключается в том, что эта новая сила, которой они жили, была, как называет ее Рёйсбрук, «распространяющимся светом». Он изливался из них, вторгаясь и освещая других людей: так что через них целые группы или общества возрождались, пусть даже на время, на свежие уровни реальности, добра и силы. Их собственный интенсивный личный опыт был действителен не только для них самих. Они принадлежали к тому классу естественных лидеров, которые способны заражать стадо своими собственными идеалами; ведя его на новые пастбища, улучшая общий уровень. Действительно, главная социальная функция мужчины или женщины Духа — быть таким «побудителем толпы» в высшем смысле; и, как художник открывает новую красоту своим ближним, стимулировать в своих соседях скрытую человеческую способность к Богу. В каждом великом порыве вперед к новой жизни мы можем проследить сияние до такой единственной точки света; преображения индивидуальной души. Так общение Христа со Своим Отцом было жизненным центром, точкой контакта с Вечностью, откуда излучалась радость и сила первоначального христианского стада: классический пример корпоративной духовной жизни. Когда молодой человек с великим имением спросил Иисуса: «Что мне делать, чтобы спастись?», Иисус ответил в сущности: «Отложи все меньшие интересы, сбрось нереальности и приди, дай себе шанс подхватить инфекцию святости от Меня». Каким бы ни был наш взгляд на христианскую догму, какое бы значение мы ни придавали словам «искупление» и «атонение», мы едва ли станем отрицать, что в жизни и характере исторического Христа нечто новое было таким образом вызвано из человечества и добавлено к нему. Никто не может читать с вниманием Евангелие и историю первоначальной Церкви, не будучи пораженным сознанием обновления, усиления, испытанным всеми, кто принял христианскую тайну в ее харизматической стадии. Этот новый фактор иногда называют возрождением, иногда благодатью, иногда силой Духа, иногда пребыванием «во Христе». Мы неверно читаем историю, если рассматриваем это либо как простой порыв эмоционального пыла, либо как теологическую идею, или преуменьшаем «чудеса исцеления» и другие доказательства усиленной силы, которыми это выражалось. Все идет к тому, чтобы доказать, что «более обильная жизнь», предложенная иоанновским Христом Своим последователям, была буквально испытана ими; и была источником их радости, их энтузиазма, их взаимной любви и силы выносливости.

На более низких уровнях и через вдохновение меньших учителей история показывает нам феномены первоначального христианства, повторяющиеся снова и снова; как внутри, так и вне христианского круга идей. Каждая религия ищет, и большинство обладало, неким открывателем Духа; неким Пророком, Буддой, Махди или Мессией. Во всех них характерные демонстрации человеческой силы трансцендентности — сверхъестественной жизни, которую мы можем прожить, — начались в одном человеке, который стал творческим центром, опосредующим новую жизнь своим ближним: как были Будда и Магомет для вер, которые они основали. Такие жизни, как жизни Святого Павла, Святого Бенедикта, Святого Франциска, Фокса, Уэсли, Бута, являются выдающимися примерами действия этого закона. Притча о закваске — это, по сути, точное описание того, как духовное сознание — сверхъестественный порыв — наблюдается распространяющимся в человеческом обществе. Характерно для возрожденного типа, что он должен, так сказать, переливаться через свои собственные границы и оживлять другие души: ибо дар реальной и гармонизированной жизни неизбежно изливается от тех, кто обладает им, на других людей. Мы замечаем, что великие мистики снова и снова признают такую оплодотворяющую и творческую силу как знак полной жизненности души. Это не личный восторг духовного брака, а скорее «божественная плодовитость» того, кто является родителем духовных детей; что кажется им целью человеческой трансцендентности и доказательством жизни, истинно прожитой на вечных уровнях, в реальном союзе с Богом. «В четвертой и последней степени любви душа порождает своих детей», — говорит Ричард Сен-Викторский. «Последнее совершенство, которое наступает на вещь, — говорит Аквинский, — это ее становление причиной других вещей». Одним словом, она творческая. И духовная жизнь, какой мы видим ее в истории, таким образом творческая; причина других вещей.

История полна примеров этого закона: человек духа по своей сути является дающим жизнь; и все коллективные достижения духовной жизни проистекают от какого-либо великого апостола или инициатора, являясь плодом ученичества. Такое коллективное достижение — это форма группового сознания, возникающая благодаря силе и притягательности полностью гармонизированной жизни, заражающей других своим острым чувством Божественной реальности. Поэты и художники таким образом в некоторой мере заражают всех, кто поддается их влиянию. Деятельный мистик, являющийся поэтом Вечной Жизни, делает это в высшей степени. Подобная связь учителя и учеников заметна в каждом истинном духовном возрождении; она является связующим звеном между личным и коллективным аспектами возрождения. Мы видим это в маленьком стаде, следовавшем за Христом, в «малых бедняках», следовавших за Франциском, в Друзьях Фокса, в армии генерала Бута. Не только христианство, но и история индуизма и ислама свидетельствуют об этой необходимости. Индус, стремящийся к духовной жизни, должен найти гуру, который может не только преподать ее законы, но и создать ее атмосферу; и должен принять его дисциплину в духе послушания. Суфийскому неофиту предписывается вверить себя в руки своего шейха «как труп в руки омывающего»; и все великие святые ислама были вдохновляющими центрами более или менее организованных групп.

История учит нас, по сути, тому, что Бог чаще всего воспитывает людей через людей. Мы легче всего распознаем Дух, когда видим, как он преображает человеческий характер, и легче всего достигаем его посредством симпатического заражения. Хотя новый свет может вспыхнуть, как кажется, непосредственно в душе особо одаренного или вдохновенного человека, такое спонтанное проявление новизны встречается сравнительно редко; и даже здесь тщательный анализ, как правило, выявляет, в какой степени окружающая среда, традиция, литературное или устное учение подготовили для него почву. Нет такой способности, которая была бы настолько велика, чтобы позволить себе обойтись без человеческого опыта и образования. Даже самые благородные из сынов и дочерей Божьих являются также сынами и дочерями человеческого рода; и им помогают те, кто идет перед ними. А что касается большинства, то не изолированные усилия, а любовь и искренность истинного духовного учителя — а каждый человек Духа является таким учителем в своей сфере влияния — и неосознанное доверие ученика являются средствами, с помощью которых передавалась тайна полной жизни. «Одна любящая душа», — говорил святой Августин, — «зажигает другую»; и выразил в этой фразе закон, управляющий духовной историей человечества. Этот закон находит заметное выражение в феномене религиозного ордена — типе ассоциации, встречающемся в той или иной степени совершенства в каждой великой религии, который не получил должного внимания со стороны исследователей психологии. Если мы изучим жизни тех, кто основал эти ордена — хотя такое основание не всегда ими планировалось, — мы заметим одну общую черту: каждый из них был энтузиастом, полным рвения и надежды, и стал при жизни источником возрождения, источником духовного заражения для тех, кто попадал под его влияние. В каждом из них духовный мир виделся «сквозь темперамент» и таким образом передавался ученикам, которые разделяли, насколько могли, особую тайну и отношение к жизни своего учителя. Так, здравый и великодушный взгляд святого Бенедикта кристаллизовался в бенедиктинском уставе. Глубокое чувство связи между бедностью и свободой у святого Франциска придало францисканскому возрождению его особый характер. Героизм ранних иезуитских миссионеров отражал сильный, мужественный характер святого Игнатия. Богатая созерцательная жизнь Кармеля — это прямое наследие мистического опыта святой Терезы. Великие ордена в своей чистоте были семьями, наследующими и воспроизводящими выдающиеся качества своего патриарха, который давал, как отец своим детям, жизнь, отмеченную его собственными чертами.

И все же рано или поздно после ухода своего основателя группа, по-видимому, теряет свой спонтанный и восторженный характер. Рвение угасает. Если не появляется новый лидер, она неизбежно снова опускается до общего уровня толпы. Оттуда ее можно вывести только посредством «реформ» или «возрождений», прихода новых, энергичных лидеров и формирования новых восторженных групп: ибо основная масса людей, какими мы их знаем, не может или не хочет прилагать дорогостоящие усилия, необходимые для непосредственного участия в вечной жизни. Им нужен «покоритель толпы», чтобы поднять их над самими собой. Таким образом, история христианства — это история последовательных формирований духовных групп и их борьбы за выживание; начиная с того времени, когда Иисус из Назарета сформировал Свое маленькое стадо с открыто заявленной целью «принести Царство Божие» — преображая менталитет человечества и тем самым даруя ему более обильную жизнь.

Христиане апеллируют к непрерывному учению и принуждающей силе своего Учителя, влиянию и заразительности Его духа и атмосферы как к величайшей из регенеративных сил, все еще действующих в жизни: и это, несомненно, верно для тех благочестивых душ, которые способны поддерживать контакт с вечным миром в молитве. Великая речь Серенуса де Кресси в «Джоне Инглесанте» раз и навсегда описала высший тип христианской духовности. Но на практике эта связь и это влияние слишком тонки для массы людей. Они должны постоянно переживаться заново пламенными и посвященными душами; и ими же передаваться новым группам, сформированным внутри или вне институциональных рамок. Так, в XIII веке святой Франциск, а в XIV веке Друзья Божьи создали истинное духовное общество внутри Церкви, восстановив в себе и своих последователях утраченное соответствие между христианской идеей и христианской жизнью. В XVII и XVIII веках Фокс и Уэсли, одержимые тем же сущностным видением, порвали с институтом, который уже не был достаточно гибким, чтобы удовлетворить их потребности, и сформировали свои новые группы вне старого стада.

Когда появляются такие творческие личности и ими основываются такие группы, феномены духовной жизни вновь проявляются во всей своей полноте и распространяются. Новая жизненная сила, новая способность к выносливости видны во всех, кто вовлечен в группу и разделяет ее умонастроение. Это то, что, по-видимому, имел в виду святой Павел, когда напоминал своим новообращенным, что они имеют ум Христов. Первые братья-минориты, живя под влиянием Франциска, действительно практиковали совершенную бедность, которая также является совершенной радостью. Уверенное спокойствие и добровольные страдания ранних христиан воспроизводились у ранних квакеров, уверенных в своем обладании внутренним светом. Мы очень хорошо знаем основные черты этого нового менталитета: силу, энтузиазм, лучезарную радость, безразличие к боли и трудностям, которые он дарует. Но мы не можем произвести его из этого сырого материала, так же как химический тигель не может произвести жизнь. Весь опыт святого Франциска подразумевается в Заповедях Блаженства. Тайна Элизабет Фрай — это тайна святого Иоанна. Учение генерала Бута полностью изложено святым Павлом. Но не путем отсылки вопрошающих к страницам Нового Завета первый привел людей, скованных вещами, к опыту свободы бедности; вторая встретила и укротила триста преступников из Ньюгейта, которые при ее первом посещении казались «дикими зверями»; или третий создал армии искупленных из отбросов лондонских трущоб. Они совершили это посредством прямого личного заражения; и это будет совершено среди нас снова, когда торжествующая сила Вечного Духа будет вновь явлена не в идеях, а в человеческом характере.

Я думаю, следовательно, что история оправдывает нас в том, чтобы рассматривать полноценную духовную жизнь как предполагающую по меньшей мере эти три характеристики. Во-первых, целеустремленность: желать только Бога. Во-вторых, полную интеграцию созерцательной и деятельной сторон существования, возвышенных, гармонизированных и полностью посвященных тем интересам, которые личность признает Божественными. В-третьих, способность воспроизводить эту жизнь, воплощая ее в группе. Прежде чем мы продолжим, мы рассмотрим один конкретный пример, который иллюстрирует все эти моменты. Этот пример — святой Бенедикт и орден, который он основал; ибо в округленной полноте его жизни и системы мы видим то, чем должна быть нормальная жизнь Духа и ее результат.

Бенедикт родился во времена, не столь непохожие на наши, когда войны потрясли цивилизацию, искусства мира были расшатаны, а религия находилась в упадке. Будучи молодым человеком, он испытал сильное отвращение к порочной суетности римского общества, бежал в горы и жил в пещере три года в одиночестве со своими мыслями о Боге. Было бы легко счесть его эксцентричным юношей, но он настраивал себя на истинный центр своей жизни. Постепенно к нему присоединились другие, жаждавшие более реального существования, и он разделил их на группы по двенадцать человек, поселил в небольших домах и дал им расписание жизни, которое должно было сделать возможным полное и сбалансированное существование тела, ума и души. Благодаря тем годам уединения и подготовки он знал, чего хочет и что должен делать; и они открыли путь долгой жизни интенсивной умственной и духовной деятельности. Его дома были школами, которые учили служению Богу и совершенствованию души как целям жизни. Его устав, в котором добродушная человеческая терпимость, мягкая вежливость и глубокое понимание людей выражены не менее ярко, чем возвышенная духовность, является классическим изложением всего того, что подразумевает христианская духовная жизнь и чем она должна быть.

Каков же тогда характер жизни, которую святой Бенедикт предложил в качестве лекарства от человеческой неудачи и дисгармонии, которые он видел вокруг себя? Она была, конечно, создана для безбрачной общины, но имеет много постоянных черт, на которые не влияют его ограничения. Она предлагает сбалансированные возможности развития для тела, ума и духа, уделяя равное внимание тяжелому труду, учебе и молитве. Она нацелена на крепкую полноту, а не на создание профессиональных аскетов; действительно, его Устав мало говорит о физических лишениях, настаивает на достаточной пище и отдыхе и не допускает никаких крайностей. Согласно аббату Батлеру, день святого Бенедикта был разделен на три с половиной часа для общественного богослужения, четыре с половиной для чтения и медитации, шесть с половиной для физического труда, восемь с половиной для сна и один час для еды. Так что, несмотря на время, посвященное духовным и умственным интересам, первоначальный бенедиктинец выполнял хороший дневной объем работы и имел хороший ночной отдых в конце. Работа могла быть любой, лишь бы не нарушались часы молитвы. Сельское хозяйство, наука, образование, ремесла и искусство — все это прекрасно делалось сыновьями святого Бенедикта, работавшими и трудившимися в тихой любви. Это то, что один из величайших созидательных умов христианства считал разумным образом жизни; рамки, внутри которых могли расти высочайшие человеческие способности, а дух человека — достичь той гармонии с Богом, которая является его целью. Более того, эта жизнь должна была быть социальной. Вначале это была просто занятая, полезная жизнь итальянской фермы, проживаемая в группах — в монашеских семьях, под руководством и вдохновением не Мастера, а Аббата; Отца, который действительно был духовным родителем своих монахов и стремился воспитать в них смирение, послушание, самоотречение и мягкую гибкость характера, которые являются подлинными плодами Духа. Этот идеал, как мне кажется, все еще может сказать нам что-то; дать упрек нашему поспешному и запутанному существованию, нашей путанице ценностей, нашей неспособности найти время для реальности. Мы найдем в нем и его создателе, если поищем, все те признаки возрожденной жизни Духа, которые история показала нам как нормальные: а именно трансцендентную цель, сбалансированную карьеру действия и созерцания, творческую силу и, прежде всего, принцип социальной солидарности и ученичества.

Мы продолжаем спрашивать историю, что она может сказать нам по второму пункту, о процессе, посредством которого индивид обычно развивает эту жизнь Духа, о последовательных изменениях, которых она требует; ибо, очевидно, знать это имеет практическое значение для нас. Полная внутренняя суть этих изменений будет рассмотрена, когда мы перейдем к личному аспекту духовной жизни. Сейчас нас заботит лишь заметить, что история стремится установить постоянное повторение нормального процесса, распознаваемого как в великих, так и в малых личностях под различными ярлыками, которые были ему даны, посредством которого «я» переходит от своего обычно исключительного соответствия временному порядку к тем полным соответствиям с реальностью, к тому единению с Богом, которые характерны для духовной жизни. Мы должны верить, что эта жизнь в той или иной форме и степени возможна для всех; но мы лучше всего изучаем ее на героических уровнях, ибо здесь ее моменты лучше всего обозначены и сохранились ее наиболее полные записи.

Первым моментом этого процесса, по-видимому, является то, что человек разлюбляет жизнь, как он ее обычно проживал, и мир, как он его знал. Неудовлетворенность и разочарование овладевают им; это негативные признаки его зарождающейся интуиции о другой жизни, для которой он предназначен, но которую еще не нашел. Мы очень хорошо видим эту начальную фазу у святого Бенедикта, испытывающего отвращение к бессмысленной жизни римского общества; у святого Франциска, оставляющего свое веселое и успешное социальное существование; у Ричарда Ролла, внезапно переходящего от учености к жизни отшельника; в беспокойной скорби святой Екатерины Генуэзской; у Фокса, отчаянно ищущего «что-то, что могло бы говорить к его состоянию»; а также в двух выдающихся примерах из современной Индии — махариши Дебендранатха Тагора и садху Сундара Сингха. Эта неудовлетворенность, иногда связанная с негативным видением или убеждением в грехе, иногда с позитивной тоской по святости и миру, является ментальной подготовкой к обращению; которое, хотя и не является постоянным, по крайней мере является характерной чертой начала духовной жизни, как это видно в истории. Мы могли бы, действительно, ожидать, что какое-то решающее изменение отношения, какой-то внутренний кризис ознаменует начало новой жизни, которая должна быть направлена только на Бога. Здесь мы также находим один из мотивов того движения отречения от мира, которое так часто следует за обращением, особенно у героических душ. Так, святой Павел скрывается в Аравии; святой Бенедикт удаляется на три года в пещеру в Субиако; святой Игнатий — в Манресу. Герард Гроот, блестящий и богатый молодой голландец, основавший братство Общей Жизни, начал свою новую жизнь с уединения в картезианской келье. Святая Екатерина Сиенская поначалу жила уединенно в своей собственной комнате. Святой Франциск с драматической полнотой оставил все свое прошлое, даже одежду, которая была его частью. Якопоне да Тоди, процветающий юрист, обращенный к бедности Христа, прибегал к самым гротескным ухищрениям, чтобы выразить свое полное отделение от мира. Другие, правда, выбирали более тихие методы и находили в том, что святая Екатерина называет кельей самопознания, уединение, в котором нуждались; но какой-то решительный разрыв был обязателен для всех. История заверяет нас, что нет легкого скольжения в жизнь Духа.

Вторичной причиной такого отказа от мира является первое пробуждение созерцательных сил; интуиция Вечности, доселе дремавшая и ощущаемая на этой стадии как — в своей подавляющей реальности и притягательности — находящаяся в конфликте с нереальным миром и несублимированной активной жизнью. Это контролирующая идея отшельника и затворника. Это хорошо видно на примере святой Терезы, которую ее биографы описывают как разрываемую годами между интересами человеческого общения и повелительным внутренним голосом, побуждающим ее к уединенной самодисциплине и молитве. Таким образом, мы можем сказать, что в начале жизни Духа, как показывает нам история, если разочарование знаменует первый момент, то некоторая мера аскетизма, отказа от мира и болезненного самовоспитания, вероятно, будет знаменовать второй момент.

То, за чем мы наблюдаем, — это полная реконструкция личности; личности, которая, как правило, выросла в неправильной форме. Это, вероятно, будет трудное и болезненное дело; и действительно, история заверяет нас, что это так, и далее, что духовная жизнь никогда не достигается путем выбора пути наименьшего сопротивления и купания в божественном свете. С отказом от мира, следовательно, тесно связан суровый моральный конфликт; часто длящийся годами и имеющий своей целью победу над самостью во всех ее коварных формах. «Сделайте один шаг из себя», — говорят суфии, — «и вы придете к Богу». Этот один шаг — самый трудный акт жизни; и все же, побуждаемый любовью, человек делал его снова и снова. Эта фаза настолько знакома каждому читателю духовной биографии, что мне нет нужды настаивать на ней. «На поле этого тела», — говорит Кабир, — «идет великая война против страсти, гнева, гордыни и жадности. Именно в Царстве Истины, Довольства и Чистоты бушует эта битва, и меч, который звенит громче всего, — это меч Его Имени». «Человек», — говорит Бёме, — «должен здесь воевать с самим собой, если хочет быть небесным гражданином... борьба должна быть паролем, не языком и мечом, а умом и духом; и не сдаваться». Необходимость такого конфликта, показанная нам в истории, объясняется на человеческих уровнях психологией. На духовных уровнях она становится ясной всем, чьи сердца тронуты любовью Божьей. Этим путем должны пройти все, кто достигает жизни Духа; подчиняя своим целям свои своенравные воли и сублимируя в ее силе свои конфликтующие животные импульсы. Это долгое усилие приносит в качестве награды объединение характера, приток силы: из него мы видим, как выходит зрелый человек Духа. У святой Екатерины Генуэзской этот конфликт длился четыре года, после чего мысль о грехе перестала управлять ее сознанием. Прерывистые борьбы святой Терезы, как говорят, продолжались тридцать лет. Джон Уэсли, всегда глубоко религиозный, не достигал той внутренней стабильности, которую он называет уверенностью, до тридцати пяти лет. Блейк был двадцать лет в ментальном конфликте, отрезанный от источников своей духовной жизни. Так медленно великие личности приходят к своему полному росту и подчиняют свои энергичные импульсы одной правящей идее.

Завершение этого конфликта, объединение «я» и утверждение в новой жизни, обычно означает более или менее полное возвращение в тот мир, из которого обращенный отступил; принятие полностью энергичного и полностью посвященного человеческого существования, которое должно выражать себя в работе не меньше, чем в молитве; проявление также способности к лидерству, которая является признаком возрожденного ума. Так, «первое возвращение» буддийского святого — это «из абсолютного мира в мир феноменов, чтобы спасти всех живых существ». Так, три года уединения святого Бенедикта и святой Екатерины Сиенской являются подготовкой к их великим и активным жизненным трудам. Святая Екатерина Генуэзская, сначала разочарованная и уставшая от мира женщина, а затем кающаяся, выходит как занятая и преданная больничная надзирательница и вдохновенный учитель группы учеников. Долгие внутренние борьбы святой Терезы предшествуют ее энергичной карьере основателя и реформатора; ее созданию духовных семей, новых центров созерцательной жизни. Обширная деятельность Фокса и Уэсли была плодами сначала внутреннего конфликта, затем уверенности — опыта Бога и отношения «я» к Нему. И на высших уровнях духовной жизни, как показывает нам история, этот опыт и осознание, сначала глубокой гармонии с Вечностью и ее интересами, затем личного отношения любви, наконец, вселяющейся творческой силы, дара, энергизирующей благодати, достигает той полноты, которой было дано имя единения с Богом.

Великий человек Духа, достигающий этого совершенного развития, — это, правда, особый продукт: гений, сравнимый с великими творческими личностями в других сферах жизни. Но он не обесценивает ни меньший талант, ни более общую тенденцию, в которой берет начало его высший дар. Там, где он появляется, эта тенденция энергично стимулируется. Как и другие художники, он основывает школу; духовная жизнь вспыхивает и распространяется на тех, кто находится в кругу его влияния. Через него обычные люди, чья склонность к Богу могла оставаться скрытой, получают новый старт; импульс к росту. Есть смысл, в котором он мог бы сказать вместе с иоанновским Христом: «Принимающий меня принимает Пославшего меня»; ибо, поддаваясь его магнетизму, люди действительно поддаются влечению самого Духа. И когда они делают это, их жизни воспроизводят — хотя и с меньшей интенсивностью — жизненный путь их лидера. Поэтому основные черты этого жизненного пути, этого устойчивого нераздельного процесса сублимации, являются нормальными человеческими чертами. Мы тоже можем исцелить раздоры нашей моральной природы, научиться судить о существовании в универсальном свете, привести в сознание наше скрытое трансцендентное чувство и сохранять себя настолько духовно гибкими, что как во времена стресса, так и в часы молитвы и тишины мы осознаем таинственный и энергизирующий контакт Бога. Психология предполагает нам, что великие духовные личности, раскрытые в истории, являются лишь высшими примерами ищущей самонастройки и образа жизни, всегда доступного любви и мужеству, который все люди могут в некотором смысле предпринять.

СНОСКИ:

[42] Эверард, «Некоторые открытые евангельские сокровища», стр. 555

[43] Canor Dulcor, Canor; ср. Ролл: «Огонь любви», кн. 1, гл. 14

[44] Ролл: «Исправление жизни», гл. XII.

[45] Бенедетто Кроче: «Теория и история историографии», пер. Дугласа Эйнсли, стр. 25.

[46] «Проповеди Донна», стр. 236.

[47] Б.Х. Стритер, в «Духе», стр. 349 и сл.

[48] «Автобиография махариши Дебендранатха Тагора», гл. 23.

[49] Р.А. Николсон: «Исследования по исламскому мистицизму», гл. i.

[50] Барон фон Хюгель в «Хибберт Джорнал», июль 1921 г.

[51] Рёйсбрук: «Сверкающий камень», гл. 10.

[52] Рёйсбрук: «Украшение духовного брака», кн. II, гл. 39.

[53] Р. Сен-Викторский: «О четырех ступенях насильственной любви» (Migne, Pat. Lat.) Т. 196, кол. 1216.

[54] «Сумма против язычников», кн. III, гл. 21.

[55] Дж.Э. Шортхаус: «Джон Инглесант», гл. 19.

[56] Ср. Делатт: «Устав святого Бенедикта»; и К. Батлер: «Бенедиктинское монашество».

[57] Р.А. Николсон: «Исследования по исламскому мистицизму», гл. 1.

[58] «Сто стихотворений Кабира», стр. 44.

[59] Бёме: «Шесть теософских точек», стр. 111.

[60] Ср. Фон Хюгель: «Мистический элемент религии», том I, ч. II.

[61] Макговерн: «Введение в буддизм Махаяны», стр. 175.

ГЛАВА III

ПСИХОЛОГИЯ И ЖИЗНЬ ДУХА

(I) АНАЛИЗ УМА

Опросив историю в нашей попытке обнаружить сущностный характер жизни Духа, где бы он ни встречался, мы теперь должны увидеть, что психология может сказать нам или намекнуть о его природе; и об отношении, в котором он находится к механизму нашей психической жизни. Едва ли нужно говорить, что такое исследование, полностью проведенное, было бы делом всей жизни. Более того, это исследование, к которому мы еще не готовы приступить. Правда, с каждым днем становится доступно все больше материала для него: но многие из вовлеченных принципов все еще неясны. Поэтому любые выводы, к которым мы можем прийти, могут быть только предварительными; а теории и схематические представления, которые мы будем вынуждены использовать, должны рассматриваться как простые рабочие диаграммы — почти наверняка временного характера, — но полезные для нас, потому что они дают нам интерпретацию внутреннего опыта, с которой мы можем работать. Мне нет нужды подчеркивать, в какой степени современные достижения психологии влияют на наши концепции духовной жизни и наше прочтение многих религиозных феноменов, на которые наши предки смотрели с благоговением. Когда мы исключим более головокружительные преувеличения психоаналитиков и слишком яростные упрощения бихевиористов, остается фактом, что многие проблемы были в последнее время прояснены в неожиданном, а некоторые — в полезном смысле. Мы учимся, в частности, видеть в истинной пропорции те аномальные состояния транса и экстаза, которые когда-то считались сущностью, а теперь признаются побочными продуктами мистической жизни. Но многое из того, что на первый взгляд кажется поразительным и даже тревожным для религиозного ума, при исследовании оказывается не более чем переименованием старых фактов, которые за своими новыми ярлыками остаются неизменными. Пожалуй, ни одно поколение не было так во власти таких ярлыков, как наше. Так, многие люди, склонные насмехаться над доктриной первородного греха, приветствуют ее с распростертыми объятиями, когда она вводится заново как прорыв примитивного инстинкта. Возможность исповеди у психоаналитика жадно ищется и охотно оплачивается встревоженными душами, которые никогда не обратились бы с той же целью к священнику. Формулы самовнушения свободно используются теми, кто с презрением отвергает устную молитву и акты веры. Если, следовательно, я использую для целей изложения некоторые из тех ярлыков, которые приняты в новейших школах, я делаю это без какого-либо предположения, что они представляют единственный верный способ работы с психической жизнью человека. Действительно, я рассматриваю эти ярлыки как не более чем чрезвычайно умные догадки об истине. Но поскольку они сейчас общеприняты и часто наводят на размышления, хорошо, что мы должны попытаться найти место для духовного опыта в системе, которую они представляют; таким образом, проводя в жизнь принцип, по которому мы работаем, — интерпретировать непреходящие факты духовной жизни, насколько мы можем, на языке сегодняшнего дня.

Во-первых, следовательно, я предлагаю рассмотреть анализ ума и то, что он может сказать нам о природе Греха, Спасения, Обращения; какой свет он проливает на процесс очищения или самоочищения, который требуется всеми религиями Духа; каковы соответствующие роли разума и инстинкта в процессе возрождения; и важность для религиозного опыта феноменов апперцепции.

Нам не нужно в этом месте снова рассматривать все, что мы подразумеваем под жизнью Духа. Мы уже рассмотрели ее такой, какой она предстает в истории — ее неисчерпаемое разнообразие, силу, благородство и благодать. Нам нужно лишь напомнить себе, что то, для чего мы должны найти место в нашей психологической схеме, — это, буквально, измененная и возвышенная жизнь; жизнь, которая, погруженная в поток истории, все же уравновешена на вечном мире. Эта жизнь включает в себя полное перенаправление наших желаний и импульсов, преображение характера; и часто также чувство подчинения высшему руководству, притока безличной силы, настолько подавляющего, что многие из ее действий приобретают вдохновенный или автоматический характер. Мы обнаружили, что эта жизнь отмечена ритмическим чередованием между восприимчивостью и активностью, более полным и целенаправленным, чем ритм работы и отдыха, который обусловливает, или должен обусловливать, здоровую жизнь чувств. Это перенаправление и преображение, этот переход к высшему члену нашего ментального ритма, конечно, являются психическими феноменами; используя это слово в широком смысле, без предубеждения к различению какого-либо одного его аспекта как духовного. Все, что мы подразумеваем в данный момент, — это то, что изменение, которое приносит духовную жизнь, — это изменение в уме и сердце человека, работающее в материале нашей общей человеческой природы и включающее все, что современный психолог подразумевает под словом «психе».

Мы начинаем, следовательно, с природы психики, как ее понимает эта современная, растущая, меняющаяся психология; ибо это сырой материал возрожденного человека. Если мы исключим те чисто деградировавшие и патологические теории, которые возникли в результате слишком исключительного изучения дегенеративных умов, мы обнаружим, что текущая концепция психики — под которой я, конечно, не имею в виду классические концепции Уорда или даже Уильяма Джеймса — была предвосхищена Плотином, когда он сказал в Четвертой Эннеаде, что каждая душа имеет нечто от низшей жизни для целей тела и от высшей для целей Духа, и все же составляет единство; непрерывный ряд восходящих ценностей и сил отклика, от уровней чисто физической и в основном бессознательной жизни до уровней самоопределяющегося и творческого сознания. Мы впервые обнаруживаем психическую энергию как недифференцированную направляющую силу, контролирующую реакцию и адаптацию к окружающей среде; и по мере того, как она развивается, все более увеличивая сложность своих импульсов и привычек, она никогда не оставляет ничего из своего прошлого. Инстинкт представляет собой соответствие этой жизненной силы простой природе, ее усилие, так сказать, сохранить свое положение и выполнить свое предназначение в мире времени. Дух представляет собой ту же жизнь, действующую на высших уровнях, с наиболее яркой целью; ищущую и достигающую соответствия с вечным миром и реальностями высочайшего порядка, которые, как было обнаружено, доступны нам. Мы вынуждены использовать слова такого рода; и это действие достаточно безобидно, пока мы помним, что они являются абстракциями и что у нас нет реальных оснований предполагать разрывы в жизненном процессе, который простирается от первого стремления младенца к пище и укрытию до стремления святого к познанию Бога. Эта настойчивая, жаждущая жизнь является доминирующей характеристикой психики. Мысль — лишь последняя пришедшая и наименее развитая из ее сил; одна из ее различных реакций на окружающую среду и способов овладения опытом.

Эта концепция множественности в единстве психики, сознательной и бессознательной, вероятно, является одним из самых важных результатов недавнего психологического прогресса. Это означает, что мы больше не можем по старинке отсекать части или аспекты ее и называть их интеллектом, душой, духом, совестью и так далее; или, с другой стороны, ссылаться на нашу «низшую» природу, как если бы она была чем-то отдельным от нас самих. Я — дух, когда молюсь, если молюсь правильно. Я — моя низшая природа, когда мои мысли и поступки движимы моими примитивными импульсами и физическими стремлениями, заявленными или замаскированными. Я наиболее целостно являюсь собой, когда эта импульсивная природа и этот жаждущий дух сварены в одно, подчинены одному эмоциональному стимулу, направлены к одной цели. Когда теологи и психологи, игнорируя это единство «я», устанавливают произвольные деления — а оба класса очень любят это делать, — они просто создают диаграммы для своего собственного удобства. Мы сами, вероятно, будем вынуждены делать это: и это действие достаточно безобидно, пока мы помним, что эти диаграммы в лучшем случае являются символическими картинами факта. Особенно необходимо сохранять голову и отказываться от того, чтобы быть увлеченными постоянными современными разговорами о примитивном, бессознательном, предсознательном, инстинктивном и других умах, которые так заметны в современной психологической литературе, или пространственными внушениями таких терминов, как порог, комплекс, канал разряда: всегда помня о центральном единстве и нематериальной природе той многоликой психической жизни, которая описывается под этими различными формулами.

Если мы примем это центральное единство со всеми его последствиями, из этого следует, что мы не можем взять наши высшие и сознательные способности, отделить их и назвать «собой»; отказываясь от ответственности за более животные и менее удачливые тенденции и инстинкты, которые возникают с такой мучительной легкостью и частотой из глубин, приписывая их природе или наследственности. Действительно, все более и более становится ясным, что изощренный поверхностный ум, который один мы обычно признаем, является самой маленькой, наименее развитой и в некоторых отношениях все еще наименее важной частью реального «я»: того цельного человека импульса, мысли и желания, которого религия должна захватить и приручить для Бога. Этот цельный человек — животное-дух, живая, растущая, пластичная единица; движущаяся к расовому будущему, еще не осознанному нами, и несущая с собой расовое прошлое, которое обусловливает в каждый момент его выборы, импульсы и акты. Только самое строгое самоисследование раскроет нам степень, в которой джунгли и каменный век все еще активны в наших играх, нашей политике и наших верованиях; сколько наших мотивов все еще являются мотивами примитивного человека и сколько наших социальных институтов предлагают ему осторожную возможность самовыражения.

Здесь, как мне кажется, есть точка, в которой старые мысли религии и новые мысли психологии могут объединиться и дополнить друг друга. Здесь научная концепция психики просто переформулирует фундаментальный христианский парадокс, что человек поистине един, живой, растущий дух, творение и дитя Божественной Жизни; и все же в нем, по-видимому, есть как бы две антагонистические природы — та двойственность, которую святой Павел называет ветхим Адамом и новым Адамом. Закон плоти и закон духа, земная жизнь простого естественного импульса и животворящая жизнь перенаправленного желания, естественный и духовный человек — это концепции, которые новый психолог едва ли может отвергнуть или презирать. Правда, религия и психология могут предлагать разные рационализации фактов. То, что одна называет первородным грехом, другая называет инстинктивным умом: но ситуация, которую каждая ставит перед нами, одна и та же. «Нахожу закон», — говорит святой Павел, — «что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего... Итак, я сам умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха». Не заходя так далеко, как один выдающийся психоаналитик, который сказал в моем присутствии: «Если бы святой Павел пришел ко мне, я чувствую, что мог бы помочь ему», я думаю, ясно, что мы учимся давать новое содержание этому и многим другим изречениям Нового Твета. Все больше и больше психология стремится подчеркнуть павловское различие; демонстрируя, что глубокая дисгармония, существующая у большинства цивилизованных людей между импульсивной и рациональной жизнью, многие конфликты, которые истощают его энергию, возникают из сохранения внутри нас архаичного и примитивного наряду с современным умом. Она демонстрирует, что многие стадии и составляющие нашего психического прошлого все еще активны в каждом из нас; хотя часто ниже порога сознания. Слепо инстинктивная жизнь, с ее почти исключительными интересами в пище, безопасности и размножении; закон плоти в его простейшей форме, перенесенный от наших дочеловеческих предков и все еще способный взять на себя управление, когда мы теряем бдительность. Более сложная жизнь человеческого примитива; с его взглядом удивления, корысти и страха, развившимся в условиях невежества, опасности и постоянной борьбы за жизнь. История примитивного человека охватывает миллионы лет: история цивилизованного человека — несколько тысяч в лучшем случае. Поэтому неудивительно, что примитивный взгляд глубоко врезался в пластичный материал развивающейся психики и все еще формирует инфантильный фундамент нашей ментальной жизни. Наконец, есть рациональная жизнь, насколько рациональное еще достигнуто нами; исправляющая, конфликтующая и стремящаяся утончить и контролировать энергию примитивного импульса.

Но если она должна дать отчет обо всех фактах, психология должна также указать и найти место для последнего пришедшего в эволюционном ряду: редкого и все еще рудиментарного достижения духовного сознания, свидетельствующего о том, что мы — дети Божьи, и указывающего не назад к корням, а вперед к плодам человеческого роста. Но она не может позволить нам думать об этой духовной жизни как о чем-то отдельном от нашего расового прошлого и полностью им не обусловленном. Мы должны скорее представлять ее как венец нашей психической эволюции, конец того процесса, который начался на заре сознания и который святой Павел называет «возрастанием в меру полного возраста Христова». Здесь психология находится в гармонии с учением тех мистиков, которые приглашают нас признать не завершенный дух, а скорее семя внутри нас. В духовных стремлениях, глубоких и все же неуверенных волнениях религиозного сознания, его полупонятых импульсах к Богу мы воспринимаем всплывание в сознательное поле этой глубокой зародышевой жизни. И психология предупреждает нас, я думаю, что в наших усилиях способствовать росту этой духовной жизни мы должны принимать во внимание те более ранние типы реакции на вселенную, которые все еще продолжаются под нашим ярким современным обликом и все еще неизбежно обусловливают и объясняют так много наших мотивов и наших дел. Она предупреждает нас, что психический рост человечества медленный и неравномерный; и что каждый из нас все еще сохраняет, хотя не всегда, правда, в узнаваемой форме, многие черты тех стадий развития, через которые прошел род, — черты, которые неизбежно придают свой цвет нашей религиозной не меньше, чем нашей социальной жизни.

«Я желаю», — говорит Кемпийский, — «наслаждаться Тобою внутренне, но не могу взять Тебя. Я желаю прилепиться к небесным вещам, но плотские вещи и не умерщвленные страсти подавляют меня. Я хочу в своем уме быть выше всего, но вопреки самому себе я вынужден быть внизу, так что я, несчастный человек, борюсь с самим собой и становлюсь тягостным для самого себя, пока дух ищет того, что вверху, а плоть — того, что внизу. О, что я страдаю внутри, пока думаю о небесных вещах в своем уме; компания плотских вещей восстает против меня, когда я молюсь».

«О Учитель», — говорит Ученик в великом диалоге Бёме, — «существа, которые живут во мне, так удерживают меня, что я не могу полностью уступить и отдать себя, как охотно хотел бы».

Ни один психолог не подошел ближе к изложению человеческой ситуации, чем эти старые специалисты в духовной жизни.

Значение всего этого для изучения организованной религии, конечно, очень важно; и будет обсуждаться в последующем разделе. Все, что я хочу отметить сейчас, это то, что верования и объяснения действий, выдвигаемые нашим рационализирующим поверхностным сознанием, часто являются лишь завесами, которые драпируют грубость наших реальных желаний и реакций на жизнь; и что прежде чем жизнь может быть реинтегрирована вокруг своих высших центров, эти реальные верования и мотивы должны быть выслежены, а их унизительный характер признан. Обезьяна и тигр, по сути, не мертвы ни в одном из нас. В вежливых людях они заперты в клетке, что совсем другое дело: и тщательная интроспекция научит нас распознавать их рычание и болтовню, их настойчивые просьбы о дополнительных бараньих отбивных или бананах под многими масками, которые они принимают — масками, которые нередко заимствованы из этики или из религии. Так, примитивное желание мести часто маскируется под справедливость, а неэдифицирующий интерес к личной безопасности можно разглядеть по крайней мере в некоторых интерпретациях искупления и некоторых стремлениях к бессмертию.

Теперь я перехожу ко второму пункту. Уже будет ясно, что современная концепция многоуровневой психики дает нам новую точку зрения, с которой можно рассматривать природу Греха. Она предполагает нам, что сущность многих грехов — это консерватизм или атавизм: что он укоренен в тенденции инстинктивной жизни продолжать, в изменившихся обстоятельствах, действовать тем же старым способом. Добродетель, совершенная правильность соответствия нашим нынешним обстоятельствам, совершенное соответствие наших дел нашим лучшим идеям — это тяжелая работа. Это означает сублимацию грубого инстинкта, постоянный контроль импульса тем разумом, которым мы обладаем; и постоянно заставляет нас использовать на новых и более высоких уровнях тот механизм формирования привычек, ту силу внедрения тенденций в пластичную психику, которой человек обязан своим земным господством. Когда наша нестабильная психическая жизнь ослабляет напряжение и опускается на более низкие уровни, чем этот, а она всегда стремится к этому, мы возвращаемся к античным методам ответа, подходящим для среды, которой больше нет. Мало кто проходит через жизнь, не зная, что такое почувствовать внезапный, даже убийственный импульс уничтожить препятствие на своем пути; или захватить любой ценой то, чего они желают. Наши предки называли эти прорывы искушениями дьявола, стремящегося уничтожить христианскую душу; и рассматривали их справедливо как возможность проверки нашей духовной силы. Это правда, что каждый человек имеет внутри себя такой искушающий дух; но его черты лучше изучать в Зоологическом саду, чем в извилинах теологического ада. «Внешний Разум», — говорит Бёме, — «предполагает, что ад далеко от нас. Но он близок к нам. Каждый носит его в себе». Многие из наших пороков, по сути, являются просто дикими качествами — а некоторые даже дикими добродетелями — в их старости. Так, в организованном обществе приобретательство и самоутверждение, свойственные энергичному примитиву, зависящему от своих собственных сил, выживают как грехи зависти и алчности и видны в нечестности грабителя, жадности и эгоизме спекулянта: и, на высших уровнях, великий духовный грех гордыни может быть прослежен до извращенного выражения того саморегулирующегося инстинкта, без которого индивид едва ли мог бы выжить.

Когда, следовательно, качества, которые когда-то были полезны на своем уровне, переросли, но не сублимировались и сдерживают движение к одухотворению жизни, тогда — какими бы они ни были — они принадлежат телу смерти, а не телу жизни, и являются «грехом». «Назови грех комком — ничем иным, как самим собой», — говорит «Облако неведения». Капитуляция перед ним часто вызывается просто расслабленностью или, как сказала бы религия, смертным грехом лени; который Джулиан Нориджская объявляет одной из двух самых смертельных болезней души. Иногда, также, грех намеренно потворствуется из-за извращенного удовлетворения, которое дает нам эта уступка старому влечению. Человек с бурным темпераментом снова становится примитивом, когда он уступает гневу. Изголодавшаяся и подавленная сторона его природы — ветхий Адам, по сути, — вскакивает в сознание и торжествует в своей силе. Он получает от взрыва огромное чувство облегчения; и так же с другими великими естественными страстями, которые наша религиозная или социальная мораль держит в узде. Даже святые знали эти мести естественных инстинктов, слишком яростно отрицаемых. Мысли об непристойных словах и жестах приходили непрошенными, чтобы мучить чистую душу Екатерины Сиенской. Святая Тереза жаловалась, что дьявол иногда посылал ей такой оскорбительный дух дурного настроения, что она могла съесть людей. Игры и спорт комбативного или разрушительного рода обеспечивают невинный выход для определенного количества этой неиспользованной свирепости; и действительно, главная функция игр в современном государстве — помочь нам избежать поводов ко греху. Греховность любого дела зависит, следовательно, согласно этой теории, от степени, в которой оно включает регресс с точки зрения, которой мы достигли: неспособность соответствовать свету, которым мы обладаем. Неравенство морального стандарта во всем мире является простой демонстрацией этого факта: ибо многие дела, которые невинны в Новой Гвинее, в Лондоне вызвали бы немедленное внимание полиции.

Не дает ли этот взгляд на грех, как прежде всего на откат к прошлым уровням поведения и опыта, поражение духа будущего в его конфликте с неумирающим прошлым, нам новую точку зрения, с которой можно посмотреть на идею Спасения? Мы знаем, что все религии духа основывали свое притязание на человека на таком предложении спасения: на убеждении, что есть нечто, от чего он нуждается в спасении, если он хочет достичь удовлетворительной жизни. Что же это тогда, от чего он должен быть спасен?

Я думаю, что ответ должен быть: от конфликта: конфликта между оттягиванием назад его расового происхождения и притяжением вперед его духовного предназначения, антагонизма между погребенным Титаном и возникающей душой, каждый из которых стремится к адаптации к другому порядку реальности. Мы можем также признать, что человек в том виде, в каком он есть, по большей части полон конфликтов и сопротивлений: что банальный стих о «борьбах и страхах внутри, снаружи» действительно описывает невозрожденный, но чувствительный ум с его неэффективными борьбами, его закоренелым эгоизмом, его противоречивыми импульсами и любовями. Молодая воля и разум человека нуждаются в некотором подкреплении, некоторой помогающей силе, если они хотят победить и контролировать его архаичную импульсивную жизнь. И это спасение, это избавление от неправомерных и атавистических притязаний примитивного импульса в его многих странных формах, является главной задачей религии; иногда достигаемой в внезапной конвульсии, которую мы называем обращением, а иногда более медленным процессом образования. Неправильный способ сделать это виден в методах пуританина и крайнего аскета, где всякий животный импульс рассматривается как «грех» и подавляется: действие, которое включает риск серьезного физического и психического расстройства и производит даже в лучшем случае бескровный пиетизм. Правильный способ сделать это был описан раз и навсегда Якобом Бёме, когда он сказал, что дело духовного человека — «обуздать свои огненные энергии на службу свету» — то есть изменить направление наших страстных стремлений к удовлетворению, гармонизировать и посвятить их духовным целям. Это истинное возрождение: это спасение, предложенное человеку, исцеление его психического конфликта путем объединения его инстинктивной и идеальной жизни. Голос, который святая Мехтильда услышала, говорящий «Приди и примирись», выражает глубочайшую потребность цивилизованного, но неодухотворенного человечества.

Эта потребность в обращении или переделке инстинктивной жизни, а не в достижении одних лишь убеждений, всегда была понятна истинным духовным учителям, которые обычно на несколько поколений опережают психологов. В этом они сходятся, находя здесь «корень зла», сердце «ветхого человека» и лучший залог «нового». Здесь находится сырой материал как порока, так и добродетели — а именно, масса желаний и стремлений, которые сами по себе не являются ни моральными, ни аморальными, но естественными и эгоцентричными. «В воле, воображении и желании, — говорит Уильям Лоу, — заключается жизнь или огненный драйв каждого разумного существа». Божественный голос, который сказал Якопоне да Тоди: «Упорядочи любовь, ты, любящий Меня!», провозгласил единственный закон ментального роста. Если на мгновение воспользоваться языком мистического богословия, то обращение или покаяние, первый шаг к духовной жизни, состоит в изменении направления этих стремлений и желаний; очищение, в котором работа, начатая при обращении, доводится до конца, состоит в их твердом упорядочивании или перевоспитании, а также в том облагораживании и закреплении наиболее желательных из них, которое мы называем формированием привычки и которое является сущностью созидания характера. Именно из этой трудной, сознательной и преднамеренной работы по адаптации нашей психической энергии к новым и более высоким соответствиям, из этого дорогостоящего морального усилия и истинного самопокорения черпает свою серьезность, реальность и ценность духовная жизнь человека.

«О, Academicus, — говорит Уильям Лоу словами, под которыми подписался бы любой психолог, — забудь свою ученость, брось свое искусство и критику, будь простым человеком; и тогда первые основы здравого смысла могут научить тебя, что только там, и нигде больше, может быть добро, где оно выходит как рождение Жизни и является свободным естественным делом и плодом того, что живет внутри нас. Ибо пока добро не исходит таким образом из Жизни внутри нас, у нас его, по правде говоря, вовсе нет. Ибо разум со всем своим учением, дисциплиной и правилами может лишь помочь нам быть настолько хорошими, настолько измененными и исправленными, как может быть дикий зверь, которого с помощью ограничений и методов учат принимать вид прирученности, хотя его дикая природа все это время лишь сдерживается и готова вырваться наружу, как только представится случай». Наше дело, следовательно, не в том, чтобы сдерживать, а в том, чтобы заставить дикого зверя работать и использовать его мощную энергию; ибо только так мы найдем силу для совершения трудных поступков. Посмотрите на молодого новообращенного Армии спасения, превращающего жажду выпивки или сексуального удовлетворения в жажду спасения своих ближних. Эта трансформация или сублимация — не дело разума. Его инстинктивная жизнь, главный источник поведения, была направлена в новое русло полезности.

Теперь мы можем немного внимательнее присмотреться к характеру и потенциалу нашей инстинктивной жизни: ибо эта жизнь, очевидно, имеет для нас высочайшее значение, поскольку она будет либо наполнять энергией, либо препятствовать всем усилиям рационального «я». Современная психология, даже более явно, чем религия, побуждает нас признать в этой мощной инстинктивной природе реальный источник нашего поведения, происхождение всех тех динамических личных требований, тех импульсов к действию, которые обусловливают полноценную и успешную жизнь естественного человека. Инстинкты у животных и естественного человека — это методы, с помощью которых жизненная сила заботится о своих собственных интересах, обеспечивает свое полное развитие, свой беспрепятственный порыв вперед. Поскольку мы являемся частью животного мира, наша собственная безопасность, собственность, пища, доминирование и воспроизводство нашего собственного вида неизбежно являются первыми объектами нашей инстинктивной заботы. Цивилизованная жизнь замаскировала некоторые из этих грубых требований и поведение, вдохновленное ими, но их сущностный характер остается неизменным. Любовь и ненависть, страх и удивление, самоутверждение и самоуничижение, стадные, приобретательские, созидательные тенденции — все это выражения инстинктивного чувства; и их можно проследить до наших простейших животных потребностей.

Но инстинкты не являются фиксированными тенденциями: они адаптивны. Это можно ясно увидеть на примере животных, чья среда обитания искусственно изменена. У собаки, например, верность интересам стаи стала верностью дому хозяина. У человека также уже произошла очевидная модификация и сублимация многих инстинктов. Охотничий инстинкт начинается в джунглях, а может закончиться исследованием Бесконечности философом. Именно боевой инстинкт гонит реформатора на борьбу со злом мира, как когда-то он гнал двух пещерных людей вцепиться друг другу в глотки. Любовь, которая начинается со слияния двух клеток, заканчивается высшим открытием святого: «Ты есть та Любовь, которой сердце любит Тебя». Широко разрекламированный стадный инстинкт может сплотить нас в толпу, находящуюся во власти неразумных страстей; но он также может сделать нас живыми членами Сообщества Святых. Призывы пророка и проповедника, псалмопевческое «Вкусите и увидите», крестительское «Покайтесь» — все это приглашения к изменению направления желания, которое направило бы нашу инстинктивную энергию в новое русло и начало бы одомашнивание человеческой души для Бога.

Это, следовательно, и есть настоящее дело обращения и созидания характера, которое следует за ним; обуздание инстинкта идеей и его направление в новые и более возвышенные русла полезности, превращение суматохи чисто эгоистических амбиций, тревог и эмоциональных желаний человека в новые формы творческой энергии и перенос их интереса с узких и нереальных на универсальные цели. Семь смертных грехов христианской этики — гордыня, гнев, зависть, алчность, лень, чревоугодие и похоть — представляют собой не столько преднамеренную порочность, сколько выдающиеся формы неконтролируемых и эгоцентричных инстинктов человека; необузданное самоутверждение, безжалостную алчность и недисциплинированное потакание чувствам. Традиционные евангельские добродетели нищеты, целомудрия и послушания, которые суммируют требования духовной жизни, прямо противостоят им. Напротив самоутверждения гордых и гневных поставлен идеал смиренного послушания с его мудрой гибкостью и отречением от своеволия. Напротив алчности корыстолюбивых и завистливых поставлен идеал внутренней нищеты с ее освобождением от узкого эгоистического интереса «Я», «Меня» и «Мое». Напротив чувственного потакания жадных, похотливых и ленивых поставлен идеал целомудрия, который находит все творения чистыми для наслаждения, поскольку видит их в Боге, а Бога во всех творениях. И все же все это, если правильно понимать, вовсе не политика подавления. Это скорее рациональная политика высвобождения, освобождающая для более высокой деятельности инстинктивную силу, которая слишком часто растрачивается впустую. Это значит дать дикому зверю его работу, дрессировать его. Поскольку инстинкты представляют собой усилия этой насущной жизни в нас достичь самозащиты и самореализации, ясно, что истинное возрождение психики, ее перенаправление с низших уровней на высшие, никогда не может быть достигнуто без их помощи. Мы поднимаемся на вершину своих возможностей только тогда, когда весь человек действует сообща, побуждаемый энтузиазмом или инстинктивной потребностью.

Более того, полный и неградуированный ответ на стимул — «реакция по принципу «все или ничего» — характерен для инстинктивной жизни и только для нее. Те, кем она правит в данный момент, отдаются ей целиком; и поэтому проявляют силу, далеко превосходящую силу критического и контролируемого состояния. Так, страх или ярость часто придают ненормальную силу и ловкость. По-настоящему доминирующий инстинкт — это подлинный источник психофизической энергии, объединяющий и поддерживающий в бодрости все виды деятельности, направленные на его удовлетворение. Влюбленный молодой человек стимулируется не только эмоциональным пылом, но и упорным трудом в интересах будущего дома. Исследователь развивает поразительную выносливость; изобретатель в экстазе творчества черпает глубокие жизненные силы и может долгое время обходиться без сна и пищи. Если мы применим этот закон к великим примерам духовной жизни, мы увидим в бодрости и полноте их самоотдачи духовным интересам признак инстинктивного действия; а в силе, в безразличии к трудностям, которые развивают эти личности, — результат объединения, ответа «все или ничего» на религиозный или филантропический стимул. Это помогает нам понять радостный аскетизм истинного подвижника; сверхчеловеческое достижение Святого Павла, которому мало мешало «жало в плоть»; карьеру Святой Жанны д'Арк; то, как Святая Тереза или Святой Игнатий, измученные плохим здоровьем, все же воплотили в жизнь свои великие замыслы; силу сопротивления, проявленную Джорджем Фоксом и другими квакерскими святыми. Это объясняет, как Мэри Слессор жила и работала босиком и с непокрытой головой под тропическим солнцем, презирая использование противомоскитных сеток, питаясь местной пищей и ежедневно подвергаясь с безнаказанностью рискам, смертельным для среднего европейца. Это также показывает нам, почему великие герои духовной жизни так редко обдумывают свои позиции или берегут свои силы. Они действуют, потому что ими движет импульс: часто вопреки всем благоразумным соображениям! но обычно с поразительным успехом. Так, генерал Бут говорил, что им двигали «импульсы и побуждения неумирающей амбиции» спасать души. Что это был за импульс и побуждение? Это была инстинктивная энергия великой натуры в сублимированной форме. Уровень, на котором ощущается эта усиленная сила, определяет ее ценность для жизни; но ее характер почти одинаков у новообращенного на религиозном собрании, у послушника с его ярким чувством призвания и последующим разрывом с миром, у бескорыстного человека науки, посвятившего себя поиску истины, и у апостола, отдающего себя на служение Богу, с его ответным даром новой силы и плодовитости. Его секрет, и, по сути, секрет всякой трансцендентности, подразумевается в указании древнего английского мистика: «Считай Бога всем, все Богом, чтобы ничто не работало в твоем разуме и в твоей воле, кроме одного Бога». Сверхвера, религиозная формула, в которой выражается эта инстинктивная страсть, сравнительно неважна. Проповедник, полностью одержимый конкретными и антропоморфными представлениями о Боге, которые невозможны для человека с другим — и, как мы полагаем, более высоким — образованием, может все же, благодаря той жгучей реальности, с которой он живет по отношению к столь странно зачатому Богу, заразить тех, с кем он входит в контакт, духовной жизнью.

Теперь мы можем сказать, что первой необходимостью жизни Духа является сублимация инстинктивной жизни, включающая перенос нашего интереса и энергии на новые цели, отдачу нашей старой бодрости новым стремлениям и новым любовям. Похоже, что призыв религии к перемене сердца, а не к перемене убеждений, основан на твердых психологических законах. Мне не нужно останавливаться на том, как Божественная любовь, в том виде, как ее понимали святые, отвечает полной сублимации нашей сильнейшей естественной страсти; или на том, в какой степени высшие переживания религиозной жизни удовлетворяют инстинктивную жажду человека к самореализации в рамках большей Реальности, как он чувствует себя накормленным таинственной пищей, оживленным свежим даром жизни, уверенным в собственной безопасности внутри дружественной вселенной, получившим новую цель для своей энергии. Известно, что одна из самых поразительных вещей в истинно духовном человеке — это то, что он достиг определенной стабильности, которой не хватает другим. В нем центральная жажда психики к большей жизни и большей любви достигла своей цели; вместо того чтобы питаться теми вторичными объектами желания, которые могут усыпить наше беспокойство, но не могут исцелить его. Он любит то, что должен любить, хочет совершать дела, которые должен совершать, и находит все аспекты своей личности удовлетворенными в одной цели. У каждого действительно есть вынужденный выбор между дорогостоящим усилием достичь этой сублимации импульса, этой унификации «я» на духовных уровнях, и тихим уклонением от него, которое на самом деле является капитуляцией перед животными инстинктами и неупорядоченными стремлениями нашего многоуровневого существа. Мы не можем стоять на месте; и эта постоянная тяга вниз заставляет нас всегда помнить обо всех возможностях, направленных назад, которые коллективно следует считать грехом, и объясняет нам, почему лень, недостаток духовной энергии, считается религией одной из главных форм человеческой порочности.

Я перехожу к другому пункту, который считаю особенно важным.

Не следует полагать, что жизнь Духа начинается и заканчивается сублимацией инстинктивной и эмоциональной жизни; хотя это, безусловно, является для нее центральной необходимостью. Также не следует принимать как должное, что кажущееся перенаправление импульса на духовные объекты всегда и неизбежно является прогрессом. Все, кто занимается или может заниматься духовным обучением, помощью и консультированием других, должны ясно осознавать, что в религиозном опыте есть элементы, которые представляют собой не истинную сублимацию, а либо замаскированные примитивные влечения и идеи, либо всплески с более низких инстинктивных уровней: ибо эти переживания имеют свои особые опасности. Как мы увидим, когда перейдем к их более детальному изучению, молитвенные практики имеют тенденцию вызывать состояние, которое психологи называют подвижностью порога сознания; и могут легко допустить проявление естественных склонностей и желаний, истинный характер которых «я» не осознает. На самом деле, значительная часть религиозных эмоций относится к этому типу. Примерами являются детская тоска по простой защите, по своего рода сверхчувственному баловству, чрезмерное желание укрытия и покоя, выраженное в слишком многих популярных гимнах; тонкая форма самоутверждения, которую можно обнаружить в некоторых претензиях на общение с Богом — например, знаменитый разговор Анджелы из Фолиньо со Святым Духом; едва прикрытые человеческие чувства, которые находят выражение в личных восторгах определенного типа благочестивой литературы, и в том, что было хорошо описано как тип преданности «божественного дуэта». Многие, хотя и не все, сверхнормальные явления мистицизма открыты для того же подозрения: и постоянное настаивание Церкви на необходимости подвергать их какому-то критическому испытанию, прежде чем принимать их за чистую монету, основано на самом здоровом скептицизме. Хотя чувство кроткой зависимости от объемлющей любви и силы является самим сердцем религии, и никакая интенсивная духовная жизнь невозможна, если она не содержит сильного эмоционального элемента, первостепенное значение имеет уверенность в том, что ее аффективная сторона представляет собой истинную сублимацию человеческих чувств и желаний, а не просто косвенное потакание низшим влечениям.

Опять же, мы должны помнить, что инстинктивное «я», каким бы мощным оно ни было, не представляет собой всей суммы человеческих возможностей. Максимум силы человека не достигается до тех пор, пока все силы «я», как инстинктивные, так и рациональные, не будут объединены и направлены на одну цель; ибо только тогда он находится в безопасности от коварного внутреннего конфликта между естественным влечением и сознательной целью, который истощает его энергию, и превращается в полноценный и гармоничный инструмент жизни. «Источник силы, — говорит д-р Хэдфилд в книге «Дух», — лежит не только в инстинктивной эмоции, но и в инстинктивной эмоции, выраженной способом, с которым весь человек может, по крайней мере на время, себя идентифицировать. В конечном счете, это невозможно без достижения гармонии всех инстинктов и одобрения разума».

Таким образом, мы видим, что любой неразрешенный конфликт или разрыв между религиозным инстинктом и интеллектом испортит полную силу духовной жизни: и что существенная часть перенастройки «я» на реальность должна состоять в объединении этих партнеров, как интеллект и интуиция объединены в творческом искусстве. Благороднейшая музыка, самая удовлетворяющая поэзия — это не случайные результаты некритичного вдохновения и не преднамеренные измышления мозга, но они рождаются из идеального слияния чувства и мысли; ибо величайшие и самые плодотворные умы — это те, которые богаты и активны на обоих уровнях — которые постоянно поднимают слепой импульс до уровня сознательной цели, объединяя энергию с мастерством и, таким образом, получая огненную энергию инстинктивной жизни для высочайших целей. Так и духовная жизнь видна во всей своей полноте и великолепии только тогда, когда весь человек покорен ей и один объект удовлетворяет предельные желания сердца и разума. Духовный импульс не должен позволить себе стать центром группы специализированных чувств, молитвенным комплексом, в оппозиции к интеллектуальной и экономической жизни или, по крайней мере, отчужденным от них. Напротив, он должен переполнять, вторгаясь в каждый отдел «я». Когда самая высокая и идеальная мысль разума, его сознательное яркое стремление, объединилось с более крепкими качествами естественного человека; тогда, и только тогда, у нас есть материал для создания возможного святого.

Мы также должны помнить, что, как бы важна ни была наша примитивная и инстинктивная жизнь — и мы не должны ни презирать ее, ни пренебрегать ею, — ее религиозные импульсы, взятые сами по себе, представляют собой не более полный диапазон духовных возможностей человека, чем жизнь охотничьего племени или африканского крааля представляет его полные социальные возможности. Мы можем и должны признавать наши психические истоки и учиться у них. Мы никогда не должны довольствоваться тем, чтобы оставаться в них. Хотя во многих отношениях, как ментальных, так и физических, мы все еще животные; все же мы животные с возможным будущим в процессе становления, как корпоративным, так и индивидуальным, которое мы еще не можем определить. Все другие уровни жизни уверяют нас, что импульсивная природа особенно восприимчива к воспитанию. Не только вся группа инстинктов, которые помогают самореализации, может быть направлена на более высокие уровни, объединена и подчинена доминирующему эмоциональному интересу; но и чисто инстинктивные действия могут путем повторения и контроля быть подняты до уровня привычки и получить улучшенную точность и сложность. Это, конечно, является основной функцией молитвенных упражнений; тренировка первого слепого инстинкта к Богу до сложных ответов жизни молитвы. Инстинкт в лучшем случае является грубым и готовым инструментом жизни: практика требуется, если он должен дать свои лучшие результаты. Понаблюдайте, например, за жалкими попытками молодой птицы избежать поимки; и сравните это с законченным исполнением родителя. Поэтому при оценке способности человека к духовному отклику мы должны учитывать не только его врожденный инстинкт к Богу, но и его способность развивать этот инстинкт на уровне привычки; воспитывая и используя его скрытые силы с наибольшей выгодой. Особенно на созерцательной стороне жизни образование делает для нас великие вещи; или сделало бы, если бы мы дали ему шанс. Здесь, следовательно, рациональный ум и сознательная воля должны сыграть свою роль в том великом деле человеческой трансцендентности, которое является функцией человека в универсальном плане.

Правда, глубоко укоренившуюся человеческую тенденцию к Богу лучше всего понимать как высшую форму того исходящего инстинктивного стремления психики к большей жизни и любви, которое, на каком бы уровне оно ни испытывалось, всегда едино. Но кажется, что необходим какой-то внешний стимул, если эта глубокая тенденция должна быть выведена в сознание; и некоторое образование, если она должна быть полностью выражена. Этот стимул и это образование в нормальных случаях даются традицией; то есть религиозной верой и практикой. Или они могут исходить от бесчисленных второстепенных и кумулятивных внушений, которые делает нам жизнь и которые немногие из нас имеют тонкость проанализировать. Если эти внушения традиции или среды встречают сопротивление, морального или интеллектуального порядка, в то время как глубокий инстинкт к полной жизни остается неудовлетворенным, результатом является внутренний конфликт той или иной степени тяжести; и, как правило, он разрешается и гармония достигается только через кризис обращения, ломающий сопротивления, освобождающий эмоции и примиряющий внутреннее влечение с внешним стимулом. Однако в самом процессе обращения нет ничего духовного. Он имеет свою параллель в других радикальных перенастройках к другим уровням жизни; и является лишь методом, с помощью которого личности определенного типа, по-видимому, лучше всего способны достичь объединения чувства, мысли и воли, необходимого для стабильности.

Теперь у нас за спиной и внутри нас есть весь накопленный человечеством инстинкт к Божественному, все расовые привычки и традиции ответа на Божественное. Но его обоснованная мысль о Божественном пока что сводится к очень малому. Таким образом, мы видим, что автор «Облака неведения» говорил как истинный психолог, когда сказал, что «тайная слепая любовь, стремящаяся к Богу», содержит больше надежды на успех, чем может когда-либо дать простая мысль; «ибо Его можно хорошо любить, но не помыслить — любовью Он может быть обретен и удержан, но мыслью никогда». Тем не менее, если мы хотим достичь той последовательности дел и убеждений, которая необходима для полной силы, концепция Бога, Которому служит каждый человек, должна быть самой лучшей, на которую он способен. Поскольку идеи, которые мы признаем частичными или примитивными, вызвали богатство и преданность других натур, мы не освобождаемся от обязанности испытывать все вещи и искать Реальность, которая в полной мере удовлетворяет нашу жажду истины и красоты, а также наш инстинкт к добру. Человеческому разуму легко, естественно и всегда комфортно опуститься обратно в нечто чуть ниже своего максимально возможного. С одной стороны, погрязнуть в легких любовях, покоиться на традиционных формулах или наслаждаться «трогательным типом преданности», который не предъявляет никаких интеллектуальных требований. С другой стороны, принять без критики скептическое отношение наших соседей и безопасно оставаться в борозде интеллектуального агностицизма.

Религиозные люди имеют естественную склонность рысить на посредственных уровнях; приятно реагируя на все обычные практики, подыгрывая надеждам и страхам примитивного ума, его детской жажде комфорта и защиты, его тенденции покоиться на символах и заклинаниях и удовлетворяя свои молитвенные склонности любой «длинной псалтирью, бездумно бормочущейся в зубах». И определенный тип интеллигентных людей имеет столь же естественную тенденцию отбрасывать, без дальнейшего беспокойства, традиционные представления прошлого. Поскольку все это представляет собой соскальзывание назад в расовом прогрессе, оно имеет характер греха: во всяком случае, ему не хватает истинного характера духовной жизни. Такая жизнь включает в себя рост, сублимацию, постоянное и трудное перенаправление энергии с низших уровней на высшие; реальное усилие очистить мотив, видеть вещи более истинно, встретить и разрешить конфликт между глубокой инстинктивной и более новой рациональной жизнью. Следовательно, те, кто осознает природу своих собственных ментальных процессов, грешат против света, если не делают с ними все самое лучшее, что только могут: и наказанием за этот грех должно быть сужение видения, остановка. Законы апперцепции применяются по крайней мере с такой же силой к нашим духовным, как и к нашим чувственным впечатлениям: то, что мы приносим с собой, будет обусловливать то, что мы получаем.

«Мы созерцаем то, чем являемся!» — сказал Рёйсбрук давным-давно. Содержание ума и его доминирующий эмоциональный тон, говорит психология, все его воспоминания и желания, смешиваются со всеми входящими впечатлениями, окрашивают их и обусловливают те, которые выбирает наше сознание. Это вмешательство памяти и эмоций в наши восприятия совершенно непроизвольно; и объясняет, почему приверженец любого конкретного вероучения всегда находит в чистой непосредственности религиозного опыта особые признаки своей собственной веры. В большинстве актов восприятия — и, вероятно, также в интуитивном осознании религиозного опыта — то, что приносит ум, объемнее, если и менее важно, чем то, что он получает; и только самый тщательный анализ позволит нам отделить эти два элемента. И все же этот механизм апперцепции — каким бы унизительным ни было его осознание для жаждущего идеалиста — не просто запутывает для нас вопрос; или принуждает нас к агностицизму относительно истинного содержания религиозной интуиции. Напротив, его понимание дает нам ключ ко многим богословским загадкам; в то время как его существование позволяет нам ухватиться за сверхчувственные переживания, которые мы иначе упустили бы, потому что оно дает нам средства их интерпретации. Чистая непосредственность как таковая почти непостижима для нас. Как человек, а не как чистый дух, Первосвященник вошел во Святая Святых: то есть он взял на встречу с Бесконечным конечный механизм чувств. Это ограничение игнорируется нами на наш страх и риск. Великие мистики, которые стремились отбросить все образы и достичь — как они говорят — Обнаженной Чистой Истины, просто стали нечленораздельными в своей попытке рассказать нам, что же это было, что они знали. «Свет, который я не могу измерить, доброта без формы!» — восклицает Якопоне да Тоди. «Свет Мира — Добрый Пастырь», — говорит Святой Иоанн, привнося богато оснащенное поэтическое сознание в видение Бога; и сразу дает нам что-то, за что можно ухватиться.

Вообще говоря, только в той мере, в какой мы приносим с собой план вселенной, мы можем сделать из него что-то; и только в той мере, в какой мы приносим с собой некоторое представление о Боге, некоторое чувство желания Его, мы можем постичь Его — так верно то, что мы действительно созерцаем то, чем являемся, находим то, что ищем, получаем то, о чем просим. Чувство, мысль и традиция должны все внести свой вклад в полную разработку религиозного опыта. Пустая душа, стоящая перед безусловной Реальностью, может достичь свободы, но, безусловно, не достигает ничего другого: ибо хотя самоотдача Духа обильна, мы контролируем свои собственные способности восприятия. Это возлагает на каждую личность обязанность наполнять ум самыми благородными мыслями о Боге, отвергая недостойные и узкие концепции и поддерживая огонь Его любви. Мы найдем то, что ищем: следовательно, богато накопленное религиозное сознание, возвышенные концепции искателя истины, видение художника, безграничное милосердие и радость в жизни любителя своего ближнего действительно вносят вклад в полноту духовной жизни; как на ее активной, так и на ее созерцательной стороне. Когда «я» достигает первых степеней молитвенного или сосредоточенного состояния, элементы памяти, освобожденные от конкуренции реалистического опыта, входят в предсознательное поле. Среди них будут накопленные воспоминания о прошлых медитациях, чтении и опыте, все они дают аффективный тон, способствующий новым и более глубоким постижениям. Чистые сердцем видят Бога, потому что они приносят с собой эту сияющую и нетребовательную чистоту: потому что хранилище древних воспоминаний, которое каждый из нас неизбежно приносит на эту встречу, свободно от конфликтующих желаний и образов, идеально контролируется этим эмоциональным тоном.

Теперь ясно, что все, что мы до сих пор рассматривали, поддерживает со стороны психологии требование каждой религии о радикальном пересмотре элементов характера, реальном покаянии и моральном очищении как начале всей личной духовной жизни. Человек, как правило, не достигает без больших усилий и страданий высших уровней своего психического существа. Его старые привязанности сильны; комплексы, о которых он едва подозревает, должны быть разрушены, прежде чем он сможет использовать силы, которые они сковывают. Он должен, следовательно, без колебаний исследовать свою импульсивную жизнь и знать, что у него на сердце, прежде чем он будет в состоянии изменить его. «Свет, который показывает нам наши грехи, — говорит Джордж Фокс, — это свет, который исцеляет нас». Все эти подавленные влечения, эти тихо недостойные мотивы, эти подлые поступки, которые мы инстинктивно запихиваем в скрытность и маскируем или забываем, должны быть выведены на поверхность и, на языке психологии, «отреагированы»; на языке религии — исповеданы. Все учение о покаянии действительно вращается вокруг этого вопроса отреагирования болезненного или неправильного опыта вместо его подавления. Разбитое и сокрушенное сердце — это сердце, в котором жесткие комплексы были разрушены печалью и любовью, а их элементы выведены в сознание и встречены лицом к лицу: и только «я», которое вынесло это, может надеяться утвердиться в свободном Духе. Это процесс духовной гигиены.

Психоанализ научил нас опасности хранения скелетов в шкафах души, важности отслеживания наших реальных мотивов, встречи с реальностью, быть откровенными и бесстрашными в самопознании. Но эмоциональная окраска этого процесса, когда он предпринимается в полном убеждении в силе и святости той жизненной силы, которую мы использовали не так хорошо, как могли бы, и с кротким и любящим осознанием нашей недостаточности, нашего недотягивания, будет совершенно отличаться от эмоционального состояния тех, кто считает, что они ищут лишь животные источники своей ментальной и духовной жизни. «Кротость сама по себе, — говорит «Облако неведения», — есть не что иное, как истинное знание и чувство человека о самом себе, каков он есть. Ибо, несомненно, кто мог бы истинно видеть и чувствовать себя таким, какой он есть, тот истинно был бы кротким. Поэтому трудись и потей всем, чем можешь и можешь, чтобы получить истинное знание и чувство себя таким, какой ты есть; и тогда я верю, что вскоре после этого ты получишь истинное знание и чувство Бога таким, какой Он есть».

Сущность, следовательно, покаяния и очищения характера состоит сначала в идентификации, а затем в сублимации наших инстинктивных сил и тенденций; их отделении от эгоистических желаний и посвящении новым целям. Мы не должны морить голодом или подавлять изобилующую жизнь внутри нас; но, освободив ее от концентрации на «здесь и сейчас», дать ее вниманию и ее страсти более широкий круг интересов, по которому можно бродить, большую любовь, которой она может посвятить свои растущие силы. Мы еще не знаем, каков может быть предел такой сублимации. Но мы знаем, что это истинный путь продвижения жизни, что уже мы обязаны ей нашими чистейшими любовями, нашими прекраснейшими видениями и нашими благороднейшими делами. Когда такое чувство, такое видение и такой поступок объединены и преображены в Боге и находят в контакте с Его живым Духом подлинные источники своей силы; тогда человек разрешит свой внутренний конфликт, разовьет свои истинные потенциалы и будет жить гармоничной, потому что духовной, жизнью.

Мы заканчиваем, следовательно, этой концепцией психики как живой силы внутри нас; хранилища древних воспоминаний и животных тенденций, но пластичной, адаптивной, всегда стремящейся вперед и всегда жаждущей большей жизни и большей любви. Только жизнь реальности, жизнь, укорененная в общении с Богом, когда-либо удовлетворит этот голодный дух или предоставит адекватную цель для его настойчивого порыва вперед.

СНОСКИ:

[62] Эннеады IV. 8. 5.

[63] О подражании Христу, Кн. III, Гл. 53.

[64] Бёме, «Путь ко Христу», Ч. IV.

[65] Унамуно не колеблясь основывает всю религию на инстинкте самосохранения: но это, я думаю, следует рассматривать как преувеличенный взгляд. См. «О трагическом чувстве жизни у людей и народов», Гл. 3 и 4.

[66] Бёме: «Шесть теософских точек», стр. 98.

[67] «Облако неведения», Гл. 36.

[68] Э. Гарднер: «Святая Екатерина Сиенская», стр. 20.

[69] «Жизнь Святой Терезы», написанная ею самой, Гл. 30.

[70] «Либеральные и мистические сочинения Уильяма Лоу», стр. 59.

[71] Якопоне да Тоди, Лауда 90.

[72] «Либеральные и мистические сочинения Уильяма Лоу», стр. 123.

[73]

"Amor tu se'quel ama
donde lo cor te ama."

— Якопоне да Тоди: Лауда 81.

[74] Ср. Уоттс: «Эхо личностей» для нескольких иллюстраций этого закона.

[75] Ливингстон: «Мэри Слессор из Калабара», стр. 131.

[76] «Облако неведения», Гл. 40.

[77] «И очень часто Он говорил мне: «Невеста и дочь, сладка ты Мне, Я люблю тебя больше, чем любую другую, кто находится в долине Сполето». («Божественные утешения блаженной Анджелы из Фолиньо», стр. 160.)

[78] «Дух», под редакцией Б.Х. Стритера, стр. 93.

[79] Ср. Б. Рассел: «Анализ ума», Гл. 2.

[80] Там же, Гл. 6.

[81] «Облако неведения», Гл. 37.

[82] Рёйсбрук: «Сверкающий камень», Гл. 9.

[83] Лауда 91.

[84] Там же, Гл. 13.

ГЛАВА IV

ПСИХОЛОГИЯ И ЖИЗНЬ ДУХА

(II) СОЗЕРЦАНИЕ И ВНУШЕНИЕ

В прошлой главе мы рассмотрели, что современный анализ ума может сказать нам о природе духовной жизни, значении греха и спасения. Теперь мы переходим к другому аспекту этой темы: а именно, к современной концепции бессознательного ума как доминирующего фактора нашей психической жизни, а также к степени и условиям, в которых его ресурсы могут быть использованы, а его силы сделаны поддающимися направлению сознательного ума. Здесь необходимо изучить два основных пункта. Первый — это механизм того, что называется аутистическим мышлением, и его отношение к религиозному опыту: второй — законы внушения и их влияние на духовную жизнь. Особенно мы должны рассмотреть с этой точки зрения проблемы, которые объединены под заголовками молитвы, созерцания и благодати. Мы будем вынуждены исследовать природу медитации и сосредоточенности, как их всегда практиковали духовные люди; и дать, если сможем, психологическое объяснение многим их классическим концепциям и видам деятельности. Поэтому мы будем много заниматься теми переживаниями, которые часто называют мистическими, но которые я предпочитаю называть в целом созерцательными и интуитивными; потому что они простираются, как мы обнаружим, без разрыва от простейшего типа ментальной молитвы, самых общих постижений Духа, до наиболее полно развитых примеров религиозного моноидеизма. Помещать все те интуиции и восприятия, объектами которых являются Бог или Его Царство, в класс, отдельный от всех других интуиций и восприятий, и называть их «мистическими» — значит на самом деле предрешать вопрос с самого начала. Психические механизмы, участвующие в них, видны в действии во многих других типах ментальной деятельности; и, по моему мнению, не будут поняты, пока они не будут удалены из категории сверхъестественного и изучены как движения единого духа жизни — здесь направленного к трансцендентному объекту. И далее, мы должны всегда помнить, поскольку мы сейчас имеем дело со специфическими духовными переживаниями, глубоко исследующими созерцательную душу, что хотя психология может критиковать эти переживания и помогать нам отделить пшеницу от плевел — может также сказать нам немало о механизме, с помощью которого мы овладеваем ими, и лучшем способе его использования — она не может объяснить переживания, выносить суждения об их Объекте или свести этот Объект к своим собственным терминам.

Возможно, когда-нибудь у нас будет обоснованная психология религии, хотя мы еще далеки от нее: но когда она появится, она будет верна только в рамках своей собственной системы отсчета. Она будет иметь дело с фактом духовной жизни только с одной стороны. И как обсуждение чувств и их опыта ничего не объясняет о вселенной, которой эти чувства впечатляются, так и все обсуждение духовной способности и опыта остается в пределах человеческого радиуса и ни опровергает, ни объясняет духовный мир. Когда психолог заканчивает рассказывать нам все, что он знает о правилах, которые управляют нашей ментальной жизнью, и о том, как лучше всего ею управлять, он все еще остается лицом к лицу с тайной этой жизни и той человеческой способности к подчинению Духовной Реальности, которая является самой сущностью религии. Смирение остается, следовательно, не только самым подобающим, но и самым научным отношением для исследователей в этой области. Мы должны, следовательно, помнить о неизбежно символической природе языка, который мы вынуждены использовать в нашей попытке описать эти переживания; и сопротивляться всякому искушению спутать удобную серию ярлыков, которыми нас снабдила психология, с психическим единством, к которому они будут прикреплены.

Возможно, самым плодотворным из всех наших недавних открытий в ментальной области окажется то, которое постепенно открывает нам степень и характер бессознательного ума; и возможность использования его ресурсов, сгибания его пластичной формы под наш собственный шаблон. Кажется, что законы его бытия наконец начинают пониматься; придавая новое содержание древнему повелению «Познай самого себя». Мы узнаем, что психотерапия, которая сделала такие огромные успехи во время войны, — это лишь одно из направлений, в которых это знание может быть использовано, а этот контроль осуществлен нами. То господство духа над материей, к которому должны стремиться все идеалисты, находится на пути к по крайней мере частичному осуществлению в этом контроле сознательного над бессознательным, и, таким образом, над телесной жизнью. Такой контроль действительно является аспектом нашей человеческой свободы, той творческой силы, которая была вложена в наши руки. Во всем этом религия должна быть заинтересована: потому что, опять же, дело религии — возродить всего человека и завоевать его для Реальности.

Если бы мы могли избавиться от идеи, что бессознательное — это отдельная и в некотором роде враждебная или животная сущность, противопоставленная сознательному уму; и осознать, что это, просто, вся наша личность, за исключением того кусочка, который в любой момент оказывается в сознании — тогда, возможно, мы легче поняли бы важность исследования и мобилизации его сил. Как есть, большинство из нас ведет себя как владельцы хорошо обставленной комнаты, которые игнорируют каждый ее аспект, кроме окна, выходящего на улицу. Его мы держим отполированным и драпируем лучшими шторами, которые можем себе позволить. Но комната, к которой мы старательно поворачиваемся спиной, содержит все, что мы унаследовали, все, что мы накопили, многие инструменты, которые ржавеют от недостатка использования; механизмы также, которые, будучи предоставлены сами себе, могут функционировать удовлетворительно, а могут выйти из строя и работать к результатам, которых мы ни желаем, ни мечтаем. Комната в сумерках. Только у окна есть маленький кусочек света. За ним есть бахрома смутного, колеблющегося, иногда призматического сияния: промежуточная область, где образы и вещи, которые нас больше всего интересуют, имеют свое место, как раз в пределах досягаемости или на краю поля сознания. В самых темных углах спрятаны механизмы, которые мы не понимаем, те владения, которыми мы меньше всего гордимся, и те картины, на которые мы ненавидим смотреть.

Эта маленькая притча представляет, более или менее, то, что психология понимает под сознательными, предсознательными и бессознательными областями психики. На нее не следует давить или слишком буквально интерпретировать; но она помогает нам помнить о градуированном характере нашего сознания, его колеблющемся уровне и том факте, что, помимо направленного наружу ума, который один мы обычно признаем, существует также психическая матрица, из которой он был развит, направленный внутрь ум, заботящийся о множестве интересов, о которых мы едва ли, как мы говорим, думаем вообще. Мы пока мало знаем об этом таинственном психическом целом: внутренняя природа которого лишь очень неполно дана нам в колеблющихся переживаниях сознания. Но мы знаем, что оно также получает по крайней мере меру света и сообщений, входящих через окно нашего ума: что оно является домом памяти, инстинкта и привычки, источником поведения, и что его контроль и модификация составляют большую часть тренировки характера. Более того, оно чувствительно, пластично, доступно впечатлениям и незабываемо.

Рассмотрим теперь ту полуосвещенную область, которая называется предсознательным умом; ибо это представляет особый интерес для духовной жизни. Это, на языке психологии, область аутистического мышления в противоположность реалистическому. То есть, это агент грезы и медитации; он работает во всех наших задумчивых состояниях, от дневного сна до художественного творчества. Такое аутистическое мышление доминирует не логикой или волей, а чувством. Оно достигает своих результатов интуицией и имеет свои причины, которых поверхностный ум не знает. Здесь, в этой пограничной области — которая одна, кажется, полностью способна испытывать обожание и удивление или постигать ценности, которые мы называем святостью, красотой или любовью, — находится источник той интуиции сердца, которой мистик обязан любовью, являющейся знанием, и знанием, являющимся любовью. Здесь истинный дом вдохновения и изобретения. Здесь, процессом, который редко бывает полностью сознательным, за исключением финальных стадий, подготавливаются творения поэта и оттуда представляются в форме вдохновения разуму; который — если он великий художник — критикует их, прежде чем они будут даны как стихи миру. Действительно, во всех постижениях человеком трансцендентного эти два состояния психики должны сотрудничать, если он хочет реализовать свои полные силы: и знаменательно, что в эту предсознательную область религия, на своем собственном специальном языке, всегда приглашала его отступить, если он хочет познать свою собственную душу и таким образом общаться со своим Богом. Снова и снова она уверяет его под различными метафорами, что он должен обратиться внутрь, отойти от окна, встретить внутреннего гостя; и такое отступление является условием всякого созерцания.

Рассмотрим начало великого диалога Якоба Бёме о Сверхчувственной Жизни.

«Ученик сказал своему Учителю: Как я могу прийти к сверхчувственной жизни, чтобы я мог видеть Бога и слышать, как Он говорит?

«Его Учитель сказал: Когда ты сможешь бросить себя на мгновение в то, где не обитает ни одно творение, тогда ты услышишь, что говорит Бог.

«Ученик сказал: Это близко или далеко?

«Учитель сказал: Это в тебе, если ты сможешь на время перестать думать и желать, ты услышишь невыразимые слова Бога.

«Ученик сказал: Как я могу слышать, когда я стою неподвижно от мышления и желания?

«Учитель сказал: Когда ты стоишь неподвижно от мышления и желания своего «я», тогда вечное слышание, видение и говорение откроются в тебе».

В этом отрывке у нас есть определенное приглашение к отступлению от волевого к аффективному мышлению: от окна к тихому месту, где «не обитает ни одно творение», и, по выражению Патмора, «ночь мысли становится светом восприятия». Эта пограничная область или предсознательное на самом деле является органом созерцания, как реалистичный направленный наружу ум является органом действия. Большинство людей проходят через жизнь, не задумываясь, тем более не используя богатые возможности, которые в нем скрыты. И все же здесь, среди многих неиспользованных ресурсов «я», лежат наши способности ответа на нашу духовную среду: способности, которые удерживаются тираническими интересами повседневной жизни ниже порога полного сознания и никогда не получают шанса проявиться. Здесь происходят те ищущие переживания «внутренней жизни», которые кажутся лунным светом или болезненностью тем, кто их не знал.

Многие люди, которые жалуются, что у них нет такого личного религиозного опыта, что духовный мир закрыт для них, обычно оказываются ожидавшими, что этот опыт будет дан им без каких-либо преднамеренных и устойчивых усилий с их собственной стороны. Они жили с детства до зрелости у маленького окна сознания и никогда не давали себе возможности установить соответствия с каким-либо другим миром, кроме мира чувств. И все же все нормальные мужчины и женщины обладают, по крайней мере в зачаточной форме, некоторой интуицией трансцендентного; показанной в их способности испытывать красоту или любовь. У некоторых она доминирует, проявляясь легко и без помощи; у других она латентна и должна быть развита правильным путем. У третьих она может существовать в виртуальном конфликте с сильно реалистичным взглядом; набирая силу, пока наконец не заявит о своих правах в психическом шторме. Ее появление, как бы оно ни было достигнуто, является частью — и для нашей истинной жизни, безусловно, самой важной частью — того выхода и переполнения в сознание маргинальных способностей, которое сейчас признается существенным для всех художественных и творческих видов деятельности; и играющим, также, большую роль в регуляции ментального и телесного здоровья.

Все великие религии неявно понимали — хотя и без анализа — огромное значение этих духовных интуиций и способностей, лежащих под поверхностью повседневного ума; и усовершенствовали механизмы, стремящиеся обеспечить их высвобождение и их тренировку. Это бывает двух видов: во-первых, религиозная церемония, обращающаяся к корпоративному чувству; во-вторых, дисциплина медитации и молитвы, которая обучает индивида тем же целям, постепенно развивая способности предсознательной области, стабилизируя их и приводя под контроль очищенной воли. Без некоторого такого образования, как бы ни варьировались его детали, не может быть реального проживания духовной жизни.

"A going out into the life of sense
Prevented the exercise of earnest realization."[88]

Психологи иногда делят людей на два крайних типа: экстравертов и интровертов. Экстраверт — это типичный деятель; он всегда «выглядывает в окно», устанавливая контакты с внешним миром. Его мышление преимущественно реалистично. Иными словами, оно оперирует данными чувственного восприятия. Интроверт — это типичный созерцатель, преимущественно интересующийся внутренним миром. Его мышление в основном аутистично: оно имеет дело с результатами интуиции и чувства, перерабатывая их в новые структуры и извлекая из них новый опыт. Он чувствует себя как дома в предсознательном, контролирует его своеобразные силы и, инстинктивно подчиняясь мистическому призыву погрузиться в глубину души, склоняется к тем глубоким колодцам своего собственного существа, которые уходят в бессознательные основы жизни. Благодаря такому избеганию полной концентрации на чувственном мире — хотя материал, полученный из него, по факту должен проникать во все, даже в самые «духовные» его творения, — он, по-видимому, способен внимать тем посланиям, которые интуиция улавливает с других уровней бытия. Показательно, что почти все духовные писатели используют именно этот термин «интроверсия», который психология теперь приняла как наиболее точный из всех возможных, в благоприятном, более того — похвальном смысле. Под ним они подразумевают здоровое расширение внутренней жизни, развитие способности души к вниманию к духовному, что характерно для тех подлинных мужчин и женщин молитвы, которых Рёйсбрук описывает так:—

"Gazing inward with an eye uplifted and open to the Eternal Truth
Inwardly abiding in simplicity and stillness and in utter peace."[89]

Несомненно, никто, кто полностью лишен этой способности отстраняться от поверхности и не сумел таким образом мобилизовать свои предсознательные энергии, не может вести духовную жизнь. Вот почему тишина и медитация играют столь значительную роль во всякой здравой религиозной дисциплине. Но идеальное состояние, состояние, отвечающее тому ритму труда и молитвы, который должен быть нормой зрелой духовности, — это состояние, в котором мы достигли той умственной гибкости и контроля, которые дают нам полное обладание нашими аутистическими и реалистическими силами, уравновешивая и объединяя внутренний и внешний мир.

Раз это так, стоит более подробно рассмотреть характер предсознательного мышления.

Предсознательное мышление, как оно обычно проявляется у нас — с его неконтролируемым, нелогичным потоком образов и идей, не движущихся к какой-либо заданной цели и не связанных в упорядоченную цепь, — есть лишь то, что мы обычно называем грезами. Но когда определенное желание или цель, некий «конец», доминирует в этом мечтании и связывает его образы и идеи в цикл, мы получаем в сочетании все ценные свойства как аффективного, так и направленного мышления; хотя само мечтание или созерцание происходит в пограничной области нашей ментальной жизни, в кажущейся свободе от контроля сознательного разума. Цель сосредоточенности (реколлекции) и медитации, которые являются первыми ступенями умной молитвы, состоит в том, чтобы запустить такую последовательность и направить ее к заданной цели: и этот первый акт обращения внутрь и самоориентации является добровольным, хотя действия, которые они порождают, таковыми не являются. «Знайте, дочери мои, — говорит святая Тереза, — что это не сверхъестественный акт, а зависящий от нашей воли; и что поэтому мы можем совершать его с той обычной помощью Божьей, которая нужна нам для всех наших действий и даже для наших добрых мыслей».

Подумайте на мгновение о том, что происходит в молитве. Я опускаю простое чтение словесных молитв, о чем лучше будет сказать, когда мы перейдем к рассмотрению институциональных рамок духовной жизни. Сейчас нас интересует умная молитва, или оризон; простейшая из тех степеней созерцания, которые могут постепенно переходить в мистический опыт и являются, по крайней мере в какой-то форме, необходимостью любой реальной и актуализированной духовной жизни. Такая молитва хорошо определена мистиками как «благоговейное намерение, направленное к Богу». Что в ней происходит? Все авторы, пишущие о науке молитвы, отмечают, что первая необходимость — это сосредоточенность (реколлекция), которую, грубо говоря, мы можем передать как концентрацию, или, возможно, на специальном языке психологии, как «напряжение». Ум отзывается от внешних интересов и отвлечений, один за другим закрываются каналы чувств, пока шум мира едва воспринимается им. Мне нет нужды подробно описывать это состояние, ибо каждый из нас должен был иметь подобный опыт: но те, кто желает увидеть его описание с точностью гения, должны лишь обратиться к «Пути к совершенству» святой Терезы. Достигнув этого, мы постепенно переходим в состояние глубокого уединения, различно называемое простотой или тишиной; состояние, в котором внимание тихо и без усилий направляется к Богу, и все «я» как бы пребывает в Его присутствии. Это присутствие дается, смутно или ясно, в интуиции. Сама молитва, вероятно, будет состоять — опять же, используя технический язык — из «аффективных актов и устремлений»; коротких фраз, повторяемых и удерживаемых, возможно, выражающих покаяние, смирение, обожание или любовь, и для молящегося «я» наполненных глубоким смыслом.

«Если мы хотим молитвенно просить о получении блага, — говорит «Облако неведения», — давайте взывать либо словом, либо мыслью, либо желанием, не о чем ином и не о многих словах, но об этом слове: Бог... Не старайся подбирать слова, ибо так ты никогда не достигнешь своей цели и этого делания, ибо оно никогда не достигается старанием, но всецело лишь благодатью».

Теперь естественно возникает вопрос: как это состояние сосредоточенности, это алогичное размышление над духовной темой превосходит по религиозной ценности упорядоченное чтение молитв? И ответ, который подсказывает психология, заключается в том, что в таком духовном акте участвует больше нас самих, а не меньше: что тогда открываются для высших источников жизни не только сознательное внимание, но и предсознательная область. Мы наконец учимся признавать существование тонких ментальных процессов, которые полностью ускользают от грубых методов речи. Мечтание как подлинный мыслительный процесс начинает изучаться с тем вниманием, которого оно заслуживает, и результатом должно стать новое понимание молитвы. С его помощью пробуждаются к действию способности восприятия и отклика, обычно пребывающие в латентном состоянии; и таким образом обогащается вся жизнь. Та способность в нас, которая соответствует не суетной жизни последовательностей, а вечным источникам силы, получает свой шанс. «Хотя душа, — говорит фон Хюгель, — не может постоянно отвлекаться от своих ближних, она может и должна часто сосредоточиваться в простом чувстве Божьего присутствия. Такие моменты прямой сосредоточенности только на Боге приносят душе глубокое обновление и упрощение».

Истинная тишина, говорит Уильям Пенн об этой тихой сдаче реальности, «есть покой для ума и для духа то же, что сон для тела; питание и освежение». Психология подтверждает постоянные утверждения всех религий Духа, что никто не должен надеяться вести духовную жизнь, кто не может найти немного времени каждый день для этого отступления от «окна», этого тихого и любящего ожидания невидимого, «с силами души, — как выражается Рёйсбрук, — собранными в единство Духа». При этих условиях, и только при них, интуитивные, творческие, художественные силы захватываются и посвящаются высшим целям: и именно в этих силах, а не в рациональных, пребывает наш лучший шанс постижения вечных ценностей. «Вкусите и увидите, как благ Господь». «Умолкните! умолкните! и познайте, что Я — Бог!»

Раз уж предсознательный ум и его деятельность представляют такой первостепенный интерес для духовной жизни, мы можем, прежде чем идти дальше, взглянуть на одну или две его характеристики. И прежде всего мы замечаем, что тот факт, что предсознательное, так сказать, «главенствует» в ментальном и созерцательном типе молитвы, объясняет, почему даже самые благочестивые люди так постоянно мучаются от отвлечений во время нее. Очень часто они совершенно не способны удержать внимание; и причина этого в том, что сознательное внимание и мышление не являются способностями, вовлеченными в первую очередь. Вовлечено мечтание, окрашенное чувством; и оно имеет тенденцию отклоняться от заданной цели и дрейфовать в сторону простых грез, если эмоциональное напряжение ослабевает или какой-то навязчивый образ запускает новую цепочку ассоциаций. Религиозный ум страдает от этой постоянной неспособности твердо смотреть на то, что он один хочет видеть; но неудача кроется в том, что используемый механизм — аффективный и подчиняется подъему и спаду чувств, а не контролю воли. «Любовью Он будет обретен и удержан, мыслью — никогда».

Далее, рассмотрим на мгновение то, как предсознательное делает и должно представлять свои постижения сознанию. Его познания духовного носят характер чистой непосредственности, некритичных контактов: и лучшие и величайшие из них, кажется, полностью ускользают от того механизма речи и образа, который был развит в течение жизни чувств. Хорошо известный язык духовных писателей о божественной тьме или неведении является признанием этого. Бог «познается в темноте». Наш опыт Вечности — это «то, о чем ничего нельзя сказать». Это «вне чувства» и «вне знания», уверенность, познанная в глубине души, и так далее. Действительно верно, что духовный мир для человеческого ума — это мир трансцендентный, он совершенно отличается по роду от лучшего, что может дать нам мир последовательностей; как мы знаем раз и навсегда, когда устанавливаем контакт с ним, каким бы мимолетным он ни был. Но постоянно предсознательное — которое, как нам следует помнить, является художественной областью ума, домом поэзии и творческой фантазии — перерабатывает свои трансцендентные интуиции в символической форме. Для этой цели оно иногда использует механизм речи, иногда — механизм образа. Как наши обычные грезы постоянно протекают путем внутреннего разговора или повествования, так и содержание духовного созерцания часто выражается в диалоге, в котором память и вера сливаются с плодом восприятия. «Диалог» святой Екатерины Сиенской, «Жизнь» Сузо и «Подражание Христу» — все они дают прекрасные примеры этого; но, впрочем, иллюстрации этого можно найти в каждой школе и периоде религиозной литературы.

Такой внутренний диалог, одна из самых распространенных спонтанных форм аутистического мышления, постоянно используется благочестивыми умами для актуализации своего сознания прямого общения с Богом. Мне нет нужды указывать, как легко и естественно он выражает для них чувство Друга и Спутника, обитающей внутри силы и поддержки, что, возможно, является их характерным опытом. «Блаженна та душа, — говорит Фома Кемпийский, — которая слышит Господа, говорящего в ней, и принимает из Его уст слово утешения. Блаженны те уши, которые принимают Божий шепот и не обращают внимания на шепот этого мира». Хотя святой Иоанн Креста напомнил нам с прямотой, что такие люди по большей части говорят лишь сами с собой, нам не нужно отрицать ценность такого разговора как средства выражения глубоко познанного и интимного присутствия Духа. Более того, мысли и слова, в которых созерцатель выражает свое чувство любви и посвящения, как бы резонируют в глубинах инстинктивного ума, теперь в этой тишине открытого для этих влияний: а инстинктивный ум, как мы уже видели, является домом характера и формирования привычек.

Там, где есть склонность мыслить образами, а не словами, опыт Духа может быть актуализирован в форме видения, а не диалога: и здесь опять же материал предоставят память и чувство. Здесь мы стоим у истоков религиозного искусства: которое, когда оно подлинно, является символической картиной опыта веры и в тех умах, которые настроены на него, может вновь вызвать память или само присутствие этого опыта. Но многие умы являются, так сказать, своими собственными религиозными художниками; и выстраивают для себя психические структуры, отвечающие их интуитивным постижениям. Настолько яркими могут иногда быть эти структуры для них, что — возвращаясь к нашему первоначальному сравнению — «я» отворачивается от окна и реалистического мира снаружи и становится на время полностью сосредоточенным на символической драме или картине внутри комнаты; что упраздняет всякое осознание повседневного мира. Когда это происходит в малой степени, мы имеем то, что можно назвать религиозным мечтанием той или иной красоты и интенсивности; подобное тому, что, вероятно, знали большинство благочестивых людей, склонных к визуализации. Когда разрыв с внешним миром завершен, мы получаем те экстатические видения, в которых мистики определенного типа актуализируют свои духовные интуиции. Библия полна примеров этого. Хорошие исторические примеры — видения Мехтильды Магдебургской или Анджелы из Фолиньо. Первые содержат все элементы драмы, последние охватывают широкое символическое и эмоциональное поле. Те, кто читал отчет каноника Стритера о видениях Садху Сундара Сингха, узнают их как принадлежащие к этому типу.

Я не хочу идти дальше этого в ненормальные и крайние типы религиозного аутизма; трансы, экстазы и так далее. Наша забота — норма духовной жизни, какой она существует сегодня и как все могут жить ею. Но необходимо осознать, что образ и видение в определенных пределах представляют собой совершенно подлинный способ действия, который неизбежен для глубоко духовных личностей определенного типа; и что ни хорошая психология, ни хорошее христианство не позволяют легкомысленно отбрасывать как суеверие или истерию тот образный мир символов, в котором наш ближний может жить и спасать свою душу. Символический мир традиционного благочестия с его ангелами и демонами, дружелюбными святыми, пространственным небом может сохранять и передавать духовные ценности гораздо лучше, чем более изощренная вселенная религиозной философии. Мы можем быть уверены, что оба они более характерны для склонностей ума к созданию образов и построению структур, чем для конечной и непознаваемой для нас реальности вещей. Их ценность — или ценность любого произведения искусства, которое создало предсознательное — пребывает всецело в содержании: качестве материала, таким образом переработанного. Богатая натура, очищенная любовь, способная к высочайшим соответствиям, выразит даже в самом примитивном диалоге или видении результаты подлинного прикосновения и вкушения Вечной Жизни. Ее психические структуры — как бы логика ни пыталась их дискредитировать — будут передавать духовный факт, обладать тем качеством, которое имеют в виду мистики, когда говорят об озарении. Эмоциональный пиетист будет просто блуждать среди религиозных символов и фраз, которыми наполнена благочестивая память. Правда, голос или картина, всплывающие в поле сознания, кажутся обоим классам имеющими характер откровения. Картины разворачиваются автоматически и с поразительным авторитетом и ясностью, разговор идет с Кем-то иным, чем мы сами; или в более обобщенных переживаниях, таких как чувство Божественного Присутствия, контакт происходит с иным порядком жизни. Но решающий вопрос, который задает религия, должен быть таким: течет ли свежая жизнь из этих видений и контактов, этого общения? Вовлечено ли в них трансцендентное чувство? «Какие плоды приносишь ты из этого своего видения?» — говорит Якопоне да Тоди; и это остается единственным реальным тестом, с помощью которого можно отделить грезы от оживляющего акта созерцания. В первом мы преданы восхитительному и, возможно, как кажется, святому или назидательному блужданию мысли. Во втором, путем сознательного выбора и акта воли, предсознательное мышление запускается и направляется к заданной цели: постижению и актуализации нашей глубочайшей интуиции Бога. В нем огромная область ума, обычно игнорируемая нами и оставленная на волю случая, но являющаяся источником многих выборов и дел и способная к большой очищающей боли, ставится на свою истинную работу: и это работа, которая должна выполняться смиренно, регулярно и верно. Именно к этой области обращаются поэзия, искусство и музыка — и даже, если я осмелюсь сказать, философия. Ни одна жизнь не является цельной и гармонизированной, в которой она не заняла своего подобающего места.

Теперь мы должны перейти — и, действительно, любое психологическое исследование молитвенного опыта должно привести нас к этому — к теме внушения и его отношения к внутренней жизни. Под внушением здесь, конечно, понимается, в соответствии с современной психологической доктриной, процесс, посредством которого идея проникает в более глубокие и бессознательные психические уровни и там становится плодотворной. Его истинная природа, а следовательно, и некоторая часть его далеко идущей важности, теперь начинает пониматься нами: факт огромного значения как для изучения, так и для практики духовной жизни. Поскольку преобразующая работа Духа должна совершаться через обычный психический механизм человека и в соответствии с законами, которые управляют им, каждое такое приращение нашего знания об этом механизме должно служить интересам религии и указывать ее учителям путь к успеху. Внушение обычно называют двух видов. Первое — это гетеросуггестия, при которой самореализующаяся идея принимается сознательно или бессознательно из внешнего мира. В течение всей нашей сознательной жизни, к добру или к худу, мы находимся во власти таких гетеросуггестий, которые делаются нам в каждый момент нашим окружением; и они формируют, как мы увидим позже, доминирующий фактор в корпоративных религиозных упражнениях. Второй тип — это аутосуггестия. В ней посредством сознательного ума идея внедряется в бессознательное и там оставляется созревать. Так добровольно принятые убеждения, религиозные, социальные или научные, постепенно и безмолвно пронизывают все существо и показывают свои результаты в характере.

Небольшое размышление показывает, однако, что эти две формы внушения переходят одна в другую; и что никакая гетеросуггестия, как бы впечатляюще она ни была дана, не становится активной в нас, пока мы в некотором роде не приняли ее и не трансформировали в аутосуггестию. Теология выражает этот факт на своем собственном специальном языке, когда говорит, что воля должна сотрудничать с благодатью, если она хочет быть действенной. Таким образом, первенство воли защищено. Она стоит, или должна стоять, у двери; выбирая из бесчисленных динамических внушений, хороших и плохих, которые жизнь изливает на нас, те, которые служат лучшим интересам «я».

Как правило, люди не утруждают себя сортировкой входящих внушений. Они позволяют некритичным убеждениям и предрассудкам, идеям ненависти, тревоги или нездоровья свободно входить. Они не могут ухватить и утвердить идеи силы, обновления, радости. Они были бы осторожнее, если бы полнее осознали огромный и часто длительный эффект этих принятых внушений; степень, в которой фундаментальные, неразумные психические глубины пластичны к идеям. Тем не менее, эта пластичность проявляется в повседневной жизни сначала в эмоциональной форме симпатии, отклика на внушение состояний чувств других людей; а затем в конативной форме подражания, активного принятия внушения, сделанного их внешним видом, привычками, делами. Все политические верования, паники, мода и хороший тон свидетельствуют об ошеломляющей силе внушения. Мы настолько привыкли к этому психическому заражению, что не осознаем странности процесса: но теперь известно, что он достигает степени, ранее не подозреваемой, и пределов которой мы еще не нашли.

В религиозной сфере более сенсационные демонстрации этой психической внушаемости давно печально известны. Очевидные примеры — те экстатики, некоторые из них истинные святые, некоторые лишь религиозные инвалиды, чья непрерывная и пламенная медитация на Кресте произвела в них фактические телесные знаки Страстей Христовых. В менее крайних типах постоянное пребывание на этой теме, вместе с тем страстным эмоциональным желанием соединиться со страданиями Искупителя, которое поощряла средневековая религия, часто модифицировало всю жизнь созерцателя; формируя пластичный ум, а часто и тело тоже, по своему собственному образцу. Хороший исторический пример этого закона религиозной внушаемости — случай Юлианы Нориджской. Будучи молодой девушкой, Юлиана молилась, чтобы она могла перенести болезнь в тридцать лет, а также получить более близкое знание о страданиях Христа. Она забыла молитву: но она работала под порогом, как часто делают забытые внушения, и когда ей было тридцать, болезнь пришла. Ее психическое происхождение все еще можно узнать в ее собственном откровенном отчете о ней; и с болезнью вторая половина той динамической молитвы получила исполнение, в тех хорошо известных видениях Страстей, которым мы обязаны «Откровениями Божественной Любви».

Это просто поразительный пример процесса, который всегда происходит в каждом из нас, к добру или к худу. Более глубокий ум открывается всем, кто стучит; при условии только, что пришельцы не являются врагами какой-то более сильной привычки или впечатления, уже находящегося внутри. Внушениям, которые совпадают с желаниями или устоявшимися убеждениями «я», он дает легкий прием; и они, однажды внутри, всегда стремятся к самореализации. Так французская кармелитка Тереза Младенца Иисуса, однажды убежденная, что она предназначена быть «жертвой любви», начала ту карьеру страдания, которая закончилась ее смертью в возрасте двадцати четырех лет. Жизни Святых полны инцидентов, объяснимых на тех же линиях: демонстрируя снова и снова драматическую реализацию традиционных идей или страстных желаний. Мы видим поэтому, что наставление святого Павла «Наконец, братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» — это кусок практического совета, важность которого едва ли можно преувеличить; ибо он имеет дело с условиями, при которых человек создает свою собственную ментальность.

Внушение, по сути, является одним из самых мощных агентов либо саморазрушения, либо самосовершенствования, которые находятся в пределах нашей досягаемости: и те, кто говорит о результатах психотерапии или уверенностях религиозного опыта как о «простом внушении», неудачны в своем выборе прилагательного. Если мы хотим исследовать все те ментальные ресурсы, которые могут быть обращены к целям духовной жизни, это один из тех, которыми мы не должны пренебрегать. Религиозная идея, правильно принятая в ум и подкрепленная внушением регулярных молитвенных упражнений, всегда стремится реализовать себя. «Прими Его закваску, — говорит Уильям Пенн, — и она изменит тебя, Его лекарство и оно исцелит тебя. Он так же непогрешим, как и свободен; без денег и с уверенностью. Отдай тело, душу и дух Тому, Кто делает все новым: новое небо и новую землю, новую любовь, новую радость, новый мир, новые дела, новую жизнь и общение». Это прекрасная литература, но нам важнее осознать, что это также хорошая психология: и что здесь нам дан ключ к тем поразительным регенерациям характера, которые являются романтикой и славой религиозной жизни. Слишком знаменитое высказывание Паскаля, что если вы будете регулярно принимать святую воду, то вскоре уверуете, свидетельствует на другом уровне о той же истине.

Выражались опасения, что, применяя законы внушения к религиозному опыту, мы сведем саму религию к простому благоприятному субъективизму и отождествим веру с внушаемостью. Но здесь влияние этого ряда фактов на телесное здоровье предоставляет нам полезную аналогию. Телесная жизнь — не иллюзия. Она не состоит в простом мышлении, что мы здоровы, но является реальным состоянием благополучия и силы; зависящим от состояния наших тканей и правильного баланса и работы нашей физической и психической жизни. И эта правильная и здоровая работа будет поддерживаться и стабилизироваться — или, если нарушена, часто может быть восстановлена — хорошими внушениями; она может быть нарушена плохими внушениями; потому что контролирующий фактор жизни — ум, а не химия, и ум пластичен к идеям. Так и жизнь Духа — конкретный факт; реальный отклик на реальную вселенную. Но эта конкретная жизнь веры, с ее ростом и ее опытом, ее богато разнообразной работой одного принципа в каждом аспекте существования, ее соответствиями с Вечным Миром, ее определенно онтологическими отсылками, проживается здесь и сейчас; в и через психическую жизнь «я», и действительно его телесную жизнь тоже — истина, которая воплощена в сакраментализме. Поэтому, разделяя, как она это делает, пластичный характер жизни, она тоже поддается внушению и может быть поддержана или затруднена им. Действительно характерно для тех, в ком эта жизнь доминирует, что они способны принимать и откликаться на высочайшие и самые оживляющие внушения, которые вселенная в своей совокупности изливает на нас. Это движение отклика, часто тихо игнорируемое, — то, что делает их не духовными гедонистами, а мужчинами и женщинами молитвы. Благодать — чтобы дать этим внушениям Духа их обычное название — постоянно стучится в нас. Но если она должна быть внутренне реализована, Божественное внушение должно быть трансформировано волей и любовью человека в аутосуггестию; и это то, что, по-видимому, происходит в медитации и молитве.

Все, действительно, указывает на очень тесную связь между тем, что можно назвать механизмом молитвы и внушения. Сказать это — вовсе не значит минимизировать трансцендентный характер молитвы. В обоих состояниях происходит спонтанное или преднамеренное открытие более глубокого ума влияниям, которые, будучи полностью приняты, стремятся реализовать себя. Посмотрите на указания, данные всеми великими учителями молитвы и созерцания; и эти два акта, правильно выполненные, сливаются один с другим, они — два аспекта единого акта общения с Богом. Посмотрите на их настойчивость на успокоении и сосредоточении ума, на сдаче, удерживаемой пассивности, не просто вялой, но целенаправленной: на необходимости кроткой уступки большей втекающей силе и ее регенерирующим внушениям. Затем сравните это с методом, которым делаются оздоравливающие внушения телесной жизни. «В глубинах души произносится Его слово». Не является ли это точным описанием внутренней работы самореализующейся идеи святости, принятой в молитве тишины в бессознательный ум и там пережитой как преобразующая сила? Я думаю, что мы можем пойти даже дальше этого и сказать, что благодать, по сути, является прямым внушением духовного, влияющим на жизнь нашей души. Как мы обычно послушны бесчисленным гетеросуггестиям, некоторые из них полезны, некоторые ослабляют, некоторые фактически извращают, которые наше окружение всегда делает нам; так мы можем и должны быть настолько духовно внушаемы, что можем принимать те, которые даются нам всепроникающей Божественной жизнью. То, что обычно называют грехом, особенно в формах самодостаточности, отсутствия милосердия и потакания чувствам, делает нас непокорными этим живым внушениям Духа. Противоположные качества, смирение, любовь и чистота, делают нас, как мы говорим, доступными для благодати.

«Сын, — говорит внутренний голос Фоме Кемпийскому, — Моя благодать драгоценна и не терпит быть смешанной со странными вещами или земными утешениями. Посему надлежит тебе отбросить препятствия к благодати, если хочешь принять излияние ее. Проси для себя тайного места, люби пребывать наедине с собой, не ищи общения ни с кем другим... ставь готовность к Богу выше всех других вещей, ибо ты не можешь одновременно внимать Мне и наслаждаться вещами преходящими... Эта благодать есть свет сверхъестественный и особый дар Божий, и верный знак избранных детей Божиих, и залог вечного здоровья; ибо Бог возвышает человека от земных вещей к любви небесных, и из того, кто плотской, делает духовного человека». Можем ли мы иметь более яркую картину, чем эта, условий уединения и внимания, при которых психика наиболее поддается внушению, или внутреннего преображения, совершаемого великой самореализующейся идеей? Такое преображение буквально на физическом плане заставляло слепых видеть, глухих слышать, немых говорить: и мне кажется, что его можно наблюдать действующим на высших уровнях в деле спасения. Когда далее Кемпийский молится: «Умножь во мне больше благодати, чтобы я мог исполнить Твое слово и сделать совершенным мое собственное здоровье», не описывает ли он правильный баланс, который следует искать между нашей сдачей оживляющим внушениям благодати и нашим присвоением и мужественным использованием их? Это не вялое согласие и просто инфантильная зависимость, но другой аспект жизненного баланса между втягиванием и отдачей силы; и одна из главных функций молитвы — способствовать в нас тому духовно внушаемому состоянию, в котором, как говорит Дионисий Ареопагит, мы являемся «восприимчивыми к Богу».

Итак, с точки зрения духовной жизни стоит исследовать условия, при которых внушение с наибольшей вероятностью будет принято и реализовано нами. Эти условия, как их до сих пор определили психологи, могут быть сведены к трем заголовкам: квиесценция (покой), внимание и чувство: выдающиеся характеристики, как мне нет нужды указывать, состояния молитвы, все из которых могут быть проиллюстрированы учением и опытом мистиков.

Во-первых, возьмем квиесценцию. Чтобы полностью открыть бессознательное влиянию внушаемых идей, поверхностный ум должен быть отозван от своих откликов на внешний мир, или, на религиозном языке, сосредоточен, пока гул этого мира едва воспринимается им. Тело должно быть расслаблено, не предъявляя требований к механизму, контролирующему моторную систему; и условия в целом должны быть условиями полного ментального и телесного покоя. Здесь психологический эквивалент того, что духовные писатели называют Тишиной: состояние, определенное одним из них как «покой, наиболее занятый». «Те, кто находится в этой молитве, — говорит святая Тереза, — желают, чтобы их тела оставались неподвижными, ибо им кажется, что при малейшем движении они потеряют свой сладкий мир». Другие говорят, что в этом состоянии мы «останавливаем колесо воображения», оставляем все, что можем помыслить, погружаемся в наше ничто или нашу основу. По выражению Рёйсбрука, мы «внутренне пребываем в простоте и тишине и полном мире»; и это состояние максимальной восприимчивости человека. «Лучший и благороднейший путь, которым ты можешь прийти к этому деланию и жизни, — говорит Мейстер Экхарт, — это хранение тишины и позволение Богу действовать и говорить... когда мы просто сохраняем себя восприимчивыми, мы более совершенны, чем когда за работой».

Но это подготовительное состояние сдавшейся тишины должно быть немедленно квалифицировано вторым пунктом: Внимание. Оно основано на правильном использовании воли и не является вялой уступкой чему-либо или ничему. Оно имеет предписанную преднамеренную цель, является циклом поведения, направленным к концу; и именно это отличает реальную и плодотворную тишину созерцателя от ненаправленной сдачи простого квиетизма. «Ничто, — говорит святая Тереза, — не изучается без небольших усилий. Ради любви к Богу, сестры, считайте хорошо употребленной ту заботу, которую вы уделите этой вещи».

Успокоенный ум должен принять и удерживать, хотя и без дискурсивного мышления, идею, которую он желает реализовать; и эта идея должна интересовать и быть реальной для него, чтобы внимание было сосредоточено на ней спонтанно. Чем полнее идея поглощает нас, тем больше ее преобразующая сила: когда интерес колеблется, внушение начинает терять почву. Несмотря на ее последующий рецидив в квиетизм, мадам Гюйон точно описала истинную тишину, когда сказала: «Наша деятельность должна состоять в старании приобрести и поддерживать такое состояние, которое может быть наиболее восприимчивым к божественным впечатлениям, наиболее гибким ко всем операциям Вечного Слова». Такая концентрация может быть улучшена практикой; отсюда ценность регулярной медитации и созерцания для тех, кто серьезно относится к духовной жизни, тихого и устойчивого удержания в уме мысли, которую желательно реализовать.

Психотерапевты говорят нам, что, достигнув квиесценции, мы должны быстро и ритмично, но с намерением, повторять внушение, которое хотим реализовать; и что чем короче, проще и общнее эта словесная формула, тем эффективнее она будет. Духовный аспект этого закона был хорошо понят средневековыми мистиками. Так, автор «Облака неведения» говорит своему ученику: «Наполни свой дух духовным смыслом этого слова Грех, и без какого-либо особого взирания на какой-либо вид греха, будь то простительный или смертный. И взывай так духовно всегда об одном: Грех! Грех! Грех! вон! вон! вон! Этот духовный крик лучше познается от Бога опытом, чем от любого человека словом. Ибо он лучше всего, когда он в чистом духе, без особой мысли или какого-либо произнесения слова. Таким же образом поступай с этим маленьким словом Бог: и разумей под Богом все, и под всем Бога, чтобы ничто не действовало в твоем уме и в твоей воле, кроме только Бога». Здесь указания точны, и такие, какие мог бы дать любой психолог сегодняшнего дня. Так же и религиозные учителя, информированные опытом, всегда приписывали особую эффективность «коротким актам» молитвы и устремления: фразам, повторяемым или удерживаемым в уме, которые суммируют и выражают покаяние, любовь, веру или обожание «я», и являются действительно краткими, артикулированными внушениями, параллельными по типу тем, которые Бодуэн рекомендует нам как способствующие телесному благополучию. Повторяемое утверждение Юлианы Нориджской «Все будет хорошо! все будет хорошо! все будет хорошо!» наполняет все ее откровения своим внушением радостной веры; и бесчисленные поколения христиан таким образом применяли к здоровью своей души те самые методы, которыми мы сейчас с энтузиазмом лечим несварение желудка и простуду. Артикулированное повторение таких фраз увеличивает их внушающую силу; ибо бессознательное легче всего достигается через ухо. Этот факт проливает свет на незапамятную настойчивость всех великих религий на особой ценности вокальной молитвы, будь то мантра индуса или зикр мусульманина; и объясняет инстинкт, который заставляет Католическую Церковь требовать от своих священников словесного повторения, а не просто молчаливого чтения их ежедневной службы. Отсюда также есть реальная воспитательная ценность в таких преданностях, как розарий; и Протестантские Церкви показали мало психологической проницательности, когда отказались от него. Такие «тщетные» повторения, как бы рациональный ум ни не любил, не дискредитировал или не осуждал их, имеют силу проникать и модифицировать более глубокие психические уровни; всегда при условии, что они не конфликтуют ни с каким принятым убеждением, взвешены смыслом и желанием, с намерением, направленным к Богу, и им не позволено стать просто механическими — постоянная опасность как всякого словесного внушения, так и всякой вокальной молитвы.

Здесь мы касаемся третьего характера эффективного внушения: Чувство. Когда идея заряжена эмоцией, она гораздо вероятнее будет реализована. Военные неврозы научили нас ужасной потенции эмоционального стимула страха; но эта власть чувства над бессознательным имеет и свою хорошую сторону. Здесь мы находим психологию, оправдывающую часто критикуемый эмоциональный элемент религии. Его функция — увеличить энергию идеи. Холодный, рассудительный тип веры никогда не будет обладать жизнеизменяющей силой более пылкой, хотя, возможно, менее рациональной веры. Таким образом, состояние корпоративной внушаемости, порожденное в возрождении и от которого зависит успех этого возрождения, тесно связано с эмоциональным характером призыва, который делается. И, на высших уровнях, мы видим, что преображенные жизни и героические энергии великих фигур христианской истории все представляют реализацию идеи, которой сердце было страстной любовью к Богу, подчиняющей своим целям все импульсы и силы внутреннего человека. «Если вы хотите истинно знать, как эти вещи происходят, — сказал святой Бонавентура, — спрашивайте об этом желания, а не интеллекта; пыла молитвы, а не учения школ». Все больше и больше психология стремится подтвердить истинность этих слов.

Квиесценция, внимание и эмоциональный интерес — вот условия успешного внушения. Нам далее нужно заметить две характеристики, которые были описаны Нансийской школой психологов; и которые имеют некоторое значение для тех, кто желает понять механизм религиозного опыта. Они были названы законом Бессознательной Телеологии и законом Обратного Усилия.

Закон бессознательной телеологии означает, что когда цель была эффективно внушена ему, бессознательный ум всегда будет стремиться работать к ее реализации. Так в психотерапии обнаруживается, что общего внушения доброго здоровья, сделанного больному человеку, часто достаточно. Врач может сам не знать достаточно о недуге, чтобы предлагать стадия за стадией процесс излечения. Но он внушает это излечение; и необходимые изменения и корректировки, требуемые для его реализации, делаются бессознательно, под влиянием динамической идеи. Здесь указание «Облака неведения»: «Смотри, чтобы ничего не жило в твоем работающем уме, кроме обнаженного намерения, направленного к Богу» — внушая, как оно делает психике онтологический Объект веры — поразительно предвосхищает последние выводы науки. Далее, пламенная вера в предложенную цель, убежденность в успехе, отнюдь не существенна. Гораздо важнее смиренная готовность попробовать метод, дать ему шанс. То, что разум может не ухватить, более глубокий ум может схватить и реализовать; всегда при условии, что интеллект не создает сопротивлений. Это оказывается верным в медицинской практике, и религиозные учителя всегда объявляли это верным в духовной сфере; считая послушание, смирение и меру смирения, а не духовное видение, истинными реквизитами для принятия благодати, исцеления и обновления души. Таким образом, согласие в вере и лояльное и устойчивое сотрудничество в корпоративной религиозной жизни часто видятся работающими на благо в тех, кто подчиняется им; хотя они могут не иметь, как они часто говорят, «духовного чувства». И это происходит не магией, а в соответствии с психологическим законом.

Эта тенденция бессознательного «я» реализовывать без критики внушенную цель возлагает на религиозных учителей обязательство формирования ясной и жизненной концепции духовных идеалов, которые они желают внушить, будь то самим себе в своих медитациях или другим своим учением: быть уверенными, что они здоровы и действительно стремятся к полноте жизни. Это также должно заставить каждого из нас тщательно изучать те религиозные мысли и образы, которые мы получаем и на которых позволяем нашим умам пребывать: исключая те, которые являются просто сентиментальными, слабыми или иным образом недостойными, и крепко держась самых благородных и самых красивых, которые мы можем найти. Ибо эти идеи, как бы обобщенно, установят глубокие изменения в уме, который принимает их. Таким образом, неправильная концепция самопожертвования будет верно проработана бессознательным — и была слишком часто в прошлом — в терминах страдания, слабости или болезни. Мы помним, как идея себя как жертвы любви работала физическое разрушение в Терезе Младенца Иисуса: и мы никогда, возможно, не узнаем всей разрухи, причиненной некогда модными доктринами предопределения и полной порочности человеческой природы. Все это показывает, насколько необходимо ставить обнадеживающие, мужественные, конструктивные концепции перед теми, кому мы пытаемся помочь или кого наставляем; постоянно внушая им не слабые и греховные вещи, которыми они являются, но живые и сияющие вещи, которыми они могут стать.

Далее, эта тенденция принятого внушения прорабатывать все свое содержание к добру или к худу внутри бессознательного ума показывает важность, которую мы должны придавать тону религиозной службы, и насколько близки слишком многие из наших популярных гимнов к тому, что можно было бы назвать психологическим грехом; подчеркивая, как они делают, детскую слабость, любовь к укрытию и баловству, невротическое сжатие от полной человеческой жизни, болезненную озабоченность неудачей и виной. Такие гимны делают девитализирующие внушения, враждебные здоровью и энергии духовной жизни; и являются тем более мощными, что они поются коллективно и в ритме, и отлиты в эмоциональную форму. Была некоторая правда в обвинении индийского учителя Рамакришны, что книги христиан настаивали слишком исключительно на грехе. Он сказал: «Тот, кто повторяет снова и снова: «Я связан! Я связан!» — остается в оковах. Тот, кто повторяет день и ночь: «Я грешник! Я грешник!» — становится грешником действительно».

Я перехожу к закону Обратного Усилия; психологическому открытию, которое кажется чрезвычайно важным для духовной жизни. Вкратце это означает, что когда какое-либо внушение вошло в бессознательный ум и там стало активным, все наши сознательные и тревожные сопротивления ему не просто бесполезны, но фактически стремятся усилить его. Если оно должно быть вытеснено, это будет достигнуто не простой борьбой, а убеждающей силой другого и превосходящего аутосуггестии. Далее, в отношении любой привычки, которую мы стремимся установить, чем отчаяннее наша борьба и чувство усилия, тем меньше будет наш успех. В малых делах мы все испытали работу этого закона: в расстроенных попытках внимать тому, что не интересует нас, проверить утомительный кашель, сохранить равновесие при обучении езде на велосипеде. Но он имеет и более важные применения. Так, он указывает, что преднамеренная борьба верить, преодолеть какую-то моральную слабость, удержать внимание, зафиксированное в молитве, будет стремиться к фрустрации: ибо это тревожное усилие дает тело нашим воображаемым трудностям и чувству беспомощности, фиксируя внимание на конфликте, а не на желаемой цели. Правда, если эта цель должна быть достигнута, воля должна быть направлена к ней, но только в смысле придания твердого направления желаниям и актам «я», сохраняя внимание ориентированным к цели. Тяга воображаемого желания, а не толчок отчаянного усилия, служит нам лучше всего. Святая Тереза хорошо оценила этот закон и применила его к своей доктрине молитвы. «Если ваша мысль, — говорит она своим дочерям, — бежит за всеми глупостями мира, смейтесь над ней и оставьте ее как дурака и продолжайте в своей тишине... если вы ищете силой оружия привести ее к себе, вы теряете силу, которую имеете против нее».

Этот же принцип неявно признается теми теологами, которые объявляют, что человек может «ничего не делать сам по себе», что простое добровольное усилие бесполезно, и регенерация приходит через сдачу благодати: через уступку, то есть, внутреннему порыву, тем источникам силы, которые втекают, но не втаскиваются. Указания на его истинность встречают нас везде в духовной литературе. Так Якоб Бёме говорит: «Потому что ты борешься против того, из чего ты вышел, ты отрываешь себя своим собственным желанием от желания Божьего». Так же и постоянные приглашения позволить Богу действовать и говорить, сдаться, все являются приглашениями прекратить тревожную борьбу и усилие и дать Божественным внушениям их шанс. Закон обратного усилия, по сути, действителен на каждом уровне жизни; и предупреждает нас против ошибки делать религию слишком мрачным и напряженным делом. Конечно, во всей жизни Духа воля активна и должна сохранять свою сознательную и твердую ориентацию к Богу. Героическая деятельность и моральное усилие должны составлять неотъемлемую часть полного человеческого опыта. Тем не менее, явно возможно сделать слишком много из процесса борьбы со злом. Внимание, главным образом и тревожно сосредоточенное на борьбе с грехами и слабостями, вместо вечных источников счастья и силы, предложит бессознательному вредные внушения бессилия и, следовательно, будет стремиться к фрустрации. Ранние аскеты, которые делали сложные приготовления для борьбы с искушениями, получили как неизбежный результат множество искушений, с которыми бороться. Более здравый метод преподается мистиками. «Когда мысли о грехе давят на тебя, — говорит «Облако неведения», — смотри через их плечи, ища другую вещь, каковой вещью есть Бог».

Эти законы внушения, взятые вместе, все, кажется, указывают в одну сторону. Они выставляют человеческое «я» как живое, пластичное, изменчивое; постоянно модифицируемое внушениями, вливающимися в него, опытом и интуициями, на которые оно реагирует. Каждая мысль, молитва, энтузиазм, страх важны для него. Ничто не оставляет его таким, каким оно было прежде. Душа, сказал Бёме, стоит и в небе, и в аду. Держите ее постоянно занятой у окна чувств, кормите ее некрасивыми и материалистическими идеями, и эти идеи реализуют себя. Дайте созерцательной способности ее шанс, позвольте ей дышать хотя бы несколько моментов каждого дня духовной атмосферой веры, надежды и любви, и духовная жизнь будет, по крайней мере в некоторой мере, реализована ею.

СНОСКИ:

[85] Обо всем этом см. Дж. Варендонк, «Психология грез».

[86] Якоб Бёме: «Путь ко Христу», ч. IV.

[87] Патмор: «Жезл, корень и цветок: Aurea Dicta», 13.

[88] Рёйсбрук: «Книга XII бегинок», гл. 6.

[89] «Книга XII бегинок», гл. 7.

[90] «Путь к совершенству», гл. 29.

[91] «Облако неведения», гл. 39.

[92] Там же.

[93] «Вечная жизнь», стр. 396.

[94] Пенн: «Нет креста, нет короны».

[95] «Книга XII бегинок», гл. 7.

[96] De Imit. Christi, кн. III, гл. I.

[97] Стритер и Аппасами: «Садху, исследование мистицизма и практической религии», ч. V.

[98]

Que frutti reducene de esta tua visione?
Vita ordinata en onne nazione.

—Якопоне да Тоди: Lauda 79.

[99] Юлиана Нориджская: «Откровения божественной любви», гл. 2, 3, 4.

[100] «Сестра Тереза Младенца Иисуса», гл. 8.

[101] Уильям Пенн: «Нет креста — нет короны».

[102] «О подражании Христу», кн. III, гл. 58.

[103] «Путь к совершенству», гл. 33.

[104] «Книга двенадцати бегинок», гл. 7.

[105] Майстер Экхарт, проповедь I.

[106] «Путь к совершенству», гл. 29.

[107] «Краткий и легкий способ молитвы», гл. 21.

[108] Бодуэн: «Внушение и самовнушение», ч. II, гл. 6.

[109] Там же, гл. 40.

[110] Бодуэн: «Внушение и самовнушение», там же.

[111] «Откровения божественной любви», гл. 27.

[112] «Путеводитель души к Богу», гл. 7.

[113] Там же, гл. 43.

[114] Гимны типа «Усталого Вилли»: например,

"O Paradise, O Paradise
Who does not sigh for rest?"

не следует петь в общинах, где средний возраст прихожан менее шестидесяти лет. Столь же непригодны для общего пользования гимны, выражающие разочарование, тревогу или бессилие. Любой популярный сборник гимнов предоставит массу примеров.

[115] Цит. по: Пратт: «Религиозное сознание», гл. 7.

[116] «Путь к совершенству», гл. 31.

[117] «Путь ко Христу», ч. IV.

[118] Там же, гл. 32.

ГЛАВА V

ИНСТИТУЦИОНАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ И ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

До сих пор, рассматривая то, что психология может сказать нам об условиях, в которых может развиваться наша духовная жизнь, и о ментальном аппарате, который она может использовать, мы намеренно рассматривали людей по отдельности. Мы оставили в стороне все вопросы, касающиеся корпоративного аспекта духовной жизни и ее выражения в религиозных институтах, то есть в церквях и культах. Мы рассматривали ее как личный рост и отклик; как личное восприятие Реальности и самоориентацию на нее. Но мы не можем уйти от того факта, что эта возрожденная жизнь чаще всего проявляется в истории в связи с особым видом института или создавая его для себя. Хотя невозможно рассматривать это как появление благоприятной вариации внутри вида, столь же возможно рассматривать это как формирование нового стада или племени. Там, где появляется вариация и в своем чувстве новизны, молодости и силы порывает с институтом, внутри которого она возникла, она, как правило, становится ядром, вокруг которого формируется новая группа. Таким образом, индивидуализм и стадность представлены в полной жизни Духа; и как бы лично нам ни казалось ее достижение, она также имеет определенно корпоративный и институциональный аспект.

Теперь я предлагаю обратиться к этой стороне предмета и попытаться наметить одну или две линии мышления, которые могут помочь нам обнаружить смысл и ценность таких обществ и институтов. Ведь, в конце концов, требуется некоторое объяснение этих часто странных символических систем и часто жестких механизаций, наложенных на свободные отклики на Вечную Реальность, которые, как мы обнаружили, составляют сущность религиозного опыта. Любой, кто познал даже такое прямое общение с Духом, которое возможно для нормальной человеческой природы, должен, если он обдумает следствия своего собственного опыта, почувствовать несоответствие в том, что этот самый универсальный из всех актов ассоциируется людьми с самым исключительным из всех типов институтов. Только потому, что мы так привыкли к этому — принимая церкви как должное, даже когда мы отвергаем их, — мы не видим, насколько они на самом деле странны: как любопытно, что люди не создают исключительные и враждебные друг другу клубы, полные правил и предписаний, чтобы наслаждаться светом солнца в определенное время и в определенной манере, но настойчиво создают такие исключительные клубы, полные правил и предписаний, чтобы наслаждаться свободным Духом Божьим.

Когда мы заглядываем в историю, мы видим, что жизнь Духа, даже с ее самых грубых начал, тесно связана с двумя движениями. Во-первых, с тенденцией организовывать ее в общины или церкви, живущие по особым санкциям и правилам. Во-вторых, с тенденцией ее величайших, наиболее притягательных личностей либо восставать против этих организмов, либо реформировать, возрождать их изнутри. Таким образом, институциональная жизнь религии сохраняется благодаря или вопреки своей собственной постоянной тенденции к окостенению и потере рвения, а также благодаря расколам, протестам или обновлениям, вызванным ее величайшими сынами. Так, наш Господь протестовал против иудейского формализма; многие католические мистики, а впоследствии лучшие из протестантских реформаторов — против римского формализма; Джордж Фокс — против одного типа протестантского формализма; Оксфордское движение — против другого. Этот постоянный антагонизм церкви и пророка, институциональной власти и индивидуального видения характерен не только для христианства, но и для всех великих исторических вероучений. В средние века Кабир и Нанак, а в наши времена лидеры Брахмо Самадж порывают с церемониальным индуизмом и осуждают его: снова и снова великие суфии возглавляли реформы внутри ислама. То, что мы сейчас стремимся обнаружить, — это необходимость, лежащая в основе этого конфликта: степень, в которой институт, с одной стороны, служит духовной жизни, а с другой — ограничивает или противодействует ее свободному развитию. Это прописная истина, что все такие институты склонны к вырождению, к тому, чтобы становиться механическими и тираническими. Следует ли тогда, несмотря на эти неблагоприятные характеристики, рассматривать их как существенные, неизбежные или просто желательные выражения духовной жизни в человеке; или эта духовная жизнь может процветать в чистой свободе?

Этот вопрос, часто задаваемый в решающей форме: «Намеревался ли Иисус Христос создать Церковь?», стоит того, чтобы его задать. Действительно, он имеет большое неотложное значение для тех, кто сегодня принимает близко к сердцу духовную реконструкцию общества. На практике это означает: могут ли люди лучше всего спасаться, возрождаться, один за другим, благодаря своим прямым откликам на действие Духа; или жизнь Духа лучше всего обретается и актуализируется через подчинение традиции и контакты с другими людьми — то есть в группе или церкви? И если в группе или церкви, то каким должен быть характер этого общества? Но мы не сделаем реального движения к решению этой проблемы, если не откажемся как от позиции авторитета, так и от позиции наивного религиозного индивидуализма; и не согласимся взглянуть на нее как на часть общей проблемы человеческого общества, в свете истории, психологии и этики.

Думаю, можно без преувеличения сказать, что общее современное суждение — конечно, не клерикальное или ортодоксальное — враждебно институционализму; по крайней мере, в том виде, в каком он существует сейчас. Несмотря на огромное улучшение, которое, безусловно, было бы заметно, если бы мы сравнили среднее церковное отношение и среднюю церковную службу в этой стране с таковыми столетней давности, ощущение того, что религия предполагает подчинение правилам и дисциплине закрытого общества — что определенные духовные блага связаны с духовным включением — что посещение церкви, формальное и корпоративное богослужение являются нормальной и необходимой частью рутины хорошей жизни: все это, безусловно, перестало быть общим среди нас. Если мы включим в наш обзор все население, а не только благочестивую часть, это верно как для так называемых католических, так и для так называемых протестантских стран. Профессор Пратт недавно описал 80 процентов населения Соединенных Штатов как «нецерковных»; и все, кто работал среди наших солдат на фронте, были поражены парадоксом огромного количества естественной религии, существующей среди них, в сочетании с почти полным отчуждением от религиозных институтов. Те, кто изучает духовную жизнь и заботится о ней, также чаще всего представляют ее в терминах известного определения религии Уильяма Джеймса как «чувства, акты и опыты отдельных людей в их одиночестве, насколько они осознают себя стоящими в отношении к тому, что они могут считать Божественным». [119]

Такая жизнь Духа — и большинство образованных людей, вероятно, приняли бы это ее описание — кажется мало зависящей, если вообще зависящей, от членства в Церкви. Она говорит в тайне своему Отцу в тайне; и частная преданность и самодисциплина, кажется, — это все, что ей нужно. Однако, глядя на историю, мы видим, что эта концепция, эта полнота акцента на первоначальном одиночном поиске, это достижение Вечности один за другим, на самом деле не оказались по-настоящему плодотворными в прошлом. Там, где это кажется плодотворным, одиночество иллюзорно. Каждый великий регенератор и открыватель Реальности, каждая богоодержимая душа, достигающая трансцендентности, обязана чем-то своим предшественникам и современникам. [120] Все великие духовные достижения, как и все великие художественные достижения, какими бы спонтанными они ни казались, какими бы плодами личной любви и видения они ни были, прочно укоренены в расовом прошлом. Они скорее исполняют, чем разрушают; и если их свободное движение к новизне, свежим уровням чистого опыта не будет уравновешено стабильностью, которую дают нам наши накопленные традиции и сформированные привычки, оно выродится в эксцентричность и не достигнет своего полного эффекта. Хотя ничто, кроме первоначального открытия духовных ценностей и отклика на них, в конечном счете не приносит нам пользы, это открытие и этот отклик никогда не бывают таким делом в одиночку, как нам хотелось бы полагать. Память и окружение, естественное и культурное, играют свою роль. И следующее наиболее естественное и плодотворное движение после такого личного открытия пребывающей Реальности, такого преображения жизни, всегда направлено обратно к нашим ближним; чтобы узнать больше от них, объединиться с ними, помочь им — во всяком случае, подтвердить нашу солидарность с ними. Великие мужчины и женщины Духа, таким образом, либо используют свою новую силу и радость, чтобы вернуть существующим институтам большую жизнеспособность, как это делали последовательные регенераторы монашеской жизни, такие как святой Бернар и святая Тереза и многие суфийские святые; либо они формируют новые группы, новые организмы, которые они могут оживить, как это делали святой Павел, святой Франциск, Кабир, Фокс, Уэсли, Бут. Все они чувствуют, что полная, крепкая жизнь Духа требует некоторого воплощения, некоторого места в истории и социального выхода, а также некоторой фиксированной дисциплины и традиции.

На самом деле, не только история души, но и история всех полных человеческих достижений, как это изучается на примере великих творческих личностей, показывает нам, что такие достижения всегда имеют две стороны. (1) Существует одиночное видение или откровение и личная работа в соответствии с этим видением. Прямой опыт Бога у религиозного человека и его усилие соответствовать ему; одинокое и интенсивное постижение красоты художником и трудный перевод ее; мечта поэта и ее трудное выражение в речи; интуиция реальности философом, выкованная в мысль. Это личные непосредственные опыты, и ни одна человеческая душа не достигнет своего полного роста, если не сможет иметь ту меру свободы и уединения, которых они требуют. Но (2) существуют социальные и исторические контакты, которые устанавливаются всеми этими творческими типами с прошлым и настоящим; весь большой, богатый, густой поток человеческой истории и усилий, дающий им, как бы мало они это ни осознавали, самые начальные концепции, с которыми они идут к своему особому контакту с реальностью, и которые окрашивают его; поддерживающий их и требующий от них снова их вклада в расовую сокровищницу, а также в настоящее. Таким образом, художник, помимо своих одиноких часов созерцания и усилий, должен иметь свои времена как смиренного изучения прошлого, так и общения с другими живыми художниками; и великие и долговечные формы искусства чаще возникают внутри школы, чем в полной независимости от традиции. Кажется, тогда, что сторонники корпоративной и личной религии оба, в некоторой мере, правы: и что снова средний путь, избегающий обеих крайностей упрощения, остается ближе всего к фактам жизни. У нас нет оснований полагать, что эти принципы, которые показывает нам история, перестали действовать: или что мы можем обеспечить лучший вид духовного прогресса для расы, порывая с прошлым и институтами, в которых оно сохраняется. Институты в некотором роде необходимы, если нужно сохранить баланс жизни между стабильностью и новизной, а также наши связи с историей и нашими ближними; и если мы хотим достичь такой полноты как индивидуальной, так и корпоративной жизни на высочайших уровнях, которую рекомендуют нам история и психология.

Вопрос об этой институциональной стороне религии и о том, чего мы должны от нее требовать, распадается на две части, которые лучше всего рассматривать отдельно. Во-первых, то, что касается характера и полезности групповой организации или общества: Церкви. Во-вторых, то, что относится к ее специфическим практикам: Культу. Мы должны исследовать под каждой рубрикой, каковы их необходимые характеристики, их существенные дары душе, и каковы их опасности и ограничения.

Во-первых, Церковь. Что на самом деле делает Церковь для жаждущего Бога индивида; души, которая хочет жить полной, завершенной и реальной жизнью, которая «почувствовала в своем одиночестве» присутствие и принуждение Вечной Реальности в той или иной форме религиозного опыта?

Думаю, мы можем сказать, что Церковь или институт дает своим лояльным членам:—

(1) Групповое сознание. (2) Религиозный союз не только с современниками, но и с расой, то есть с историей. Это мы можем рассматривать как расширение в прошлое — и, таким образом, обогащение — этого группового сознания. (3) Дисциплину; и вместе с дисциплиной своего рода духовную стойкость, которая проводит наши колеблющиеся души мимо и через неизбежно повторяющиеся периоды вялости и исправляет субъективизм. (4) Она дает Культуру, передавая открытия святых.

Поскольку «вольный стрелок» получает любую из этих четырех вещей, он получает их в конечном счете, хотя и косвенно, из какого-то институционального источника.

С другой стороны, институт, поскольку он представляет элемент стабильности в жизни, не дает и от него не следует ожидать прямого духовного опыта; или какого-либо толчка вперед к новизне, свежести открытия и интерпретации в духовной сфере. Его опасности и ограничения будут заключаться в определенной неприязни к такой свежести открытия; тенденции превозносить корпоративное и стабильное и обесценивать мобильное и индивидуальное. Его естественный инстинкт будет направлен на исключительность, идею клуба, консерватизм и уют; он будет, если оставить его самому себе, упиваться атмосферой среднего возраста и демонстрировать точку зрения среднего возраста.

Теперь мы можем рассмотреть эти пункты более подробно: и прежде всего — вопрос о религиозном групповом сознании, которое церковь должна давать своим членам. Оно особого рода. Аксиоматично, что групповая организация того или иного рода является необходимостью человеческой жизни. История показала нам тенденцию всех духовных движений воплощаться, если не в церквях, то по крайней мере в какой-то групповой форме; парадокс каждого последовательного восстания против узкого или декадентского институционализма, формирующего в свою очередь группу или погибающего, когда умирает его первое рвение. Но этот социальный импульс, эти спонтанные групповые формирования учителей и учеников, какими бы ценными они ни были, не полностью демонстрируют все, что подразумевается или делается церковью. Правда, Церковь есть или должна быть в каждый момент своей карьеры таким живым духовным обществом или домом веры. Это, по сути, сообщество лиц, которые имеют или должны иметь общее чувство — веру в своего Бога и благоговение перед Ним — и общую определенную цель, содействие духовной жизни под особыми религиозными санкциями, которые они принимают. Но каждая секта, каждый религиозный орден или гильдия, каждое собрание класса могли бы претендовать на это; однако никто из них не может претендовать на то, чтобы быть церковью.

Церковь — это нечто гораздо большее. Поскольку она по-настоящему жива, она является реальным организмом, в отличие от толпы или собрания лиц с общей целью. Она демонстрирует на религиозном уровне правящие характеристики такой организованной жизни: то есть развитие традиции и сложных привычек, дифференциацию функций, послушание руководству, сохранение ценностей или перенос прошлого в настоящее. Она, как и Государство, есть воплощенная история; и как таковая живет своей собственной жизнью, жизнью, превосходящей и охватывающей жизнь индивидуальных душ, из которых она построена. И здесь, в ее объединенном социальном и историческом характере, лежат источники как ее огромной важности для человеческой жизни, так и ее неизбежных дефектов.

Профессор Макдугалл в своем обсуждении национальных групп [121] изложил условия, необходимые для развития такой истинной органической групповой жизни, какая наблюдается в живой церкви. Это: во-первых, непрерывность существования, включающая развитие корпуса традиций, обычаев и практик — то есть для религии, Культ. Далее, авторитетная организация, через которую могут передаваться обычай и вера — то есть Иерархия, порядок служителей или его эквивалент. Третье, сознательный общий интерес, вера или идея — Символ веры. Наконец, существование антагонистических групп или условий, развивающих лояльность или остроту. Эти характеристики — непрерывность, авторитет, общая вера и лояльность, — которые, как он говорит, проявляются в своей полноте в патриотической армии, являются, я думаю, не менее заметными чертами живого духовного общества. Ясными примерами являются примитивные христианские общины, великие религиозные ордена в период их расцвета, Общество Друзей. Они в целом более полно проявляются в католическом, чем в протестантском типе церкви. Но я думаю, что мы можем рассматривать их, в той или иной форме, как существенные для любой институциональной структуры, которая действительно будет помогать духовной жизни в человеке.

Мы находим себя, таким образом, приверженными картине церкви или духовного института, который по своей сути является Литургическим, Экклезиастическим, Догматическим и Воинствующим, как наилучшим образом отвечающим требованиям групповой психологии. Четыре решительно трудноперевариваемых куска для современного ума. И все же групповое чувство требует общего выражения, если оно должно быть поднято от понятия к факту. Дисциплина требует некоторого авторитета и некоторой преданности ему. Культура включает в себя передаваемую традицию. И это, как мы сказали, были главные дары, которые институт должен был дать своим членам. Поэтому мы можем держать их в уме, как представляющие реальные ценности, и предупреждающие нас, что ни история, ни психология не поощряют веру в то, что любезная текучесть служит высшим целям жизни. Некоторая общая практика и обычай, удерживающие индивида в соответствии с основными тенденциями группы, обеспечивающие рельсы, по которым может бежать инстинктивная жизнь, и механизм, с помощью которого могут распространяться плодотворные внушения. Некоторая реальная дисциплина и смиренное подчинение правилу. Некоторый традиционный и теологический стандарт. Некоторое миссионерское усилие и энтузиазм. Для этих четырех вещей мы должны найти место в любом включении духовной жизни, которое должно иметь свой полный эффект на души людей. И на самом деле, периодические восстания против церквей и экклезиастицизма никогда не направлены против обществ, в которых все эти характеристики еще живы; но против тех, которые сохраняют и преувеличивают формальную традицию и авторитет, в то время как они потеряли рвение и идентичность цели.

Настоящая Церковь поэтому имеет что дать каждому из своих членов и что потребовать от него, и для человека существует подлинная потеря в том, чтобы быть «внецерковным». Поскольку она выдерживает вечный процесс отбрасывания и обновления, эти члены будут разделять богатство и опыт духовной жизни, далеко выходящей за пределы их собственного временного отрезка; истина, которая заложена в прекрасной концепции Общения Святых. Они входят в групповое сознание, которое усиливает их собственное в той мере, в какой они сдаются ему; которое окружает их благоприятными внушениями и придает точность привычки их инстинкту Вечности. Особая атмосфера, накопленная красота, вызывающий, но часто архаичный символизм готического собора, с его постоянными напоминаниями о прошлых цивилизациях и старых уровнях культуры, его разбитыми фрагментами и заброшенными алтарями, его сохранением вечных истин — интимный союз в нем возвышенного и домашнего, последовательных и пребывающих аспектов реальности — делают его самым подходящим из всех образов Церкви, рассматриваемой как духовный институт человечества. И, возможно, чрезмерный консерватизм, обычно ассоциируемый с соборными кругами, представляет собой также главный упрек, который можно предъявить церквям — их тенденцию сохранять стабильность за счет новизны, кристаллизоваться, цепляться за привычки и обычаи, которые больше не служат полезной цели. В этом церковь похожа на дом; где старые предметы мебели имеют обыкновение задерживаться, а старые привычки, иногда абсурдные, сохраняются. И все же как дом, так и церковь могут дать что-то, что нигде больше нами не может быть получено, и представляют ценности, которые опасно игнорировать. Когда исторический характер реальности полностью осознан нами, мы видим, что некоторая такая организация, через которую достигнутые ценности сохраняются и переносятся вперед, полезные привычки изучаются и практикуются, прямые интуиции гения, откровение пророка о реальности интерпретируются и передаются, является существенной для духовной непрерывности расы; и что определенная церковность того или иного рода, или ее эквивалент, должна быть фактором в духовной реконструкции общества. Как, при прочих равных условиях, ребенок получает огромную пользу от рождения в социальной структуре, а не в иллюзорной свободе «чистой» природы; так и рост души должен, или должен был бы, поддерживаться, а не препятствоваться воспитанием, которое она получает от религиозного общества, в котором она рождена. Только действительно через привязанность, открытую или виртуальную, через жизнь или через литературу, к какой-то такой группе новая душа может связать себя с историей и, таким образом, участвовать в накопленных духовных ценностях человечества. Таким образом, даже общий обзор жизни склоняет нас по крайней мере к некоторой оценке принципа, изложенного бароном фон Хюгелем в «Вечной жизни» — а именно, что «души, которые живут героической духовной жизнью внутри великих религиозных традиций и институтов, достигают редкого объема и яркости религиозного прозрения, убежденности и реальности» [122] — редко достижимого для созерцателя, как бы пылок он ни был, который идет сам по себе.

История дала одну причину для этого; психология дает другую. Эти души, живущие, правда, с интенсивностью своей собственной жизнью к Богу, разделяют и купаются в групповом сознании своей церкви; как члены семьи, различные по темпераменту, разделяют и модифицируются групповым сознанием дома. Ментальный процесс индивида глубоко затрагивается, когда он таким образом думает и действует как член группы. Внушаемость тогда значительно возрастает; и мы знаем, как много внушение значит для нас. Более того, внушения, исходящие от группы, всегда имеют приоритет перед внушениями внешнего мира: ибо человек — животное стадное, интенсивно чувствительное к менталитету стада. [123] Разум Церкви поэтому — реальная вещь. Индивид легко принимает окраску от него и традиции, которую он воплощает, склонен подражать своим собратьям-членам: и каждый такой поступок и мысль — шаг, сделанный в формировании привычки, и оставляет его иным, чем он был прежде.

Сказать это — не значит дискредитировать членство в церкви как ставящее нас во власть эмоционального внушения, сводящее спонтанность к обычаю и уменьшающее энергию и ответственность индивидуальной души перед Богом. Напротив, правильное групповое внушение усиливает, стимулирует, а не обесценивает такое индивидуальное действие. Если молитвенное отношение моих собратьев-верующих помогает мне лучше молиться, неужели это очень низкий вид самомнения с моей стороны, который побудил бы меня презирать их помощь и отказываться признать Творческий Дух, действующий на меня через других людей? Это одна из самых красивых черт реальной и живой корпоративной религии, что внутри нее обычные люди на всех уровнях помогают друг другу быть немного более сверхъестественными, чем они были бы в одиночку. Я не говорю сейчас об индивидах, обладающих особым рвением и особой способностью; хотя, как уверяют нас жизни Святых, даже лучшие из них колеблются и нуждаются в социальной поддержке временами. Во всяком случае, такие лица с особой духовной способностью, как жизнь сейчас, так же редки, как лица с особой способностью в других сферах жизни. Но то, что мы ищем для жизни сегодняшнего дня и будущего, — это такое ее планирование, которое даст всем людям их духовный шанс. И совершенно ясно на всех уровнях жизни, что люди главным образом формируются и меняются силой внушения, симпатии и подражания; и только достигают полного развития, когда собраны в группы, дающие полную возможность для благотворного действия этих сил. Так же и в жизни Духа, инкорпорация играет роль, которую ничто не может заменить. Доброта и преданность легче улавливаются, чем преподаются; через ассоциацию в группах святые и сильные души — как живые, так и мертвые — делают свой полный дар обществу, слабые, неразвитые и высокомерные души получают то, в чем они нуждаются. По этому пункту мы можем согласиться с великим церковным ученым нашего дня, что «чем больше образованные и интеллектуальные участвуют с симпатией сердца в обычных молитвах и благочестивых практиках бедных, тем выше они поднимутся в религии Духа». [124]

И все же эта семейная жизнь идеального религиозного института, с ее разумной и укрепляющей дисциплиной, ее даром приюта, ее заботой о традиции, ее формированием привычек и групповым сознанием — все это дается, как мы можем признать, по цене, которая взимается всей семейной жизнью; а именно, взаимным приспособлением и жертвой, местом, сделанным для детского, скучного, медленного и пожилого, смягчением несколько властных требований полностью эффективных и ясномыслящих, терпимостью к несовершенству. Таким образом, для этих эффективных и ясномыслящих членов всегда есть, в церкви, как и в семье, постоянная возможность смирения, самоотречения, мягкого принятия; проявления той любви, которая должна быть соединена с силой и здравым умом, если должна быть прожита полная жизнь Духа. В сфере сверхъестественного это солидный выигрыш; хотя и не выигрыш, который мы очень быстро ценим в нашей энергичной молодости. Если бы мы смотрели на религиозный институт не как на цель в себе, а просто как на выполнение функции дома — дающего приют и воспитание, возможность лояльности и взаимного служения с одной стороны, сохраняющего стабильность и хороший обычай с другой — тогда мы бы лучше ценили его дары нам и были бы более милосердны к его необходимым дефектам. Мы должны быть терпимы к его неизбежному консерватизму, его тенденции поощрять зависимость и послушание, недоверию к индивидуальной инициативе. Мы больше не должны ожидать, что он будет предоставлять или специально одобрять новизну и свободу, быть в авангарде жизненного движения вперед. Для этого мы должны идти не к институту, который является проводником истории; а к авантюрной, движущейся вперед душе, которая является проводником прогресса — к пророку, а не к священнику. Эти две великие фигуры, Хранитель и Открыватель, которые заметны в каждой исторической религии, представляют две половины полностью прожитой духовной жизни. Прогресс человека зависит как от сохранения, так и от исследования: и любое полное включение той жизни, которая будет служить духовным интересам человека сейчас, должно найти место для обоих.

Такое применение институциональной идеи к текущим потребностям требуется, по сути, для выполнения по крайней мере четырех первичных условий:—

(1) Она должна давать социальную жизнь, которая будет развивать групповое сознание в отношении наших вечных интересов и обязанностей: используя для этого реальную дисциплину и влияния литургии и символа веры.

(2) И все же она не должна настолько стандартизировать и социализировать эту жизнь, чтобы не оставить места для личной свободы в сфере Духа: для тех «опытов людей в их одиночестве», которые составляют само сердце религии.

(3) Она не должна быть настолько огороженной, настолько исключительной, настолько полностью обусловленной прошлым, чтобы голос будущего, то есть пророка, дающего свежее выражение вечным истинам, не мог быть ясно услышан в ней; не только изнутри ее собственных границ, но и снаружи. Но

(4) С другой стороны, она не должна быть настолько презрительной к прошлому и его бесценным символам, чтобы порывать с традицией, и таким образом терять тот самый элемент стабильности, который является ее особой прерогативой сохранять.

Теперь я перехожу ко второму аспекту институциональной религии: Культу.

Мы сразу совершаем переход от Церкви к Культу, когда спрашиваем себя: как делает, как может Церковь как организованное и долговечное общество выполнять свою особую работу по созданию атмосферы и передаче секрета? Как передается традиционный депозит духовного опыта, как индивид втягивается в поток духовной истории и удерживается там? Помните, Церковь существует, чтобы воспитывать и передавать не просто моральную жизнь, жизнь совершенства этого мира; но духовную жизнь во всей ее тайне и великолепии — жизнь более чем совершенства этого мира, поэзию добротности, жизнь, которая стремится к Богу. И это не только в избранных душах, которые могли бы мыслимо совершать и поддерживать прямые контакты без ее помощи, но в большей или меньшей степени в массе людей, которые действительно нуждаются в помощи. Как это делается? Ответ может быть только таким, что это в основном делается через символические акты и посредством внушения и подражания.

Все организованные церкви рано или поздно оказываются приверженными организованному культу. Он может быть рудиментарным. Он может достигать высокого уровня эстетического и символического совершенства. Но даже последовательные бунтари против мертвой церемонии, как правило, изобретают некоторую церемонию в свою очередь. Они узнают на опыте истину, что люди легче всего формируют религиозные привычки и склонны иметь религиозные опыты, когда они собраны в группы и вынуждены выполнять одни и те же акты. Это так, потому что, как мы уже видели, человеческая психика пластична к внушениям, сделанным ей; и эта внушаемость значительно возрастает, когда она живет стадной жизнью как член объединенной конгрегации или паствы и занята выполнением корпоративных актов. Солдатская муштра существенна для солидарности армии, и религиозная служба в той или иной форме — помимо всех других соображений — существенна для солидарности Церкви.

Нам не нужно бояться признать, что с точки зрения психолога одна главная причина ценности и необходимости религиозных церемоний заключается в этой корпоративной внушаемости человека: или что одна из их главных работ — производство в нем подвижности порога и, следовательно, духовной осведомленности обобщенного рода. Как современная мать шепчет благотворные внушения на ухо своему спящему ребенку [125], так и Церковь берет своих детей в момент их наименьшего сопротивления и внушает им все, что она желает, чтобы они были. Интересно отметить, насколько идеально адаптированы ритуалы исторического христианства к этой цели — провоцированию возникновения интуитивного ума и обеспечению состояния максимальной внушаемости. Чем сложнее и торжественнее ритуал, чем более архаичные и универсальные символы он использует, тем более мощным — для тех натур, способных поддаться ему — становится внушение. Музыка, ритмичное пение, символический жест, торжественные периоды произносимой молитвы — все это способствует этому эффекту. В церквях католического типа каждый объект, который встречает глаз, каждый запах, каждая поза, которую нас поощряют принять, дает нам толчок в том же направлении, если мы позволяем ей делать свою законную работу. Для других темпераментов коллективное, преднамеренное и действительно церемониальное молчание квакеров — тишина ожидающего ума, непринужденная поза ожидания, абстракция от визуального образа — работает на ту же цель. В любом случае, цель — производство особого группового сознания; усиление вялого или неразвитого индивидуального чувства и способности внушением толпы. Это, и его результат, конечно, видно в своей самой грубой форме в ревайвализме: и на более высоких уровнях, в таких сложных драматических церемониях, как те, что являются особенностью католических празднований Страстной недели. Но приятное теплое молитвенное чувство, с которым то, что называется хорошей конгрегацией, заканчивает пение любимого гимна, принадлежит к тому же порядку явлений. Ритмичные фразы — как правило, не очень полные смысла или интеллектуальной привлекательности — оказывают слегка гипнотический эффект на анализирующий поверхностный ум; и вызывают состояние внушаемости, открытое для всех влияний места и наших собратьев-верующих. Авторизованный перевод Ефесянам 5:19: «назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными», что бы мы ни думали о его точности, описывает одну из главных функций религиозных служб «сердечного конгрегационного» сорта. Мы действительно говорим сами с собой — нашими более глубокими и более пластичными «я» — в наших псалмах и гимнах; так же и в общем чтении, особенно пении, символа веры. Мы вводим через эти ритмичные утверждения, пока мы поем их с намерением, мощное внушение самим себе и всем остальным в пределах досягаемости. Мы собираем в них — или должны делать — всю тенденцию нашего поклонения и стремления, и в самой форме, в которой она может легче всего проникнуть. Это возлагает значительную ответственность на тех, кто выбирает псалмы и гимны для конгрегационного пения; ибо они могут так же легко быть инструментами фанатичной меланхолии и девитализации, как и благотворительных жизнеутверждающих и конструктивных идей.

Говоря все это, я не стремлюсь дискредитировать религиозную церемонию; ни наивного, ни изощренного типа. Напротив, я думаю, что, осуществляя это изменение в нашем ментальном тоне и цвете, побуждая это возникновение настроения, которое в массе людей обычно подавлено, эти церемонии делают свою истинную работу. Они должны стимулировать и давать социальное выражение тому настроению обожания, которое является самым сердцем религии; помогая тем, кто не может быть молитвенным в одиночку, участвовать в общем молитвенном чувстве. Если, тогда, мы желаем получить дары, которые корпоративное поклонение может наиболее определенно сделать нам, мы должны отдаться без сопротивления или критики его влиянию; как мы отдаемся влиянию великого произведения искусства. Это влияние способно настроить нас, по крайней мере, на мимолетное осознание духовной реальности; и каждое такое возникновение трансцендентного чувства идет на пользу. Это правда, что объекты, которые непосредственно вызывают это чувство, будут только символическими; но, в конце концов, наши самые лучшие концепции Бога обязаны быть таковыми. Мы не требуем, или не должны требовать, научной истины от них. Их дело скорее давать нам поэзию, конкретную художественную интуицию реальности и помещать нас в настроение поэзии. Великая вещь в том, что этими корпоративными литургическими практиками и сдачами мы можем предотвратить то ужасное замерзание глубоких колодцев нашего существа, которое так легко приходит к тем, кто должен вести требовательную материальную или интеллектуальную жизнь. Мы сохраняем себя гибкими; духовные способности находятся в пределах досягаемости и восприимчивы к образованию.

Организованная церемониальная религия настаивает на том, что по крайней мере в течение определенного времени каждый день или неделю мы должны уделять внимание вещам Духа. Она предлагает нам свои внушения и отключает, насколько может, конфликтующие внушения: хотя, человечные, как мы есть, одно лишь появление наших соседей часто достаточно, чтобы принести их. Ничто не является более определенным, чем это: во-первых, что мы никогда не узнаем духовный мир, если не дадим себе шанс уделить ему внимание, расчистить для него пространство в наших занятых жизнях; и во-вторых, что он не произведет своего реального эффекта в нас, если не проникнет ниже сознательной поверхности в глубины инстинктивного ума и не сформирует его в соответствии с правящей идеей. Если мы хотим получить дары культа, мы со своей стороны должны принести ему по меньшей мере то, что мы приносим всем великим произведениям искусства, которые говорят с нами: то есть внимание, сдачу, симпатическую эмоцию. В противном случае, как и все другие произведения искусства, он останется внешним для нас. Большая часть совершенно искреннего осуждения и неприязни к религиозной церемонии, которая сейчас часто высказывается, исходит от тех, кто не смог таким образом выполнить свою долю. Они подобны поспешным критикам, которые отвергают какое-то великое произведение искусства, потому что оно не репрезентативно или исторически точно; и поэтому полностью упускают эстетические ценности, которые оно было создано передать.

Рассмотрим картину Мадонны. Умы на разных уровнях могут найти в этом чистом представлении библейскую историю, теологию, эстетическое удовлетворение, духовную истину. Крестьянин может увидеть в ней портрет Матери Божьей, критик — фазу в художественной эволюции; в то время как мистик может пройти через нее к новым контактам с Духом жизни. Мы получим в соответствии с мерой того, что мы приносим. Теперь рассмотрим параллельный случай какой-то великой драматической литургии, богатой смыслами, которые история влила в нее. Возьмем, как пример, который каждый может изучить для себя, Римскую Мессу. Разные уровни ума найдут здесь магию, теологию, глубокую тайну, поминовение под архаичными символами события. Но выше и за пределами всего этого они могут найти торжественную инкорпорированную эмоцию христианской Церкви и литургическую рекапитуляцию движения человеческой души к полноте жизни: через исповедь и примирение к обожанию и заступничеству — то есть к милосердию — и оттуда к прямому общению с Божественным Миром и питанию им.

Для ума, который отказывается поддаться ему, двигаться с его движением, но остается в критической изоляции, Месса, как и все другие церемонии, будет казаться внешней, мертвой, нереальной; лишенной религиозного содержания. Но если мы отдадимся полностью и без самосознания движению такой церемонии, в конце ее мы, возможно, не узнали ничего, но мы прожили что-то. И когда мы помним, что никакой опыт нашей молитвенной жизни не теряется, разве мы не можем рассматривать как стоящее дело подчинить себя опыту, посредством которого, пусть даже на несколько минут, мы таким образом подняты на более богатые уровни жизни и приведены в соприкосновение с более высокими ценностями? Нам действительно остается только наблюдать обогащение жизни, так часто производимое в тех, кто таким образом живет кротко и без внутреннего конфликта в символическом мире церемониальной религии и принимает ее дисциплину и ее дары, чтобы быть приведенными по крайней мере к смиренному приостановлению суждения относительно ее ценности. Целый мир духовного опыта отделяет смиренную маленькую церковную мышку, встающую в шесть каждое утро, чтобы посетить службу, которую она считает приятной личному Богу, от философа, который медитирует об Абсолюте в удобном кресле; и никто не будет чувствовать много сомнений относительно того, на чьей стороне преимущество.

Здесь мы подходим к следующему пункту. Культ, с его литургией и дисциплиной, существует для и способствует повторению актов, которые являются прежде всего выражением инстинкта человека к Богу; и этими — или любыми другими повторяющимися актами — нашей пластичной инстинктивной жизни придается определенное направление. Мы знаем из исследований Семона [126], что выполнение любого данного акта живым существом влияет на все будущие выполнения подобных актов. То есть память сочетается с каждым свежим стимулом, чтобы контролировать нашу реакцию на него. «В случае живых организмов», — говорит Бертран Рассел, — «практически все, что является отличительным как для их физического, так и для ментального поведения, связано с этим постоянным влиянием прошлого»: и большинство действий и откликов «могут быть подведены под причинные законы только путем включения прошлых событий в историю организма как части причин настоящего отклика». [127] Явления апперцепции, по сути, формируют только один аспект общего закона. Как то, что мы восприняли, обусловливает то, что мы можем теперь воспринимать, так то, что мы сделали, обусловливает то, что мы будем делать. Поэтому кажется, что, несмотря на гневные юношеские восстания или зрелые изощренности, раннее религиозное обучение и особенно повторяющиеся религиозные акты, вероятно, повлияют на всю нашу будущую жизнь. Хотя все, что они значили для нас, кажется мертвым или нереальным, они отступили на темный фон сознания и там продолжают жить. Тенденция, которую они дали, сохраняется; мы никогда не уходим от них. Церковь может часто казаться теряющей своих детей, как это делают человеческие родители; но вопреки самим себе они сохраняют ее невидимую печать и остаются ее детьми. Почти во всех обращениях в среднем возрасте или драматических возвращениях от скептицизма к традиционной вере большая часть, несомненно, принадлежит забытым детским воспоминаниям и ранней религиозной дисциплине, всплывающим и вносящим свою часть в новые постижения Реальности у самого себя.

Если, тогда, культ не делал ничего другого, он делал бы эти две высоко важные вещи. Он влиял бы на все наше настоящее отношение своими внушениями и на все наше будущее отношение через бессознательную память об актах, которые он требует. Но он делает больше, чем это. Он имеет, возможно, как свою величайшую функцию, предоставление конкретного художественного выражения для наших духовных восприятий, обожаний и желаний. Он связывает видимое с невидимым, переводя трансцендентный факт в символические и даже чувственные термины. И по этой причине люди, имеющие тела не менее уверенно, чем духи, никогда не могут позволить себе полностью обойтись без него. Поспешные трансценденталисты часто забывают это; и устанавливают нам духовные стандарты, которым раса, пока она прикована к этой планете и к физическому порядку, не может соответствовать.

Обращенная из агностицизма, с которой я была знакома, однажды получала религиозное наставление от набожной и простодушной монахини. Они обсуждали историю Благовещения, которая представляла некоторые трудности для нее. Наконец она сказала монахине: «Ну, во всяком случае, я полагаю, что не обязательно верить, что Пресвятую Деву посетил твердый ангел, одетый в белую мантию?» На это монахиня ответила сомневающе: «Нет, дорогая, возможно, нет. Но все же, знаете, он должен был бы быть во что-то одет».

Теперь здесь, как мне кажется, у нас есть великая теологическая истина в нескольких словах. Неуловимые контакты и тонкие реальности мира духа должны быть во что-то одеты, если мы хотим вообще схватить их. Более того, если масса людей должна схватить их хоть немного, они должны быть одеты в то, что легко узнается человеческим глазом и человеческим сердцем; более того, примитивной, полусознательной народной душой, существующей в каждом из нас, шевелящейся в глубинах и тянущейся по-своему к Богу. Это деликатный вопрос — обсуждать религиозные символы. Они подобны нашим близким друзьям: хотя в глубине наших сердец мы можем знать, что они только человеческие, мы ненавидим, когда другие люди говорят нам об этом. И, так же как любовь человеческих существ в своем самом совершенном состоянии выходит за пределы своего непосредственного объекта, преображается и сливается в природе всей любви; так же и преданность, которую чисто символическая фигура вызывает из пылко религиозной натуры — будь эта фигура божественный Кришна индуизма, буддийская Мать Милосердия, Возлюбленный суфия или те объекты традиционного христианского благочестия, которые знакомы всем нам — эта преданность также проходит за пределы своей непосредственной цели и относительной истины, там воплощенной, и становится вечной. Характерно для примитивного ума, что он находит трудность с универсалиями и чувствует себя наиболее дома с партикуляриями. Успех христианства как мировой религии во многом заключается в том, как оно отвечает на эту потребность. Известно, что личность Иисуса, а не Абсолютный Бог, является объектом среднего протестантского благочестия. Так же и католическому крестьянину может быть легче приблизиться к Богу через и в своем особом святом или даже особой местной форме Мадонны. Это неизбежное следствие психического уровня, на котором он живет; и говорить с презрением о его «суеверии» совершенно не по существу. Другие великие вероучения были вынуждены опытом встретить потребность в конкретном объекте, на котором примитивное религиозное сознание может закрепиться: заметными примерами являются развитие внутри буддизма культа Великой Матери и внутри позднего брахманизма поклонения Кришне. Где бы это ни было суждено закончиться, здесь именно начинается жизнь Духа; возникая очень нежно из наших самых простых человеческих импульсов и потребностей. И все же, поскольку Универсальное, Идея, проявляется в каждом таком партикулярии, нам не нужно отказываться признать, что масса людей действительно наслаждается таким образом — способом, который их психический уровень делает естественным для них — своей собственной мерой общения с Творческим Духом Божьим; и уже живет в соответствии со своей мерой духовной жизнью.

Эти объекты религиозного культа, таким образом, и весь символический мир веры, который построен из них, с его ангелами и демонами, его четко определенными раем и адом, Божественными персонификациями, которые воплощают определенные атрибуты Бога для нас, чистотой и нежностью Матери, простотой и бесконечной возможностью Ребенка, божественным самопожертвованием Креста; — более того, Агнец, Кровь и Огонь ревайвалистов, масло и вода, хлеб и вино завершенного Сакраментализма — все это может рассматриваться как облачения, возложенные человеком, на той или иной стадии его прогресса, на свободно данный, но невыразимый духовный факт. Как и другая одежда, они теперь стали тесно идентифицированы с тем, что носит их. И мы срываем их на свой страх и риск: ибо это действие, каким бы приятным оно ни было для нашего интеллекта, может оставить нас лицом к лицу с тайной, на которую мы не смеем смотреть и которую не можем схватить.

Итак, культ сделал великое дело для человечества, развив и сохранив систему символов, посредством которых Бесконечное и Вечное могут быть в некоторой мере выражены. История этих символов восходит, как мы теперь знаем, к младенчеству человеческого рода и простирается до последних порождений религиозного воображения; все они несут на себе отпечаток нашего прошлого. Они подобны монетам, различающимся по красоте и зачастую имеющим небольшую внутреннюю ценность, но обладающим огромным значением для нашей духовной валюты, поскольку они приняты в качестве представителей реального богатства. В своих символах культ сохраняет все прошлые уровни религиозного отклика, достигнутые человечеством, вплетая их в ткань религии и перенося в настоящее. Все инстинктивные движения первобытного сознания — его страх перед невидимым, его самоподчинение, его доверие к ритуальным действиям, амулетам, заклинаниям, жертвоприношениям, его склонность локализовать Божество в определенных местах или святилищах, откупаться от неведомого, воздвигать магов и посредников — представлены в нем. Его функция скорее расовая, чем индивидуальная. Это произведение искусства народной души в религиозной сфере. Здесь укоренившаяся творческая способность человека захватывает сырой материал, данный ему религиозной интуицией, и конструирует из него значимые формы. Следовательно, мы неверно понимаем весь характер религиозного символизма, если требуем от него рациональности или пытаемся приспособить его образы к ясным и, вероятно, ошибочным выводам искушенного современного ума.

Мы учимся распознавать эти примитивные и расовые элементы в народной религии и с терпимостью относиться к их присутствию, поскольку они необходимы и соответствуют уровню ментальной жизни, который все еще активен в человеческом роде. Эта более примитивная жизнь выходит на поверхность, чтобы доминировать над всеми толпами — где коллективный ментальный уровень неизбежно ниже, чем у лучших индивидов, погруженных в нее, — и по-прежнему обусловливает многие наши убеждения и поступки. Существует умилостивительное отношение к невидимым Божественным силам, которые первобытный ум, вопреки теологии, настаивает считать в некотором роде враждебными нам и требующими откупа. Существует вся идея и аппарат жертвоприношения, даже если в нем участвуют не более чем крупные яблоки и кабачки с праздника урожая. Существует сохраняющаяся вера в Божество, которое может и должно быть убеждено изменить погоду или которое наказывает тех, кто оскорбляет Его, голодом, землетрясениями и эпидемиями. Рудиментарные остатки всех этих фаз все еще можно обнаружить в Книге общих молитв. Далее, существует неувядающая мода на религиозный амулет. Существует чисто магическая эффективность, которую некоторые церкви приписывают своим таинствам, обрядам, святыням, литургическим формулам и религиозным объектам; другие — текстам своих священных писаний. Эти вещи и им подобные являются не только значимыми пережитками прошлого. Они также представляют религиозную сторону того, что продолжает действовать в нас в настоящем. Поскольку целью всех духовных усилий должно быть завоевание для Бога всего человека, а не только его разума, обращаясь к его инстинктам на языке, который они понимают, нам не следует слишком поспешно презирать или осуждать эти вещи. Гораздо лучше, чтобы наши примитивные эмоции с их огромным запасом потенциальной энергии были завоеваны для духовных интересов на единственных условиях, которые они могут постичь, чем чтобы они были предоставлены самим себе и тратились на более низкие объекты.

Если, следовательно, духовная или возрожденная жизнь вряд ли будет процветать без некоторого включения в институты, без определенной связи с прошлым, то кажется также вероятным, что для ее полного осуществления и распространения потребуются символы и литургия культа. И здесь верный путь будет заключаться в исполнении, а не в разрушении; в более глубоком исследовании полного значения культа, ценностей, которые он сохраняет, и потребностей, которые он должен удовлетворять, в более ясном и смиренном понимании наших человеческих ограничений. Мы также должны ясно осознавать, как творцы будущего, что, подобно тому как Церковь имеет свои особые опасности консерватизма, уютности, нетерпимости, сдерживания инициативы, домашней склонности замыкаться в себе и уклоняться от реальности, так и культ имеет свои особые опасности, главными из которых, пожалуй, являются формализм, магия и духовная лень. Принимая и сохраняя все последовательные наслоения расового опыта, он является самим домом магии: архаической склонности приписывать словам и действиям особую силу, наделять ею священническую касту и делать из себя необходимого посредника между Творческим Духом и душой. Более того, постоянно используя, как он должен, символы самого архаического толка, непосредственно взывающие к скрытому примитивному началу в каждом из нас, он предлагает нам постоянное искушение опуститься до уровня ниже нашего максимально возможного. Импульсивный ум неизбежно консервативен; он всегда во власти заученных образов. Отсюда его радостная самоотдача традиционным символам, его некритичный эмоционализм, его легкий откат к традиционным и даже архаичным и противоречивым верованиям: то, как он проявляется и наслаждается собой на службе сердечного конгрегационалистского толка или даже может привести своего не сопротивляющегося владельца к скамье кающихся у проповедников-ревайвелистов.

Но, с другой стороны, Творческий Дух не является просто консервативным. Господь и Податель Жизни устремлен вперед и постоянно порождает новизну; и поскольку мы посвящены Ему, мы не должны безоговорочно поддаваться психической лени или тяге назад, к религиозному прошлому. Мы не можем, как христиане, принимать легкие эмоции вместо героических и трудных воплощений: делать внешнюю религию оправданием для уклонения от реальности, погружаться в изысканную мечту или допускать какой-либо реальный конфликт между старым культом и актуальной живой верой. Поэтому от нас требуется тончайшая проницательность; достижение баланса между законным консерватизмом культа и законной независимостью души. Однако это не оправдывает даже у самых продвинутых тотального иконоборчества. Раз за разом опыт доказывал, что попытка приблизиться к Богу «без посредников», хотя она и может, казалось бы, описывать редкие и священные моменты личной жизни Духа, выше сил большинства людей; и даже те, кто достигает этого, чаще всего, так сказать, поддерживаются с тыла религиозной историей и религиозной культурой своего времени. Я не думаю, что можно сомневаться в том, что правильное использование культа действительно повышает религиозную чувствительность. Поэтому здесь трудной задачей будущего должно стать сохранение и развитие его существенных элементов, всей символической значимости, всей включенной в него эмоции, которые делают его одним из величайших произведений искусства человека; при одновременном устранении тех черт, которые в плохом смысле являются конвенциональными и больше не отвечают опыту или не сообщают жизнь.

Будь мы по-настоящему разумными человеческими существами, мы, возможно, открыто и как нечто само собой разумеющееся предусмотрели бы в рамках христианства широко различающиеся типы церемониальной религии, подходящие для разных уровней ума и разного развития религиозного сознания. В некоторой степени это уже делается: традиционализм и либерализм, сакраментализм, ревайвелизм, квиетизм — каждый имеет свои существующие культы. Но эти различные типы церкви теперь предстают как конкуренты, слишком часто враждебные; а не как взаимодополняющие и градуированные выражения одной жизни, каждое из которых обладает истиной в относительном, хотя ни одно — в абсолютном смысле. Если бы мы более открыто признавали характер этой жизни, исторические Церкви больше не приглашали бы искушенных подыгрывать своим собственным примитивным фантазиям; петь бессмысленные гимны и читать мстительные псалмы или убаюкивать себя чтением литаний или четок, которые, будучи замечательными инструментами внушения, являются неадекватными выражениями пробужденной духовной жизни. С одной стороны, они не требовали бы от простых людей выражать свое корпоративное религиозное чувство на елизаветинском английском или патристической латыни; с другой — не ожидали бы от образованных людей принятия за чистую монету символов, нереальный характер которых для них очевиден. Они также не представляли бы эти действия как обладающие абсолютной ценностью сами по себе.

Присоединиться с простотой и без критики к общему богослужению, смиренно принимая его благие влияния, — это одно. Это подобно муштре верного солдата; сплачивающей его с соседями, дающей ему корпоративный дух и формирующей в нем необходимые привычки. Но остановиться на этой муштре и сказать индивиду, что муштра — это сущность его жизни и весь его долг, — это совсем другое дело. Это смешивает средство и цель; разрушает баланс между свободой и законом. Если религиозный институт должен выполнять свою настоящую работу по содействию жизни Духа, он должен привнести более богатое разнообразие в свои методы; и таким образом воспитывать души любого типа не только как членов группы, но и как растущих до полной полноты личной жизни. Он должен предложить им — как, впрочем, католицизм в некоторой степени уже делает — и легкую эмоцию, и трудную тайну; и драматическую церемонию, и церемониальное молчание. Он также должен дать им все свое накопленное знание о внутренней жизни молитвы и созерцания, о переделке моральной природы на сверхъестественных уровнях: все золото, которое есть в депозите веры. И он не должен бояться передавать это знание на современных терминах, которые все могут понять. Все это он может и будет делать, если его члены достаточно этого желают: что означает, если те, кто глубоко заботится о жизни Духа, принимают свои корпоративные обязанности. В конечном счете, критика Церкви, христианского институционализма — это на самом деле критика нас самих. Будь мы более духовно живыми, наши духовные дома были бы настоящими гнездами новой жизни. То, чем Церковь является для нас, есть результат всего того, что мы привносим в историю и что от нее требуем: столкновение нашего настоящего и ее прошлого.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[119] Уильям Джеймс: «Многообразие религиозного опыта», стр. 31.

[120] По этому вопросу сравните фон Хюгеля: «Эссе и обращения по философии религии», стр. 230 и след.

[121] У. Макдугалл: «Групповой разум», гл. 3.

[122] Фон Хюгель «Вечная жизнь», стр. 377.

[123] Ср. Троттер: «Инстинкты стада в мирное и военное время».

[124] Дом Катберт Батлер в «Hibbert Journal», 1906, стр. 502.

[125] Бодуэн: «Внушение и самовнушение», гл. VII.

[126] Ср. Р. Семон: «Die Mneme».

[127] Бертран Рассел: «Анализ сознания», стр. 78.

[128] Причудливый пример этого произошел на недавнем религиозном пробуждении, где восклицание «Мы верим в Слово Божье от корки до корки, Аллилуйя!» получило горячий ответ: «И в корки тоже!»

ГЛАВА VI

ЖИЗНЬ ДУХА В ИНДИВИДЕ

В последних трех главах мы занимались почти исключительно теми фактами психической жизни и роста, теми инструментами и механизмами, которые влияют на нашу духовную жизнь или обусловливают ее. Но эти блуждания в мастерских души и эти анализы сил, которые воздействуют на нее, дают нам слишком холодный или слишком технический взгляд на ту богато разнообразную и динамичную вещь, какой является настоящая возрожденная жизнь. Я хочу теперь выйти из мастерской и попытаться увидеть эту духовную жизнь, как ее может и должен достичь отдельный человек, под другим углом зрения.

Что мы должны считать сердцем духовности? Когда мы исключили случайные характеристики, которыми наделили ее различные традиции, что же все еще так определенно отличает ее обладателя от лучшего, самого морального гражданина или преданного альтруиста? Почему христианский святой, индийский риши, буддийский архат, мусульманский суфий — все кажутся нам в основе своей людьми одной расы, живущими под разными санкциями одной жизнью, свидетельствующими об одном факте? Эта жизнь, которую они являют в своих различных совершенствах, включает, правда, этическую жизнь, но не может быть приравнена к ней. В чем состоят ее различия? Мы имеем дело с самыми тонкими реальностями и имеем лишь помощь грубых слов, развитых для иных целей, нежели эта. Но, несомненно, мы приближаемся к истине, как показывают нам история и опыт, когда снова говорим, что духовная жизнь во всех своих проявлениях, от малейших начал до неземного триумфа, есть просто жизнь, которая означает Бога во всей Его полноте, имманентного и трансцендентного: весь отклик на Вечное и Пребывающее, на который способен любой человек, выраженный в его земной жизни и через нее. Она требует, следовательно, объективного видения или уверенности, чего-то, к чему нужно стремиться; а также полной интеграции «я», его посвящения этой цели. Оба термина, видение и отклик, существенны для нее.

Это определение может показаться на первый взгляд довольно скучным. Оно мало что говорит о той пронзительной и неземной красоте, о том героизме, о том огромном притяжении, которые действительно принадлежат духовной жизни. Здесь мы действительно имеем дело с поэзией в действии: и нам нужны не слова, а музыка, чтобы описать ее такой, какая она есть на самом деле. И все же все формы, все различные красоты и достижения этой жизни Духа могут быть сведены к реакциям различных темпераментов на один пребывающий и неисчерпаемо удовлетворяющий Объект их любви. Это ответ, даваемый всем гибким, пластичным «я», рациональным и инстинктивным, активным и созерцательным, на любой или все те объективные опыты религии, которые мы рассматривали в первой главе; будь то всеобъемлющая и трансцендентная Реальность, Божественное Сопутствие или Имманентный Дух. Мы должны верить, что такой отклик сам по себе божественно побуждаем. Будучи полностью осуществленным, он, с одной стороны, вызывает самые героические, самые прекрасные, самые нежные качества в человеческой природе; все то, что мы называем святостью, преображение простой этики сверхъестественной прелестью, дышащей другим воздухом, удовлетворяющей другому стандарту, нежели стандарты временного мира. А с другой стороны, этот отклик «я» вознаграждается новой чувствительностью и восприимчивостью, новым притовом силы. Используя теологический язык, воле отвечают благодатью: и по мере того, как посвящение воли приближается к полноте, тем полнее вливается новая жизнь. Поэтому ясно, что малейшее и смиреннейшее начало такой жизни в нас самих — а это исследование бесполезно, если оно не заставит говорить о нашем собственном состоянии — повлечет за собой не просто прибавление к жизни, но и для нас изменение всей нашей шкалы ценностей, самопосвящение. Ибо то, что нам здесь показано как возможное человеческое достижение, — это не жизнь комфортного благочестия или наслаждение восхитительными ощущениями кабинетного мистика. Нам предлагается, правда, новое дарование жизни; доступ к полным возможностям человеческой природы. Но только на определенных условиях, и эти условия включают новые обязательства в отношении этой жизни; принуждая нас, как кажется, к постоянным трудным и сложным выборам, постоянному отказу опускаться до второго лучшего, скользить по пологому склону. Духовная жизнь не проживается на небесном коврике у камина, на безопасном расстоянии от Огня Любви. Она требует, действительно, очень часто вещей настолько трудных, что, если смотреть с коврика, они кажутся нам сверхчеловеческими: безмерно щедрого сострадания, терпения, прощения, кротости, сияющей чистоты, самозабвенного рвения. Это означает полное покорение извечной склонности жизни отставать от лучшего возможного; добровольное принятие трудностей и боли. И если мы спросим, как это может быть, что именно делает возможным такое возвышение человеческой воли и человеческого мужества, единственным ответом кажется ответ Иоаннова Христа: что она действительно состоит в более обильной жизни.

Во второй главе этой книги мы рассмотрели постепенное развертывание этой жизни в ее великих исторических представителях; и мы обнаружили, что ее общая линия развития ведет через разочарование в чисто физическом к обращению к духовному, а оттуда через тяжелые моральные конфликты и их разрешение к унификации характера, полной интеграции активной и созерцательной сторон жизни; что приводит к свежей силе и полному посвящению работе внутри нового порядка и ради новых идеалов. В каждом мужчине или женщине, которые таким образом выросли до своего полного роста и реализовали все свои скрытые возможности, было что-то от кающегося, что-то от созерцателя и что-то от апостола. Но прежде всего была стойкость, всесторонняя способность справляться с существованием, которая приходит от полного безразличия к личным страданиям или личному успеху. И далее, психология показала нам, что те процессы и перестройки, которые, как мы видели, подготавливали эту жизнь Духа, были в русле тех, что готовят нас к полноте жизни на других уровнях: то есть обуздание импульсивной природы целями, выбранными сознанием, разрешение конфликтов, унификация всей личности вокруг своего доминирующего интереса. Этим перестройкам помогало сознательное принятие полезных внушений религии, воспитание предсознательного, формирование привычек милосердия и молитвы.

Величайший и самый реальный из ныне живущих писателей по этому предмету, барон фон Хюгель, дал нам другое определение личной духовной жизни, которое может быть плодотворно сравнено с этим. Она должна и будет, говорит он, проявлять законный контакт с Частным и Преходящим и отречение от него; и при этом всегда ищет и находит Вечное — углубляя и воплощая в своем собственном опыте эту «трансцендентную Инаковость». [129] Ничто из того, чего мы можем достичь, не может выйти за пределы этого глубокого изречения. Мы видим, сколько богатых элементов содержится в нем: усилие и рост, темперамент одновременно социальный и аскетический, требование и получение силы. Правда, в некоторой степени оно переформулирует позицию, к которой мы пришли в первой главе: но теперь мы хотим более тщательно исследовать эту позицию и обнаружить ее практические применения. Давайте же начнем с того, что разберем его и рассмотрим его главные характеристики одну за другой.

Если мы сделаем это, мы обнаружим, что оно требует от нас:—(1) Законного контакта с Частным и Преходящим. То есть добровольного принятия всех земных задач, обязательств, отношений и радостей; по сути, Активной Жизни Становления во всей ее полноте.

(2) Но также и определенного отречения от этого Частного и Преходящего. Отказа получать от него все, что мы можем, для себя, быть собственником или приписывать ему абсолютную ценность. Это включает чувство отстраненности или аскетизма; дальнейшего предназначения и обязательства для души, чем полное земное счастье или успех здесь и сейчас.

(3) И при этом всегда — не только в часы преданности — искать и находить Вечное; пронизывая наше здоровое земное действие насквозь самим духом созерцания.

(4) Таким образом, углубляя и воплощая — привнося, придавая тело и в некотором смысле демонстрируя посредством нашего собственного растущего и меняющегося опыта — ту трансцендентную Инаковость, факт Жизни Духа здесь и сейчас.

Полная жизнь Духа, таким образом, вновь объявляется активной, созерцательной, аскетической и апостольской; хотя в наши дни мы выражаем эти непреходящие человеческие склонности в других и менее грозных терминах. Если мы переведем их как труд, молитву, самодисциплину и социальное служение, они выглядят не так уж плохо. Но даже в этом случае, какая огромная программа ставится перед обычным человеческим существом, и как трудно она выглядит, когда так организована! Тот баланс, который должен быть найден и удержан между должным контактом с этим настоящим живым миром времени и должным отречением от него. То постоянное пронизывание мира времени духом Вечности.

Но теперь, в соответствии с руководящей идеей, которая занимала нас в этой книге, давайте расположим эти четыре требования в ином порядке. Давайте поставим номер три на первое место: «всегда ища и находя Вечное». Представьте, по крайней мере, что мы делаем это по-настоящему и практическим образом. Тогда мы обнаружим, что, будучи, безусловно, помещенными в мир последовательности, большую часть поиска и нахождения приходится совершать там; что времена чистого абстрагирования, в которые мы касаемся непоследовательного и сверхчувственного, должны быть редкими. Отсюда следует, что первое и второе требования сразу же полностью выполняются; ибо, если мы действительно верно ищем и находим Вечное, живя — как все здравомыслящие мужчины и женщины должны делать — в теснейшем контакте с Частным и Преходящим, наши принятия и наши отречения будут управляться этим высшим термином опыта. И далее, трансцендентная Инаковость, постоянно созерцаемая нами как единственное, что придает миру чувств его красоту, реальность и ценность, будет воплощена и выражена нами в этой чувственной жизни и, таким образом, все более полно вкушена и познана. Она будет втянута нами, как мы можем, и часто ценой горькой борьбы, в ограничения человечности; окрашивая наше отношение и наши действия. И в той мере, в какой мы таким образом присваиваем ее, она будет отдана нами снова другим людям.

Все это, конечно, говорит снова то, что постоянно говорили людям те, кто стремился искупить их от их замешательств и показать им путь к полноте жизни. «Ищите прежде Царства Божьего», — сказал Иисус, — «и все остальное приложится вам». «Люби», — сказал святой Августин, — «и делай что хочешь»; «Пусть ничто», — говорит Фома Кемпийский, — «не будет для тебя великим, или высоким, или приемлемым, кроме чисто Бога»; [130] и Кабир: «Открой свои глаза любви и увидь Того, Кто пронизывает этот мир! обдумай это хорошо и знай, что это твоя собственная страна». [131] «Все наше учение», — говорит Бёме, — «есть не что иное, как то, как человек должен возжечь в себе Божий мир света». [132] Я не говорю, что такое представление делает личную духовную жизнь хоть сколько-нибудь легче: ничто этого не делает. Но оно делает ее центральный имплицит несколько яснее, показывает нам сразу ее трудность и ее простоту; поскольку она зависит от последовательного подчинения каждого импульса и каждого действия одной господствующей цели и интересу — другими словами, унификации всего «я» вокруг одного центра, высочайшего из мыслимых человеком. Каждый цикл поведения человека всегда направлен к какой-то цели, о которой он может быть или не быть ярко осведомлен. Но в той совершенной унификации «я», которая характерна для жизни Духа, все его поведение приводится в один поток цели и направляется к одной трансцендентной цели. И это упрощение само по себе означает для него освобождение от конфликтующих желаний, а значит, и огромное увеличение силы.

Если тогда мы признаем эту формулу, «всегда ища и находя Вечное» — что, конечно, является другим изложением «стремления к Богу» Рёйсбрука — как главную характеристику духовной жизни, секрет человеческой трансцендентности; каковы агенты, с помощью которых это делается?

Здесь мужчины и женщины всех времен и всех религий, достигшие этой полноты жизни, соглашаются в своем ответе: и этим ответом мы сразу уводимся от сухих философских концепций и вводимся в самое сердце человеческого опыта. Это делается, говорят они, со стороны человека Любовью и Молитвой: и они, правильно понятые в своем неисчерпаемом богатстве, радости, боли, посвящении и благородной простоте, покрывают всю область духовной жизни. Без них эта жизнь невозможна; с ними, если «я» верно их импликациям, некоторой меры ее нельзя избежать. Я сказала, Любовь и Молитва правильно понятые: не как два движения эмоционального благочестия, а как фундаментальные человеческие склонности, как типичное отношение и действие, которые контролируют рост человека в большую реальность. Поскольку они имеют для нас такое первостепенное значение, стоит на этом этапе взглянуть на них немного ближе.

Во-первых, Любовь: это заезженное и плохо используемое слово, часто путаемое, с одной стороны, со страстью, а с другой — с любезностью. Если мы спросим самый модный сорт психолога, что такое любовь, он скажет, что это импульс, побуждающий нас к той цели, которая является завершением любой серии действий или «цикла поведения»; психическая нить, на которую нанизаны и объединены все кажущиеся отдельными действия, составляющие этот цикл. В этом смысле любовь не должна быть полностью осознанной, достигать уровня чувства; но она должна быть императивным, внутренним порывом. И если мы спросим тех, кто знал и учил жизни Духа, они тоже скажут, что любовь — это страстная склонность, внутренний жизненный порыв души к своему Источнику; [133] который побуждает все живое преследовать самую глубокую тенденцию своего бытия, достигает сознания в форме самоотдачи и желания, а свою единственную удовлетворяющую цель — в Боге. Любовь для них — это гораздо больше, чем ее эмоциональные проявления. Это «конечная причина истинных действий всех активных вещей» — не меньше. Это определение, которое я беру, как факт, у святого Фомы Аквинского, [134] было бы приемлемо для самого современного психолога; он мог бы дать скрытому рулевому психики в ее постоянном движении к новизне менее красивое и значимое имя. «Эта вселяющаяся Любовь», — говорит Плотин, — «есть не что иное, как Дух, который, как нам говорят, ходит с каждым существом, привязанность, доминирующая в каждой отдельной природе. Она имплантирует характерное желание; конкретная душа, напряженная к своим собственным естественным объектам, порождает свою собственную Любовь, направляющий дух, осознающий свою ценность и качество своего бытия». [135]

Разве все это не предполагает нам еще раз, что на каком бы уровне это ни переживалось, психическая тяга, насущный дух внутри нас, стремящийся к жизни, всегда один; и что сублимация этой жизненной тяги, ее направление к Богу, есть сущность возрождения? Там, в нашей инстинктивной природе — которая, как мы знаем, делает нас тем видом животного, которым мы являемся, — пребывает та сила любви, которая, по сути, есть сила жизни; причина наших действий, контролирующий фактор в наших восприятиях, сила, толкающая нас в любой тип опыта, не сворачивающая ни перед какими препятствиями, но стимулируемая ими к большей бодрости. Каждый уровень вселенной делает запросы к этой силе: миры чувств, мысли, красоты и действия. В соответствии со степенью нашего развития, тенденцией сознательной воли, является наш отклик; и в соответствии с этим откликом будет наша жизнь. «Мир, к которому человек обращает себя», — говорит Бёме, — «и в котором он производит плод, тот же самый является господином в нем, и этот мир становится явным в нем». [136]

Из всего этого становится ясно, что такое любовь к Богу; и что имел в виду святой Августин, когда говорил, что вся добродетель — а добродетель, в конце концов, означает силу, а не благость — лежит в правильном упорядочении любви, сознательной ориентации желания. Христиане, по авторитету своего Учителя, заявляют, что такая любовь к Богу требует всего, что у них есть, не только чувства, но также интеллекта и силы; поскольку Его нужно любить всем сердцем, всем разумением и всей крепостью. Мысль и действие на высочайших уровнях вовлечены в это, ибо это означает не религиозный эмоционализм, а неугасающую ориентацию всего «я» к Нему, всегда ища и находя Вечное; связывание всего поведения на этой нити, так что кажущиеся трудными и всегда героические выборы, которые требуются, делаются наконец, потому что они неизбежны. Это правда, что этот доминирующий интерес придаст нашим жизням особый эмоциональный цвет и особый вид счастья; но в этом, как и в самой лучшей, глубокой, богатой человеческой любви, такой чувственный тон и такое счастье — хотя в некоторых натурах большой красоты и интенсивности — должны рассматриваться только как вторичные характеристики и никогда не должны быть целью.

Когда святая Тереза сказала, что реальной целью духовного брака является «непрестанное производство работы, работы», [137] я не сомневаюсь, что многие из ее монахинь были обескуражены; особенно тип любящих покой консерваторов, которых она и ее близкие привыкли называть «кисками». Но в этом прямом применении к религиозному опыту доктрины любви святого Фомы она установила идеал духовной жизни, который столь же валиден в наши дни в запутанностях нашего социального порядка, как он был в закрытых монастырях Испании шестнадцатого века. Любовь, мы сказали, есть причина действия. Она побуждает и направляет наше поведение, сознательное и непроизвольное, к цели. Мать непреодолимо побуждается действовать ради благополучия своего ребенка, честолюбивый человек — к успеху, художник — к выражению своего видения. Все это примеры поведения, движимого любовью к целям. И религиозный опыт раскрывает нам большую, более инклюзивную цель, и эту жизненную силу любви как способную быть использованной на высочайших уровнях, возрожденную, направленную к вечным интересам; подчиняющую поведение, вдохновляющую страдание, унифицирующую все «я» и его действия, мобилизующую их для этого трансцендентального достижения. Эта щедрая любовь, возвращаясь к цитате из барона фон Хюгеля, которая открыла наше исследование, действительно заставит поведение, которое она контролирует, проявлять как законный контакт с частным и преходящим, так и отречение от него; потому что в этой серии связанных дел и через нее она объединяет с собой все человеческие действия и в них и через них ищет и находит свою вечную цель. Итак, в том законном привнесении новизны, которое является делом полностью живущей души, самым мощным агентом является любовь, понимаемая как контролирующий фактор поведения, сублимация и союз воли и желания. «Пусть любовь», — говорит Бёме, — «будет жизнью твоей природы. Она не убивает тебя, но оживляет тебя в соответствии со своей жизнью, и тогда ты живешь, но не своей волей, а ее волей: ибо твоя воля становится ее волей, и тогда ты мертв для себя, но жив для Бога». [138] Вот истинная, твердая и для нас самая плодотворная доктрина божественного союза, не связанная ни с каким восторгом, трансом, экстазом или ненормальным состоянием ума: союз органический, сознательный и динамичный с Творческим Духом Жизни.

Если мы теперь пойдем дальше и спросим, как, специально, мы достигнем этого союза в такой степени, какая возможна для каждого из нас; ответ должен быть, что это будет сделано Молитвой. Если поиск Вечного побуждается любовью, то нахождение его достигается через молитву. Молитва, по сути — понимаемая как жизнь или состояние, а не акт или просьба — есть начало, середина и конец всего, что мы сейчас рассматриваем. Как социальное «я» может быть развито только контактом с обществом, так духовное «я» может быть развито только контактом с духовным миром. И такой смиренный, но пламенный контакт с духовным миром — открывающий его внушениям наши импульсы, наши грезы, наши чувства, наши самые тайные склонности, а также наши простые мысли — есть сущность молитвы, понимаемой в самом широком смысле. Не более чем самоотдача или любовь, молитва может быть сведена к «одному акту». Те, кто стремится сублимировать ее в «чистое» созерцание, так же ограничены на одном конце шкалы, как те, кто сводит ее к членораздельной просьбе — на другом. Она содержит в себе богатое разнообразие человеческих реакций и опытов. Она открывает дверь в мир без стен, в котором «я» по-настоящему живет и поэтому делает широко различные отклики на его бесконечно варьирующиеся стимулы. В этот мир «я» берет, или должно брать, свои особые потребности, способности и стремления и сопоставляет их со своим постижением Вечной Истины. В этой встрече человеческого сердца со всем, что оно может постичь из Реальности, не только обожание, но и безграничное сокрушение, не только смиренная зависимость, но и радость, мир и сила, не только восторг, но и таинственная тьма, должны быть вплетены в ткань любви. В этом мире душа может иногда блуждать, как на пастбищах, иногда замирать, затаив дыхание и сосредоточенно. Иногда она питается красотой, иногда самой трудной истиной и испытывает крайности богатства и нищеты, тьмы и света. «Это не», — говорит Плотин, — «путем сокрушения Божественного в единство, но путем отображения его избыточности, как Сам Всевышний отобразил ее, мы показываем знание могущества Бога». [139]

Таким образом, посредством того инстинктивного и тепло преданного направления своего поведения, которое есть любовь, и того волевого внимания к духовному миру и общения с ним, которое есть молитва, все силы «я» объединяются и обращаются к поиску и нахождению Вечного. Именно полным послушанием этой требовательной любви, совершением трудных и бескорыстных дел, отказом от легких и комфортных вещей — по сути, жизнью, жизнью в полную силу на высочайших уровнях — люди все глубже чувствуют, переживают и входят в свою духовную жизнь. Это факт, который должен казаться довольно неловким тем, кто выдвигает патологические объяснения его. И с другой стороны, только постоянными контактами с оживляющей жизнью Духа и прибеганием к ней это трудное призвание может быть исполнено. Такая способность обращения к Реальности, трансцендирования мира последовательности и его ценностей может быть культивирована нами; и это воспитание нашей врожденной способности является главной функцией дисциплины молитвы. Правда, только во времена сосредоточенности или великого волнения этот глубокий контакт полностью присутствует в сознании. И все же, однажды полностью достигнутый и принятый нами в качестве обязательств, он продолжается как серьезная мелодия внутри наших занятых внешних актов: и мы должны правильным направлением наших глубочайших инстинктов так находить и чувствовать Вечное все время, если действительно мы должны актуализировать и воплощать его все время. Из этой истины опыта религия вывела доктрину благодати и общую концепцию человека как способного ничего не делать самого по себе. Это вряд ли должно нас удивлять. Ибо в равной степени на физическом плане человек не может ничего делать сам по себе, если он отрезан от своих физических источников силы: от пищи, чтобы есть, и воздуха, чтобы дышать. Поэтому факт, что его духовная жизнь тоже зависит от животворящей атмосферы, которая пронизывает его, и небесной пищи, которую он получает, не делает никакого разлома в его опыте. Таким образом, мы возвращаемся другим путем к фундаментальной потребности для него, в какой-то форме, сбалансированной активной и созерцательной жизни.

Несмотря на это, многие люди, кажется, принимают как должное, что если человек верит в духовную жизнь и желает жить ею, он может жить ею в полной независимости от духовной пищи. Он верит в Бога, любит ближнего, хочет делать добро и просто идет вперед. Результатом этого является то, что жизнь богобоязненного гражданина или Социального Христианина, как она сейчас понимается и практикуется, обычно является жизнью голодающей. Она не оставляет времени для тишины, уединения, спокойного внимания к духовному, что существенно, если она должна развивать все свои силы. И все же литература Духа полна предупреждений на этот предмет. Вкусите и увидите, как благ Господь. Надеющиеся на Господа обновятся в силе. В тишине и уповании будет крепость ваша. Это практические утверждения; адресованные не специалистам, а обычным мужчинам и женщинам с нормальным психофизическим складом. Они буквально истинны сейчас, или могут быть, если мы выберем. Они не включают никакой особой тренировки или неестественного усилия. Скользящая шкала идет от простейшего молитвенного опыта обычного человека до той полной самопотери и полного самонахождения, которая называется преображающим союзом святого; и где-то в этой серии каждая человеческая душа может найти место.

Если эта сбалансированная жизнь должна быть нашей, если мы должны получить то, что святой Августин называл пищей для взрослых, найти и почувствовать Вечное, мы должны уделить ей время и место в наших жизнях. Я подчеркиваю это, потому что ее реализация кажется мне отчаянной современной потребностью; потребностью, проявляющейся в высшей степени в нашей вялой и неэффективной духовности, но также ощущаемой в слишком занятых, слишком целиком активных и поспешных жизнях художника, реформатора и учителя. Святой Иоанн Креста говорит в одном из своих писем: «Чего не хватает, так это не писания или разговоров — этого более чем достаточно, — а тишины и действия. Ибо тишина, соединенная с действием, производит сосредоточенность и дает духу чудесную силу». Такая сосредоточенность, такое собирание наших внутренних сил и отступление сознания к своему «основанию» есть подготовка всякого великого начинания, каков бы ни был его очевидный объект. Пока мы не осознаем, что лучше, полезнее, продуктивнее для силы потратить, скажем, лишние десять минут утром на чувствование и нахождение Вечного, чем на перелистывание газеты — что это отправит нас на дневную работу правильно ориентированными, собранными, сосредоточенными и действительно наделенными новой силой справляться с обстоятельствами — мы не начали жить жизнью Духа или не ухватили практическую связь между такой ежедневной дисциплиной и силой делать нашу лучшую работу, какова бы она ни была.

Я проиллюстрирую это на живом примере: примере Садху Сундара Сингха. Никто, я полагаю, кто вступал в личный контакт с Садху, не сомневался, что они находятся в присутствии человека, который жил, в полном смысле, духовной жизнью. Даже те, кто не мог принять символы, в которых он описывал свой опыт и просил других разделить его, признавали, что в нем была совершена великая трансформация; что чувство пребывающего и вечного шло с ним повсюду и исходило от него, чтобы успокоить и исправить наши лихорадочные жизни. Он полностью удовлетворяет в своей собственной персоне требования определения барона фон Хюгеля: как контакт с Частным и Преходящим, так и отречение от него, поиск и нахождение Вечного, воплощение в своем собственном опыте той трансцендентной Инаковости. Теперь Садху открыл для себя и практикует как условие своей необычайной активности, силы и выносливости именно тот баланс жизни, который предписало правило святого Бенедикта. Он странствующий миссионер, постоянно предпринимающий великие путешествия, переносящий трудности и опасность и практикующий абсолютную бедность святого Франциска. Он совершенно здоров, силен, необычайно привлекателен, полон силы. Но эту силу он заботится питать. Его несводимый минимум — два часа, проведенные в медитации и безмолвном общении с Богом в начале каждого дня. Он предпочитает три или четыре часа, когда работа позволяет; и долгий период молитвы и медитации всегда предшествует его публичному выступлению. Если вынужден сократить или поторопить эти часы молитвы, он чувствует себя беспокойным и несчастным, и его эффективность снижается. «Молитва», — говорит он, — «так же важна, как дыхание; и мы никогда не говорим, что у нас нет времени дышать». [140]

Все это было объяснено критиками мускулистого христианского толка, которые говорят, что христианство Садху типично восточного вида. Но это просто неправда. Было бы гораздо лучше признать, что мы все больше и больше склонны развивать типично западный вид христианства, отмеченный западным акцентом на делании и западным презрением к бытию; и что если мы зайдем достаточно далеко на этом пути, мы обнаружим себя отрезанными от нашего источника. Христианство Садху полностью христианское; то есть оно цельное и полное. Сила, в которой он совершает свои дела, — это та, в которой святой Павел провел свою героическую миссионерскую карьеру, святой Бенедикт сформировал духовную семью, которая трансформировала европейскую культуру, Уэсли сделал мир своим приходом, Элизабет Фрай противостояла преступникам Ньюгейта. Праздно говорить о возрождении личной духовной жизни среди нас или о духовном возрождении общества — ибо это может прийти только через индивидуальную переделку каждого из его членов — если мы не желаем, ценой некоторого личного удобства, сделать место и время для этих актов сосредоточенности; этого желающего и любящего — и даже более плодотворного, чем более желающего и любящего — общения с Реальностью, с Богом, отклика на нее. Правда, полностью прожитая духовная жизнь включает гораздо больше, чем это. Но это единственное условие, на котором она вообще будет существовать.

Любовь, таким образом, которая есть волевая тенденция к Богу; молитва, которая есть волевое общение с Ним и опыт Его; суть два главных существенных элемента в личной жизни Духа. Они представляют, конечно, только нашу сторону ее и наше обязательство. Эта любовь есть изливающийся отклик на другую вливающуюся любовь, и эта молитва — присвоение трансцендентальной энергии и благодати. Как напоминает нам «Немецкая теология»: «Я не могу делать работу без Бога, и Бог может не или не хочет без меня». [141] И только этими актами, верно проведенными, всеми их дорогостоящими требованиями выполненными, всеми их дарами и применениями принятыми без сопротивления и примененными к каждому аспекту жизни, человеческая природа может вырасти до своего полного роста и получить доступ ко всем своим источникам силы.

И все же эта личная внутренняя жизнь любви и молитвы не должна быть слишком одинокой. Как она нуждается в связях с культом и, следовательно, с жизнями своих собратьев, так она нуждается в связях с историей и, следовательно, с живым прошлым. Эти связи в основном создаются индивидом через его чтение; и такое чтение — такой доступ к накопленной культуре и опыту человечества — всегда объявлялось как христианским, так и нехристианским аскетизмом одним из надлежащих вспомогательных средств духовной жизни. Хотя Хёффдинг, возможно, преувеличивает, когда напоминает нам, что средневековое искусство всегда изображает святых глубоко погруженными в свои книги, и предполагает, что такое вдумчивое изучение непосредственно вызывает созерцательные состояния, [142] все же верно, что душа много выигрывает от такого общения с культурным фоном и кроткого обучения у него. Все больше и больше, по мере того как она продвигается, она будет обнаруживать внутри этого фона записи тех самых опытов, которые она теперь должна так пронзительно пережить; и которые кажутся ей, как собственный опыт кажется каждому влюбленному, уникальными. Там она может найти, без всякого предательства своего секрета, здоровую уверенность в своей собственной нормальности; стандарты сравнения; товарищество, одинаково в свои часы покаяния, света и лишения. И все же такое плодотворное общение с прошлым не является привилегией аристократической культуры. Оно видно в своем совершенстве у многих простых христиан, которые нашли в Библии всю духовную пищу, в которой нуждаются. Великая литература Духа открывает свои секреты только тем, кто таким образом встречает ее на ее собственной почве. Не только работы Фомы Кемпийского, Рёйсбрука или святой Терезы, но также библейские писатели — и особенно, возможно, Псалмы и Евангелия — читаются нами совершенно заново на каждой стадии нашего продвижения. Сравнительное изучение индуистских и мусульманских писателей доказывает, что это в равной степени верно для великих литератур других вер. [143] Новички могут найти во всем этом бесконечный стимул, интерес и красоту. Но для зрелой души они становятся дорожными книгами, точность которых доказывает опыт; давая ей описания, которые она может узнать, и направления, в которых она нуждается, и составляя постоянную проверку индивидуализма.

Теперь давайте посмотрим на возникновение этой жизни, которую мы рассматривали, и на типичный путь, которому она будет или может следовать, у обычного мужчины или женщины нашего дня. Не святого или гения, достигающего героических уровней; а члена той твердой здоровой духовной популяции, которая должна заполнять улицы Града Божьего. Мы заметили, когда изучали ее появление в истории, что часто эта жизнь начинается с некоторого беспокойства, чувства, что в существовании есть что-то большее, какой-то абсолютный смысл, какое-то более требовательное обязательство, которого мы не достигли. Это неудовлетворение, эта неопределенность и голод могут проявляться во многих различных формах. Оно может говорить сначала интеллекту, моральной природе, социальной совести, даже художественной способности; или, непосредственно, сердцу. Во всяком случае, его пребывающее качество есть чувство сжатия, ограничения; чувство чего-то большего, к чему мы могли бы потянуться, и достичь, и быть. Его побуждение всегда в одном направлении; к нахождению какой-то более широкой и более прочной реальности, какой-то цели для жизни и любви «я». Это поиск Вечного, в какой-то форме. Я допускаю, что благодаря туману, в котором мы живем приглушенно, такой первый поиск, и прежде всего такое нахождение Вечного, не является для нас очень легким делом. Чувство поиска, разочарования, чего-то недостающего более распространено среди современных людей, чем его разрешение в открытии. Тем не менее поиск означает, что решение есть: и что те, кто настойчив, должны найти его в конце концов. Мир, в который наше желание действительно обращено, каким-то образом открывается нам. Откровение, всегда частичное и относительное, конечно, обусловлено нашей способностью, характером нашего стремления и опытами нашего прошлого. В духовных делах мы созерцаем то, что мы есть: здесь следуя, на высших уровнях, законам, которые управляют эстетическим постижением.

Итак, неудовлетворенное своим мировоззрением и осознавая, что оно неполно, «я» ищет из первых рук, хотя не всегда с ясным осознанием его природы, Реальность, которая является объектом религии. Когда оно находит эту Реальность, открытие, как бы частично оно ни было, является для него ошеломляющим откровением объективного Факта; и оно охватывается любовью и трепетом, которых, как оно не знало, оно обладает. И теперь оно видит; смутно, но достаточно обескураживающим образом, Образец на Горе; богатый комплекс существования, как бы преображенный, полный милосердия и красоты, управляемый другой серией корректировок. Жизнь выглядит иначе для него. Как сказал Фокс: «Творение издает другой запах, чем прежде». [144] Есть только одна вещь более обескураживающая, чем это, и это видение образца, актуализированного в собрате-человеке: жизнь лицом к лицу с человеческой святостью, в ее великой простоте и сверхъестественной любви, радости, мире. Ибо, когда мы мельком видим Вечную Красоту во вселенной, мы можем сказать вместе с героем «Каллисты»: «Это выше меня!» Но, когда мы видим ее преображающей человеческий характер, мы знаем, что это не выше сил человеческого рода. Она здесь, ее можно получить. Ее существование как формы жизни создает стандарт и налагает обязательство на всех нас.

Предположим, что личность, побуждаемая этим новым давлением, принимает обязательство и соизмеряет себя с этим стандартом. Тогда становится очевидным, что этот Факт, который она искала и увидела, не просто добавлен к её прежней вселенной, подобно тому как на средневековых картинах Рай со своими сферами возвышается над землей. Эта Реальность всепроникающа и преобразила каждый аспект прежнего мира личности. Теперь у неё есть новая и самая взыскательная шкала ценностей, которая требует от неё нового ряда корректировок; она просит её — и с авторитетом — изменить свою жизнь.

Что дальше? Вероятно, следующее, что происходит, — это то, что личность оказывается в довольно стесненном положении. Она втиснута в физический порядок, который предъявляет к ней бесчисленные требования и внушает бесчисленные побуждения: порядок, который годами монополизировал её поле сознания и сформировал привычки реагировать на его притязания. Ей приходится каким-то образом порвать с этим порядком, или, по крайней мере, со многими своими привязанностями к нему, и растянуться до более широкого охвата, требуемого новым и более обширным миром. Более того, она обладает сложной психической жизнью, содержащей много непокорных элементов, много неудобных наследств от примитивного прошлого. Эта психическая жизнь только что получила мощное и прямое внушение Духа; и на данный момент она подчинена этому внушению. Но вскоре она начинает испытывать неизбежный конфликт между старыми привычками и новыми требованиями — между жизнью, проживаемой в частном, и жизнью в универсальном духе, — и только через полное разрешение этого конфликта она разовьет свою полную силу. Так личность быстро осознает, что богословская война между Природой и Благодатью — это живописный способ описания реальной ситуации; и далее, что требование всех религий об изменении сердца — то есть глубокой инстинктивной природы — является первым условием духовной жизни. А значит, её руки довольно заняты. Правда, огромная радость и надежда приходят вместе с ней в это дело преодоления несовершенства, приспособления себя к вновь обретенному центру жизни. Она знает, что привержена поступательному движению Силы, которая может быть медленной, но которую ничто не может опровергнуть. Тем не менее, первое, что эта сила требует от неё, — это мужество; а следующее — неустанное энергичное усилие. Она никогда больше не сможет уютно погрузиться в свое расовое прошлое. Осознание дисгармонии и неполноты теперь приносит обязательство исправить дисгармонию и достичь нового синтеза.

Это ощущается с особой остротой в моральной жизни, где непримиримые требования естественного эгоизма и Духа принимают свою самую трудноразрешимую форму. Старые привычки и пути разрядки, которые почти стали автоматическими, теперь, по-видимому, должны быть оставлены. Несмотря на сопротивление, должны быть проложены новые пути. Именно так искушение, тяжелый конфликт и сбивающие с толку недоумения открывают жизнь Духа. Они в значительной степени являются результатами нашего биологического прошлого, продолжающегося в нашем изменчивом, наполовину сформированном настоящем; и они указывают на психическую стабильность, на внутреннее единство, которого мы еще не достигли.

Это осознание нас самих такими, какие мы есть на самом деле — с трудом выходящими из нашего животного происхождения, насквозь пропитанными эгоцентрическими тенденциями и привычками, которые оно запечатлело в нас, — это осознание или самопознание есть Смирение; единственная почва, на которой может прорасти духовная жизнь. И современный человек с его широкими горизонтами, его все более ясным видением своего близкого родства с истоком жизни, своего малого места в потоке времени, во вселенной, в руке Божьей, относительного характера своих лучших знаний и достижений, несомненно, повсюду склоняется к этой царственной добродетели. Признание этого своего истинного тварного статуса с его обязательствами — единственный процесс боли и борьбы, необходимый для того, чтобы требования щедрой любви когда-либо были выполнены в нем, а его многоуровневая природа была очищена, гармонизирована и развила все свои силы, — это Покаяние. Он показывает не только свою искренность, но и свою мужественность и мужество, принимая все, что влечет за собой такое покаяние; ибо здоровая душа, как и здоровое тело, приветствует некоторые испытания и суровость и вполне способна вынести боли воспитания. Психологи рассматривают такое воспитание, гармонизирующее рациональную или идеальную жизнь с инстинктивной — изменение сердца, которое оставляет всю личность работающей вместе без внутреннего конфликта к одной цели, — как само условие полной и здоровой жизни. Но оно может быть достигнуто в своем совершенстве только полным подчинением сердца и ума третьему началу, превосходящему как импульсивное, так и рациональное. Жизнь Духа в своем высшем авторитете и её отождествление с высшими интересами рода человеческого делает именно это: направляет огненную энергию человека на службу Свету.

Поэтому в богатой, новой жизни, в которую вступает личность, одной из нитей должна быть нить покаяния, катарсиса, самопокорения; полное сокрушение, которое является залогом полной щедрости, нерасчетливого отклика. И, имея дело, как мы сейчас, со среднестатистической человеческой природой, мы можем с уверенностью сказать, что потребность в таком постоянно возобновляемом самоанализе и самоочищении никогда в этой жизни не будет оставлена позади. Ибо грех — это факт, хотя факт, который мы не понимаем; и теперь он предстает и должен вечно оставаться оскорблением любви, враждебным этому интенсивному новому притяжению и портящим волевое стремление личности к нему.

Следующую нить мы, возможно, можем назвать нитью Сосредоточенности (реколлекции): ибо распознавание и исцеление несовершенства зависит от компенсирующего поиска Совершенного и его воцарения в качестве высшего объекта наших мыслей и любви. Личность, таким образом, вскоре начинает чувствовать сильный импульс к некоторому типу внутреннего уединения и концентрации, некоторого рода молитве; хотя она может не использовать это имя или не осознавать характер своего настроения. По мере того как она уступает этому странному новому влечению, такая сосредоточенность становится легче. Она обнаруживает, что существует подлинный внутренний мир, не просто фантазий, а глубокого сердечного опыта; где душа соприкасается с другим порядком реальностей и знает себя наследницей Вечной Жизни. Здесь происходят уникальные вещи. Сила действует, и рождаются новые постижения. И теперь впервые личность обнаруживает, что находит баланс между этой внутренней и внешней жизнью, и по-своему — но все же весьма плодотворно — обогащает действие плодами созерцания. Если она уделит изучению этого нового искусства — дисциплинированию и уточнению этой аффективной мысли — хотя бы часть того усердия, которое она уделяет изучению новой игры, она обнаружит, что вознаграждена прогрессирующей чистотой видения, прогрессирующим чувством уверенности, все возрастающей тонкостью моральной дискриминации и требований. Психологи, как мы видели, делят людей на интровертов и экстравертов; но на самом деле мы должны рассматривать оба этих крайних типа как дефектные. Цельный человек должен быть гибким в своих реакциях как на внутренний, так и на внешний мир.

Третьей нитью в жизни Духа для этой нормальной личности, которую мы рассматриваем, должна быть готовность к полному Подчинению. Все больше продвигаясь в этой внутренней жизни, она будет чувствовать повелительное притяжение Реальности, Бога; и она должна ответить на это притяжение со всем мужеством и щедростью, на которые способна. Я пытаюсь использовать самый простой и самый общий язык и избегать эмоциональных образов: хотя именно здесь, рассказывая об этом постоянно возобновляемом акте самоотдачи и посвящения, духовные писатели чаще всего прибегают к языку сердца. Действительно, в духе самого интенсивного и смиренного обожания щедрые души отдаются влечению этой таинственной Красоты и неизменной Любви со всем, что это влечет за собой. Но форма, которую принимает импульс к подчинению, будет варьироваться в зависимости от психического склада индивида. Для некоторых это придет как чувство призвания, передача воли целям Царства; тип освящения, который может не быть открыто религиозным, но может быть связан с самозабвенным поиском социального совершенства, красоты или истины. Некоторыми это будет ощущаться как озарение ума, который теперь раз и навсегда различает истинные ценности и, принимая их, должен отстаивать и стремиться к ним вопреки всякому оппортунизму. Некоторыми — и они самые блаженные — как сокрушение и переделка сердца. Какую бы форму это ни принимало, степень, в которой личность испытывает мир, радость и силу жизни на уровне Духа, будет зависеть от полноты и целеустремленности этого, её высшего акта самоопрощения. Любые оговорки, что-либо в её составе, что создает сопротивление — а это обычно означает любую форму эгоизма — испортит гармонию процесса. И, с другой стороны, такое реальное упрощение жизни личности, как здесь требуется — объединение в одном объекте интеллекта, воли и чувства, слишком часто разделенных между противоречивыми влечениями, — само по себе продуктивно для внутренней гармонии и повышенной силы: продуктивно также для того благородного терпения, которое не считает никакой боли слишком большой на службе Реальности.

Здесь мы приходим к факту, действительному для каждого уровня духовной жизни, который лежит в основе всех деклараций относительно подчинения, самопотери, умирания для жизни, посвящения, сделанных писателями на эту тему. Все они включают расслабление напряжения, отпускание себя без сопротивления в том направлении, в котором мы наиболее глубоко влечемся; прекращение нашей борьбы с приливом, наших ударов против рожна, который подгоняет нас. Внутренняя цель личности — объединение с большей жизнью; слияние с Реальностью, которое она может описывать под различными противоречивыми символами или вообще не быть в состоянии описать, но которое она чувствует как исполнение существования. Она узнала — хотя это знание, возможно, не вышло за рамки чувства, — что вселенная — это одна простая ткань, в которой все вещи имеют свое объяснение и свое место. Вычесывая путаницу, которая опутывает её, теряя свою ложную и отдельную жизнь и находя там свою истинную жизнь, она будет знать, что любить и как действовать. Цель этого процесса, который был назван входом в свободу Воли Божьей, — это состояние, описанное автором «Немецкой теологии», когда он сказал: «Я хотел бы быть для Вечной Благости тем, чем является собственная рука для человека». Ибо такая декларация не только означает волевую и умелую работу для Бога, практическую сторону Совершенства, становление его живым инструментом, но также тесный союз с жизненной энергией духовного порядка и разделение её: питание его силой, самой его жизненной кровью, использование её; полная покорность его внутреннему направлению, упразднение отдельного желания. Поэтому подчинение совершается не для того, чтобы мы стали вялыми пиетистами, а для того, чтобы мы могли получить больше энергии и делать лучшую работу: через смиренное самоподчинение более совершенно помогая продвижению Духа и первостепенному человеческому делу воплощения Вечного здесь и сейчас. Его оправдание — в трудных, но неутомимых, разнообразных, но гармоничных действиях, которые проистекают из него: в усилении жизни, которое оно влечет за собой. Оно дает нам доступ к нашим реальным источникам силы; чтобы мы могли брать из них и, щедро тратя, получать новую энергию.

Итак, шнур, на который должны быть нанизаны те события, что составляют личную жизнь Духа, завершен, и мы видим, что он состоит из четырех нитей. Две — это предрасположенности личности: Покаяние и Подчинение. Две — это виды деятельности: внутренняя Сосредоточенность и внешняя Работа. Все четыре предъявляют суровые требования к её стойкости и доброй воле. И каждая дает силу остальным: ибо их не следует рассматривать как отдельные и последовательные состояния, дискретную серию, через которую мы должны пройти один за другим, оставляя покаяние позади, когда достигаем подчиненной любви; но как переменные, но устойчивые и неотделимые аспекты одной богатой жизни, фазы в одном полном и жизненно важном усилии отвечать все более тесно Реальности.

Ничто, пожалуй, не является менее монотонным, чем личная жизнь Духа. В своем смирении и радостной любви, своем обожании и своем трудолюбии она может найти самовыражение в любом из бесчисленных видов деятельности мира времени. Она одновременно романтична и сурова, одновременно авантюрна и свята. Полная колебаний и неземного цвета, она все же имеет свои темные пятна, так же как и светлые. Поскольку полное доказательство сверхчувственного находится за пределами охвата человеческого сознания, элемент риска никогда не может быть устранен: мы обязаны в конце концов доверять вселенной и жить верой. Поэтому пробужденная душа должна часто страдать от недоумения, в полной мере разделять стресс и муки физического порядка; и, будучи прикованной к сознанию, привыкшему реагировать на этот порядок, должна все же довольствоваться вспышками понимания и быть готовой вынести долгие периоды лишений, когда свет завешен.

Чем дальше она продвигается, тем более горькими будут казаться ей эти периоды лишений. Не от настоящих мужчин и женщин Духа мы слышим мягкие вещи об утешении веры. Ибо истинная жизнь веры дает все, что стоит иметь, и берет все, что стоит предложить: неумолимыми ударами она сваривает личность в ткань вселенной, подчиняя её универсальной цели, уничтожая пламя разделения. Хотя радость и внутренний мир даже в запустении являются доминирующими признаками тех, кто вырос в неё, все же она никому не предлагает череду сверхчувственных наслаждений. Жизнь Духа включает в себя сублимацию того ритма удовольствия-боли, который характерен для нормального сознания, и если для неё удовольствие становится радостью, боль становится Крестом. Труд, отречение, жертва, следовательно, являются её сущностью; но они не ощущаются как тяжелое бремя, потому что они являются выражением любви. Она влечет за собой волевое напряжение и выбор, благородную силу отказа, которые не полностью покрываются тем, чтобы быть «в гармонии с Бесконечным». По мере того как наша жизнь достигает зрелости, мы обнаруживаем к своему замешательству, что человеческие уши могут уловить из Бесконечного много несовместимых мелодий, но не могут услышать всю симфонию. И мелодия, доверенная нашей заботе, та, которую мы, возможно, одни можем внести и которая напрягает наши силы до предела, имеет в себе не только ноты триумфа, но и ноты боли. Отличительным признаком поэтому является не счастье, а призвание: работа востребована и сила дана, но дана только при условии, что мы тратим её и себя на других без ограничений. Эти положения, конечно, легко иллюстрируются историей: но мы можем также проиллюстрировать их на своих собственных личностях, если захотим.

Если мы выберем это, и если жизнь Духа будет достигнута нами — а это будет сделано только через ежедневную дисциплину и внимание к Духовному, жертву комфортом ради его интересов, следуя интуиции, которая ставит нас на путь, — какие выгоды мы, как обычные люди, можем ожидать, что она принесет нам и сообществу, которому мы служим? Она, безусловно, принесет в жизнь новый задор и новый смысл; расширение горизонта и сознание безопасности; свежее чувство радостей, которые можно получить, и работы, которую нужно сделать. Реальное духовное сознание по типу позитивно и конструктивно: оно не оглядывается на прошлые грехи и ошибки индивида или сообщества, но в своей вере в иной мир и милосердии в этом мире вдохновляется движущимся вперед духом надежды. Ища только чести Вечной Красоты, и благодаря своему неуязвимому чувству безопасности, оно авантюрно. Духовный мужчина и женщина могут позволить себе идти на отчаянный риск и жить опасно в интересах своих идеалов; будучи избавленными от многих нереальных страхов и тревог, которые обычно мучают нас, и зная неважность владений и так называемого успеха. Радость, которая ждет бескорыстную любовь, и уверенность, которая следует за подчинением, не могут подвести их. Более того, внутренняя гармония и уверенность, сознание доступа к тому Духу, который в буквальном смысле является «вечным источником здоровья», означает исцеление нервных страданий, и оживление обычно плохо лечимого ума и тела, и, таким образом, всестороннее увеличение счастья и силы.

«Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Это, сказал Святой Павел, который знал по опыту миры благодати и природы, — то, каким должен быть цельный человек. Сравните эту картину уравновешенной и полностью гармонизированной личности с картиной характерного неврастеника, скучающего сенсуалиста или озлобленного работника, сосредоточенного на борьбе за материальное преимущество: и учтите, что центральное различие между этими типами человеческого успеха и человеческой неудачи заключается в присутствии или отсутствии духовной концепции жизни. Мы еще не знаем пределов роста в силу и счастье, которые полное и практическое подчинение этой концепции может произвести в нас; или что её общий триумф мог бы сделать для трансформации мира. И может быть даже, что за пределами радости и обновления, которые приходят от самопокорения и объединения, уровня духовной жизни, безусловно открытого для всех, кто действительно будет работать для него; и за пределами того более глубокого прозрения, более широко распространяющейся любви и совершенства приспособления к здесь-и-сейчас, которые мы признаем и почитаем как привилегию чистых сердцем — за пределами всего этого, может быть, жизнь все еще хранит для человека другую тайну и другой уровень сознания; более тесное отождествление с Реальностью, такое, какого глаз не видел и ухо не слышало.

И заметьте, что эта духовная жизнь, которую мы здесь рассмотрели, не является аристократической жизнью. Это жизнь, основы которой даны простейшими видами традиционного благочестия и были продемонстрированы снова и снова простейшими душами. Безусловная самоотдача Божественной Воле, под какими бы символами она ни мыслилась; ибо мы знаем, что даже самый грубый из символов часто достаточно силен, чтобы создать мост между сердцем и Вечным, и таким образом быть проводником Духа Жизни. Немного тишины и досуга. Много верности, доброты и мужества. Все это в пределах досягаемости любого, кто достаточно заботится об этом, чтобы заплатить цену.

СНОСКИ:

[129] Это учение полностью разработано в последних двух разделах «Вечной жизни».

[130] De Imit. Christi, Кн. II, Гл. 6.

[131] «Шесть теософских точек», стр. 75.

[132] «Сто стихотворений Кабира», стр. 78.

[133] Ср. Рёйсбрук: «Зеркало вечного спасения», Гл. VIII.

[134] «In Librum B. Dionysii de Divinis Nominibus commentaria».

[135] Эннеада III. 5, 4.

[136] Бёме: «Шесть теософских точек», стр. 75.

[137] «Внутренний замок»; Седьмая обитель, Гл. IV.

[138] Бёме; «Путь ко Христу», Ч. IV.

[139] Эннеада II. 9. 9.

[140] "Streeter and Appasamy: The Sadhu," pp. 98, 100 et seq., 213.

[141] «Немецкая теология», Гл. III.

[142] Хёффдинг, «Философия религии», III, B.

[143] Существует, например, несколько поразительных примеров в Автобиографии Махариши Девендранатха Тагора.

[144] «Дневник Фокса», Т. I, Гл. 2.

[145] «Немецкая теология», Гл. 10.

ГЛАВА VII

ЖИЗНЬ ДУХА И ОБРАЗОВАНИЕ

В последних шести главах мы в основном рассматривали нашу собственную позицию и то, как здесь, в настоящем, мы, будучи взрослыми, можем актуализировать и способствовать духовной жизни в самих себе. Но наша лучшая надежда на то, чтобы дать Духу его законное, полное выражение в мире времени, лежит в будущем. Именно ради этого должны работать те, кому это действительно небезразлично. Все, что мы можем сделать для того, чтобы убедить наши собственные деформированные характеры принять лучшую форму, принуждая нашу непокорную энергию в новые каналы, мало по сравнению с тем, чего можно было бы достичь в пластичной растущей психической жизни детей, если бы мы оценили нашу полную возможность и важность её использования. Вот почему я предлагаю сейчас рассмотреть один или два момента в отношении образования к духовной жизни.

Поскольку в дискуссии такого рода всегда хорошо быть вполне ясным относительно содержания слов, с которыми мы имеем дело, я сразу скажу, что под Образованием я подразумеваю то преднамеренное приспособление всей среды растущего существа, которое окружает его наиболее благоприятными влияниями и извлекает все его силы; давая ему наиболее полезные условия для его полного роста и развития. Образование должно быть полной подготовкой молодого существа к полноте жизни; включая эволюцию и сбалансированное обучение всех его способностей, телесных, умственных и духовных. Оно должно тренировать и уточнять чувства, инстинкты, интеллект, волю и чувство; давая мировоззрение, основанное на реальных фактах и реальных ценностях, и поощряя активное соответствие им. Таким образом, педагог, если он убежден, как, я думаю, большинство из нас должно быть, что не все совсем хорошо с миром человечества, имеет бесценную возможность начать переделку человечества с правильного конца. В ребенке у него есть маленькое, гибкое существо, которое можно превратить в жизненное, духовное существо; и ничто снова не будет значить для него так много, как то, что происходит в эти его самые ранние годы. Начать жизнь правильно — это секрет внутренней радости: и в значительной степени секрет здоровья и силы.

Та концепция человека, над которой мы работали и которая рассматривает его психическую жизнь на всех её уровнях как многообразные выражения одной единственной энергии или стремления в глубинах его существа, жизненной силы, ищущей исполнения, имеет очевидные и важные применения в образовательной сфере. Она указывает на то, что фундаментальное дело образования — иметь дело с этим насущным и нетемперированным желанием, дисциплинировать его и направлять к интересам постоянной ценности: помогая ему установить полезные привычки, устраняя препятствия на его пути, блокируя боковые каналы, по которым оно могло бы течь. Особенно это задача такого образования — постепенно раскрывать растущей психике те духовные соответствия, для которых религиозный человек и идеалист должны считать, что дух человека был создан. Такое образование, как это, имеет мало общего с простым грубым сообщением фактов. Оно представляет собой скорее тщательное и любящее введение растущего человеческого существа в богатый мир опыта; помощь, которую мы даем ему в великом деле приспособления себя к реальности. Оно действует посредством формирующих влияний среды, создания привычки. Внушение, а не утверждение, является его самым мощным инструментом; и такое внушение начинается к добру или к худу на самой заре сознания. Поэтому ребенок, чье младенчество не окружено людьми с истинным мировоззрением, с самого начала находится в невыгодном положении; и обучение в этом отношении родителей будущего — одна из величайших услуг, которые мы можем оказать роду человеческому.

Мы начинаем узнавать ошеломляющую важность младенческих впечатлений: как забытый детский страх или горе могут развиваться под землей и произвести, наконец, неузнаваемый рост, отравляющий тело и ум взрослого. Но здесь добро по крайней мере так же сильно, как и зло. Что ужас, отвратительное зрелище, нелюбящее воспитание могут сделать для зла; счастливое впечатление, красивое зрелище, любящее воспитание сделают для добра. Более того, мы можем зарыть доброе семя в бессознательные умы детей и разумно ожидать плодов. Детские молитвы, простые гимны прокладывают, пока ум пластичен, пути, по которым чувства впоследствии будут стремиться течь; и только в зрелости мы осознаем наш психологический долг перед этими ранними и, возможно, впоследствии заброшенными верованиями и делами. Так подлинное образование Духа начинается сразу, в колыбели, и его главными средствами будут окружение, в котором этот детский дух впервые развивает свою маленькую осведомленность о вселенной; призывы, которые делаются к его инстинктам, стимуляции его жизни чувств. Первый фактор этого образования — семья: второй — общество, в котором эта семья сформирована.

Хотя мы больше не предполагаем, что он обладает врожденными идеями, ребенок, безусловно, имеет врожденные силы, склонности и любопытство и тянется во всех направлениях к жизни. Он полон силы воли, готов сильно пробиваться в опыт. Окружение, в которое он помещен, и ответы, которые внешний мир дает ему — а эти окружения и ответы в конечном счете в значительной степени зависят от нашего выбора и создания — представляют собой либо помощь, либо препятствие его тенденциям, и общую сумму направлений, в которых его силы могут быть упражнены и его требования удовлетворены: возможности, фактически, которые жизнь ставит перед ним. Мы, как индивиды и как сообщество, контролируем и формируем часть этого окружения. По первому пункту мы играем влиянием или поведением определенную роль в образовании каждого ребенка, которого встречаем. По второму пункту, соглашаясь с социальным порядком, мы принимаем ответственность за состояние жизни, в котором он рожден. Первые намеки духовного у ребенка должны и могут прийти к нему только через воплощение Духа в его доме и мире, который он знает. Что же мы делаем по этому поводу? Это означает, что влияния, которые формируют мужчин и женщин будущего, будут такими же здоровыми и такими же духовными, как мы сами: не больше, не меньше. Тон, атмосфера — это вещи, которые действительно имеют значение; и они обеспечиваются групповым разумом и отражают его духовное состояние.

Вся образовательная возможность ребенка содержится в двух факторах; личности, которую он приносит, и окружении, которое он получает. Поколения педагогов спорили об их относительной важности: но ни одна сторона не может отрицать, что самая удачливая природа, получив неправильное или недостаточное воспитание, вряд ли выйдет невредимой. Даже великие врожденные силы атрофируются, если оставить их неиспользованными, и исключительная способность в любом направлении может легко остаться неразвитой, если окружение будет достаточно неблагоприятным: результат, слишком часто достигаемый в области духовной жизни. Мы должны иметь возможность и поощрение пробовать свои силы и склонности, получать помощь в понимании их природы и способа их использования, если мы не хотим начинать снова, каждый из нас, в Каменном веке души. Так же и малые силы могут быть развиты до удивительной степени подходящим окружением и мудрым образованием — свидетельствуют результаты, полученные экспертным обучением дефектных детей — и все это так же применимо к духовной, как и к умственной и телесной жизни. Эта жизнь быстро реагирует на требования, предъявляемые к ней: использовать каждую возможность выражения, которая встречается на её пути. Если вы сделаете правильный призыв к любой человеческой способности, эта способность откликнется и начнет расти. Так медленное тихое давление традиции, сначала в доме, а затем в школе, формирует ребенка в его самые податливые годы. Мы, следовательно, безусловно обязаны наблюдать и критиковать окружение, традицию, обычаи, в предоставлении которых мы участвуем для младенческого будущего: спрашивать себя, уверены ли мы, что традиция правильна, конвенции, которые мы передаем, полезны, идеал, который мы поддерживаем, полон. Ребенок, каковы бы ни были его силы, не может реагировать на то, чего нет; он не может переваривать пищу, которая не дана ему, использовать способности, для которых не предоставлен объект. Отсюда великая ответственность нашего поколения в том, чтобы обеспечить полное, сбалансированное окружение сейчас, всестороннюю возможность отклика на жизнь физическую, умственную и духовную для поколения, готовящегося сменить нас. Такое образование, как это, было названо подготовкой к гражданству. Но эта концепция слишком узка, если только гражданство не является гражданством Града Божьего; и вовлеченные корректировки не являются корректировками духа, так же как тела и ума.

Герберт Спенсер, которого вряд ли обвинили бы в том, что он духовный философ, привык группировать основы правильного образования под четырьмя заголовками: [146]

Во-первых, сказал он, мы должны учить самосохранению во всех смыслах: как поддерживать тело и ум здоровыми и эффективными, как быть самодостаточным, как защитить себя от внешних опасностей и посягательств.

Далее, мы должны тренировать растущее существо в его обязанностях по отношению к жизни будущего: родительство и его обязанности, понятые в самом широком смысле.

В-третьих, мы должны подготовить его занять свое место в настоящем как члена социального порядка, в который он рожден.

Последнее: мы должны передать ему все те утонченности жизни, которые прошлое дало нам — накопленную культуру рода.

Только если мы сделаем эти четыре вещи тщательно, мы можем осмелиться называть себя педагогами в полном смысле этого слова.

Теперь, обращаясь к духовным интересам ребенка: — и если мы не грубые материалисты, мы должны верить, что эти интересы существуют и являются первостепенными — что мы делаем для их продвижения в этих четырех фундаментальных направлениях? Во-первых, обучает ли среднее хорошее образование наших молодых людей духовному самосохранению? Выпускает ли оно их оснащенными средствами для ведения полной и эффективной духовной жизни? Снабжает ли оно их оздоравливающим типом религии; то есть твердым обладанием вечными реальностями, взглядом на вселенную, способным выдержать враждебную критику, поддержать их во времена трудностей и стресса? Во-вторых, дает ли оно им духовный взгляд в отношении их расовых обязанностей, готовит ли их в должное время быть родителями других душ? Обучает ли оно их рассматривать человечество и свое собственное место в потоке человеческой жизни с этой точки зрения? Этот момент имеет особое значение ввиду того факта, что расовые и биологические знания на более низких уровнях теперь так широко доступны мальчикам и девочкам; и неизбежно произведут искаженную концепцию жизни, если дух не будет изучаться ими по крайней мере с тем же уважительным вниманием, которое уделяется плоти. В-третьих, что делает наше образование для подготовки их к решению проблем социальной и экономической жизни в духовном смысле — наш единственный разумный шанс вытащить следующее поколение из социальной путаницы, в которую мы погружены сегодня? Последнее, в какой степени мы пытаемся ввести наших учеников в полное наслаждение их духовным наследием, культурой и традицией прошлого?

Я не отрицаю, что есть педагоги — главным образом, возможно, педагоги девочек, — которые могут дать благоприятные ответы на все эти вопросы. Но они исключительны, доля детского населения, на которую они влияют, мала, и часто их действия рассматриваются — не без некоторого основания — как эксцентричные. Если тогда во всех этих департаментах наш стандартный тип образования останавливается на пороге духовного уровня, не являемся ли мы самоосужденными как в лучшем случае теоретические верующие в ценность и судьбу человеческой души?

Рассмотрите факты. За стенами определенно религиозных институтов — где методы не всегда приспособлены к общему материалу и потребностям современной человеческой жизни — многим педагогам, кажется, не приходит в голову уделять воспитанию души ребенка такое же экспертное деликатное внимание, которое так щедро уделяется телу и интеллекту. Под экспертным деликатным вниманием я не имею в виду настойчивое религиозное наставление; но умелую и любящую заботу о растущем духе, вдохновленную глубоким убеждением и подкрепленную всеми психологическими знаниями, которыми мы обладаем. Если мы посмотрим на усилия организованной религии, мы вынуждены признать, что в тысячах сельских приходов, и во многих городах тоже, все еще возможно вырасти от младенчества до старости как член церкви или часовни, ни разу не получив никакого обучения из первых рук о силах и потребностях души или технике молитвы; или не получив никакой помощи в великих религиозных трудностях подросткового возраста, кроме общего приглашения верить и доверять Богу. Мораль — то есть правильность отклика на нашего ближнего и наше временное окружение — часто хорошо преподается. Духовность — правильность отклика на Бога и наше вечное окружение — чаще всего игнорируется. Своеобразная британская застенчивость, кажется, стоит на пути к этому. Считается, что мы проявляем лучший вкус, оставляя основы развития души на волю случая, даже что такое развитие не вполне желательно или мужественно: что атрофия одного аспекта «сделанной триединства человека» — лучшее. Я слышала, как один выдающийся церковник утверждал, что регулярное и пунктуальное посещение утренней службы в настроении непонимающей лояльности было лучшим видом духовного опыта для среднего англичанина. Разве это не утверждение, которое должно заставить христианских учителей, ответственных за среднего англичанина, почувствовать себя немного неловко из-за типа, который они произвели? Я не предлагаю, чтобы образование поощряло лихорадочную религиозность; но чтобы оно должно производить сбалансированных мужчин и женщин, чьи способности полностью бдительны и отзывчивы на все уровни жизни. Как есть, мы тренируем бойскаутов и герл-гайдов в принципах чести и рыцарства. Наши библейские классы служат голодному духу большой информацией о путешествиях Святого Павла (с картами). Но учеников редко приглашают или помогают вкусить и увидеть, что Господь сладок.

Теперь это безразличие означает, конечно, что мы не верим, как педагоги, как контролеры расового будущего, в духовные основы нашей личности так же тщательно и практически, как мы верим в её умственные и физические проявления. Какова бы ни была философия или религия, которую мы исповедуем, она остается для нас в сфере идеи, а не в сфере факта. На практике мы не стремимся к достижению духовного типа сознания как венца человеческой культуры. Лучшее, что делает большинство образования для наших детей, — это только то, что дьявол сделал для Христа. Оно берет их на вершину высокой горы и показывает им все царства этого мира; царство истории, царство литературы, царство красоты, царство науки. Это великолепное видение, но, к сожалению, мимолетное: и поскольку дух не мимолетен, он требует объекта, который является постоянным. Если мы не дадим ему такой объект, одна из двух вещей должна случиться с ним. Либо он будет беспокойным и неудовлетворенным, и выведет всю жизнь из строя; либо он станет дремлющим из-за отсутствия использования, и так вся жизнь будет обеднена, её лучшее обещание неисполненным. Одна линия ведет к невротику, другая — к среднему чувственному человеку, и я думаю, будет согласовано, что современная жизнь производит хороший урожай обоих этих видов дефектных.

Но если мы верим, что постоянный объект духа — Бог — если Он действительно для нас Источник Жизни и сумма Реальности — можем ли мы согласиться с этими формами потери? Конечно, это должно быть нашей первой целью — сделать чувство Его универсального присутствия и трансцендентной ценности, и ответственности личности перед Ним доминирующим для пластичного юношеского сознания, доверенного нашей заботе: ввести это сознание в мир, который действительно является теократией, и поощрять его склонность к щедрой любви? Если педагоги не смотрят на такое предложение с одобрением, это показывает, насколько жалкой и искаженной стала наша общая концепция Бога; и какую малую роль она действительно играет в нашей практической жизни. Большинство из нас пробирается через эту практическую жизнь и готовы позволить нашим детям пробираться тоже, без каких-либо ясных представлений о той гигиене души, которая изучалась веками экспертами; и немногие смотрят на эту ветвь самопознания как на что-то, чем все люди могут обладать, кто подчинится образованию и будет работать для его достижения. Таким образом, мы выродились из средневековой точки зрения; ибо тогда по крайней мере необходимость духовного образования понималась и принималась, и текущая психология была в гармонии с ней. Но теперь мало попыток углубить и расширить духовные способности, нет попыток поощрять их свободное и естественное развитие у молодых, или их применение к любому более богатому миру опыта, чем круг благочестивых образов, с которыми «религиозное образование» обычно имеет дело. Результат этого виден в сырости, поверхностности и невежестве, которые характеризуют отношение многих молодых взрослых к религии. Их верования и их скептицизм одинаково часто являются принятием или отвержением устаревшего. Если они агностики, догмы, которые они отвергают, часто являются теологическими карикатурами. Если они верующие, как их религиозные концепции, так и их молитвы обнаруживаются при исследовании все еще младенческого вида, совершенно не связанными с интересами и мировоззрением современных людей.

Два факта вытекают из опыта всех педагогов. Первый — дети естественно восприимчивы и отзывчивы; второй — подростки естественно идеалистичны. На обеих стадиях молодое человеческое существо полно интересов и любопытства, просящих удовлетворения, энергий, требующих выражения; и здесь, в их бутонизирующей, проталкивающейся жизни — для которой мы, своим выбором окружения и влияния, можем предоставить объект — находится сырой материал, из которого могла бы быть сделана духовная человечность будущего. Ребенок уже имеет внутри себя живое семя, в котором содержатся все человеческие возможности; наша часть — дать правильную почву, укрытие и лейку. Духовное образование поэтому не состоит в том, чтобы вкладывать в ребенка что-то, чего у него нет; но в извлечении и сублимации того, что у него есть — в установлении привычек, поощрении тенденции роста, которая послужит ему хорошо в более поздние годы. Уже все динамические инстинкты присутствуют, по крайней мере в зародыше; прося выхода. Воля и эмоции, податливые, как они никогда не будут снова, готовы сделать полный и неградуированный отклик на любой подлинный призыв к энтузиазму. Воображение примет пищу, которую мы даем, если мы дадим её правильным способом. Какая возможность! Нигде больше мы не входим в такой прямой контакт с пластичным материалом жизни; никогда больше мы не будем иметь в своем распоряжении такой фонд эмоциональной энергии.

В мечтах и фантазиях ребенка, в его жадном поклонении героям — позже, в пылких дружбах подростка или преданной лояльности обожаемому лидеру — мы видим поиск живого растущего существа для большей жизни и любви, для прочного объекта преданности. Всегда ли нам удается или мы даже пытаемся дать ему этот прочный объект в форме, которую он может принять? Тем не менее, ответственность предоставления такой презентации веры, которая вызовет спонтанные реакции веры и любви — ибо никакой принудительный идеализм никогда не преуспевает — определенно возложена на родителя и учителя. Именно в восторженном подражании любимому лидеру ребенок или подросток учится лучше всего. Если бы жизнь Духа была самым реальным из фактов для нас, если бы мы верили в неё, как мы по-разному верим в атлетику, физическую науку или искусства, конечно, мы не пожалели бы усилий, чтобы обратить на её цели эти бесценные качества юности? Если бы общение ума с Духом Божьим обычно рассматривалось как его естественная привилегия и поэтому первое условие его счастья и здоровья, общий метод и тон современного образования неизбежно отличались бы значительно от того, что мы обычно видим: и если жизнь Духа должна прийти к плодоношению, вот одна из точек, в которых реформация должна начаться. Когда мы смотрим на обычную практику современной «цивилизованной» Европы, мы не можем утверждать, что какая-либо заметная доля наших молодых людей обучается в течение своих послушных и впечатлительных лет природе и дисциплине своих духовных способностей, открытым и здравым способом, которым они обучаются языкам, науке, музыке или гимнастике. Тем не менее, это, безусловно, центральная обязанность педагога углубить и обогатить в максимально возможной степени постижение вселенной своим учеником; и не должно ли все такое постижение двигаться к открытию этой вселенной как духовного факта?

Опять же, в скольких школах период религиозного и идеалистического энтузиазма, который так часто встречается в подростковом возрасте, мудро используется, умело тренируется и делается фундаментом прочной духовной жизни? Вот период, в который отношение учителя и ученика является или может быть наиболее интимным и наиболее плодотворным; и может быть сделано служить высшим интересам жизни. Тем не менее, никакая большая доля тех, кто назначен учить молодых людей, кажется, не осознает и не использует эту привилегию.

Я осознаю, что многое из того, что я собираюсь отстаивать, будет звучать фантастически; и что вовлеченные изменения могут показаться на первый взгляд невозможными для выполнения. Это правда, что если эти изменения должны быть полезными, они должны быть постепенными. Политика «чистой метлы» — та, которую и история, и психология осуждают. Но мне кажется хорошей вещью ясно представить, если мы можем, идеал, к которому наши изменения должны вести. Город-сад — это не Утопия. Тем не менее, это шаг вперед по сравнению с викторианским типом пригорода и трущоб; и мы не получили бы его, если бы некоторые люди не верили в Утопию и не пытались сделать начало здесь и сейчас. Уже в образовании некоторые немногие пытались сделать такое начало и доказали, что это возможно, если мы верим в это достаточно: ибо вера может сдвинуть даже ту гору, британский родительский ум.

Наша задача — и я верю, наша самая реальная надежда на будущее — это, как мы уже допустили, сделать идею Бога доминирующей для пластичного юношеского сознания: и не только это, но гармонизировать эту концепцию, сначала с нашими учениями о физической и умственной сторонах жизни, а затем с собственными социальными действиями ребенка, тренируя тело, ум и дух вместе, чтобы они могли принять каждый свою часть в развитии цельного человека, полностью отзывчивого на вселенную, которая в основе является духовным фактом. Такое обучение, чтобы быть полным, должно, как мы видели, начинаться в детской и быть дано атмосферой и возможностями дома. Оно будет включать привитие детских привычек молитвы и поощрение простых выражений благоговения, восхищения и любви. Подсознательное знание, имплицитное в такой практике, должно формировать фундамент, и только там, где оно присутствует, доктрина и принцип будут иметь какое-либо реальное значение для ребенка. Молитва должна прийти до теологии, а доброта, нежность и готовность помочь до этики.

Но мы должны теперь рассмотреть ребенка школьного возраста, приходящего — слишком часто без этой, единственной адекватной подготовки — в руки учителя. Как с ним обращаться и возможности, которые он представляет, использовать лучше всего?

«Когда я вижу правильного человека», — сказал Якоб Бёме, — «там я вижу стоящие три мира». Поскольку нашей целью должно быть создание «правильных людей» и пробуждение в них не просто ведомственного благочестия, а надежной и интеллектуальной духовности, мы должны объяснить простыми способами этим старшим детям что-то по крайней мере из того взгляда на человеческую природу, на котором основано наше обучение. Религиозное наставление, данное в большинстве школ, разделено в различных пропорциях между историческим или доктринальным обучением и этическим обучением. Теперь твердое обладание как историей, так и моралью — большая потребность; но они осознаются в своей полной важности и входят полностью в жизнь только тогда, когда они видны внутри духовной атмосферы, и уже даже в детстве, и высшим образом в юности, эта атмосфера может быть вызвана. Большинству учителей, кажется, не приходит в голову, что религия содержит что-либо за пределами или внутри двух департаментов исторического вероучения и морали: что, например, величайшие высказывания Святого Иоанна и Святого Павла имеют дело ни с тем, ни с другим, но с достижимыми уровнями человеческой жизни, в которых новый и более полный вид опыта был предложен человечеству. Тем не менее, конечно, они должны по крайней мере попытаться рассказать своим ученикам об этом. Я не вижу, как христиане во всяком случае могут избежать обязательства или выкрутиться из него, говоря, что они не знают, как это может быть сделано. Действительно, все, кто не являются законченными материалистами, должны рассматривать изучение духовной жизни как в истинном смысле департамент биологии; и любой отчет о человеке, который не описывает его, как неполный. Где изучается наука о теле, наука о душе должна изучаться тоже. Поэтому, по крайней мере в старших классах, психология религиозного опыта в его широчайшем смысле, как нормальная часть всего полного человеческого существования, и связь этого опыта с практической жизнью, как это видно в истории, должны преподаваться. Если это сделано правильно, это удержит интерес ученика, ибо это может быть сделано, чтобы апеллировать к тем же умственным качествам удивления, любопытства и исследования, которые привлекают так много мальчиков и девочек к физической науке. Но не должно быть поощрения интроспекции, никакой ложной тайны или так называемого благоговения, с которыми эти предметы иногда окружены, и прежде всего никакого духа исключительности.

Ученик должен быть приведен к тому, чтобы видеть свою собственную религию как часть универсальной тенденции жизни к Богу. Это не должно включать никакого сокращения требований, предъявляемых к нему его собственной церковью или вероучением; но акцент должен всегда быть на сходстве, а не на различиях великих религий мира. Более того, высшее образование не может рассматриваться как полное, если ум не снабжен некоторым обоснованием своих собственных глубочайших опытов, и гармония не установлена между импульсом и мыслью. Продвинутые ученики должны, тогда, быть снабжены простой и общей философией религии, ясно изложенной на языке, который связывает её с текущей философией жизни. Это не совет совершенства. Это было сделано, и может быть сделано снова. Говорят об Эдварде Кэрде, что он помещал своих учеников «с самого начала в точку зрения, откуда жизнь человечества могла быть созерцаема как одно движение, единое, хотя бесконечно разнообразное, безошибочное, хотя блуждающее, значительное, хотя таинственное, безопасное и самообогащающееся, хотя трагическое. Было общее чувство духовной природы реальности и правила ума, хотя то, что подразумевалось под духом или умом, едва ли спрашивалось. Была надежда и вера, которые опережали все, кроме самых смутных пониманий, но которые вызывали радостный отклик, что каким-то образом Бог имманентен в мире и в истории всего человечества, делая его здравым». И эффект этого обучения на студентов был в том, что «они приняли доктрину с энтузиазмом и забыли себя в чувстве своего партнерства в универсальном предприятии».[1] Такое обучение, как это, — реальная подготовка к гражданству, введение в прочные ценности мира.

[1 Джонс и Мюрхед: «Жизнь и философия Эдварда Кэрда», стр. 64, 65.]

Как мы знаем, каждый человек неизбежно склонен подчеркивать одни аспекты этого мира и игнорировать другие: выстраивать для себя относительную вселенную. Выбор, который определяет вселенную зрелости, часто делается в юности; тогда закладываются основы той апперцептивной массы, которая будет обусловливать все контакты человека с реальностью. Поэтому мы должны показывать вселенную нашим молодым людям под таким углом и в таком свете, чтобы они совершенно просто и без какой-либо нежелательной интенсивности стремились выбирать, подчеркивать и интересоваться ее духовным аспектом. Для этой цели мы никогда не должны пытаться навязывать им свое прочтение этой вселенной; но должны уважать, с одной стороны, их зачастую крайнюю чувствительность, а с другой — бесконечно разнообразные углы подхода, свойственные нашим бесконечно разнообразным душам. Мы должны предлагать им пищу и позволять им самим выбирать. Только те, кто пробовал этот эксперимент, знают, что такое расширение горизонта и обогащение знаний означает для пытливого, подросткового ума: как быстро он откликается на любой призыв, который мы обращаем к его зарождающемуся чувству тайны. И все же целые школы мысли по этим вопросам беззаботно игнорируются большинством наших педагогов; отсюда неразумный и, по сути, детский взгляд на религию, который разделяют многие взрослые, даже из интеллектуального класса.

Хотя духовная жизнь укоренена в сердце, а не в голове, и никогда не будет достигнута лишь академическим знанием, ее начала в подростковом возрасте часто теряются, потому что молодые люди совершенно не знают значения своего собственного опыта и универсального характера тех потребностей и откликов, которые они смутно чувствуют, пробуждающимися внутри них. Они слишком застенчивы, чтобы спросить, и никто никогда не говорит им об этом в деловой и не смущающей манере. Эта детская смертность в духовной сфере не должна быть возможной. Опыт Бога — величайшее из прав человека, и не следует оставлять его на волю случая, чтобы он стал открытием лишь для немногих. Поэтому молитву следует рассматривать как универсальную человеческую деятельность, и ее природе и трудностям следует обучать, но всегда в смысле общения, а не просто прошения: помня учение мистиков о том, что «молитва сама по себе, по сути, есть не что иное, как благочестивое намерение, направленное к Богу». [147] Мы учим сосредоточенности для целей обучения, но слишком редко думаем о применении ее для целей молитвы. И все же настоящая молитва — это трудное искусство, которое, подобно другим путям приближения к Совершенной Красоте, раскрывает свои тайны только тем, кто завоевывает их смиренным обучением и упорным трудом. Не попытаемся ли мы найти какой-то метод, чтобы показать нашим подросткам путь в этот мир, который лежит у наших дверей и предлагается нам без денег и без платы?

Опять же, многие учителя и родители растрачивают религиозный инстинкт и эмоциональную энергию, которые часто так заметны в подростковом возрасте, позволяя им растрачиваться на символы, которые не могут устоять перед враждебной критикой: например, на некоторые из наиболее сентиментальных и антропоморфных аспектов христианского благочестия. Если бы мы воспитывали эти инстинкты, показывали растущему существу их смысл и давали им цель, которая не вступала бы в конфликт с целями развивающегося интеллекта и воли, мы превратили бы их страсть в силу и заложили бы основы реальной духовной жизни. Мы должны помнить, что значительная часть подростковых эмоций отвлекается условиями школьной жизни от своей очевидной и естественной цели. Это энергия, высвобожденная для других целей. Мы знаем, как она проявляется в поклонении героям или в пылкой дружбе; как она подкрепляет социальный инстинкт и порождает командный дух, ту интенсивную преданность интересам своей банды или группы, которая справедливо заметна в жизни многих мальчиков. Учитель должен считаться с этой накопленной энергией и энтузиазмом и использовать их для продвижения высших интересов растущего ребенка. Под этим я не имею в виду, что он должен поощрять ненормальную или эмоциональную концентрацию на духовных вещах. Большинство импульсов юности здоровы и служат прямым целям. Поэтому не путем отнятия любви, самопожертвования, восхищения, любопытства от их естественных объектов мы будем служить лучшим интересам духовности, а путем расширения диапазона, в котором работают эти импульсы — импульсы, которые, по правде говоря, никакой человеческий объект не может полностью удовлетворить, кроме как в сакраментальном смысле. Две такие естественные тенденции, особенно заметные в детстве, находятся в распоряжении религиозного учителя и должны быть использованы им в полной мере. Именно в сублимации инстинкта товарищества берет свое начало социальная и корпоративная сторона духовной жизни, и в теснейшей связи с этим импульсом должны предлагаться и совершаться все дела милосердия. А с индивидуальной стороны, все лучшее, самое безопасное и самое сладкое в религиозном инстинкте ребенка может быть связано с аналогичным расширением инстинкта сыновнего доверия и зависимости. Таким образом, педагог работает с двумя самыми фундаментальными детскими качествами, качествами, провоцируемыми и воспитываемыми всей правильной семейной жизнью с ее отношениями любви к родителям, братьям, сестрам и друзьям; и может мягко привести эти два мощных импульса к осуществлению, которое в зрелости охватывает Бога и весь мир. Мудрый учитель, следовательно, должен работать с инстинктами, а не против них: поощряя все добрые социальные чувства, все энергичное самовыражение, удивление, доверчивость, любовь. Признавая первостепенную важность эмоций — ибо без эмоциональной окраски никакая идея не может быть для нас реальной, и никакое дело не может быть выполнено тщательно и энергично — он, тем не менее, всегда должен быть начеку, чтобы не блокировать естественные каналы человеческих чувств и не давать им возможности взорваться под благочестивыми масками в религиозной сфере.

Именно здесь возникает опасность слишком эмоционального типа религиозного воспитания. Сентиментальность любого рода опасна и нежелательна, особенно в воспитании девочек, которых она возбуждает и ослабляет. Мальчиков она чаще просто отчуждает. В обоих случаях метод подачи, который рассматривает духовную жизнь просто как нормальный аспект полноценной человеческой жизни, является лучшим. Не следует воздвигать искусственный барьер между священным и мирским. Страсть к истине и страсть к Богу должны рассматриваться как одно целое: и то стремление к знанию ради самого знания, те авантюрные исследования ума, в которых более интеллектуальный тип подростка любит испытывать свои растущие силы, должны поощряться в духовной сфере так же, как и в других. Результаты исследований религиозных истоков должны объясняться без оговорок, и ни одна интеллектуальная трудность не должна замалчиваться. Метод откладывания ответов на неудобные вопросы, ныне общепризнанный как опасный в вопросах естественной истории, столь же опасен и в религиозной сфере. Ни один учитель, который боится заявить о своей собственной позиции с полной откровенностью, не должен допускаться к этой стороне образования; равно как и тот, у кого наблюдается заметный разрыв между стандартом поведения и стандартом мышления. Здоровый подросток быстро замечает непоследовательность и не щадит ее в своем осуждении.

Более того, в преподавании традиционной религии сверхъестественного и неэмпирического типа с каждым днем становится все более необходимым тщательное различение. Многие из ее элементов, несомненно, должны быть сохранены нами, ибо детский ум требует твердых очертаний, примеров и образов, взятых из чувственного мира. И все же с этим связаны серьезные опасности. С одной стороны, исключительная опора на традицию прокладывает путь к разочарованию, которое так часто испытывается к концу подросткового возраста, когда оно часто вызывает бурную реакцию в сторону материализма. С другой стороны, это подвергает нас риску, которого мы особенно хотим избежать: сведению зарождающейся духовной жизни ребенка к уровню мечты, к фантазии, в которой он удовлетворяет желания, оставляемые неисполненными внешней жизнью. Многие благочестивые люди, особенно те, кто говорит нам, что их религия является для них «утешением», проходят через жизнь в своего рода духовных грезах. Конкретная жизнь лишила их любви, красоты, интереса — она не дала им синтеза, который удовлетворяет страстный человеческий поиск смысла — и они нашли все это в мире грез, созданном из материалов традиционного благочестия. Если религии таким образом позволить стать готовой грезой, она, безусловно, заинтересует подростков определенного сорта. Естественно интровертированный тип станет созерцательным; в то время как их противоположности, экстравертированный или активный тип, вероятно, будут склонны к ритуальности. Но здесь мы снова упускаем сущность духовной жизни.

Наша цель должна состоять в том, чтобы здоровым образом вызвать то чувство духовного в повседневном опыте, которое старые авторы называли сознанием присутствия Бога. Монашеское воспитание духовности, медленно развивавшееся под давлением опыта, почти всегда делало это. Оно завещало нам накопленную мудрость, которую мы мало используем; и это, переосмысленное в свете психологических знаний, могло бы, я полагаю, пролить много света на фундаментальные проблемы духовного воспитания. Мы могли бы, если бы захотели, взять из него много подсказок, касающихся дисциплинирования внимания, правильного использования внушения, обучения медитации, сублимации и направления к назначенной цели естественного импульса к мечтательности; прежде всего, воспитания моральной жизни. Ибо формирование характера, как его понимали эти старые специалисты, было самым практическим из искусств.

Далее, во всем этом обучении те внутренние действия и отклики, которым мы можем дать общее название молитвы, и те внешние действия и дела служения, которым мы можем дать название работы, должны воспитываться вместе и никогда не разделяться. Они являются взаимодополняющими и сбалансированными выражениями одного духа жизни: и должны даваться вместе, в соответствующих простых формах. Конкретное применение энергий, способностей и идеалов ребенка должно с самого начала идти рука об руку с обучением принципам. Поэтому молодых людей следует постоянно поощрять смотреть как на практические и интересные факты, а не как на формулы, на те реакции на вечную и земную реальность, которые раньше назывались нашим долгом перед Богом и ближним; и совершать конкретные дела, подобающие настоящему гражданину действительно теократического мира. Их нужно заставить осознать, что ничто не является по-настоящему нашим, пока мы не выразили это в своих делах. Более того, эти дела не должны быть легкими. Они должны требовать усилий и самопожертвования; а также некоторой рутины, что еще хуже. Духовная жизнь ценится только теми, к кому она предъявляет подлинные требования. Подойдет почти любой вид служения, требующий внимания, времени и упорного труда. Хотя оно и добровольное, оно не должно быть случайным: но, раз предпринятое, должно рассматриваться как почетное обязательство. Бойскауты и герл-гайды показали нам, как широк выбор возможных «добрых дел», предлагаемых каждым сообществом: и такое объединение молодых людей для совместных актов служения настоятельно рекомендуется. Оно поощряет бескорыстное товарищество, удовлетворяет тот «инстинкт банды», который является хорошо известной чертой подросткового возраста, и не должно оставлять места для самосознания, соперничества и тщеславия в делании добра или в самоотречении.

Мудрые педагоги находят, что комбинированная система организованных игр, в которых социальный инстинкт может быть выражен и развит, и независимой конструктивной работы, в которой творческий импульс может найти удовлетворение, наилучшим образом отвечает корпоративным и творческим потребностям подросткового возраста, способствует правильному развитию характера и создает гармоничную жизнь. На уровне духовной жизни этот принцип также справедлив; и, руководствуясь им, мы должны стремиться дать молодым людям как корпоративную, так и личную работу и опыт. С одной стороны, стадность наиболее сильна у здорового подростка, сила общественного мнения ощущается более интенсивно, чем в любое другое время жизни, то бесценное качество — дух товарищества — легче всего проявляется. Поэтому мы должны стремиться придать духовной жизни энергичный корпоративный характер; сделать ее «хорошим тоном» для школы и использовать командный дух в хоре и гильдии так же, как и на поле для крикета. Путем расширения этого принципа и под влиянием подходящего учителя школьная толпа может быть преобразована в кооперативное общество, движимое одним радостным и бескорыстным духом: все великие силы социального внушения свободно используются для высших целей. Таким образом, мы можем ввести ученика в его самом пластичном возрасте в духовно-социальный порядок и позволить ему расти внутри него, развивая те качества и навыки, которые он требует. Религиозные упражнения, какими бы они ни были, должны быть общими, чтобы развивать массовое сознание школы и сплотить ее в настоящую группу. Музыка, песни, процессии и т. д. создают чувство единства и поощряют духовное заражение. Службы соответствующего рода, если есть часовня, или открытие школы молитвой и гимном (за которым всегда должно следовать короткое молчание) обеспечивают естественное выражение корпоративного религиозного чувства: и помните, что дать чувству возможность добровольного выражения — это обычно значит проявить и утвердить его. Что касается активной работы, хотя школьная благотворительность является очевидной областью, в которой могут быть потрачены бескорыстные энергии, многие другие возможности будут найдены энтузиастами-учителями и учениками, которых вдохновил их энтузиазм.

С другой стороны, занятия в свободное время подростка; независимая и самостоятельно выбранная работа, часто самая трудная и всегда поглощающая, по созданию, планированию, изучению вещей — а большинство из нас еще помнит, как отчаянно важными они казались нам, был ли наш вкус к созданию двигателей, написанию стихов или коллекционированию мотыльков — все это имеет величайшее значение для его развития. Они дают ему что-то действительно свое, упражняют его силы, тренируют его внимание, питают его творческий инстинкт. Они противодействуют тем механическим и конвенциональным реакциям на мир, которые вызываются чисто традиционным типом образования, будь то манеры или ум. И здесь, в благоразумном поощрении личного интереса к реальным проблемам поведения и даже веры — самой трудной из задач педагога — мы предохраняем от чисто пассивного отношения, свойственного многим взрослым в благочестии, и с самого начала воспитываем энергичный личный интерес, контакт из первых рук с высшими реальностями.

Героический аспект истории вполне может составить вторую линию в этой попытке захватить образование и использовать его в интересах духовной жизни. С его помощью мы можем лучше всего связать актуальное и идеальное и продемонстрировать единый характер человеческого величия; проявляется ли оно в физической или сверхчувственной сфере. Такая демонстрация наиболее важна; ибо до тех пор, пока духовная жизнь рассматривается как нечто ведомственное, а ее полное развитие — как дело специалистов или святых, она никогда не произведет своего полного эффекта в человеческих делах. Мы должны показать ее как полный расцвет той Реальности, которая вдохновляет всю человеческую жизнь. «Все виды мастерства, — говорил Таулер, — суть дары Святого Духа», и он мог бы сказать, что все виды красоты и все виды мужества — тоже.

Героическое обращается напрямую к юношам и девушкам и является, безусловно, самым безопасным способом подхода к их эмоциям. Рыцарское, благородное, отчаянно храброе привлекает подростка гораздо больше, чем пассивная доброта. Тот сильный инстинкт подчинения, почтения, который он проявляет в своем поклонении героям, является ценнейшим инструментом в руках учителя, который стремится привести его к большей полноте жизни. И все же диапазон, в котором мы ищем материал для его восхищения, часто прискорбно узок. За нами стоит великая духовная история, которая показывает высшие способности души в действии: силу и счастье, которые они приносят. Достаточно ли мы обращаем на это внимание? Как насчет наших английских святых? Я имею в виду настоящих святых, а не официальных. Не Святого Георгия и Святого Албана, о которых мы практически ничего не знаем: но, например, Ланселота Эндрюса, Джона Уэсли, Элизабет Фрай, о которых мы знаем очень много. Дети, которым трудно даются общие идеи, лучше всего учатся на конкретных примерах. И все же мальчики и девочки, которые могут дать связный отчет о таких стимулирующих личностях, как Юлий Цезарь, Вильгельм Завоеватель, Генрих VIII и его жены, или Наполеон — никто из которых не может так много рассказать нам о постоянных интересах души — как правило, не обладают никаким ярким представлением, скажем, о Гаутаме, Святом Бенедикте, Григории Великом, Святой Екатерине Сиенской, Святом Франциске Ксаверии, Джордже Фоксе, Святом Викентии де Поле и его друзьях: лицах, по крайней мере, столь же значительных и гораздо более достойных встречи, чем военные командиры и политические авантюристы своего времени. Истории ранних буддистов, суфийских святых, Святого Франциска Ассизского, Святого Игнатия, ранних квакеров, африканских миссионеров полны вещей, которые могут заинтересовать даже маленького ребенка. Легенды, выросшие вокруг некоторых из них, удовлетворяют инстинкт, который влечет его к сказкам. Они помогают ему хорошо мечтать; и дают развивающемуся уму пищу, которую он не мог бы усвоить никаким другим способом. Старшие мальчики и девочки, если бы им дали некоторое представление о духовных героях христианства как о реальных мужчинах и женщинах, без тошнотворной ноты благочестия, которая обычно заражает их биографии, нашли бы много того, что их порадует: романтика лучшего сорта, потому что она касается высших ценностей, и истории выносливости и мужества, такие как всегда привлекают их. Эти люди не были неприятными пиетистами. Они были личностями с полнейшей жизненной силой и огромным естественным притяжением; сливки человечества. Мы знаем это по количеству тех, кто оставил все, чтобы следовать за ними. Не должны ли мы представить наших учеников им; не как чучела, а как ярких человеческих существ? Кое-что можно было бы сделать для создания правильной атмосферы для этого, в духе, предложенном доктором Хейвордом в той великолепной маленькой книге «Урок признательности». Все, что он говорит там об эстетике, применимо к любому уроку, имеющему дело с высшими ценностями жизни. Таким образом, молодые люди осознали бы духовную жизнь; не как нечто ненормальное и более или менее конвенциональное, а как золотую нить, проходящую через всю человеческую историю и предъявляющую требования именно к тем динамическим качествам, которыми они сами себя чувствуют обладающими. Подросток от природы энергичен и воинственен и хочет, прежде всего, чего-то, за что стоит бороться. Этого слишком часто забывают обеспечить его учителя.

Изучение природы и эстетики — включая поэзию — дает нам еще один способ подхода. Ребенка следует познакомить с этими великими мирами жизни и красоты и поощрять, но никогда не заставлять питаться лучшим, что они содержат. Подразумеваемо, но никогда не методом, отдающим «возвышением», эти предметы должны быть связаны с тем чувством духовного и его имманентности в творении, которое должно вдохновлять учителя; и которым он обязан заразить своих учеников, если сможет. Детей можно очень рано научить, или, скорее, побудить смотреть на природные вещи с той тишиной, вниманием и восторгом, которые являются началами созерцания и условиями, при которых природа открывает нам свои настоящие тайны. Ребенок — естественный язычник, и часто первое обращение к его зарождающейся духовной способности лучше всего делается через его инстинктивную радость в жизни животных и цветов, облаков и ветров. Здесь он может очень легко научиться тому удивлению и обожанию, которые являются вратами к присутствию Бога. В простых формах стихов, музыки и ритмического движения его можно поощрять — как обнаружила Армия Спасения — придавать этому счастливому обожанию естественное, драматическое и ритмическое выражение: ибо маленький ребенок, как мы знаем, воспроизводит психическое состояние первобытного человека, и первобытные формы поклонения подойдут ему лучше всего.

Едва ли стоит говорить, что образование того типа, который мы рассматривали, требует больших даров от учителя: простоты, энтузиазма, сочувствия, а также энергичного чувства юмора, позволяющего ему остро осознавать узкую грань, отделяющую ханжество от идеала. Это образование должно вдохновлять, но оно не должно заменять собой самое полное и экспертное обучение тела и ума; ибо духу нужна идеально сбалансированная машина, через которую он мог бы выражать свою жизнь в физическом мире. Фактические дополнения к учебной программе, которых оно требует, могут быть немногочисленны: именно отношение, дух должны быть изменены. Специально моральное воспитание, формирование характера, конечно, составят его существенную часть: на самом деле, должны присутствовать в нем с самого начала. Но это лучше всего происходит без наблюдения и, как выяснится, зависит главным образом от характера учителя, любви, восхищения и подражания, которые он вызывает, этического тона, который он задает. Детство — это возраст, наиболее открытый для внушения, и в этом факте педагог находит одновременно свою лучшую возможность и величайшую ответственность.

Рёйсбрук описал нам три выдающихся моральных предрасположения по отношению к Богу, к человеку и к ведению жизни, которые отмечают истинного человека Духа; и именно в детстве должна быть приобретена склонность к этим качествам. Во-первых, говорит он — я перефразирую, поскольку старые термины морального богословия больше не являются для нас живыми — приходит отношение благоговейной любви, обожания ко всему, что свято, прекрасно или истинно. А затем, из этого вырастает отношение к другим людям, управляемое теми качествами, которые являются сущностью вежливости: терпением, мягкостью, добротой и сочувствием. Они сохраняют нас гибкими и щедрыми в наших откликах на нашу социальную среду. Наконец, наши творческие энергии преображаются энергичной любовью, внутренним стремлением к любому виду работы, которое делает невозможными всякую вялость и тупость сердца и будет побуждать нас жить в полной мере активной жизнью служения, для которой мы рождены. [148]

Но этим моральным качествам нельзя научить; они усваиваются через подражание и заражение и развиваются через возможность действия. Лучшим агентом их распространения является привлекательная личность, в которой они доминируют; ибо мы знаем универсальную склонность молодых людей подражать тем, кем они восхищаются. Отношение между родителем и ребенком или учителем и учеником является, следовательно, центральным фактором в любой схеме образования, которая стремится продвигать духовную жизнь. Только те, кто уже стал реальным, могут передать знание Реальности. Именно от спортсмена мы перенимаем дух честной игры, от смиренных мы учимся смирению. Художник показывает нам красоту, святой показывает нам Бога. Поэтому делом тех, кто облечен властью, должно быть поиск и предоставление простора тем, кто обладает и способен передать эту торжествующую духовную жизнь. Директор школы, который заставляет своих мальчиков жить на их высшем уровне и действовать по их самым благородным импульсам, потому что он сам делает это, является человеком высшей ценности для государства. Было бы хорошо, если бы мы очистили наши умы от ханжества и признали, что только такой человек по-настоящему способен воспитывать; поскольку духовная жизнь заразительна, но не может быть распространена искусственными средствами.

Наконец, мы должны помнить, что любая попытка воспитания духа — а такая попытка, безусловно, должна быть предпринята всеми, кто принимает духовные ценности как центральные для жизни — может быть безопасно предпринята только при полном знании ее особых опасностей и трудностей. Эти опасности и трудности связаны с инстинктивной и интеллектуальной жизнью ребенка и подростка, которые растут и растут неравномерно в течение всего периода обучения. Они гибки в отношении других сил, нежели те, которые мы прикладываем к ним; открыты для внушения со многих разных уровней жизни.

Наша величайшая трудность заключается в том факте, что, как мы видели, энергичная духовная жизнь должна давать простор эмоциям. Прежде всего, именно сердце, а не разум, должно быть завоевано для Бога. Тем не менее, необходимо проявлять величайшую осторожность, чтобы гарантировать, что обращение к эмоциям свободно от всякой возможности обращения к скрытым и непостижимым естественным инстинктам. Эта опасность, которой современная психология уделяет, возможно, слишком много внимания, тем не менее реальна. Честные исследователи религиозной истории обязаны признать ту печальную роль, которую она часто играла в прошлом. Эти естественные инстинкты делятся на два великих класса: те, что относятся к самосохранению, и те, что относятся к сохранению рода. Нота страха, преувеличенная тоска по укрытию и защите, детское отношение простого цепляния, поощряемое религией определенного типа, — все это косвенные выражения инстинкта самосохранения: и довольно лихорадочные настроения преданности и бурные эмоциональные выражения, с которыми мы все знакомы, имеют, в равной степени, естественное происхождение. Наша задача в воспитании молодых людей — вызывать энтузиазм, мужество и любовь, не обращаясь ни к одному из этих источников возбуждения. Вообще говоря, можно с уверенностью сказать, что по этой причине все сентиментальные и многие антропоморфные религиозные идеи вредны для юношей и девушек. Они, действительно, не имеют части в той суровой, но пылкой любви к Богу, которая вдохновляет реальную духовную жизнь.

Наша цель должна состоять в том, чтобы учить и внушать реальность Духа, его господство в человеческой жизни, пока ум бдителен и гибок: и учить и внушать это так, чтобы оно было вплетено в ткань ментальной и моральной жизни и не могло быть серьезно повреждено враждебной критикой рационалиста. Помните, что главная цель образования — формирование бессознательной и инстинктивной природы, дома привычки. Если мы сможем придать этому желаемую тенденцию и тон чувства, мы можем доверить рациональному уму найти веские причины, которыми он подкрепит свои установки и предпочтения. Таким образом, мы стремимся утвердить не столько специфическую веру, сколько все духовное отношение к существованию; и это будет сделано в целом более эффективно обобщенными внушениями, которые приходят к ученику из его собственного окружения и жизней тех, кем он восхищается, чем ограниченными и специальными внушениями вероучения. Установлено, что чем меньше какой-либо желаемый мотив связан с конкретными действиями, лицами или идеями, тем больше шанс того, что он будет универсализирован и сделан полезным для жизни во всех отношениях. Я не намереваюсь этим заявлением критиковать какое-либо конкретное представление религии. Тем не менее, педагоги должны помнить, что религия, которая сначала полностью связана с узкими и детскими теологическими идеями, а затем представлена как истинная в абсолютном смысле, обязательно рухнет под давлением больших знаний или враждебной критики; и может затем повлечь за собой исчезновение религиозного импульса в целом, по крайней мере на долгий период.

Если бы мы знали свое дело, мы, безусловно, должны были бы быть в состоянии обеспечить нашим молодым людям устойчивый и гармоничный духовный рост. «Обращение» или психическое потрясение, которое иногда рассматривается как существенное предварительное условие любого яркого пробуждения духовного сознания, на самом деле является данью, взимаемой нашими неправильными методами образования. Это доказательство того, что мы позволили пластичному существу, доверенному нам, затвердеть в неправильной форме. Но если, бок о бок и на самом простом языке, мы будем учить концепциям: во-первых, Бога как трансцендентного, но пребывающего внутри Духа любви, красоты и силы; во-вторых, постоянной зависимости человека от Него и возможного контакта с Его природой в том трудном и любящем акте внимания, который является сущностью молитвы; наконец, бескорыстной работы и товарищества как необходимых выражений всех человеческих идеалов — тогда, я думаю, мы можем надеяться заложить основы сбалансированной и здоровой жизни, в которой различные способности человека работают вместе во благо, а его энергичная инстинктивная жизнь направлена к высшим целям.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[146] Спенсер: «Воспитание», гл. 1.

[147] «Облако неведения», гл. 39.

[148] Рёйсбрук: «Украшение духовного брака», кн. I, гл. 12-24.

ГЛАВА VIII

ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ И СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК

Мы подошли к последней главе этой книги; и я осознаю, что те, у кого хватило терпения следить за ее аргументацией с самого начала, могут теперь чувствовать некоторое ощущение незавершенности. Они заметят, что, хотя было сказано много вещей о духовной жизни, не так много, во всяком случае напрямую, было сказано о второй половине названия — жизни сегодняшнего дня — и особенно о тех очень важных аспектах нашей современной активной жизни, которые резюмируются в слове «социальный». Это избегание было, по крайней мере частично, намеренным. Мы стали свидетелями в этом столетии бурного отвращения к индивидуалистическому типу религии; отвращения, которое параллельно на своих собственных уровнях, и, по сути, является частью, восстания против викторианского индивидуализма в политико-экономической жизни. Те, кто много контактирует со студентами и с более молодым и энергичным духовенством, знают, как далеко зашло это восстание: как полностью в умах тех молодых людей, которые интересуются религией, Социальное Евангелие теперь подавляет все другие аспекты духовной жизни. Снова и снова нас уверяют самые искренние из них, что, по их мнению, религия — это социальная деятельность, и служение — ее правильное выражение: что все достоверное знание о Боге социально, и Он главным образом познается в человечестве: что использование молитвы в основном социально, в том смысле, что она улучшает нас для служения, иначе она должна быть осуждена как чисто эгоистичная деятельность: наконец, что истинный смысл и ценность страдания также социальны. Посетитель недавней конференции Сванвик Студенческого христианского движения публично выразил свое сожаление, что некоторые студенты все еще, казалось, были озабочены проблемами своей собственной духовной жизни; и не были готовы позволить этому идти своим чередом, пока они начинали прямо работать для социального осуществления Царства Божьего. Когда великая истина преувеличивается до такой степени и удерживается в исключении своей компенсирующей противоположности, она находится на верном пути к тому, чтобы стать ложью. И у нас здесь, я думаю, реальная путаница идей, которая, если ей позволить продолжаться, неблагоприятно отразится на религии будущего; потому что она отдает самое священное убеждение идеалиста, веру в абсолютный характер духовных ценностей и в усилие завоевать их как великую деятельность человека. Социальное служение, поскольку оно является одной из форм такого усилия, привносящим больше порядка, красоты, радости, является фундаментальным долгом — фундаментальным долгом — активной жизни. Человек не любит по-настоящему Совершенное, пока он не побужден таким образом искать его воплощение в мире времени. Никто не сомневается в этом. Все духовные учителя говорили это, так или иначе, на протяжении веков. Сам факт, что они чувствуют себя побужденными вообще учить, вместо того чтобы сказать «Мой секрет при мне» — что так гораздо легче и приятнее для естественного созерцателя — является гарантией притязания на служение, которое, как они чувствуют, любовь налагает на них. Но это не делает такое служение человеку, каким бы преданным оно ни было, ни тем же самым, что поиск, отклик, общение с Богом; или достаточной заменой этих специфически духовных актов.

Ясно, что мы призваны стремиться изо всех сил к тому, чтобы принести Царство; то есть воплотить в мире времени высшие духовные ценности, которые мы познали. Но наша способность делать это строго зависит от того, что эти ценности известны, по крайней мере некоторыми из нас, из первых рук; и для этого восприятия из первых рук, как мы видели, душа должна иметь меру уединения и тишины. Поэтому, если позволить переходу к чисто социальной интерпретации религии продолжаться без контроля, результатом может быть только обеднение нашей духовной жизни; столь же далеко идущее и столь же прискорбное, как то, которое следует из необузданного индивидуализма. Без внутренней жизни молитвы и медитации, проживаемой ради нее самой, а не ради утилитарного мотива, ни наши суждения о социальном порядке, ни наше активное социальное служение не будут выполнены идеально; потому что они не будут каналом Творческого Духа, выражающего себя через нас в мире сегодняшнего дня.

Христос, это правда, не дает никому никакого поощрения полагать, что чисто самосовершенствующийся тип духовности, поддерживающий домашний очаг и так далее, является чьей-то главной работой. Главная работа, доверенная Его друзьям, — это проповедь Евангелия. То есть распространение Реальности, обучение ей, внедрение ее в существование; молитвами, словами, актами, а также, если нужно, ручным трудом, и всегда в условиях и символизмах нашего современного мира. Но поскольку мы можем дать другим только то, чем уже обладаем сами, это предполагает, что у нас есть что-то от Реальности как живой, горящий огонь внутри нас самих. Две деятельности души — принятие и отдача — должны удерживаться в равновесии, иначе результатом будут бессилие и нереальность. Только из глубины своего собственного опыта человек действительно помогает своему ближнему: и таким образом существует конечная социальная ценность в самых тайных откликах души на благодать. Никто, например, не может помочь другим в покаянии, кто не познал его из первых рук. Поэтому мы должны поддерживать домашний очаг, потому что это огни, которые поднимают пар, совершающий работу: и мы делаем это в основном топливом, которым мы их питаем, хотя отчасти и тем, что даем свободный доступ потокам свежего воздуха из внешнего мира.

Мы не можем читать письма Святого Павла с сочувствием и избежать убеждения, что посреди своих великих миссионерских усилий он был глубоко озабочен также проблемами своей собственной внутренней жизни. Маленькие кусочки самораскрытия, которые прорываются в послания и, будучи соединенными вместе, показывают нам кривую его роста, также показывают нам, как много лежало за ними, как интенсивным и как требовательным был внутренний труд, сопровождавший его внешние дела. Здесь он является представителем истинного апостольского типа. Именно потому, что Святой Августин — человек «Исповеди», он также является создателем «Града Божьего». Регенеративная работа Святого Франциска сопровождалась непрестанной жизнью покаяния и сосредоточенности. Фокс и Уэсли, изобилующие трудами, тем не менее никогда не ослабляли напряжения усилий своей души соответствовать трансцендентной Реальности. Эти и многие другие примеры предупреждают нас, что только таким устойчивым и двойным движением человек Духа может актуализировать все свои возможности и совершить свою настоящую работу. Он должен, говорит Рёйсбрук, «и восходить, и нисходить с любовью». [149] На любой другой основе он упускает богатство того полностью интегрированного человеческого существования, «качающегося между невидимым и видимым», в котором социальные и индивидуальные, корпоративные и одиночные отклики на требования Духа полностью осуществляются. Вместо этого он демонстрирует ограничение и отсутствие равновесия. Это в конечном итоге должно отразиться так же неблагоприятно на социальной, как и на личной стороне жизни: поскольку место и влияние духовной жизни в социальном порядке будут зависеть полностью от ее места в индивидуальном сознании, из которого этот социальный порядок будет построен, степени, в которой верность одному Духу управляет их реакциями на общий повседневный опыт.

Здесь тогда, как и во многом другом, идеал — это не произвольный выбор, а найденный баланс. Во-первых, личный контакт с Вечной Реальностью, углубляющий, освещающий и расширяющий весь наш опыт фактов, все наши отклики на него: это вера. Во-вторых, максимально полное чувство нашей принадлежности к социальному организму и долга перед ним, полностью богатая, разнообразная, героическая, самоотдающаяся социальная жизнь: это милосердие. Разделение этих двух сторон человеческого опыта фатально для той божественной надежды, которая должна увенчать и объединить их; и которая представляет человеческий инстинкт новизны в сублимированной форме.

Конечно, верно, что социальные группы могут быть регенерированы. Успех таких групповых формирований, как ранние францисканцы, Друзья Божьи, квакеры, Армия Спасения, демонстрирует это. Но группы, в конечном счете, состоят из индивидуумов, каждый из которых должен быть регенерирован один за другим; чей кругозор, если они хотят быть цельными людьми, должен включать в свой охват непреходящие ценности, а также поток времени, и которые для полного развития этой их двойной судьбы требуют каждый меры как уединения, так и ассоциации. Отсюда следует, что окончательный ответ на повторяющийся вопрос: «Спасает ли Бог людей, работает ли Дух над регенерацией человечества (одно и то же), один за другим или группами?» — таков: что предложенная альтернатива иллюзорна. Мы не можем сказать, что Божественное действие в мире, каким мы его знаем, является либо чисто социальным, либо чисто индивидуальным; но и тем, и другим. И следующий вопрос — в высшей степени практический вопрос — «Как и тем, и другим?». Ибо ответ на это, если мы сможем его найти, даст нам наконец формулу, с помощью которой мы сможем выверить наше собственное усилие к полноте самовыражения здесь и сейчас.

Как же тогда группы людей продвигаются на более высокие духовные уровни; помогают им в таком фактическом обладании силой, любовью и здравым умом, которые преобразят и усовершенствуют их жизни? Ибо это, больше всего остального, то, чего мы теперь хотим достичь. Я говорю в общих чертах и об усредненной человеческой природе, а не об этих особо чувствительных или одаренных индивидуумах, которые сами являются открывателями Реальности для своих ближних.

История предполагает, я думаю, что эта групповая регенерация осуществляется в конечном счете через особую сублимацию стадного инстинкта; то есть полное и добровольное использование на духовных уровнях характеров, которые присущи человеческой стадности. [150] Мы рассмотрели некоторые из этих характеров в прошлых главах. Наше изучение их предполагает, что первая стадия любой социальной регенерации, вероятно, будет вызвана инстинктивным сплочением индивидуумов вокруг естественного лидера, достаточно сильного, чтобы принудить и направить их; и чей призыв обращен к импульсивной жизни, к признанному или непризнанному недостатку или жажде, а не к способности сознательного выбора. Этот лидер, следовательно, должен предлагать новую жизнь и любовь, а не интеллектуальные решения. Он должен быть способен разделить со своим стадом свой собственный пыл и постижение Реальности; и вызвать из них глубокий человеческий импульс к подражанию. Они переймут его энтузиазм и таким образом получат внушения его учения и его жизни. Эта первая стадия, высшим образом проиллюстрированная в учениках Христа, а затем в группах, которые собирались вокруг таких людей, как Святой Франциск, Фокс или Бут, переживается в меньшей степени в каждом успешном возрождении: и каждое подлинное восстановление жизни Духа, будь его заявленной целью социальная или религиозная, имеет определенный ревивалистский характер. Мы должны поэтому следить за этими принципами ученичества и заражения, как за вероятными для управления любым будущим одухотворением нашей собственной социальной жизни; ища начала истинной реконструкции не в общем распространении подходящих доктрин, а в живом, горящем влиянии пылкой души. И я могу добавить здесь, как следствие этого вывода, во-первых, что вызывание и поощрение такого пыла само по себе является актом социального служения высочайшей ценности, и во-вторых, что это делает каждого индивидуума социально ответственным за надлежащее разделение даже той малой меры пыла, уверенности или силы, которую он или она получили. Мы должны быть проводниками Божественной энергии; не изолировать ее. В этом, конечно, нет ничего нового: но нет ничего нового фундаментально в духовной жизни, кроме как в смысле Святого Августина о вечной юности и свежести всей красоты. [151] Единственная новизна, которую мы можем безопасно привнести, будет в терминах, которыми мы ее описываем; вечное новое проявление ее внутри мира времени, свежие и разнообразные применения, которые мы можем дать ее непреходящим законам, в особых обстоятельствах и возможностях нашего собственного дня.

Но влияние того, кто принуждает толпу, лидера, будь то в грубой форме ревивалиста или в более проницательной и долговечной форме творческого мистика или религиозного основателя, верность и подражание ученика, корпоративный и обобщенный энтузиазм группы могут быть только первой образовательной фазой в любом подлинном воплощении Духа на земле. Каждый член стада теперь привержен полнейшему личному проживанию новой жизни, которую он получил. Только в той мере, в какой первая стадия внушения и подражания переносится на следующую стадию личной актуализации, мы можем сказать, что существует какое-либо реальное продвижение духовной жизни: какая-либо надежда на то, что эта жизнь совершит истинное обновление группы, в которую она была вставлена, и достигнет социальной фазы.

Если, следовательно, она достигает социальной фазы, через какие стадии мы можем ожидать, что она пройдет, и какими особыми характерами она будет украшена?

Давайте на мгновение оглянемся на некоторые из наших выводов об индивидуальной жизни. Мы сказали, что эта жизнь, если она прожита полностью, демонстрирует четыре характера: работы и созерцания, самодисциплины и служения: углубляя и воплощая внутри своего собственного разнообразного земного опыта свои потусторонние постижения Вечности, Бога. Ее темперамент должен, таким образом, быть и социальным, и аскетическим. Она должна быть двояко основана, на смирении и на данной силе. Теперь социальный порядок — точнее, социальный организм — в котором Дух действительно должен восторжествовать, может быть построен только из индивидуумов, которые с большей или меньшей степенью совершенства и интенсивности демонстрируют эти характеры, некоторые на независимых уровнях творческой свободы, некоторые на уровнях ученичества: ибо здесь все люди не равны, и притворяться, что они равны, — это обман. Этот социальный порядок, будучи построенным из регенерированных единиц, будет доминировать этими же имплицитами регенерированного сознания; и будет стремиться решать в их свете особые проблемы общественной жизни. И это единство цели действительно сделало бы из него одно тело; тело полностью социализированного и полностью одухотворенного человечества, которое, возможно, мы могли бы без самонадеянности описать как действительно сына Божьего.

Жизнь такого социального организма, его рост, его цикл корпоративного поведения были бы нанизаны на тот же четырехкратный шнур, который объединял желания и дела регенерированного «я» в серию: а именно, Покаяние, Смирение, Сосредоточенность и Работа. Он был бы движим прежде всего реальным социальным покаянием. То есть поворотом от той постоянной капитуляции перед своим прошлым, перед животными и дикими импульсами, силу которых наше поколение, по крайней мере, знает слишком хорошо; и дополнительным усилием объединить энергичное инстинктивное действие и социальную совесть. Я думаю, каждый может найти для себя какую-то сферу, национальную, расовую, промышленную, финансовую, в которой социальное покаяние могло бы работать; и постоянный корпоративный откат в грех, который мы теперь маскируем как человеческую природу, или иногда — еще более неискренне — как экономическую и политическую необходимость, можно было бы встретить лицом к лицу и назвать своим истинным именем. Такое социальное покаяние — такое корпоративное осознание беспорядка, который мы создали, — является таким же прямым движением Духа и таким же важным элементом регенерации, как любое индивидуальное движение сокрушенного и кающегося сердца.

Могла ли бы быстрая социальная совесть, осознающая обязательства перед Реальностью, которые не заканчиваются тем, чтобы сделать этот мир комфортным местом — хотя мы даже этого не устроили для большинства людей — чувствовать себя вполне спокойно, скажем, после беспристрастного обзора нашей нынешней системы государственного наказания? Или после прочтения неприкрашенной записи наших отношений с проблемой индийской иммиграции в Африку? Или после рассмотрения внутренней природы международной дипломатии и финансов? Или даже, чтобы подойти ближе к дому, после прогулки по Хокстону: месту, это правда, которое мы не совсем создали специально, но которое создало себя само, потому что мы, как сообщество, не использовали наши несомненные силы выбора и действия разумным и любящим образом. Можем ли мы оправдать специфические характеристики Хокстона: поздравить себя с количеством света, воздуха и красоты, которыми наслаждаются его жители, сортом детей, которые в нем воспитываются, как лучшее, что мы можем сделать для продвижения расовой цели? Это памятник глупости не меньше, чем подлости. И все же концепция Бога, которую весь религиозный опыт растущего человека навязывает нам, предполагает, что и интеллект, и любовь должны характеризовать Его идеал для человеческой жизни. Посмотрите тогда на эти и все другие вещи того же рода. Посмотрите на наше отношение к проституции, к торговле спиртным, к уродству и несправедливости многих институтов, которые мы позволяем существовать. Посмотрите на них во Вселенском Духе; и затем подумайте, не является ли ищущее корпоративное покаяние действительно неизбежным предварительным условием социального и духовного прогресса. Все эти вещи произошли потому, что мы как орган последовательно опускались ниже нашего лучшего возможного, нам не хватало мужества воплотить наше видение в политической сфере. Вместо этого мы действовали на уровне толпы, движимые несублимированными инстинктами приобретения, замаскированной похоти, самосохранения, самоутверждения и низкого страха: и такой откат является самой сущностью социального греха.

Мы сделали много планов и чертежей; но мы не пытались по-настоящему построить Иерусалим ни в наших собственных сердцах, ни на «приятной земле Англии». Блейк думал, что предварительным условием такого построения гармоничного социального порядка должно быть построение или гармонизация людей, каждого человека; и когда эта существенная работа была бы действительно сделана, «Божественный Лик» Небес внезапно проявил бы себя «среди темных сатанинских мельниц». [152] Что было не так с человеком, и в конечном итоге, следовательно, с обществом, так это разрыв между его «Спектром» или энергичным интеллектом и «Эманацией» или любящим воображением. Разделенные, они только мучили друг друга. Объединенные, они были материалом божественного человечества. Теперь дополнительным утвердительным движением, которое сбалансирует и завершит истинное социальное покаяние, будет именно такое объединение и посвящение лучших энергий и благороднейших идеалов общества, ныне обычно разделенных. Спектр занимается экономикой: Эманация мечтает об Утопии. Мы хотим видеть их объединенными, ибо из этого союза только придет социальный аспект для смирения. То есть, целеустремленная, бескорыстная уступка тем добрым социальным импульсам, которые мы все время от времени чувствуем и могли бы воспринимать серьезнее, если бы осознавали их как побуждения святого и творческого Духа, подталкивающего нас к новизне, дающего нам наш шанс; нашу малую актуализацию универсальной тенденции к Божественному. Как есть, мы чувствуем себя немного неловко, когда эти волнения достигают нас; но обычно утешаем себя мыслью, что их реализация в настоящее время находится вне сферы практической политики. И все же обязательство отклика на эти волнения возложено на всех, кто их чувствует; и если кто-то сначала не сделает эту попытку веры, наше возможное будущее никогда не будет достигнуто. Христос родился среди тех, кто ожидал Царства Божьего. Благоприятная атмосфера Его детства подсказывается этими словами. Наше дело — подготовить, насколько мы можем, благоприятную атмосферу и среду для детей, которые будут создавать будущее: и эта среда — не что-то таинственное, это просто мы сами. Мужчины и женщины, которые сейчас достигают зрелости, все еще гибкие к опыту и способные к энтузиастическому и бескорыстному выбору — то есть к смирению в благороднейшем смысле — будут иметь большие возможности влиять на тех, кто моложе их самих. Факел предлагается им; и жизненно важно для нерожденного будущего, чтобы они схватили и передали его дальше, не беспокоясь о том, будут ли их пальцы обожжены. Если они схватят его, они могут оказаться приносящими новый мир, свежий и энергичный социальный порядок, который основан на истинных ценностях, контролируется духовной концепцией жизни; мир, в котором этот фактор так же свободно признается всеми нормальными людьми, как движение земли вокруг солнца.

Я говорю здесь не о фантастических мечтах об утопиях или красочных картинах апокалиптического воображения, а о конкретной, подлинной возможности, на которую снова и снова намекали прозорливые люди. Взгляните на наше расовое прошлое. Посмотрите на пилтдаунский череп: реконструируйте человека или существо, чей мозг содержал этот череп, и актуализируйте те направления, в которых его властные инстинкты, его смутно осознанная воля и желания пробивались к жизни. Они тоже были выражением Творческого Духа, и между его жизненным импульсом и нашим существует полная преемственность. Теперь рассмотрим одно из лучших достижений цивилизации, скажем, жизнь университета с его преданностью бескорыстному познанию, сохранением старой красоты и поиском новой истины. Даже если мы возьмем его самый низкий общий знаменатель, преображение желания весьма значительно. И все же в делах Духа мы, безусловно, должны признать себя все еще первобытными людьми, и никто не может сказать, что уже ясно, чем мы станем. Все действительно зависит от того, в каком направлении человеческое общество решит продвигаться в своем опыте, от того, насколько оно предастся импульсу Духа; от того, как используется его стремление к новизне, какие сложные привычки формируются им по мере того, как все более грубый социальный инстинкт возвышается до осознанного намерения и обретает точность мысли.

В нашем возрожденном обществе, если мы когда-нибудь его обретем, нас будут направлять сбалансированные настроения покаяния, унаследованные от нашего расового прошлого, и преданности нашему духовному призванию, а также влечение вперед Духа Жизни даже в его самых суровых и трудных требованиях; они станут социализированным продолжением этих же состояний индивидуальной души. И они будут побуждать сообщество к тем же сбалансированным выражениям его инстинкта реальности, которые завершали индивидуальную жизнь: то есть к сосредоточенности и труду. В создании основы для регулярной социальной практики сосредоточенности — собирания корпоративного разума и его направления к вечным ценностям, непреходящим основам бытия; рассмотрения всех его проблем в тишине и покое; драматического и сакраментального выражения его единства и его зависимости от высших сил жизни — во всем этом институциональная религия будущего, возможно, найдет свою истинную сферу деятельности и займет подобающее ей место в социализированной жизни Духа.

Наконец, работа, выполняемая сообществом, чья внутренняя жизнь управляется этими тремя факторами, станет конкретным выражением этих факторов в мире времени; она увековечит и передаст все благородное, устойчивое и разумное в человеческих открытиях и традициях, будь то в сфере поведения, мысли, творчества, ручного труда или управления природой, оставаясь при этом гибкой по отношению к требованиям и дарам новизны. Новое значение будет придано мастерству и чувству самоотдачи — ныне почти неизвестному — тем, кто им руководит. Подумайте о влиянии этого отношения на рабочего, торговца, проектировщика, работодателя: сколько вопросов тогда разрешилось бы само собой, сколько болезненных мест было бы исцелено.

Чтобы принять сторону этого возможного нового порядка и работать ради него, нам не нужно связывать себя с какой-либо партией или схемой социальных реформ. Еще менее необходимо полагать такую реформу единственной областью, в которой должна проживаться активная и социальная сторона духовной жизни. Покаяние, преданность, сосредоточенность и трудолюбие могут совершать свою преображающую работу в искусстве, науке, ремесле, учености и игре, делая все эти вещи более репрезентативными для реальности, более близкими к нашему собственному лучшему возможному состоянию, а значит, более яркими и значимыми. Если Таулер был прав и все виды мастерства являются дарами Святого Духа — положение, которое не может отвергнуть ни один последовательный теист, — то разве обращение работника к этому первоисточнику силы не будет способствовать смирению и совершенству в любой работе? Лично я вовсе не боюсь признать духовный элемент во всяком хорошем мастерстве, в радостном и прилежном творчестве искусного гончара, кузнеца или плотника, в ухоженном саду и пчельнике, в идеально устроенном доме; ибо разве не помогают все они раскрытию единого Духа Жизни в многообразии Его даров?

Полная жизнь Духа должна быть более богатой и разнообразной в своем выражении, чем любая жизнь, которую мы знали до сих пор, и находить место для каждой достойной и восхитительной деятельности. Это вовсе не означает бескровную добродетель, отказ от веселья и вечную суету вокруг самосовершенствования. Но это означает взгляд на каждую проблему в особом свете и суждение о ней, а также действие в соответствии с этим суждением без страха. Если бы этот принцип был установлен и общество уравновешено на этом центре, реформы последовали бы за его применением почти автоматически; конкретные пороки отступили бы. Новое знание о красоте выявило бы уродство многих удовольствий, которые мы сейчас предлагаем себе, а новая любовь — несовершенный характер многих наших социальных отношений. Некоторые вещи поэтому перестали бы происходить, ушли бы, потому что направление желания изменилось. Я не хочу детализировать, ибо это означает лишь размывание проблемы путем выдвижения своих собственных любимых реформ. Но я не могу не отметить, что мы никогда не получим духовных ценностей от общества, затравленного и измученного экономическим давлением, или от мужчин и женщин, чье все внимание отдано ежедневной задаче выживания. Это не политическое заявление: это простой факт, с которым мы должны столкнуться. Хотя мужественная жизнь бедных, их терпеливая выносливость перед лицом отсутствия безопасности могут выявить благородство, которое нас стыдит, остается фактом, что эта жизнь не представляет собой наиболее благоприятных условий для души. Важна не бедность, а напряжение и присутствие тревоги и страха, невозможность отрешенности. Поэтому, по крайней мере, это угнетение должно быть облегчено, прежде чем социальная совесть сможет обрести покой. Более того, по мере того как общество продвигается по этому пути, любой — даже самый тонкий — вид жестокости и эксплуатации ради собственной выгоды в ущерб другим индивидам должен стремиться к устранению; ибо здесь сопротивление прошлого будет все более полно преодолено, его инстинкты полностью сублимированы, и никто больше не захочет совершать подобные вещи. Привнося новые чувства и более реальные концепции в наш контакт с окружающей средой, мы, в соответствии с законом апперцепции, увидим эту среду по-другому и, таким образом, получим от нее новую серию опытов. Шкала боли и удовольствия изменится. Мы почувствуем острую ответственность за то, как зарабатываются наши деньги, и за любые неудобства для других, которые могут повлечь за собой наши развлечения или комфорт.

Здесь, пожалуй, стоит выразить протест против любопытного, но распространенного мнения, что любое подобное концентрированное усилие по одухотворению общества должно иметь тенденцию к вырождению в слезливый гуманитаризм, мягкое и сентиментальное прочтение жизни. Эта идея лишь еще раз свидетельствует о том, что у нас все еще очень скудное и несовершенное представление о Боге, и мы совершили ошибку, воздвигнув водонепроницаемую перегородку между Его откровением в природе и Его открытием в жизни молитвы. Это свидетельствует о неспособности оценить суровый, героический аспект Реальности; элемент аскетизма во всякой подлинной религии, различие между любовью и сентиментальностью, законное место риска, усилия и даже страдания во всяком полном достижении и всякой радости. Если мы в любви преданы целям Духа, мы берем на себя обязательство выявлять лучшее из возможного в жизни; а это трудное дело, включающее вполне определенную социальную борьбу со злом и атавизмом, в которой кто-то, вероятно, пострадает. Но разве тот мужественный дух приключений, который гнал людей к Северному полюсу и в пустыню и заставлял их с восторгом сражаться с кажущимися невозможными трудностями, не может найти здесь свою подобающую сублимацию?

Если кто-либо, кто следил за этими аргументами и теперь желает воплотить их из идеи в практику, спросит: «Что дальше?», ответ прост — начните. Начните с самих себя; и, если возможно, не начинайте в одиночестве. «Базовые принципы всей коллективной жизни, — говорит Макдугалл, — это симпатическое заражение, массовое внушение, подражание»: и история духовного опыта снова и снова иллюстрирует этот закон, что его распространение чаще всего происходит через ученичество и корпоративную жизнь, а не через интенсивную культуру чисто одиночных усилий. Те, кто верит в духовную жизнь, должны сейчас в полной мере воспользоваться этой социальной внушаемостью человека, хотя и не умаляя первостепенной важности личной духовной жизни. Поэтому объединяйтесь с кем-нибудь, ищите общения; будь то в церкви или обществе, или среди нескольких единомышленников. Собирайтесь вместе для взаимной поддержки и встречайте те императивы молитвы и труда, которые, как мы видели, являются условием наиболее полного проживания нашего существования. Установите и соблюдайте разумно сбалансированное ежедневное правило. Принимайте руководство там, где вы его находите — давайте его сами, если чувствуете импульс и силу. Не ждите какой-то великой возможности, и пока вы ждете, не закостеневайте в неправильной форме. Великая возможность может быть не для нас, а для поколения, путь которого мы сейчас готовим: и мы делаем все возможное для такой подготовки, если начнем малым и смиренным образом воплощать наши надежды и желания, как, например, это делали Уэсли и оксфордские методисты. Они стремились лишь просто и без суеты претворить в жизнь свои глубоко прочувствованные идеи; и мы знаем, как далеко распространился возникший импульс. Движение Баба на Востоке, Армия спасения у нас дома показывают нам, что этот принцип все еще действует; что может сделать «малое стадо», ведомое подходящим лидером и движимое любовью и обожанием — а они, как и само христианство, начинались как небольшие и неприметные группы. Может быть, наша надежда на будущее зависит от формирования таких групп — ульев Духа, — в которых рабочий любого уровня, мыслитель, художник могли бы найти свое место: получая от объединения преимущества стада в виде взаимной защиты и единства цели, и формируя ядра, к которым могли бы примкнуть другие.

Такая небольшая группа — а я сейчас думаю о чем-то вполне практическом, скажем, для начала о кружке по изучению или компании единомышленников с определенным правилом жизни — может не показаться внешнему наблюдателю очень впечатляющей. Рассматриваемая как единица, она даже будет склонна быть хуже своих лучших членов, но она будет лучше слабейших, и со своим лидером будет обладать динамическим характером и репродуктивной силой, которую он никогда не смог бы проявить в одиночку. Она должна сформировать компактную организацию, одновременно пылкую и деловую; и могла бы взять за свой идеал сочетание характерного темперамента созерцательного ордена с темпераментом активного и разумного христианства, как это видно в лучшем типе социальных поселений. Этот двойной характер внутренней жизни и практичности кажется мне существенным для ее успеха; и объединение, безусловно, поможет его поддерживать. Правило должно быть простым и неброским, и, по сути, должно быть немногим больше, чем «небесное правило» веры, надежды и любви. Это повлечет за собой, во-первых, осознание истинной жизни человека внутри духовного миропорядка, его полной зависимости от его реальностей и сил общения с ними; во-вторых, его бесконечные возможности восстановления и продвижения; наконец, его долг любви ко всем другим существам и вещам. Этот тройной закон применялся бы без уклонения к каждой проблеме существования; а корпоративный дух поощрялся бы встречами, совместной молитвой и, особенно, я надеюсь, практикой корпоративного молчания. Такая группа никогда не допустила бы вторжения спорного элемента, но основывалась бы на взаимном доверии; и тот факт, что все члены разделяли по существу один и тот же взгляд на человеческую жизнь, стремились, хотя и разными путями, к одним и тем же идеалам, были наполнены одним и тем же энтузиазмом, позволил бы принимать проблемы и опыты Духа как реальные и обсуждать их с откровенностью и простотой. Таким образом, в нашей социальной пустыне могли бы быть созданы оазисы молитвы и ясного мышления, постепенно развивающие такую силу и групповое сознание, какие мы видим в действительно живых религиозных телах. Группа, вероятно, сделала бы какую-то определенную часть социальной работы или какой-то определенный вопрос специально своим. Стремясь судить о представленной этим проблеме во Вселенском Духе, она работала бы над решением, используя для этого и сердце, и голову. Она стремилась бы в отношении выбранной особой области и достигнутого решения сделать свой вес ощутимым, локально или национально, так, как индивид никогда не мог бы надеяться сделать; и могла бы разумно надеяться, что ее выводы и действия превзойдут по сбалансированности и здравости те, которых мог бы достичь любой из членов в одиночку.

Я думаю, что эти группы выработали бы свою собственную дисциплину, не заимствуя ее детали из прошлого: ибо они вскоре обнаружили бы, что некоторая тренировка необходима им, и что роскошь, праздность, потворство своим желаниям и безразличие к общему благу находятся в конфликте с внутренним духом стада. Они неизбежно пришли бы к практике того здравого аскетизма, не несовместимого с веселостью сердца, который состоит в концентрации на реальном и спокойном избегании привлекательной фальши. Простота и скромность действительно помогают духовной жизни, и они более легки и полезны, когда практикуются сообща, чем когда они демонстрируются индивидами вопреки окружающему их социальному порядку. Различия в темпераменте и духовном уровне членов группы предотвратили бы монотонность и обеспечили бы то разнообразие реакций на жизнь Духа, которое мы так хотим сохранить. Те, чей главный дар был к действию, таким образом, получали бы прямую поддержку от тех естественных созерцателей, которым, если бы они оставались в одиночестве, было бы трудно заставить свой особый дар служить ближним так, как это необходимо. Групповое сознание вызвало бы распространение и выравнивание той духовной чуткости, которая, на самом деле, очень неравномерно распределена среди людей. И при поддержке преимущественно активных работников организованной молитвенной волей группы были бы получены все реальные ценности заступничества: ибо это на самом деле не имеет ничего общего с попытками убедить Бога совершить конкретные действия, это особый способ проявления любви, а значит, достижения и использования духовной силы.

Это объединение, как я его вижу, было бы создано с прямой целью получения движущей силы, с помощью которой можно было бы действовать непосредственно на жизнь. Ибо духовность, как мы видели все это время, не должна быть прекрасным текучим понятием или просто эгоцентричным образованием; но образованием для действия, для внедрения вечных ценностей в мир времени, в соответствии с инкарнационной философией, которая ее оправдывает. Такое действие — такое внедрение — зависит от постоянного обращения к источникам духовной силы. В настоящее время мы склонны морить голодом наши возможные центры возрождения или позволять им морить себя голодом из-за нашего поощрения активной жизни за счет созерцательной; и пока это не будет исправлено, мы ничего не добьемся. Забывая предупреждение святой Терезы о том, что для того, чтобы служить нашему Господу совершенно, Марфа и Мария должны объединиться, мы представляем служение человеку как само по себе внимание к Богу; и тем самым истощаем энергию наших лучших работников и не оставляем им досуга для получения свежих запасов. Часто они утомлены и сбиты с толку множественностью, в которой они должны бороться; и их не учат и не поощряют искать исцеляющий опыт единства. Отсюда даже наши благороднейшие учителя часто проявляют болезненные признаки духовного истощения и склонны впадать в формальное повторение послания, которое когда-то было горящим огнем.

Продолжающаяся сила любого регенеративного движения зависит прежде всего от постоянного живого контакта с Божественным порядком, ибо проблемы реформатора только тогда по-настоящему понятны и видны в истинной пропорции в его свете. Такой контакт не всегда легок: это форма работы. Через некоторое время утомленные и разочарованные будут нуждаться в поддержке дисциплины, если они хотят это делать. Поэтому определенное правило молчания и уединения — возможно, расширение той системы периодических ретритов, которая является одной из самых обнадеживающих черт современной религиозной жизни — существенно для любой групповой схемы общего и социального продвижения духовной жизни. Нельзя отрицать ни на мгновение, что бесчисленные добрые мужчины и женщины, которые любят мир в божественном, а не в эгоцентричном смысле, всю свою жизнь заняты продвижением целей Духа: который действует через них так же верно, как и через сознательных пророков и регенераторов расы. Но, возвращаясь на мгновение к психологическому языку, пока Божественный импульс остается для нас под порогом сознания, он не делает всего, что мог бы для нас, ни мы всего, что могли бы сделать для него; ибо мы не полностью объединены. Мы можем с помощью соответствующего образования поднять этот императивный, но тусклый импульс до осознанного понимания и сознательно посвятить его использованию наше сердце, разум и волю; и такое осознание в своей наиболее совершенной форме, по-видимому, является психологическим эквивалентом состояния, которое описывается духовными писателями на их собственном особом языке как «единение с Богом».

Я приложила немало усилий, чтобы избежать использования этого особого языка мистиков; но теперь, возможно, мы можем напомнить себе, что, по заявлению всех, кто его достиг, зрелая духовная жизнь — это такое состояние завершенной гармонии, такое теопатетическое состояние. Поэтому сегодня здесь, в худшей путанице нашей социальной суматохи, не меньше, чем в индийском лесу или средневековом монастыре, истинно религиозный метод и самовыражение человека должны быть гармоничны с жизненным процессом, для которого это является признанной, хотя и далекой целью: и во всей работе по переформулированию эта непреходящая цель должна быть в поле зрения. Такое единение, такая полная идентификация с Божественной целью, должна быть социальным, а не только индивидуальным выражением полной жизни. Оно не может быть удовлетворено простым выхватыванием крох совершенства из хаоса, но должно в конечном итоге означать, что реальные интересы общества идентичны интересам Творческого Духа, насколько они ощущаются и познаются человеком; интересам, то есть, любви, которая есть энергия, и энергии, которая есть любовь. К этой идентификации должна неуклонно стремиться волевая направленность каждого истинно пробужденного индивида; а также корпоративное желание каждой группы, выраженное в ее молитве и труде. Ибо весь секрет жизни заключается в направленном желании.

Широко распространяющаяся любовь ко всем в общем, говорит Рёйсбрук в знаменитом отрывке, является подлинным признаком истинно духовного человека. В этой фразе скрыта связь между социальным и личным аспектами духовной жизни. Это означает, что наша страстная природа с ее влечениями и пылом, вместо того чтобы создавать эгоцентричные водовороты, изливается потоками милосердия и силы ко всей жизни. И мы также наблюдаем, что Девятое Совершенство буддиста — это такое состояние активного милосердия. «В своем любящем, сочувствующем, радостном и стойком уме он узнает себя во всех вещах и будет излучать тепло и свет на мир во всех направлениях из своего великого, глубокого, безграничного сердца».

Пусть это, таким образом, будет телеологической целью, на которую направлены воля и желание индивида и группы: и давайте спросим, что это влечет за собой и как это достигается. Это включает в себя весь пыл, нежность и идеализм влюбленного, растраченные не на один избранный объект, а на все живые существа. Таким образом, это означает огромное расширение дуги человеческого сочувствия; и сделать это должным образом невозможно, если мы сначала не нашли центр круга. Вопиющий дефект современной религии — я имею в виду энергичный вид, а не тот, который ответственен за пустые церкви — заключается в том, что она тратит так много времени на бег по дуге и скорее принимает центр как должное. Мы видим много любви у великодушных людей, но также и немало пробелов в ней, которые обращение к центру могло бы помочь нам найти и исправить. У некоторых христианских людей есть трудности с любовью к реакционерам, а у некоторых — с любовью к революционерам. И в институциональной религии есть люди с настоящим пылом, называемые теми прекрасными именами католиков и евангелистов, которые, кажется, не способны видеть друг друга в свете этой широко распространяющейся любви. И все же они встретились бы в центре. И именно на центр направлена в первую очередь реальная жизнь Духа; оттуда она вытекает к окружности — даже к ее самым суровым, темным, трудным и неровным пределам — непрерывными потоками щедрой любви.

Такая любовь созидательна. Она не течет по легким путям, растрачивая себя на привлекательное. Она прорезает новые каналы, идет туда, где она нужна, и имеет своим особым призванием — призванием, идентичным призванию великого художника, — «любить нелюбовное до состояния любви». Так она участвует в меру своих сил в работе Божественного воплощения. Это не означает слезливый оптимизм или какой-либо другой вид сентиментальности; ибо, чем глубже мы погружаемся в жизнь, тем больше мы оставляем сентиментальность позади. Но это означает любовь, основанную на глубоком понимании медленной борьбы человека и неравномерных движений жизни, и выраженную как в трудных, так и в высококвалифицированных действиях. Это означает брать грязных, деградировавших, обезображенных и пытаться исправить их; потому что мы чувствуем, что по сути они могут быть правильными. И далее, конечно, это означает добираться за ними до условий, которые контролируют их неправильность; и исправлять их, если мы можем. Подумайте, каким было бы человеческое общество, если бы каждый из его членов — не просто случайные филантропы, идеалисты или святые, но финансисты, политики, торговцы, работодатели, наемные работники — обладал этим качеством распространения созидательной любви: если бы весь импульс жизни в каждом мужчине и женщине был направлен к такой гармонии, сначала с Богом, а затем со всеми другими вещами и душами. В этой концепции нет ничего неестественного. Это означает лишь то, что наша жизненная энергия наконец потекла бы по своему реальному каналу. Где тогда были бы наши самые волнующие социальные проблемы? Социальный порядок тогда был бы действительно порядком; соответствующим определению святого Августина добродетельной жизни как упорядочивания любви.

Как насчет хозяина и работника в таком, возможно, возрожденном социальном порядке? Подумайте только об огромном высвобождении энергии для работы, которую необходимо выполнить, если бы гражданские войны цивилизованного человека могли прекратиться и быть заменены той другой ментальной борьбой, за созидание Иерусалима: как импульс Творческого Духа, несомненно работающий в человечестве, нашел бы путь свободным. Разве это, наконец, не актуализировало бы павловскую мечту о каждом отдельном гражданине как члене Тела Христова? Именно потому, что мы не настроены так на жизнь и не преданы ей, возникает наша социальная путаница; конфликт импульсов внутри общества просто отражает конфликт импульсов внутри каждого индивидуального ума.

Мы знаем, что некоторые из величайших движений в истории, подлинные трансформации коллективного сознания, могут быть прослежены до крошечного начала в верном духовном опыте и отклике какого-то одного человека, его контакте с центром, который породил круги творческой любви. Если бы мы могли возвести таких универсализированных личностей в ранг лидеров стада, распространить их тайну, убедить общество сначала подражать им, а затем разделить их точку зрения, то могла бы начаться реальная и здравая — потому что движимая любовью — социальная революция. Она начнется тогда, когда все больше и больше людей обнаружат, что не могут участвовать в вещах, конфликтующих с любовью, или извлекать из них выгоду: когда нежное чувство в человеке станет настолько универсализированным, что будет контролировать инстинкты стяжательства и самоутверждения. Для каждого из нас уже существуют вещи, в которых мы не можем участвовать, потому что они слишком вопиюще конфликтуют с каким-то аспектом нашей любви — будь то любовь к истине, к справедливости, к человечеству или к Богу; и этим вещам каждый индивид, в соответствии со своим собственным уровнем осознания, обязан противостоять без компромиссов. У большинства из нас достаточно широко распространенной любви, чтобы быть, например, совершенно свободными от искушения быть жестокими — по крайней мере, напрямую — к детям или животным. Я ничего не говорю о косвенных мучениях, которые наша лень и нечувствительность все еще позволяют. Если бы эти первые мерцания стали пламенными и если бы они контролировали все наши реакции на жизнь — а в этом нет ничего ненормального, никакого разрыва в непрерывности, только разумный рост, — тогда для наших главных желаний и импульсов были бы проложены новые пути социального выхода; и по ним они стремились бы все больше и больше течь свободно и легко, устанавливая новые социальные привычки, не стесненные призывами нашего дикого прошлого. Для нас уже в целом эти призывы менее настойчивы, чем они были для людей прошлых веков. Мы видим их постепенное поражение в эмансипации рабов, фабричных законах, расширении религиозной терпимости, в каждом движении к социальной справедливости, в каждом увеличении дуги, на которую распространяются наши обязательства перед другими людьми. Теперь они должны маскироваться под патриотические или экономические необходимости, если мы хотим их слушать: как во фрейдистском сновидении наши скрытые недостойные желания проскальзывают в сознание в символической форме. Но когда их энергия будет полностью сублимирована, социальное действие перестанет быть конфликтом и станет гармонией. Тогда мы будем жить жизнью Духа; и из этой жизни будут проистекать все реформы, вдохновленные любовью.

И все же мы должны, прежде всего, избегать вывода о том, что духовная жизнь в своем социальном выражении обязательно должна подталкивать нас к одним лишь переменам; что новизна содержит в себе все, а стабильность — ничего из воли Духа для человечества. Безусловно, наша цель должна быть такой: чтобы религиозная чувствительность распространялась по мере того, как распространяется наше открытие религии во Вселенной, так чтобы, наконец, реакция каждого человека на весь опыт была пропитана Реальностью, окрашена этим доминирующим чувственным тоном. Тогда Дух действовал бы изнутри наружу, и вся жизнь — личная и социальная, ментальная и физическая — была бы сформирована его вдохновляющей силой. И, видя здесь нашу лучшую надежду на развитие, мы остаемся в безопасности внутри истории; и не стремимся к какому-либо отчаянному разрушению или ложному упрощению нашего сложного существования, подобному тому, что погубило многие попытки одухотворить общество в прошлом.

Рассмотрим путь, который мы прошли. Мы обнаружили в человеке инстинкт к духовной Реальности. Единый, конкретный, объективный Факт, превосходящий, но наполняющий его Вселенную, принуждает его к поклонению и воспринимается им тремя основными способами. Во-первых, как само Бытие, Сердце и Смысл этой Вселенной, универсалия всех универсалий; затем как Присутствие, включающее и превосходящее лучшее, что личность может для него значить; наконец, как внутренняя и энергичная Жизнь. Мы видели в истории постоянное появление человеческого типа, настолько полно осознающего эту Реальность, что он подчиняет ее интересам все виды деятельности жизни; вечно стремясь воплотить ее непреходящие ценности в мире времени. И далее, психология подсказала нам, даже в своих предварительных новых открытиях, в своем исследовании наших странных ментальных глубин, причину для того, чтобы считать такую преданность целям Духа условием полнейшего психического здоровья человека и доступом к его реальным источникам силы. Мы нашли в универсальном существовании религиозных институтов дальнейшее подтверждение этой глубокой человеческой потребности в духовности. Мы увидели там часто острую и пронзающую небо интенсивность индивидуальной способности к Реальности, окутанную, смягченную и сделанную здоровой социальными влияниями культа и группы: сделанную также доступной для сообщества благодаря символизму, который сохранил культ. Так что постепенно жизнь Духа предстала для нас как нечто самое актуальное, а не архаичное: как вечная возможность новизны, регенерации, расширения нашего диапазона боли и радости. Человеческий факт, дополняющий и теснейшим образом связанный с теми другими человеческими фактами — призванием к служению, к красоте, к истине. Факт, следовательно, который должен контролировать наш взгляд на личную самодисциплину, на образование и на социальные усилия: поскольку он относится к непреходящей Реальности, которая одна придает всему этому смысл и ценность и которую человек, сознательно или бессознательно, должен преследовать.

И последнее, если мы спросим в качестве подведения итогов всего дела: почему человек должен таким образом искать Вечное через, позади и внутри всего мимолетного? Ответ заключается в том, что он, по сути, не может не делать этого рано или поздно: ибо его сердце никогда не найдет покоя, пока не окажется там. Но он часто тратит много времени, прежде чем осознает это. И, возможно, мы можем найти причину, по которой человек — каждый человек — так стремится к некоторой мере единения с Реальностью, в том факте, что его сознательная воля только так становится агентом подлинных целей жизни: той Силы, которая в человечестве и через него сохраняет и медленно подталкивает к реализации благороднейшие стремления каждой души. Эту силу и толчок мы можем назвать, если угодно, на языке реализма тенденцией нашей пространственно-временной Вселенной к божеству; или на языке религии — действием Святого Духа. И поскольку, насколько нам известно, только в человеке жизнь становится самосознательной, и все более и более самосознательной, с углублением и расширением его любви и мысли; так только в человеке она может посвятить волю и желание, которые являются центральными качествами жизни, продвижению этой Божественной творческой цели.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[149] «Зерцало вечного спасения», гл. 7.

[150] Хорошее общее обсуждение в работе Тэнсли: «Новая психология и ее отношение к жизни», гл. 19, 20.

[151] Августин, «Исповедь», кн. X, гл. 27.

[152] Блейк, «Иерусалим».

[153] «Социальная психология», гл. I.

[154] «Внутренний замок»: Обитель души, гл. IV.

[155] «Украшение духовного брака», кн. II, гл. 44.

[156] Уоррен: «Буддизм в переводах», стр. 28.

ОСНОВНЫЕ ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ИЛИ ЦИТИРУЕМЫЕ РАБОТЫ.

С. Александер. Пространство, время и божество. Лондон, 1920.

Блаженная Анджела из Фолиньо. Книга божественных утешений (Новая средневековая библиотека). Лондон, 1908.

Святой Фома Аквинский. Сумма против язычников (О Боге и Его творениях), пер. Дж. Рикаби, Лондон, 1905.

Святой Августин. Исповедь, пер. преп. К. Бигга. Лондон, 1898.

Достопочтенный Августин Бейкер. Святая мудрость, или Наставления для молитвы созерцания. Лондон, 1908.

Шарль Бодуэн. Внушение и самовнушение. Париж, 1920.

Гарольд Бегби. Уильям Бут, основатель Армии спасения. Лондон, 1920.

Уильям Блейк. Поэтические произведения, с вариантами чтений Дж. Сэмпсона, Оксфорд, 1905.

— Иерусалим, под ред. Э.Р.Д. Маклагана и А.Э.Б. Рассела. Лондон, 1904.

Якоб Бёме. Аврора, пер. Дж. Спэрроу, Лондон, 1914.

— Шесть теософских пунктов, пер. Дж.Р. Эрла, Лондон, 1919.

— Путь ко Христу. Лондон, 1911.

Святой Бонавентура. Opera Omnia. Париж, 1864-71.

Бернард Бозанкет. Что такое религия. Лондон, 1920.

Дэн Катберт Батлер. Бенедиктинское монашество. Лондон, 1919.

Святая Екатерина Сиенская. Божественный диалог, пер. Алгара Торолда. Лондон, 1896.

Облако неведения, под ред. B.M. Harl, 674, с предисловием Эвелин Андерхилл. Лондон, 1912.

Дж. А. Ко. Социальная теория религиозного образования. Нью-Йорк, 1920.

Бенедетто Кроче. Эстетика как наука о выражении, пер. Д. Эйнсли. Лондон, 1909.

— Теория и история историографии, пер. Д. Эйнсли. Лондон, 1921.

Данте Алигьери. Полное собрание сочинений. Текст пересмотрен д-ром Э. Муром. Оксфорд, 1894.

Аббат Делатт. Бенедиктинский устав. Англ. пер. Лондон, 1921.

Джон Донн. Проповеди: Избранные отрывки, с эссе Л. Пирсолла Смита. Оксфорд, 1919.

Мастер Экхарт. Сочинения и проповеди со средневерхненемецкого. Перевод и редакция Бюттнера. Лейпциг, 1903.

Джон Эверард. Открытые сокровища Евангелия. Лондон, 1653.

Джордж Фокс. Дневник, под ред. Н. Пенни по рукописям. Кембридж, 1911.

Элизабет Фрай. Мемуары с выдержками из ее дневников и писем, под ред. двух ее дочерей, 2-е изд. Лондон, 1848.

Эдмунд Гарднер. Святая Екатерина Сиенская. Лондон, 1907.

Габриэла Каннингем Грэм. Святая Тереза, ее жизнь и время. Лондон, 1894.

Виконт Холдейн. Царство относительности. Лондон, 1921.

Дж. О. Хэнней. Дух и происхождение христианского монашества. Лондон, 1903.

Ф. Х. Хейворд. Урок признательности. Нью-Йорк, 1915.

Ф. Х. Хейворд и А. Фримен. Духовные основы реконструкции. Лондон, 1919.

Вайолет Ходжкин. Книга четверти святых. Лондон, 1918.

Харальд Хёффдинг. Философия религии. Лондон, 1906.

Эдмонд Холмс. Что есть и что могло бы быть. Лондон, 1911.

— Дайте мне молодых, Лондон, 1921.

Барон Фридрих фон Хюгель. Мистический элемент религии. Лондон, 1908.

— Вечная жизнь: Исследование ее следствий и применений. Лондон, 1912.

— Эссе и обращения по философии религии. Лондон, 1921.

Якопоне да Тоди. Хвалы, согласно флорентийскому изданию 1490 г. Под ред. Дж. Ферри. Бари, 1915.

Уильям Джеймс. Многообразие религиозного опыта. Лондон, 1902.

Уильям Джеймс. Воля к вере и другие эссе. Лондон, 1897.

— Принципы психологии. Лондон, 1901.

Святой Иоанн Креста. Восхождение на гору Кармель, пер. Дэвида Льюиса. Лондон, 1906.

— Темная ночь души, пер. Дэвида Льюиса. Лондон, 1908.

Сэр Генри Джонс и Дж. Х. Мюрхед. Жизнь и философия Эдварда Кэрда. Глазго, 1921.

Руфус Джонс. Исследования по мистической религии. Лондон, 1909.

— Духовные реформаторы XVI и XVII веков. Лондон, 1914.

Юлиана Нориджская. Откровения божественной любви, под ред. Грейс Уэррак. Лондон, 1901.

К. Г. Юнг. Психология бессознательного. Лондон, 1916.

Кабир. Сто стихотворений, под ред. Рабиндраната Тагора и Эвелин Андерхилл. Лондон, 1915.

Фома Кемпийский. О подражании Христу: старейший английский перевод (Библиотека Everyman). Лондон, б.г.

С. Кеттлвелл. Фома Кемпийский и Братья общей жизни. Лондон, 1882.

Уильям Лоу. Либеральные и мистические сочинения, под ред. У. Скотта Палмера. Лондон, 1908.

У. П. Ливингстон. Мэри Слессор из Калабара. Лондон, 1918.

Духовный дневник Люси-Кристин. Париж, 1912.

У. Макдугалл. Введение в социальную психологию, 9-е изд. Лондон, 1915.

— Коллективный разум. Кембридж, 1920.

У. М. Макговерн. Введение в буддизм Махаяны. Лондон, 1921.

Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества. Регенсбург, 1869.

Рейнольд Николсон. Избранные стихотворения из Дивана Шамси Табризи. Кембридж, 1898.

— Исследования по исламскому мистицизму. Кембридж, 1921.

Дж. Х. Овертон. Джон Уэсли. Лондон, 1891.

Уильям Пенн. Нет креста — нет короны. Лондон, 1851.

Плотин. Этические трактаты, пер. с греч. Стивена Маккенны. Лондон, 1917.

Плотин. Физические и психические трактаты, пер. с греч. Стивена Маккенны. Лондон, 1921.

Дж. Б. Пратт. Религиозное сознание; психологическое исследование. Нью-Йорк, 1921.

Ришар Сен-Викторский. Opera Omnia. Migne, Pat Lat., т. 196.

У. Х. Р. Риверс. Инстинкт и бессознательное, Кембридж, 1920.

Ричард Ролл из Хэмпола. Огонь любви и исправление жизни, пер. на англ. Р. Мисина (E.E.T.S. 106). Лондон, 1896.

Бертран Рассел. Анализ сознания, Лондон, 1921.

Ян ван Рёйсбрук. Украшение духовного брака, Книга истины и Сверкающий камень, пер. с фламандского К. А. Виншенк Дома. Лондон, 1916.

— Книга XII бегинок, пер. Джона Фрэнсиса. Лондон, 1913.

Р. Семон. Мнема, 2-е изд. Лейпциг, 1908.

Герберт Спенсер. Образование: интеллектуальное, моральное и физическое. Лондон, 1861.

Б. Х. Стритер и А. Дж. Аппасами. Садху: исследование мистицизма и практической религии. Лондон, 1921.

Б. Х. Стритер (под ред.). Дух: Бог и Его отношение к человеку. Лондон, 1919.

Блаженный Генрих Сузо. Жизнь, написанная им самим, пер. Т. Ф. Нокса. Лондон, 1913.

Дебендранат Тагор. Автобиография, пер. С. Тагора и И. Деви, Лондон, 1914.

А. Г. Тэнсли. Новая психология и ее отношение к жизни. Лондон, 1920.

Святая Тереза. Жизнь святой Терезы, написанная ею самой, пер. Д. Льюиса. Лондон, 1904.

— Внутренний замок, пер. бенедиктинцев из Стэнбрука, 2-е изд. Лондон, 1912.

— Путь совершенства, под ред. Э. Р. Уоллера. Лондон, 1902.

Немецкая теология, под ред. Сюзанны Уинкворт, 4-е изд. Лондон, 1907.

Сестра Тереза Младенца Иисуса: История одной души. Париж, 1911.

Фрэнсис Томпсон. Святой Игнатий Лойола. Лондон, 1909.

У. Ф. Троттер. Инстинкты стада в мирное и военное время, 3-е изд. Лондон, 1917.

Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни у людей и народов, англ. пер. Лондон, 1921.

Эвелин Андерхилл. Якопоне да Тоди, поэт и мистик. Лондон, 1919.

К. Б. Аптон. Основы религиозной веры. Лондон, 1894.

Дж. Варендонк. Психология дневных грез. Лондон, 1921.

Г. К. Уоррен. Буддизм в переводах. Кембридж, Массачусетс, 1900.

Джон Уэсли. Дневник, по оригинальным рукописям. Стандартное издание, тт. 1-8. Лондон, 1909-16.

УКАЗАТЕЛЬ

Абреакция, 109; Абу Саид, 16; Адолесценция, 240 и сл.; Александер, С., 26; Анджела из Фолиньо, блаженная, 99, 130; Апперцепция, 179, 284; Аквинский, св. Фома, 26, 58, 200; Аскетизм, 69, 89, 288; Августин, св., 8, 13, 27, 60, 198, 202, 208, 270, 273, 295; Аутистическое мышление, 112, 117 и сл.; Самовнушение, см. Внушение; Бодуэн, Ш., 144, 173; Бенедикт, св., 48, 64 и сл., 68, 210; Бенедиктинский орден, 52, 61, 64 и сл.; Бернар, св., 52; Бхакти-марга, 18, 21; Чтение Библии, 212; Блейк, У., 11, 33, 46, 71, 277; Бёме, Якоб, 4, 33, 55, 70, 84, 86, 89, 118, 150 и сл., 198, 201, 204, 244; Бонавентура, св., 146; Бут, генерал, 54, 59, 63, 96; Бозанкет, Бернард, 6; Брахмо Самадж, 155; Братья общей жизни, 52; Буддизм, 72, 182, 258, 292; Батлер, дом К., 65, 169; Кэрд, Эдвард, 246; Екатерина Генуэзская, св., 55, 67, 70, 71; Екатерина Сиенская, св., 68, 71, 87, 128; Христианство, первобытное, 56, 164; Церковь, 155 и сл.; основы, 164 и сл., 171; будущее, 188, 281; дары, 161; ограничения, 170; Облако неведения, 87, 96, 104 и сл., 110, 123, 143, 145, 146, 147, 151, 248; Комплекс, 108 и сл.; Конфликт, психический, 81, 88, 100, 103, 216 и сл.; Сознание, 116 и сл.; групповое, 162 и сл., 288 и сл.; духовное, 219, 225; Созерцание, 17, 121 и сл., 138 и сл., 212, 219; у детей, 260; Обращение, 68, 75, 89, 93, 103, 265; Кроче, Бенедетто, 41, 43; Культ, 171 и сл.; Данте, 9; Делатт, аббат, 65; Дионисий Ареопагит, 9, 141; Ученичество, 58, 271 и сл.; Донн, Джон, 16, 46; Экхарт, мастер, 9, 142; Образование, 102 и сл., 177 и сл.; факторы, 231 и сл.; Спенсер об образовании, 234; Духовное, 179, 206, 228 и сл., 243 и сл., 251, 264; опасности, 250 и сл., 262; Эмоция, религиозная, 18, 99, 145, 250, 263; Вечная жизнь, 3, 48, 195, 271; Эверард, Джон, 35, 40; Фокс, Джордж, 8, 45, 59, 62, 67, 96, 109, 155, 215, 270, 273; Франциск Ассизский, св., 47, 54, 59, 61, 63, 67, 270, 273; Друзья Божьи, 63, 271; Фрай, Элизабет, 55, 63, 210; Гарднер, Эдмунд, 87; Бог, опыт, 7 и сл., 74, 127, 214, 238 и сл., 252, 275, 298; личность Бога, 9 и сл., 17 и сл.; Благодать, 138 и сл., 206, 211; Гроот, Герард, 68; Группы, 61, 271, 285 и сл.; Гюйон, мадам, 143; Привычка, 85, 90, 102, 172; Хэдфилд, Дж. А., 100; Холдейн, виконт, 28; Хейворд, Ф. Х., 259; Индуизм, 18, 21, 45, 51, 155, 182; История и духовная жизнь, 38 и сл., 212; в образовании, 256 и сл.; Хёффдинг, Х., 24, 212; Хюгель, барон Ф. фон, 2, 29, 52, 70, 125, 209; о духовной жизни, 195 и сл.; Смирение, 109, 217, 275, 282; Гимны, 148, 173 и сл.; Игнатий Лойола, св., 61, 68, 95; Инстинкт, 76, 78 и сл., 90 и сл., 102, 263; стадный, 272; у детей, 249; Заступничество, 289; Интроверсия, 121; Исаия, 12; Якопоне да Тоди, 12, 55, 68, 90, 93, 107, 131; Джеймс, Уильям, 157; Иероним, св., 154; Иисус Христос, 17, 40, 47, 51, 56, 59, 61, 156, 182, 198, 202, 268, 273, 279; Жанна д'Арк, св., 95; «Джон Инглезант», 61; Иоанн, св., 107, 244; Иоанн Креста, св., 128, 208; Юлиана Нориджская, 20, 87, 135, 144; Кабир, 5, 11, 70, 155, 198; Лоуренс, брат, 55; Лоу, Уильям, 27, 90, 91; Литургия, см. Культ; Ливингстон, У. П., 96; Любовь, 90, 97, 104, 211, 244 и сл., 292 и сл.; определение, 200 и сл.; Люси Кристин, 14; Месса, 177; Макдугалл, У., 163, 285; Макговерн, У. М., 72; Мехтильда Магдебургская, св., 89, 129; Память, 179 и сл.; Методисты, 15, 53, 286; Разум, анализ, 76 и сл.; предсознательный, 117 и сл.; инстинктивный, 89 и сл., 137 и сл.; примитивный, 82, 99, 104, 181 и сл.; рациональный, 100 и сл.; бессознательный, 114 и сл., 141 и сл., 230, 264; Мотив, 84, 109; Мистический опыт, 99, 107, 113; Нанак, 155; Николсон, Рейнольд, 11, 16, 18, 51, 70; Паскаль, 137; Патмор, Ковентри, 119; Павел, св., 13, 52, 55, 63, 68, 81, 83, 95, 136, 210, 244, 269; Пенн, Уильям, 36, 125, 137; Плотин, 2, 5, 11, 18, 29, 37, 77, 201, 205; Пратт, Дж. Б., 20, 149, 157; Молитва, 52, 108, 113, 120 и сл., 199, 204 и сл., 211, 253, 265 и сл.; детская, 229, 243; корпоративная, 169, 286; отвлечения, 126, 149; образование в молитве, 102, 248; молитва тишины, 124, 141; Садху о молитве, 209; краткий акт, 144; и внушение, 138 и сл.; вокальная, 144; и работа, 253; Психея, 77 и сл., 103, 116, 230; Очищение, 69, 76, 90, 108 и сл., 218; Квакеры, 63, 164, 174, 258; Рамакришна, 149; Сосредоточенность (реколлекция), 123 и сл., 139, 208, 219 и сл.; корпоративная, 281; Регенерация, 15, 89, 94; корпоративная, 271 и сл., 293 и сл.; Религиозные церемонии, 173 и сл., 188; образование, 179 и сл.; институты, 154 и сл., 281; магия, 185 и сл.; ордена, 60; Покаяние, 108 и сл., 218, 269; социальное, 275 и сл.; Грезы, 117, 122 и сл.; Ришар Сен-Викторский, 55, 58; Ролл, Ричард, 41 и сл., 67; Розарий, 144; Рассел, Бертран, 102, 179; Рёйсбрук, 17, 17, 51, 54 и сл., 106, 120 и сл., 126, 142, 199, 212, 261, 270, 292; Жертва, 185; Садху, Сундар Сингх, 68, 130, 209; Святые, 41, 257; Спасение, 76, 89 и сл.; Армия спасения, 48, 91, 260, 286; Семон, Р., 179; Грех, 76, 81, 85 и сл., 109, 149, 218; корпоративный, 276; Семь смертных грехов, 93; Слессор, Мэри, 54 и сл., 96; Социальная реформа, 282 и сл., 296; служение, 267 и сл.; Спенсер, Герберт, 234; Дух Силы, 13, 52, 62, 222, 290; Духовная жизнь: в адолесценции, 247 и сл.; характеристики, 22 и сл., 32, 43, 54, 58, 64, 76, 96 и сл., 158 и сл., 192 и сл., 221 и сл., 261, 269, 274 и сл., 283, 292, 298; заразительность, 56 и сл., 72, 169, 261, 273, 285 и сл., 295; корпоративная, 58, 153 и сл., 168, 250, 254, 275 и сл., 285 и сл.; опасности, 99 и сл., 263; развитие, 67 и сл., 108, 213 и сл.; и образование, 228 и сл.; и история, 38 и сл., 159 и сл., 212; и институты, 158 и сл.; личная, 191 и сл., 250 и сл., 256, 268, 274; и молитва, 204 и сл.; и психология, 76 и сл., 195 и сл.; и чтение, 211; социальный аспект, 266 и сл.; и работа, 222, 253, 256, 282; Духовный тип, 51, 192 и сл., 226; Стигматы, 134; Стритер, Б. Х., 47, 130; Сублимация, 91, 96 и сл., 110, 201, 297; Суфии, 11, 16, 18, 51, 59, 70, 155, 258; Внушение, 75, 103, 132 и сл., 167; и вера, 137; законы, 141 и сл.; в поклонении, 148, 173 и сл.; Преданность, 220, 299; Символы, 127 и сл., 173 и сл., 180 и сл.; Тагор, махариши Дебендранат, 13, 14, 51, 67, 213; Тэнсли, К., 272; Таулер, 257, 282; Тереза, св., 47, 54, 61, 69, 71, 88, 95, 123, 142, 150, 202, 212, 290; Немецкая теология, 211, 222; Тереза Младенца Иисуса, достопочтенная, 137, 148; Фома Кемпийский, 48, 83, 128, 139, 198, 212; Троица, доктрина, 14; Троттер, У. Ф., 168; Унамуно, дон М. де, 10, 85; Унификация, 98 и сл., 110, 195, 198, 221, 227, 278; Единение с Богом, 67, 72, 204, 291, 299; Аптон, Т., 10; Варендонк, Дж., 117; Уоррен, Г. К., 28; Уэсли, Джон, 53, 55, 62, 71, 210, 270; Работа, 222, 253, 282; Поклонение, 175, 255, 260