[Contents]

[1]

[Contents]

ЖИЗНЬ ИИСУСА

[Contents]

First Edition, 1848. | Third Edition, 1898.
Second Edition, 1892. | Fourth Edition, 1902.

[3]

[Contents]

THE
LIFE OF JESUS
CRITICALLY EXAMINED

BY
DR. DAVID FRIEDRICH STRAUSS
Translated from the Fourth German Edition
By GEORGE ELIOT

FOURTH EDITION. IN ONE VOLUME.
London
SWAN SONNENSCHEIN & CO. Lim.
1902

[5]

[Contents]

ВВЕДЕНИЕ

К НАСТОЯЩЕМУ ИЗДАНИЮ,

ПРОФЕССОРА ОТТО ПФЛЕЙДЕРЕРА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ

«Жизнь Иисуса» Давида Фридриха Штрауса, опубликованная в 1835 году, ознаменовала собой целую эпоху в истории богословия. С одной стороны, эта книга представляет собой кризис в богословии, при котором сомнения и критические возражения столетий относительно достоверности библейских повествований накопились в столь подавляющем объеме, что прорвали и смели все оборонительные редуты ортодоксальной апологетики. С другой стороны, именно в полноте разрушительной критики прошлой традиции заключались зачатки новой науки конструктивного критического исследования, задачей которой было выявление исторической истины. Совершенно верно, что «Жизнь Иисуса» 1835 года была далека от совершенства, если судить по современным стандартам научной критики, и библейская наука давно ушла вперед. Тем не менее нельзя отрицать, что она занимает место среди классических трудов, которые навсегда обеспечили себе место в литературе, поскольку они дают окончательное выражение духу своего времени и типично представляют одну из его характерных тенденций. Освобождающее и очищающее влияние, которое такие работы оказывают на свое время, а также услуга, которую они приносят, открывая новые направления мысли, придают им для всех грядущих поколений особую ценность как замечательному оружию в великой борьбе за истину и свободу. Действительно, если верить нашим ученым, когда они говорят нам, что развитие индивида — это лишь сокращенное повторение схожих, но гораздо более медленных фаз развития вида, то едва ли будет преувеличением утверждать, что в настоящем и будущем каждый индивид, решивший проложить свой путь от оков наивной веры в авторитет и традицию к свободе и свету зрелой мысли, должен пройти именно через ту стадию последовательной логической негативной критики, которая уникальным образом представлена в работе Штрауса. Поскольку, согласно христианской этике, формирование чистого морального характера возможно только через смерть «ветхого Адама», возникновение истинных религиозных убеждений происходит через схожее «умри и возродись» (Stirb und werde). Воображаемые огни мифологической традиции должны быть погашены, чтобы глаз мог отличить ложное от истинного в сумерках библейских истоков нашей религии. Древние структуры веры, которые детская фантазия людей воздвигла из «правды и вымысла» (Wahrheit und Dichtung), должны быть разобраны и расчищены, чтобы можно было возвести новое сооружение из более долговечных материалов. Всем искренним искателям истины «Жизнь Иисуса» Штрауса может быть полезна не тем, что преподносит истину в готовом виде, а тем, что снимает повязки предрассудков с глаз, позволяя тем самым ясно видеть ее и правильно искать.

По этим причинам очевидно, что публикация нового издания английского перевода этой работы не нуждается в оправдании. Только те, кто считает первое появление книги непростительным и неудачным, могут ставить под сомнение желательность ее переиздания. Но никто не может придерживаться такого мнения, если он способен проследить ход истории религиозной мысли протестантизма. Критический процесс, который достиг своего завершения в книге Штрауса с его негативными или революционными результатами, был скрыт с самого начала в жизненных силах протестантизма. Богословы реформатских церквей XVI века подвергли традиции истории католической церкви острой исторической критике; и если они тогда не думали распространять ее действие на библейскую традицию, мы вправе признать в хорошо известных заявлениях Лютера относительно меньшей ценности некоторых книг Библии и неважности физических чудес по сравнению с духовными явные предсказания того пути развития, по которому в конечном итоге должно было пойти протестантское богословие.

Вполне понятно, что критика Библии не могла возникнуть среди ортодоксальных богословов XVI и XVII веков. Они были ограничены жесткой доктриной вдохновения, препятствовавшей непредвзятому отношению к Библии, и, кроме того, были слишком поглощены догматическими спорами и защитой своих исповеданий веры, чтобы чувствовать потребность в более глубоких библейских исследованиях. Именно среди английских свободомыслящих и деистов достоверность библейских повествований была впервые серьезно оспорена, причем с таким пылом, что это значительно снизило научную ценность результата. «Рассуждения о чудесах нашего Спасителя» Томаса Вулстона (шесть выпусков, 1727–1729 гг.) особенно примечательны. Они атакуют буквальное толкование чудес как нелепое и оскорбительное и отстаивают аллегорическое их толкование как образов и притч о духовных истинах. В теории Вулстона можно найти предвосхищение мифического принципа толкования, который Штраус противопоставляет рационалистическому. Реймарус, автор «Вольфенбюттельских фрагментов», публикация которых Лессингом привела немецкое богословие в брожение, занимает ту же позицию, что и английские деисты, и, по сути, многим обязан их влиянию. Но в то же время с самого начала заметно примечательное различие между тем, как Лессинг подходил к этим вопросам, и их трактовкой более ранними свободомыслящими; и это различие характерно для двух школ. Немецкий рационализм несет на себе следы своего происхождения в идеалистическом оптимизме философии Лейбница и Вольфа и сохраняет симпатию к этическому духу библейской религии; в то время как едва заметный религиозный натурализм английских деистов приводит их, вместе с отрицанием библейских чудес, к нападкам на религию Библии и низведению в грязь ее представителей и героев. Немецкие рационалисты не разделяют этого. Они не могли рассматривать библейские повествования о чудесах как исторические события, но они не были готовы на этом основании считать их обманом и заблуждением со стороны библейских героев или вымыслом библейских авторов: их благоговение перед Библией и ее религией удерживало их от обоих этих выводов. Они пытались преодолеть трудность двумя путями: либо они рассматривали повествования о чудесах, особенно в Ветхом Завете, как народные религиозные легенды, предания или «мифы», того же рода, что и мифы, встречающиеся во всех языческих религиях; либо, с другой стороны, рассматривая их как содержащие подлинную историю совершенно естественных событий, они приписывали чудесный вид и форму, которые они носят, просто ошибочному суждению авторов или, в других случаях, неверному взгляду толкователей. Последний метод применялся особенно доктором Паулюсом в его комментариях к Евангелиям, в которых он стремится, с большой демонстрацией эрудиции и изобретательности, объяснить все чудеса Нового Завета. Богослов Шлейермахер также часто использовал его в своих «Лекциях о жизни Иисуса»; и следы его можно встретить даже в комментариях богословов супранатуралистической школы, например, Ольсгаузена. Непростительное насилие, которое при этом совершалось над библейскими повествованиями, заставляя их говорить нечто совершенно иное, чем то, что подразумевали их непосредственные авторы согласно прямому смыслу их слов, не ощущалось; не осознавали эти толкователи и того, насколько Евангелия лишаются своих драгоценнейших сокровищ идеальной истины и поэтической красоты из-за этого метода трактовки, и все это лишь ради того, чтобы получить взамен жалкие банальные истории как окончательный итог критического исследования.

Благосклонность, с которой эта радикально ложная рационалистическая интерпретация Евангелий была встречена очень многими немецкими богословами в начале этого века, находит свое единственное объяснение и оправдание в господствовавшем тогда взгляде, что наши Евангелия были написаны очень скоро после смерти Иисуса, в течение первого поколения христиан, и два из них — очевидцами, апостолами Матфеем и Иоанном. При таком предположении о появлении в Евангелиях неисторических элементов, религиозных легенд, подобных тем, что без колебаний допускались в Ветхом Завете, не могло быть и речи. Или если допустимость такой точки зрения признавалась в случае историй о рождении в начальных главах Матфея и Луки (как у Де Ветте), то возникало возражение против ее применения к чудесам общественной жизни Иисуса. Таким образом, по вопросу об историчности евангельских повествований богословы придерживались взглядов, которые были запутанными, нерешительными, противоречивыми и лишенными основательности. Такое положение дел не могло продолжаться; простая вера во всем утратила свою безопасность; сомнение распространилось на чудесные повествования Нового Завета не меньше, чем на те, что в Ветхом Завете. Но до Штрауса никто не имел мужества объяснить все эти повествования обоих Заветов одинаково, путем логического применения одного и того же принципа; и главным образом по той причине, что все критики находились в плену предположения об апостольском авторстве Евангелий от Матфея и Иоанна. Тем не менее даже это предположение до Штрауса подвергалось различным потрясениям. Критики не могли закрыть глаза на тот факт, что между этими двумя Евангелиями, в частности, существуют различия столь фундаментального характера, что они исключают возможность правоты обоих, а следовательно, и того, что оба они были написаны очевидцами и апостолами. Под влиянием догматических и сентиментальных мотивов Шлейермахер и его ученики приняли как априорную уверенность, что Иоанну следует отдавать предпочтение перед Матфеем; и с этой безопасной, как им казалось, позиции эти богословы атаковали повествование Матфея по всем пунктам и подорвали традицию его апостольского авторитета. Но что, если те же аргументы, с которыми они нападали на Матфея, могут быть использованы против их любимого евангелиста Иоанна? Что, если можно было бы показать, что его повествование ни в каком отношении не более вероятно, а, напротив, более невероятно, чем повествование Матфея? В таком случае, не должен ли критический вердикт, который эти богословы вынесли против Матфея столь триумфально и без оглядки на последствия, в равной степени относиться и к Иоанну, и тем самым опрокинуть единственный оставшийся столп апостольского авторитета для евангельской традиции?

Это логическое следствие, которое в то время считалось неслыханным новшеством, несмотря на мнения нескольких отдельных критиков (Фогеля, Бретшнайдера), Штраус имел мужество сделать. Этим актом он сбросил оковы, которыми до тех пор было сковано исследование Евангелий, и обеспечил свободное поле для их всесторонней критики. Поскольку внешние свидетельства об авторстве Евангелий не являются такого рода или такой давности, чтобы заставить нас считать традицию об их апостольском происхождении установленной, а содержание всех Евангелий одинаково не свободно от исторической невероятности, ничто, как утверждал Штраус, не мешает нам полностью отказаться от историчности их чудесных повествований, хотя рационалисты продолжают ее поддерживать, или рассматривать их как религиозные легенды или мифы, подобные тем, которые, как было признано, содержал Ветхий Завет. Новизна в работе Штрауса заключалась не в применении принципа «мифа» к библейским повествованиям; другие уже использовали его в случае Ветхого и в некоторой степени Нового Завета; оригинальность заключалась в бескомпромиссной тщательности, с которой этот принцип был применен к каждому разделу евангельской истории; оригинальность заключалась в беспощадной остроте и ясности, с которыми были обнажены расхождения между Евангелиями и трудности, представленные критическому пониманию их повествованиями, и с которыми были разоблачены все уловки супранатуралистических апологетов, а также все натянутые и искусственные толкования полукритических рационалистов, тем самым отрезая все пути к отступлению от окончательных последствий критики.

Беспощадная тщательность и нескрываемая честность, с которыми критика проделала свою негативную работу в этой книге, разоблачив беспочвенность предполагаемого знания евангельской истории, произвели глубокое потрясение среди богословов и мирян. Не только необученное множество верило, что основы христианства должны погибнуть вместе с чудесными историями Библии; ученые богословы были встревожены, когда дерзкий критик так грубо и без всякого внимания к последствиям вывел их из иллюзий их сентиментального или спекулятивного догматизма и их поспешного мирного договора между верой и знанием. «Штрауса ненавидели, — как справедливо сказал Баур, — потому что дух времени был не в состоянии смотреть на свой собственный портрет, который он держал перед ним в верных, четко очерченных линиях. Дух этой эпохи всеми силами сопротивляется доказательству своего невежества в вопросе, в котором он долгое время считал себя уверенным. Вместо того чтобы признать то, что должно было быть признано, если предполагался какой-либо прогресс, были предприняты все возможные попытки создать новые иллюзии относительно истинного положения дел путем возрождения устаревших гипотез и богословского шарлатанства. Но более высокая уверенность в истинности евангельской истории не может быть достигнута иным путем, кроме как признанием, на основе критики Штрауса, что наше прежнее знание — это вовсе не знание». Но здесь мы подходим к пределам критики Штрауса: она донесла до людей факт их нехватки знаний, но не привела к требуемому новому и позитивному знанию. Этого Штраус сделать не смог, потому что он предложил критику только евангельской истории, без критики документов, которые составляют источники этой истории.

В этих словах Баур точно описал главный недостаток книги Штрауса. Когда Штраус сделал из расхождений и противоречий различных евангельских повествований вывод, что все они в равной степени малодостоверны, этот вывод был вполне понятен в ответ на остроумные уловки традиционных гармонистов, которые утверждали, что, несмотря на противоречия, все евангелисты в равной степени заслуживают доверия; но на самом деле этот образ действий Штрауса соответствовал принципам строгого исторического исследования не больше, чем действия гармонистов. Эти принципы требуют от нас исследования относительной ценности различных источников с учетом их возраста, ситуации, характера, интересов и целей их автора; соответственно, приписывать одному сообщению более высокую степень достоверности, чем другому; и таким образом, различая то, что лучше, и то, что не так хорошо засвидетельствовано, определить, что вероятно, и добраться до первоначального факта. Правда, Штраус сделал некоторый шаг вперед к такой дифференциации относительной ценности евангельских повествований; и, в частности, в отношении меньшей исторической ценности иоанновского повествования по сравнению с синоптическим, он сделал острые наблюдения, ценность которых следует оценивать тем выше, что они смело противостояли тогдашнему доминирующему предпочтению Евангелия от Иоанна и эффективно подготовили путь для критики Баура. Но не было сильной стороной Штрауса подготовить, в качестве фундамента материальной критики евангельской истории, тщательную критику литературных источников, да и в состоянии общей науки критики того времени этого нельзя было ожидать. Когда все выводы сделаны, Штраусу принадлежит честь того, что он своей критикой евангельских повествований дал наиболее эффективный импульс к более глубокому изучению источников евангельской истории и в немалой степени подготовил путь для этого, особенно в отношении Четвертого Евангелия. Классическая критика этого Евангелия, проведенная Бауром, завершила в этом направлении критику Штрауса и заложила ее основы глубже. Что касается синоптических Евангелий, Вайссе и Эвальд, Хольцман и Фолькмар проделали хорошую работу по прояснению отношений Евангелий друг к другу, особенно в установлении приоритета Марка, благодаря чему была заложена более прочная основа для позитивного решения вопроса об исторических фундаментах евангельской традиции. Плодом этой критики источников, проводившейся с разных сторон с кропотливым усердием, стала новая литература, посвященная жизни Иисуса, которая, спустя всего поколение после первой «Жизни Иисуса» Штрауса, вновь взялась за поднятые ею проблемы, но в новой манере и с улучшенным критическим аппаратом. Мы еще будем обращаться к новой «Жизни Иисуса» Штрауса.

Тот же ученый, Вайссе, который первым указал на отсутствие в книге Штрауса более удовлетворительной критики источников и который стремился восполнить этот недостаток в своей «Евангельской истории» (1838), в то же время обратил внимание на недостаток мифической теории Штрауса. Вайссе был полностью согласен со Штраусом в том, что мы должны признать наличие религиозных мифов в чудесных повествованиях Библии, но его не удовлетворил способ, которым Штраус объяснял их происхождение. Согласно Штраусу, ранние христиане просто перенесли на Иисуса как на подлинного Мессию чудесные легенды Ветхого Завета, из которых, как предполагалось, иудеи составили чудесный портрет своего ожидаемого Мессии; и он был прав, полагая, что чудесные истории Ветхого Завета, несомненно, поставляют мотивы и модели для немалого числа повествований в Новом Завете, но, конечно, не для всех. Именно главные чудеса — рождение Иисуса, его крещение, преображение, воскресение, превращение воды в вино в Кане, укрощение бури и хождение по морю — требуют применения насилия, чтобы объяснить эти чудеса ссылкой на ветхозаветные прообразы, а иудейская идея Мессии не предлагает линий, соответствующих им. В этом пункте, следовательно, во всяком случае, мы должны поискать другой метод объяснения. И Вайссе был, несомненно, прав, указывая на спонтанную продуктивность христианского духа в первобытной Церкви как на источник чудесных повествований, в которых она выражала в символических и аллегорических формах свою идеальную истину и новую вдохновенную жизнь, которую она осознавала. Не то чтобы эти повествования задумывались самими авторами как просто аллегории или символические иллюстрации духовных истин; но религиозное воображение порождало эти иллюстрации по манере бессознательной поэзии, то есть не различая поэтическую форму и сущностную истину идеи; веря, как верило религиозное воображение, в идеальное содержание повествований и будучи в то же время не в состоянии дать яркое и чувственное выражение ему в какой-либо иной форме, кроме материальной формы внешних чудес, оно невольно приходило к вере также в реальность символической формы повествования, которую само же и породило; оно воспринимало идею и историю вместе в таком неразрывном сочетании, что придавало каждой равную истинность и достоверность.

В создании таких идеальных повествований тот же процесс наблюдается сегодня в опыте простых религиозных верующих: чувствуя идеальную истину содержания историй, они приходят к вере также в реальность внешней истории, в которой идея была для них воплощена. Но критическому пониманию исторического исследователя позволено, и даже вменено в обязанность, четко и определенно различать, как не может сделать простой верующий, между духовной идеей и внешней формой ее представления, и находить в первой как продуктивную силу, так и постоянное зерно внутри внешней оболочки. Это объяснение чудесных легенд Библии не только более правильно и глубоко, чем у Штрауса, с точки зрения исторической науки, но для религиозного сознания оно гораздо менее предосудительно, как справедливо замечает Вайссе; поскольку в этом случае легенды не предстают как бесполезный продукт праздной игры воображения, а как нормальное выражение, рационально и психологически понятное, творческого религиозного духа, который демонстрирует свои сокровища идеальной истины в этой легендарной и мифической поэзии на благо создателей и более широкого мира. Не следует оставлять без внимания и то, что Штраус сам уже указал в нескольких случаях на это более глубокое объяснение мифов посредством религиозной идеи. В конце своего толкования истории Преображения (§ 107), например, он говорит, что мы можем видеть на этом примере очень ясно, как естественная система объяснения, настаивая на исторической достоверности повествований, упускает их идеальную истину, принося в жертву содержание форме истории, тогда как мифическое толкование, отказываясь от исторического материального тела таких повествований, действительно спасает и сохраняет их идею, их душу и дух. Он мог бы, однако, раскрыть идею Преображения с большей определенностью и полнотой, если бы не просто сослался на догматическую дискуссию Павла во 2 Кор. 3:7 сл., а признал бы ее реальной темой евангельской истории и истолковал бы последнюю соответствующим образом. Точно так же в случае истории рождения Иисуса (Луки 1 и 2) Штраус сделал большой акцент на аналогиях и фигурах Ветхого Завета, которые, в конце концов, могли лишь способствовать как вторичные мотивы формированию этой истории рождения, в то время как ее реальное происхождение следует искать в паулинистской мессианской идее «Сына Божия, по духу святости» (Рим. 1:4; 1 Кор. 15:45 сл.), факт, который Штраус упустил из виду. Этот недостаток принимает действительно удивительную форму, когда он переходит к объяснению чудес Четвертого Евангелия, которые, в полной независимости от каких-либо внушений со стороны Ветхого Завета, полностью основаны на догматических идеях александрийского богословия и просто поставляют их прозрачное символическое облачение. Насколько более правдиво и глубоко можно истолковать чудо в Кане, или воскрешение Лазаря, или исцеление слепорожденного с этой точки зрения, чем с точки зрения Штрауса! В этом отношении интерпретация Четвертого Евангелия Бауром была огромным шагом вперед по сравнению со Штраусом, что последний впоследствии сам признал.

С вышеуказанными недостатками метода интерпретации Штрауса связан, в последнюю очередь, тот факт, что результат его книги в отношении решающего вопроса — «Что же тогда является историческим зерном евангельской традиции, каков реальный характер Иисуса и его деятельности?» — является скудным и неудовлетворительным. В заключительном эссе в конце своей работы он, правда, попытался восстановить догматически то, что разрушил критически, но он осуществил это таким образом, что это свелось к трансформации религиозной веры во Христа в метафизическую аллегорию. Предикаты веры в отношении Христа следует рассматривать как содержащие предикаты относительно отношений человеческого рода к Абсолюту, относительно самоуничижения Бесконечного к Конечному и возвращения Бесконечного к самому себе, относительно разума и его власти над природой и его зависимости от нее и тому подобного. Во всем этом Штраус был введен в заблуждение влиянием гегелевской философии, которая искала истину религии в логических и метафизических категориях, а не в фактах и опыте морального чувства и воли. Но поскольку нет существенной связи между этими метафизическими идеями и личностью Иисуса, он произвольно, как и любой другой, сделан иллюстрацией и примером абсолютных идей, к которым он стоит в не более близком отношении, чем остальная часть человеческого рода; вследствие чего особое историческое значение основателя христианской общины и первого образца ее религиозной и моральной жизни не только остается без объяснения, но и теряется вовсе, результат, который совершает насилие не только над религиозным сознанием, но и является неудовлетворительным для исторической науки, которая озабочена пониманием Иисуса как первоначального источника христианства. Совершенно верно, что мы можем согласиться со Штраусом в его ответе на альтернативу Ульмана, создал ли церковь Христос Евангелий или он церковь, объявив альтернативу ложной, а обе вещи в той мере приемлемыми, что Христос Евангелий есть творение веры церкви, но эта вера — эффект личности исторического Иисуса. Мы находим этот ответ Ульману справедливым, но не можем освободить Штрауса от обвинения в том, что он разработал в своей книге только первую из этих двух позиций и пропустил вторую. Он показал не более того, что церковь сформировала мифические предания об Иисусе из своей веры в него как в Мессию. Но как церковь пришла к вере, что Иисус из Назарета был Мессией? На этот вопрос — который является главным вопросом «Жизни Иисуса» — Штраус не дал своим читателям ответа. Несомненно, в его защиту можно привести довод, что критика источников в то время все еще находилась в состоянии слишком большой путаницы и неопределенности, чтобы позволить какой-либо успешный ответ на эту проблему исторического зерна жизни Иисуса. Тем не менее трудность дела не могла освободить историка от обязанности хотя бы сделать попытку проследить по материалам, оставленным ему как остаток его критического анализа деяний и слов Иисуса, основные контуры его характера, выявить своеобразие и оригинальность его религиозного гения и таким образом обнаружить в первоначальной личности и реформаторской деятельности Иисуса первопричину возникновения общины его учеников и их веры в него как в Мессию и его божественную миссию. Если бы в своем заключительном эссе Штраус представил религиозное и моральное описание Иисуса такого рода, вместо метафизической аллегории как замены разрушенной мифологической концепции традиции, хотя возражение церкви против его работы не заставило бы себя ждать, оно, несомненно, приняло бы менее страстно обличительную форму, чем это было в случае с чисто негативным характером результата, не смягченным никаким модифицирующим выводом.

Пропорционально силе чувства этих недостатков, разделяемого читателями всех партий, была неотложность долга, возложенного на ученых богословов по подготовке, путем возобновленного и более тщательного изучения Евангелий, камней нового здания, которое должно быть возведено на месте, расчищенном критическими трудами Штрауса. «В темноте, которую производит критика, гася все огни, до сих пор считавшиеся историческими, глаз должен сначала научиться путем постепенной привычки снова различать несколько отдельных объектов», — как заметил сам Штраус в своем третьем издании. Но эта трудная задача была выполнена не теми апологетами, которые стремились возместить ущерб устаревшими искусствами гармонистов, с их мелкими уступками, мистификациями и увертками, а теми мужественными исследователями, которые, не сдерживаемые догматическими соображениями, стремились строго историческим методом поставить в истинном свете точный состав и взаимные отношения евангельских документов. Мы уже отмечали, что Баур и его ученики, так называемая тюбингенская школа, приняли ведущее участие в этой работе, в то время как другие независимые исследователи сотрудничали с ними, дополняя и исправляя их труды. Это, однако, не место для подробного изложения этих исследований; но мы должны взглянуть на их результат в отношении исторической трактовки жизни Иисуса.

В течение целого поколения изучение литературных деталей Евангелий занимало богословов настолько исключительно, что интерес к высшим проблемам евангельской истории, казалось, был почти упущен из виду. Но этот интерес был заново пробужден и дал о себе знать далеко за пределами ученых богословских кругов почти одновременной публикацией «Жизни Иисуса» Ренана и второй «Жизни Иисуса для немецкого народа» Штрауса (1864). Эти две работы, при всем их несходстве, похожи друг на друга в том, что обе были написаны учеными высочайшего уровня не для ученого мира, а для образованных людей вообще, обе, следовательно, выбрасывая за борт балласт ученых детальных критических исследований и представляя результаты своих изысканий на языке, понятном каждому и привлекательном своей литературной изысканностью. Они похожи также в том, что обе подчиняют критику евангельских традиций позитивному описанию личности Иисуса, его сущностной религиозной тенденции и гения, его отношения к мессианской идее его народа, к закону и храму, к иерархии и религиозным и политическим партиям его времени, обе ищут объяснение реформаторского успеха начала, а также трагического исхода его трудов в этих факторах. Но поскольку Штраус ограничивается тем, что он может счесть установленными или вероятными фактами после строгой критики источников, портрет, нарисованный им, получается естественно несколько нечетким и дефектным в своих контурах; скудость результата отвечает осторожности его исторической совести. Ренан, с другой стороны, не чувствует таких угрызений; в своей критике источников он берется за работу с гораздо более легким сердцем и претендует для биографа на право помогать себе преодолевать лакуны и неясности или противоречия своих авторитетов, призывая на помощь творческое воображение с его силами комбинации и вывода. Этим средством ему удалось представить жизнь Иисуса, отличающуюся своей эпической яркостью и драматическим развитием, но ее эстетическое очарование было куплено ценой ее исторической солидности. Эта романическая черта становится наиболее сомнительной, когда она блуждает в причудах натуралистического объяснения чудес (например, воскрешение Лазаря) и в таких случаях бросает тень на моральный характер Иисуса. С другой стороны, за Ренаном следует признать заслугу подчеркивания социальных аспектов мессианской миссии Иисуса и попытки набросать развитие его внутренней жизни, изменение в фазах его реформаторских трудов. Что касается второй «Жизни Иисуса» Штрауса, ее сила заключается, как и в первой, не столько в первой части, которая имеет дело с позитивной стороной истории, сколько во второй части, где речь заходит о мифической стороне истории. Но во второй работе, вместо анализа традиций, данного в первой, мы получаем синтетическое представление о возникновении и постепенном росте и разработке, во все более возвышенных формах, идеи Христа мифической традиции; последовательные стадии развития христианского сознания изложены со ссылкой на генезис идей о личности Христа, его силе и сверхъестественном возвышении. Таким образом, этот генетический метод трактовки, которому следуют в более поздней работе, вытесняет и подтверждает результат предыдущей; в то время как последняя показала, что чудесные повествования в Евангелиях — это миф, а не история, новая «Жизнь» показывает, как в этих мифах, в конце концов, отражается история, а именно история религиозного сознания христианской общины. Большой шаг вперед этой новой трактовки по сравнению с предыдущей работой был плодом промежуточных исследований Баура и его учеников, на которые Ренан, в ущерб критической и исторической ценности своей работы, не обратил достаточного внимания.

За двумя работами Ренана и Штрауса последовал поток литературы о жизни Иисуса, историческая ценность которой весьма различна. Чтобы дать отчет обо всех этих книгах, потребовалось бы больше места, чем есть в моем распоряжении. Я должен ограничиться работой Теодора Кейма, английский перевод которой был опубликован в рамках «Фонда богословских переводов». Работа настолько отличается богатством своего ученого материала и способностью, с которой он обрабатывается, что составляет лучшее представление о нынешнем состоянии нашего знания о жизни Иисуса. Точка зрения Кейма отличается от точки зрения Штрауса теплотой религиозного чувства и энтузиазма, которые пронизывают всю его работу, в то время как в то же время не накладывается никаких оков на критический разум; свобода и благочестие соединяют руки, чтобы быть справедливыми к двойному требованию, которое истина истории, с одной стороны, и церковь, с другой, вправе предъявлять. Самая блестящая часть работы Кейма — это его описание религиозной личности Иисуса, как в ней соединились в уникальной степени сила и гармония, полная открытость по отношению к миру с совершенной внутренностью по отношению к Богу, чтобы стать источником новой религии, в которой самоотречение и свобода, смирение и энергия, энтузиазм и ясность смешаны, а пропасть предыдущих веков между Богом и человеком заполнена. Его описание психологического развития мессианского сознания Иисуса из внутренних переживаний и внешних впечатлений и импульсов также нарисовано с большой деликатностью прикосновения; во всяком случае, это способная и наводящая на размышления попытка проникнуть, насколько позволяет состояние источников, посредством сочувственного и репродуктивного прорицания, к личным переживаниям и психическим состояниям религиозного гения, от которого произошла новая эпоха в мировой религиозной истории. Тем не менее, как и в родственных усилиях Ренана, Вайцзеккера, Бейшлага и Вайса, мы никогда не должны забывать, сколько, при бедности установленных исторических материалов, остается на неконтролируемую силу комбинации и прорицания; другими словами, на воображение, которое в лучшем случае может сделать не более чем грубо и приблизительно добраться до истины, в то время как оно может не менее легко сильно сбиться с пути. Безусловно, следует считать шагом вперед, что в более недавних работах о жизни Иисуса предметом главного интереса являются не столько внешние чудеса, сколько внутренние, проблемы своеобразной природы и развития его религиозного сознания и характера, его взгляд на свое призвание, его отношение к мессианской идее и тому подобное. Тем не менее этот прогресс явно сопровождается искушением принести в жертву осторожность исторической критики созданию биографии, столь богатой деталями и столь драматичной в движении, насколько это возможно, и представлять вещи как установленные результаты критического исследования, которые на самом деле являются не чем иным, как субъективными комбинациями авторов, к которым может быть привязана определенная степень вероятности, хотя возможность всегда останется, что фактические факты были чем-то совершенно иным. Тонкое исследование вопроса, объявлял ли когда-либо сам Иисус себя Мессией или говорил ли о своем возвращении в небесной славе, Мартино в его «Месте авторитета в религии» в этом отношении заслуживает всякого внимания и имеет большую ценность, как, по крайней мере, поставляющее необходимый урок осторожности ввиду чрезмерной уверенности, с которой вопросы, подобные этим, трактовались Ренаном, Кеймом и более поздними авторами. В любом случае, сдержанность и осторожность Штрауса вполне оправданы как корректирующее и противовес экстравагантностям, совершенным в противоположном направлении.

Что касается чудесных повествований Евангелий, прогресс более недавней критики за пределы первой книги Штрауса был в двух направлениях. Во-первых, эти вопросы больше не составляют центральную точку исторического интереса, а подчинены по важности проблемам религиозного сознания Иисуса. Во-вторых, мы теперь не стремимся интерпретировать эти повествования столь исключительно и без различия из одного мотива переноса на Иисуса типов Ветхого Завета; но большая разница между различными повествованиями о чудесах четко признается, и различные ключи соответственно используются в их объяснении; в то время как в одном повествовании мы наблюдаем лишь символы религиозных и догматических идей, в других мы обнаруживаем, за прославляющей тенденцией к идеализму, некоторый фон исторического факта, например, в чудесах исцеления, как теперь очень общепризнано. Нельзя отрицать, правда, что с этим совершенно законным стремлением связана опасность впасть обратно в старые злоупотребления рационалистической уловки. Даже Кейм не совсем избежал этой опасности, поскольку он оставляет основу строгой истории в случае истории воскресения Иисуса и делает уступки супранатуралистической догме; как следствие чего старая доктрина чудес может быть допущена обратно в «Жизни Иисуса», как это действительно имеет место в работах Бейшлага и Вайса.

В этой опасности проявляется необходимость продолжения негативной работы критики, долг, пока еще отнюдь не излишний. Склонность погрузиться в сон догмы настолько естественна для каждого поколения, что самый бескомпромиссный критический интеллект должен без перерыва стоять на страже против нее. И поскольку эта задача была выполнена Штраусом в его первой «Жизни Иисуса» манерой, которая может служить моделью на все времена, книга, как и всякий истинно классический труд, должна всегда сохранять свою ценность. Критика Штрауса разрушила валы догматизма, новые и старые, и открыла для ищущего ума брешь, через которую может быть выиграно завоевание исторической истины.

Отто Пфлейдерер.

[Contents]

Получив из Британии известие о том, что моя книга, которую я составил о жизни Иисуса одиннадцать лет назад, переведена заботами людей, благоволящих к таким занятиям, на британский язык и вскоре там выйдет в свет, я охвачен радостью, смешанной с тревогой.

Ибо как автору, чьему труду довелось переступить границы отечества, земли и языка, подобает радоваться, так и беспокойство неизбежно должно овладеть им, как бы книга, которая понравилась дома, не вызвала неудовольствия за рубежом, или чтобы тот, чей авторитет среди соотечественников вырос даже в числе противников, не остался в безвестности, будучи пренебреженным у чужеземцев. Ведь почву и небо книги меняют едва ли с меньшей опасностью, чем растения. И легче, конечно, перенести труды, вращающиеся в тех вещах, о которых между разными народами существует некое общее или, по крайней мере, мало расходящееся чувство: так, то, что предлагают поэты или знатоки дисциплин, которые называют точными, среди более просвещенных наций этого века обычно бывает общим. Однако даже в этом роде книг состязание немца с британцами или галлами не является вполне равным. Ибо поскольку чужеземное легче принимает наше, чем их и язык, и характер, гораздо чаще поэты их переводятся на наш язык, чем наши на их языки. Но немецкий труд, вращающийся как бы на границе богословия и философии, если готовится переправиться в Британию, не получает помощи даже от того общения чувств и занятий между обоими народами. Ибо столь разными путями с обеих сторон развивались эти дисциплины, что в богословии мы, немцы, кажемся британцам нечестивыми, а в философии — суеверными. С теми, кто в Британии осмелился подвергнуть истории, священные религией иудеев и христиан, как говорят, критическому исследованию, ничего нельзя было бы поделать, кроме как применить философские принципы их Локка и Юма, как ко всем остальным историям, так и к тем, которые до сих пор суеверие изымало из-под этих законов: в Германии же дело дошло до такого чудовищного состояния, что философия пришла на помощь суеверию, оставленному большей частью богословов, поэтому критику предстояло вступить в борьбу не простую — здоровой философии против суеверия богословов, а двойную: и против нелепых выводов философов, выведенных из более здоровых принципов, и против суеверия, раздутого и ожесточенного у богословов из-за этих философских вспомогательных средств и украшений. Из этого собственно немецкого состояния дел родилась моя работа, наполненная сверх того именами и мнениями наших богословов и философов, и не избегающая в достаточной мере даже школьных терминов, к которым привыкли только наши уши, и я настолько хорошо знаю, что она не может не быть чуждой британским обычаям и духу, что, будучи переведенной на их язык, хотя перевод, насколько я мог его осмотреть, и точен, и ясен, и насколько это зависит от него, рекомендует книгу соотечественникам, я, право, не знаю, должен ли я сильно радоваться.

Прибавляется то, что с момента первого появления моей книги прошло два люстра, а с самого последнего издания — уже один люстр. Как тогда, когда я начинал труд, я шел по пути, на который вступили немногие, а полностью прошел его никто, так в течение того первого люстра не было слышно почти никаких голосов, кроме голосов противников, отрицавших мои принципы и утверждавших, что история в Евангелиях содержится либо чистая, либо окрашенная лишь легчайшей примесью ошибки или слухов, с которыми не только не нужно было спорить, но у которых нечему было и учиться, что относилось бы к делу и к действительному исправлению книги. В последний же люстр люди, не избегавшие и не уклонявшиеся от моих следов, но следовавшие им, продвинувшись дальше там, где я остановился, действительно помогли и продвинули дело. Повествования, переданные в Евангелиях, которые я не мог убедить себя считать действительно произошедшими событиями, я полагал вымышленными на манер мифов, которые встречаются среди древних народов, либо возникшими в устах народа из малых начал и росшими по мере распространения, либо отдельными лицами, которые, однако, суеверно внушили себе, что так оно и было на самом деле. Что, как это достаточно для объяснения большинства того, что вызывает сомнение в трех первых Евангелиях, так автор четвертого Евангелия нередко сознательно выдумывал чистые басни для защиты и иллюстрации своих мнений, было недавно продемонстрировано Бауром, ученейшим тюбингенским богословом, так, что я понимаю, что я смягчил строгость критического суждения более религиозно, чем правдиво. И пока они более тщательно исследуют первые века от Христа, выводя на свет партии и борьбу партий, которыми волновалась новая церковь, тюбингенским богословам удалось обнаружить истинное происхождение немалого числа повествований, которые я, правда, хорошо разглядел как басни, но не мог доказать, откуда они возникли, в тех движениях первой церкви.

Несовершенным, следовательно, является мой труд, как обычно бывают начала вещей, но не из-за этого, что в нем недостает суждений, я боялся бы, что он будет презираем британцами, если бы к нему не добавлялось то, что я сказал выше, чуждое и необычное по форме. Если они не слушали своего Хеннелла, рассуждающего о тех же вещах с британцами по-британски, как они будут слушать, если восстанет какой-нибудь немец, чья книга не смогла сбросить со своим языком и совершенно немецкий образ мышления и спора? Но да минует чаша сия мои слова, и как прежде в Германии, так вскоре в Британии пусть лежит эта книга «на падение и на восстание многих и в предмет пререканий, да откроются помышления многих сердец».

ШТРАУС.

Писал в Хайльбронне. Середина апреля 1846 г.

[Contents]

ПРЕДИСЛОВИЕ

К ПЕРВОМУ НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ.

Автору работы, первая половина которой представляется здесь вниманию публики, показалось, что пришло время заменить новый способ рассмотрения жизни Иисуса вместо устаревших систем супранатурализма и натурализма. Это применение термина «устаревший» в наши дни будет более охотно допущено в отношении последней системы, чем первой. Ибо в то время как интерес, возбуждаемый объяснениями чудес и гипотетическими фактами рационалистов, давно остыл, наиболее читаемыми комментариями сейчас являются те, которые стремятся адаптировать сверхъестественное толкование священной истории к современному вкусу. Тем не менее, по сути дела, ортодоксальный взгляд на эту историю стал устаревшим раньше, чем рационалистический, поскольку именно потому, что первый перестал удовлетворять продвинутому состоянию культуры, развился второй, в то время как недавние попытки восстановить, с помощью мистической философии, сверхъестественную точку зрения, которой придерживались наши предки, выдают себя, духом преувеличения, в котором они задуманы, как последние, отчаянные усилия сделать прошлое настоящим, а непостижимое — постижимым.

Новая точка зрения, которая должна занять место вышеуказанной, — это мифическая. Эта теория применяется к евангельской истории не впервые в настоящей работе: она давно применяется к отдельным частям этой истории и здесь лишь распространяется на все ее содержание. Это отнюдь не означает, что вся история Иисуса должна быть представлена как мифическая, а только то, что каждая ее часть должна быть подвергнута критическому исследованию, чтобы установить, нет ли в ней какой-либо примеси мифического. Экзегеза древней церкви исходила из двойного предположения: во-первых, что Евангелия содержат историю, и во-вторых, что эта история была сверхъестественной. Рационализм отверг последнее из этих предположений, но только для того, чтобы еще более упорно цепляться за первое, утверждая, что эти книги представляют неискаженную, хотя и только естественную, историю. Наука не может удовлетвориться этой полумерой: другое предположение также должно быть отброшено, и исследование должно сначала задаться вопросом, является ли на самом деле и в какой степени почва, на которой мы стоим в Евангелиях, исторической. Это естественный ход вещей, и до сих пор появление такой работы, как настоящая, не только оправдано, но даже необходимо.

Конечно, из этого не следует, что автор — именно тот человек, чье призвание — появиться на этой позиции. Он очень живо осознает, что многие другие смогли бы выполнить такую работу с несравненно превосходящей эрудицией. Однако, с другой стороны, он верит, что обладает по крайней мере одной квалификацией, которая особенно подготовила его к выполнению этой задачи. Большинству самых ученых и проницательных богословов настоящего времени не хватает главного требования для такой работы, требования, без которого никакое количество знаний не будет достаточным для достижения чего-либо в области критики, — а именно, внутренней свободы чувств и интеллекта от определенных религиозных и догматических предположений; и этого автор рано достиг посредством философских исследований. Если богословы рассматривают это отсутствие предположений в его работе как нехристианское, он рассматривает их верующие предположения как ненаучные. Как бы широко в этом отношении тон настоящей работы ни контрастировал с назидательной набожностью и восторженным мистицизмом недавних книг на схожие темы, все же она нигде не отступит от серьезности науки и не скатится во фривольность; и кажется справедливым требованием в ответ, чтобы суждения, которые выносятся о ней, также ограничивались областью науки и держались в стороне от фанатизма и нетерпимости.

Автор осознает, что сущность христианской веры совершенно независима от его критики. Сверхъестественное рождение Христа, его чудеса, воскресение и вознесение остаются вечными истинами, какие бы сомнения ни возникали относительно их реальности как исторических фактов. Только уверенность в этом может придать нашей критике спокойствие и достоинство, отличая ее от натуралистической критики прошлого века, целью которой было вместе с историческим фактом ниспровергнуть и религиозную истину, что неизбежно приводило к легкомыслию. Диссертация в конце работы покажет, что догматическое значение жизни Иисуса остается незыблемым: пока же пусть спокойствие и беспристрастие, с которыми критика в ходе изложения берется за по-видимому опасные операции, объясняются исключительно твердостью убеждения автора в том, что христианской вере не грозит никакого ущерба. Подобные исследования, однако, могут нанести рану вере отдельных лиц. Если это произойдет с богословами, то в своей науке они найдут средства исцеления таких ран, от которых они не могут быть избавлены, если не хотят отстать от развития своего века. Для мирян предмет, безусловно, подготовлен недостаточно; и по этой причине данная работа построена так, что по крайней мере необразованные из них быстро и часто будут замечать, что книга не предназначена для них. Если же из любопытства или чрезмерного рвения против ереси они будут упорствовать в чтении, то им придется, как говорит Шлейермахер по подобному поводу, нести наказание в своей совести, поскольку их чувства прямо внушают им убеждение, что они не понимают того, о чем стремятся говорить.

Новое мнение, которое стремится занять место старого, должно полностью согласовать свою позицию по отношению к последнему. Поэтому путь к мифическому взгляду здесь прокладывается в каждом частном пункте через супранатуралистические и рационалистические мнения и их соответствующие опровержения; но, как подобает действительному опровержению, с признанием того, что истинно в оспариваемых мнениях, и принятием этой истины в новую теорию. Этот метод также приносит с собой внешнее преимущество, заключающееся в том, что работа теперь может служить репертуаром основных мнений и трактатов, касающихся всех частей евангельской истории. Автор, однако, не стремился дать полный библиографический обзор этого отдела богословской литературы, но, где это было возможно, придерживался главных работ в каждом отдельном классе мнений. Для рационалистической системы работы Паулюса остаются классическими и поэтому преимущественно принимаются во внимание; для ортодоксальных мнений особенно важен комментарий Ольсгаузена как наиболее недавняя и одобренная попытка сделать супранатуралистическое толкование философским и современным; в то время как в качестве предварительного условия для критического исследования жизни Иисуса превосходно подходят комментарии Фриче, поскольку они демонстрируют, наряду с необычайной филологической эрудицией, ту свободу от предрассудков и научное безразличие к результатам и последствиям, которые составляют первое условие прогресса в этой области исследований.

Второй том, который откроется подробным рассмотрением чудес Иисуса и которым завершится вся работа, уже подготовлен и будет отдан в печать сразу по завершении первого.

АВТОР.

Тюбинген, 24 мая 1835 г.

[Contents]

ПРЕДИСЛОВИЕ

К ЧЕТВЕРТОМУ НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ.

Поскольку это новое издание моего критического исследования жизни Иисуса выходит одновременно с первым томом моей «Догматики», не следует ожидать, что оно будет содержать какие-либо существенные изменения. В самом деле, даже при отсутствии других трудов я вряд ли был бы склонен предпринимать таковые по настоящему случаю. Критические исследования, вызванные появлением моей работы, после бурной реакции первых нескольких лет наконец вступили на тот спокойный путь, который обещает самую ценную помощь в подтверждении и более точном определении тех отрицательных результатов, к которым я пришел. Но этим плодам требуется еще несколько лет для созревания; и поэтому следует отложить до будущего случая обогащение этой работы их использованием. Я не мог убедить себя сделать это, по крайней мере в данном случае, путем ведения полемики против противоположных мнений. Уже в последнем издании было больше полемического характера, чем соответствовало единству и спокойствию, подобающим такой работе; поэтому я был в этом отношении предостережен скорее сокращать, чем расширять. Но это издание также содержало слишком много уступок. Переплетающиеся голоса оппонентов, критиков и сотрудников, к которым я считал своим долгом внимательно прислушиваться, запутали идею работы в моем сознании; в прилежном сравнении расходящихся мнений я упустил из виду сам предмет. Поэтому, придя с более собранным умом к этой последней редакции, я обнаружил изменения, которым не мог не удивляться и которыми я явно нанес себе несправедливость. Во всех этих местах прежние чтения теперь восстановлены, и таким образом мой труд в этом новом издании состоял главным образом в том, чтобы, так сказать, наточить мой добрый меч, очистив его от зазубрин, сделанных на нем скорее моей собственной правкой, чем ударами моих врагов.

АВТОР.

Штутгарт, 17 октября 1840 г.

[Contents]

СОДЕРЖАНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

РАЗВИТИЕ МИФИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЕВАНГЕЛЬСКИМ ИСТОРИЯМ.

       СТРАНИЦА

§ 1. | Inevitable rise of different modes of explaining sacred histories | 39
2. | Different explanations of sacred legends among the Greeks | 40
3. | Allegorical interpretations among the Hebrews. Philo | 41
4. | Allegorical interpretations among the Christians. Origen | 41
5. | Transition to more modern times. Deists and Naturalists of the 17th and 18th centuries. The Wolfenbüttel Fragmentist | 44
6. | Natural mode of explanation adopted by the Rationalists. Eichhorn. Paulus | 46
7. | Moral interpretation of Kant | 50
8. | Rise of the mythical mode of interpreting the sacred history, in reference first to the Old Testament | 52
9. | The mythical mode of interpretation in reference to the New Testament | 57
10. | The notion of the mythus in its application to sacred histories not clearly apprehended by theologians | 59
11. | The application of the notion of the mythus too circumscribed | 63
12. | Opposition to the mythical view of the Gospel history | 65
13. | The possibility of the existence of mythi in the New Testament considered in reference to external evidences | 69
14. | The possibility of mythi in the New Testament considered on internal grounds | 75
15. | Definition of the evangelical mythus, and its distinctive characteristics | 86
16. | Criteria by which to distinguish the unhistorical in the Gospel narrative | 87

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ РОЖДЕНИЯ И ДЕТСТВА ИИСУСА.

ГЛАВА I.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ И РОЖДЕНИЕ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ.

§ 17. | Account given by Luke. Immediate supernatural character of the representation | 95
18. | Natural explanation of the narrative | 100
19. | Mythical view of the narrative in its different stages | 104

[34]

ГЛАВА II.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИИСУСА ОТ ДАВИДА СОГЛАСНО РОДОСЛОВНЫМ ТАБЛИЦАМ МАТФЕЯ И ЛУКИ.

§ 20. | The two genealogies of Jesus considered separately and irrespectively of one another | 108
21. | Comparison of the two genealogies. Attempt to reconcile their contradictions | 112
22. | The genealogies unhistorical | 117

ГЛАВА III.

ВОЗВЕЩЕНИЕ О ЗАЧАТИИ ИИСУСА. — ЕГО СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР. — ПОСЕЩЕНИЕ МАРИЕЙ ЕЛИСАВЕТЫ.

§ 23. | Sketch of the different canonical and apocryphal accounts | 119
24. | Disagreements of the canonical gospels in relation to the form of the annunciation | 121
25. | Import of the angel’s message. Fulfilment of the prophecy of Isaiah | 126
26. | Jesus begotten of the Holy Ghost. Criticism of the orthodox opinion | 130
27. | Retrospect of the genealogies | 132
28. | Natural explanation of the history of the conception | 137
29. | History of the conception of Jesus viewed as a mythus | 140
30. | Relation of Joseph to Mary. Brothers of Jesus | 143
31. | Visit of Mary to Elizabeth | 148

ГЛАВА IV.

РОЖДЕНИЕ И РАННИЕ СОБЫТИЯ ЖИЗНИ ИИСУСА.

§ 32. | The census | 152
33. | Particular circumstances of the birth of Jesus. The circumcision | 156
34. | The Magi and their star. The flight into Egypt, and the murder of the children in Bethlehem. Criticism of the supranaturalistic view | 162
35. | Attempts at a natural explanation of the history of the Magi. Transition to the mythical explanation | 169
36. | The purely mythical explanation of the narrative concerning the Magi, and of the events with which it is connected | 173
37. | Chronological relation between the visit of the Magi, together with the flight into Egypt, and the presentation in the temple recorded by Luke | 178
38. | The presentation of Jesus in the temple | 181
39. | Retrospect. Difference between Matthew and Luke as to the original residence of the parents of Jesus | 184

ГЛАВА V.

ПЕРВОЕ ПОСЕЩЕНИЕ ХРАМА И ВОСПИТАНИЕ ИИСУСА.

§ 40. | Jesus, when twelve years old, in the temple | 191
41. | This narrative also mythical | 196
42. | On the external life of Jesus up to the time of his public appearance | 198
43. | The intellectual development of Jesus | 201

[35]

ВТОРАЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

ГЛАВА I.

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ИИСУСОМ И ИОАННОМ КРЕСТИТЕЛЕМ.

§ 44. | Chronological relations between John and Jesus | 209
45. | Appearance and design of the Baptist. His personal relations with Jesus | 214
46. | Was Jesus acknowledged by John as the Messiah? and in what sense? | 219
47. | Opinion of the evangelists and of Jesus concerning the Baptist, with his own judgment of himself. Result of the inquiry into the relationship between these two individuals | 230
48. | The execution of John the Baptist | 234

ГЛАВА II.

КРЕЩЕНИЕ И ИСКУШЕНИЕ ИИСУСА.

§ 49. | Why did Jesus receive baptism from John? | 237
50. | The scene at the baptism of Jesus considered as supernatural, and as natural | 239
51. | An attempt at a criticism and mythical interpretation of the narratives | 242
52. | Relation of the supernatural at the baptism of Jesus to the supernatural in his conception | 247
53. | Place and time of the temptation of Jesus. Divergencies of the evangelists on this subject | 249
54. | The history of the temptation conceived in the sense of the evangelists | 252
55. | The temptation considered as a natural occurrence either internal or external; and also as a parable | 255
56. | The history of the temptation as a mythus | 259

ГЛАВА III.

МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ И ХРОНОЛОГИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

§ 57. | Difference between the synoptical writers and John, as to the customary scene of the ministry of Jesus | 264
58. | The residence of Jesus at Capernaum | 271
59. | Divergencies of the Evangelists as to the chronology of the life of Jesus. Duration of his public ministry | 275
60. | The attempts at a chronological arrangement of the particular events in the public life of Jesus | 278

ГЛАВА IV.

ИИСУС КАК МЕССИЯ.

§ 61. | Jesus, the Son of Man | 281
62. | How soon did Jesus conceive himself to be the Messiah, and find recognition as such from others? | 284
63. | Jesus, the Son of God | 288
64. | The divine mission and authority of Jesus. His pre-existence | 291
65. | The messianic plan of Jesus. Indications of a political element | 293
66. | Data for the pure spirituality of the messianic plan of Jesus. Balance | 295
67. | The relation of Jesus to the Mosaic law | 297
68. | Scope of the messianic plan of Jesus. Relation to the Gentiles | 300
69. | Relation of the messianic plan of Jesus to the Samaritans. His interview with the woman of Samaria | 303

[36]

ГЛАВА V.

УЧЕНИКИ ИИСУСА.

§ 70. | Calling of the first companions of Jesus. Difference between the first two Evangelists and the fourth | 309
71. | Peter’s draught of fishes | 315
72. | Calling of Matthew. Connexion of Jesus with the publicans | 319
73. | The twelve apostles | 323
74. | The twelve considered individually. The three or four most confidential disciples of Jesus | 326
75. | The rest of the twelve, and the seventy disciples | 330

ГЛАВА VI.

РЕЧИ ИИСУСА В ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЯХ.

§ 76. | The Sermon on the Mount | 334
77. | Instructions to the twelve. Lamentations over the Galilean cities. Joy over the calling of the simple | 342
78. | The parables | 345
79. | Miscellaneous instructions and controversies of Jesus | 355

ГЛАВА VII.

РЕЧИ ИИСУСА В ЧЕТВЕРТОМ ЕВАНГЕЛИИ.

§ 80. | Conversation of Jesus with Nicodemus | 365
81. | The discourses of Jesus, John v.–xii. | 371
82. | Isolated maxims of Jesus, common to the fourth gospel and the synoptical ones | 377
83. | The modern discussions on the authenticity of the discourses in the Gospel of John. Result | 381

ГЛАВА VIII.

СОБЫТИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА, ЗА ИСКЛЮЧЕНИЕМ ЧУДЕС.

§ 84. | General comparison of the manner of narration that distinguishes the several Evangelists | 387
85. | Isolated groups of anecdotes. Imputation of a league with Beelzebub, and demand of a sign | 391
86. | Visit of the mother and brethren of Jesus. The woman who pronounces the mother of Jesus blessed | 394
87. | Contentions for pre-eminence among the disciples. The love of Jesus for children | 396
88. | The purification of the temple | 399
89. | Narratives of the anointing of Jesus by a woman | 402
90. | The narratives of the woman taken in adultery, and of Mary and Martha | 409

ГЛАВА IX.

ЧУДЕСА ИИСУСА.

§ 91. | Jesus considered as a worker of miracles | 413
92. | The demoniacs, considered generally | 415
93. | Cases of the expulsion of demons by Jesus, considered singly | 423
94. | Cures of lepers | 437
95. | Cures of the blind | 441
96. | Cures of paralytics. Did Jesus regard diseases as punishments? [37] | 452
§ 97. | Involuntary cures | 457
98. | Cures at a distance | 462
99. | Cures on the sabbath | 471
100. | Resuscitations of the dead | 476
101. | Anecdotes having relation to the sea | 496
102. | The miraculous multiplication of the loaves and fishes | 507
103. | Jesus turns water into wine | 519
104. | Jesus curses a barren fig-tree | 527

ГЛАВА X.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИИСУСА И ЕГО ПОСЛЕДНЕЕ ПУТЕШЕСТВИЕ В ИЕРУСАЛИМ.

§ 105. | The transfiguration of Jesus considered as a miraculous external event | 535
106. | The natural explanation of the narrative in various forms | 537
107. | The history of the transfiguration considered as a mythus | 540
108. | Diverging accounts concerning the last journey of Jesus to Jerusalem | 546
109. | Divergencies of the gospels, in relation to the point from which Jesus made his entrance into Jerusalem | 549
110. | More particular circumstances of the entrance. Its object and historical reality | 553

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ СТРАДАНИЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.

ГЛАВА I.

ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ИДЕЕ СТРАДАЮЩЕГО И УМИРАЮЩЕГО МЕССИИ; ЕГО РЕЧИ О СВОЕЙ СМЕРТИ, ВОСКРЕСЕНИИ И ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ.

§ 111. | Did Jesus in precise terms predict his passion and death? | 563
112. | The predictions of Jesus concerning his death in general; their relation to the Jewish idea of the Messiah; declarations of Jesus concerning the object and effects of his death | 567
113. | Precise declarations of Jesus concerning his future resurrection | 574
114. | Figurative discourses, in which Jesus is supposed to have announced his resurrection | 576
115. | The discourses of Jesus on his second advent. Criticism of the different interpretations | 582
116. | Origin of the discourses on the second advent | 591

ГЛАВА II.

МАХИНАЦИИ ВРАГОВ ИИСУСА; ПРЕДАТЕЛЬСТВО ИУДЫ; ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ С УЧЕНИКАМИ.

§ 117. | Development of the relation of Jesus to his enemies | 599
118. | Jesus and his betrayer | 602
119. | Different opinions concerning the character of Judas, and the motives of his treachery | 607
120. | Preparation for the passover | 611
121. | Divergent statements respecting the time of the last supper | 614
122. | Divergencies in relation to the occurrences at the last meal of Jesus | 621
123. | Announcement of the betrayal and the denial | 626
124. | The institution of the Lord’s supper | 631

[38]

ГЛАВА III.

УДАЛЕНИЕ НА ЕЛЕОНСКУЮ ГОРУ, АРЕСТ, СУД, ОСУЖДЕНИЕ И РАСПЯТИЕ ИИСУСА.

§ 125. | Agony of Jesus in the garden | 635
126. | Relation of the fourth gospel to the events in Gethsemane. The farewell discourses in John, and the scene following the announcement of the Greeks | 640
127. | Arrest of Jesus | 649
128. | Examination of Jesus before the high priest | 653
129. | The denial by Peter | 658
130. | The death of the betrayer | 662
131. | Jesus before Pilate and Herod | 669
132. | The crucifixion | 677

ГЛАВА IV.

СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА.

§ 133. | Prodigies attendant on the death of Jesus | 691
134. | The wound by a spear in the side of Jesus | 697
135. | Burial of Jesus | 701
136. | The watch at the grave of Jesus | 705
137. | First tidings of the resurrection | 709
138. | Appearances of the risen Jesus in Galilee and in Judea, including those mentioned by Paul and by apocryphal writings | 718
139. | Quality of the body and life of Jesus after the resurrection | 728
140. | Debates concerning the reality of the death and resurrection of Jesus | 735

ГЛАВА V.

ВОЗНЕСЕНИЕ.

§ 141. | The last commands and promises of Jesus | 745
142. | The so-called ascension considered as a supernatural and as a natural event | 749
143. | Insufficiency of the narratives of the ascension. Mythical conception of those narratives | 752

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ДИССЕРТАЦИЯ.

ДОГМАТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЖИЗНИ ИИСУСА.

§ 144. | Necessary transition from criticism to dogma | 757
145. | The Christology of the orthodox system | 758
146. | Objections to the Christology of the church | 764
147. | The Christology of rationalism | 767
148. | The eclectic Christology of Schleiermacher | 768
149. | Christology interpreted symbolically. Kant. De Wette | 773
150. | The speculative Christology | 777
151. | Last dilemma | 778
152. | Relation of the critical and speculative theology to the church | 781

[39]

ЖИЗНЬ ИИСУСА.

ВВЕДЕНИЕ.

РАЗВИТИЕ МИФИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЕВАНГЕЛЬСКИМ ИСТОРИЯМ.

§ 1.

НЕИЗБЕЖНОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ РАЗЛИЧНЫХ СПОСОБОВ ТОЛКОВАНИЯ СВЯЩЕННЫХ ИСТОРИЙ.

Везде, где религия, опирающаяся на письменные памятники, продлевает и расширяет сферу своего господства, сопровождая своих приверженцев через разнообразные и прогрессивные стадии умственного развития, неизбежно рано или поздно возникает несоответствие между представлениями этих древних памятников, почитаемых как священные, и понятиями более продвинутых периодов умственного развития. В первом случае это разногласие ощущается только в отношении несущественного — внешней формы: выражения и описания представляются неуместными; но постепенно оно проявляется и в отношении того, что является существенным: фундаментальные идеи и мнения в этих ранних писаниях перестают соответствовать более развитой цивилизации. До тех пор, пока это несоответствие само по себе не является столь значительным или же не осознается и не признается столь повсеместно, чтобы привести к полному отречению от этих Писаний как от священного авторитета, до тех пор будет приниматься и преследоваться система примирения посредством толкования теми, кто имеет более или менее отчетливое сознание существующей несовместимости.

Главным элементом всех религиозных памятников является священная история; история событий, в которых божественное входит без посредничества в человеческое; идеал, таким образом, обретает непосредственное воплощение. Но поскольку прогресс умственного развития главным образом состоит в постепенном признании цепи причин и следствий, соединяющих природные явления друг с другом; так и разум в своем развитии становится все более сознающим те посредствующие звенья, которые необходимы для реализации идеала; и, следовательно, несоответствие между современной культурой и древними памятниками в отношении их исторической части становится столь очевидным, что непосредственное вмешательство божественного в человеческие дела теряет свою вероятность. Кроме того, поскольку человечность этих памятников есть человечность раннего периода, следовательно, эпохи сравнительно неразвитой и неизбежно грубой, возникает также чувство отвращения. Несоответствие можно выразить так: божественное не могло произойти таким образом (не непосредственно, не в столь грубых формах); или то, что произошло таким образом, не могло быть божественным. И если примирение ищется посредством толкования, то будет предпринята попытка доказать либо то, что божественное не проявляло себя описанным образом — что означает отрицание исторической достоверности древних Писаний; либо то, что фактические события не были божественными — что означает объяснение, сводящее на нет абсолютное содержание этих книг. В обоих случаях толкование может быть предвзятым или беспристрастным: предвзятым, если оно предпринимается с решимостью закрыть глаза на тайно признанный факт разногласия между современной культурой и древними памятниками и видеть в таком толковании лишь первоначальное значение этих памятников; беспристрастным, если оно недвусмысленно признает и открыто заявляет, что дела, поведанные в этих книгах, должны рассматриваться в свете, совершенно отличном от того, в котором они рассматривались самими авторами. Этот последний метод, однако, отнюдь не предполагает полного отвержения религиозных документов; напротив, существенное может быть твердо сохранено, в то время как несущественное безоговорочно отброшено.

[Contents]

§ 2.

РАЗЛИЧНЫЕ ОБЪЯСНЕНИЯ СВЯЩЕННЫХ ЛЕГЕНД У ГРЕКОВ.

Хотя нельзя сказать, что эллинистическая религия опиралась на письменные памятники, она была запечатлена в греческих поэмах, например, в поэмах Гомера и Гесиода; и они, не меньше, чем устно передаваемые легенды, не переставали получать постоянно меняющиеся толкования, последовательно адаптируемые к прогрессивной интеллектуальной культуре греков. В ранний период строгая философия греков, а под ее влиянием даже некоторые греческие поэты, признали невозможность приписывать Божеству проявления столь грубо человеческие, столь непосредственные и столь варварские, как те, что представлены и изображены как божественные в диких конфликтах «Теогонии» Гесиода и в домашних занятиях и тривиальных делах гомеровских божеств. Отсюда возник спор Платона, а до него Пиндара, с Гомером; отсюда причина, побудившая Анаксагора, которому приписывается изобретение аллегорического способа толкования, применять гомеровские описания к добродетели и справедливости; отсюда стоики понимали «Теогонию» Гесиода как относящуюся к действию стихий, которые, согласно их понятиям, составляли в своем высшем единстве божественную природу. Таким образом, эти мыслители, каждый согласно своему собственному особому способу мышления, преуспели в обнаружении абсолютного смысла в этих представлениях: один находил в них физическое, другой — этическое значение, в то время как в то же время они отказывались от их внешней формы, переставая рассматривать их как строго исторические.

С другой стороны, более популярная и софистическая культура другого класса мыслителей привела их к противоположным выводам. Хотя, по их оценке, всякое подобие божественного испарилось из этих историй; хотя они были убеждены, что действия, приписываемые богам, не были богоподобными, все же они не отказались от исторического смысла этих повествований. С Эвемером они превратили субъектов этих историй из богов в людей, в героев и мудрецов древности, царей и тиранов, которые благодаря делам мощи и доблести приобрели божественные почести. Некоторые, действительно, пошли еще дальше и, вместе с Полибием, рассматривали всю систему языческой теологии как басню, изобретенную основателями государств, чтобы внушить народу подчинение.

[Contents]

§ 3.

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЕ ТОЛКОВАНИЯ У ЕВРЕЕВ. — ФИЛОН.

В то время как, с одной стороны, изоляция и стабильность евреев служили замедлению развития подобных проявлений среди этого народа, с другой стороны, будучи однажды фактически развитыми, они были более заметными; потому что в той мере, в какой высока степень авторитета, приписываемого священным памятникам, требовались мастерство и осторожность в их толковании. Таким образом, даже в Палестине, после изгнания и особенно после времени Маккавеев, было сделано много остроумных попыток истолковать Ветхий Завет так, чтобы устранить оскорбительные буквальности, восполнить недостатки и ввести понятия более поздней эпохи. Примеры этой системы толкования встречаются в писаниях раввинов и даже в Новом Завете; но именно в том месте, где еврейский ум вошел в контакт с греческой цивилизацией и под ее влиянием был вынесен за пределы своей собственной национальной культуры — а именно в Александрии — аллегорический способ толкования был впервые последовательно применен ко всему корпусу исторического повествования в Ветхом Завете. Многие подготовили путь, но именно Филон первым полностью развил учение как об обычном, так и о более глубоком смысле Священного Писания. Он отнюдь не был склонен отбрасывать первое, но обычно ставил их вместе, бок о бок, и даже объявлял себя противником тех, кто повсюду и без необходимости жертвовал буквальным ради высшего значения. Во многих случаях, однако, он абсолютно отбрасывал словесный смысл и историческую концепцию и рассматривал повествование лишь как образное представление идеи. Он делал это, например, всякий раз, когда священная история представлялась ему содержащей описания, недостойные Божества, склоняющиеся либо к материализму, либо к антропоморфизму, или иным образом содержащие противоречия.

Тот факт, что евреи, приняв этот способ объяснения Ветхого Завета (который ради спасения чистоты внутреннего значения часто жертвовал исторической формой), никогда не были приведены к противоположной системе Эвемера (которая сохраняла историческую форму, лишая историю божественного и сводя ее к записи чисто человеческих событий), следует приписать упорству, с которым этот народ всегда придерживался сверхъестественной точки зрения. Последний способ толкования был впервые применен к Ветхому Завету христианами.

[Contents]

§ 4.

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЕ ТОЛКОВАНИЯ У ХРИСТИАН. — ОРИГЕН.

Для ранних христиан, которые до установления христианского канона использовали Ветхий Завет как свой главный священный памятник, аллегорическое толкование было тем более необходимо, поскольку они продвинулись дальше взглядов авторов Ветхого Завета, чем даже самые просвещенные из евреев. Поэтому неудивительно, что этот способ объяснения, уже вошедший в моду среди евреев, был почти повсеместно принят первоначальными христианскими церквями. Однако именно в Александрии он нашел наиболее полное применение среди христиан, и это в связи с именем Оригена. Ориген приписывает Писанию тройной смысл, соответствующий его распределению человеческого существа на три части: буквальный смысл, отвечающий телу; моральный — душе; и мистический — духу. Правилом у него было сохранять все три значения, хотя и различающиеся по ценности; в некоторых частных случаях, однако, он был того мнения, что буквальное толкование либо не дает никакого смысла вообще, либо дает извращенный смысл, чтобы тем прямее побудить читателя к открытию его мистического значения. Повторяющееся наблюдение Оригена о том, что целью библейских повествований является не передача старых сказок, а наставление в правилах жизни; его утверждение, что чисто буквальное принятие многих повествований было бы разрушительным для христианской религии; и его применение отрывка «Буква убивает, а дух животворит» к относительной ценности аллегорического и буквального способов библейского толкования можно понимать как указание лишь на неполноценность буквального по сравнению с более глубоким значением. Но буквальный смысл решительно отбрасывается, когда говорится: «Каждый отрывок Писания имеет духовный элемент, но не каждый имеет телесный элемент»; «Духовная истина часто существует, воплощенная в телесной лжи»; «Писание содержит много вещей, которые никогда не происходили, переплетенных с историей, и должен быть поистине туп тот, кто сам собой не замечает, что многое из того, что Писание представляет как случившееся, никогда не происходило на самом деле». Среди отрывков, которые Ориген рассматривал как допускающие не что иное, как аллегорическое толкование, помимо тех, которые слишком чувственно очеловечивали Божество, он включал те, которые приписывали недостойные действия лицам, состоявшим в тесном общении с Богом.

Однако не только из взглядов Ветхого Завета Ориген, вследствие своего христианского воспитания, отошел так далеко, что чувствовал себя вынужденным, если хотел сохранить свое благоговение перед священными памятниками, аллегоризировать их содержание как средство примирения противоречия, возникшего между ними и его собственным разумом. Было также много такого в новозаветных писаниях, что так мало соответствовало его философским понятиям, что он нашел себя вынужденным принять подобный образ действий и по отношению к ним. Он рассуждал так: Новый Завет и Ветхий — дело одного и того же духа, и этот дух будет действовать одинаковым образом при создании одного и другого, переплетая вымысел с реальностью, чтобы тем самым направить разум к духовному значению. В примечательном отрывке своего труда против Цельса Ориген ставит вместе, и недвусмысленным языком, частично баснословные истории светской истории и языческой мифологии с евангельскими повествованиями. Он выражается следующим образом: «Почти в каждой истории трудно, а нередко и невозможно доказать реальность записанных событий, как бы истинны они ни были на самом деле. Предположим, кто-то отрицает реальность Троянской войны из-за невероятностей, смешанных с историей; как, например, рождение Ахилла от богини моря. Как мы могли бы обосновать факт, обремененный многочисленными и неоспоримыми поэтическими вымыслами, которые каким-то непостижимым образом переплелись с общепринятым рассказом о войне между греками и троянцами? Нет альтернативы: тот, кто хочет изучать историю с пониманием и не позволить себе быть введенным в заблуждение, должен взвесить каждую отдельную деталь и рассмотреть, что достойно доверия и во что можно верить без дальнейших доказательств; что, напротив, должно рассматриваться как чисто образное (τίνα δὲ τροπολογήσει) — всегда имея в виду цель рассказчика — и чему следует полностью не доверять как написанному с намерением угодить определенным лицам». В заключение Ориген говорит: «Я желал сделать эти предварительные замечания в отношении всей истории Иисуса, данной в Евангелиях, не с целью требовать от просвещенных слепой и беспочвенной веры, а с намерением показать, насколько необходимы для изучения этой истории не только суждение и прилежное исследование, но, так сказать, само проникновение в разум автора, чтобы обнаружить конкретную цель, с которой могло быть написано каждое повествование».

Здесь мы видим, как Ориген почти выходит за пределы своей собственной привычной точки зрения и склоняется к более современной мифической точке зрения. Но если его собственные пристрастия в пользу сверхъестественного и его страх вызвать недовольство ортодоксальной церкви объединились, чтобы помешать ему сделать более широкое применение аллегорического способа толкования к Ветхому Завету, те же причины действовали еще сильнее в отношении Нового Завета; так что когда мы далее спрашиваем, какие именно из евангельских историй Ориген отверг в их историческом смысле, чтобы удержать истину, достойную Бога, примеры окажутся крайне скудными. Ибо когда он говорит, иллюстрируя вышеупомянутый отрывок, что, среди прочего, не следует понимать буквально, что сатана показал Иисусу все царства земные с горы, потому что это невозможно для телесного глаза, он здесь дает не строго аллегорическое толкование, а лишь иной поворот к буквальному смыслу, который, по его словам, относится не к внешнему факту, а к внутреннему факту видения. Опять же, даже там, где текст предлагает заманчивую возможность пожертвовать буквальным ради духовного значения, как, например, проклятие смоковницы, Ориген не высказывается свободно. Он наиболее откровенен, когда говорит об изгнании покупающих и продающих из храма; он характеризует поведение Иисуса, согласно буквальному толкованию, как самоуверенное и мятежное. Он, более того, прямо замечает, что Писание содержит гораздо больше исторических, чем просто библейских истин.

[Contents]

§ 5.

ПЕРЕХОД К БОЛЕЕ СОВРЕМЕННЫМ ВРЕМЕНАМ. — ДЕИСТЫ И НАТУРАЛИСТЫ XVII И XVIII ВЕКОВ. — ВОЛЬФЕНБЮТТЕЛЬСКИЙ ФРАГМЕНТИСТ.

Таким образом развилась одна из тех форм толкования, которым еврейские и христианские Писания, наряду со всеми другими религиозными памятниками, в отношении их исторического содержания неизбежно подверглись; а именно та, которая признает в них божественное, но отрицает, что оно фактически проявило себя столь непосредственным образом. Другой основной способ толкования, который до известной степени признает ход событий исторически истинным, но приписывает его человеческому, а не божественному происхождению, был развит среди врагов христианства Цельсом, Порфирием и Юлианом. Они, действительно, отвергали многое из истории как совершенно баснословное; но они признавали многие из инцидентов, рассказанных о Моисее, Иисусе и других, историческими фактами: эти факты, однако, рассматривались ими как происходящие из обычных мотивов; и они приписывали их по-видимому сверхъестественный характер либо грубому обману, либо нечестивому колдовству.

Заслуживает внимания то, что обстоятельства, сопровождавшие введение этих различных способов толкования в языческую и еврейскую религии, с одной стороны, и в христианскую религию, с другой, были различными. Религия и священная литература греков и евреев постепенно развивались вместе с развитием нации, и только тогда, когда интеллектуальная культура народа переросла религию своих отцов, и последняя вследствие этого клонилась к упадку, стало очевидным несоответствие, которое является источником этих различных толкований. Христианство, напротив, пришло в мир уже развитой цивилизации; которая была, за исключением палестинской, иудео-эллинистической и греческой. Следовательно, разногласие проявилось в самом начале; это было не теперь, однако, как в прежние времена, между современной культурой и древней религией, а между новой религией и древней культурой. Появление аллегорических толкований среди язычников и евреев было признаком того, что их религия утратила свою жизненную силу; аллегории Оригена и нападки Цельса в отношении христианства были свидетельствами скорее того, что мир еще не должным образом приспособился к новой религии. Однако по мере того, как с христианизацией Римской империи и свержением главных ересей христианский принцип приобретал все возрастающее господство; как школы языческой мудрости закрывались; и нецивилизованные германские племена предавались учению церкви; — мир в течение утомительных веков средних веков был удовлетворен христианством, как по форме, так и по существу. Почти все следы этих способов толкования, которые предполагают несоответствие между культурой нации или мира и религией, вследствие этого исчезли. Реформация произвела первый пролом в прочной структуре веры церкви. Это было первое жизненное выражение культуры, которая теперь в сердце самого христианства, как ранее в отношении язычества и иудаизма, приобрела силу и независимость, достаточную для создания реакции против почвы своего рождения, господствующей религии. Эта реакция, пока она была направлена против доминирующей иерархии, составляла возвышенную, но быстро закончившуюся драму реформации. В своем более позднем направлении против Библии она появилась снова на сцене в бесплодных революционных усилиях деизма; и многообразны были формы, которые она принимала в своем прогрессе вплоть до настоящего времени.

Деисты и натуралисты XVII и XVIII веков возобновили полемические нападки языческих противников христианства в лоне христианской церкви; и представили публике беспорядочную и запутанную массу критических замечаний, оспаривающих подлинность и достоверность Писаний и выставляющих на посмешище события, записанные в священном томе. Толанд, Болингброк и другие провозгласили Библию собранием неподлинных и баснословных книг; в то время как некоторые не жалели сил, чтобы лишить библейские истории и героев, чьи действия они воспевают, всякого луча божественного света. Так, согласно Моргану, закон Моисея — это жалкая система суеверия, слепоты и рабства; еврейские священники — обманщики; а еврейские пророки — виновники раздоров и гражданских войн двух царств, Иудеи и Израиля. Согласно Чаббу, еврейская религия не может быть откровением от Бога, потому что она принижает моральный характер Божества, приписывая ему произвольное поведение, пристрастие к определенному народу и, прежде всего, жестокое повеление истребить ханаанские народы. Нападки были также предприняты этими и другими деистами на Новый Завет: апостолы подозревались в том, что ими двигали эгоистичные и корыстные мотивы; характер самого Иисуса не был пощажен, и факт его воскресения был отрицаем. Чудеса Иисуса, совершенные непосредственным проявлением божественной силы в человеческих делах и заботах, были сделаны особыми объектами нападок Вулстоном. Этот писатель также заслуживает внимания из-за особой позиции, занятой им между древними аллегористами и современными натуралистами. Все его рассуждение вращается вокруг альтернативы: либо сохранить историческую реальность чудес, описанных в Библии, и тем самым пожертвовать божественным характером повествований и свести чудеса к простым уловкам, жалким фокусам или обычным обманам; либо, чтобы удержать божественный характер этих повествований, полностью отвергнуть их как детали фактических событий и рассматривать их как исторические представления определенных духовных истин. Вулстон ссылается на авторитет наиболее выдающихся аллегористов среди отцов в поддержку этого взгляда. Он ошибается, однако, представляя их как заменяющих буквальное значение фигуративным. Эти древние отцы, напротив, были склонны сохранять как буквальное, так и аллегорическое значение. (Несколько примеров у Оригена, правда, являются исключением из этого правила.) Можно сомневаться, исходя из языка Вулстона, какая альтернатива была принята им самим. Если мы будем рассуждать из того факта, что до того, как он выступил в качестве противника общепринятых взглядов на христианство, он занимался аллегорическими толкованиями Писания, мы можем быть приведены к тому, чтобы считать последнюю альтернативу выражающей его реальное убеждение. С другой стороны, он распространяется с таким очевидным пристрастием об абсурдности чудес, если их понимать буквально, и манера, в которой он трактует весь предмет, настолько окрашена легкомыслием, что мы можем подозревать деиста в том, что он выдвигает аллегорические толкования лишь как ширму, из-за которой он мог бы еще более безоговорочно нападать на буквальное значение.

Подобные деистические возражения против Библии и божественного характера ее истории распространялись в Германии главным образом анонимным автором (Реймарусом), чьи рукописи были обнаружены Лессингом в Вольфенбюттельской библиотеке. Некоторые части этих рукописей, названные «Вольфенбюттельскими фрагментами», были опубликованы Лессингом в 1774 году. Они состоят из эссе, одно из которых рассматривает многие аргументы, которые могут быть выдвинуты против богооткровенной религии в целом; другие относятся частично к Ветхому, а частично к Новому Завету. Мнение фрагментиста в отношении Ветхого Завета заключается, во-первых, в том, что люди, о которых Писание повествует, что они имели непосредственное общение с Богом, были столь недостойны, что такое общение, допуская его реальность, компрометировало характер Божества; во-вторых, что результат этого общения — наставления и законы, якобы сообщенные таким образом божественно, — были столь варварскими и разрушительными, что приписывать их Богу невозможно; и в-третьих, что сопровождавшие их чудеса были одновременно абсурдными и невероятными. Из всего этого ему кажется ясным, что божественные сообщения были только притворными; и что чудеса были заблуждениями, практиковавшимися с целью придания стабильности и эффективности определенным законам и институтам, весьма выгодным правителям и священникам. Автор находит много того, что можно осудить в поведении патриархов и их симуляциях божественных сообщений; таких как повеление Аврааму принести в жертву своего сына. Но именно Моисей является тем, на кого он стремится в длинном разделе возложить весь позор самозванца, который не стеснялся использовать самые постыдные средства, чтобы стать деспотическим правителем свободного народа: который, чтобы достичь своей цели, симулировал божественные явления и притворялся, что получил повеление Бога совершить акты, которые, если бы не эта божественная санкция, были бы заклеймены как мошеннические, как разбой на большой дороге, как бесчеловечное варварство. Например, ограбление египтян и истребление жителей Ханаана; зверства, которые, будучи введены словами «Иегова сказал это», мгновенно превращались в дела, достойные Бога. Фрагментист столь же мало склонен признавать божественность новозаветных историй. Он считает цель Иисуса политической; а его связь с Иоанном Крестителем — заранее согласованным соглашением, посредством которого одна сторона должна была рекомендовать другую народу. Он рассматривает смерть Иисуса как событие, отнюдь не предвиденное им самим, но которое сорвало все его планы; катастрофу, которую его ученики не знали, как иначе исправить, кроме как мошенническим притворством, что Иисус воскрес из мертвых, и искусным изменением его доктрин.

[Contents]

§ 6.

ЕСТЕСТВЕННЫЙ СПОСОБ ОБЪЯСНЕНИЯ, ПРИНЯТЫЙ РАЦИОНАЛИСТАМИ. — ЭЙХГОРН. — ПАУЛЮС.

В то время как реальность библейского откровения, вместе с божественным происхождением и сверхъестественным характером еврейской и христианской историй, упорно отстаивались в противовес английским деистам многочисленными английскими апологетами, а в противовес Вольфенбюттельскому фрагментисту — подавляющим большинством немецких богословов, в Германии возник особый класс богословов, которые вступили на новый путь. Древняя языческая мифология, как ее понимал Эвемер, допускала два способа объяснения, каждый из которых был на самом деле принят. Божества популярного поклонения могли, с одной стороны, рассматриваться как добрые и благожелательные люди; как мудрые законодатели и справедливые правители ранних времен, которых благодарность их современников и потомков окружила божественной славой; или они могли, с другой стороны, рассматриваться как искусные самозванцы и жестокие тираны, которые окутали себя нимбом божественности с целью подчинения народа своему господству. Так же и в чисто человеческом объяснении библейских историй, помимо метода деистов рассматривать субъектов этих повествований как злых и лживых людей, был еще другой путь: лишить этих лиц их непосредственной божественности, но предоставить им неиспорченную человечность; не смотреть, конечно, на их дела как на чудесные; — так же мало, с другой стороны, клеймить их как навязанные; — но объяснять их действия как совершенно естественные, но морально безупречные. Если Натуралист был ведом своей особой враждебностью к христианству церкви к первому объяснению, то Рационалист, стремящийся, напротив, оставаться в пределах церкви, был привлечен к последнему.

Эйхгорн в своем критическом исследовании Вольфенбюттельских фрагментов прямо противопоставляет этот рационалистический взгляд тому, который поддерживается Натуралистом. Он соглашается с фрагментистом в отказе признать непосредственное божественное действие, во всяком случае в повествованиях ранней даты. Мифологические исследования Гейне настолько расширили круг его зрения, что привели Эйхгорна к осознанию того, что божественные вмешательства должны быть либо одинаково признаны, либо одинаково отрицаемы в примитивных историях всех народов. Практикой всех наций, греков, так же как и восточных народов, было относить каждое неожиданное или необъяснимое событие непосредственно к Божеству. Мудрецы древности жили в постоянном общении с высшими разумами. В то время как эти представления (таково изложение дела Эйхгорном) всегда, в отношении еврейских памятников, понимаются словесно и буквально, до сих пор было принято объяснять подобные представления в языческих историях, предполагая либо обман и грубую ложь, либо неверное толкование и искажение традиции. Но Эйхгорн думает, что справедливость явно требует, чтобы еврейская и языческая история рассматривались одинаково; так что общение с небесными существами во время состояния младенчества должно быть либо предоставлено всем нациям, языческим и еврейским, либо одинаково отказано всем. Разум колеблется сделать столь универсальное допущение: во-первых, из-за не столь редких ошибок, содержащихся в религиях, претендующих на то, что они были божественно сообщены; во-вторых, из чувства трудности объяснения перехода человеческого рода из состояния божественной опеки в состояние самозависимости: и, наконец, потому что по мере того, как интеллект возрастает и подлинности памятников можно все более уверенно доверять, в той же пропорции эти непосредственные божественные влияния неизменно исчезают. Если, соответственно, понятие сверхъестественного вмешательства должно быть отвергнуто в отношении евреев, так же как и всех других народов, взгляд, обычно принимаемый на языческую древность, представляется на первый взгляд наиболее очевидно применимым к ранним евреям; а именно, что их мнимые откровения основывались на обмане и лжи, или что их чудесные истории должны быть отнесены к искажениям и коррупциям традиции. Это взгляд на предмет, фактически примененный фрагментистом к Ветхому Завету; представление, говорит Эйхгорн, от которого разум при более близком созерцании отшатывается. Мыслимо ли, что величайшие люди древности, чье влияние действовало столь мощно и столь благотворно на их век, должны были все до одного быть самозванцами и все же избежать обнаружения своими современниками?

Согласно Эйхгорну, столь извращенный взгляд мог возникнуть только в разуме, который отказывался толковать древние памятники в духе их века. Поистине, если бы они были составлены со всей философской точностью писателей настоящего дня, мы были бы вынуждены найти в них либо фактические божественные вмешательства, либо мошенническое притворство. Но они являются продуктом младенческого и ненаучного века; и трактуют без оговорок о божественных вмешательствах в соответствии с концепциями и фразеологией того раннего периода. Так что, в сущности, у нас нет ни чудес, чтобы удивляться, с одной стороны, ни обманов, чтобы разоблачать, с другой; но просто язык прежнего века, чтобы перевести его на язык нашего собственного дня. Эйхгорн замечает, что до того, как человеческий род получил знание истинных причин вещей, все события относились к сверхъестественным силам или к вмешательству сверхчеловеческих существ. Высокие концепции, благородные решения, полезные изобретения и правила, но особенно яркие сны, были действиями того Божества, под непосредственным влиянием которого они верили, что находятся. Проявления выдающегося интеллекта и мастерства, которыми какой-то индивид возбуждал удивление народа, рассматривались как чудесные; как знаки сверхъестественных дарований и особого общения с высшими существами. И это была вера не только народа, но и этих выдающихся лиц, которые не сомневались в факте и которые ликовали в полной уверенности в том, что находятся в таинственной связи с Божеством. Эйхгорн того мнения, что никакое возражение не может быть выдвинуто против попытки разрешить все моисеевы повествования в естественные события, и до сих пор он уступает фрагментисту его первичную позицию; но он отвергает его вывод, что Моисей был самозванцем, объявляя заключение слишком поспешным и несправедливым. Таким образом, Эйхгорн согласился с Натуралистами в лишении библейских повествований всего их непосредственно божественного содержания, но он отличался от них тем, что объяснял сверхъестественный блеск, который украшает эти истории, не как фиктивную окраску, приданную с целью обмана, а как естественное и, так сказать, спонтанное освещение, отраженное от самой древности.

В соответствии с этими принципами Эйхгорн стремился объяснить естественно истории Ноя, Авраама, Моисея и т. д. Рассматриваемое в свете того века, назначение Моисея быть лидером израильтян было не чем иным, как долго лелеемым проектом патриота эмансипировать свой народ, который, когда был представлен перед его разумом с более чем обычной яркостью в его снах, был поверен им как божественное вдохновение. Пламя и дым, которые поднимались с горы Синай при даровании закона, были просто огнем, который Моисей разжег, чтобы произвести более глубокое впечатление на воображение народа, вместе с случайной грозой, которая возникла в тот конкретный момент. Сияние его лица было естественным эффектом перегрева: но предполагалось, что это божественное проявление, не только народом, но и самим Моисеем, будучи невежественным относительно истинной причины.

Эйхгорн был более сдержан в своем применении этого способа толкования к Новому Завету. Действительно, только к нескольким повествованиям в Деяниях Апостолов, таким как чудо дня Пятидесятницы, обращение Апостола Павла и многие явления ангелов, он позволил себе применить его. Здесь тоже он относит сверхъестественное к фигуративному языку Библии; в котором, например, счастливая случайность называется — защищающим ангелом; радостная мысль — приветствием ангела; и мирное состояние ума — утешающим ангелом. Однако примечательно, что Эйхгорн осознавал неприменимость естественного объяснения к некоторым частям евангельской истории и в отношении многих повествований принял более возвышенный взгляд.

Многие писания в подобном духе, которые частично включали Новый Завет в круг своих объяснений, появились; но именно д-р Паулюс своим комментарием к Евангелиям в 1800 году впервые приобрел полную репутацию христианского Эвемера. Во введении к этой работе он заявляет, что первичным требованием библейского критика является способность различать, что есть факт, а что есть мнение. То, что было фактически испытано, внутренне или внешне, участниками события, он называет фактом. Толкование события, предполагаемые причины, к которым оно относится либо участниками, либо рассказчиками, он называет мнением. Но, согласно д-ру Паулюсу, эти два элемента становятся столь легко смешанными и перепутанными в умах как первоначальных участников события, так и последующих рассказчиков и историков, что факт и мнение теряют свое различие; так что одно и другое веруются и записываются с равной уверенностью в их исторической истинности. Это смешение особенно заметно в исторических книгах Нового Завета; поскольку во время, когда жил Иисус, все еще было преобладающим расположение выводить каждое поразительное событие из невидимой и сверхчеловеческой причины. Следовательно, главной задачей историка, который желает иметь дело с фактами, то есть в отношении Нового Завета, является разделение этих двух составных элементов, столь тесно амальгамированных и все же самих по себе столь различных; и извлечение чистого ядра факта из оболочки мнения. Чтобы сделать это, в отсутствие какого-либо более подлинного рассказа, который послужил бы исправляющим параллелем, он должен пересадить себя в воображении на театр действия и стремиться изо всех сил созерцать события в свете века, в котором они произошли. И с этой точки зрения он должен стремиться восполнить недостатки повествования, заполняя те объяснительные побочные обстоятельства, которые сам рассказчик столь часто ведом своим пристрастием к сверхъестественному оставлять без внимания. Хорошо известно, каким образом д-р Паулюс применяет эти принципы к Новому Завету в своем Комментарии и еще более полно в своем более позднем произведении «Жизнь Иисуса». Он твердо поддерживает историческую истинность евангельских повествований, и он стремится вплести их в одну последовательную, хронологически упорядоченную деталь фактов; но он объясняет прочь каждый след непосредственного божественного действия и отрицает всякое сверхъестественное вмешательство. Иисус для него не Сын Божий в смысле церкви, а мудрое и добродетельное человеческое существо; и эффекты, которые он произвел, не являются чудесами, а актами иногда благожелательности и дружбы, иногда медицинской квалификации, иногда также результатами случайности и удачи.

Этот взгляд, предложенный Эйхгорном и более полно развитый Паулюсом, неизбежно предполагает, что Ветхозаветные и Новозаветные писания содержат подробное и верное повествование, составленное вскоре после возникновения записанных событий и полученное, где это было возможно, из свидетельств очевидцев. Ибо только из точного и оригинального отчета может быть распутан неискаженный факт из переплетенного мнения. Если отчет более поздний и менее оригинальный, какая гарантия, что то, что принимается за фактическое ядро, не принадлежит к мнению или традиции? Чтобы избежать этого возражения, Эйхгорн стремился назначить дату Ветхозаветным историям, приближающуюся как можно ближе к событиям, которые они записывают: и здесь он и другие богословы той же школы не нашли трудности в допущении предположений самых неестественных: например, что Пятикнижие было написано во время прохода через пустыню. Однако этот критик признает, что некоторые части Ветхого Завета, Книга Судей, например, не могли быть написаны одновременно с событиями; что историк должен был созерцать своих героев сквозь тусклый туман промежуточных веков, который мог легко увеличить их до гигантских форм. Никакой историк, который либо был свидетелем обстоятельств, либо был тесно связан с ними по времени, не мог приукрашивать таким образом, кроме как с выраженной целью развлечь за счет истины. Но в отношении отдаленных событий это совсем другое. Воображение больше не ограничено фиксированными пределами исторической реальности, но поддерживается в своем полете понятием, что в более ранние времена все вещи были лучше и благороднее; и историк искушается говорить более высокими фразами и использовать гиперболические выражения. Меньше всего возможно избежать приукрашивания, когда составитель последующего века получает свои материалы из устно передаваемых традиций древности. Приключения и чудесные подвиги предков, передаваемые от отца к сыну и от сына к внуку в пылких и восторженных представлениях и воспеваемые поэтом в высоких тонах, регистрируются в письменных памятниках историка в подобных терминах высокопарной дикции. Хотя Эйхгорн придерживался этого взгляда на часть Ветхозаветных книг, он верил, что не отказывается от их исторической основы, но все еще способен, после очистки от более или менее очевидных легендарных дополнений, проследить естественный ход истории.

Но по крайней мере в одном случае этот мастер естественного метода толкования применительно к Ветхому Завету занял более возвышенную позицию: а именно в отношении истории творения и грехопадения. В своем влиятельном труде по первобытной истории, хотя он с самого начала объявил рассказ о творении поэзией, он тем не менее настаивал на том, что рассказ о грехопадении — это не мифология и не аллегория, а подлинная история. Историческое зерно, оставшееся после устранения сверхъестественного, он определил так: человеческая природа с самого начала была повреждена вкушением ядовитого плода. Он действительно считал вполне возможным, что подтверждается многочисленными примерами из светской истории, чтобы чисто исторические повествования могли быть покрыты мифическим слоем; однако из-за супранатуралистических представлений он отказывался допустить такую же возможность для Библии, поскольку считал недостойным Божества допускать мифологический фрагмент в книгу, которая несет в себе столь неоспоримые следы своего божественного происхождения. Позже, однако, сам Эйхгорн заявил, что изменил свое мнение относительно второй и третьей глав Книги Бытия. Он больше не видел в них исторического отчета о действии яда, а скорее мифическое воплощение философской мысли, а именно: стремление к лучшему состоянию, чем то, в котором человек находится на самом деле, является источником всего зла в мире. Таким образом, по крайней мере в этом пункте Эйхгорн предпочел отказаться от истории, чтобы сохранить идею, нежели цепляться за историю ценой отказа от всякой более возвышенной концепции. В остальном он соглашался с Паулюсом и другими в том, что чудесное в священной истории — это лишь покров, который нужно только отдернуть, чтобы обнажить чистую историческую форму.

[Contents]

§ 7.

МОРАЛЬНОЕ ТОЛКОВАНИЕ КАНТА.

Среди этих естественных объяснений, которые конец восемнадцатого века породил в богатом изобилии, примечательным интерлюдием было увидеть старую аллегорическую систему отцов церкви внезапно вызванной из могилы и возрожденной в форме морального толкования Канта. Он, как философ, не занимался историей, как это делали теологи-рационалисты, но, подобно отцам церкви, искал идею, заключенную в истории: однако рассматривал ее не как они, не как абсолютную идею, одновременно теоретическую и практическую, а рассматривал ее только с практической стороны, как то, что он называл моральным императивом, и, следовательно, принадлежащую к области конечного. Более того, он приписывал эти идеи, вплетенные в библейский текст, не Божественному Духу, а его философским толкователям, или, в более глубоком смысле, моральному состоянию самих авторов книги. Это мнение Кант основывает на том факте, что во всех религиях, древних и новых, которые частично содержатся в священных книгах, умные и благонамеренные народные учителя продолжали объяснять их до тех пор, пока не приводили их фактическое содержание в соответствие с универсальными принципами морали. Так поступали моральные философы среди греков и римлян со своими баснословными легендами; пока, наконец, они не объяснили грубейший политеизм как простые символические представления атрибутов единого божественного Существа и не придали мистический смысл многим порочным действиям своих богов и самым диким снам своих поэтов, чтобы привести народную веру, которую не было целесообразно разрушать, в соответствие с доктринами морали. Поздний иудаизм и само христианство, как он полагает, были сформированы на основе подобных объяснений, иногда весьма натянутых, но всегда направленных на цели, несомненно, хорошие и необходимые для всех людей. Так магометане придавали духовный смысл чувственным описаниям своего рая, и так индусы, или, по крайней мере, более просвещенная их часть, толковали свои Веды. Подобным же образом, согласно Канту, христианские Писания Ветхого и Нового Завета должны быть истолкованы повсюду в смысле, который согласуется с универсальными практическими законами религии чистого разума: и такое объяснение, даже если оно должно, по-видимому или фактически, насиловать текст, что имеет место во многих библейских повествованиях, следует предпочесть буквальному, которое либо вообще не содержит морали, либо противоречит моральному принципу. Например, выражения, дышащие местью врагам во многих Псалмах, заставляют относить к желаниям и страстям, которые мы должны стремиться всеми силами подчинить; а чудесный рассказ в Новом Завете о сошествии Иисуса с небес, о его родстве с Богом и т. д. принимается как образное описание идеала человечества, угодного Богу. Что такое толкование возможно, даже не всегда в слишком оскорбительном противоречии с буквальным смыслом этих записей народной веры, проистекает, согласно глубоким наблюдениям Канта, из того, что задолго до существования этих записей склонность к моральной религии была скрыта в человеческом разуме; что ее первые проявления были направлены на поклонение Божеству и именно по этой причине дали повод к тем мнимым откровениям; все же, хотя и непреднамеренно, придавая даже этим вымыслам нечто от духовного характера их происхождения. В ответ на обвинение в нечестности, предъявленное его системе толкования, он считает достаточной защитой заметить, что она не претендует на то, что смысл, придаваемый ныне священным книгам, всегда существовал в намерении авторов; этот вопрос она оставляет в стороне и лишь претендует для себя на право толковать их на свой лад.

В то время как Кант таким образом стремился извлечь моральные мысли из библейских писаний, даже в их исторической части, и был даже склонен рассматривать эти мысли как фундаментальный объект истории: с одной стороны, он выводил эти мысли только из самого себя и культуры своего века и поэтому редко мог предполагать, что они действительно были заложены авторами этих писаний; а с другой стороны, и по той же причине, он упустил показать, каково было отношение между этими мыслями и теми символическими представлениями, и как случилось, что одни стали выражаться через другие.

[Contents]

§ 8.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ МИФИЧЕСКОГО СПОСОБА ТОЛКОВАНИЯ СВЯЩЕННОЙ ИСТОРИИ, ПРИМЕНИТЕЛЬНО СНАЧАЛА К ВЕТХОМУ ЗАВЕТУ.

Невозможно было оставаться удовлетворенным методами действий, столь неисторичными с одной стороны и столь нефилософскими с другой. В дополнение к чему изучение мифологии, ставшее теперь гораздо более общим и более плодотворным в своих результатах, оказывало все возрастающее влияние на взгляды, принятые в отношении библейской истории. Эйхгорн действительно настаивал на том, что со всеми первобытными историями, будь то еврейские или языческие, следует обращаться одинаково, но это равенство постепенно исчезало; ибо хотя мифический взгляд становился все более развитым по отношению к светской истории, естественный способ объяснения все еще жестко соблюдался для еврейских записей. Не все могли подражать Паулюсу, который стремился установить последовательность обращения, распространяя то же естественное объяснение, которое он давал Библии, также и на те из греческих легенд, которые представляли какие-либо точки сходства; напротив, мнение в целом приняло противоположное направление и начало рассматривать многие из библейских повествований как мифы. Землер уже говорил о своего рода еврейской мифологии и даже называл истории о Самсоне и Эсфири мифами; Эйхгорн также сделал много для подготовки пути, ныне далее преследуемого Габлером, Шеллингом и другими, которые утвердили понятие мифа как имеющее универсальное применение к древней истории, священной, как и светской, согласно принципу Гейне: A mythis omnis priscorum hominum cum historia tum philosophia procedit. И Бауэр в 1820 году рискнул настолько, что опубликовал еврейскую мифологию Ветхого и Нового Завета. Самые ранние записи всех народов, по мнению Бауэра, мифичны: почему писания евреев должны составлять исключение? — тогда как на самом деле беглый взгляд на их священные книги доказывает, что они также содержат мифические элементы. Повествование, объясняет он вслед за Габлером и Шеллингом, можно распознать как миф, во-первых, когда оно исходит из эпохи, в которой не существовало письменных записей, но в которой факты передавались через посредство устной традиции; во-вторых, когда оно представляет исторический отчет о событиях, которые либо абсолютно, либо относительно находятся вне досягаемости опыта, таких как события, связанные с духовным миром, и инциденты, свидетелем которых, по природе обстоятельств, никто не мог быть; или в-третьих, когда оно имеет дело с чудесным и выражено символическим языком. Немало повествований такого рода встречается в Библии; и нежелание рассматривать их как мифы может возникнуть только из ложного представления о природе мифа или о характере библейских писаний. В одном случае мифы путают с баснями, преднамеренными вымыслами и умышленной ложью, вместо того чтобы признать их необходимым средством выражения для первых усилий человеческого разума; в другом случае, безусловно, кажется невероятным (предполагая понятие вдохновения), чтобы Бог допустил замену мифическими представлениями фактических представлений о фактах и идеях, но более близкое рассмотрение писаний показывает, что само это понятие вдохновения, далеко не являясь каким-либо препятствием для мифического толкования, само по себе имеет мифическое происхождение.

Вегшейдер приписывал это большее нежелание признавать мифы в ранних записях еврейской и христианской религии, чем в языческих религиях, отчасти преобладающему невежеству относительно прогресса исторической и философской науки; отчасти определенной робости, которая не осмеливается называть вещи, явно идентичные, одним и тем же именем. В то же время он объявил невозможным спасти Библию от упреков и насмешек ее врагов, кроме как путем признания мифов в священных писаниях и отделения их внутреннего смысла от их неисторической формы.

Эти библейские критики дали следующее общее определение мифа. Это представление события или идеи в форме, которая является исторической, но в то же время характеризуется богатым образным и творческим способом мышления и выражения первобытных эпох. Они также различали несколько видов мифов.

1-е. Исторические мифы: повествования о реальных событиях, окрашенные светом древности, который смешивал божественное и человеческое, естественное и сверхъестественное.

2-е. Философские мифы: такие, которые облекают в одежду исторического повествования простую мысль, предписание или идею времени.

3-е. Поэтические мифы: исторические и философские мифы, частично смешанные вместе и частично украшенные творениями воображения, в которых первоначальный факт или идея почти скрыты завесой, которую фантазия поэта соткала вокруг них.

Классифицировать библейские мифы согласно этим различным различиям — задача трудная, поскольку миф, который является чисто символическим, носит облик истории в равной степени с мифом, который представляет собой фактическое событие. Эти критики, однако, установили правила, по которым можно различать разные мифы. Первое существенное, говорят они, — определить, имеет ли повествование четкую цель и какова эта цель. Там, где не обнаруживается никакой цели, ради которой легенда могла быть изобретена, каждый назвал бы миф историческим. Но если все основные обстоятельства повествования сходятся к тому, чтобы символизировать определенную истину, это, несомненно, было целью повествования, и миф является философским. Смешение исторического и философского мифа особенно следует признать, когда мы можем обнаружить в повествовании попытку вывести события из их причин. Во многих случаях существование исторического фундамента доказывается также независимым свидетельством; иногда определенные детали в мифе тесно связаны с известной подлинной историей или несут в себе неоспоримые и присущие характеристики вероятности: так что критик, отвергая внешнюю форму, может все же сохранить основу как историческую. Поэтический миф труднее всего отличить, и Бауэр дает только отрицательный критерий. Когда повествование настолько чудесно, с одной стороны, что исключает возможность того, чтобы оно было изложением фактов, и когда, с другой стороны, оно не обнаруживает попытки символизировать определенную мысль, можно заподозрить, что все повествование обязано своим рождением воображению поэта. Шеллинг особенно отмечает неискусственное и спонтанное происхождение мифов в целом. Неисторическое, которое переплетено с фактами в историческом мифе, не является, отмечает он, артистическим продуктом замысла и изобретения. Напротив, оно проскользнуло само по себе, так сказать, с течением времени и в процессе передачи. И, говоря о философских мифах, он говорит: мудрецы древности облекали свои идеи в историческую одежду не только для того, чтобы приспособить эти идеи к пониманию народа, который должен быть пробужден чувственными впечатлениями, но и ради них самих: будучи сами лишены ясных абстрактных идей и способности дать выражение своим смутным концепциям, они стремились осветить то, что было неясным в их представлениях, посредством чувственных образов.

Мы уже отмечали, что естественный способ толкования Ветхого Завета мог поддерживаться только до тех пор, пока записи считались современными или почти современными записанным событиям. Следовательно, именно те теологи, Фатер, Де Ветте и другие, которые оспаривали это мнение, способствовали утверждению мифического взгляда на священные истории. Фатер выразил мнение, что своеобразный характер повествований в Пятикнижии не может быть правильно понят, если не признать, что они не являются продуктом очевидца, а представляют собой ряд передаваемых традиций. Признав их традиционное происхождение, мы перестаем удивляться следам, которые они обнаруживают в последующей эпохе; числовым преувеличениям, вместе с другими неточностями и противоречиями; сумеркам, которые висят над многими событиями; и таким представлениям, как то, что одежда израильтян не ветшала во время их прохождения через пустыню. Фатер даже утверждает, что если мы не припишем большую долю чудесного, содержащегося в Пятикнижии, традиции, мы совершаем насилие над первоначальным смыслом составителей этих повествований.

Естественный способ объяснения был еще более решительно противопоставлен Де Ветте, чем Фатером. Он выступал за мифическое толкование большой части историй Ветхого Завета. Чтобы проверить историческую достоверность повествования, говорит он, мы должны установить намерение рассказчика. Если это намерение состоит не в том, чтобы удовлетворить естественную жажду исторической истины простым изложением фактов, а скорее в том, чтобы порадовать или затронуть чувства, или проиллюстрировать какую-либо философскую или религиозную истину, то его повествование не имеет претензий на историческую обоснованность. Даже когда рассказчик осознает строго исторические намерения, тем не менее его точка зрения может не быть исторической: он может быть поэтическим рассказчиком, не субъективно, как поэт, черпающий вдохновение из самого себя, а объективно, как охваченный и зависящий от поэзии, внешней по отношению к нему. Это очевидно имеет место, когда рассказчик излагает как bonâ fide факт вещи, которые невозможны и невероятны, которые противоречат не только опыту, но и установленным законам природы. Повествования такого рода проистекают из традиции. Традиция, говорит Де Ветте, некритична и пристрастна; ее тенденция не историческая, а скорее патриотическая и поэтическая. И поскольку патриотическое чувство удовлетворяется всем, что льстит национальной гордости, чем более великолепным, чем более почетным, чем более чудесным является повествование, тем оно более приемлемо; и там, где традиция оставила какие-либо пробелы, воображение сразу же вмешивается и заполняет их. И поскольку, продолжает он, большая часть исторических книг Ветхого Завета носит этот отпечаток, до сих пор считалось возможным (со стороны естественных толкователей) отделить украшения и трансформации от исторической субстанции и все же считать их доступными как записи фактов. Это действительно могло бы быть сделано, если бы у нас, помимо чудесных библейских повествований, был какой-то другой чисто исторический отчет о событиях. Но это не так в отношении истории Ветхого Завета; мы полностью зависим от тех отчетов, которые не можем признать чисто историческими. Они не содержат критерия, по которому можно было бы отличить истинное от ложного; и то и другое беспорядочно смешано и представлено как имеющее равное достоинство. Согласно Де Ветте, весь естественный способ объяснения отменяется принципом, что единственным средством знакомства с историей является повествование, которое мы имеем о ней, и что за пределами этого повествования историк не может выйти. В настоящем случае это сообщает нам только о сверхъестественном ходе событий, который мы должны либо принять, либо отвергнуть: если мы отвергаем его, мы решаем вообще ничего не знать о нем и не оправданы в том, чтобы позволить себе изобретать естественный ход событий, о котором повествование полностью умалчивает. Более того, непоследовательно и произвольно относить одеяние, в которое облечены события Ветхого Завета, к поэзии, а сами события сохранять как исторические; гораздо скорее конкретные детали и одеяние, в котором они появляются, составляют целое, принадлежащее к области поэзии и мифа. Например, если завет Бога с Авраамом отрицается в форме факта, в то время как в то же время утверждается, что повествование имело историческую основу, — то есть, что хотя объективного божественного сообщения не произошло, событие имело субъективную реальность в уме Авраама во сне или в бодрствующем видении; другими словами, что естественная мысль была пробуждена в Аврааме, которую он, в духе времени, отнес к Богу: — натуралиста, который так рассуждает, Де Ветте спрашивает, откуда он знает, что такие мысли возникли в уме Авраама? Повествование относит их к Богу; и если мы отвергаем повествование, мы ничего не знаем об этих мыслях Авраама и, следовательно, не можем знать, что они возникли естественно в нем. Согласно общему опыту, такие надежды, как описанные в этом завете, что он должен стать отцом могущественного народа, который должен владеть землей Ханаанской, не могли возникнуть естественно в уме Авраама; но вполне естественно, что израильтяне, когда они стали многочисленным народом, владеющим этой землей, должны были изобрести завет, чтобы сделать своего предка прославленным. Таким образом, естественное объяснение, своей собственной неестественностью, всегда возвращает нас к мифическому.

Даже Эйхгорн, который столь широко использовал естественное объяснение применительно к Ветхому Завету, осознал его недопустимость в отношении евангельских историй. Все, что в этих повествованиях имеет тенденцию к сверхъестественному, отмечает он, мы не должны пытаться превратить в естественное событие, потому что это невозможно без насилия. Если событие однажды приобрело чудесную окраску из-за смешения какого-либо народного представления с событием, естественный факт может быть распутан только тогда, когда у нас есть второй отчет, который не подвергся подобной трансформации; как, например, относительно смерти Ирода Агриппы, у нас есть не только повествование в Деяниях, но и повествование Иосифа Флавия. Но поскольку у нас нет такого контролирующего отчета относительно истории Иисуса, критик, который претендует на то, чтобы обнаружить естественный ход вещей из описаний сверхъестественных событий, будет только плести ткань недоказуемых гипотез: — соображение, которое, как отмечает Эйхгорн, сразу же уничтожает многие из так называемых психологических толкований евангельских историй.

Именно эту разницу между естественным и мифическим способами толкования Круг намерен указать, ссылаясь в частности на истории чудес, когда он различает физический или материальный, от генетического или формального, способ их объяснения. Следуя первому способу, согласно ему, вопрос заключается в следующем: как могло чудесное событие, здесь описанное, возможно произойти со всеми его деталями естественными средствами и согласно естественным законам? Тогда как, следуя последнему, вопрос заключается в следующем: откуда возникло повествование о чудесном событии? Первый объясняет естественную возможность описанной вещи (субстанцию повествования); последний прослеживает происхождение существующей записи (форму повествования). Круг считает попытки первого рода бесплодными, потому что они производят толкования еще более чудесные, чем сам факт; гораздо предпочтительнее другой способ, поскольку он ведет к результатам, которые проливают свет на чудесные истории в совокупности. Он отдает предпочтение экзегету, потому что в своем объяснении текста он не обязан совершать над ним насилие, но может принять его полностью буквально, как намеревался автор, даже если описанная вещь невозможна; тогда как толкователь, который следует материальному или физическому объяснению, вынужден прибегать к остроумным тонкостям, которые заставляют его упустить из виду первоначальный смысл авторов и заменить его чем-то совершенно иным, чего они ни могли, ни хотели сказать.

Подобным же образом Габлер рекомендовал мифический взгляд как лучшее средство избежать так называемого естественного, но натянутого объяснения, которое вошло в моду. Естественный толкователь, отмечает он, обычно стремится сделать все повествование естественным; и поскольку это может редко удаваться, он позволяет себе самые насильственные меры, из-за чего современная экзегеза была дискредитирована даже среди мирян. Мифический взгляд, напротив, не нуждается в таких тонкостях; поскольку большая часть повествования часто принадлежит исключительно мифическому представлению, в то время как ядро факта, когда оно освобождено от впоследствии добавленных чудесных оболочек, часто бывает очень малым.

Не мог примириться с атомистическим способом действий и Хорст, который выбирал из чудесных повествований Библии, как неисторические, лишь изолированные инциденты и вставлял на их место естественные, вместо того чтобы признать во всем каждом повествовании религиозно-нравственный миф, в котором воплощена определенная идея.

Анонимный автор в журнале Бертольдта высказался очень решительно против естественного способа объяснения священной истории и в пользу мифического. Существенным недостатком естественного толкования, как оно представлено в своем полном развитии в Комментарии Паулюса, является, согласно этому автору, его неисторический способ действий. Он возражает: что оно позволяет догадкам восполнять недостатки записи; принимает индивидуальные спекуляции как замену реальной истории; стремится тщетными усилиями представить как естественное то, что повествование описывает как сверхъестественное; и, наконец, испаряет всю священность и божественность из Писаний, сводя их к сборникам забавных сказок, более не заслуживающих названия истории. Согласно нашему автору, эта недостаточность естественного способа толкования, в то время как сверхъестественное также ощущается как неудовлетворительное, ведет разум к мифическому взгляду, который оставляет субстанцию повествования нетронутой; и вместо того, чтобы рисковать объяснять детали, принимает целое, не как истинную историю, конечно, а как священную легенду. Этот взгляд поддерживается аналогией всей древности, политической и религиозной, поскольку самое близкое сходство существует между многими повествованиями Ветхого и Нового Завета и мифами светской древности. Но самый убедительный аргумент таков: если мифический взгляд однажды допущен, бесчисленные и никогда иначе не примиримые расхождения и хронологические противоречия в евангельских историях исчезают, так сказать, одним ударом.

[Contents]

§ 9.

МИФИЧЕСКИЙ СПОСОБ ТОЛКОВАНИЯ ПРИМЕНИТЕЛЬНО К НОВОМУ ЗАВЕТУ.

Таким образом, мифический способ толкования был принят не только в отношении Ветхого Завета, но и Нового; не без того, однако, чтобы не ощущалась необходимость оправдать такой шаг. Габлер возражал против Комментария Паулюса, что он уступает слишком мало мифической точке зрения, которая должна быть принята для определенных новозаветных повествований. Ибо многие из этих повествований представляют не только те ошибочные взгляды на вещи, которые могли быть приняты очевидцами и путем исправления которых может быть выведен естественный ход событий; но часто также ложные факты и невозможные последствия, которые ни один очевидец не мог рассказать и которые могли быть только продуктом традиции и поэтому должны быть мифически поняты.

Главная трудность, которая противостояла переносу мифической точки зрения с Ветхого Завета на Новый, заключалась в следующем: — было принято искать мифы только в баснословных первобытных эпохах, в которых еще не существовало письменных записей событий; тогда как во времена Иисуса мифическая эпоха давно прошла, и письмо стало обычным среди евреев. Шеллинг, однако, признал (по крайней мере в примечании), что термин мифы, в более широком смысле, был уместен для тех повествований, которые, хотя и возникли в эпоху, когда было принято сохранять документальные записи, тем не менее передавались устами народа. Бауэр подобным же образом утверждал, что хотя связный ряд мифов, — история, которая была бы полностью мифической, — не должен искаться в Новом Завете, тем не менее в нем могут встречаться отдельные мифы, либо перенесенные из Ветхого Завета в Новый, либо первоначально возникшие в последнем. Так он нашел в деталях младенчества Иисуса многое, что требует рассмотрения с мифической точки зрения. Как после кончины знаменитых личностей распространяются многочисленные анекдоты о них, которые не преминут получить многие и чудесные дополнения в легендах любящего чудеса народа; так, после того как Иисус стал выдающимся своей жизнью и еще более прославленным своей смертью, его ранние годы, которые прошли в безвестности, стали украшаться чудесными прикрасами. И, согласно Бауэру, всякий раз, когда в этой истории младенчества мы находим небесных существ, называемых по имени и носящих человеческий облик, предсказывающих будущие события и т. д., мы имеем право предположить миф; и предположить в качестве его происхождения, что великие действия Иисуса, будучи отнесены к сверхчеловеческим причинам, это объяснение пришло к смешению с историей. По тому же предмету Габлер заметил, что понятие древнего относительно; по сравнению с Моисеевой религией христианство, безусловно, молодо; но само по себе оно достаточно старо, чтобы позволить нам отнести первоначальную историю его основателя к древним временам. То, что в то время существовали письменные документы по другим предметам, ничего не доказывает, в то время как можно показать, что в течение долгого периода не было письменного отчета о жизни Иисуса, и в частности о его младенчестве. Передавались только устные повествования, и они легко могли окраситься чудесным, смешаться с еврейскими идеями и таким образом вырасти в исторические мифы. По многим другим пунктам не было традиции, и здесь разум был предоставлен своим собственным догадкам. Чем скуднее исторические данные, тем больше был простор для догадок, и исторические догадки и выводы такого рода, сформированные в гармонии с иудео-христианскими вкусами, могут быть названы философскими, или, скорее, догматическими мифами раннего христианского Евангелия. Понятие мифа, заключает Габлер, будучи таким образом показанным применимым ко многим повествованиям Нового Завета, почему бы нам не осмелиться называть их своим настоящим именем; почему — то есть в ученой дискуссии — избегать выражения, которое может дать повод к оскорблению только предубежденным или дезинформированным?

Как в Ветхом Завете Эйхгорн был приведен силой внутренних доказательств от своего раннего естественного объяснения к мифическому взгляду на историю грехопадения; так в Новом Завете то же самое произошло с Устери в отношении истории искушения. В более ранней работе он, следуя Шлейермахеру, рассматривал ее как притчу, сказанную Иисусом, но неправильно понятую его учениками. Вскоре, однако, он осознал трудности этого толкования; и поскольку как естественный, так и сверхъестественный взгляды на повествование казались ему еще более сомнительными, у него не было альтернативы, кроме как принять мифический. Однажды допустив состояние возбуждения, особенно религиозного возбуждения, среди не лишенного поэтичности народа, и короткого времени достаточно, чтобы придать видимость чудесного не только неясным и скрытым, но даже публичным и хорошо известным фактам. Поэтому отнюдь не мыслимо, чтобы ранние иудео-христиане, одаренные духом, то есть одушевленные религиозным энтузиазмом, какими они были, и знакомые с Ветшим Заветом, не были в состоянии изобрести символические сцены, такие как искушение и другие новозаветные мифы. Однако не следует воображать, что какой-либо индивид сел за свой стол, чтобы изобрести их из своей собственной головы, и записать их, как он сделал бы поэму: напротив, эти повествования, как и все другие легенды, формировались постепенно, шагами, которые уже нельзя проследить; постепенно приобретали последовательность и, наконец, получили фиксированную форму в наших письменных Евангелиях.

Мы видели, что в отношении ранних историй Ветхого Завета мифический взгляд мог быть принят только теми, кто сомневался в составлении этих Писаний очевидцами или современными писателями. Это было в равной степени верно и в отношении Нового. Только когда Эйхгорн убедился, что только тонкая нить того первоначального Евангелия, в которое верили Апостолы, проходит через три первых Евангелия, и что даже у Матфея эта нить запутана в массе апостольских дополнений, он отбросил как неисторические легенды многие повествования, которые он находил запутанными, от всякого участия в истории Иисуса; например, помимо Евангелия Младенчества, детали искушения; несколько чудес Иисуса; воскресение святых из их могил при его распятии; стража у гробницы и т. д. Особенно с тех пор, как мнение, что три первых Евангелия возникли из устных традиций, стало твердо установленным, было обнаружено, что они содержат постоянно возрастающее число мифов и мифических прикрас. По этой причине подлинность Евангелия от Иоанна, и, следовательно, его историческая достоверность, уверенно поддерживается большинством теологов сегодняшнего дня: только тот, кто, вместе с Бретшнайдером, ставит под сомнение его апостольское составление, может уступить в этом Евангелии также значительное место мифическому элементу.

[Contents]

§ 10.

ПОНЯТИЕ МИФА В ЕГО ПРИМЕНЕНИИ К СВЯЩЕННЫМ ИСТОРИЯМ НЕ ЯСНО ПОНЯТО ТЕОЛОГАМИ.

Таким образом, действительно, мифический взгляд получил применение к библейской истории: все же понятие мифа долгое время не было ни ясно понято, ни применено в должной мере.

Не ясно понято. Характеристика, которая была признана составляющей различие между историческими и философскими мифами, как бы справедливо это различие ни было само по себе, была такого рода, которая легко предавала критика обратно к едва оставленному естественному объяснению. Его задача, в отношении исторических мифов, все еще состояла в том, чтобы отделить естественный факт — ядро исторической реальности — от его неисторических и чудесных прикрас. Существенное различие, конечно, существовало: естественное объяснение приписывало прикрасы мнению вовлеченных акторов или рассказчика; мифическое толкование выводило их из традиции; но способ действий оставался слишком мало определенным. Если рационалист мог указать на исторические мифы в Библии, существенно не меняя своего способа объяснения; так и супранатуралист со своей стороны чувствовал себя менее оскорбленным допущением исторических мифов, которые все еще сохраняли для священных повествований основу факта, чем предположением философских мифов, которые, казалось, полностью уничтожали всякий след исторического фундамента. Не удивительно, поэтому, что толкователи, которые выступали за мифическую теорию, говорили почти исключительно об исторических мифах; что Бауэр, среди значительного числа мифов, которые он цитирует из Нового Завета, находит только один философский миф; и что смешанный способ толкования, частично мифический и частично естественный (мешанина гораздо более противоречивая, чем чистое естественное объяснение, от трудностей которого эти критики стремились уйти), должен был быть принят. Так Бауэр думал, что он объясняет обещание Иеговы Аврааму как исторический миф, когда он признал фундаментальным фактом повествования, что надежды Авраама на многочисленное потомство были пробуждены созерцанием усеянных звездами небес. Другой теолог вообразил, что он ухватил мифическую точку зрения, когда, освободив возвещение о рождении Крестителя от сверхъестественного, он все же сохранил немоту Захарии как историческую основу. Подобным же образом Круг, сразу после того, как заверил нас, что его намерение состоит не в том, чтобы объяснить субстанцию истории (согласно естественному способу), а в том, чтобы объяснить происхождение повествования (согласно мифическому взгляду), делает случайное путешествие восточных купцов основой повествования о визите мудрецов с востока. Но противоречие наиболее вопиюще, когда мы встречаем явные заблуждения истинной природы мифа в работе по мифологии Нового Завета, такой как работа Бауэра; в которой, например, он допускает, в случае родителей Иоанна Крестителя, брак, который фактически был бездетным в течение многих лет; — в которой он объясняет ангельское явление при рождении Иисуса как метеорное явление; предполагает возникновение грома и молнии и случайное схождение голубя при его крещении; делает бурю основой преображения; и превращает ангелов у гробницы воскресшего Иисуса в белые погребальные одежды. Кайзер также, хотя он жалуется на неестественность многих естественных объяснений, отводит очень значительной доле естественных объяснений место рядом с мифическими; замечая — и замечание это само по себе справедливо, — что попытка объяснить все чудеса Нового Завета одним и тем же образом выдает ограниченное и частичное понимание предмета. Пусть будет прежде всего допущено, что древний автор намеревался рассказать чудо, и естественное объяснение во многих случаях допустимо. Это может быть либо физико-историческое объяснение, как в повествовании о прокаженном, чье приближающееся выздоровление Иисус, несомненно, заметил; либо это может быть психологическое объяснение; поскольку, в случае многих больных, слава Иисуса и вера в него были главным образом инструментальными в осуществлении исцеления; иногда, действительно, удачу нужно принимать в расчет, как когда кто-то, по-видимому, мертвый, ожил в присутствии Иисуса, и он стал рассматриваться как автор внезапного оживления. В отношении других чудес Кайзер придерживается мнения, что мифическое толкование предпочтительнее; он, однако, предоставляет гораздо большее пространство историческим, чем философским мифам. Он считает большинство чудес в Ветхом и Новом Завете реальными событиями, мифически украшенными: такими как повествование о монете во рту рыбы; и о превращении воды в вино: каковую последнюю историю он предполагает возникшей из дружеской шутки со стороны Иисуса. Лишь немногие из чудес признаются этим критиком как чистая поэзия, воплощающая еврейские идеи; как чудесное рождение Иисуса и избиение младенцев.

Габлер в частности обращает внимание на ошибку обращения с философскими мифами так, как если бы они были историческими, и таким образом превращения в факты вещей, которые никогда не случались. Он, однако, столь же мало склонен допускать исключительное существование философских, как и исторических мифов в Новом Завете, но, принимая средний путь, он решает в каждом случае, что миф является такого рода или иного согласно его внутреннему характеру. Он настаивает, что столь же необходимо остерегаться произвольного действия обращения как философского мифа, через который несомненно мерцает факт, как и избегать противоположной тенденции объяснять естественно или исторически то, что принадлежит собственно мифическому одеянию. Другими словами: когда выведение мифа из мысли легко и естественно, и когда попытка извлечь из него факт и дать чудесной истории естественное объяснение совершает насилие над смыслом или кажется смешной, мы имеем, согласно Габлеру, верное доказательство того, что миф является философским, а не историческим. Он замечает в заключение, что философско-мифическое толкование во многих случаях гораздо менее оскорбительно, чем историко-мифическое объяснение.

Тем не менее, несмотря на эту предрасположенность в пользу философского мифа применительно к библейской истории, удивляешься, обнаружив, что сам Габлер не знал истинной природы как исторического, так и философского мифа. Говоря о мифологических толкователях Нового Завета, которые предшествовали ему, он говорит, что некоторые из них, такие как д-р Паулюс, обнаруживают в истории Иисуса только исторические мифы; в то время как другие, анонимный Э. Ф. в журнале Хенке, например, находят только философские мифы. Из этого мы видим, что он путал не только естественное объяснение с историко-мифическим взглядом (ибо в «Комментарии» Паулюса принято только первое), но также исторические с философскими мифами; ибо автор Э. Ф. настолько исключительно привязан к историко-мифическому взгляду, что его объяснения почти могли бы считаться натуралистическими.

Де Ветте имеет некоторые очень убедительные наблюдения, направленные в равной степени против произвольного принятия либо историко-мифического, либо естественного объяснения применительно к Моисеевой истории. В отношении Нового Завета анонимный автор в Критическом журнале Бертольдта наиболее решителен в своем осуждении всякой попытки обнаружить историческую основу даже в евангельских мифах. Ему также путь посередине, проложенный Габлером, между исключительным принятием исторических мифов с одной стороны и философских мифов с другой, кажется неприменимым; ибо хотя реальное событие может на самом деле составлять основу большинства новозаветных повествований, может быть все же невозможно в настоящее время отделить элемент факта от мифических дополнений, которые были смешаны с ним, и определить, сколько может принадлежать к одному и сколько к другому. Устери также выразил мнение, что уже невозможно различать историческое и символическое в евангельских мифах; никакой критический нож, как бы остр он ни был, теперь не способен отделить один элемент от другого. Определенная мера вероятности относительно преобладания исторического в одной легенде и символического в другой — это конечная точка, которой критика может теперь достичь.

Противоположна, однако, односторонности тех критиков, которые находили столь легким высвободить историческое содержание из мифических повествований Писаний, односторонность других критиков, которые из-за трудности предложенного разделения отчаялись в возможности успеха и были, следовательно, приведены к тому, чтобы обращаться со всей массой евангельских мифов как с философскими, по крайней мере в той мере, чтобы отказаться от попытки извлечь из них остаток исторического факта. Теперь именно эта последняя односторонность была приписана моей критике жизни Иисуса; следовательно, несколько рецензентов этой работы имели повод неоднократно обращать внимание на варьирующиеся пропорции, в которых историческое и идеальное в языческой религии и первобытной истории (законная область мифа) чередуются; обмен с историческим, который в христианской первобытной истории, предполагая, что понятие мифа должно быть допущено здесь, должен несомненно происходить в гораздо большей степени. Так Ульман различает не только во-первых, философский, и во-вторых, исторический миф, но делает дальнейшее различие между последним (то есть историческим мифом, в котором всегда есть преобладание вымышленного) и в-третьих, мифической историей, в которой исторический элемент, хотя и вплетенный в идеальное, формирует преобладающий компонент; в то время как в-четвертых, в историях, компонентом которых является легенда, мы ступаем, собственно говоря, на историческую почву, поскольку в этих историях мы встречаем только несколько слабых отголосков мифического вымысла. Ульман, более того, придерживается мнения, и Бретшнайдер и другие соглашаются с ним, что независимо от отталкивания и путаницы, которые неизбежно должны быть вызваны применением термина миф к тому, что является христианским — термин, первоначально задуманный в отношении религии совершенно иного характера — было бы более уместно, в связи с первоначальными христианскими записями, говорить только о евангельской легенде (Sage) и легендарном элементе.

Джордж, напротив, недавно попытался не только более точно определить понятия мифа и легенды, но также продемонстрировать, что евангельские повествования скорее мифичны, чем легендарны. Говоря в общем, мы должны сказать, что он ограничивает термин миф тем, что ранее было выделено как философские мифы; и что он применяет название легенда к тому, что до сих пор называлось историческими мифами. Он обращается с двумя понятиями как с антиподами друг друга; и схватывает их с точностью, благодаря которой понятие мифа несомненно выиграло. Согласно Джорджу, миф — это создание факта из идеи: легенда — видение идеи в факте, или возникающей из него. Народ, религиозная община, находит себя в определенном состоянии или круге институтов, дух которых, идея, живет и действует внутри него. Но разум, следуя естественному импульсу, желает получить полное представление об этом существующем состоянии и знать его происхождение. Это происхождение, однако, погребено в забвении или слишком неясно различимо, чтобы удовлетворить нынешние чувства и идеи. Следовательно, образ этого происхождения, окрашенный светом существующих идей, отбрасывается на темную стену прошлого, который образ, однако, является лишь увеличенным отражением существующих влияний.

Если таково возникновение мифа, легенда, напротив, исходит из данных фактов: представленных, действительно, иногда в неполной и сокращенной, иногда в усиленной форме, чтобы возвеличить героев истории — но отделенных от их истинной связи; точки зрения, с которых они должны рассматриваться, и идеи, которые они первоначально содержали, полностью исчезли в процессе передачи. Следствием является то, что новые идеи, задуманные в духе различных эпох, через которые легенда прошла вниз, становятся подставленными вместо первоначальных идей. Например, период еврейской истории после времени Моисея, который был, по сути дела, пронизан постепенным возвышением идей к монотеизму и теократии, в более поздней легенде представлен в прямо противоположном свете, как состояние отпадения от религиозной конституции Моисея. Идея столь неисторическая будет неизбежно здесь и там искажать факты, передаваемые традицией, заполнять пробелы в истории и добавлять новые и значимые черты — и тогда миф вновь появляется в легенде. То же самое с мифом: распространяемый традицией, он, в процессе передачи, теряет свой отличительный характер и полноту, или становится преувеличенным в своих деталях — как, например, в вопросе чисел — и тогда миф попадает под влияние легенды. Таким образом эти две формации, столь существенно различные в своем происхождении, пересекаются и смешиваются вместе. Теперь, если история жизни Иисуса является мифической формацией, поскольку она воплощает яркое впечатление первоначальной идеи, которую первая христианская община имела о своем основателе, эта история, хотя и неисторическая по своей форме, является тем не менее верным представлением идеи Христа. Если вместо этого история легендарна — если фактические внешние факты даны в искаженной и часто увеличенной форме — представлены в ложном свете и воплощают ложную идею, — тогда, напротив, реальное содержание жизни Иисуса потеряно для нас. Так что, согласно Джорджу, признание мифического элемента в Евангелиях гораздо менее вредно для истинных интересов христианской веры, чем признание легендарного элемента.

Что касается нашего собственного мнения, не беспокоя себя здесь догматическим значением, нам нужно только заметить в этом введении, что мы готовы встретить как легенду, так и миф в евангельской истории; и когда мы беремся извлечь историческое содержание, которое может возможно существовать в повествованиях, признанных мифическими, мы будем в равной степени осторожны, чтобы ни с одной стороны, путем грубого и механического разделения, не поставить себя на ту же почву с естественным толкователем; ни с другой, путем гиперкритического отказа признать такое содержание там, где оно действительно существует, упустить из виду историю.

[Contents]

§ 11.

ПРИМЕНЕНИЕ ПОНЯТИЯ МИФА СЛИШКОМ ОГРАНИЧЕНО.

Понятие мифа, когда оно было впервые допущено теологами, было не только несовершенно понято, но и слишком ограничено в своем применении к библейской истории.

Как Эйхгорн признавал подлинный миф только на самом пороге истории Ветхого Завета и считал себя обязанным объяснять все, что следовало, естественным образом; как, некоторое время спустя, другие части Ветхого Завета были допущены как мифические, в то время как ничего подобного нельзя было подозревать в Новом; так, когда миф был однажды допущен в Новый Завет, он был здесь снова долго задержан на пороге, а именно, история младенчества Иисуса, причем всякое дальнейшее продвижение оспаривалось. Аммон, анонимный Э. Ф. в журнале Хенке, Устери и другие поддерживали заметное различие между исторической ценностью повествований об общественной жизни и повествований о младенчестве Иисуса. Записи последних, утверждают они, не могли быть современными; ибо особое внимание в то время не было направлено на него; и столь же очевидно, что они не могли быть написаны в течение последних трех лет его жизни, поскольку они воплощают идею Иисуса прославленного, а не Иисуса в конфликте и страдании. Следовательно, их составление должно быть отнесено к периоду после его воскресения. Но в этот период точные данные о его детстве уже нельзя было получить. Апостолы знали его сначала в зрелом возрасте. Иосиф, вероятно, был мертв; и Мария, предполагая, что она была жива, когда были составлены первое и третье Евангелия, естественно придала образный блеск каждому инциденту, сохраненному в ее памяти, в то время как ее прикрасы, несомненно, были еще более увеличены в соответствии с мессианскими идеями тех, кому были сделаны ее сообщения. Многое также из того, что рассказано, не имело исторического фундамента, но возникло целиком из представлений эпохи и из ветхозаветных предсказаний — что дева зачнет, например. Но, говорят эти критики, все это ни в какой степени не умаляет достоверности того, что следует. Целью и задачей Евангелистов было лишь дать точный отчет о трех последних годах жизни Иисуса; и здесь они заслуживают полного доверия, поскольку они были либо сами зрителями деталей, которые они записывают, либо узнали их из уст заслуживающих доверия очевидцев. Эта пограничная линия между достоверностью истории общественной жизни и баснословностью истории младенчества Иисуса стала еще более определенно обозначенной из-за того обстоятельства, что многие теологи были склонны отвергать две первые главы Матфея и Луки как подложные и последующие дополнения.

Вскоре, однако, некоторые из теологов, которые уступили область мифов началу истории, осознали, что и конец ее — история вознесения — должен быть точно так же признан мифическим. 68 Таким образом, два края были отсечены ножом критики, в то время как основное тело истории, период от крещения до воскресения, оставалось пока нетронутым; или, словами рецензента «Жизни Иисуса» Грейлинга: 69 вход в евангельскую историю лежал через украшенный портал мифа, и выход был подобен ему, в то время как промежуточное пространство все еще преодолевалось извилистыми и утомительными путями естественных толкований.

В трудах Габлера 70 мы встречаем несколько более широкое применение мифического взгляда. Он проводит различие (и недавно Розенкранц 71 согласился с ним) между чудесами, совершенными Иисусом, и теми, что были совершены над ним или в связи с ним, интерпретируя последние мифически, а первые — естественно. Впоследствии, однако, мы находим, что Габлер выражается так, будто он, подобно вышеупомянутым теологам, ограничивает мифическую интерпретацию чудесными повествованиями о детстве Иисуса, но это ограничение на самом деле является лишь сужением признанного различия: поскольку, хотя все чудеса, связанные с ранней историей Иисуса, были совершены в связи с ним, а не им самим, многие чудеса того же характера встречаются в истории его общественной жизни. Бауэр, по-видимому, руководствовался тем же правилом в своей «Еврейской мифологии». Он классифицирует как мифические повествования о зачатии и рождении Иисуса, о крещении, преображении, ангельских явлениях в Гефсимании и у гроба: чудеса, выбранные из всех периодов жизни Иисуса, но все совершенные в связи с ним, а не им. Это перечисление, однако, не включает все чудеса такого рода.

Часто упоминаемый автор трактата «О различных взглядах, с которыми и для которых может работать биограф Иисуса», попытался показать, что столь ограниченное применение понятия мифа к истории жизни Иисуса является недостаточным и непоследовательным. Эта запутанная точка зрения, с которой евангельское повествование рассматривается как отчасти историческое, а отчасти мифическое, берет свое начало, по его словам, у тех теологов, которые не желают отказываться от истории, но и не могут удовлетвориться ее ясными результатами, а думают объединить обе стороны этим средним курсом — тщетная попытка, которую строгий супранатуралист объявляет еретической, а рационалист высмеивает. Попытка этих примирителей, отмечает наш автор, объяснить как понятное все, что не является невозможным, делает их уязвимыми для всех обвинений, столь справедливо выдвигаемых против естественного толкования; в то время как признание существования мифов в Новом Завете подвергает их прямому упреку в непоследовательности: самый суровый выговор, который может быть сделан ученому. Кроме того, действия этих эклектиков в высшей степени произвольны, поскольку они решают, что относится к истории, а что к мифу, почти исключительно на субъективных основаниях. Такие различия [65] одинаково чужды евангелистам, логическому мышлению и исторической критике. В соответствии с этими мнениями данный автор применяет понятие мифа ко всей истории жизни Иисуса; признает мифы или мифические приукрашивания в каждой части и относит к категории мифа не только чудесные события во время младенчества Иисуса, но и события его общественной жизни; не только чудеса, совершенные над Иисусом, но и те, что были совершены им.

Наиболее широкое применение понятия философского или догматического мифа к евангельским историям, которое было сделано до сих пор, было опубликовано в 1799 году в анонимной работе об Откровении и Мифологии. Автор утверждает, что вся жизнь Иисуса, все, что он должен был и хотел сделать, имело идеальное существование в еврейском сознании задолго до его рождения. Иисус как личность на самом деле не был таким, каким, согласно еврейским ожиданиям, он должен был быть. Даже то, в чем согласны все записи, пересказывающие его действия, не является абсолютно фактом. Народное представление о жизни Иисуса выросло из различных народных вкладов, и из этого источника впервые произошли наши письменные Евангелия. Рецензент возражает, что этот автор, по-видимому, предполагает еще меньшую долю исторического элемента в Евангелиях, чем существует на самом деле. Было бы мудрее, отмечает он, руководствоваться трезвой критикой деталей, чем всеобъемлющим скептицизмом. 72

[Contents]

§ 12.

ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ МИФИЧЕСКОМУ ВЗГЛЯДУ НА ЕВАНГЕЛЬСКУЮ ИСТОРИЮ.

Принимая мифическую точку зрения, как она до сих пор применялась к библейской истории, наши теологи снова приблизились к древнему аллегорическому толкованию. Ибо как естественные объяснения рационалистов, так и насмешливые толкования деистов принадлежат к той форме мнений, которая, жертвуя всяким божественным смыслом в священном тексте, все же поддерживает его исторический характер; мифический способ толкования согласуется с аллегорическим в отказе от исторической реальности священных повествований, чтобы сохранить за ними абсолютную внутреннюю истину. Мифический и аллегорический взгляды (как и моральный) в равной степени допускают, что историк, по-видимому, рассказывает то, что является историческим, но они предполагают, что он под влиянием высшего вдохновения, известного или неизвестного ему самому, использовал это историческое подобие лишь как оболочку идеи — религиозного понятия. Единственное существенное различие между этими двумя способами объяснения заключается в том, что согласно аллегорическому этот высший разум есть непосредственное божественное действие; согласно мифическому — это дух народа или общины. (Согласно моральному взгляду, это обычно разум интерпретатора, который подсказывает толкование.) Таким образом, аллегорический взгляд приписывает повествование сверхъестественному источнику, в то время как мифический взгляд приписывает его тому естественному процессу, посредством которого возникают и развиваются легенды. К чему следует добавить, что аллегорический интерпретатор (как и моральный) может с самой необузданной произвольностью отделять от истории каждую мысль, которую он считает достойной Бога, как составляющую ее внутренний смысл; в то время как мифический интерпретатор, напротив, при поиске идей, воплощенных в повествовании, контролируется вниманием к соответствию духу и способам мышления народа и эпохи.

Этот новый взгляд на Священное Писание встретил противодействие как со стороны ортодоксальной [66], так и со стороны рационалистической партии. С самого начала, когда мифическая интерпретация была ограничена лишь первобытной историей Ветхого Завета, Гесс 73 со стороны ортодоксов выступил против нее. Три следующих вывода можно привести как содержащие, как бы невероятно это ни казалось, суть его книги, работы немалого объема; о которой, однако, нет необходимости говорить далее, кроме того, что Гесс был отнюдь не последним ортодоксальным теологом, который пытался бороться с мифическим взглядом таким оружием. Он утверждает: 1-е, что мифы следует понимать фигурально; но священные историки намеревались, чтобы их писания понимались буквально: следовательно, они не рассказывают мифы. 2-е, Мифология — это нечто языческое; Библия — это христианская книга; следовательно, она не содержит мифологии. Третий вывод более сложен и, как будет показано ниже, имеет больше смысла. Если, говорит Гесс, чудесное ограничивалось бы теми древнейшими библейскими записями, историческая достоверность которых менее определенна, и не появлялось бы в каких-либо последующих писаниях, чудесное можно было бы рассматривать как доказательство мифического характера повествования; но чудесное не менее избыточно в самых поздних и неоспоримо исторических записях, чем в более древних; следовательно, оно не может рассматриваться как критерий мифического. Короче говоря, самое пустое естественное объяснение, если бы оно сохраняло хоть малейший след исторического — как бы полностью оно ни уничтожало всякий высший смысл, — было предпочтительнее в глазах ортодоксов, чем мифическая интерпретация. Конечно, ничего не могло быть хуже естественного объяснения грехопадения Эйхгорном. Рассматривая древо познания как ядовитое растение, он сразу уничтожил внутреннюю ценность и смысл истории; в этом он впоследствии полностью убедился и в своей последующей мифической интерпретации признал в повествовании воплощение достойного и возвышенного понятия. Гесс, однако, объявил себя более довольным первоначальным объяснением Эйхгорна и защищал его против его более поздней мифической интерпретации. Так верно, что супранатурализм цепляется с детской привязанностью к пустой шелухе исторического подобия, хотя и лишенной божественного значения, и ценит ее выше, чем самое ценное зерно, лишенное своей пестрой оболочки.

Несколько позже смелое и тщательное применение мифического взгляда к Моисеевым писаниям де Ветте; его решительный отказ от так называемого историко-мифического, или, точнее говоря, от естественного способа толкования; и его строгое противодействие понятию о возможности достижения какой-либо определенности относительно остатка фактов, сохранившихся в этих писаниях, вызвали много споров. Некоторые согласились со Штойделем в полном отвержении мифического взгляда в отношении Библии и в отстаивании строго исторического и, по сути, супранатуралистического смысла Писания: в то время как Мейер и другие были готовы следовать руководству де Ветте, по крайней мере, до тех пор, пока принципы Фатера позволяли попытку извлечь некоторые, пусть даже вероятные, исторические данные из мифического облачения. Если, говорит Мейер 74, чудесность и иррациональность многих повествований, содержащихся в Пятикнижии (повествований, которые никому не пришло бы в голову выдумывать), вместе с отсутствием симметрии и связи в повествовании и другими соображениями, не позволяют нам ошибиться в исторической основе записи; то, безусловно, допуская существование исторической базы, допустима скромная и осторожная попытка найти или, по крайней мере, приблизиться к открытию этого исторического [67] фундамента. В надежде уберечь тех, кто принял историко-мифический взгляд, от возвращения к непоследовательности естественных интерпретаторов, Мейер сформулировал следующие правила, которые, однако, скорее служат для того, чтобы вновь показать трудность избежания этой опасности. 1. Абстрагировать все, что сразу распознается как мифическое представление в противоположность историческому факту; то есть необычайное, чудесное, сообщения о непосредственном божественном действии, а также религиозные представления рассказчиков в отношении конечных причин. 2. Переходить от простого к более сложному. Пусть будет предположен случай, когда у нас есть два сообщения об одном и том же событии, одно естественное, другое сверхъестественное, как, например, собрание старейшин Моисеем, приписываемое (Числа, XI, 16) внушению Иеговы, а (Исход, XVIII, 14) — совету Иофора. Согласно этому правилу, всякое божественное вдохновение должно быть вычтено из известных решений Ноя, Авраама, Моисея и других. (Именно то действие, которое встретило осуждение де Ветте, процитированное выше.) 3. Насколько возможно, созерцать факт, который составляет основу повествования, в его простом и обычном характере, отдельно от всех побочных инцидентов. (Это, однако, заходит слишком далеко там, где не существует основы факта.) Например. Историю потопа можно свести к следующему: великое наводнение в Малой Азии, согласно легенде, уничтожило многих нечестивых. (Здесь предполагаемая конечная причина не абстрагирована.) Ной, отец Сима, благочестивый человек (телеологическое понятие снова!), спасся вплавь. Точные обстоятельства этого спасения, характер судна, если таковое было, которое спасло его, оставлены неопределенными, чтобы избежать произвольных объяснений. Таким образом, в отношении рождения Исаака Мейер удовлетворяется тем, что говорит, что желание и надежда богатого и благочестивого эмира Авраама иметь наследника от своей жены Сарры исполнились необычно поздно и в глазах других очень неожиданно. (Здесь снова вполне применимо осуждение де Ветте.)

Подобным же образом Эйхгорн в своем «Введении в Новый Завет» заявил еще более решительно о своем противодействии взгляду, отстаиваемому де Ветте. Если ортодоксы были недовольны тем, что их историческая вера была нарушена прогрессирующими вторжениями мифического способа толкования, то рационалисты были не менее смущены, обнаружив, что паутина фактов, которую они так искусно сплели, разорвана, а все искусство и труд, затраченные на естественное объяснение, сразу объявлены бесполезными. Неохотно д-р Паулюс признается себе в предчувствии, что читатель его комментария может, возможно, воскликнуть: «Зачем весь этот труд, чтобы дать историческое объяснение таким легендам? Как странно обращаться с мифами как с историей и пытаться сделать чудесные вымыслы понятными согласно правилам причинности!» По сравнению с утомительностью его естественного объяснения, мифическая интерпретация представляется этому теологу лишь прибежищем умственной лени, которая, ища самый легкий метод обращения с евангельской историей, отделывается от всего чудесного и всего трудного для понимания под расплывчатым термином «миф» и которая, чтобы избежать труда по отделению естественного от сверхъестественного, факта от мнения, переносит все повествование в camera-obscura древних священных легенд. 75

Еще более решительным было выражение неодобрения Грейлингом 76, вызванное похвалой Круга генетической — то есть мифической — теории; но каждый удар, нанесенный им по мифической интерпретации, может быть обращен с гораздо большей силой против его собственного естественного объяснения. Он придерживается мнения, что среди всех попыток объяснить неясные места в Новом Завете [68] едва ли какие-либо могут быть более вредными для подлинной исторической интерпретации, для установления фактических событий и их законных объектов (то есть более предвзятыми по отношению к претензиям естественного толкователя), чем стремление восполнить с помощью изобретательного воображения недостатки исторического повествования. (Изобретательное воображение — это воображение естественного интерпретатора, которое подсказывает ему побочные инциденты, о которых нет следа в тексте. Воображение мифического интерпретатора не является изобретательным; его роль — лишь распознавание и обнаружение вымышленного.) Согласно Грейлингу, генетический, или мифический, способ объяснения чудес — это ненужное и произвольное изобретение воображения. (Пусть будет добавлен блуждающий дух исследования, и естественное объяснение будет точно описано.) Многие факты, продолжает он, которые могли бы быть сохранены как таковые, таким образом переносятся в область басни или заменяются вымыслами, продуктом интерпретатора. (Но именно историко-мифический способ толкования один заменяет такие изобретения, и это только в той мере, в какой он смешан с естественным объяснением.) Грейлинг считает, что объяснение чуда не должно изменять факт и посредством интерпретации, как по волшебству, подменять одно другим; (что делается только естественным объяснением), ибо это значит не объяснять то, что шокирует разум, а просто отрицать факт и оставлять трудность нерешенной. (Ложно говорить, что у нас есть факт для объяснения; то, что непосредственно лежит перед нами, — это утверждение, относительно которого мы должны выяснить, воплощает ли оно факт или нет.) Согласно этому ученому критику, чудеса, совершенные Иисусом, должны объясняться естественно, или, скорее, психологически; благодаря чему предотвращается всякий повод изменять, сокращать и дополнять изобретениями записанные факты, пока они, наконец, не превратятся в вымысел — (с какой справедливостью это осуждение может быть применено к естественному способу объяснения, было достаточно продемонстрировано.)

Гейденрейх недавно написал работу, специально посвященную недопустимости мифической интерпретации исторических частей Нового Завета. Он рассматривает внешние свидетельства о происхождении Евангелий и находит признание мифического элемента в этих писаниях совершенно несовместимым с их обоснованным происхождением от апостолов и учеников апостолов. Он также исследует характер евангельских представлений и решает, в отношении их формы, что повествования, столь естественные и простые, столь полные и точные, могли ожидаться только от очевидцев или тех, кто был с ними связан; и, в отношении их содержания, что те представления, которые по своей природе являются чудесными, настолько достойны Бога, что ничто, кроме отвращения к чудесам, не могло вызвать сомнения в их исторической истинности. Божественные действия, действительно, обычно опосредованы, но, согласно Гейденрейху, это отнюдь не исключает возможности случайных промежуточных проявлений божественной энергии, когда это необходимо для достижения какой-либо конкретной цели; и, ссылаясь на каждый из божественных атрибутов по очереди, он показывает, что такое вмешательство никоим образом не противоречит ни одному из них; и что каждое отдельное чудо является особенно уместным проявлением божественной силы.

Эти и подобные возражения против мифической интерпретации евангельских историй, которые встречаются в недавних комментариях и в многочисленных работах, направленных против моей работы о жизни Иисуса, найдут свое место и опровержение на следующих страницах. [69]

[Contents]

§ 13.

ВОЗМОЖНОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ МИФОВ В НОВОМ ЗАВЕТЕ, РАССМОТРЕННАЯ В ОТНОШЕНИИ ВНЕШНИХ СВИДЕТЕЛЬСТВ.

Утверждение, что Библия содержит мифы, правда, прямо противоречит убеждениям верующего христианина. Ибо если его религиозный взгляд ограничен пределами его собственной общины, он не знает причин, почему вещи, записанные в священных книгах, не могли буквально произойти; никакое сомнение не приходит ему в голову, никакое размышление не беспокоит его. Но пусть его горизонт расширится настолько, чтобы позволить ему созерцать свою собственную религию в отношении других религий и провести сравнение между ними, вывод, к которому он тогда приходит, заключается в том, что истории, рассказываемые язычниками о своих божествах, и мусульманином о своем пророке, являются лишь вымыслами, в то время как сообщения о действиях Бога, Христа и других богоподобных людей, содержащиеся в Библии, напротив, истинны. Таково общее понятие, выраженное в теологическом положении: то, что отличает христианство от языческих религий, заключается в том, что они мифические, а оно — историческое.

Но это положение, сформулированное таким образом без дальнейшего определения и доказательства, является лишь продуктом ограничения индивида той формой веры, в которой он был воспитан, что делает разум неспособным принять что-либо, кроме утвердительного взгляда в отношении своего собственного вероучения, и что-либо, кроме отрицательного в отношении любого другого — предрассудок, лишенный реальной ценности и неспособный существовать в сочетании с обширным знанием истории. Ибо давайте перенесемся в другие религиозные общины; верующий магометанин придерживается мнения, что истина содержится только в Коране и что большая часть нашей Библии является сказочной; еврей сегодняшнего дня, признавая истинность и божественное происхождение Ветхого Завета, отвергает Новый; и та же исключительная вера в истинность своего собственного вероучения и ложность любого другого разделялась последователями большинства языческих религий до периода синкретизма. Но какая община права? Не все, ибо это невозможно, так как утверждение каждой исключает другие. Но какая именно? Каждая претендует на истинную веру. Претензии равны; что решит? Происхождение различных религий? Каждая претендует на божественное происхождение. Не только христианская религия претендует на то, что она произошла от Сына Божьего, а еврейская — от самого Бога через Моисея; магометанская религия утверждает, что она основана пророком, непосредственно вдохновленным Богом; подобным же образом греки приписывали установление своего поклонения богам.

«Но ни в одной другой религии», — настаивают они, — «доказательства божественного происхождения не являются столь однозначными, как в еврейской и христианской. Греческая и римская мифологии являются продуктом коллекции неподтвержденных легенд, в то время как библейская история была написана очевидцами или теми, чья связь с очевидцами давала им возможность установить истину; и чья честность слишком очевидна, чтобы допустить сомнение в искренности их намерений». Это, несомненно, было бы аргументом решающего веса в пользу достоверности библейской истории, если бы действительно можно было показать, что она была написана очевидцами или даже лицами, почти современными описываемым событиям. Ибо хотя ошибки и ложные представления могут проскользнуть в рассказы даже очевидца, вероятность непреднамеренной ошибки (преднамеренный обман легко обнаружить) гораздо меньше, чем когда рассказчик отделен долгим промежутком времени от [70] фактов, которые он записывает, и вынужден получать свои материалы через посредство передаваемых сообщений.

Но это предполагаемое свидетельское показание, или близость во времени священных историков к записанным событиям, является лишь предположением, предположением, исходящим из названий, которые библейские книги носят в нашем Каноне. Те книги, которые описывают исход израильтян из Египта и их странствия по пустыне, носят имя Моисея, который, будучи их предводителем, несомненно, дал бы верную историю этих событий, если бы не замыслил обмануть; и который, если его тесная связь с Божеством, описанная в этих книгах, исторически истинна, был также в высшей степени квалифицирован, в силу такой связи, создать достоверную историю более ранних периодов. Подобным же образом, из нескольких отчетов о жизни и судьбе Иисуса, надписания приписывают один Матфею, а другой Иоанну: двум людям, которые, будучи очевидцами общественного служения Иисуса от его начала до конца, были особенно способны дать отчет о нем; и которые, благодаря своему доверительному общению с Иисусом и его матерью, вместе с той сверхъестественной помощью, которую, согласно Иоанну, Иисус обещал своим ученикам, чтобы научить их и привести все на память, были способны дать информацию об обстоятельствах его ранних лет; некоторые детали которых записаны Матфеем.

Но то, что мало доверия можно оказать заголовкам древних рукописей, и священных записей в особенности, очевидно, и в отношении библейских книг давно доказано. В так называемых книгах Моисея упоминается его смерть и погребение: но кто сейчас предполагает, что это было написано заранее Моисеем в форме пророчества? Многие из Псалмов носят имя Давида, которые предполагают знакомство с бедствиями изгнания; и предсказания вкладываются в уста Даниила, еврея, жившего во время вавилонского плена, которые не могли быть написаны до правления Антиоха Епифана. Неоспоримым положением современной критики является то, что названия библейских книг представляют собой не что иное, как замысел их автора или мнение еврейской или христианской древности относительно их происхождения; пункты, первый из которых ничего не доказывает, а что касается второго, все зависит от следующих соображений: 1. дата мнения и авторитет, на котором оно основывается; 2. степень гармонии, существующей между этим мнением и внутренним характером рассматриваемых писаний. Первое соображение включает исследование внешних, второе — внутренних оснований доказательств относительно подлинности библейских книг. Исследовать внутренние основания достоверности в отношении каждой детали, приведенной в Евангелиях (ибо только с ними мы здесь имеем дело), и проверить вероятность или невероятность того, что они являются продуктом очевидцев или компетентно информированных писателей, — единственная цель настоящей работы. Внешние основания доказательств могут быть исследованы в этом введении, только в той мере, однако, насколько это необходимо, чтобы судить, дают ли они определенный результат, который может, возможно, находиться в противоречии с внутренними основаниями доказательств; или же внешнее доказательство, недостаточное само по себе, оставляет внутреннему доказательству решение вопроса.

Мы узнаем из работ Иринея, Климента Александрийского и Тертуллиана, что в конце второго века после Христа наши четыре Евангелия были признаны ортодоксальной церковью как писания апостолов и учеников апостолов; и были отделены от многих других подобных произведений как подлинные записи жизни Иисуса. Первое Евангелие согласно нашему Канону приписывается Матфею, который перечисляется среди двенадцати апостолов; четвертое — Иоанну, возлюбленному ученику нашего Господа; [71] второе — Марку, толкователю Петра; и третье — Луке, спутнику Павла. 77 У нас есть, кроме того, авторитет более ранних авторов, как в их собственных работах, так и в цитатах, приводимых другими.

Обычно в отношении первого Евангелия приводят свидетельство Папия, епископа Иерапольского, который, как говорят, был слушателем ἀκουστὴς Иоанна (вероятно, пресвитера) и принял мученическую смерть при Марке Аврелии (161–180). Папий утверждает, что апостол Матфей написал τὰ λόγια (τὰ κυριακὰ 78). Шлейермахер, натягивая значение λόγια, в последнее время понимал его как означающее просто сборник изречений Иисуса. Но когда Папий говорит о Марке, он, кажется, использует σύνταξιν τῶν κυριακῶν λογίων ποιεῖσθαι и τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα γράφειν как равнозначные выражения. Откуда следует, что слово λόγια обозначает писание, охватывающее действия и судьбу Иисуса; и отцы церкви были оправданы в понимании свидетельства Папия как относящегося к целому Евангелию. 79 Они действительно применяли это свидетельство решительно к нашему первому Евангелию; но слова апостольского отца не содержат такого указания, и рукопись, о которой он говорит, не может быть абсолютно идентична нашему Евангелию; ибо, согласно заявлению Папия, Матфей писал на еврейском языке; и это лишь предположение христианских отцов, что наш греческий Матфей является переводом оригинального еврейского Евангелия. 80 Наставления Иисуса и повествования о нем, соответствующие более или менее точно отрывкам в нашем Матфее, действительно встречаются в работах других апостольских отцов; но эти работы не являются полностью подлинными, а сами цитаты либо в форме, которая указывает на то, что они могли быть получены из устных преданий; либо, когда эти авторы ссылаются на письменные источники, они не упоминают их как непосредственно апостольские. Многие цитаты в трудах Иустина Мученика (умершего в 166 г.) согласуются с отрывками в нашем Матфее; но есть также, смешанные с ними, другие элементы, которые не встречаются в наших Евангелиях; и он ссылается на писания, из которых он их извлекает, в целом как ἀπομνημονεύματα τῶν αποστόλων или εὐαγγέλια, не называя никакого автора в частности. Цельс 81, противник христианства (после 150 г.), упоминает, что ученики Иисуса написали его историю, и он намекает на наши нынешние Евангелия, когда говорит о расхождении отчетов относительно числа ангелов, виденных при воскресении; но мы не находим более точной ссылки на какого-либо одного евангелиста в его трудах, насколько мы знаем их через Оригена.

У нас есть свидетельство того же Папия, у которого есть заметка о Матфее, свидетельство из уст Иоанна (πρεσβύτερος), что Марк, который, согласно ему, был толкователем Петра (ἑρμηνευτὴς Πέτρου), записал беседы и действия Иисуса по своим воспоминаниям о наставлениях этого апостола. 82 Церковные писатели также предположили, что этот отрывок из Папия относится к нашему второму Евангелию, хотя он не говорит ничего подобного и, кроме того, неприменим к нему. Ибо наше второе Евангелие не могло возникнуть из воспоминаний о наставлениях Петра, т.е. из источника, присущего только ему, поскольку оно явно является компиляцией, сделанной по памяти или иным образом, из первого и третьего Евангелий. 83 Столь же мало замечание Папия о том, что Марк писал без порядка (οὐ τάξει), применимо к нашему [72] Евангелию. Ибо он не может этим выражением подразумевать ложное хронологическое расположение, поскольку он приписывает Марку строжайшую любовь к истине, которая, соединенная с сознанием того, что у него не было средств для установления дат, должна была удержать его от попытки. Но полное отречение от хронологической связи, которое Папий только и мог иметь в виду, приписывая ему, не встречается во втором Евангелии. В таком случае, что доказывают те отголоски, которые наше второе Евангелие, подобно нашему первому, кажется, находит у древнейших церковных писателей?

То, что Лука, спутник Павла, написал Евангелие, не засвидетельствовано никаким авторитетом соответствующего веса или древности, как авторитет Папия в отношении Матфея и Марка. Третье Евангелие, однако, обладает свидетельством особого рода в «Деяниях Апостолов»; не подтверждающим его как сочинение Луки, но приписывающим его случайному спутнику апостола Павла. Согласно проэмию к Деяниям и проэмию к Евангелию от Луки, эти две книги произошли от одного и того же автора или составителя: происхождение, которому эти писания в других отношениях не противоречат. В нескольких главах во второй половине Книги Деяний автор, говоря о себе вместе с Павлом, использует первое лицо множественного числа 84 и таким образом отождествляет себя со спутником этого апостола. Факт, однако, заключается в том, что многие детали относительно Павла, содержащиеся в других частях книги Деяний, настолько неопределенны и чудесны и, более того, настолько полностью расходятся с подлинными посланиями Павла, что крайне трудно примирить их с представлением о том, что они были написаны спутником этого апостола. Также немаловажно, что автор ни во введении к Деяниям, ни во введении к Евангелию не намекает на свою связь с одним из самых выдающихся апостолов, так что невозможно не заподозрить, что отрывки, в которых писатель говорит о себе как об участнике описанных сцен, принадлежат отдельному мемориалу другой руки, который автор Деяний просто включил в свою историю. Но оставляя это предположение в стороне, вполне возможно, что спутник Павла мог сочинить свои две работы в то время и при обстоятельствах, когда он уже не был защищен апостольским влиянием от потока традиции; и что он не видел причин, почему, поскольку он не слышал их ранее от этого апостола, он должен поэтому отвергать поучительные и (согласно его понятиям, которые, конечно, не заставили бы его избегать чудесного) достоверные повествования, полученные из этого источника. Теперь утверждается, что поскольку Книга Деяний заканчивается двухлетним заключением Павла в Риме, то эта вторая работа ученика этого апостола должна была быть написана в то время (63–65 гг. н.э.), до решения суда над Павлом, и что, следовательно, Евангелие от Луки, более ранняя работа того же автора, не могло быть более поздней даты. Но прерывание Деяний в этой конкретной точке могло быть результатом многих других причин; во всяком случае, такое свидетельство, взятое само по себе, совершенно недостаточно для определения исторической ценности Евангелия.

Хотелось бы, чтобы Поликарп (он умер в 167 г.), который и слышал, и видел апостола Иоанна 85, оставил нам свидетельство о нем, подобное свидетельству Папия о Матфее. Тем не менее его молчание по этому вопросу в одном коротком послании, которое дошло до нас, не является доказательством против подлинности этого Евангелия, так же как более или менее двусмысленные намеки у нескольких апостольских отцов на Послания Иоанна не являются доказательствами в его пользу. Но удивительно, что Ириней, ученик Поликарпа, который был [73] призван защищать это Евангелие от нападок тех, кто отрицал его сочинение Иоанном, не привел ни по этому случаю, ни разу в своей пространной работе весомый авторитет своего апостольского учителя в отношении этого факта. Сохранило ли изначально четвертое Евангелие имя Иоанна, остается неясным. Мы встречаем его впервые среди валентиниан и монтанистов, около середины второго века. Его апостольское происхождение, однако, было (сразу после) отвергнуто так называемыми алогами, которые приписывали его Керинфу; отчасти потому, что монтанисты выводили из него свое представление о Параклете; отчасти также потому, что оно не гармонировало с другими Евангелиями. 86 Самая ранняя цитата, прямо указанная как взятая из Евангелия от Иоанна, встречается у Феофила Антиохийского, около 172 года. 87 Как мало оснований у многочисленных теологов сегодняшнего дня хвастаться свидетельствами в пользу четвертого Евангелия, в то время как они отрицают не менее хорошо засвидетельствованное Откровение, было хорошо замечено Толуком. Наконец, то, что было два Иоанна, апостол и пресвитер, жившие одновременно в Эфесе, — обстоятельство, которое не получило достаточного внимания в связи с древнейшими свидетельствами в пользу происхождения от Иоанна Откровения, с одной стороны, и Евангелий и Посланий — с другой.

Таким образом, эти древнейшие свидетельства говорят нам, во-первых, что апостол или какое-либо другое лицо, которое было знакомо с апостолом, написало евангельскую историю; но не то, была ли она идентична той, которая впоследствии стала распространяться в церкви под его именем; во-вторых, что писания, подобные нашим Евангелиям, существовали; но не то, что они с уверенностью приписывались какому-либо одному апостолу или спутнику апостола. Такова неопределенность этих сообщений, которые, в конце концов, не восходят далее третьего или четвертого десятилетия второго века. Согласно всем правилам вероятности, все апостолы умерли до конца первого века; не исключая Иоанна, который, как говорят, жил до 100 г. н.э.; относительно возраста и смерти которого, однако, рано были придуманы многие басни. Какой широкий простор для приписывания апостолам рукописей, которые они никогда не писали! Апостолы, рассеянные повсюду, умерли во второй половине первого века; Евангелие стало более широко проповедоваться по всей Римской империи и постепенно приобрело фиксированную форму в соответствии с определенным типом. Несомненно, именно из этого устно распространявшегося Евангелия были фактически получены многие отрывки, точно согласующиеся с отрывками в наших Евангелиях, которые встречаются без какого-либо указания на их источник у древнейших церковных писателей. Вскоре это устное традиционное Евангелие стало откладываться в различных рукописях: этот человек или тот, возможно, апостол, предоставляя основные черты истории. Но эти рукописи не были сначала составлены в соответствии с определенной формой и порядком и, следовательно, должны были подвергнуться многим редакциям и переработкам, пример чего мы имеем в Евангелии от евреев и цитатах Иустина. По-видимому, эти рукописи изначально не носили имен своих составителей, а либо имя общины, которой они впервые читались, как Евангелие от евреев; либо имя апостола или ученика, после чьих устных бесед или заметок кто-то другой составил связную историю. Последнее, по-видимому, было первоначальным значением, придаваемым слову κατά; как в названии нашего первого Евангелия. 88 Ничто, однако, не было более естественным, чем предположение, возникшее среди ранних христиан, что истории об Иисусе, которые распространялись и использовались церквями, были [74] написаны его непосредственными учениками. Отсюда приписывание евангельских писаний в целом апостолам Иустином и Цельсом; а также конкретных евангелий тем конкретным апостолам и ученикам, чьи устные беседы или письменные заметки могли, возможно, сформировать основу евангельской рукописи, или которые, возможно, были особенно связаны с каким-то определенным районом, или пользовались особым уважением у какой-то конкретной общины. Евангелие от евреев последовательно получало все три вида наименований; будучи сначала названо εὐαγγέλιον καθ’ Ἑβραίους, по общине, которой оно читалось; несколько позже, Evangelium juxta duodecim apostolos; и, наконец, secundum Matthæum.

Допуская, однако, что мы не обладаем непосредственной записью очевидца ни в одном из четырех Евангелий, все еще очень непонятно, отвечает оппонент, как в самой Палестине, и в то время, когда еще жило так много очевидцев, могли сформироваться неисторические легенды и даже их сборники. Но, во-первых, тот факт, что многие такие сборники повествований о жизни Иисуса уже находились в общем обращении при жизни апостолов, и, более особенно, что любое из наших Евангелий было известно апостолу и признано им, никогда не может быть доказан. Что касается отдельных анекдотов, необходимо лишь сформировать точное представление о Палестине и реальном положении упоминаемых очевидцев, чтобы понять, что возникновение легенд, даже в столь ранний период, отнюдь не является непонятным. Кто сообщает нам, что они обязательно должны были укорениться в том конкретном районе Палестины, где Иисус пребывал дольше всего и где его реальная история была хорошо известна? И что касается очевидцев, если под ними мы должны понимать апостолов, то это значит приписать им абсолютную вездесущность, представить их присутствующими здесь и там, выкорчевывающими все неисторические легенды об Иисусе в любых местах, где им довелось возникнуть и процветать. Очевидцы в более широком смысле, которые видели Иисуса лишь изредка и не были его постоянными спутниками, должны были, напротив, испытывать сильное искушение заполнить свои несовершенные знания о его истории мифическими представлениями.

Но немыслимо, говорят они, чтобы такая масса мифов могла возникнуть в столь историческую эпоху, как эпоха первых римских императоров. Мы не должны, однако, вводиться в заблуждение слишком всеобъемлющим понятием исторической эпохи. Солнце не видно в один и тот же миг в каждом месте на одном и том же меридиане в одно и то же время года; оно освещает горные вершины и высокие равнины, прежде чем проникает в нижние долины и глубокие ущелья. Не менее верно и то, что историческая эпоха наступает не для всех народов в один и тот же период. Народ высокоцивилизованной Греции и Рима, столицы мира, стоял на возвышенности, которая не была достигнута в Галилее и Иудее. Скорее мы можем применить к этой эпохе выражение, ставшее банальным среди историков, но которое в данном случае охотно забывается: а именно, что неверие и суеверие, скептицизм и фанатизм идут рука об руку.

Но евреи, говорят, давно привыкли вести письменные записи; более того, самый процветающий период их литературы был уже позади, они больше не были прогрессирующим и, следовательно, продуктивным народом, они были нацией, клонящейся к упадку. Но факт в том, что чистая историческая идея никогда не развивалась среди евреев в течение всего их политического существования; их позднейшие исторические работы, такие как Книги Маккавеев и даже труды Иосифа Флавия, не свободны от чудесных и экстравагантных рассказов. Действительно, никакое верное понятие об истинной природе истории невозможно без восприятия нерушимости цепи конечных причин и невозможности [75] чудес. Это восприятие, которого не хватает столь многим умам нашего дня, было еще более дефицитным в Палестине и, действительно, по всей Римской империи. И для ума, все еще открытого для восприятия чудесного, если он однажды будет увлечен потоком религиозного энтузиазма, все вещи покажутся достоверными, и если этот энтузиазм охватит еще более широкий круг, он пробудит новую творческую энергию даже в увядающем народе. Чтобы объяснить такой энтузиазм, отнюдь не обязательно предполагать евангельские чудеса как существующую причину. Это можно найти в известном религиозном голоде того периода, голоде столь великом, что жажда ума по какой-либо религиозной вере возбуждала вкус к самым экстравагантным формам поклонения; во-вторых, в глубоком религиозном удовлетворении, которое давала вера в воскресение умершего Мессии и в основные принципы учения Иисуса.

[Contents]

§ 14.

ВОЗМОЖНОСТЬ МИФОВ В НОВОМ ЗАВЕТЕ, РАССМОТРЕННАЯ НА ВНУТРЕННИХ ОСНОВАНИЯХ.

Видя из того, что уже было сказано, что внешнее свидетельство относительно состава наших Евангелий, далеко не принуждая нас к выводу, что они произошли от очевидцев или хорошо информированных современников, оставляет решение на усмотрение внутренних оснований доказательств, то есть природы самих евангельских повествований: мы могли бы немедленно перейти от этого введения к специфической цели настоящей работы, которая является исследованием этих повествований в деталях. Может, однако, показаться полезным, прежде чем приступать к этому специальному исследованию, рассмотреть общий вопрос, насколько согласуется с характером христианской религии то, что в ней могут быть найдены мифы, и насколько общее построение евангельских повествований уполномочивает нас рассматривать их как мифы. Хотя, действительно, если следующее критическое исследование деталей будет успешным в доказательстве фактического существования мифов в Новом Завете, эта предварительная демонстрация их возможности становится излишней.

Если с этой точки зрения мы сравним признанные мифические религии древности с еврейской и христианской, то правда, что нас поражает множество различий между священными историями, существующими в этих религиозных формах, и теми, что были в первых. Прежде всего, обычно утверждается, что священные истории Библии отличаются от легенд индийцев, греков, римлян и т.д. своим моральным характером и превосходством. «В последних истории о битвах богов, любви Кришны, Юпитера и т.д. содержат много такого, что было оскорбительным для морального чувства даже просвещенных язычников и что является отвратительным для нашего: в то время как в первых весь ход повествования предлагает только то, что достойно Бога, поучительно и облагораживающе». На это можно ответить в отношении язычников, что видимость аморальности во многих их повествованиях является лишь следствием последующего неправильного понимания их первоначального смысла: и в отношении Ветхого Завета, что совершенная моральная чистота его истории оспаривалась. Часто, действительно, она оспаривалась без веских оснований, потому что не проводится должное различие между тем, что приписывается отдельным людям (которые, как они представлены, отнюдь не являются безупречными примерами чистоты), и тем, что приписывается Богу: [76] тем не менее, правда, что у нас есть заповеди, называемые божественными, которые, подобно заповеди израильтянам при их исходе из Египта украсть сосуды из золота, едва ли менее отвратительны для просвещенного морального чувства, чем кражи греческого Гермеса. Но даже допуская это различие в морали религий в полной мере (и это должно быть допущено, по крайней мере, в отношении Нового Завета), оно все же не дает доказательства исторического характера Библии; ибо хотя каждая история, относящаяся к Богу, которая является аморальной, обязательно является вымышленной, даже самая моральная не обязательно является истинной.

«Но то, что является невероятным и немыслимым, составляет основу языческих басен; в то время как в библейской истории, если мы только предположим непосредственное вмешательство Божества, нет ничего подобного». Точно, если это предположено. В противном случае мы могли бы очень вероятно найти чудеса в жизни Моисея, Илии или Иисуса, Теофанию и Ангелофанию Ветхого и Нового Завета такими же невероятными, как басни о Юпитере, Геркулесе или Вакхе: предположите божественность или божественное происхождение этих личностей, и их действия и судьба станут такими же достоверными, как действия библейских персонажей при таком же предположении. И все же не совсем так, можно ответить. Вишну, появляющийся в своих трех первых аватарах как рыба, черепаха и вепрь; Сатурн, пожирающий своих детей; Юпитер, превращающийся в быка, лебедя и т.д. — это невероятности совсем другого рода, чем Иегова, являющийся Аврааму в человеческом облике под теревинфовым деревом или Моисею в горящем кусте. Эта экстравагантная любовь к чудесному является характером языческой мифологии. Подобное обвинение могло бы, действительно, быть выдвинуто против многих частей Библии, таких как рассказы о Валааме, Иисусе Навине и Самсоне; но все же здесь оно менее вопиюще и не формирует, как в индийской религии и в определенных частях греческой, преобладающий характер. Что, однако, это доказывает? Только то, что библейская история могла быть истинной скорее, чем индийские или греческие басни; ни в коем случае не то, что по этой причине она должна быть истинной и не может содержать ничего вымышленного.

«Но предметы языческой мифологии по большей части таковы, что убеждают нас заранее в том, что они являются лишь изобретениями: предметы Библии таковы, что сразу устанавливают свою собственную реальность. Брахма, Ормузд, Юпитер, без сомнения, никогда не существовали; но все еще есть Бог, Христос, и были Адам, Ной, Авраам, Моисей». Был ли Адам или Ной такими, какими они представлены, уже подвергалось сомнению и может быть подвергнуто сомнению до сих пор. Точно так же, с другой стороны, могло быть что-то историческое в Геркулесе, Тесее, Ахилле и других героях греческих сказаний. Здесь, опять же, мы приходим к решению, что библейская история могла быть истинной скорее, чем языческая мифология, но не обязательно является таковой. Это решение, однако, вместе с двумя уже сделанными различиями, приводит нас к важному наблюдению. Как греческие божества сразу подтверждают себя нам как несуществующие существа, если не потому, что им приписываются вещи, которые мы не можем примирить с нашим представлением о божественном? в то время как Бог Библии является реальностью для нас ровно настолько, насколько он соответствует идее, которую мы сформировали о нем в наших собственных умах. Помимо противоречия нашему понятию о божественном, вовлеченному в множественность языческих богов, и интимного описания их мотивов и действий, мы сразу испытываем отвращение, обнаружив, что боги сами имеют историю; что они рождаются, растут, женятся, имеют детей, осуществляют свои цели, страдают от трудностей и усталости, побеждают и бывают побеждены. Несовместимо с нашим представлением об Абсолюте предполагать, что он подвержен времени и изменениям, [77] противостоянию и страданию; и поэтому, когда мы встречаем повествование, в котором они приписываются божественному существу, этим тестом мы распознаем его как неисторическое или мифическое.

Именно в этом смысле говорят, что Библия и даже Ветхий Завет не содержат мифов. История творения с ее чередой трудовых дней, завершающихся отдыхом после выполнения задачи; часто повторяющееся в дальнейшем изложении выражение «и раскаялся Бог, что сотворил то-то и то-то» — эти и подобные им представления, конечно, нельзя полностью оправдать от обвинения в приписывании Божеству конечной природы, и именно на этом основании стояли мифические интерпретаторы истории творения. И в любом другом случае, когда говорится, что Бог открывает себя исключительно в определенном месте или времени, посредством небесного явления или чуда, совершенного непосредственно Им самим, следует предполагать, что Божество стало конечным и снизошло до человеческих способов действия. Впрочем, можно сказать в общем, что в Ветхом Завете божественная природа, по-видимому, не затрагивается по существу временным характером своего действия, но что временное проявляется скорее как простая форма, неизбежная видимость, возникающая из необходимой ограниченности человеческих, и особенно неразвитых, способностей представления. Каждому очевидно, что есть нечто совершенно иное в ветхозаветных утверждениях о том, что Бог заключил союз с Ноем и Авраамом, вывел Свой народ из Египта, дал им законы, привел их в землю обетованную, воздвиг для них судей, царей и пророков и, наконец, наказал их за непослушание изгнанием, — по сравнению со сказаниями о Юпитере, о том, что он родился от Реи на Крите и был спрятан от своего отца Сатурна в пещере; что впоследствии он начал войну против своего отца, освободил Уранидов и с их помощью, а также с помощью молнии, которую они ему предоставили, победил восставших Титанов и, наконец, разделил мир между своими братьями и детьми. Существенное различие между этими двумя представлениями заключается в том, что в последнем само Божество является субъектом становления, в конце процесса становится иным существом, чем было в начале, причем нечто совершается в нем самом и ради него самого; в то время как в первом изменение происходит только на стороне мира; Бог остается неизменным в своей тождественности как «Я есмь», а временное — лишь поверхностное отражение, отбрасываемое на Его действующую энергию тем ходом мирских событий, который Он сам породил и направляет. В языческой мифологии боги имеют историю: в Ветхом Завете Бог сам ее не имеет, ее имеет только Его народ: и если подлинное значение мифологии — это история богов, то еврейская религия не имеет мифологии.

Из еврейской религии это признание божественного единства и неизменности перешло в христианскую. Рождение, рост, чудеса, страдания, смерть и воскресение Христа — это обстоятельства, относящиеся к судьбе Мессии, выше которых Бог остается незатронутым в своей неизменной тождественности. Поэтому Новый Завет не знает никакой мифологии в вышеуказанном смысле. Однако положение вопроса несколько изменилось по сравнению с тем, которое оно принимало в Ветхом Завете: ибо Иисус называется Сыном Божьим не просто в том же смысле, в каком так назывались цари при теократии, но как действительно рожденный от божественного духа или от воплощения в его лице божественного λόγος. Поскольку он един с Отцом и в нем телесно обитает вся полнота божества, он больше Моисея. Действия и страдания такого существа не являются внешними по отношению к Божеству: хотя нам не позволено предполагать теопасхитское единство с божественной природой, все же, даже в Новом Завете, а тем более в более позднем церковном учении, именно божественное существо здесь живет и страдает, и то, что с ним происходит, имеет абсолютную ценность и значимость. Таким образом, согласно вышепринятому понятию мифа, Новый Завет имеет более мифический характер, чем Ветхий. Но называть историю Иисуса мифической в этом смысле столь же маловажно в отношении исторического вопроса, сколь и безупречно; ибо идея Бога никоим образом не противоречит такому вмешательству в человеческие дела, которое не затрагивает Его собственную неизменность; так что, что касается этого пункта, евангельская история, несмотря на свое мифическое обозначение, могла бы в то же время быть во всем исторически истинной.

Признавая, что библейская история не оскорбляет нашу идею о Божестве в той же мере, что и языческая мифология, и что, следовательно, она не характеризуется подобным же образом этим признаком неисторичности, как бы далека она ни была от того, чтобы нести какую-либо гарантию своей историчности, — мы сталкиваемся с дальнейшим вопросом: не менее ли она согласуется с нашей идеей о мире и не может ли такая несогласованность служить критерием ее неисторической природы.

В древнем мире, то есть на Востоке, религиозная тенденция была настолько преобладающей, а знание природы настолько ограниченным, что закон связи между земными конечными существами рассматривался очень слабо. На каждом звене существовала склонность перескакивать в Бесконечное и видеть Бога как непосредственную причину каждого изменения в природе или человеческом разуме. В этом состоянии ума была написана библейская история. Не то чтобы Бог здесь представлен делающим все и вся сам — понятие, которое, ввиду многообразных прямых доказательств фундаментальной связи между конечными вещами, было бы невозможно для любого разумного ума, — но у библейских авторов преобладает готовность выводить все вещи, вплоть до мельчайших деталей, как только они кажутся особенно важными, непосредственно от Бога. Именно Он дает дождь и солнце; Он посылает восточный ветер и бурю; Он распределяет войну, голод, мор; Он ожесточает сердца и смягчает их, внушает мысли и решения. И это особенно касается Его избранных орудий и возлюбленного народа. В истории израильтян мы находим следы Его непосредственного вмешательства на каждом шагу: через Моисея, Илию, Иисуса Он совершает вещи, которые никогда не произошли бы в обычном ходе природы.

Наш современный мир, напротив, после многих столетий утомительных исследований пришел к убеждению, что все вещи связаны цепью причин и следствий, которая не допускает прерывания. Правда, отдельные факты и группы фактов, с их условиями и процессами изменений, не настолько ограничены, чтобы быть невосприимчивыми к внешнему влиянию; ибо действие одного бытия или царства в природе вторгается в действие другого: человеческая свобода контролирует естественное развитие, а материальные законы воздействуют на человеческую свободу. Тем не менее совокупность конечных вещей образует обширный круг, который, если не считать того, что он обязан своим существованием и законами высшей силе, не терпит вторжения извне. Это убеждение стало настолько привычным для современного мира, что в реальной жизни вера в сверхъестественное проявление, в непосредственное божественное вмешательство, сразу же приписывается невежеству или обману. Это было доведено до крайности в том современном объяснении, которое, в духе, прямо противоположном духу Библии, либо полностью устранило божественную причинность, либо настолько ограничило ее, что она является непосредственной только в акте творения, но опосредованной с этого момента и далее; то есть Бог действует на мир лишь постольку, поскольку Он придал ему это фиксированное направление при творении. С этой точки зрения, при которой природа и история предстают как плотная ткань конечных причин и следствий, было невозможно рассматривать повествования Библии, в которых эта ткань разорвана бесчисленными примерами божественного вмешательства, как исторические.

При более близком рассмотрении приходится признать, что это современное объяснение, хотя и не отрицает прямо существования Бога, все же отбрасывает идею о Нем, как древний взгляд отбрасывал идею о мире. Ибо это, как часто и справедливо замечалось, уже не Бог и Творец, а лишь конечный Художник, который действует непосредственно на свое произведение только во время его первого создания, а затем оставляет его самому себе; который исключается со всей своей энергией из одной конкретной сферы бытия. Поэтому была предпринята попытка объединить оба взгляда, чтобы сохранить для мира его закон последовательности, а для Бога — Его неограниченное действие, и тем самым сохранить истинность библейской истории. Согласно этому взгляду, предполагается, что мир движется в соответствии с законом последовательных причин и следствий, связанных с его устройством, а Бог действует на него только опосредованно: но в отдельных случаях, когда Он находит это необходимым для определенных целей, Он не считается ограниченным в возможности входить в ход человеческих изменений непосредственно. Таков взгляд современного супранатурализма; очевидно, тщетная попытка примирить два противоположных взгляда, поскольку она содержит недостатки обоих и добавляет новый в противоречии между двумя плохо сочетающимися принципами. Ибо здесь последовательность природы и истории нарушается, как в древнем библейском взгляде; и действие Бога ограничено, как в противоположной системе. Положение о том, что Бог действует на мир иногда опосредованно, иногда непосредственно, вносит изменчивость, а следовательно, и временной элемент в природу Его действия, что подводит его под то же осуждение, что и обе другие системы; а именно: различение поддерживающей силы, в одном случае от отдельных примеров божественного вмешательства, а в другом — от акта творения.

Раз уж наша идея о Боге требует непосредственного, а наша идея о мире — опосредованного божественного действия; и раз уж идея сочетания двух видов действия недопустима, — нам не остается ничего иного, как рассматривать их оба как настолько постоянно и незыблемо соединенные, что действие Бога на мир продолжается вечно и везде двояко, одновременно и непосредственно, и опосредованно; что сводится просто к тому, что оно не является ни тем, ни другим, или же это различие теряет свою ценность. Чтобы объяснить более точно: если мы исходим из идеи Бога, из которой возникло требование Его непосредственного действия, то мир следует рассматривать по отношению к Нему как Целое: напротив, если мы исходим из идеи конечного, то мир есть совокупность отдельных частей, и отсюда возникло требование лишь опосредованного действия Бога, — так что мы должны сказать: Бог действует на мир как на Целое непосредственно, но на каждую часть — лишь посредством Своего действия на все другие части, то есть посредством законов природы.

Этот взгляд приводит нас к тому же выводу относительно исторической ценности Библии, что и рассмотренный выше. Чудеса, которые Бог совершил для Моисея и Иисуса и через них, не проистекают из Его непосредственного действия на Целое, но предполагают непосредственное действие в отдельных случаях, что является противоречием типу божественного действия, который мы только что привели. Супранатуралисты, правда, требуют исключения из этого типа в пользу библейской истории; предпосылка, которая недопустима с нашей точки зрения, согласно которой одни и те же законы, хотя и варьирующиеся в зависимости от различных обстоятельств, являются верховными в каждой сфере бытия и действия, и поэтому каждое повествование, которое нарушает эти законы, должно быть признано в этой мере неисторическим.

Результат, пусть и удивительный, общего исследования библейской истории состоит в том, что еврейская и христианская религии, как и все другие, имеют свои мифы. И этот результат подтверждается, если мы рассмотрим внутреннюю природу религии, то, что существенно принадлежит ей и поэтому должно быть общим для всех религий, и то, что, с другой стороны, является особенным и может различаться в каждой из них. Если определить религию как восприятие истины, не в форме идеи, что является философским восприятием, а облеченной в образы, то легко увидеть, что мифический элемент может отсутствовать только тогда, когда религия либо не дотягивает до своей особой сферы, либо выходит за ее пределы, и что в собственно религиозной сфере он должен существовать обязательно.

Только среди самых низших и варварских народов, таких как эскимосы, мы находим религию, еще не оформленную в объективную форму, а все еще ограниченную субъективным чувством. Они ничего не знают о богах, о высших духах и силах, и все их благочестие состоит в неопределенном чувстве, вызванном ураганом, затмением или магом. Однако по мере прогресса религиозный принцип теряет все больше этой неопределенности и, переставая быть субъективным, становится объективным. В солнце, луне, горах, животных и других объектах чувственного мира обнаруживаются и почитаются высшие силы; и по мере того, как значимость, придаваемая этим объектам, становится далекой от их действительной природы, создается новый мир чистого воображения, сфера божественных сущностей, чьи отношения друг с другом, действия и влияния могут быть представлены только по человеческой аналогии, а следовательно, как временные и исторические. Даже когда разум возвышается до концепции Божественного единства, энергия и деятельность Бога все еще рассматриваются только в форме ряда актов: и, с другой стороны, естественные события и человеческие действия могут быть возвышены до религиозной значимости только путем допущения божественных вмешательств и чудес. Только с философской точки зрения мир воображения снова видится совпадающим с действительным, потому что мысль о Боге понимается как Его сущность, и в самом регулярном ходе природы и истории признается откровение божественной идеи.

Конечно, трудно представить, как повествования, которые таким образом говорят о воображении как о реальности, могли быть сформированы без преднамеренного обмана и приняты без беспримерной доверчивости; и эта трудность считалась неопровержимым возражением против мифической интерпретации многих повествований Ветхого и Нового Завета. Если бы это было так, это в равной степени относилось бы и к языческим легендам; и, с другой стороны, если светская мифология избежала этой трудности, то и библейская не потерпит на ней крах. Я процитирую здесь полностью слова опытного исследователя греческой мифологии и первобытной истории Отфрида Мюллера, поскольку очевидно, что это предварительное знание предмета, которое должно быть получено из общей мифологии и которое необходимо для понимания следующего исследования евангельского мифа, еще не знакомо всем теологам. «Как, — говорит Мюллер, — примирить это сочетание истинного и ложного, реального и идеального в мифах с тем фактом, что им верят и принимают их как истину? Идеальное, можно сказать, есть не что иное, как поэзия и вымысел, облеченные в форму повествования. Но вымысел такого рода не может быть изобретен одновременно многими разными людьми без чуда, требующего особого совпадения намерения, воображения и выражения. Поэтому это работа одного человека: но как он убедил всех остальных, что его вымысел имеет фактическую истину? Должны ли мы предположить, что он был тем, кто ухитрился обмануть с помощью всякого рода уловок и обмана, и, возможно, объединился с подобными обманщиками, чья роль заключалась в том, чтобы подтвердить народу его выдумки как засвидетельствованные ими самими? Или должны ли мы думать о нем как о человеке с более высокими дарованиями, чем у других, которые верили ему на слово и принимали мифические сказания, под покровом которых он стремился передать здравые истины, как священное откровение? Но невозможно доказать, что такая каста обманщиков существовала в Древней Греции (или Палестине); напротив, эта искусная система обмана, будь то грубая или утонченная, эгоистичная или филантропическая, если мы не введены в заблуждение впечатлением, которое мы получили от самых ранних произведений греческого (или христианского) ума, мало подходит к благородной простоте тех времен. Следовательно, изобретатель мифа в собственном смысле слова немыслим. Это рассуждение приводит нас к выводу, что идея преднамеренной и умышленной фабрикации, в которой автор облекает то, что он знает как ложное, в видимость истины, должна быть полностью отброшена как недостаточная для объяснения происхождения мифа. Или, другими словами, что существует определенная необходимость в этой связи между идеальным и реальным, которая составляет миф; что мифические образы были сформированы под влиянием чувств, общих для всего человечества; и что различные элементы срослись без того, чтобы сам автор осознавал их несоответствие. Именно на этом понятии определенной необходимости и бессознательности в формировании древних мифов мы настаиваем. Если это будет понято, то станет ясно, что спор о том, исходит ли миф от одного человека или многих, от поэта или народа, хотя он и может быть начат на других основаниях, не идет к корню дела. Ибо если тот, кто изобретает миф, лишь подчиняется импульсу, который действует также на умы его слушателей, он — лишь уста, через которые говорят все, искусный интерпретатор, который имеет умение первым придать форму и выражение мыслям всех. Однако вполне возможно, что это понятие необходимости и бессознательности может показаться самим по себе неясным и мистическим нашим антикварам (и теологам) по той единственной причине, что эта мифотворческая тенденция не имеет аналогии в нынешнем образе мышления. Но разве история не должна признавать даже то, что странно, когда она приводится к этому непредвзятым исследованием?»

В качестве примера, чтобы показать, что даже очень сложные мифы, в формировании которых должны были объединиться многие, казалось бы, отдаленные обстоятельства, все же могли возникнуть таким бессознательным образом, Мюллер затем ссылается на греческий миф об Аполлоне и Марсии. «Было принято праздновать фестивали Аполлона игрой на лире, и для благочестия было необходимо, чтобы сам бог считался ее автором. Во Фригии, напротив, национальной музыкой была флейта, которая была аналогичным образом выведена от их собственного демона по имени Марсий. Древние греки понимали, что тона этих двух инструментов существенно противоположны: резкое пронзительное дудение флейты должно быть ненавистно Аполлону, а значит, Марсий — его враг. Этого было недостаточно: чтобы играющий на лире грек мог льстить себе, что изобретение его бога — более совершенный инструмент, Аполлон должен был победить Марсия. Но почему было необходимо в частности, чтобы несчастный фригиец был содран с кожи? Вот простое происхождение мифа. Около замка Келены во Фригии, в пещере, откуда вытекал поток или стремнина по имени Марсий, был подвешен кожаный бурдюк, называемый фригийцами бутылью Марсия; ибо Марсий был, подобно греческому Силену, полубогом, символизирующим изобилие соков природы. Теперь, когда грек или фригиец с греческими предубеждениями смотрел на бутыль, он ясно видел катастрофу Марсия; здесь все еще висела его кожа, которая была содрана и превращена в бутыль: — Аполлон содрал с него кожу. Во всем этом нет произвольного изобретения: те же идеи могли прийти в голову многим, и если один первым дал им выражение, он хорошо знал, что его слушатели, проникнутые теми же предубеждениями, ни на мгновение не усомнятся в его точности».

«Главная причина сложного характера мифов в целом заключается в том, что они были сформированы по большей части не сразу, а последовательно и постепенно, под влиянием самых разных обстоятельств и событий, как внешних, так и внутренних. Народные предания, передаваясь устно и не будучи ограничены никаким письменным документом, были открыты для принятия каждого нового дополнения и таким образом росли в течение долгих столетий до той формы, в которой мы находим их сейчас. (Насколько это применимо к большой части новозаветных мифов, будет показано далее.) Это важный и светлый факт, который, однако, очень часто упускается из виду при объяснении мифов; ибо они рассматриваются как аллегории, изобретенные одним человеком, одним махом, с определенной целью облечь мысль в форму повествования».

Взгляд, таким образом выраженный Мюллером, что миф основан не на какой-либо индивидуальной концепции, а на более возвышенной и общей концепции целого народа (или религиозной общины), называется компетентным судьей работы Мюллера необходимым условием для правильного понимания древнего мифа, признание или отвержение которого отныне делит мнения о мифологии на два противоположных лагеря.

Однако нелегко провести линию различия между преднамеренным и непреднамеренным вымыслом. В том случае, когда в основе лежал факт, который, будучи предметом народных разговоров и восхищения, с течением времени сформировался в миф, мы легко отбрасываем всякое понятие о преднамеренном обмане, по крайней мере в его истоках. Ибо миф такого рода — это работа не одного человека, а целого коллектива людей и последующих поколений; повествование переходит из уст в уста и, подобно снежному кому, растет за счет непроизвольного добавления одной преувеличивающей черты от этого, а другой — от того рассказчика. Со временем, однако, эти легенды обязательно попадают к каким-нибудь одаренным умам, которые будут стимулированы ими к упражнению своих собственных поэтических, религиозных или дидактических способностей. Большинство мифических повествований, дошедших до нас из древности, таких как троянский и моисеев циклы легенд, представлены нам в этой проработанной форме. Здесь, следовательно, казалось бы, должен был иметь место преднамеренный обман: однако это лишь результат ошибочного предположения. Почти невозможно в критический и просвещенный век, подобный нашему, перенестись в период цивилизации, в котором воображение работало настолько мощно, что в его иллюзии верили как в реальности сами умы, которые их создали. Тем не менее те же самые чудеса, которые совершаются в менее цивилизованных кругах воображением, производятся в более культурных рассудком. Возьмем одного из лучших дидактических историков древних или современных времен, Ливия, в качестве примера. «Нума, — говорит он, — дал римлянам ряд религиозных церемоний, ne luxuriarentur otio animi, и потому что он рассматривал религию как лучшее средство обуздания multitudinem imperitam et illis seculis rudem. Idem, — продолжает он, — nefastos dies fastosque fecit, quia aliquando nihil cum populo agi utile futurum erat». Откуда Ливий знал, что таковы были мотивы Нумы? По сути, они, конечно, не были таковыми. Но Ливий верил, что это так. Вывод его собственного рассудка казался ему настолько необходимым, что он относился к нему с полным убеждением как к действительному факту. Народная легенда или какой-нибудь древний поэт объясняли эту плодовитость религиозного изобретения у Нумы иначе; а именно, что она возникла из его общения с нимфой Эгерией, которая открыла ему формы поклонения, которые были бы наиболее угодны богам. Очевидно, что дело обстоит почти так же с обоими представлениями. Если последнее имело индивидуального автора, то его мнением было, что историческое утверждение может быть объяснено только при допущении общения с высшим существом; как мнением Ливия было то, что его объяснение должно лежать в политических взглядах. Один принял продукт своего воображения, другой — вывод своего рассудка за реальность.

Возможно, можно допустить, что существует возможность бессознательного вымысла, даже когда ему приписывается индивидуальный автор, при условии, что мифическое состоит только в заполнении и украшении какого-либо исторического события воображаемыми обстоятельствами: но что там, где вся история выдумана и не найдено никакого исторического ядра, этот бессознательный вымысел невозможен. Какой бы взгляд ни был принят на языческую мифологию, легко показать в отношении Нового Завета, что существовала величайшая априорная вероятность возникновения именно такого рода вымысла относительно Иисуса без какого-либо мошеннического намерения. Ожидание Мессии возникло среди израильского народа задолго до времени Иисуса и как раз тогда созрело до полной зрелости. И с самого начала это ожидание было не неопределенным, а решительным и характеризовалось многими важными подробностями. Говорили, что Моисей обещал своему народу пророка, подобного ему самому (Втор. xviii. 15), и этот отрывок во времена Иисуса применялся к Мессии (Деян. iii. 22; vii. 37). Отсюда раввинистический принцип: как первый избавитель (Гоэль), так будет и второй; который был развит во многих подробностях, ожидаемых от Мессии по его прототипу Моисею. Опять же, Мессия должен был происходить из рода Давида и как второй Давид завладеть его престолом (Мф. xxii. 42; Лк. i. 32; Деян. ii. 30): и поэтому во времена Иисуса ожидалось, что он, подобно Давиду, должен родиться в маленькой деревне Вифлеем (Ин. vii. 42; Мф. ii. 5 сл.). В вышеприведенном отрывке Моисей описывает предполагаемого Мессию как пророка; так и в своем собственном представлении Иисус был величайшим и последним из пророческого рода. Но в старых национальных легендах пророки были прославлены самыми чудесными действиями и судьбой. Как можно было ожидать меньшего от Мессии? Разве не было необходимо заранее, чтобы его жизнь была украшена тем, что было наиболее славным и важным в жизни пророков? Разве народное ожидание не должно было дать ему долю в светлой части их истории, как впоследствии страдания его самого и его учеников приписывались Иисусом, когда он явился как Мессия, участию в темной стороне судьбы пророков (Мф. xxiii. 29 сл.; Лк. xiii. 33 сл.; ср. Мф. v. 12)? Веря, что Моисей и все пророки пророчествовали о Мессии (Ин. v. 46; Лк. iv. 21; xxiv. 27), для евреев с их аллегоризирующей тенденцией было так же естественно рассматривать их действия и судьбу как прообразы Мессии, как и принимать их изречения за предсказания. В целом ожидалось, что вся мессианская эра будет полна знамений и чудес. Глаза слепых должны были открыться, уши глухих — отвориться, хромой должен был скакать, и язык немых — славить Бога (Ис. xxxv. 5 сл.; xlii. 7; ср. xxxii. 3, 4). Эти чисто образные выражения вскоре стали пониматься буквально (Мф. xi. 5; Лк. vii. 21 сл.), и таким образом идея Мессии постоянно наполнялась новыми деталями еще до появления Иисуса. Таким образом, многие легенды о нем не нужно было изобретать заново; они уже существовали в народной надежде на Мессию, будучи по большей части выведены с различными модификациями из Ветхого Завета, и их нужно было лишь перенести на Иисуса и приспособить к его характеру и учению. Ни в коем случае не могло быть легче человеку, который первым добавил какую-либо новую черту к описанию Иисуса, поверить в ее подлинность, поскольку его аргумент был бы таким: такие-то и такие-то вещи должны были случиться с Мессией; Иисус был Мессией; следовательно, такие-то и такие-то вещи случились с ним.

Поистине можно сказать, что средний термин этого аргумента, а именно, что Иисус был Мессией, не нашел бы подтверждения у его современников тем более из-за общего ожидания чудесных событий, если бы это ожидание не было исполнено им. Но следующая критика Жизни Иисуса не лишает ее всех тех черт, которым был приписан характер чудесного: и кроме того, мы должны принять во внимание подавляющее впечатление, которое было произведено на окружающих его личным характером и речью Иисуса, пока он жил среди них, что не позволяло им преднамеренно изучать и сравнивать его с их предыдущим стандартом. Вера в него как в Мессию распространялась на более широкие круги лишь постепенно; и даже при его жизни люди, возможно, рассказывали о нем много чудесных историй (ср. Мф. xiv. 2). После его смерти, однако, вера в его воскресение, как бы эта вера ни возникла, дала более чем достаточное доказательство его мессианства; так что все остальные чудеса в его истории не нужно рассматривать как основание веры в это, а скорее можно привести как следствие ее.

Однако отнюдь не обязательно приписывать эту же свободу от всякого сознательного намерения вымысла авторам всех тех повествований в Ветхом и Новом Завете, которые должны считаться неисторическими. В каждой серии легенд, особенно если с ними связан какой-либо патриотический или религиозный партийный интерес, как только они становятся предметом свободной поэзии или какой-либо другой литературной композиции, в них будет преднамеренно примешиваться какой-то вымысел. Авторы гомеровских песен не могли верить, что каждая деталь, которую они рассказывали о своих богах и героях, действительно произошла; и точно так же автор Книг Паралипоменон не мог не знать, что в своем отклонении от книг Царств он вводил много событий более позднего времени в более ранний период; или автор книги Даниила, что он моделировал свою историю по истории Иосифа и приспосабливал пророчества к уже прошедшим событиям; и точно так же мало это можно сказать обо всех неисторических повествованиях Евангелий, как, например, о первой главе третьего и многих частях четвертого Евангелия. Но вымысел, хотя и не непреднамеренный, может все же быть без злого умысла. Правда, дело обстоит не так с предполагаемыми авторами многих вымыслов в Библии, как с поэтами в собственном смысле слова, поскольку последние пишут без всякого ожидания, что их поэмы будут приняты как история: но все же следует учитывать, что в древние времена, и особенно среди евреев, и еще более когда этот народ был взбудоражен религиозным возбуждением, грань различия между историей и вымыслом, прозой и поэзией не была проведена так четко, как у нас. Это факт, также заслуживающий внимания, что среди евреев и ранних христиан самые уважаемые авторы публиковали свои работы с заменой имен на почитаемые, не имея представления о том, что они совершают какую-либо ложь или обман, делая это.

Единственный вопрос, который может здесь возникнуть, заключается в том, можем ли мы дать имя мифов таким вымыслам, работе отдельного лица? Если мы рассматриваем только их собственную внутреннюю природу, это название не подходит; но оно подходит, когда эти вымыслы, встретив веру, начинают приниматься среди легенд народа или религиозной партии, ибо это всегда доказательство того, что они были плодом не какой-либо индивидуальной концепции, а соответствия настроениям множества.

Остается часто поднимаемое возражение, для опровержения которого сделанные выше замечания о дате происхождения многих евангельских мифов являются главным образом важными: возражение, а именно, что промежуток около тридцати лет, от смерти Иисуса до разрушения Иерусалима, в течение которого должна была сформироваться большая часть повествований; или даже интервал, простирающийся до начала второго века, самый отдаленный период, который можно допустить для происхождения даже самых поздних из этих евангельских повествований и для письменного составления наших Евангелий, — слишком короток, чтобы допустить возникновение столь богатой коллекции мифов. Но, как мы показали, большая часть этих мифов не возникла в течение этого периода, ибо их первое основание было заложено в легендах Ветхого Завета, до и после вавилонского изгнания; и перенос этих легенд с соответствующими модификациями на ожидаемого Мессию был сделан в течение столетий, которые прошли между этим изгнанием и временем Иисуса. Так что для периода между формированием первой христианской общины и написанием Евангелий остается осуществить только перенос мессианских легенд, почти все из которых были уже сформированы, на Иисуса, с некоторыми изменениями, чтобы адаптировать их к христианским мнениям и к индивидуальному характеру и обстоятельствам Иисуса: лишь очень небольшая доля мифов должна была быть сформирована совершенно заново.

[Contents]

§ 15.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКОГО МИФА И ЕГО ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ.

Точный смысл, в котором мы используем выражение миф, примененный к определенным частям евангельской истории, очевиден из всего, что уже было сказано; в то же время различные виды и градации мифов, с которыми мы встретимся в этой истории, могут быть здесь указаны в порядке предвосхищения.

Мы отличаем именем евангельский миф повествование, относящееся прямо или косвенно к Иисусу, которое может рассматриваться не как выражение факта, а как продукт идеи его самых ранних последователей: такое повествование является мифическим в той мере, в какой оно демонстрирует этот характер. Миф в этом смысле термина встречается нам в Евангелии, как и в других местах, иногда в своей чистой форме, составляя содержание повествования, а иногда как случайное дополнение к действительной истории.

Чистый миф в Евангелии, как будет обнаружено, имеет два источника, которые в большинстве случаев способствовали одновременно, хотя и в разных пропорциях, формированию мифа. Один источник — это, как уже было сказано, мессианские идеи и ожидания, существовавшие согласно их различным формам в еврейском уме до Иисуса и независимо от него; другой — это то особое впечатление, которое было оставлено личным характером, действиями и судьбой Иисуса и которое послужило для модификации мессианской идеи в умах его народа. Рассказ о Преображении, например, происходит почти исключительно из первого источника; единственное дополнение, взятое из второго источника, заключается в том, что те, кто явился с Иисусом на горе, говорили о его исходе. С другой стороны, повествование о разрыве завесы храма при смерти Иисуса, по-видимому, имело свое происхождение во враждебной позиции, которую Иисус, а после него и его церковь, занимали по отношению к еврейскому храмовому богослужению. Здесь уже есть нечто историческое, хотя и состоящее лишь из некоторых общих черт характера, позиции и т. д.; мы таким образом сразу же попадаем на почву исторического мифа.

Исторический миф имеет в своей основе определенный индивидуальный факт, который был захвачен религиозным энтузиазмом и обвит мифическими концепциями, почерпнутыми из идеи Христа. Этот факт, возможно, является изречением Иисуса, таким как то, что касается «ловцов человеков» или бесплодной смоковницы, которые теперь появляются в Евангелиях, превращенные в чудесные истории: или, возможно, это реальная сделка или событие, взятое из его жизни; например, мифические черты в рассказе о крещении были построены на такой реальности. Некоторые из чудесных историй, возможно, также имели некоторое основание в естественных событиях, которые повествование либо выставило в сверхъестественном свете, либо обогатило чудесными инцидентами.

Все виды образов, здесь перечисленные, могут справедливо называться мифами, даже согласно современному и точному определению Георга, поскольку неисторическое, которое они воплощают — будь то сформированное постепенно традицией или созданное индивидуальным автором, — в каждом случае является продуктом идеи. Но для тех частей истории, которые характеризуются неопределенностью и отсутствием связи, неверным толкованием и трансформацией, странными комбинациями и путаницей — естественными результатами долгого курса устной передачи; или которые, напротив, отличаются ярко окрашенными и живописными представлениями, которые также, по-видимому, указывают на традиционное происхождение; — для этих частей термин легендарный, безусловно, является более подходящим.

Наконец. Требуется отличать в равной степени от мифа и легенды то, что, поскольку оно не служит для облечения идеи, с одной стороны, и не допускает отнесения к традиции, с другой, должно рассматриваться как дополнение автора, как чисто индивидуальное и предназначенное лишь для того, чтобы придать ясность, связь и кульминацию представлению.

Именно к различным формам неисторического в Евангелиях относится это перечисление исключительно: оно не предполагает отказа от исторического, которое они могут также содержать.

[Contents]

§ 16.

КРИТЕРИИ, ПО КОТОРЫМ МОЖНО ОТЛИЧИТЬ НЕИСТОРИЧЕСКОЕ В ЕВАНГЕЛЬСКОМ ПОВЕСТВОВАНИИ.

Показав возможное существование мифического и легендарного в Евангелиях, как на внешних, так и на внутренних основаниях, и определив их отличительные характеристики, остается в заключение исследовать, как их фактическое присутствие может быть распознано в отдельных случаях?

Миф представляет две фазы: во-первых, это не история; во-вторых, это вымысел, продукт особой ментальной тенденции определенного сообщества. Эти две фазы дают одну — отрицательный, другую — положительный критерий, по которым миф должен быть распознан.

I. Отрицательный. То, что отчет не является историческим — что описываемое дело не могло произойти описанным образом, очевидно,

Во-первых. Когда повествование непримиримо с известными и универсальными законами, которые управляют ходом событий. Теперь, согласно этим законам, согласующимся со всеми справедливыми философскими концепциями и всем достоверным опытом, абсолютная причина никогда не нарушает цепь вторичных причин отдельными произвольными актами вмешательства, а скорее проявляет себя в производстве совокупности конечных причинностей и их взаимного действия. Поэтому, когда мы встречаем отчет о некоторых явлениях или событиях, о которых прямо сказано или подразумевается, что они были произведены непосредственно самим Богом (божественные явления — голоса с небес и тому подобное) или человеческими существами, обладающими сверхъестественными силами (чудеса, пророчества), такой отчет в этой мере следует считать неисторическим. И поскольку, в общем, смешение духовного мира с человеческим обнаруживается только в недостоверных записях и непримиримо со всеми справедливыми концепциями; поэтому повествования об ангелах и дьяволах, об их появлении в человеческом облике и вмешательстве в человеческие дела не могут быть приняты как исторические.

Другой закон, который контролирует ход событий, — это закон преемственности, в соответствии с которым все происшествия, не исключая самых бурных потрясений и самых быстрых изменений, следуют в определенном порядке последовательности возрастания и убывания. Если поэтому нам говорят о знаменитом человеке, что он привлек уже при своем рождении и в детстве то внимание, которое он возбудил в своей зрелости; что его последователи с одного взгляда признали его тем, чем он был на самом деле; если переход от глубочайшего уныния к самому пылкому энтузиазму после его смерти представлен как работа одного часа; мы должны чувствовать более чем сомнение, является ли это реальной историей, которая лежит перед нами. Наконец, все те психологические законы, которые делают невероятным, чтобы человеческое существо чувствовало, думало и действовало образом, прямо противоположным своему собственному привычному образу и образу людей в целом, должны быть приняты во внимание. Как, например, когда еврейский Синедрион представлен как верящий заявлению стражи у гроба, что Иисус воскрес, и вместо того, чтобы обвинить их в том, что они позволили украсть тело, пока они спали, подкупает их, чтобы они дали распространение такому отчету. По тому же правилу противоречит всем законам, принадлежащим человеческой способности памяти, что длинные дискурсы, такие как те, что Иисус дает в четвертом Евангелии, могли быть верно припомнены и воспроизведены.

Однако верно, что эффекты часто производятся гораздо быстрее, особенно у людей гениальных и их действиями, чем можно было бы ожидать; и что человеческие существа часто действуют непоследовательно и в оппозиции к своим общим образам и привычкам; два последних упомянутых теста мифического характера должны поэтому осторожно применяться и только в сочетании с другими тестами.

Во-вторых. Отчет, который должен рассматриваться как исторически достоверный, не должен быть ни противоречивым самому себе, ни в противоречии с другими отчетами.

Самый решительный случай, подпадающий под это правило, доходящий до положительного противоречия, — это когда один отчет утверждает то, что другой отрицает. Таким образом, одно евангелие представляет первое появление Иисуса в Галилее как последующее за заключением Иоанна Крестителя, в то время как другое Евангелие замечает, долго после того, как Иисус проповедовал как в Галилее, так и в Иудее, что «Иоанн еще не был брошен в темницу».

Когда, напротив, второй отчет, не противореча абсолютно первому, отличается от него, разногласие может быть лишь между случайными подробностями повествования; такими как время (очищение Храма), место (первоначальное место жительства родителей Иисуса); число (Гадаринцы, ангелы у гроба); имена (Матфей и Левий); или оно может касаться существенной субстанции истории. В последнем случае иногда характер и обстоятельства в одном отчете отличаются полностью от тех, что в другом. Таким образом, согласно одному рассказчику, Креститель признает Иисуса как Мессию, предназначенного страдать; согласно другому, Иоанн обижается на его страдальческое состояние. Иногда происшествие представлено двумя или более способами, из которых только один может быть согласуем с реальностью; как когда в одном отчете Иисус призывает своих первых учеников от их сетей во время рыбалки на море Галилейском, а в другом встречает их в Иудее по пути в Галилею. Мы можем классифицировать под той же рубрикой случаи, где события или дискурсы представлены как произошедшие в двух отдельных случаях, в то время как они настолько похожи, что невозможно сопротивляться выводу, что оба повествования относятся к одному и тому же событию или дискурсу.

Может здесь возникнуть вопрос: следует ли рассматривать как противоречие, если один отчет полностью молчит относительно обстоятельства, упомянутого другим? Само по себе, в отрыве от всех других соображений, argumentum ex silentio не имеет веса; но оно, безусловно, должно считаться важным, когда в то же время может быть показано, что если бы автор знал обстоятельство, он не мог бы не упомянуть его, а также что он должен был знать его, если бы оно действительно произошло.

II. Положительный. Положительные признаки легенды и вымысла должны быть распознаны иногда в форме, иногда в субстанции повествования.

Если форма поэтическая, если актеры беседуют гимнами и в более диффузном и возвышенном ключе, чем можно было бы ожидать от их подготовки и ситуаций, такие дискурсы, во всяком случае, не должны рассматриваться как исторические. Отсутствие этих признаков неисторического не доказывает, однако, историческую достоверность повествования, поскольку миф часто носит самую простую и, по-видимому, историческую форму: в этом случае доказательство лежит в субстанции.

Если содержание повествования поразительно согласуется с определенными идеями, существующими и преобладающими в кругу, из которого исходило повествование, которые сами по себе кажутся продуктом предвзятых мнений, а не практического опыта, более или менее вероятно, в зависимости от обстоятельств, что такое повествование имеет мифическое происхождение. Знание факта, что евреи любили представлять своих великих людей как детей родителей, которые долго были бездетными, не может не сделать нас сомневающимися в исторической истинности утверждения, что это было так с Иоанном Крестителем; зная также, что евреи видели предсказания везде в писаниях своих пророков и поэтов и обнаруживали прообразы Мессии во всех жизнях святых людей, записанных в их Писаниях; когда мы находим детали в жизни Иисуса, очевидно набросанные по образцу этих пророчеств и прототипов, мы не можем не подозревать, что они скорее мифические, чем исторические.

Более простые характеристики легенды и дополнений автора, после наблюдений предыдущего раздела, не нуждаются в дальнейшем разъяснении.

Тем не менее каждый из этих тестов, с одной стороны, и каждое повествование, с другой, рассматриваемые отдельно, редко докажут больше, чем возможный или вероятный неисторический характер записи. Совпадение нескольких таких указаний необходимо, чтобы привести к более определенному результату. Отчеты о визите волхвов и об убийстве невинных в Вифлееме гармонируют поразительно с еврейским мессианским понятием, построенным на пророчестве Валаама относительно звезды, которая должна выйти из Иакова; и с историей кровавого приказа фараона. Все же этого было бы недостаточно, чтобы заклеймить повествования как мифические. Но у нас есть также подтверждающие факты, что описанное появление звезды противоречит физическим, а предполагаемое поведение Ирода — психологическим законам; что Иосиф Флавий, который дает в других отношениях столь обстоятельный отчет об Ироде, согласен со всеми другими историческими авторитетами в молчании относительно вифлеемской резни; и что визит волхвов вместе с бегством в Египет, описанным в одном Евангелии, и представление в храме, описанное в другом Евангелии, взаимно исключают друг друга. Везде, где, как в этом случае, совпадают несколько критериев мифического характера, результат верен, и верен пропорционально накоплению таких оснований доказательств.

Может быть, что повествование, стоящее отдельно, обнаружило бы лишь слабые указания или, возможно, не представило бы ни одной отчетливой черты мифа; но оно связано с другими или исходит от автора других повествований, которые демонстрируют несомненные признаки мифического или легендарного характера; и, следовательно, подозрение отражается от последних на первое. Каждое повествование, как бы чудесно оно ни было, содержит некоторые детали, которые могли бы сами по себе быть историческими, но которые, вследствие их связи с другими сверхъестественными инцидентами, обязательно становятся в равной степени сомнительными.

В этих последних замечаниях мы, до некоторой степени, предвосхищаем вопрос, который, в заключение, должен быть рассмотрен: а именно, ограничен ли мифический характер теми чертами повествования, на которых такой характер фактически запечатлен; и аннулирует ли противоречие между двумя отчетами только один отчет или оба? То есть, какова точная пограничная линия между историческим и неисторическим? — самый трудный вопрос во всей области критики.

Во-первых, когда два повествования взаимно исключают друг друга, одно только тем самым доказано как неисторическое. Если одно истинно, другое должно быть ложным, но хотя одно ложно, другое может быть истинным. Таким образом, в отношении первоначального места жительства родителей Иисуса мы оправданы в принятии отчета Луки, который помещает его в Назарете, в исключение отчета Матфея, который явно предполагает, что оно было в Вифлееме; и, говоря в общем, когда мы должны выбирать между двумя непримиримыми отчетами, в выборе как исторического того, что наименее противоречит законам природы и имеет наименьшее соответствие с определенными национальными или партийными мнениями. Но при более детальном рассмотрении окажется, что, поскольку один отчет ложен, возможно, что другой может быть таким же; существование мифа относительно какого-то определенного пункта показывает, что воображение было активно в отношении этого конкретного предмета; (нам нужно только сослаться на генеалогии;) и историческая точность любого из двух таких отчетов не может быть надежной, если не подтверждена его согласием с каким-либо другим хорошо аутентифицированным свидетельством.

Что касается различных частей одного и того же повествования: можно было бы подумать, например, что, хотя явление ангела и его возвещение Марии о том, что она должна стать Матерью Мессии, безусловно, следует считать неисторическими, все же то, что Мария могла питать эту надежду до рождения ребенка, само по себе не является невероятным. Но что могло возбудить эту надежду в уме Марии? Сразу становится очевидным, что то, что само по себе правдоподобно, тем не менее является неисторическим, когда оно так тесно связано с тем, что невероятно, что, если вы отбросите последнее, вы одновременно устраните основание, на котором покоится первое. Далее, любое действие Иисуса, представленное как чудо, если его очистить от чудесного, могло бы показаться вполне естественным событием; в отношении некоторых чудесных историй, например, изгнания бесов, это могло бы, с некоторыми оговорками, быть возможным. Но только по этой причине: в этих случаях исцеление, столь мгновенное и совершенное лишь несколькими словами, как оно описано в Евангелиях, психологически не является невероятным; так что существенное в этих повествованиях остается нетронутым. Иначе обстоит дело с исцелением человека, слепорожденного от рождения. Естественное исцеление не могло быть совершено иначе, как путем постепенного процесса; повествование же утверждает, что исцеление было мгновенным; если, следовательно, понимать историю как описание естественного события, то самая существенная деталь представлена неверно, и, как следствие, исчезает всякая гарантия истинности остальной, в остальном естественной, части, и реальный факт не может быть обнаружен без помощи произвольных догадок.

Следующие примеры послужат иллюстрацией способа принятия решения в подобных случаях. Согласно повествованию, когда Мария вошла в дом и приветствовала свою родственницу Елисавету, которая была тогда беременна, младенец взыграл во чреве ее, она исполнилась Святого Духа и немедленно обратилась к Марии как к матери Мессии. Этот рассказ несет несомненные признаки неисторического характера. И все же само по себе не является невозможным, что Мария нанесла визит своей родственнице, во время которого все происходило вполне естественно. Однако факт заключается в том, что с этим путешествием обрученной связаны психологические трудности; и что этот визит, и даже само родство двух женщин, по-видимому, возникли исключительно из желания показать связь между матерью Иоанна Крестителя и матерью Мессии. Или когда в истории преображения утверждается, что людьми, явившимися с Иисусом на горе, были Моисей и Илия, и что сияние, озарившее Иисуса, было сверхъестественным, здесь также могло бы показаться, что после вычета чудесного присутствие двух людей и яркий утренний луч могут быть сохранены как исторические факты. Но легенда была предрасположена, в силу господствовавшей идеи об отношении Мессии к этим двум пророкам, не просто превратить любых двух людей (чьи личности, цель и поведение, если они не были такими, как их представляет повествование, остаются в высшей степени загадочными) в Моисея и Илию, но создать все событие целиком; и точно так же не просто представить некое определенное освещение как сверхъестественное сияние (которое, если оно было естественным, сильно преувеличено и искажено), но создать его сразу по образцу яркости, озарившей лицо Моисея на горе Синай.

Отсюда выводится следующее правило. Там, где критически подозрительны не только особый характер и способ совершения события, его внешние обстоятельства, представленные как чудесные и тому подобное, но где также существенное содержание и основа либо немыслимы сами по себе, либо находятся в поразительной гармонии с какой-либо мессианской идеей евреев той эпохи, тогда не только конкретный предполагаемый ход и способ совершения сделки, но и все событие должно рассматриваться как неисторическое. Там, где, напротив, только форма, а не общее содержание повествования обнаруживает признаки неисторического, по крайней мере возможно предположить наличие зерна исторического факта; хотя мы никогда не можем с уверенностью решить, существует ли это зерно факта на самом деле или в чем оно состоит, если, конечно, оно не может быть обнаружено из других источников. В легендарных повествованиях или повествованиях, приукрашенных писателем, менее трудно — путем очищения их от всего, что выдает себя за вымышленные образы, преувеличения и т. д., — путем стремления абстрагироваться от них от всякого постороннего дополнения и заполнить каждый пробел — добиться, по крайней мере приблизительно, успеха в отделении исторической основы.

Граница между историческим и неисторическим в записях, в которые, как и в наших Евангелиях, включен этот последний элемент, однако, всегда будет оставаться изменчивой и не поддающейся точному определению. Меньше всего можно ожидать, что первая всесторонняя попытка рассмотреть эти записи с критической точки зрения увенчается успехом в проведении четко определенной демаркационной линии. В той неясности, которую породила критика, погасив все огни, до сих пор считавшиеся историческими, глаз должен постепенно привыкнуть точно различать объекты; и во всяком случае автор этой работы желает особенно предостеречь себя в тех местах, где он заявляет, что не знает, что произошло, от обвинения в утверждении, что он знает, что ничего не произошло.

1 [Этот отрывок немного отличается от оригинала, в него включено последующее дополнение д-ра Штрауса. — Пер.]

2 Платон, de Republ. ii. p. 377. Steph.; Пиндар, Nem. vii. 31.

3 Диоген Лаэртский, L. ii. c. iii. № 7.

4 Cic. de Nat. Deor. i. 10. 15. Comp. Athenag. Legat. 22. Tatian, c. Græc. Orat. 21. Clement. homil. 6, 1 f. 

5 Диодор Сицилийский, Bibl. Fragm. L. vi. Цицерон, de Nat. Deor. i. 42.

6 Hist. vi. 56.

7 Döpke, die Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller, s. 123. ff.

8 Gfrörer. Dähne.

9 Homil. 5. in Levit. § 5.

10 Homil. 2. in Exod. iii.: Nolite putare, ut sæpe jam diximus, veterum vobis fabulas recitari, sed doceri vos per hæc, ut agnoscatis ordinem vitæ.

11 Homil. 5. in Levit. i.: Hæc omnia, nisi alio sensu accipiamus quam literæ textus ostendit, obstaculum magis et subversionem Christianæ religioni, quam hortationem ædificationemque præstabunt.

12 Contra Cels. vi. 70.

13 De principp. L. iv. § 20: πᾶσα μὲν (γραφὴ) ἔχει τὸ πνευματικὸν, οὐ πᾶσα δὲ τὸ σωματικόν.

14 Comm. in Joann., Tom. x. § 4:— σωζομένου πολλάκις τοῦ ἀλπθοῦς πνευματικοῦ ἐν τῷ σωματικῷ, ὡς ἂν εἴποι τις, ψεύδει.

15 De principp. iv. 15: συνύφηνεν ἡ γραφὴ τῇ ἱστορίᾳ τὸ μὴ γενόμενον, πὴ μὲν μὴ δυνατὸν γενέσθαι, πὴ δὲ δυνατὸν μὲν γενέσθαι, οὐ μὴν γεγενημένον. De principp. iv. 16: καὶ τί δεῖ πλείω λέγειν· τῶν μὴ πάνυ ἀμβλέων μυρία ὅσα τοιαῦτα δυναμένων συναγαγεῖν, γεγραμμένα μὲν ὡς γεγονότα, οὐ γεγενημένα δὲ κατὰ τὴν λέξιν.

16 De principp. iv. 16.

17 Homil. 6, in Gen. iii.: Quæ nobis ædificatio erit, legentibus, Abraham, tantam patriarcham, non solum mentitum esse Abimelech regi, sed et pudicitiam conjugis prodidisse? Quid nos ædificat tanti patriarchæ uxor, si putetur contaminationibus exposita per conniventiam maritalem? Hæc Judæi putent et si qui cum eis sunt literæ amici, non spiritus.

18 De principp. iv. 16: οὐ μόνον δὲ περὶ τῶν πρὸ τῆς παρουσίας ταῦτα τὸ πνεῦμα ᾠκονόμησεν, ἀλλ’, ἅτε τὸ αὐτὸ τυνχάνον καὶ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς θεοῦ, τὸ ὅμοιον καὶ ἐπὶ τῶν εὐαγγελίων πεποίηκε καὶ ἐπὶ τῶν ἀποστόλων, οὐδὲ τούτων πάντῃ ἄκρατον τὴν ἱστορίαν τῶν προσυφασμένων κατὰ τὸ σωματικὸν ἐχόντων μὴ γεγενημένων.

19 Contra Celsum, i. 40.

20 Comm. in Matth., Tom. xvi. 26.

21 Comm. in Joann., Tom. x. 17.

22 De principp. iv. 19. После Оригена в церкви сохранялся только тот вид аллегории, который оставлял исторический смысл нетронутым; и когда впоследствии говорится об отказе от буквального значения, это относится лишь к тропу или сравнению.

23 В его работе Amyntor, 1698. См. Leland’s View of the Deistical Writers.

24 См. Leland.

25 В его работе под названием The Moral Philosopher.

26 Posthumous Works, 1748.

27 Chubb, Posthumous Works, i. 102.

28 Ibid., ii. 269.

29 The Resurrection of Jesus Considered, by a Moral Philosopher, 1744.

30 Six Discourses on the Miracles of our Saviour. Опубликованы отдельно, с 1727 по 1729 гг.

31 Schröckh, Kirschengesch, seit der Reform. 6 Th. s. 191.

32 Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten von G. E. Lessing herausgegeben.

33 Recension der übrigen, noch ungedruckten Werke des Wolfenbütteler Fragmentisten, in Eichhorns allgemeiner Bibliothek, erster Band 1tes u. 2tes Stück.

34 Paulus’s Commentar über das neue Testament.

35 Eichhorn’s Urgeschichte, herausgegeben von Gabler, 3 Thl. s. 98. ff. 

36 Allgem. Biblioth. 1 Bd. s. 989, and Einleitung in das A. T. 3 Thl. s. 82.

37 Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, drittes Stück. № VI.: Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen Religionsglauben.

38 Ad. Apollod. Athen. Biblioth. notæ, p. 3 f.

39 Hebraische Mythologie des alten und neuen Testaments. G. L. Bauer, 1802.

40 Institutiones Theol. Chr. Dogm. § 42.

41 Ammon, Progr. quo inquiritur in narrationum de vitæ Jesu Christi primordiis fontes, etc., in Pott’s and Ruperti’s Sylloge Comm. theol. № 5, und Gabler’s n. theol. Journal, 5 Bd. s. 83 und 397.

42 Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt. In Paulus Memorabilien, 5 stuck. 1793. 

43 Vid. die Abhandlung über Moses und die Verfasser des Pentateuchs, im 3ten. Band des Comm. über den Pent. s. 660.

44 Kritik der Mosaischen Geschichte. Einl. s. 10. ff.

45 Einleit. in das N. T. 1, s. 408. ff.

46 Antiquit. xix. viii. 2.

47 Die verschiedenen Rücksichten, in welchen und für welche der Biograph Jesu arbeiten kann. In Bertholdt’s krit. Journal, 5 Bd. s. 235. ff.

48 Recens-von Paulus Commentar, im neuesten theol. Journal 7, 4, s. 395 ff. (1801).

49 Hebräische Mythologie. 1 Thl. Einl. § 5.

50 Ist es erlaubt, in der Bibel, und sogar im N.T., Mythen anzunehmen? Im Journal für auserlesene theol. Literatur, 2, 1, s. 49 ff.

51 Ueber den Täufer Johannes, die Taufe und Versuchung Christi, in Ullmann’s u. Umbreit’s theol. Studien u. Kritiken, 2, 3, s. 456 ff.

52 Beitrag zur Erklärung der Versuchungsgeschichte, in ders. Zeitschrift, 1832, 4. Heft.

53 Einleitung in das N. T. 1, s. 422 ff. 453 ff.

54 Besonders durch Gieseler, über die Entstehung und die frühsten Schicksale der schriftlichen Evangelien.

55 Vid. den Anhang der Schulz’schen Schrift über das Abendmahl, und die Schriften von Sieffert und Schneckenburger über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums.

56 In den Probabilien.

57 Geschichte der hebräischen Nation, Theil. i. s. 123.

58 In Henke’s Magazin, 5ten Bdes. 1tes Stück. s. 163.

59 Versuch über die genetische oder formelle Erklärungsart der Wunder. In Henke’s Museum, i. 3. 1803.

60 Kaiser’s biblische Theologie, 1 Thl. 

61 Gabler’s Journal für auserlesene theol. Literatur. ii. 1. s. 46.

62 Gabler’s neuestes theolog. Journal, 7 Bd. 

63 Bertholdt’s Krit. Journal, v. s. 235.

64 Ullmann, Recens. meines L. J., in den Theol. Studien u. Kritiken 1836. 3.

65 George, Mythus und Sage; Versuch einer wissenschaftlichen Entwicklung dieser Begriffe und ihres Verhältnisses zum christlichen Glauben, s. 11. ff. 108. ff.

66 Work cited, § 8, note 4. Hase, Leben Jesu, § 32. Tholuck, s. 208. ff. Kern, die Hauptsachen der evangelischen Geschichte, 1st Article, Tübinger Zeitschrift für Theologie, 1836, ii. s. 39.

67 Comp. Kuinöl, Prolegom. in Matthæum, § 3; in Lucam, § 6.

68 e.g. Ammon, in der Diss.: Ascensus J. C. in cœlum historia biblica, in seinen Opusc. nov.

69 In Bertholdt’s Krit. Journ. v. Bd. s. 248.

70 Gabler’s neuestes theol. Journal, Bd. vii. s. 395.

71 Encyclopädie der theol. Wissenschaften, s. 161.

72 In Gabler’s neuestem theolog. Journal, Bd. vi. 4tes Stück. s. 350.

73 Gränzbestimmung dessen, was in der Bibel Mythus, u. s. f., und was wirkliche Geschichte ist. In seiner Bibliothek der heiligen Geschichte, ii. Bd. s. 155. ff.

74 Meyer, Apologie der geschichtlichen Auffassung der historischen Bucher des A. T., besonders des Pentateuchs, im Gegensatz gegen die blos mythische Deutung des letztern. Fritzsche. Kelle.

75 Exegetisches Handbuch, i. a. s. 1, 71.

76 Greiling in Henke’s Museum, i. 4. s. 621. ff.

77 См. цитаты, приведенные Де Ветте в его “Einleitung in d. N. T.” § 76.

78 Евсевий, H. E., iii. 39.

79 Ullman, Credner, Lücke, De Wette.

80 Иероним, de vir. illustr. 3.

81 Contra Celsum, ii. 16. v. 56.

82 Евсевий, H. E. iii. 39.

83 Это ясно продемонстрировано Грисбахом в его “Commentatio, quâ Marci Evangelium totum e Matthæi et Lucæ commentariis decerptum esse demonstratur.”

84 Гл. xvi. 10–17; xx. 5–15; xxi. 1–17; xxvii. 1–28; xxviii. 10–16.

85 Евсевий, H. E. v. 20, 24.

86 De Wette, Gieseler.

87 Ad. Autol. ii., 22.

88 См. Шлейермахер.

89 Это же отсутствие различения привело александрийцев к аллегоризации, деистов — к насмешкам, а супранатуралистов — к натягиванию смысла слов; как это сделал недавно Гофман, описывая поведение Давида по отношению к побежденным аммонитянам. (Christoterpe auf 1838, s. 184.)

90 Heydenreich, über die Unzulässigkeit, u. s. f. 1 stück. Сравните Storr, doctr. christ. § 35. ff.

91 Если супранатуралистический взгляд содержит теологическое противоречие, то новая евангелическая теология, которая считает себя поднявшейся так высоко над старым супранатуралистическим взглядом, содержит логическое противоречие. Сказать, что Бог действует на мир лишь опосредованно, как общее правило, но иногда, в качестве исключения, непосредственно — имеет какой-то смысл, хотя, возможно, и не мудрый. Но сказать, что Бог всегда действует на мир непосредственно, но в некоторых случаях более особенно непосредственно — это прямое противоречие само по себе. На принципе имманентности или непосредственного действия Бога в мире, на который претендует новая евангелическая теология, идея чудесного невозможна. Ср. мои Streitschriften, i. 3, s. 46 f.

92 В этом взгляде по существу совпадают Wegscheider, instit. theol. dogm. § 12; De Wette, bibl. Dogm., Vorbereitung; Schleiermacher, Glaubensl. § 46 f.; Marheineke, Dogm. § 269 ff. Ср. George, s. 78 f.

93 На свободу от этой предпосылки мы претендуем в следующей работе; в том же смысле, в каком государство можно было бы назвать свободным от предпосылок, где привилегии сословия и т. д. не имели значения. Такое государство действительно имеет одну предпосылку — предпосылку естественного равенства своих граждан; и точно так же мы принимаем как должное равную подчиненность закону всех событий; но это лишь утвердительная форма выражения для нашего прежнего отрицания. Но требовать для библейской истории особых законов — это утвердительное суждение, которое, согласно установленному правилу, является тем, что требует доказательства, а не наше отрицание этого, которое является лишь отрицательным. И если доказательство не может быть дано или найдено недостаточным, то именно первое, а не последнее, следует считать предпосылкой. См. мои Streitschriften i. 3. s. 36 ff.

94 Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, s. 110 ff. С этим согласны Ульман и И. Мюллер в своих рецензиях на эту работу, Гофман, s. 113 f. и другие, насколько это касается языческих мифов. Особенно сравните George, Mythus und Sage, s. 15 ff. 103.

95 Слова Баура в его рецензии на Prolegomena Мюллера, в Jahn’s Jahrbüchern f. Philol. u. Pädag. 1828. 1 Heft, s. 7.

96 I. 19.

97 Midrasch Koheleth f. 73, 3 (в Schöttgen, horæ hebraicæ et talmudicæ, 2, S. 251 f.). R. Berechias nomine R. Isaaci dixit: Quemadmodum Goël primus (Moses), sic etiam postremus (Messias) comparatus est. De Goële primo quidnam scriptura dicit? Exod. iv. 20: et sumsit Moses uxorem et filios, eosque asino imposuit. Sic Goël postremus, Zachar. ix. 9: pauper et insidens asino. Quidnam de Goële primo nosti? Is descendere fecit Man, q. d. Exod. xvi. 14: ecce ego pluere faciam vobis panem de cælo. Sic etiam Goël postremus Manna descendere faciet, q. d. Ps. lxxii. 16: erit multitudo frumenti in terra. Quomodo Goël primus comparatus fuit? Is ascendere fecit puteum: sic quoque Goël postremus ascendere faciet aquas, q. d. Joel iv. 18: et fons e domo Domini egredietur, et torrentem Sittim irrigabit.

98 Tanchuma f. 54, 4. (в Schöttgen, p. 74): R. Acha nomine R. Samuelis bar Nachmani dixit: Quæcumque Deus S. B. facturus est לעתיך לבא (tempore Messiano) ea jam ante fecit per manus justorum בעולם הזה (seculo ante Messiam elapso). Deus S. B. suscitabit mortuos, id quod jam ante fecit per Eliam, Elisam et Ezechielem. Mare exsiccabit, prout per Mosen factum est. Oculos cæcorum aperiet, id quod per Elisam fecit. Deus S. B. futuro tempore visitabit steriles, quemadmodum in Abrahamo et Sarâ fecit.

99 Легенды Ветхого Завета претерпели множество изменений и дополнений, даже без какой-либо связи с Мессией, так что частичное расхождение между повествованиями об Иисусе и теми, что относятся к Моисею и пророкам, не является решающим доказательством того, что первые не были заимствованы из последних. Сравните Деян. vii. 22, 53 и соответствующую часть Иосифа Флавия Antiq. ii. & iii. с рассказом о Моисее, приведенным в Исходе. Также библейский рассказ об Аврааме с Antiq. i. 8, 2; об Иакове с i. 19, 6; об Иосифе с ii. 5, 4.

100 George, s. 125: Если мы рассмотрим твердое убеждение учеников в том, что все, что было предсказано в Ветхом Завете о Мессии, должно было обязательно исполниться в лице их учителя; и, более того, что в истории Христа было много пустых мест; мы увидим, что не могло произойти иначе, как то, что эти идеи должны были воплотиться, и таким образом возникли мифы, которые мы находим. Даже если бы более правильное представление о жизни Иисуса было возможно посредством предания, это убеждение учеников должно было быть достаточно сильным, чтобы восторжествовать над ним.

101 Сравните O. Müller, Prolegomena, s. 7, о подобном заключении греческих поэтов.

102 Сравнение первой главы этой книги с историей Иосифа в Книге Бытия дает поучительный взгляд на тенденцию поздней еврейской легенды и поэзии формировать новые отношения по образцу старых. Как Иосиф был уведен в плен в Египет, так и Даниил в Вавилон (i. 2); подобно Иосифу, он должен сменить свое имя (7). Бог делает שַׂר הַסָּרִיסִים благосклонным к нему, как סָרִים שַׂר הַטַבָּחִים к Иосифу (9); он воздерживается от осквернения себя вкушением царских яств и вин, которые ему навязывают (8); самоотречение, считавшееся заслугой во времена Антиоха Епифана, как и самоотречение Иосифа в отношении жены Потифара; подобно Иосифу, он достигает известности благодаря истолкованию сна царя, который его חַרְטֻמִּים не смогли ему объяснить (ii.); в то время как дополнительное обстоятельство, что Даниил способен дать не только истолкование, но и сам сон, который ускользнул из памяти царя, представляется романтическим преувеличением того, что приписывалось Иосифу. В рассказе Иосифа Флавия история Даниила своеобразно отразилась на истории Иосифа; ибо как Навуходоносор забывает свой сон, а истолкование, согласно Иосифу Флавию, открывается ему одновременно, так и он заставляет фараона забыть истолкование, показанное ему вместе со сном. Antiq. ii. 5, 4.

103 Так J. Müller, theol. Studien u. Kritiken, 1836, iii. s. 839 ff.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ РОЖДЕНИЯ И ДЕТСТВА ИИСУСА.

[95]

[Contents]

ГЛАВА I.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ И РОЖДЕНИЕ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ.

[Contents]

§ 17.

РАССКАЗ ЛУКИ. НЕПОСРЕДСТВЕННЫЙ, СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР ПРЕДСТАВЛЕНИЯ.

Каждый из четырех евангелистов представляет общественное служение Иисуса как предваряемое служением Иоанна Крестителя; но для Луки характерно делать Крестителя предтечей Мессии также в отношении события его рождения. Этот рассказ находит законное место в работе, посвященной исключительно рассмотрению жизни Иисуса: во-первых, из-за тесной связи, которую он демонстрирует как существующую с самого начала между жизнью Иоанна и жизнью Иисуса; и во-вторых, потому что он представляет собой ценный вклад, существенно помогающий формированию правильной оценки общего характера евангельских повествований. Мнение о том, что две первые главы Луки, частью которых является эта конкретная история, являются позднейшим и недостоверным дополнением, есть некритическое предположение класса теологов, которые чувствовали, что история детства Иисуса, по-видимому, требует мифического толкования, но все же возражали против применения сравнительно современного мифического взгляда к остальной части Евангелия. 2

Благочестивая священническая чета жила и состарилась в заветной, но нереализованной надежде стать родителями, когда в один из дней, в то время как священник возносил фимиам в святилище, ему явился ангел Гавриил и обещал ему сына, который будет жить, посвященный Богу, и который будет предвестником Мессии, чтобы приготовить путь Ему, когда Он посетит и искупит народ Свой. Захария, однако, не верит и сомневается в предсказании из-за своего преклонного возраста и возраста своей жены; после чего ангел, как в качестве знамения, так и в качестве наказания, делает его немым до времени его исполнения; это наказание длится до дня обрезания фактически родившегося сына, когда отец, будучи призванным дать ребенку имя, предопределенное ангелом, внезапно обретает дар речи и с возвращенной способностью говорить разражается гимном хвалы. (Луки i. 5–25, 57–80.)

Очевидно, что целью этого евангельского рассказа является представление ряда внешних и чудесных событий. Возвещение о рождении предтечи Мессии божественно сообщается явлением небесного духа; зачатие происходит под особым и сверхъестественным благословением Бога; а наложение и снятие немоты осуществляются необычайными средствами. Но это совсем другой вопрос, можем ли мы согласиться с точкой зрения автора или можем ли мы почувствовать убежденность в том, что рождению Крестителя на самом деле предшествовал такой ряд чудесных событий.

Первым оскорблением наших современных представлений в этом повествовании является явление ангела: событие, рассматриваемое само по себе, а также особые обстоятельства явления. Что касается последних, ангел объявляет себя Гавриилом, предстоящим пред Богом. Теперь немыслимо, чтобы устройство небесной иерархии действительно соответствовало представлениям, бытовавшим у евреев после изгнания; и чтобы имена, данные ангелам, были на языке этого народа. 3 Здесь супранатуралист оказывается в дилемме, даже на своей собственной почве. Если бы вера в небесных существ, занимающих определенное положение при дворе небесном и отличающихся особыми именами, возникла из откровения религии евреев — если бы такая вера была установлена Моисеем или каким-либо более поздним пророком — тогда, согласно взглядам супранатуралиста, они могли бы, нет, они должны были бы быть признаны правильными. Но именно в маккавейском Данииле 4 и в апокрифическом Товите 5 это учение об ангелах в его более точной форме появляется впервые; и оно, очевидно, является продуктом влияния религии Зенд персов на еврейский ум. У нас есть свидетельство самих евреев, что они принесли имена ангелов с собой из Вавилона. 6 Отсюда возникает ряд вопросов, чрезвычайно озадачивающих супранатуралиста. Было ли учение ложным до тех пор, пока оно оставалось исключительным достоянием язычников, но истинным, как только оно было принято евреями? или оно было во все времена одинаково истинным, и важная истина была открыта идолопоклонническим народом раньше, чем народом Божьим? Если народы, лишенные особого и божественного откровения, пришли к истине светом одного лишь разума раньше, чем евреи, которые руководствовались этим откровением, то либо откровение было излишним, либо его влияние было чисто отрицательным: то есть оно действовало как сдерживающий фактор для преждевременного приобретения знаний. Если, чтобы избежать этого следствия, утверждать, что истины были открыты божественным влиянием другим народам, помимо израильтян, то супранатуралистическая точка зрения аннигилируется; и, поскольку все вещи, содержащиеся в религиях, которые противоречат друг другу, не могли быть открыты, мы вынуждены осуществлять критическую дискриминацию. Таким образом, мы находим, что отнюдь не гармонирует с возвышенным представлением о Боге представлять его как земного монарха, окруженного своим двором: и когда делается призыв в пользу реальности ангелов, стоящих вокруг престола, к разумной вере в градуированную шкалу сотворенных разумных существ, 7 еврейское представление этим не оправдывается, а лишь заменяется современным представлением. Мы были бы, таким образом, вынуждены прибегнуть к уловке предположения о снисхождении со стороны Бога: что он послал небесного духа с приказом имитировать ранг и титул, которые ему не принадлежали, чтобы, благодаря этому соответствию еврейским представлениям, он мог обеспечить веру отца Крестителя. Поскольку, однако, оказывается, что Захария не поверил ангелу, а был сначала убежден результатом, снисхождение оказалось бесплодным и, следовательно, не могло быть божественным устроением. Что касается имени ангела и невероятности того, что небесное существо должно носить еврейское имя, было замечено, что слово Гавриил, взятое аппелятивно в смысле Человек Божий, очень уместно обозначает природу небесного посетителя; и поскольку оно может быть переведено с этим значением на любой другой язык, нельзя сказать, что имя ограничено еврейским. 8 Это объяснение, однако, оставляет трудность совершенно нерешенной, поскольку оно превращает в простое нарицательное имя, явно используемое как собственное имя. В этом случае также должно быть предположено снисхождение, а именно, что ангел, чтобы указать свою истинную природу, присвоил имя, которое он на самом деле не носил: снисхождение, уже оцененное в предыдущих замечаниях.

Но не только имя и предполагаемое положение ангела шокируют наши современные идеи, мы также чувствуем, что его речь и его поведение недостойны. Паулюс действительно предполагает, что никто, кроме левитского священника, а не ангел Иеговы, мог счесть необходимым, чтобы мальчик жил в назорейском воздержании, 9 но на это можно ответить, что ангел также мог знать, что в этой форме Иоанн получит большее влияние на народ. Но есть более важная трудность. Когда Захария, преодоленный удивлением, сомневается в обещании и просит знамения, это естественное недоверие рассматривается ангелом как преступление и немедленно наказывается немотой. Хотя некоторые, возможно, не согласятся с Паулюсом в том, что настоящий ангел восхвалил бы дух исследования, проявленный священником, все согласятся с замечанием, что столь властное поведение менее характерно для истинно небесного существа, чем для представлений, которые евреи того времени имели о таковых. Более того, мы не находим во всей области супранатурализма параллельной суровости.

Пример, приведенный Паулюсом, гораздо более мягкого обращения Иеговы с Авраамом, который задает точно такой же вопрос без упрека, Быт. xv. 8, опровергается Ольсгаузеном, потому что он считает слова Авраама, гл. xv. 6, доказательством его веры; но это наблюдение не относится к гл. xviii. 12, где большее недоверие Сарры в подобном случае остается ненаказанным; ни к гл. xvii. 17, где сам Авраам даже не порицается, хотя божественное обещание кажется ему настолько невероятным, что вызывает смех. Пример Марии еще ближе, которая (Луки i. 34) в отношении еще большей невероятности, но той, которая была аналогичным образом объявлена особым божественным посланником не являющейся невозможностью, задает точно такой же вопрос, как Захария; так что мы должны согласиться с Паулюсом, что такая непоследовательность, безусловно, не может принадлежать поведению Бога или небесного существа, а лишь еврейскому представлению о них. Чувствуя нежелательность представления в его существующей форме, ортодоксальные теологи изобрели различные мотивы, чтобы оправдать это наложение немоты. Гесс попытался оградить его от упрека в произвольной процедуре, рассматривая его как единственное средство сохранения в тайне, даже против воли священника, события, преждевременное провозглашение которого могло бы повлечь за собой катастрофические последствия, подобные тем, которые сопровождали возвещение мудрецами рождения ребенка Иисуса. 10 Но, во-первых, ангел ничего не говорит о такой цели, он налагает немоту лишь как знамение и наказание; во-вторых, потеря речи не помешала Захарии сообщить, по крайней мере своей жене, основные черты явления, поскольку мы видим, что она была знакома с предназначенным именем ребенка до того, как была подана апелляция к отцу. В-третьих, какой цели служило таким образом затруднять сообщение о чудесном возвещении нерожденного младенца, поскольку, как только он родился, он сразу же подвергся всем тем опасностям, которых так боялись? — ибо внезапное восстановление речи отцом и необычайная сцена при обрезании привлекли внимание и стали известны во всей стране. Взгляд Ольсгаузена на эту вещь более допустим. Он рассматривает весь процесс, и особенно немоту, как моральное воспитание, предназначенное научить Захарию познать и победить свое отсутствие веры. 11 Но об этом тоже нет упоминания в тексте; кроме того, неожиданное исполнение предсказания заставило бы Захарию достаточно устыдиться своего неверия, если бы вместо наложения немоты ангел просто сделал ему внушение.

Но как бы мы ни признавали поведение Его посланника достойным Бога, все же многие в наши дни сочтут ангельское явление как таковое невероятным. Бауэр настаивает, что везде, где появляются ангелы, как в Новом Завете, так и в Ветхом, повествование является мифическим. 12 Даже допуская существование ангелов, мы не можем предположить, что они способны проявляться человеческим существам, поскольку они принадлежат к невидимому миру, а духовные сущности не познаваемы органами чувств; так что всегда целесообразно относить их мнимые явления к воображению. 13 Невероятно, добавляется, чтобы Бог использовал их согласно популярному представлению, ибо эти явления не имеют очевидной адекватной цели, они служат в основном лишь для удовлетворения любопытства или для поощрения склонности человека пассивно оставлять свои дела в высших руках. 14 Также примечательно, что в древнем мире эти небесные существа проявляют себя активными по малейшим поводам, в то время как в современные времена они остаются бездействующими даже во время самых важных событий. 15 Но отрицать их явление и деятельность среди людей — значит ставить под сомнение само их бытие, потому что именно это занятие является главной целью их существования (Евр. i. 14). Согласно Шлейермахеру 16, мы действительно не можем фактически опровергнуть существование ангелов, однако эта концепция не могла возникнуть в наше время, а целиком принадлежит древним представлениям о мире. Вера в ангелов имеет двоякий корень или источник: один — естественное желание ума предполагать большее количество интеллекта во вселенной, чем реализовано в человеческом роде. Мы, живущие в эти дни, находим это желание удовлетворенным в убеждении, что существуют другие миры, помимо нашего собственного, и они населены разумными существами; и таким образом первый источник веры в ангелов разрушен. Другой источник, а именно представление о Боге как о земном монархе, окруженном своим двором, противоречит всем просвещенным концепциям Божества; и далее, явления в естественном мире и переходы в человеческой жизни, которые раньше считались совершаемыми самим Богом через служащих ангелов, мы теперь способны объяснить естественными причинами; так что вера в ангелов не имеет связи, с помощью которой она могла бы прикрепиться к правильно понятым современным идеям; и она существует лишь как безжизненная традиция. Результат тот же, если, с одним из последних авторов по учению об ангелах 17, мы рассмотрим как происхождение этого представления желание человека разделить две стороны своей моральной природы и созерцать, как существа, существующие вне его самого, ангелов и дьяволов. Ибо происхождение обоих представлений остается чисто субъективным, ангел является просто идеалом сотворенного совершенства: который, поскольку он был сформирован с подчиненной точки зрения причудливого воображения, исчезает из более высокого и всестороннего наблюдения интеллекта. 18

Ольсгаузен, с другой стороны, стремится вывести положительный аргумент в пользу реальности рассматриваемого явления из тех самых рассуждений сегодняшнего дня, которые, по сути, отрицают существование ангелов; и он делает это, рассматривая предмет с его спекулятивной стороны. Он придерживается мнения, что евангельское повествование не противоречит справедливым взглядам на мир, поскольку Бог имманентен во вселенной и движет ее своим дыханием. 19 Но если верно, что Бог имманентен в мире, именно по этой причине вмешательство ангелов излишне. Только Божество, которое обитает отдельно, восседая на небесах, требует посылать своих ангелов для выполнения своих целей на земле. Это вызвало бы удивление, если бы мы не заметили из того, как этот толкователь постоянно трактует ангелологию и демонологию, что он не считает ангелов независимыми личностными сущностями; но рассматривает их скорее как божественные силы, преходящие эманации и фульгурации Божественного Существа. Таким образом, концепция ангелов Ольсгаузена в их отношении к Богу, по-видимому, соответствует савеллианскому учению о Троице; но поскольку это не представление Библии, как также аргументы в пользу первого ничего не доказывают в отношении последнего, бесполезно вдаваться в дальнейшие объяснения. Рассуждение этого же теолога о том, что мы не должны требовать обыденности повседневной жизни для самых значимых эпох в жизни человеческого рода; что воплощение вечного слова сопровождалось необычайными проявлениями из мира духов, не требуемыми во времена, менее богатые важными результатами, 20 покоится на недопонимании. Ибо обычный ход повседневной жизни прерывается в такие моменты самим фактом того, что возвышенные существа, подобные Крестителю, рождаются в мир, и было бы по-детски называть обычными те времена и обстоятельства, которые дали рождение и зрелость Иоанну, потому что они были не украшены ангельскими явлениями. То, что духовный мир делает для нашего в такие периоды, — это посылать необычайные человеческие интеллекты, а не заставлять ангелов восходить и нисходить.

Наконец, если в оправдание этого повествования утверждается, что подобная демонстрация ангелом плана воспитания для еще не рожденного ребенка была необходима, чтобы сделать его тем человеком, которым он должен был стать, то это допущение включает в себя слишком многое, а именно: что все великие люди, чтобы стать таковыми благодаря своему воспитанию, должны были появиться на свет подобным образом, либо же необходимо указать причину, почему то, что было излишним в случае с великими людьми других эпох и стран, было обязательным для Крестителя. Далее, это допущение придает слишком большое значение внешнему обучению и слишком малое — внутреннему развитию ума. Но в заключение следует сказать, что многие обстоятельства жизни Крестителя, вместо того чтобы служить подтверждением веры в истинность чудесной истории, напротив, как справедливо утверждалось, совершенно несовместимы с предположением, что его рождение сопровождалось этими чудесными событиями. Если бы действительно было правдой, что Иоанн с самого начала был четко и чудесным образом возвещен как предтеча Мессии, немыслимо, чтобы он не был знаком с Иисусом до своего крещения и чтобы даже после этого события он испытывал недоумение относительно Его мессианства (Ин. 1:30; Мф. 11:2).

Следовательно, мы полагаем, что необходимо признать отрицательный вывод рационалистической критики и полемики, а именно: рождению Крестителя не могли предшествовать и сопровождать его эти сверхъестественные события. Теперь возникает вопрос: какой положительный взгляд на этот предмет должен заменить отвергнутое буквальное ортодоксальное объяснение?

[Contents]

§ 18.

ЕСТЕСТВЕННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ.

При рассмотрении представленного нам повествования согласно рационалистическому методу, который требует отделения чистого факта от мнения заинтересованных лиц, простейшее изменение заключается в следующем: сохранить два главных факта, явление и немоту, как реальные внешние события, но объяснить их естественным образом. Это было бы возможно в отношении явления, если предположить, что некий человек, принятый Захарией за божественного посланника, действительно явился ему и обратился к нему со словами, которые, как он полагал, он услышал. Но поскольку это объяснение в связи с сопутствующими обстоятельствами слишком невероятно, возникла необходимость пойти на шаг дальше и превратить событие из внешнего во внутреннее, перенести происшествие из физического мира в психологический. К этому взгляду формирует переход мнение Бардта о том, что вспышку молнии Захария, возможно, принял за ангела, поскольку он приписывает большую часть сцены воображению Захарии. Но невероятно, чтобы любой человек в обычном состоянии духа мог создать столь длинный и последовательный диалог из вспышки молнии. Необходимо предположить особое психическое состояние; будь то обморок, вызванный испугом от молнии (но в тексте нет никаких следов этого, нет падения, как в Деян. 9:4), или, если отказаться от идеи с молнией, сон, который, однако, вряд ли мог присниться во время воскурения фимиама в храме. Отсюда возникла необходимость, вслед за Паулюсом, вспомнить, что существуют видения наяву или экстазы, в которых воображение смешивает внутренние образы с внешними событиями. Такие экстазы, правда, не являются обычным явлением, но, говорит Паулюс, в случае с Захарией многие обстоятельства соединились, чтобы вызвать столь необычное состояние ума. Побудительными причинами были, во-первых, долго лелеемое желание иметь потомство; во-вторых, возвышенное призвание совершать служение во Святая Святых, вознося вместе с фимиамом молитвы народа к престолу Иеговы, что казалось Захарии предзнаменованием принятия его собственной молитвы; и, в-третьих, возможно, увещевание со стороны жены, когда он выходил из дома, подобное увещеванию Рахили Иакову (Быт. 30:1). В этом крайне возбужденном состоянии духа, молясь в тускло освещенном святилище, он думает о своем самом горячем желании и, ожидая, что сейчас или никогда его молитва будет услышана, он готов усмотреть знак ее принятия в малейшем происшествии. Когда мерцание лампад падает на поднимающееся облако фимиама и придает ему различные формы, священник воображает, что видит фигуру ангела. Явление поначалу пугает его, но вскоре он расценивает его как заверение от Бога, что его молитва услышана. Как только мимолетное сомнение промелькнуло в его уме, чувствительно благочестивый священник смотрит на себя как на грешного, считает себя укоренным ангелом, и — здесь возможны два объяснения — либо апоплексический удар действительно лишает его дара речи, что он принимает как справедливое наказание за свое неверие, пока чрезмерная радость, которую он испытывает при обрезании сына, не возвращает ему способность говорить (так что немота сохраняется как внешнее, физическое, хотя и не чудесное событие), либо же происходящее понимается психологически, а именно, что Захария, в соответствии с иудейским суеверием, на время отказал себе в использовании «согрешившего» члена. Оживленный в других отношениях необычайным событием, священник возвращается домой к своей жене, и она становится второй Саррой.

Что касается этого описания ангельского явления, данного Паулюсом (а другие объяснения либо имеют по существу схожий характер, либо настолько явно несостоятельны, что не нуждаются в опровержении), можно заметить, что цель, к которой столь упорно стремились, не достигнута. Паулюсу не удается избавить повествование от чудесного, ибо, по его собственному признанию, большинство людей не имеют опыта того рода видений, который здесь предполагается. Если такое состояние экстаза и случается в отдельных случаях, оно должно быть результатом либо предрасположенности индивида, признаков которой мы не находим у Захарии и которую его преклонный возраст должен был сделать крайне маловероятной, либо оно должно было быть вызвано какими-то особыми обстоятельствами, которых в данном случае совершенно нет. Надежда, которую долго лелеяли, недостаточна для возникновения экстатической неистовости, а акт воскурения фимиама недостаточен для того, чтобы вызвать столь необычайное возбуждение у священника, состарившегося на службе в храме. Таким образом, Паулюс фактически заменил чудо Божье чудом случая. Если сказать, что для Бога нет ничего невозможного или для случая нет ничего невозможного, оба объяснения одинаково шатки и ненаучны.

Действительно, немота Захарии, объясненная с этой точки зрения, весьма неудовлетворительна. Ибо если бы она была, согласно одному из объяснений, результатом апоплексии (допуская, что ссылка Паулюса на Лев. 21:16 может быть отброшена ввиду противоположного замечания Лайтфута), все же мы должны вместе со Шлейермахером удивляться тому, как Захария, несмотря на этот апоплексический удар, вернулся домой в остальном здоровым и бодрым, и что, несмотря на частичный паралич, его общая сила не была подорвана, а его долго лелеемая надежда исполнилась. Также странным совпадением следует считать то, что язык отца развязался именно во время обрезания; ибо если восстановление речи рассматривать как следствие радости, то, безусловно, отец должен был быть гораздо более воодушевлен при рождении горячо желанного сына, чем при обрезании, ибо к тому времени он уже привык к обладанию своим ребенком.

Другое объяснение: что молчание Захарии было вызвано не физическим препятствием, а представлением, которое можно объяснить психологически, что он не должен говорить, — находится в прямом противоречии со словами Луки. Что доказывают против ясного смысла отрывка и его контекста все пассажи, собранные Паулюсом, чтобы показать, что οὐ δύναμαι может означать не только положительное non posse, но также и просто non sustinere? Если, возможно, повествовательную фразу (ст. 22) οὐκ ἠδύνατο λαλῆσαι αὐτοῖς можно было бы заставить нести этот смысл, то, конечно, в предполагаемом видении Захарии, если бы ангел только запретил ему говорить, вместо того чтобы лишить его способности речи, он не сказал бы: καὶ ἔσῃ σιωπῶν, μὴ δυνάμενος λαλῆσαι, но: ἴσθι σιωπῶν, μηδ’ ἐπιχειρήσῃς λαλῆσαι. Слова διέμενε κωφός (ст. 21) также наиболее естественно означают действительную немоту. Этот взгляд предполагает, и притом необходимо, что евангельская история является верным отчетом о рассказе самого Захарии; если же отрицается, что немота была действительной, поскольку Захария утверждает, что о действительной немоте ему возвестил ангел, то необходимо признать, что, будучи совершенно способным говорить, он считал себя немым, что ведет к выводу, что он был безумен: обвинение, которое нельзя возводить на отца Крестителя без принудительных доказательств в тексте.

Далее, естественное объяснение слишком легкомысленно относится к невероятно точному исполнению предсказания, возникшего, как оно предполагает, в неестественном, перевозбужденном состоянии ума. Ни в одной другой области исследования реализация предсказания, которое обязано своим рождением видению, не была бы сочтена достоверной даже рационалистом. Если бы доктор Паулюс прочитал, что сомнамбула в состоянии экстаза предсказала рождение ребенка при обстоятельствах в высшей степени невероятных; и не только ребенка, но и мальчика; и более того, с точной тщательностью предсказала его будущий образ жизни, характер и положение в истории; и что каждая деталь была точно подтверждена результатом: нашел бы он такое совпадение достоверным? Безусловно, ни одному человеку ни при каких условиях он не уступил бы способность таким образом проникать в самые таинственные действия природы; напротив, он пожаловался бы на посягательство на человеческую свободу воли, которая уничтожается допущением, что все интеллектуальное и моральное развитие человека может быть предопределено, подобно движениям часов. И он на этом самом основании пожаловался бы на неточность наблюдения и ненадежность отчета, который представлял как факты вещи, по самой своей природе невозможные. Почему он не следует тому же правилу в отношении новозаветного повествования? Почему он допускает в одном случае то, что отвергает в другом? Должна ли библейская история судиться по одним законам, а светская — по другим? — Допущение, которое рационалист вынужден сделать, если он признает достоверным в Евангелиях то, что отвергает как недостойное доверия в любой другой истории, — что, по сути, означает возврат к супранатуралистической точке зрения, поскольку допущение, что естественные законы, действующие в любой другой области, неприменимы к священной истории, является самой сутью супранатурализма.

Никакого другого спасения от этого самоаннигилирования не остается для антисверхъестественного способа объяснения, кроме как поставить под сомнение словесную точность истории. Это простейший прием, и Паулюс сам чувствует это, замечая, что его усилия дать естественное объяснение повествованию, которое есть не что иное, как одна из тех историй, придуманных либо после смерти, либо даже при жизни каждого выдающегося человека для украшения его ранней истории, могут быть сочтены излишними. Паулюс, однако, после беспристрастного исследования придерживается мнения, что аналогия в данном случае неприменима. Главным основанием для этого мнения является слишком короткий промежуток между рождением Крестителя и составлением Евангелия от Луки. Мы, напротив, в гармонии с замечаниями во введении, перевернули бы вопрос и спросили бы этого толкователя, как он сделал бы достоверным то, что история рождения человека, столь прославленного, как Креститель, должна была передаваться в эпоху великого возбуждения в течение более чем шестидесяти лет во всей своей первоначальной точности деталей? Ответ Паулюса готов, ответ, одобренный другими (Гейденрейх, Ольсхаузен): пассаж, вставленный в Лк. 1:5–2:39, был, возможно, семейной записью, которая циркулировала среди родственников Крестителя и Иисуса и автором которой, вероятно, был Захария.

К. Х. Л. Шмидт оспаривает эту гипотезу замечанием, что невозможно, чтобы повествование, столь обезображенное (мы бы скорее сказали, столь приукрашенное), могло быть семейной записью; и что, если оно не принадлежит целиком к классу легенд, его историческая основа, если таковая имеется, более не различима. Далее утверждается, что повествование представляет определенные черты, которые не придумал бы ни один поэт и которые доказывают, что оно является прямым впечатлением фактов; например, мессианские ожидания, выраженные различными персонажами, введенными Лукой (гл. 1 и 2), точно соответствуют ситуации и положению каждого индивида. Но эти различия отнюдь не столь поразительны, как представляет Паулюс; это лишь характеристики истории, которая вдается в детали, совершая переход от общего к частному, что естественно как для поэта, так и для народной легенды; кроме того, специфическая иудейская фразеология, в которой выражены мессианские ожидания и которая, как утверждается, подтверждает мнение, что это повествование было написано или приняло свою фиксированную форму до смерти Иисуса, продолжала использоваться и после этого события (Деян. 1:6). Более того, мы должны согласиться со Шлейермахером, когда он говорит: меньше всего возможно рассматривать эти высказывания как строго исторические или утверждать, что Захария в момент, когда он обрел дар речи, использовал его в хвалебной песне, не прерываемой ликованием и удивлением присутствующих, чувствами, которыми рассказчик прерывает сам себя, чтобы предаться им. Во всяком случае, необходимо признать, что автор сделал свои собственные дополнения и обогатил историю лирическими излияниями своей музы. Куйноль предполагает, что Захария сочинил и записал эту песнь после этого случая, но это странное предположение противоречит тексту. Есть некоторые другие черты, которые, как утверждается, не принадлежат к творениям поэта, такие как знаки, подаваемые отцу, дебаты в семье, положение ангела по правую сторону алтаря. Но эта критика — лишь доказательство того, что эти толкователи не имеют или решили не иметь верного представления о поэзии или народной легенде; ибо подлинная характеристика поэзии и мифа — это естественное и живописное представление деталей.

[Contents]

§ 19.

МИФИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПОВЕСТВОВАНИЕ В ЕГО РАЗЛИЧНЫХ СТАДИЯХ.

Вышеприведенное изложение необходимости, а наконец и возможности сомневаться в исторической верности евангельского повествования, привело многих богословов к объяснению рассказа о рождении Крестителя как поэтического сочинения, подсказанного важностью, приписываемой христианами предтече Иисуса, и воспоминанием о некоторых ветхозаветных историях, в которых рождения Измаила, Исаака, Самуила и особенно Самсона описываются как возвещенные подобным же образом. Все же дело не было признано целиком вымышленным. Могло быть исторически правдой, что Захария и Елисавета долго жили без потомства; что однажды, находясь в храме, язык старика внезапно парализовало; но что вскоре после этого его престарелая жена родила ему сына, и он, в своей радости от этого события, обрел способность говорить. В то время, но еще более тогда, когда Иоанн стал замечательным человеком, история вызвала внимание, и из нее выросла существующая легенда.

Удивительно встретить объяснение, почти идентичное естественному, которое мы критиковали выше, снова выдвинутое под новым названием; так что допущение возможности примеси последующих легенд в повествовании мало влияет на взгляд на предмет как таковой. Поскольку способ объяснения, который мы сейчас отстаиваем, отрицает всякое доверие к исторической подлинности записи, все детали должны быть в равной степени проблематичными; и может ли быть сохранена историческая обоснованность за тем или иным конкретным инцидентом, можно определить только по тому, является ли он менее невероятным, чем остальные, или же менее гармонирующим с духом, интересом и замыслом поэтической легенды, чтобы сделать вероятным, что он имел отдельное происхождение. Бесплодие Елисаветы и внезапная немота Захарии здесь сохраняются как инциденты такого рода, так что отбрасываются только явление и предсказание ангела. Но при устранении ангельского явления внезапное поражение и столь же внезапное снятие немоты теряет свою единственную адекватную сверхъестественную причину, так что все трудности, которые окружают естественную интерпретацию, остаются в полной силе: дилемма, в которую эти богословы попадают, совершенно излишне, по своей собственной непоследовательности; ибо как только мы вступаем на мифическую почву, всякое обязательство придерживаться предполагаемой исторической верности рассказа перестает существовать. Кроме того, то, что они предлагают сохранить как исторический факт, а именно долгое бесплодие родителей Крестителя, настолько строго гармонирует с духом и характером еврейской легендарной поэзии, что мифическое происхождение этого инцидента менее всего можно ошибочно принять за что-то иное. Как запутал это недоразумение, например, Бауэр! Это было господствующее мнение, говорит он, согласное с еврейскими идеями, что все дети, рожденные от престарелых родителей, которые ранее были бездетны, становились выдающимися личностями. Иоанн был ребенком престарелых родителей и стал известным проповедником покаяния; следовательно, считалось оправданным сделать вывод, что его рождение было предсказано ангелом. Какое нелогичное заключение! Для которого у него нет иного основания, кроме допущения, что Иоанн был сыном престарелых родителей. Пусть это будет установленным пунктом, и вывод следует без труда. Легко верили, продолжает он, о замечательных людях, что они были рождены от престарелых родителей и что их рождение, которого уже нельзя было ожидать в обычном ходе природы, было возвещено небесным посланником; Иоанн был великим человеком и пророком; следовательно, легенда представила его рожденным от престарелой четы, а его рождение — провозглашенным ангелом.

Видя, что это объяснение представленного нам повествования как полу- (так называемого исторического) мифа обременено всеми трудностями полумеры, Габлер трактовал его как чистый философский или догматический миф. Хорст также рассматривает его, и действительно все первые две главы Луки, частью которых оно является, как остроумную фикцию, в которой рождение Мессии, вместе с рождением его предтечи, и предсказания относительно характера и служения последнего, составленные после события, изложены; именно многословная обстоятельность повествования выдает поэта. Шлейермахера также объясняет первую главу как небольшую поэму, схожую по характеру со многими еврейскими поэмами, которые мы встречаем в их апокрифах. Он, однако, не считает ее целиком фабрикацией. Она могла иметь основание в факте и в широко распространенном предании; но поэт позволил себе столь полную свободу в расположении и комбинировании, в формировании и воплощении смутных и изменчивых представлений предания, что попытка обнаружить чисто историческое в таких повествованиях должна оказаться бесплодным и бесполезным усилием. Хорст доходит до предположения, что автором произведения был иудействующий христианин; в то время как Шлейермахера воображает, что оно было составлено христианином из знаменитой еврейской школы в период, когда она включала некоторых, кто все еще оставался строгими учениками Иоанна; и целью повествования было привлечь их к христианству, показав отношение Иоанна к Христу как его особое и высшее предназначение; а также поддерживая ожидание состояния земного величия для еврейского народа при повторном явлении Христа.

Внимательное рассмотрение ветхозаветных историй, с которыми, как признает большинство толкователей, повествование о благовещении и рождении Крестителя имеет поразительное сходство, сделает вполне очевидным, что это единственный верный взгляд на рассматриваемый отрывок. Но здесь не следует воображать, как это теперь так легко утверждается при опровержении мифического взгляда на этот отрывок, что автор нашего повествования сначала сделал коллекцию отдельных черт из Ветхого Завета; гораздо скорее разрозненные черты относительно позднего рождения различных выдающихся людей, как они записаны в Ветхом Завете, слились в составной образ в уме их читателя, откуда он выбрал черты, наиболее подходящие к его нынешнему предмету. Из детей, рожденных от престарелых родителей, Исаак является самым древним прототипом. Как сказано о Захарии и Елисавете: «они оба были преклонны в летах своих» (ст. 7) προβεβηκότες ἐν ταῖς ἡμέραις αὐτῶν, так Авраам и Сарра «были преклонны в летах» (Быт. 18:11; LXX: προβεβηκότες ἡμερῶν), когда им был обещан сын. Именно из этой истории заимствованы в нашем повествовании неверие отца из-за преклонного возраста обоих родителей и требование знамения. Как Авраам, когда Иегова обещает ему, что у него будет сын и многочисленное потомство, которое унаследует землю Ханаанскую, сомневаясь, спрашивает: «по чему узнаю я, что буду владеть ею?» κατὰ τί γνώσομαι, ὄτι κληρονομήσω αὐτήν; (Быт. 15:8. LXX), так и Захария: «по чему я узнаю это?» κατὰ τί γνώσομαι τοῦτο; (ст. 18). Неверие Сарры не используется для Елисаветы; но говорится, что она из дочерей Аароновых, и имя Елисавета, возможно, было подсказано именем жены Аарона (Исх. 6:23. LXX). Инцидент с ангелом, возвещающим рождение Крестителя, взят из истории другого поздно рожденного ребенка, Самсона. В нашем повествовании, правда, ангел является сначала отцу в храме, тогда как в истории Самсона он показывает себя сначала матери, а затем отцу в поле. Это, однако, изменение, естественно вытекающее из различных ситуаций соответствующих родителей (Суд. 13). Согласно народным еврейским представлениям, не было необычным явлением, чтобы священника посещали ангелы и божественные видения во время воскурения фимиама в храме. Повеление, которое еще до рождения предопределило Крестителя — чей поздний аскетический образ жизни был известен — быть назореем, взято из того же источника. Как матери Самсона во время беременности были запрещены вино, крепкие напитки и нечистая пища, так и для ее сына предписана подобная диета, добавляя, как в случае с Иоанном, что ребенок будет посвящен Богу от чрева. Благословения, которые, как предсказано, эти два человека реализуют для народа Израиля, схожи (ср. Лк. 1:16, 17 с Суд. 13:5), и каждое повествование завершается тем же выражением относительно многообещающего роста ребенка. Может быть слишком смелым выводить левитское происхождение Крестителя из третьей ветхозаветной истории поздно рожденного сына — из истории Самуила (ср. 1 Цар. 1:1; 1 Пар. 7:27); но лирические излияния в первой главе Луки являются имитациями этой истории. Как мать Самуила, отдавая его на попечение первосвященника, разражается гимном (1 Цар. 2:1), так и отец Иоанна делает то же самое при обрезании; хотя конкретные выражения в Песни, произнесенной Марией (о которой мы будем говорить далее), имеют большее сходство с хвалебной песнью Анны, чем с песнью Захарии. Значимое имя Иоанн (יְהוֹחָנָן = Θεόχαρις), предопределенное ангелом, имело свой прецедент в возвещениях имен Измаила и Исаака; но основанием для его выбора было кажущееся провиденциальным совпадение между значением имени и историческим предназначением человека. Замечание, что имени Иоанн не было в семье (ст. 61), только полнее выявило его небесное происхождение. Табличка (πινακίδιον), на которой отец написал имя (ст. 63), была необходима из-за его неспособности говорить; но она также имела свой прообраз в Ветхом Завете. Исаии было повелено написать значимые имена ребенка Магер-шелал-хаш-баз на табличке (Ис. 8:1 сл.). Единственный сверхъестественный инцидент повествования, для которого Ветхий Завет, по-видимому, не предлагает точной аналогии, — это немота; и это пункт, на котором фиксируются те, кто оспаривает мифический взгляд. Но если иметь в виду, что прошение и получение знамения с небес в подтверждение обещания или пророчества было обычным среди евреев (ср. Ис. 7:11 сл.); что временная потеря одного из чувств была специфическим наказанием, наложенным после небесного видения (Деян. 9:8, 17 сл.); что Даниил стал немым, пока ангел говорил с ним, и не обрел речи, пока ангел не коснулся его уст и не открыл его рта (Дан. 10:15 сл.): происхождение этого инцидента также будет найдено в легенде, а не в историческом факте. Из двух обычных и второстепенных черт повествования одна, праведность родителей Крестителя (ст. 6), является лишь выводом, основанным на убеждении, что только благочестивой чете будет даровано благословение такого сына, и, следовательно, лишена всякой исторической ценности; другая, утверждение, что Иоанн родился в правление Ирода (Великого) (ст. 5), без сомнения, является верным расчетом.

Так что мы стоим здесь на чисто мифическо-поэтической почве; единственная историческая реальность, которую мы можем удержать как положительный факт, заключается в следующем: впечатление, произведенное Иоанном Крестителем в силу его служения и его отношения к Иисусу, было столь мощным, что привело к последующему прославлению его рождения в связи с рождением Мессии в христианской легенде.

Здесь можно заметить раз и навсегда, что всякий раз, когда в последующем исследовании используются имена «Матфей», «Лука» и т. д., кратко указывается автор соответствующих Евангелий, совершенно независимо от вопроса о том, было ли какое-либо из Евангелий написано апостолом или учеником с таким именем, или более поздним неизвестным автором.

См. Kuinöl Comm. in Luc., Proleg., p. 247.

3 Paulus, exeget. Handbuch, 1 a. s. 78 f. 96. Bauer, hebr. Mythol., 2 Bd. s. 218 f. 

Здесь Михаил назван одним из первых князей.

Здесь Рафаил представлен как один из семи ангелов, которые входят и выходят перед славой Святого (Тов. 12:15), почти то же самое, что Гавриил в Лк. 1:19, за исключением упоминания числа. Это число является подражанием персидским Амеша Спента. См. De Wette, bibl. Dogmatik, § 171 b.

Hieros. rosch haschanah f. lvi. 4. (Lightfoot, horæ hebr. et talmud. in IV. Evangg., p. 723): R. Simeon ben Lachisch dicit: nomina angelorum ascenderunt in manu Israëlis ex Babylone. Nam antea dictum est: advolavit ad me unus τῶν Seraphim, Seraphim steterunt ante eum, Jes. vi.; at post: vir Gabriel, Dan. ix. 21, Michaël princeps vester, Dan. x. 21.

7 Olshausen, biblischer Commentar zum N.T., 1 Thl. s. 29 (2te Auflage). Comp. Hoffmann, s. 124 f. 

Olshausen, ut sup. Hoffmann, s. 135.

Ut sup. s. 77.

Geschichte der drei letzten Lebensjahre Jesu, sammt dessen Jugendgeschichte. Tübingen, 1779. 1 Bd. s. 12.

Bibl. Comm. 1, s. 115.

Hebr. Mythol. ii. s. 218.

Bauer, ut sup. i. s. 129. Paulus, exeget. Handbuch, i. a, 74.

Paulus, Commentar, i. s. 12.

Bauer, ut sup.

16 Glaubenslehre, 1 Thl. § 42 und 43 (2te Ausgabe). 

Binder, Studien der evang. Geistlichkeit Würtembergs, ix. 2, 5. 11 ff.

Compare my Dogmatik, i. § 49.

Bibl. Comm., 1. Thl. s. 119.

Ut sup. s. 92.

Hess, Geschichte der drei letzten Lebensjahre Jesu u. s. w., 1. Thl. s. 13, 33.

Horst in Henke’s Museum, i. 4. s. 733 f. Gabler in seinem neuest. theol. Journal, vii. 1. s. 403.

Briefe über die Bibel im Volkstone (Ausg. Frankfurt und Leipzig, 1800), 1tes Bändchen, 6ter Brief, s. 51 f.

Bahrdt, ut sup. s. 52.

Exeget. Handb. 1, a. s. 74 ff.

Bahrdt, ut sup. 7ter Brief, s. 60.—E. F. über die beiden ersten Kapitel des Matthäus und Lukas, in Henke’s Magazin, v. 1. s. 163. Bauer, hebr. Mythol. 2, s. 220.

Exeget. Handb. 1, a. s. 77–80.

Ut sup. s. 73.

Comp. Schleiermacher über die Schriften des Lukas, s. 25.

Horæ hebr. et talmud., ed. Carpzov. p. 722.

Ut sup. s. 26.

Examples borrowed from Aulus Gellius, v. 9, and from Valerius Maximus, i. 8, are cited.

Ut sup. s. 26.

Ut sup. s. 72 f.

Ut sup. s. 69.

In Schmidt’s Bibliothek für Kritik und Exegese, iii. 1, s. 119.

Paulus, ut sup.

Comp. De Wette, exeg. Handb., 1. 2, s. 9.

Über die Schriften des Lukas, s. 23.

Paulus und Olshausen z. d. St., Heydenreich a. a. O. 1, s. 87.

Comp. Horst, in Henke’s Museum, i. 4, s. 705; Vater, Commentar zum Pentateuch, 3, s. 597 ff.; Hase L. J., § 35; auch George, s. 33 f. 91.

E. F. über die zwei ersten Kapitel u. s. w. in Henke’s Magazin, v. 1, s. 162 ff., und Bauer hebr. Mythol., ii. 220 f.

The adoption of this opinion is best explained by a passage—with respect to this matter classical—in the Evangelium de nativitate Mariæ, in Fabricius codex apocryphus N. Ti. 1, p. 22 f., and in Thilo 1, p. 322, “Deus”—it is here said,—cum alicujus uterum claudit, ad hoc facit, ut mirabilius denuo aperiat, et non libidinis esse, quod nascitur, sed divini muneris cognoscatur. Prima enim gentis vestræ Sara mater nonne usque ad octogesimum annum infecunda fuit? et tamen in ultimâ senectutis ætate genuit Isaac, cui repromissa erat benedictio omnium gentium. Rachel quoque, tantum Domino grata tantumque a sancto Jacob amata diu sterilis fuit, et tamen Joseph genuit, non solum dominum Ægypti, sed plurimarum gentium fame periturarum liberatorem. Quis in ducibus vel fortior Sampsone, vel sanctior Samuele? et tamen hi ambo steriles matres habuere.—ergo—crede—dilatos diu conceptus et steriles partus mirabiliores esse solere.

Neuestes theol. Journal, vii. 1, s. 402 f.

In Henke’s Museum, i. 4, s. 702 ff.

Hase in his Leben Jesu makes the same admission; compare § 52 with § 32.

Wetstein zu Luke i. 11, s. 647 f. adduces passages from Josephus and from the Rabbins recording apparitions seen by the high priests. How readily it was presumed that the same thing happened to ordinary priests is apparent from the narrative before us.

48

Judges xiii. 14 (LXX.): καὶ οἶνον καὶ σίκερα (al. μέθυσμα, hebr. שֵׁכָר) μὴ πιέτω. | Luc. i. 15.: καὶ οἶνον καὶ σίκερα οὐ μὲ πίῃ.

49

Judg. xiii. 5: καὶ ἡγιασμένον ἔσται τῷ θεῷ (al. Ναζὶρ θεοῦ ἔσται) τὸ παιδάριον οὐκ τῆς γαστρός (al. ἀπὸ τῆς κοιλίας). | Luc. i. 15.: καὶ πνεύματος ἁγίου πλησθήσεται ἔτι ἐκ κοιλίας μητρός αὐτοῦ.

50

Judg. xiii. 24 f.: καὶ ηὐλόγησεν αὐτὸν Κύριος, καὶ η ’ξήθη (al. ἡδρύνθη) τὸ παιδάριον· καὶ ἤρξατο πνεῦμα Κυρίου συμπορεύεσθαι αὐτῷ ἐν παρεμβολῇ Δὰν, ἀναμὲσον Σαρὰ καὶ ἀναμέσον Ἐσθαόλ. | Luc. i. 80: τὸ δὲ παιδίον ηὔξανε καὶ ἐκραταιοῦτο πνεύματι, κὰι ἦν ἐν ταῖς ἐρήμοις, ἕως ἡμέρας ἁναδείξεως αὐτοῦ πρὸς τὸν Ἰσραήλ.

Comp. Gen. xxi. 20.

51

Gen. xvi. 11. (LXX.): καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰσμαήλ. | Luc. i. 13: καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰωάννην.

xvii. 19: — — Ἰσαάκ.

52 Olshausen, bibl. Commentar, 1. s. 116. Hoffmann, s. 146.

53 With this view of the passage compare De Wette, Exeg. Handbuch zum N. T., 1, 2, s. 12.

[Contents]

ГЛАВА II.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИИСУСА ОТ ДАВИДА СОГЛАСНО РОДОСЛОВНЫМ ТАБЛИЦАМ МАТФЕЯ И ЛУКИ.

[Contents]

§ 20.

ДВЕ РОДОСЛОВНЫЕ ИИСУСА, РАССМОТРЕННЫЕ ПООТДЕЛЬНО И НЕЗАВИСИМО ДРУГ ОТ ДРУГА.

В истории рождения Крестителя у нас был единственный отчет Луки; но относительно генеалогического происхождения Иисуса у нас есть также отчет Матфея; так что в этом случае взаимный контроль двух рассказчиков в одних отношениях умножает, а в других облегчает наш критический труд. Действительно, подлинность первых двух глав Матфея, которые содержат историю рождения и детства Иисуса, так же как и параллельного раздела Луки, была поставлена под сомнение: но поскольку в обоих случаях вопрос возник лишь из предвзятого взгляда на предмет, сомнение было заглушено решительным опровержением.

Каждое из этих двух Евангелий содержит родословную таблицу, призванную показать происхождение Иисуса, Мессии, от Давида. Таблица Матфея (1:1–17) предшествует, а таблица Луки (3:23–38) следует за историей возвещения и рождения Иисуса. Эти две таблицы, рассмотренные каждая сама по себе или обе в сравнении друг с другом, дают столь важный ключ к характеру евангельских записей в этом разделе, что делают их тщательное изучение обязательным. Мы сначала рассмотрим каждую отдельно, а затем каждую, но особенно таблицу Матфея, в сравнении с пассажами в Ветхом Завете, которым она параллельна.

В родословной, данной автором первого Евангелия, есть сравнение отчета с самим собой, что важно, поскольку дает результат, сумму в своем заключении, правильность которой может быть доказана сравнением с предыдущими утверждениями. В подведении итогов сказано, что от Авраама до Христа есть три деления по четырнадцать поколений каждое: первое от Авраама до Давида, второе от Давида до вавилонского изгнания, третье от изгнания до Христа. Теперь, если мы сами подсчитаем количество имен, мы обнаружим, что первая четырнадцатка от Авраама до Давида, включая обоих, полна (2–5); также и от Соломона до Иехонии, после которого упоминается вавилонское изгнание (6–11); но от Иехонии до Иисуса, даже считая последнего как одного, мы можем обнаружить только тринадцать (12–16). Как объяснить это несоответствие? Предположение, что одно из имен выпало из третьего деления по ошибке переписчика, в высшей степени невероятно, поскольку о нехватке упоминал еще Порфирий. Вставка в некоторых рукописях и версиях имени Иоаким между Иосией и Иехонией не восполняет нехватку третьего деления; она лишь добавляет лишнее поколение ко второму делению, которое уже было полным. Поскольку также нет сомнений, что эта нехватка возникла у автора родословной, возникает вопрос: каким образом он считал, чтобы насчитать четырнадцать поколений для своей третьей серии? Действительно, можно считать по-разному, если позволить произвольное включение и исключение первого и последнего членов нескольких серий. Можно было бы, конечно, предположить, что поколение, уже включенное в одно деление, обязательно исключается из другого: но составитель родословной, возможно, думал иначе; и поскольку Давид дважды упоминается в таблице, возможно, что автор посчитал его дважды: а именно, в конце первой серии и снова в начале второй. Это, конечно, не заполнило бы, как и вставка Иоакима, нехватку в третьем делении, но дало бы слишком много для второго; так что мы должны, вслед за некоторыми комментаторами, завершить вторую серию не Иехонией, как это обычно делается, а его предшественником Иосией: и теперь, посредством двойного перечисления Давида, Иехония, который был лишним во втором делении, становясь доступным для третьего, последняя серия, включая Иисуса, имеет свои четырнадцать членов в полном составе. Но кажется очень произвольным считать завершающий член первой серии дважды, а не также и второй: чтобы избежать этой непоследовательности, некоторые толкователи предложили считать Иосию дважды, так же как и Давида, и таким образом завершить четырнадцать членов третьей серии без Иисуса. Но хотя этот расчет избегает одного промаха, он впадает в другой: а именно, что в то время как выражение ἀπὸ Ἀβραὰμ ἕως Δαβὶδ κ.τ.λ. (ст. 17) предполагается включающим последнего, в ἀπὸ μετοικεσίας Βαβυλῶνος ἕως τοῦ Χριστοῦ последний исключается. Этой трудности можно избежать, считая Иехонию дважды вместо Иосии, что дает нам четырнадцать имен для третьего деления, включая Иисуса; но тогда, чтобы не иметь слишком много во втором, мы должны отказаться от двойного перечисления Давида и таким образом быть подверженными тому же обвинению в непоследовательности, что и в предыдущем случае, поскольку двойное перечисление сделано между второй и третьей сериями, а не между первой и второй. Возможно, Де Ветте нашел верную зацепку, когда заметил, что в ст. 17 в обоих переходах какой-то член серии упоминается дважды, но в первом случае только этот член является лицом (Давид), и поэтому его следует считать дважды. Во втором случае это вавилонское пленение, происходящее между Иосией и Иехонией, который, поскольку он царствовал в Иерусалиме только три месяца (большая часть его жизни прошла после переселения в Вавилон), был действительно упомянут в конце второй серии ради связи, но должен был считаться только в начале третьей.

Если мы теперь сравним родословие Матфея (пока не обращаясь к родословию Луки) с соответствующими местами Ветхого Завета, мы также обнаружим расхождения, причем в данном случае они носят характер, прямо противоположный предыдущему: ибо, как таблица, рассматриваемая сама по себе, требовала дублирования одного члена для завершения своей схемы, так и при сравнении с Ветхим Заветом мы обнаруживаем, что многие из записанных там имен были опущены, чтобы не превысить число четырнадцать. Иными словами, Ветхий Завет предоставляет данные для сравнения с этой генеалогической таблицей как прославленной родословной царского рода Давида, от Авраама до Зоровавеля и его сыновей; после которых линия Давида начинает погружаться в неизвестность, и с момента, когда Ветхий Завет умолкает, родословие Матфея перестает поддаваться какой-либо проверке. Ряд поколений от Авраама до Иуды, Фареса и Есрома достаточно хорошо известен из Книги Бытия; от Фареса до Давида мы находим его в конце Книги Руфи и во 2-й главе 1-й Книги Паралипоменон; от Давида до Зоровавеля — в 3-й главе той же книги; помимо отрывков, параллельных отдельным частям этого ряда.

Для завершения сравнения: мы находим линию от Авраама до Давида, то есть весь первый раздел из четырнадцати в нашем родословии, в точном соответствии с именами мужчин, приведенными в Ветхом Завете: однако пропущены имена некоторых женщин, одно из которых создает трудность. Сказано в ст. 5, что Рахав была матерью Вооза. Это не только не находит подтверждения в Ветхом Завете, но даже если считать ее прабабушкой Иессея, отца Давида, то между ее временем и временем Давида (примерно с 1450 по 1050 г. до н. э.) остается слишком мало поколений, то есть, считая либо Рахав, либо Давида за одно, четыре поколения на 400 лет. Тем не менее эта ошибка ложится на само ветхозаветное родословие, поскольку прадед Иессея Салмон, которого Матфей называет мужем Рахав, согласно Руфь 4:20, а также по свидетельству Матфея, является сыном Наассона, который, согласно Числам 1:7, жил во время похода через пустыню: из чего естественным образом возникла идея выдать его сына за ту самую Рахав, которая спасла израильских соглядатаев, и таким образом ввести женщину, к которой израильтяне питали особое уважение (ср. Иак. 2:25, Евр. 11:31), в родословную Давида и Мессии.

Многие расхождения обнаруживаются во втором разделе, от Давида до Зоровавеля и его сына, а также в начале третьего. Во-первых, сказано в ст. 8: «Иорам родил Озию»; тогда как мы знаем из 1 Пар. 3:11, 12, что Озия был не сыном, а внуком сына Иорама, и что между ними стоят три царя, а именно Охозия, Иоас и Амасия, после которых идет Озия (2 Пар. 26:1, или, как он назван в 1 Пар. 3:12 и 4 Цар. 14:21, Азария). Во-вторых: наше родословие говорит в ст. 11: «Иосия родил Иехонию и братьев его». Но из 1 Пар. 3:16 мы узнаем, что сына и преемника Иосии звали Иоаким, после которого пришел его сын и преемник Иехония, или Иехония. Более того, Иехонии приписываются «братья», тогда как Ветхий Завет не упоминает ни одного. У Иоакима, однако, были братья: так что упоминание «братьев Иехонии» у Матфея, по-видимому, возникло в результате замены этих двух лиц. Третье расхождение касается Зоровавеля. Здесь он назван в ст. 12 сыном Салафииля, тогда как в 1 Пар. 3:19 он происходит от Иехонии не через Салафииля, а через его брата Федаию. В Ездры 5:2 и Аггея 1:1, однако, Зоровавель обозначен, как и здесь, сыном Салафииля. Наконец, Авиуд, который здесь назван сыном Зоровавеля, не встречается среди детей Зоровавеля, упомянутых в 1 Пар. 3:19 сл.: возможно, потому, что Авиуд был лишь прозвищем, производным от сына одного из упомянутых там лиц.

Второе и третье из этих расхождений могли возникнуть без злого умысла и без большой небрежности, ибо пропуск Иоакима мог произойти из-за сходного звучания имен (יְהוֹיָקִים и יְהוֹיָכִין), что объясняет также перестановку братьев Иехонии; в то время как относительно Зоровавеля ссылка на Ветхий Завет отчасти противоречива, отчасти благоприятна. Но первое приведенное нами расхождение, а именно пропуск трех известных царей, не так легко устранить. Действительно, высказывалось мнение, что сходство имен могло и здесь побудить автора непреднамеренно перейти от Иорама к Озии, вместо сходно звучащего Охозии (в Септуагинте — Охозиас). Но этот пропуск так удачно вписывается в замысел автора о трехкратном числе четырнадцать (допуская двойное перечисление Давида), что мы не можем не согласиться с Иеронимом в том, что упущение было сделано намеренно ради этого. От Авраама до Давида, где обнаружился первый раздел, найдя четырнадцать членов, он, по-видимому, пожелал, чтобы члены последующих разделов соответствовали им по числу. Во всем оставшемся ряду вавилонское пленение предлагало себя как естественный пункт разделения. Но так как второй раздел от Давида до пленения давал ему четыре лишних члена, он опустил четыре имени. По какой причине были выбраны именно эти четыре, определить было бы трудно, по крайней мере для трех последних.

Причина, по которой составитель придает такое большое значение трехкратным равным числам, могла заключаться просто в том, что благодаря принятию восточного обычая деления на равные части родословие было легче запомнить; но с этим мотивом, вероятно, соединялась мистическая идея. Возникает вопрос: следует ли искать ее в числе, которое повторяется трижды, или она заключается в трехкратном повторении? Четырнадцать — это удвоенное священное число семь; но маловероятно, что оно было выбрано по этой причине, поскольку в противном случае семерка вряд ли была бы так полностью упущена из виду в четырнадцати. Еще более невероятно предположение Ольсгаузена, что число четырнадцать было специально выбрано как числовое значение имени Давида; ибо подобные ребячества, свойственные раввинистической гематрии, не встречаются ни в одной другой части Евангелий. Скорее всего, цель генеалогов состояла лишь в повторении равного числа путем сохранения четырнадцати, которые случайно представились первыми: поскольку у иудеев существовало представление, что значительные божественные посещения, будь то процветание или бедствие, повторяются через регулярные периодические интервалы. Таким образом, как четырнадцать поколений прошли между Авраамом, основателем святого народа, и Давидом, царем по сердцу Божьему, так четырнадцать поколений должны были пройти между восстановлением царства и приходом сына Давидова, Мессии. Самые древние родословия в Книге Бытия демонстрируют то же самое единообразие. Как согласно βὶβλος γενέσεως ἀνθρώπων, гл. V, от Адама первого до Ноя второго, отца людей, было десять поколений, так от Ноя, или, вернее, от его сына, десятым является Авраам, отец верующих.

Такое априорное отношение к предмету, это ложе Прокруста, на которое автор нашего родословия то растягивает, то укорачивает его, почти как философ, строящий систему, — не может вызвать к нему предрасположенности. Тщетно ссылаться на обычай восточных генеалогов позволять себе подобные вольности; ибо когда автор представляет нам родословную, прямо заявляя, что «всех поколений» за определенный промежуток времени было четырнадцать, тогда как из-за случайности или намерения многих членов недостает, — он обнаруживает произвол и отсутствие критической точности, что должно поколебать наше доверие к достоверности всего его родословия.

Родословие Луки, рассматриваемое отдельно, не представляет так много дефектов, как родословие Матфея. В нем нет заключительного утверждения о числе поколений, включенных в родословие, которое служило бы проверкой для него самого, и его нельзя в значительной степени проверить путем сравнения с Ветхим Заветом. Ибо от Давида до Нафана линия, прослеженная Лукой, не имеет соответствия ни с одним ветхозаветным родословием, за исключением двух его членов, Салафииля и Зоровавеля; и даже в отношении этих двух существует противоречие между утверждением Луки и 1 Пар. 3:17, 19 сл.: ибо первый называет Салафииля сыном Нирии, тогда как, согласно последнему, он был сыном Иехонии. Лука также упоминает некоего Рису как сына Зоровавеля, имя, которое не встречается среди детей Зоровавеля в 1 Пар. 3:17, 19. Также в ряду до Авраама Лука вставляет Каинана, которого нельзя найти в еврейском тексте, Быт. 10:24; 11:12 сл., но который, однако, уже был вставлен Септуагинтой. Фактически, оригинальный текст имеет это имя в своем первом ряду как третье от Адама, и оттуда перевод, по-видимому, перенес его на соответствующее место во втором ряду как третьего от Ноя.

[Contents]

§ 21.

СРАВНЕНИЕ ДВУХ РОДОСЛОВИЙ — ПОПЫТКА ПРИМИРИТЬ ИХ ПРОТИВОРЕЧИЯ.

Если мы сравним родословия Матфея и Луки вместе, мы обнаружим еще более поразительные расхождения. Некоторые из этих различий, правда, неважны, как, например, противоположное направление двух таблиц: линия Матфея нисходит от Авраама к Иисусу, линия Луки восходит от Иисуса к его предкам. Также больше протяженность линии Луки; Матфей ведет ее не далее Авраама, в то время как Лука (возможно, удлиняя какой-то существующий документ, чтобы сделать его более созвучным универсализму учений Павла) доводит ее до Адама и до самого Бога. Более важно значительное различие в числе поколений для равных периодов: у Луки их 41 между Давидом и Иисусом, тогда как у Матфея только 26. Главная трудность, однако, заключается в том, что в некоторых частях родословия у Луки совершенно иные лица названы предками Иисуса, чем у Матфея. Правда, оба автора согласны в том, что выводят родословную Иисуса через Иосифа от Давида и Авраама, и что имена отдельных членов ряда совпадают от Авраама до Давида, а также два имени в последующей части: Салафииля и Зоровавеля. Но трудность становится безнадежной, когда мы обнаруживаем, что, за этими двумя исключениями примерно на середине, все имена от Давида до приемного отца Иисуса совершенно различны у Матфея и у Луки. У Матфея отца Иосифа зовут Иаков; у Луки — Илий. У Матфея сын Давида, через которого Иосиф происходил от этого царя, — Соломон; у Луки — Нафан: и так далее, линия нисходит у Матфея через род известных царей; у Луки — через неизвестную боковую ветвь, совпадая только в отношении Салафииля и Зоровавеля, при этом они все еще различаются в именах отца Салафииля и сына Зоровавеля. Поскольку это различие, по-видимому, представляет собой полное противоречие, во все времена предпринимались самые усердные попытки примирить их. Опуская молчанием объяснения, явно неудовлетворительные, такие как мистическое значение или произвольная замена имен, мы рассмотрим две пары гипотез, которые были наиболее заметными и взаимно поддерживаются или, по крайней мере, имеют сходство друг с другом.

Первая пара сформирована на основе предположения Августина, что Иосиф был усыновленным сыном и что один евангелист дал имя его настоящего отца, а другой — приемного; и мнения старого хронолога Юлия Африкана, что между родителями Иосифа имел место левиратный брак и что одно родословие принадлежало естественному, а другое — законному отцу Иосифа, от одного из которых он происходил от Давида через Соломона, от другого — через Нафана. Дальнейший вопрос: к какому отцу относятся соответствующие родословия? — открыт для двух видов критики: один основан на буквальных выражениях, другой — на духе и характере каждого Евангелия, и они приводят к противоположным выводам. Августин, как и Африкан, заметил, что Матфей использует выражение при описании отношений между Иосифом и его так называемым отцом, которое более определенно указывает на естественное сыновнее родство, чем выражение Луки: ибо первый говорит: Ἰακὼβ ἐγέννησε τὸν Ἰωσὴφ, тогда как выражение последнего, Ἰωσὴφ τοῦ Ἠλὶ, кажется одинаково применимым к сыну по усыновлению или в силу левиратного брака. Но поскольку самой целью левиратного брака было сохранение имени и рода умершего бездетного брата, иудейский обычай предписывал записывать первенца от такого брака не в семейный реестр его естественного отца, как это сделал здесь Матфей, а в реестр его законного отца, как это сделал Лука при вышеуказанном предположении. Теперь, что человек, столь глубоко проникнутый иудейскими взглядами, как автор первого Евангелия, мог совершить ошибку такого рода, нельзя считать вероятным. Соответственно, Шлейермахер и другие считают себя обязанными духом двух Евангелий признать, что Матфей, несмотря на свое ἐγέννησε, должен был дать родословную законного отца согласно иудейскому обычаю: в то время как Лука, который, возможно, не был иудеем по рождению и был менее знаком с иудейскими обычаями, мог наткнуться на родословие младших братьев Иосифа, которые не были, подобно первенцу, записаны в семью умершего законного отца, а были записаны с семьей своего естественного отца, и мог принять это за генеалогическую таблицу первенца Иосифа, тогда как она принадлежала ему только по естественному происхождению, на которое иудейские генеалоги не обращали внимания. Но, помимо того факта, который мы покажем далее, что родословие Луки с трудом можно доказать как работу автора этого Евангелия, — в каковой ситуации слабое знакомство Луки с иудейскими обычаями перестает давать какой-либо ключ к пониманию этого родословия, — следует также возразить, что генеалог первого Евангелия не мог написать свое ἐγέννησε таким образом, без всякого дополнения, если бы он думал о простом законном отцовстве. Посему эти два взгляда на генеалогическое родство одинаково трудны.

Однако эта гипотеза, которую мы до сих пор рассматривали только в общих чертах, требует более детального рассмотрения, чтобы судить о ее допустимости. При рассмотрении предложения о левиратном браке аргумент по существу тот же, если мы, вслед за Августином и Африканом, приписываем называние естественного отца Матфею или, вслед за Шлейермахером, Луке. В качестве примера мы примем первое утверждение: тем более что Евсевий, согласно Африкану, оставил нам подробный отчет об этом. Согласно этому представлению, мать Иосифа была сначала замужем за тем лицом, которого Лука называет отцом Иосифа, а именно Илием. Но так как Илий умер бездетным, в силу закона о левирате его брат, названный Матфеем Иаковом, отцом Иосифа, женился на вдове и родил от нее Иосифа, который юридически считался сыном покойного Илия и так описан Лукой, в то время как естественно он был сыном своего брата Иакова и так описан Матфеем.

Но лишь до этого момента гипотеза отнюдь не адекватна. Ибо если два отца Иосифа были родными братьями, сыновьями одного и того же отца, то они имели одну и ту же родословную, и два родословия различались бы только отцом Иосифа, а вся предшествующая часть была бы в согласии. Чтобы объяснить, как расхождение простирается так далеко назад, до Давида, мы должны прибегнуть ко второму предложению Африкана, что отцы Иосифа были лишь сводными братьями, имевшими одну мать, но не одного отца. Мы должны также предположить, что эта мать двух отцов Иосифа была замужем дважды: один раз за Матфаном Матфея, который происходил от Давида через Соломона и линию царей, и которому она родила Иакова; а также, либо до, либо после, за Матфата Луки, потомком от которого был Илий: который Илий, женившись и умерев бездетным, его сводный брат Иаков женился на его вдове и родил для покойного его законного ребенка Иосифа.

Эта гипотеза столь сложного брака в двух последовательных поколениях, к которой нас вынуждает расхождение двух родословий, должна быть признана отнюдь не невозможной, но все же крайне маловероятной: и трудность удваивается из-за уже отмеченного странного совпадения, которое встречается на середине в расходящемся ряду, в двух членах — Салафииле и Зоровавеле. Ибо чтобы объяснить, как Нирия у Луки и Иехония у Матфея оба названы отцом Салафииля, который был отцом Зоровавеля, — не только должно быть повторено предположение о левиратном браке, но также и то, что два брата, которые последовательно женились на одной и той же жене, были братьями только по материнской линии. Трудность не уменьшается замечанием, что любой ближайший кровный родственник, а не только брат, мог вступить в левиратный брак, — то есть, хотя это не было обязательным, это было по крайней мере открыто для его выбора (Руфь 3:12 сл., 4:4 сл.). Ибо поскольку даже в случае двух двоюродных братьев совпадение двух ветвей должно произойти гораздо раньше, чем здесь для Иакова и Илия, и для Иехонии и Нирии, мы все еще вынуждены прибегать к гипотезе сводных братьев; единственное улучшение в этой гипотезе по сравнению с другой состоит в том, что эти два весьма своеобразных брака не происходят в непосредственно следующих друг за другом поколениях. Теперь, что этот необычайный двойной инцидент должен был не только дважды повториться, но что генеалоги должны были дважды сделать один и тот же выбор в своих утверждениях относительно естественного и законного отца, и без всякого объяснения, — настолько маловероятно, что даже гипотеза усыновления, которая обремененная лишь половиной этих трудностей, все еще имеет больше, чем может вынести. Ибо в случае усыновления, поскольку не требуется никакого братского или иного родства между естественным и усыновляющим отцами, отпадает необходимость в дважды повторенном сводном братстве; оставляя лишь необходимость дважды предполагать родство по усыновлению и дважды своеобразное обстоятельство, что один генеалог из-за незнания иудейских обычаев не знал об этом факте, а другой, хотя и принял его во внимание, умолчал о нем.

Позднейшие критики полагали, что узел может быть развязан гораздо более легким способом, если предположить, что в одном Евангелии мы имеем родословие Иосифа, а в другом — Марии, и в этом случае в разногласии не было бы противоречия: к чему они с удовольствием добавляют предположение, что Мария была наследницей. Мнение о том, что Мария была из рода Давида, как и Иосиф, бытовало давно. Действительно, следуя идее, что Мессия, как второй Мелхиседек, должен соединить в своей личности священническое и царское достоинство, и руководствуясь родством Марии с Елизаветой, которая была дочерью Аарона (Луки 1:36), уже в ранние времена многие не только считали, что роды Иуды и Левия были смешаны в семье Иосифа, но также было не редким мнение, что Иисус, выводя свою царскую родословную от Иосифа, происходил также из священнического рода через Марию. Мнение о происхождении Марии от Давида вскоре, однако, стало более преобладающим. Многие апокрифические писатели ясно излагают это мнение, как и Иустин Мученик, чье выражение, что дева была из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама, можно считать указанием на то, что он применил к Марии одно из наших родословий, которые оба прослеживаются до Авраама через Давида.

При вопросе, какое из этих двух родословий следует считать родословием Марии, мы останавливаемся перед, казалось бы, непреодолимым препятствием, поскольку каждое из них отчетливо объявлено родословием Иосифа; одно словами Ἰακὼβ ἐγέννησε τὸν Ἰωσὴφ, другое фразой υἱὸς Ἰωσὴφ τοῦ Ἠλΐ. Здесь также, однако, ἐγέννησε Матфея более определенно, чем τοῦ Луки, которое, по мнению этих толкователей, может означать так же хорошо зятя или внука; так что родительный падеж Луки в 3:23 был либо предназначен выразить, что Иисус был по общему мнению сыном Иосифа, который был зятем Илия, отца Марии: — или же, что Иисус был, как полагали, сыном Иосифа и через Марию внуком Илия. Поскольку здесь можно возразить, что иудеи в своих родословиях привыкли не принимать во внимание женскую линию, прибегают к дальнейшей гипотезе, а именно, что Мария была наследницей, т.е. дочерью отца без сыновей: и что в этом случае, согласно Числам 36:6 и Неемии 7:63, иудейский обычай требовал, чтобы человек, который женился на ней, был не только того же рода, что и она, но чтобы он отныне растворил свою собственную семью в ее и принял ее предков как своих. Но только первый пункт доказан ссылкой на Числа, а отрывок у Неемии, по сравнению с несколькими подобными (Ездры 2:61; Числа 32:41; ср. с 1 Пар. 2:21 сл.), показывает лишь то, что иногда, в качестве исключения, человек брал имя своих предков по материнской линии. Эта трудность в отношении иудейских обычаев, однако, затмевается одной гораздо более важной. Хотя, несомненно, родительный падеж, используемый Лукой, выражающий просто происхождение в общем смысле, может означать любую степень родства, и, следовательно, зятя или внука; однако эта интерпретация разрушает последовательность всего отрывка. В тридцати четырех предшествующих членах, которые хорошо известны нам из Ветхого Завета, этот родительный падеж доказательно указывает повсюду на точное родство сына; точно так же, когда он встречается между Салафиилем и Зоровавелем: как он мог быть предназначен в одном случае Иосифа указывать на зятя? или, согласно другой интерпретации, предполагая, что именительный падеж υἱὸς управляет всем рядом, как мы можем предположить, что он меняет свое значение с сына на внука, правнука и так далее до конца? Если сказать, что фраза Ἀδὰμ τοῦ θεοῦ является доказательством того, что родительный падеж не обязательно указывает на сына в собственном смысле слова, мы можем ответить, что она несет значение в отношении непосредственного Автора существования, одинаково неприменимое ни к тестю, ни к деду.

Дальнейшая трудность встречается этим объяснением двух родословий в дополнение к предыдущему в совпадении двух имен Салафииля и Зоровавеля. Предположение о левиратном браке так же применимо к этому объяснению, как и к другому, но толкователи, которых мы сейчас рассматриваем, предпочитают по большей части предполагать, что эти сходные имена в разных родословиях принадлежат разным лицам. Когда Лука, однако, в двадцать первом и двадцать втором поколениях от Давида дает те же самые имена, которые Матфей (включая четыре пропущенных поколения) дает в девятнадцатом и двадцатом, причем одно из этих имен весьма известно, невозможно сомневаться, что они относятся к одним и тем же лицам.

Более того, ни в одной другой части Нового Завета нет никаких следов происхождения Марии от Давида: напротив, некоторые отрывки прямо противоречат этому. В Луки 1:27 выражение ἐξ οἴκου Δαβίδ относится только к непосредственно предшествующему ἀνδρὶ ᾡ ὄνομα Ἰωσὴφ, а не к более отдаленному παρθένον μεμνηστευμένην. И еще более выразителен оборот предложения в Луки 2:4: ἀνέβη δὲ καὶ Ἰωσὴφ—διὰ τὸ ἐ͂ναι αὐτὸν ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαβίδ, ἀπογράψασθαι σὺν Μαρία к.т.λ., где αὐτοὺς можно было так легко написать вместо αὐτὸν, если бы автор имел хоть какую-то мысль включить Марию в происхождение от Давида. Эти выражения переполняют меру уже приведенных доказательств того, что невозможно применить родословие третьего евангелиста к Марии.

[Contents]

§ 22.

РОДОСЛОВИЯ НЕИСТОРИЧНЫ.

Рассмотрение непреодолимых трудностей, которые неизбежно затрудняют каждую попытку привести эти два родословия в гармонию друг с другом, приведет нас к отчаянию в их примирении и склонит нас признать, вместе с более свободомыслящим классом критиков, что они взаимно противоречивы. Следовательно, они не могут быть оба истинными: если, таким образом, одно должно быть предпочтено другому, несколько обстоятельств, по-видимому, склоняют чашу весов в пользу родословия Луки, а не Матфея. Оно не демонстрирует произвольного следования фиксированной форме и равным периодам: и в то время как приписывание двадцати поколений промежутку времени от Давида до Иехонии или Нирии у Луки, по крайней мере, не более оскорбительно для вероятности, чем пропуск четырех поколений у Матфея для исторической правды; распределение Лукой двадцати двух поколений на период от Иехонии (родившегося в 617 г. до н. э.) до Иисуса, т.е. около 600 лет, составляющее в среднем двадцать семь с половиной лет на каждое поколение, более созвучно естественным событиям, особенно среди восточных народов, чем тринадцать поколений Матфея, которые составляют в среднем сорок два года для каждого. Кроме того, родословие Луки менее подвержено, чем родословие Матфея, подозрению в том, что оно было написано с целью прославить Иисуса, поскольку оно довольствуется тем, что приписывает Иисусу происхождение от Давида, не прослеживая это происхождение через царскую линию. С другой стороны, однако, более невероятно, что родословная сравнительно незначительной семьи Нафана была сохранена, чем родословная царской ветви. К тому же частое повторение одних и тех же имен является, как справедливо заметил Гофман, указанием на то, что родословие Луки вымышлено.

Фактически, ни одна таблица не имеет преимущества перед другой. Если одна неисторична, то и другая тоже, поскольку очень маловероятно, что родословная такой безвестной семьи, как семья Иосифа, простирающаяся через столь длинный ряд поколений, могла быть сохранена во время всей путаницы изгнания и последовавшего за ним тревожного периода. И все же можно сказать, хотя мы признаем в обоих, поскольку они не скопированы из Ветхого Завета, необузданную игру воображения или произвольное применение других родословий к Иисусу, — мы все еще можем сохранить как историческую основу то, что Иисус происходил от Давида, и что только промежуточные члены линии происхождения были по-разному заполнены разными авторами. Но одно событие, на котором эта историческая основа главным образом поддерживается, а именно путешествие родителей Иисуса в Вифлеем для переписи, отнюдь не достаточно, чтобы доказать, что они были из дома и рода Давидова, само по себе, как мы сейчас покажем, отнюдь не установлено как исторический факт. Больший вес имеет другое основание, а именно то, что Иисус повсеместно представлен в Новом Завете, без всякого противоречия со стороны его противников, как потомок Давида. И все же даже фраза ὑιὸς Δαβὶδ — это предикат, который естественным образом мог быть применен к Иисусу не на исторических, а на догматических основаниях. Согласно пророчествам, Мессия мог произойти только от Давида. Когда, следовательно, галилеянин, чья родословная была совершенно неизвестна и о котором, следовательно, никто не мог доказать, что он не происходил от Давида, приобрел репутацию Мессии, что может быть естественнее, чем то, что традиция в разных формах рано приписала ему происхождение от Давида, и что были сформированы генеалогические таблицы, соответствующие этой традиции? Которые, однако, поскольку они были построены на недостоверных данных, неизбежно демонстрировали бы такие различия и противоречия, какие мы находим реально существующими между родословиями у Матфея и у Луки.

Если, в заключение, спросить, какой исторический результат следует вывести из этих родословий? мы ответим: убеждение (к которому пришли также из других источников), что Иисус, либо в своей собственной личности, либо через своих учеников, воздействуя на умы, сильно проникнутые иудейскими понятиями и ожиданиями, оставил среди своих последователей столь твердое убеждение в своем мессианстве, что они не колебались приписать ему пророческую характеристику происхождения от Давида, и не одно перо было пущено в ход, чтобы посредством родословия, которое должно было подтвердить это происхождение, оправдать его признание Мессией.

1 Kuinöl, Comm. in Matth. Proleg., p. xxvii. f.

2 Paulus, p. 292.

3 Hieron. in Daniel. init.

4 See Wetstein.

5 e.g. Fritzsche, Comm. in Matth., p. 13.

6 Exegt. Handbuch, i. 1, s. 12 f.

7 The expedient of Kuinöl, Comm. in Matth. p. 3, to distinguish the Rahab here mentioned from the celebrated one, becomes hence superfluous, besides that it is perfectly arbitrary.

8 Hoffmann, s. 154, according to Hug, Einl., ii. s. 271.

9 Compare Fritzsche, Comm. in Matth., p. 19; Paulus, exeget. Handbuch, i. s. 289; De Wette, exeg. Handb. in loco.

10 Fritzsche in Matth., p. 11.

11 Paulus, s. 292.

12 Bibl. Comm., p. 46, note.

13 See Schneckenburger, Beiträge zur Einleitung in das N. T., s. 41 f., and the passage cited from Josephus, B. j. vi. 8. Also may be compared the passage cited by Schöttgen, horæ hebr. et talm. zu Matth. i. from Synopsis Sohar, p. 132, n. 18. Ab Abrahamo usque ad Salomonem XV. sunt generationes; atque tunc luna fuit in plenilunio. A Salomone usque ad Zedekiam iterum sunt XV. generationes, et tunc luna defecit, et Zedekiæ effossi sunt oculi.

14 De Wette has already called attention to the analogy between these Old Testament genealogies and those of the Gospels, with regard to the intentional equality of numbers. Kritik der mos. Geschichte, s. 69. Comp. s. 48.

15 See Chrysostom and Luther, in Credner, Einleitung in d. N. T., 1, s. 143 f. Winer, bibl. Realwörterbuch, 1., s. 659.

16 Orig. homil. in Lucam 28.

17 Luther, Werke, Bd. 14. Walch. Ausg. s. 8 ff.

18 De consensu Evangelistarum, ii. 3, u. c. Faust., iii. 3; amongst the moderns, for example, E. F. in Henke’s Magazin 5, 1, 180 f. After Augustine had subsequently become acquainted with the writing of Africanus, he gave up his own opinion for that of the latter. Retract, ii. 7.

19 Eusebius, H. E. i. 7, and lately e.g. Schleiermacher on Luke, p. 53.

20 S. 53. Comp. Winer, bibl. Realwörterbuch, 1 Bd. s. 660. 

21 Comp. Michaelis, Mos. Recht. ii. s. 200. Winer, bibl. Realwörterb. ii. s. 22 f.

22 Thus e.g. Spanheim, dubia evang. p. 1. s. 13 ff. Lightfoot, Michaelis, Paulus, Kuinöl, Olshausen, lately Hoffmann and others.

23 Epiphanius, Grotius. Olshausen, s. 43.

24 Testament XII. Patriarch., Test. Simeon c. 71. In Fabric. Codex pseudepigr. V. T. p. 542: ἐξ αὐτῶν (the races of Levi and Juda) άνατελεῖ ὑμῖν τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ. Ἀνασήσει γὰρ Κύριος ἐκ τοῦ Αευῒ ὡς ἀρχιερέα, καὶ ἐκ τοῦ Ἰουδα ὡς βασιλέα к.т.λ.

25 Comp. Thilo, cod. apocr. N.T. 1, s. 374 ff.

26 Thus e.g. the Manichæan Faustus in Augustin. contra Faust. L. xxiii. 4.

27 Protevangel. Jacobi c. 1 f. u. 10. and evangel. de nativitate Mariæ c. 1. Joachim and Anna, of the race of David, are here mentioned as the parents of Mary. Faustus on the contrary, in the above cited passage, gives Joachim the title of Sacerdos.

28 Dial. c. Tryph. 43. 100. (Paris, 1742.)

29 Paulus. The Jews also in their representation of a Mary, the daughter of Heli, tormented in the lower world (see Lightfoot), appear to have taken the genealogy of Luke, which sets out from Heli, for that of Mary.

30 e.g. Lightfoot, horæ, p. 750; Osiander, s. 86.

31 Juchasin f. 55, 2. in Lightfoot s. 183, and Bava bathra, f. 110, 2. in Wetstein s. 230 f. Comp. Joseph. Vita, 1.

32 Thus Eichhorn, Einl. in das N. T. 1 Dd s. 425. Kaiser, bibl. Theol. 1, s. 232. Wegscheider, Institut. § 123, not. d. de Wette, bibl. Dogm. § 279, and exeget. Handbuch 1, 2, s. 32. Winer, bibl. Realwörterb. 1, s. 660 f. Hase, Leben Jesu, § 33. Fritzsche, Comm. in Matt, p. 35. Ammon, Fortbildung des Christenthums zur Weltreligion 1, s. 196 ff.

33 See De Wette, bibl. Dogm. and exeg. Handb. 1, 1, s. 14; Hase, L. J. Eusebius gives a not improbable explanation of this disagreement (ad. Steph. quæst. iii., pointed out by Credner, 1, p. 68 f.) that besides the notion amongst the Jews, that the Messiah must spring from the royal line of David, another had arisen, that this line having become polluted and declared unworthy of continuing on the throne of David (Jerem. xxii. 30), by the wickedness of its later reigning members, a line more pure though less famed was to be preferred to it.

34 The farther considerations on the origin and import of these genealogies, which arise from their connexion with the account of the miraculous birth of Jesus, must be reserved till after the examination of the latter point.

[Contents]

ГЛАВА III.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ О ЗАЧАТИИ ИИСУСА. — ЕГО СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР. — ВИЗИТ МАРИИ К ЕЛИЗАВЕТЕ.

[Contents]

§ 23.

ОБЗОР РАЗЛИЧНЫХ КАНОНИЧЕСКИХ И АПОКРИФИЧЕСКИХ СКАЗАНИЙ.

Существует поразительная градация в различных представлениях о зачатии и рождении Иисуса, данных в канонических и апокрифических Евангелиях. Они демонстрируют различные ступени, от простого изложения естественного события до детальной и чудесно украшенной истории, в которой событие прослеживается до самой ранней даты. Марк и Иоанн предполагают факт рождения Иисуса и довольствуются случайным упоминанием Марии как матери (Марк 6:3) и Иосифа как отца Иисуса (Иоанна 1:46). Матфей и Лука идут дальше назад, поскольку они излагают конкретные обстоятельства, сопровождавшие зачатие, а также рождение Мессии. Но из этих двух евангелистов Лука поднимается на ступень выше Матфея. Согласно последнему, Мария, обрученная с Иосифом, «оказывается имеющей во чреве», Иосиф оскорблен и решает отпустить ее; но ангел Господень посещает его во сне и заверяет его в божественном происхождении и возвышенном предназначении потомства Марии; результатом чего является то, что Иосиф берет жену свою: но не знает ее, доколе она не родила сына своего первенца. (Матф. 1:18–25.) Здесь беременность обнаруживается в первую очередь, а затем оправдывается ангелом; но у Луки беременности предшествует и ее возвещает небесное явление. Тот же Гавриил, который предсказал рождение Иоанна Захарии, является Марии, обрученной с Иосифом, и говорит ей, что она зачнет от силы Духа Святого; после чего предназначенная мать Мессии наносит визит, полный святого значения, уже беременной матери его предтечи; по какому случаю и Мария, и Елизавета изливают свои чувства друг другу в форме гимна (Луки 1:26–56). Матфей и Лука довольствуются тем, что предполагают связь между Марией и Иосифом; но апокрифические Евангелия, «Протоевангелие Иакова» и «Евангелие о Рождестве Марии» (книги, с содержанием которых отцы частично согласны), стремятся представить происхождение этой связи; действительно, они восходят к рождению Марии и описывают, что ему предшествовало, равно как и рождению Мессии и Крестителя, божественное благовещение. Как описание рождения Иоанна у Луки в основном заимствовано из ветхозаветных сказаний о Самуиле и Самсоне, так и эта история рождения Марии является подражанием истории у Луки и ветхозаветным историям.

Иоаким, так говорит апокрифическое повествование, и Анна (имя матери Самуила) несчастны из-за своего долгого бездетного брака (как и родители Крестителя); когда ангел является им обоим (так в истории Самсона) в разных местах и обещает им ребенка, который будет матерью Бога, и повелевает, чтобы этот ребенок жил жизнью назорея (как Креститель). В раннем детстве Мария приносится родителями в храм (как Самуил); где она остается до своего двенадцатого года, посещаемая и питаемая ангелами и почитаемая божественными видениями. Достигнув зрелости, она должна покинуть храм, причем ее будущее обеспечение и судьба открываются оракулом первосвященнику. В соответствии с пророчеством Исаии 11:1 сл.: egredietur virga de radice Jesse, et flos de radice ejus ascendet, et requiescet super eum spiritus Domini; этот оракул повелел, согласно одному Евангелию, чтобы все неженатые мужчины из дома Давида, — согласно другому, чтобы все вдовцы среди народа, — принесли свои жезлы, и что тот, на чьем жезле должен появиться знак (как жезл Аарона, Числ. 17), а именно знак, предсказанный в пророчестве, должен взять Марию к себе. Этот знак проявился на жезле Иосифа; ибо, в точном соответствии с оракулом, он расцвел, и голубь опустился на него. Апокрифические Евангелия и отцы согласны в представлении Иосифа как старика; но повествование несколько иначе рассказано в двух апокрифических Евангелиях. Согласно «Евангелию о Рождестве Марии», несмотря на предполагаемый обет целомудрия Марии и отказ Иосифа из-за его преклонного возраста, обручение состоялось по повелению священника, а впоследствии и брак (который, однако, автор явно стремится представить также как целомудренный). Согласно «Протоевангелию Иакова», напротив, ни об обручении, ни о браке не упоминается, но Иосиф рассматривается лишь как избранный защитник юной девы, и Иосиф в путешествии в Вифлеем сомневается, должен ли он описать свою подопечную как свою жену или как свою дочь; опасаясь навлечь на себя насмешки из-за своего возраста, если назовет ее своей женой. Опять же, где у Матфея Мария названа ἡ γυνὴ Иосифа, апокрифическое Евангелие тщательно обозначает ее лишь как ἡ παῖς и даже избегает использования термина παραλαβεῖν или заменяет его на διαφυλάξαι, с чем согласны многие отцы. В «Протоевангелии» далее рассказывается, что Мария, будучи принятой в дом Иосифа, была поручена, вместе с другими молодыми женщинами, изготовлению завесы для храма, и что ей выпал жребий прясть истинный пурпур. Но пока Иосиф отсутствовал по делам, Марию посетил ангел, и Иосиф по возвращении нашел ее беременной и призвал ее к ответу, не как муж, а как хранитель ее чести. Мария, однако, забыла слова ангела и заявила о своем неведении причины своей беременности. Иосиф был в недоумении и решил тайно удалить ее из-под своей защиты; но ангел явился ему во сне и успокоил его своим объяснением. Затем дело было представлено священнику, и оба, Иосиф и Мария, будучи обвиненными в невоздержанности, были приговорены пить «горькую воду», ὕδωρ τῆς ἐλένξεως, но так как они остались невредимыми от нее, они были объявлены невиновными. Затем следует рассказ о переписи и рождении Иисуса.

Поскольку эти апокрифические повествования долгое время считались церковью историческими и, наравне с каноническими, объяснялись с супранатуралистической точки зрения как чудесные, в Новое время они получили право разделить с новозаветными историями преимущество естественного объяснения. Если, с одной стороны, вера в чудесное была в древней церкви настолько чрезмерно сильна, что выходила за пределы Нового Завета, охватывая даже апокрифические повествования и ослепляя взор для восприятия их явно неисторического характера, то, с другой стороны, позитивный рационализм некоторых глашатаев современных способов объяснения был настолько чрезмерным, что они считали возможным объяснить даже апокрифические чудеса. Пример этого мы находим у автора «Естественной истории великого пророка из Назарета», который не колеблется включить рассказы о происхождении и ранних годах Марии в круг своих представлений и дать им естественное объяснение. Если мы в наши дни, осознавая сказочный характер подобных повествований, смотрим свысока как на отцов церкви, так и на этих натуралистических толкователей, то мы, безусловно, правы в той мере, в какой лишь грубое невежество может помешать увидеть этот характер апокрифических свидетельств; однако при более внимательном рассмотрении различие между апокрифическими и каноническими повествованиями о ранней истории Крестителя и Иисуса оказывается лишь различием формы: они возникли, как мы увидим далее, из одного корня, хотя одно из них — свежий и здоровый росток, а другое — искусственно взращенный и слабый отпрыск. Тем не менее отцы церкви и эти натуралистические толкователи имели преимущество перед большинством теологов нашего времени: они не позволяли ввести себя в заблуждение относительно внутреннего сходства из-за различия формы, а интерпретировали родственные повествования одним и тем же методом, рассматривая оба как чудесные или оба как естественные, а не так, как принято сейчас: одно как вымысел, а другое как историю.

[Contents]

§ 24.

РАСХОЖДЕНИЯ КАНОНИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЙ В ОТНОШЕНИИ ФОРМЫ БЛАГОВЕЩЕНИЯ.

После вышеприведенного общего очерка мы переходим к рассмотрению внешних обстоятельств, которые, согласно нашим Евангелиям, сопровождали первое известие о будущем рождении Иисуса Марии и Иосифу. Оставляя пока в стороне особый смысл благовещения, а именно то, что Иисус должен быть сверхъестественным образом зачат от Святого Духа, мы в первую очередь рассмотрим лишь форму этого известия: кем, когда и каким образом оно было сделано.

Как рождение Крестителя было предварительно возвещено ангелом, так и зачатие Иисуса, согласно евангельским историям, было провозглашено таким же образом. Но если в первом случае мы имеем лишь одну историю явления — у Луки, то во втором — два рассказа, которые, однако, не соответствуют друг другу и которые мы должны теперь сравнить. Помимо существенного значения, оба рассказа обнаруживают следующие различия: 1. Лицо, которое является, названо у Матфея неопределенным наименованием «ангел Господень» (ἄγγελος Κυρίου), у Луки — по имени, «ангел Гавриил» (ὁ ἄγγελος Γαβριὴλ). 2. Лицо, которому является ангел, согласно Матфею, — Иосиф, согласно Луке — Мария. 3. У Матфея явление происходит во сне, у Луки — во время бодрствования. 4. Существует расхождение относительно времени, когда произошло явление: согласно Матфею, Иосиф получает небесное известие, когда Мария уже беременна; согласно Луке, оно делается Марии до ее беременности. 5. Наконец, различны как цель явления, так и произведенный эффект: оно было предназначено, согласно Матфею, чтобы утешить Иосифа, который был встревожен беременностью своей обрученной; согласно Луке — чтобы предотвратить путем предварительного извещения всякую возможность соблазна.

Там, где расхождения столь велики и существенны, на первый взгляд может показаться совершенно излишним спрашивать, записывают ли два евангелиста одно и то же событие, пусть и со значительными разногласиями, или же они записывают разные события, так что два рассказа можно объединить и один может дополнить другой? Первое предположение невозможно допустить, не поставив под сомнение историческую достоверность повествования; по этой причине большинство наших теологов, фактически все, кто видит в повествовании истинную историю, будь то чудесную или естественную, высказались в пользу второго предположения. Утверждая, и справедливо, что молчание одного евангелиста о событии, которое описано другим, не является отрицанием события, они объединяют два рассказа следующим образом: 1) сначала ангел возвещает Марии о ее грядущей беременности (Лука); 2) затем она отправляется к Елизавете (то же Евангелие); 3) после ее возвращения, когда обнаруживается ее положение, Иосиф приходит в смущение (Матфей); после чего 4) его также посещает ангельское явление (то же Евангелие).

Но такое расположение событий, как уже заметил Шлейермахер, полно трудностей; и кажется, что то, что рассказано одним евангелистом, не только не предполагается, но и исключается другим. Ибо, во-первых, поведение ангела, являющегося Иосифу, трудно объяснить, если тот же или другой ангел ранее уже являлся Марии. Ангел (у Матфея) говорит так, словно его сообщение — первое в этом деле: он не ссылается на послание, ранее полученное Марией, и не упрекает Иосифа за то, что тот не поверил ему; но, что важнее всего, информирование Иосифа об имени ожидаемого ребенка и подробное изложение причин, почему он должен быть так назван (Мф. 1:21), было бы совершенно излишним, если бы ангел (согласно Лк. 1:34) уже указал это имя Марии.

Еще более непостижимо поведение обрученных согласно такому расположению событий. Если бы Марию посетил ангел, который возвестил ей о грядущей сверхъестественной беременности, не было ли бы первым побуждением деликатной женщины поспешить сообщить своему обрученному смысл божественного послания и тем самым предупредить унизительное обнаружение своего положения и вредное подозрение со стороны своего жениха? Но именно это обнаружение Мария позволяет Иосифу сделать от других, и тем самым вызывает подозрения; ибо очевидно, что выражение «εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα» (Мф. 1:18) означает обнаружение, сделанное независимо от какого-либо сообщения со стороны Марии, и столь же ясно, что только таким образом Иосиф получает знание о ее положении, поскольку его поведение представлено как результат этого обнаружения (εὑρίσκεσθαι). Апокрифическое «Протоевангелие Иакова» почувствовало, насколько загадочным должно казаться поведение Марии, и попыталось разрешить трудность способом, который, если рассматривать его с супранатуралистической точки зрения, является, пожалуй, наиболее последовательным. Если бы Мария сохранила воспоминание о смысле небесного послания — на этом строится все остроумное представление апокрифического Евангелия, — она должна была бы сообщить его Иосифу; но поскольку из поведения Иосифа очевидно, что она не поставила его в известность, единственная оставшаяся альтернатива — признать, что таинственное сообщение, сделанное Марии, из-за ее возбужденного состояния ума изгладилось из ее памяти и что она сама не знала истинной причины своей беременности. В самом деле, супранатурализму в данном случае не остается ничего, кроме как искать убежища в чудесном и непостижимом. Попытки, которые современные теологи этого класса предприняли, чтобы объяснить молчание Марии и даже найти в нем восхитительную черту ее характера, — это множество опрометчивых и безуспешных усилий сделать добродетель из необходимости. Согласно Гессу, Марии должно было стоить большого самоотречения скрыть сообщение ангела от Иосифа; и эту сдержанность в деле, известном только ей и Богу, следует рассматривать как доказательство ее твердого упования на Бога. Без сомнения, Мария рассуждала так: не без цели это явление было сделано мне одной; если бы предполагалось, что Иосиф должен был участвовать в сообщении, ангел явился бы и ему (если бы каждый человек, удостоенный божественного откровения, был такого мнения, сколько специальных откровений потребовалось бы?); кроме того, это дело одного Бога, следовательно, мне подобает оставить это Ему, чтобы Он убедил Иосифа (аргумент лени). Ольсхаузен соглашается и добавляет свое любимое общее замечание, что в отношении событий столь необычайных мера обычных явлений мира неприменима: категория, под которую в данном случае подпадают весьма существенные соображения деликатности и приличия.

Более в соответствии с взглядами натуралистических толкователей «Евангелие о рождении Марии» и впоследствии некоторые поздние авторы, например, автор «Естественной истории великого пророка из Назарета», пытались объяснить молчание Марии, предполагая, что Иосиф во время небесного сообщения находился вдали от жилища своей обрученной невесты. Согласно им, Мария была из Назарета, Иосиф — из Вифлеема; в этот последний город Иосиф отправился после обручения и не возвращался к Марии до истечения трех месяцев, когда он обнаружил беременность, наступившую в промежутке. Но поскольку предположение, что Мария и Иосиф проживали в разных местах, не имеет основания, как будет видно далее, в канонических Евангелиях, все это объяснение рушится. Без такого предположения молчание Марии по отношению к Иосифу, возможно, могло бы быть объяснено с точки зрения натуралистических толкователей тем, что ее удерживала скромность от признания в положении, столь склонном вызывать подозрения. Но та, кто, подобно Марии, была столь полно убеждена в божественном вмешательстве в это дело и проявила столь готовую восприимчивость к своему таинственному предназначению (Лк. 1:38), никак не могла быть скована мелкими соображениями ложного стыда.

Следовательно, чтобы спасти характер Марии, не навлекая упрека на Иосифа, и в то же время сделать его неверие понятным, толкователи были вынуждены предположить, что сообщение, пусть и запоздалое, было действительно сделано Марией Иосифу. Подобно последнему из названных апокрифических Евангелий, они вводят путешествие — не Иосифа, а Марии — визит к Елизавете, упомянутый у Луки, — чтобы объяснить отсрочку сообщения. Вероятно, говорит Паулюс, Мария не открыла свое сердце Иосифу до этого путешествия, потому что хотела сначала посоветоваться со своей старшей подругой о способе сделать ему признание и о том, должна ли она, как мать Мессии, вступать в брак.

Лишь после своего возвращения, и, скорее всего, через посредство других, она сделала Иосифа осведомленным о своем положении и о полученных ею обетованиях. Но ум Иосифа не был должным образом настроен и подготовлен к такому признанию; его начали преследовать всякого рода мысли, и он колебался между подозрением и надеждой, пока, наконец, сон не решил его участь. Но, во-первых, здесь приводится мотив путешествия Марии, чуждый рассказу у Луки. Мария отправляется к Елизавете не для того, чтобы советоваться с ней, а чтобы удостовериться относительно знамения, назначенного ангелом. Никакое беспокойство, которое подруга должна рассеять, а гордая радость, не омраченная ни малейшей тревогой, выражена в ее приветствии будущей матери Крестителя. Но, кроме того, признание, сделанное столь поздно, никак не может оправдать Марию. Какое поведение со стороны обрученной невесты — после получения божественного сообщения, столь близко касающегося ее будущего мужа, и в деле столь деликатном — уехать за мили, отсутствовать три месяца, а затем позволить своему обрученному узнать через третьих лиц то, что уже нельзя было скрыть!

Поэтому те, кто не приписывает Марии линию поведения, которую, безусловно, не приписывают ей наши евангелисты, должны признать, что она сообщила весть ангела своему будущему мужу, как только она была ей открыта; но что он не поверил ей. Но теперь давайте посмотрим, как быть с характером Иосифа! Даже Гесс придерживается мнения, что, поскольку Иосиф был знаком с Марией, у него не было причин сомневаться в ее словах, когда она рассказала ему о явлении, которое у нее было. Этот скептицизм предполагает недоверие к своей обрученной, которое несовместимо с его характером как «праведного мужа» (Мф. 1:19), и неверие в чудесное, которое трудно примирить с готовностью в других случаях верить в ангельские явления; да и в любом случае это отсутствие веры не избежало бы порицания ангела, который впоследствии явился ему самому.

Поскольку, таким образом, предположение, что два рассказа параллельны и дополняют друг друга, неизбежно ведет к результатам, несовместимым со смыслом Евангелий, постольку, поскольку они явно стремились представить характеры Иосифа и Марии свободными от пятен, это предположение не может быть допущено, а рассказы взаимно исключают друг друга. Ангел не являлся сначала Марии, а затем Иосифу; он мог явиться только либо одному, либо другому. Следовательно, только одно или другое повествование может рассматриваться как историческое. И здесь различные соображения привели бы к противоположным решениям. История у Матфея могла бы показаться более вероятной с рационалистической точки зрения, потому что легче интерпретировать естественным образом явление во сне; в то время как история у Луки могла бы быть предпочтительнее для супранатуралиста, потому что способ, которым опровергается подозрение, брошенное на святую деву, более достоин Бога. Но на самом деле более близкое рассмотрение доказывает, что ни один из них не имеет существенного права быть выдвинутым перед другим. Оба содержат ангельское явление, и оба поэтому обременены всеми трудностями, которые, как было сказано выше в отношении благовещения о рождении Крестителя, противостоят вере в ангелов и явления. Опять же, в обоих повествованиях смысл ангельского послания является, как мы вскоре увидим, невозможностью. Таким образом, исчезает всякий критерий, который мог бы определить принятие одного и отвержение другого; и мы обнаруживаем себя в отношении обоих рассказов вынужденными вернуться к мифическому взгляду.

С этой точки зрения все различные объяснения, которые рационалисты пытались дать двум явлениям, исчезают сами собой. Паулюс объясняет явление у Матфея как естественный сон, вызванный предыдущим сообщением Марии о благовещении, которое было сделано ей; и с которым Иосиф должен был быть знаком, потому что только это может объяснить, почему он услышал во сне те же слова, которые ангел заранее адресовал Марии: но гораздо скорее именно это сходство в языке предполагаемого второго ангела с языком первого, при отсутствии всякой ссылки последнего на первого, доказывает, что слова первого ангела не предполагались вторым. Кроме того, естественное объяснение уничтожается в тот момент, когда доказывается, что повествования являются мифическими. То же замечание относится к объяснению, выраженному осторожно, правда, Паулюсом, но открыто автором «Естественной истории великого пророка из Назарета», а именно, что ангел, посетивший Марию (у Луки), был человеком; о чем мы должны говорить далее.

Согласно всему сказанному, следующее — единственное суждение, которое мы можем составить о происхождении двух рассказов об ангельских явлениях. Зачатие Иисуса силой Святого Духа не должно основываться на простом неопределенном подозрении; оно должно было быть ясно и положительно утверждено; и для этой цели требовался посланник с небес, поскольку теократическое благоприличие, казалось, требовало этого гораздо больше в отношении рождения Мессии, чем Самсона или Иоанна. Также слова, которые используют ангелы, отчасти соответствуют ветхозаветным благовещениям о необычайных детях. Явление ангела в одном повествовании заранее Марии, а в другом — в более поздний период Иосифу, следует рассматривать как вариацию в легенде или в композиции, которая находит объяснительный аналог в истории благовещения Исаака. Иегова (Быт. 17:15) обещает Аврааму сына от Сарры, на что патриарх не может удержаться от смеха; но он получает повторение заверения; Иегова (Быт. 18:1 и сл.) дает это обещание под теревинфом у Мамре, и Сарра смеется, как будто это нечто совершенно новое и неслыханное ею; наконец, согласно Быт. 21:5 и сл., лишь после рождения Исаака Сарра упоминает о смехе людей, который, как говорят, был поводом для его имени; откуда следует, что эта последняя история не предполагает существования двух других рассказов о благовещении рождения Исаака. Как в отношении рождения Исаака были созданы различные легенды или поэмы без ссылки друг на друга, некоторые более простые, некоторые более украшенные, так и у нас есть два несогласных повествования о рождении Иисуса. Из них повествование у Матфея — это более простой и грубый стиль композиции, поскольку оно не избегает, пусть и мимолетным подозрением со стороны Иосифа, бросания тени на характер Марии, которая удаляется лишь впоследствии; то, что у Луки, напротив, является более утонченным и художественным представлением, показывающим Марию с самого начала в чистом свете невесты небес.

[Contents]

§ 25.

СМЫСЛ ПОСЛАНИЯ АНГЕЛА. — ИСПОЛНЕНИЕ ПРОРОЧЕСТВА ИСАИИ.

Согласно Луке, ангел, являющийся Марии, в первую очередь сообщает ей только то, что она забеременеет, не уточняя, каким образом: что она родит сына и наречет его именем Иисус; Он будет велик и будет наречен Сыном Всевышнего (υἱὸς ὑψίστου); и Бог даст Ему престол отца Его Давида, и Он будет царствовать над домом Иакова во веки. Предмет, Мессия, здесь рассматривается точно на языке, обычном для иудеев, и даже термин «Сын Всевышнего», если бы ничего больше не последовало, должен быть принят в том же смысле; как согласно 2 Цар. 7:14, Пс. 2:7 обычный царь Израиля мог быть так назван; тем более, следовательно, величайший из этих царей, Мессия, даже рассматриваемый просто как человек. Этот иудейский язык проливает в дополнение новый свет на вопрос об исторической достоверности ангельского явления; ибо мы должны согласиться со Шлейермахером, что настоящий ангел Гавриил вряд ли провозгласил бы пришествие Мессии фразеологией, столь строго иудейской: по этой причине мы склонны согласиться с этим теологом и приписать эту конкретную часть истории, как и ту, что предшествует ей и относится к Крестителю, одному и тому же иудео-христианскому автору. Лишь когда Мария противопоставляет факт своего девства обещаниям сына, ангел определяет природу зачатия: что оно будет от Святого Духа, силой Всевышнего; после чего наименование «υἱὸς θεοῦ» получает более точный метафизический смысл. В качестве подтверждающего знамения, что дело такого рода нисколько не невозможно для Бога, Марию отсылают к тому, что произошло с ее родственницей Елизаветой; после чего она вверяет себя в вере божественному определению относительно нее.

У Матфея, где главный пункт — рассеять тревогу Иосифа, ангел начинает сразу с сообщения, что ребенок, зачатый Марией, есть (как евангелист уже заявил по собственной инициативе, гл. 1:18) от Святого Духа (πνεῦμα ἅγιον); и здесь впервые указывается мессианское предназначение Иисуса выражением: «Он спасет людей Своих от грехов их». Этот язык может показаться менее иудейским, чем тот, которым изложено мессианское положение ребенка, который должен родиться, у Луки; однако следует заметить, что под термином «грехи» (ἁμαρτίαις) подразумевается наказание за эти грехи, а именно подчинение народа чужеземному игу; так что здесь также иудейский элемент не отсутствует; как и у Луки, с другой стороны, высшее предназначение Мессии не оставлено полностью вне поля зрения, поскольку под термином «царствовать» (βασιλεύειν) включено правление над послушным и возрожденным народом. Далее ангелом, или, что более вероятно, рассказчиком, добавляется оракул из Ветхого Завета, введенный часто повторяющейся фразой: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» [ст. 22]. Это пророчество из Исаии (гл. 7:14), которое зачатие Иисуса таким образом должно исполнить: а именно, «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил» — Бог-с-нами.

Первоначальный смысл этого отрывка у Исаии, согласно современным исследованиям, таков. Пророк желает дать Ахазу, который из страха перед царями Сирии и Израиля был склонен заключить договор с Ассирией, живое заверение в скором уничтожении его столь страшимых врагов; и поэтому он говорит ему: предположим, что незамужняя женщина, ныне стоящая на пороге того, чтобы стать женой, зачнет; или категорически: некая молодая женщина есть или вот-вот будет беременна (возможно, собственная жена пророка); теперь, прежде чем этот ребенок родится, политический аспект дел улучшится настолько, что ребенку будет дано имя доброго предзнаменования; и прежде чем он будет достаточно взрослым, чтобы использовать свой разум, сила этих врагов будет полностью уничтожена. То есть, выражаясь прозаически: прежде чем пройдут девять месяцев, состояние царства улучшится, и примерно в течение трех лет опасность исчезнет. Таким образом, во всяком случае, современной критикой доказано, что при обстоятельствах, изложенных Исаией во введении к оракулу, это лишь знамение, имеющее отношение к текущему моменту и ближайшему будущему, которое могло иметь какой-либо смысл. Как плохо выбран, согласно интерпретации Хенгстенберга, язык пророка: «Столь же определенно, как наступит день, когда в исполнение завета родится Мессия, столь невозможно, чтобы народ, среди которого он возникнет, или семья, из которой он произойдет, исчезли». Как плохо рассудил пророк, пытаясь сделать невероятность скорого избавления менее невероятной, апеллируя к еще большей невероятности в далеком будущем! — А затем заданный предел в несколько лет! Низвержение двух царств, таково объяснение Хенгстенберга, произойдет — не в непосредственно следующие годы, прежде чем указанный ребенок приобретет использование своего разума, а — в течение такого промежутка времени, который в далеком будущем пройдет между рождением Мессии и первым развитием его умственных способностей; следовательно, примерно через три года. Какое чудовищное смешение времен! Ребенок должен родиться в далеком будущем, и то, что должно произойти прежде, чем этот ребенок будет знать, как использовать свой разум, должно произойти в ближайшем настоящем времени.

Таким образом, Паулюс и его партия решительно правы, противопоставляя Хенгстенбергу и его партии то, что пророчество Исаии имеет отношение в своем первоначальном местном значении к тогдашним существующим обстоятельствам, а не к будущему Мессии, тем более не к Иисусу. Хенгстенберг, с другой стороны, в равной степени прав, когда в оппозиции к Паулюсу он утверждает, что отрывок из Исаии принят Матфеем как пророчество о рождении Иисуса от девы. В то время как ортодоксальные комментаторы объясняют часто повторяющееся «да сбудется» (ἵνα πληρωθη) и подобные выражения как означающие: это произошло по божественному устроению, чтобы ветхозаветное пророчество, которое в самом своем происхождении имело отношение к новозаветному событию, могло исполниться; — рационалистические толкователи, напротив, понимают лишь: это произошло таким образом, что было так устроено, чтобы ветхозаветные слова, которые первоначально, правда, имели отношение к чему-то другому, допускали возможность такого применения; и в таком применении только они получают свое полное подтверждение. В первом объяснении отношение между ветхозаветным отрывком и новозаветным событием объективно, устроено самим Богом: в последнем оно лишь субъективно, отношение, воспринятое более поздним автором; согласно первому, это отношение одновременно точное и существенное: согласно последнему, оба неточны и случайны. Но против этой последней интерпретации новозаветных отрывков, которые указывают на ветхозаветное пророчество как на исполненное, выступает язык, и в равной степени дух новозаветных авторов. Язык: ибо ни «πληροῦσθαι» не может означать в такой связи ничего, кроме «ratum fieri, eventu comprobari», ни «ἵνα» или «ὅπως» ничего, кроме «eo consilio ut», в то время как широкое принятие «ἵνα ἐκβατικὸν» возникло только из догматической растерянности. Но такая интерпретация совершенно противоречит иудейскому духу авторов Евангелий. Паулюс утверждает, что ориенталист не верит всерьез, что древнее пророчество было намеренно сказано или было исполнено Богом именно для того, чтобы оно предвосхитило современное событие, и наоборот; но это значит переносить наши трезвые европейские способы мышления в воображаемую жизнь восточных народов. Когда, однако, Паулюс добавляет: гораздо скорее совпадение более позднего события с более ранним пророчеством приняло лишь форму намеренного совпадения в уме восточного человека: он тем самым сразу же аннулирует свое предыдущее утверждение; ибо это значит признать, что то, что в нашем представлении является лишь совпадением, казалось восточному уму результатом замысла; и мы должны признать это значением восточного представления, если хотим интерпретировать его согласно его первоначальному значению. Хорошо известно, что поздние иудеи находили пророчества о текущем времени и о будущем повсюду в Ветхом Завете; и что они конструировали полный образ будущего Мессии из различных и отчасти ложно интерпретированных ветхозаветных отрывков. И иудей верил, что видит в применении, которое он давал Писанию, как бы оно ни было искажено, фактическое исполнение пророчества. По словам Ольсхаузена: это просто догматический предрассудок — приписывать этой формуле, когда она используется новозаветными авторами, совершенно иной смысл, чем тот, который она обычно имеет среди их соотечественников; и это исключительно с целью оправдать их от греха ложной интерпретации Писания.

Многие теологи сегодняшнего дня достаточно беспристрастны, чтобы признать в отношении Ветхого Завета, в оппозиции к древней ортодоксальной интерпретации, что многие пророчества первоначально относились к близким событиям; но они недостаточно опрометчивы в отношении Нового Завета, чтобы встать на сторону рационалистических комментаторов и отрицать решительно мессианское применение, которое новозаветные авторы делают из этих пророчеств; они все еще слишком предубеждены, чтобы допустить, что кое-где Новый Завет ложно интерпретировал Ветхий. Следовательно, они прибегают к уловке различения двойного смысла в пророчестве: один относится к близкому и незначительному событию, другой — к будущему и более важному событию; и таким образом они не оскорбляют ни простой грамматический и исторический смысл ветхозаветного отрывка, с одной стороны, ни искажают или отрицают значение новозаветного отрывка, с другой. Таким образом, в рассматриваемом пророчестве Исаии дух пророчества, утверждают они, имел двойное намерение: возвестить близкое событие, избавление обрученной невесты пророка, а также отдельное событие в далеком будущем, а именно рождение Мессии от девы. Но двойной смысл, столь чудовищный, обязан своим происхождением исключительно догматической растерянности. Он был принят, как замечает сам Ольсхаузен, чтобы избежать оскорбительного признания того, что новозаветные авторы и сам Иисус не интерпретировали Ветхий Завет правильно, или, точнее говоря, согласно современным принципам экзегезы, а объясняли его на манер своей собственной эпохи, которая не была самой правильной. Но так мало существует это оскорбление для непредубежденного, что обратное было бы большей трудностью, то есть если бы, вопреки всем законам исторического и национального развития, новозаветные авторы возвысились полностью над способами интерпретации, общими для их эпохи и нации. Следовательно, в отношении пророчеств, выдвинутых в Новом Завете, мы можем допустить, в зависимости от обстоятельств, без дальнейших аргументов, что они часто интерпретируются и применяются евангелистами в смысле, который полностью отличается от того, который они первоначально имели.

Мы имеем здесь, фактически, полную таблицу всех четырех возможных взглядов на этот пункт: два крайних и два примирительных; один ложный и один, будем надеяться, правильный.

1. Ортодоксальный взгляд (Хенгстенберг и другие): Такие ветхозаветные отрывки имели в самом своем происхождении исключительную пророческую отсылку ко Христу, ибо новозаветные авторы так понимают их; и они должны быть правы, даже если человеческий разум будет смущен.

2. Рационалистический взгляд (Паулюс и другие): Новозаветные авторы не приписывают строго мессианский смысл ветхозаветным пророчествам, ибо эта отсылка ко Христу чужда первоначальному значению этих пророчеств, рассматриваемых в свете разума; и новозаветные писания должны согласовываться с разумом, что бы ни говорили древние верования в противоположность этому.

3. Мистический примирительный взгляд (Ольсхаузен и другие): Ветхозаветные отрывки первоначально воплощают как более глубокое значение, приписываемое им новозаветными авторами, так и то более близкое значение, которое здравый смысл обязывает нас признать: таким образом, здравый разум и древняя вера примиримы.

4. Решение критики: Очень многие из ветхозаветных пророчеств имели первоначально лишь непосредственную отсылку к событиям, принадлежащим времени: но они стали рассматриваться людьми Нового Завета как фактические предсказания Иисуса как Мессии, потому что интеллект этих людей был ограничен образом мышления их нации, факт, не признанный ни рационализмом, ни древней верой.

Соответственно, мы не будем колебаться ни на мгновение допустить в отношении рассматриваемого пророчества, что отсылка к Иисусу навязана ему евангелистами. Остается определить, породило ли фактическое рождение Иисуса от девы это применение пророчества, или же это пророчество, интерпретированное заранее как относящееся к Мессии, породило веру в то, что Иисус был рожден от девы.

[Contents]

§ 26.

ИИСУС, ЗАЧАТЫЙ ОТ СВЯТОГО ДУХА. КРИТИКА ОРТОДОКСАЛЬНОГО МНЕНИЯ.

Утверждение Матфея и Луки относительно способа зачатия Иисуса во все века получало следующую интерпретацию церковью: что Иисус был зачат в Марии не человеческим отцом, а Святым Духом. И действительно, евангельские выражения, на первый взгляд, кажутся оправдывающими эту интерпретацию; поскольку слова «πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς» (Мф. 1:18) и «ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω» (Лк. 1:34) исключают участие Иосифа или любого другого мужчины в зачатии ребенка, о котором идет речь. Тем не менее термины «πνεῦμα ἅγιον» и «δύναμις ὑψίστου» не представляют Святого Духа в смысле церкви как третьего лица в Божестве, а скорее «רוּחַ אֱלֹהִים», Spiritus Dei, как это используется в Ветхом Завете: Бог в Своем воздействии на мир, и особенно на человека. Короче говоря, слова «ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου» у Матфея и «πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ к.т.λ.» у Луки выражают с достаточной ясностью, что отсутствие человеческого участия было восполнено — не физически на манер языческих представлений, — а божественной творческой энергией.

Хотя это кажется представлением, задуманным евангелистами в упомянутых отрывках относительно происхождения жизни Иисуса, все же оно не может быть завершено без значительных трудностей. Мы можем отделить то, что мы можем назвать физико-теологическими, от историко-экзегетических трудностей.

Физиологические трудности сводятся к тому, что такое зачатие было бы самым примечательным отклонением от всех естественных законов. Как бы ни была неясна физиология факта, доказано исключением из опыта, что только при участии двух полов порождается новое человеческое существо; по этой причине замечание Плутарха «παιδίον οὐδεμία ποτὲ γυνὴ λέγεται ποιῆσαι δίχα κοινωνίας ἀνδρὸς» и «невозможно» Керинфа становятся применимыми. Только среди низших видов животного царства размножение происходит без союза полов; так что, рассматривая дело чисто физиологически, то, что говорит Ориген в супранатуралистическом смысле, было бы действительно истинным для человека подобного происхождения; а именно, что слова в Псалме 21:7 «Я червь, а не человек» — это пророчество об Иисусе в вышеуказанном отношении. Но к чисто физическому рассмотрению ангелом (Лк. 1:37) добавляется теологическое, когда он апеллирует к божественному всемогуществу, для которого нет ничего невозможного. Но поскольку божественное всемогущество в силу своего единства с божественной мудростью никогда не проявляется при отсутствии адекватного мотива, существование такового в данном случае должно быть продемонстрировано. Но ничто меньшее, чем объект, достойный Божества и в то же время обязательно недостижимый иначе, как путем отклонения от обычного хода природы, могло бы составить достаточную причину для приостановки Богом естественного закона, который Он установил. Только здесь, говорят, цель, искупление человечества, требовала безупречности со стороны Иисуса; и чтобы сделать Его свободным от греха, было необходимо божественно совершенное зачатие, которое исключало участие грешного отца и отделяло Иисуса от всякой связи с первородным грехом. На что другими было отвечено (и Шлейермахер недавно наиболее решительно аргументировал эту сторону вопроса), что исключение отцовского участия недостаточно, если, конечно, наследование первородного греха с материнской стороны не предотвращается принятием валентинианского утверждения, что Иисус только прошел через тело Марии. Но то, что евангельские истории представляют фактическое материнское участие, неоспоримо; следовательно, должно быть допущено божественное вмешательство, которое освятило бы участие грешной человеческой матери в зачатии Иисуса, чтобы поддержать Его предполагаемую необходимую безупречность. Но если Бог определил такое очищение материнского участия, легче было бы сделать то же самое в отношении участия отца, чем путем его полного исключения нарушить естественный закон столь беспрецедентным образом; и, следовательно, на безотцовском зачатии нельзя настаивать как на необходимом средстве достижения безупречности Иисуса.

Даже тот, кто думает избежать уже указанных трудностей, окутывая себя супранатурализмом, недоступным для аргументов, основанных на разуме или законах природы, должен тем не менее признать силу экзегетико-исторических трудностей, встречающих его на его собственной почве, которые также окружают взгляд на сверхъестественное зачатие Иисуса. Нигде в Новом Завете такое происхождение не приписывается Иисусу или даже отчетливо не упоминается, кроме как в этих двух рассказах о Его младенчестве у Матфея и у Луки. История зачатия опущена не только Марком, но и Иоанном, предполагаемым автором четвертого Евангелия и предполагаемым сожителем с матерью Иисуса после Его смерти, который поэтому был бы наиболее точно информирован об этих событиях. Говорят, что Иоанн стремился скорее записать небесное, чем земное происхождение Иисуса; но возникает вопрос, совместимо ли учение, которое он излагает в своем прологе, о божественной ипостаси, фактически становящейся плотью и остающейся имманентной в Иисусе, со взглядом, данным в рассматриваемых отрывках, о простом божественном действии, определяющем зачатие Иисуса; мог ли поэтому Иоанн предполагать историю зачатия, содержащуюся у Матфея и Луки? Это возражение, однако, теряет свою убедительную силу, если в ходе нашего исследования апостольское происхождение четвертого Евангелия не будет установлено. Самым важным соображением поэтому является то, что никакого ретроспективного намека на этот способ зачатия не встречается во всех четырех Евангелиях; не только ни у Иоанна, ни у Марка, но также ни у Матфея, ни у Луки. Не только сама Мария называет Иосифа просто отцом Иисуса (Лк. 2:48), и евангелист говорит об обоих как о Его родителях, γονεῖς (Лк. 2:41), — наименование, которое могло быть использовано в дальнейшем смысле только тем, кто только что рассказал о чудесном зачатии, — но все Его современники в целом, согласно нашим евангелистам, рассматривали Его как сына Иосифа, факт, на который нередко намекали презрительно и в виде упрека в Его присутствии (Мф. 13:55; Лк. 4:22; Ин. 6:42), тем самым давая Ему возможность сделать решительную апелляцию к Своему чудесному зачатию, о чем, однако, Он не говорит ни слова. Если ответить, что Он не желал убеждать относительно божественности Своей личности этим внешним доказательством и что Он не мог иметь надежды произвести впечатление такими средствами на тех, кто был в сердце Своими противниками, — следует также помнить, что, согласно свидетельству четвертого Евангелия, Его собственные ученики, хотя они признавали Его Сыном Божьим, все же рассматривали Его как фактического сына Иосифа. Филипп представляет Иисуса Нафанаилу как сына Иосифа, Ἰησοῦν τὸν υἱὸν Ἰωσὴφ (Ин. 1:46), явно в том же смысле реального отцовства, которое иудеи придавали этому обозначению; и нигде это не представлено как ошибочное или несовершенное понятие, от которого эти апостолы должны были впоследствии отказаться; гораздо скорее весь смысл повествования, который нельзя не заметить, показывает апостолов имеющими правильную веру по этому пункту. Загадочная предпосылка, с которой на браке в Кане Мария обратилась к Иисусу, слишком расплывчата, чтобы доказать воспоминание о Его чудесном зачатии со стороны матери; во всяком случае, эта черта уравновешивается противоположной, что семья Иисуса, и, как видно из Мф. 12:46 и сл. в сравнении с Мк. 3:21 и сл., Его мать также были в более позднее время в заблуждении относительно Его целей; что едва ли объяснимо, даже в отношении Его братьев, если предположить, что они имели такие воспоминания.

Так же мало, как и в Евангелиях, что-либо в подтверждение взгляда на сверхъестественное зачатие Иисуса можно найти в остальных новозаветных писаниях. Ибо когда апостол Павел говорит об Иисусе как «рожденном от жены», γενόμενον ἐκ γυναικὸς (Гал. 4:4), это выражение не должно пониматься как исключение отцовского участия; поскольку добавление «рожденном под законом», γενόμενον ὑπὸ νόμον, ясно показывает, что он хотел здесь указать (в форме, которая часто встречается в Ветхом и Новом Завете, например, Иов 14:1; Мф. 11:11) человеческую природу со всеми ее условиями. Когда Павел (Рим. 1:3, 4 в сравнении с 9:5) делает Христа «по плоти», κατὰ σάρκα, происходящим от Давида, но объявляет Его Сыном Божьим «по духу святости», κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης; никто здесь не будет идентифицировать антитезу плоти и духа с материнским человеческим участием и божественной энергией, заменяющей отцовское участие в зачатии Иисуса. Наконец, когда в Послании к Евреям (7:3) Мелхиседек сравнивается с «Сыном Божьим», υἱὸς τοῦ θεοῦ, потому что он «без отца», ἀπάτωρ, применение буквально интерпретированного ἀπάτωρ к Иисусу, как Он появился на земле, запрещено добавлением «без матери», ἀμήτωρ, которое согласуется с Ним так же мало, как и непосредственно следующее «без родословия», ἀγενεαλόγητος.

[Contents]

§ 27.

ОБЗОР РОДОСЛОВНЫХ.

Самое убедительное экзегетическое основание для решения против сверхъестественного зачатия Иисуса, которое ближе касается этого пункта, чем все до сих пор приведенные отрывки, найдено в двух ранее рассмотренных родословных. Даже манихей Фауст утверждал, что невозможно без противоречия проследить происхождение Иисуса от Давида через Иосифа, как это делают наши два генеалога, и все же предполагать, что Иосиф не был отцом Иисуса; и Августину нечего было убедительно ответить, когда он заметил, что необходимо, из-за высшего достоинства мужского пола, вести родословную Иисуса через Иосифа, который был мужем Марии, если не по естественному, то по духовному союзу. В Новое время также построение генеалогических таблиц у Матфея и у Луки привело многих теологов к наблюдению, что эти авторы рассматривали Иисуса как фактического сына Иосифа. Сама цель этих таблиц — доказать, что Иисус происходит из рода Давида через Иосифа; но что они доказывают, если действительно Иосиф не был отцом Иисуса? Утверждение, что Иисус был сыном Давида, υἱὸς Δαβὶδ, которое у Матфея (1:1) предваряет родословную и объявляет ее объект, полностью аннулируется последующим отрицанием Его зачатия посредством Давидова Иосифа. Невозможно поэтому думать, что вероятно, что родословная и история рождения Иисуса исходят от одного и того же автора; и мы должны согласиться с ранее цитированными теологами, что родословные взяты из другого источника. Едва ли могло удовлетворить противопоставление замечания, что, поскольку Иосиф, несомненно, усыновил Иисуса, генеалогическая таблица первого стала полностью действительной для последнего. Ибо усыновление могло действительно быть достаточным, чтобы обеспечить усыновленному сыну реверсию определенных внешних семейных прав и наследств; но такие отношения никак не могли дать право на мессианское достоинство, которое было привязано к истинной крови и роду Давида. Тот, следовательно, кто рассматривал Иосифа не более чем как приемного отца Иисуса, вряд ли взял бы на себя труд искать Давидово происхождение Иосифа; но если действительно, помимо установленной веры, что Иисус был Сыном Божьим, все еще оставалось важным представить Его как сына Давида, родословная Марии была бы предпочтительнее для этой цели; ибо, как бы ни было это вопреки обычаю, материнская родословная должна была быть допущена в случае, когда человеческого отца не существовало. Меньше всего можно поверить, что несколько авторов занялись бы составлением генеалогической таблицы для Иисуса, которая прослеживала бы Его происхождение через Иосифа, так что две разные родословные такого рода все еще сохранены для нас, если бы более близкие отношения между Иисусом и Иосифом не были допущены во время их составления.

Следовательно, решение ученых теологов, которые соглашаются, что эти родословные были составлены в вере, что Иисус был фактическим сыном Иосифа и Марии, едва ли может быть оспорено; но авторы или составители наших Евангелий, несмотря на свое собственное убеждение в божественном происхождении Иисуса, приняли их среди своих материалов; только Матфей (1:16) изменил первоначальное «Иосиф родил Иисуса от Марии» — Ἰωσὴφ δὲ ἐγέννησε τὸν Ἰησοῦν ἐκ της Μαρίας (ср. стихи 3, 5, 6) согласно своему собственному взгляду; и так же Лука (3:23) вместо того, чтобы начать свою родословную просто с «Иисус — сын Иосифа» — Ἰησοῦς υἱὸς Ἰωσὴφ, вставляет «будучи, как полагали» — ὢν, ὡς ἐνομίζετο к.т.λ.

Пусть не возражают, что точка зрения, которую мы отстаиваем, а именно, что родословия не могли быть составлены при допущении, что Иосиф не был отцом Иисуса, не оставляет никакого мыслимого мотива для включения их в наши нынешние Евангелия. Первоначальное построение родословия Иисуса, даже если в данном случае оно состояло просто в приспособлении уже существовавших чужеродных генеалогических таблиц к Иисусу, требовало мощного и прямого побудительного мотива; таковым была надежда получить тем самым — при условии телесного происхождения Иисуса от Иосифа — главную опору для веры в его мессианство; в то время как, с другой стороны, менее мощного побуждения было достаточно, чтобы склонить к принятию ранее составленных родословий: ожидание того, что, несмотря на отсутствие какой-либо реальной связи между Иосифом и Иисусом, они тем не менее могут послужить для того, чтобы связать Иисуса с Давидом. Таким образом, мы обнаруживаем, что в историях о рождении как у Матфея, так и у Луки, хотя каждая из них решительно исключает Иосифа из зачатия, делается большой упор на Давидово происхождение Иосифа (Мф. 1:20, Лк. 1:27, 2:4); то, что фактически не имело реального значения, за исключением связи с более ранним мнением, сохраняется даже после того, как точка зрения меняется.

Поскольку таким образом мы обнаруживаем, что оба родословия являются памятниками, принадлежащими времени и кругу первоначальной церкви, в которой Иисус все еще рассматривался как естественно рожденный человек, секта эбионитов не может не прийти нам на ум; поскольку нам говорят о них, что они придерживались этого взгляда на личность Христа в этот ранний период. Поэтому мы ожидали бы, в особенности, найти эти родословия в старых эбионитских Евангелиях, о которых мы все еще имеем сведения, и немало удивлены, узнав, что именно в этих Евангелиях родословия отсутствовали. Правда, Епифаний утверждает, что Евангелие эбионитов начиналось с публичного появления Крестителя; соответственно, под родословиями, γενεαλογίαις, которые, как говорят, они вырезали, могли подразумеваться те истории о рождении и младенчестве, содержащиеся в первых двух главах Матфея; которые они не могли принять в их нынешнем виде, поскольку они содержали зачатие Иисуса без отца, что отрицалось эбионитами: и можно было также предположить, что этот раздел, который был в оппозиции к их системе, возможно, был единственным, отсутствовавшим в их Евангелии; и что родословие, которое было в гармонии с их взглядом, тем не менее могло быть где-то вставлено. Но это предположение исчезает, как только мы обнаруживаем, что Епифаний, в отношении назореев, определяет родословия (о которых он не знает, обладали ли они ими или нет) как простирающиеся от Авраама до Христа, τὰς ἀπὸ τοῦ Ἀβραὰμ ἕως Χριστοῦ; следовательно, под родословиями, которых недоставало некоторым еретикам, он явно понимал генеалогические таблицы, хотя, в отношении эбионитов, он мог также включить под это выражение историю рождения.

Как объяснить странный феномен, что эти родословия не встречаются среди той самой секты христиан, которая сохранила особое мнение, на котором они были построены? Современный исследователь выдвинул предположение, что иудеохристиане опустили генеалогические таблицы из соображений благоразумия, чтобы не облегчать или не усиливать преследования, которые при Домициане, а возможно, и раньше, угрожали роду Давида. Но объяснения, не имеющие внутренней связи с предметом, выведенные из обстоятельств, сами по себе сомнительных с исторической точки зрения, допустимы лишь как последнее прибежище, когда невозможно найти решение сомнительного феномена в самой вещи, как здесь — в принципах эбионитской системы.

Но в данном случае дело отнюдь не так сложно. Известно, что Отцы говорят о двух классах эбионитов, из которых один, помимо решительного отстаивания обязательности Моисеева закона, считал Иисуса естественно рожденным сыном Иосифа и Марии; другой, с того времени называемый также назореями, признавал вместе с ортодоксальной церковью зачатие от Святого Духа. Но помимо этого различия существовало еще одно. Древнейшие церковные писатели, Иустин Мученик и Ириней, например, знают только тех эбионитов, которые рассматривали Иисуса как естественно рожденного человека, впервые наделенного божественными силами при его крещении. У Епифания и в Климентинских гомилиях, с другой стороны, мы встречаем эбионитов, которые впитали элемент спекулятивного гностицизма. Эта тенденция, которая, согласно Епифанию, датируется неким Елксаем, была приписана ессейскому влиянию, и следы ее были обнаружены в ересях, упомянутых в Послании к Колоссянам; тогда как первый класс эбионитов явно происходил из обычного иудаизма. Какая форма мнения была более ранней, а какая более поздней, определить не так легко; что касается последнего детального различия, может показаться, поскольку спекулятивные эбиониты упоминаются первыми у Климентин и Епифания, в то время как об эбионитах, придерживающихся более простого взгляда, говорят Иустин и Ириней, что последние были более ранними; тем не менее, поскольку Тертуллиан уже замечает в свое время гностицизирующую тенденцию мнений эбионитов относительно Христа, и поскольку зародыш таких взглядов существовал среди ессеев во времена Иисуса, более вероятным предположением является то, что оба мнения возникли бок о бок примерно в один и тот же период. Столь же мало можно доказать в отношении другого различия, что взгляды на Христа, которых придерживались назореи, стали сначала, в более поздний период, сниженными до взглядов эбионитов; поскольку замечания, отчасти запутанные, а отчасти позднего происхождения, церковных писателей могут быть естественно объяснены как возникающие из того, что можно назвать оптическим обманом церкви, которая — в то время как она фактически делала постоянные успехи в прославлении Христа, но часть иудеохристиан оставалась на месте — заставляла казаться, будто она сама остается на месте, в то время как другие впадали в ересь.

Благодаря такому различению простых и спекулятивных эбионитов достигается так много, что отсутствие родословий среди последней группы, упомянутое Епифанием, не доказывает, что они отсутствовали и среди первой. И тем более, если мы сможем сделать вероятным, что основания их неприязни к генеалогической таблице и основания различия между ними и другим классом эбионитов были идентичны. Одним из этих оснований было, очевидно, неблагоприятное мнение, которое эбиониты Епифания и Климентинских гомилий имели о Давиде, от которого родословие прослеживает происхождение Иисуса. Хорошо известно, что они различали в Ветхом Завете двоякое пророчество, мужское и женское, чистое и нечистое, из которых первое обещало только вещи небесные и истинные, второе — вещи земные и обманчивые; первое происходило от Адама и Авеля, второе — от Евы и Каина; и оба составляли подводное течение через всю историю откровения. Только благочестивых людей от Адама до Иисуса Навина они признавали истинными пророками: более поздние пророки и люди Божьи, среди которых называются Давид и Соломон, были не только не признаны, но и внушали отвращение. Мы даже находим положительные указания на то, что Давид был объектом их особой неприязни. Было много вещей, которые вызывали у них отвращение к Давиду (и Соломону). Давид был кровавым воином; но проливать кровь было, согласно доктринам этих эбионитов, одним из величайших грехов; Давид, как известно, совершил прелюбодеяние (Соломон был сластолюбцем); и прелюбодеяние этой сектой презиралось даже больше, чем убийство. Давид был исполнителем на струнных инструментах; это искусство, изобретение хананеев (Быт. 4:21), считалось этими эбионитами признаком лжепророчества; наконец, пророчества, возвещенные Давидом и связанными с ним (и Соломоном), имели отношение к царствам этого мира, о которых гностицизирующие эбиониты не хотели ничего знать. Теперь эбиониты, вышедшие из обычного иудаизма, не могли разделять это основание неприязни к родословиям; поскольку для ортодоксального иудея Давид был объектом высочайшего почитания.

Относительно второго пункта замечания не столь ясны и согласованы, как должны были бы быть; а именно, было ли это дальнейшим развитием общего эбионитского учения о личности Христа, которое побудило этих эбионитов отвергнуть родословия. Согласно Епифанию, они полностью признавали гностическое различие между Иисусом, сыном Иосифа и Марии, и Христом, который сошел на него; и, следовательно, могли быть удержаны от отнесения родословия к Иисусу только, возможно, их отвращением к Давиду. С другой стороны, из всего содержания Климентин и из одного отрывка в частности, недавно было сделано заключение, и не без видимых оснований, что автор этих сочинений сам отказался от взгляда на естественное зачатие и даже рождение Иисуса; тем самым становится еще более очевидным, что основание для отвержения родословий этой сектой было присуще именно ей, а не было общим для других эбионитов.

Более того, положительные указания на то, что эбиониты, вышедшие из иудаизма, обладали родословиями, не совсем отсутствуют. В то время как эбиониты Епифания и Климентин называли Иисуса только Сыном Божьим, но отвергали наименование Сын Давидов, как принадлежащее к общему мнению иудеев; другие эбиониты порицались Отцами за признание Иисуса только Сыном Давидовым, к которому он восходит в родословиях, а не также Сыном Божьим. Далее, Епифаний рассказывает о ранних иудействующих гностиках, Керинфе и Карпократе, что они использовали Евангелие, в остальном такое же, как у эбионитов, но что они приводили родословия, которые они, следовательно, читали в нем, в подтверждение человеческого зачатия Иисуса от Иосифа. Также ἀπομνημονεύματα, цитируемые Иустином, которые возникли на иудеохристианской почве, по-видимому, содержали родословие, подобное тому, что у нашего Матфея; поскольку Иустин, как и Матфей, говорит в отношении Иисуса о γένος τοῦ Δαβὶδ καὶ Ἀβραὰμ, о σπέρμα ἐξ Ἰακὼβ, διὰ Ἰούδα, καὶ Φαρὲς καὶ Ἰεσσαὶ καὶ Δαβὶδ κατερχόμενον; только в то время и в кругу Иустина мнение о сверхъестественном зачатии Иисуса уже навело на мысль об отнесении родословия к Марии, вместо Иосифа.

Отсюда следует, что мы имеем в родословиях памятник, согласующийся с указаниями из других источников, того факта, что в самую раннюю христианскую эпоху, в Палестине, группа христиан, достаточно многочисленная, чтобы основать на различных фундаментальных мнениях две разные мессианские таблицы происхождения, считала Иисуса естественно зачатым человеческим существом. И в апостольских писаниях нам не предоставлено доказательств того, что Апостолы объявили бы это учение нехристианским; оно показалось таковым впервые с точки зрения, принятой авторами историй о рождении в первом и третьем Евангелиях: несмотря на что, однако, оно рассматривается с удивительной снисходительностью Отцами церкви.

[Contents]

§ 28.

ЕСТЕСТВЕННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ИСТОРИИ ЗАЧАТИЯ.

Если, как следует из вышеизложенных утверждений, так много веских трудностей, как философских, так и экзегетических, окружает супранатуралистическое объяснение, стоит рассмотреть, невозможно ли дать интерпретацию евангельской истории, которая устранила бы эти возражения. Прибегали к естественному объяснению, и два повествования по отдельности и вместе последовательно подвергались рационалистическому способу интерпретации.

Во-первых, отчет у Матфея казался восприимчивым к такой интерпретации. Многочисленные раввинистические отрывки цитировались, чтобы продемонстрировать, что было созвучно иудейским представлениям считать сына благочестивых родителей зачатым при божественном содействии, и что он должен был называться сыном Святого Духа, без того, чтобы когда-либо предполагалось, что отцовское участие тем самым исключается. Следовательно, утверждалось, что раздел у Матфея представлял лишь намерение ангела проинформировать Иосифа, не о том, что Мария забеременела в отсутствие всякого человеческого общения, но что, несмотря на свою беременность, она должна рассматриваться как чистая, а не как падшая с пути добродетели. Утверждалось, что исключение отцовского участия — которое является приукрашиванием первоначального представления — встречается впервые у Луки в словах ἄνδρα οὐ γινώσκω (1:34). Когда, однако, этому взгляду справедливо противопоставили замечание, что выражение πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς у Матфея (1:18) решительно исключает участие единственного индивида, о котором идет речь, а именно Иосифа; тогда подумали, что можно доказать, что даже у Луки отцовское исключение не было столь позитивным: но поистине это могло быть сделано только путем неэкзегетического ниспровержения ясного смысла слов, или же путем некритического наведения подозрения на часть хорошо связанного повествования. Первая уловка состоит в том, чтобы интерпретировать вопрос Марии к ангелу (1:34) следующим образом: Могу ли я, которая уже обручена и замужем, родить Мессию, ибо как мать Мессии я не должна иметь мужа? на что ангел отвечает, что Бог, через свою силу, мог сделать нечто выдающееся даже из ребенка, зачатого от нее и Иосифа. Другой способ не менее произволен. Вопрос Марии к ангелу объясняется как неестественное прерывание его сообщения, если абстрагироваться от которого, отрывок, как оказывается, не содержит решительного намека на сверхъестественное зачатие.

Если, следовательно, трудность естественного объяснения двух отчетов одинаково велика, все же в отношении обоих это должно быть одинаково предпринято или отвергнуто; и для последовательного рационалиста, например, Паулюса, последнее является единственным курсом. Этот комментатор считает участие Иосифа, действительно, исключенным Мф. 1:18, но отнюдь не участие любого другого человека; также он не может найти сверхъестественного божественного вмешательства в выражении Лк. 1:35. Святой Дух — πνεῦμα ἅγιον — для него не объективен, не внешнее влияние, действующее на Марию, а ее собственное благочестивое воображение. Сила Всевышнего — δύναμις ὑψίστου — не есть непосредственное божественное всемогущество, но любая естественная сила, используемая угодным Богу образом, может быть так названа. Следовательно, согласно Паулюсу, смысл ангельского возвещения просто таков: до своего союза с Иосифом Мария, под влиянием чистого энтузиазма в священных вещах, с одной стороны, и благодаря человеческому содействию, угодному Богу, с другой, стала матерью ребенка, который из-за этого святого происхождения должен был называться сыном Божьим.

Давайте рассмотрим более точно взгляд, который этот представитель рационалистической интерпретации принимает на детали зачатия Иисуса. Он начинает с Елизаветы, патриотичной и мудрой дочери Аарона, как он ее называет. Она, зачав надежду, что может родить одного из пророков Божьих, естественно желала, более того, чтобы он мог быть первым из пророков, предтечей Мессии; и чтобы последний также мог поскорее родиться. Теперь среди ее собственных родственников был человек, подходящий во всех отношениях для матери Мессии, Мария, молодая дева, потомок Давида; ничего более не требовалось, как вдохновить ее также такой особой надеждой. В то время как эти намеки готовят нас ожидать хитроумно задуманного плана со стороны Елизаветы в отношении ее молодой родственницы, в который мы надеемся быть посвященными; Паулюс здесь внезапно опускает занавес и замечает, что точный способ, которым Мария была убеждена, что она должна стать матерью Мессии, должен быть оставлен исторически неопределенным; так много только достоверно, что Мария осталась чистой, ибо она не могла бы с чистой совестью встать, как она впоследствии это сделала, под Крестом своего Сына, если бы чувствовала, что на ней лежит упрек относительно происхождения надежд, которые она питала о нем. Следующее — единственный намек, впоследствии данный на особый взгляд, которого придерживается Паулюс. Вероятно, думает он, что ангельский посланник посетил Марию вечером или даже ночью; действительно, согласно правильному чтению Лк. 1:28, в котором нет слова ангел, καὶ εἰσελθὼν πρὸς αὐτὴν εἰπε, без ὁ ἄγγελος, евангелист здесь говорит только о ком-то, кто вошел. (Как если бы в этом случае причастие εἰσελθὼν не должно было обязательно сопровождаться τὶς; или, в отсутствие местоимения, относиться к подлежащему, ангелу Гавриилу — ὁ ἄγγελος Γαβριὴλ, ст. 26!) Паулюс добавляет: что этот посетитель был ангел Гавриил, было последующим внушением собственного ума Марии, после того как она услышала о видении Захарии.

Габлер, в рецензии на комментарий Паулюса, полностью разоблачил, с соразмерной прямотой речи, сделку, которая скрывается под этим объяснением. Невозможно, говорит он, представить иную интерпретацию взгляда Паулюса, кроме той, что кто-то выдал себя за ангела Гавриила, и как мнимый Посланник Божий оставался с Марией, чтобы она могла стать матерью Мессии. Что! спрашивает Габлер, неужели Мария, в то самое время, когда она обручена, должна забеременеть от другого, и это должно называться невинным святым действием, угодным Богу и безупречным? Мария здесь изображена как благочестивая визионерка, а мнимый посланник небес как обманщик, или он тоже грубый фанатик. Рецензент совершенно справедливо считает такое утверждение возмутительным, если рассматривать его с христианской точки зрения; если с научной — как противоречащее принципам как интерпретации, так и критики.

Автор «Естественной истории великого пророка из Назарета» в данном случае должен считаться наиболее достойным интерпретатором Паулюса; ибо хотя первый не мог в этой части своей работы использовать комментарий Паулюса, все же в том же духе он без оговорок признает то, что последний тщательно вуалирует. Он приводит для сравнения историю у Иосифа Флавия, согласно которой в самое время Иисуса римский всадник добился желаемого от целомудренной жены римского вельможи, заставив ее быть приглашенной жрецом Исиды в храм богини под предлогом, что бог Анубис желает обнять ее. В невинности и вере женщина покорилась и, возможно, впоследствии поверила бы, что родила ребенка бога, если бы интриган с горьким презрением вскоре после этого не открыл ей истинное положение дел. Мнение автора таково, что Мария, обрученная невеста престарелого Иосифа, была подобным же образом обманута каким-то влюбленным и фанатичным молодым человеком (в продолжении истории он представляет его Иосифом Аримафейским), и что она со своей стороны, в совершенной невинности, продолжала обманывать других. Очевидно, что эта интерпретация не отличается от древнего иудейского богохульства, которое мы находим у Цельса и в Талмуде; что Иисус ложно представлял себя рожденным от чистой девы, тогда как, на самом деле, он был плодом прелюбодеяния Марии с неким Пантерой.

Весь этот взгляд, кульминационной точкой которого является клевета иудеев, не может быть оценен лучше, чем словами Оригена. Если, говорит этот автор, они хотели заменить чем-то другим историю сверхъестественного зачатия Иисуса, они должны были, по крайней мере, сделать так, чтобы это произошло более вероятным образом; они не должны были, как бы против своей воли, признавать, что Мария не знала Иосифа, но они могли бы отрицать эту черту, и все же позволить Иисусу родиться от обычного человеческого брака; тогда как вынужденный и экстравагантный характер их гипотезы выдает ее ложность. Не означает ли это, что если однажды некоторые частные черты чудесного повествования подвергаются сомнению, то непоследовательно позволять другим оставаться вне сомнения? каждая часть такого отчета должна быть подвергнута критическому исследованию. Правильный взгляд на повествование перед нами можно найти, то есть косвенно, у Оригена. Ибо когда в одно время он ставит рядом, как одного рода, чудесное зачатие Иисуса и историю зачатия Платона от Аполлона (хотя здесь, действительно, смысл в том, что только недоброжелательные люди могли сомневаться в таких вещах), а в другое время говорит об истории, касающейся Платона, что она принадлежит к тем мифам, с помощью которых стремились показать выдающуюся мудрость и силу великих людей (но здесь он не включает повествование о зачатии Иисуса), он фактически утверждает две предпосылки, а именно, сходство двух повествований и мифический характер одного из них; из чего следует вывод о чисто мифическом достоинстве повествования о зачатии Иисуса; вывод, который никогда, действительно, не мог прийти в его собственный ум.

[Contents]

§ 29.

ИСТОРИЯ ЗАЧАТИЯ ИИСУСА, РАССМАТРИВАЕМАЯ КАК МИФ.

Если, говорит Габлер в своей рецензии на комментарий Паулюса, мы должны отказаться от сверхъестественного происхождения Иисуса, чтобы избежать насмешек наших современников, и если, с другой стороны, естественное объяснение ведет к выводам не только экстравагантным, но и возмутительным; принятие мифа, с помощью которого все эти трудности устраняются, является предпочтительным. В мире мифологии многие великие люди имели необычайные рождения и были сыновьями богов. Иисус сам говорил о своем небесном происхождении и называл Бога своим отцом; кроме того, его титул как Мессии был — Сын Божий. Из Мф. 1:22 далее очевидно, что отрывок Исаии 7:14 относился к Иисусу ранней христианской Церковью. В соответствии с этим отрывком преобладало убеждение, что Иисус, как Мессия, должен родиться от девы посредством божественного вмешательства; поэтому принималось как должное, что то, что должно было быть, действительно произошло; и так возник философский (догматический) миф о рождении Иисуса. Но согласно исторической истине, Иисус был плодом обычного брака между Иосифом и Марией; объяснение, которое, как справедливо было замечено, поддерживает одновременно достоинство Иисуса и уважение, причитающееся его матери.

Склонность древнего мира представлять великих людей и благодетелей своего рода как сыновей богов, поэтому, была упомянута, чтобы объяснить происхождение такого мифа. Наши теологи накопили примеры из греко-римской мифологии и истории. Они цитировали Геракла и Диоскуров; Ромула и Александра; но прежде всего Пифагора и Платона. О последнем философе Иероним говорит образом, вполне применимым к Иисусу: sapientiæ principem non aliter arbitrantur, nisi de partu virginis editum.

Из этих примеров можно было сделать вывод, что повествования о сверхъестественном зачатии, возможно, возникли из подобной тенденции и не имели основания в истории. Здесь, однако, ортодоксы и рационалисты единодушны в отрицании, хотя, действительно, на разных основаниях, обоснованности аналогии. Ориген, из восприятия идентичного характера двух классов повествований, недалеко от того, чтобы рассматривать языческие легенды о сыновьях богов как истинные сверхъестественные истории. Паулюс со своей стороны более решителен и настолько логичен, что объясняет оба класса повествований одинаковым образом, как естественные, но все же как истинные истории. По крайней мере, он говорит о повествовании, касающемся Платона: нельзя утверждать, что основой истории было последующее творение; гораздо вероятнее, что Периктиона верила, что беременна от одного из своих богов. Тот факт, что ее сын стал Платоном, действительно мог послужить подтверждением этой веры, но не породить ее. Толук обращает внимание на важное различие, что мифы о Ромуле и других были сформированы спустя много столетий после жизни этих людей: мифы об Иисусе, напротив, должны были существовать вскоре после его смерти. Он ловко забывает повествование о рождении Платона, поскольку хорошо знает, что именно в этой детали это опасный пункт. Озиандер, однако, подходит к предмету с большим пафосом и утверждает, что апофеоз Платона как сына Аполлона не существовал до нескольких столетий после него; тогда как на самом деле сын сестры Платона говорит о нем как о преобладающей легенде в Афинах. Ольсхаузен, с которым совпадает Неандер, отказывается делать какой-либо пагубный вывод из этой аналогии мифических сыновей богов; замечая, что хотя эти повествования неисторичны, они свидетельствуют об общем ожидании и желании такого факта и поэтому гарантируют его реальность, по крайней мере, в одном историческом проявлении. Конечно, общее ожидание и представление должны иметь истину в качестве своей основы; но истина состоит не в каком-либо одном индивидуальном факте, представляющем точное соответствие этому понятию, а в идее, которая реализует себя в ряде фактов, которые часто не имеют сходства с общим понятием. Широко распространенное понятие золотого века не доказывает существования золотого века: так понятие божественных зачатий не доказывает, что кто-то один был таким образом произведен. Истина, которая является основой этого понятия, — нечто совершенно иное.

Более существенное возражение против аналогии состоит в том, что представления языческого мира ничего не доказывают в отношении изолированных иудеев; и что идея сыновей богов, принадлежащая политеизму, не могла оказать влияния на строго монотеистическое понятие Мессии. Во всяком случае, такой вывод не должен быть слишком поспешно сделан из выражения «сыны Божьи», встречающегося также среди иудеев, которое, как примененное в Ветхом Завете к магистратам (Пс. 81:6) или к теократическим царям (2 Цар. 7:14, Пс. 2:7), указывает только на теократическое, а не на физическое или метафизическое отношение. Еще меньше значения следует придавать языку лести, используемому римлянином у Иосифа Флавия, который называет красивых детей иудейских князей детьми Божьими. Это было, однако, понятие среди иудеев, как было замечено в предыдущем разделе, что Святой Дух содействовал зачатию благочестивых индивидов; более того, что самые избранные инструменты Бога были зачаты при божественной помощи родителей, которые не могли иметь ребенка согласно естественному ходу вещей. И если, согласно веровательному представлению, угасшая способность с обеих сторон была обновлена божественным вмешательством (Рим. 4:19), это был лишь один шаг дальше к вере, что в случае зачатия самого выдающегося из всех агентов Бога, Мессии, полное отсутствие участия с одной стороны было компенсировано более полной добавленной способностью с другой. Последнее едва ли на градус чудеснее первого. И так это должно было казаться автору Лк. 1, поскольку он рассеивает сомнения Марии тем же ответом, которым Иегова отразил неверие Сарры. Ни иудейское почтение к браку, ни преобладающее представление о Мессии как человеческом существе не могли предотвратить продвижение к этой кульминации; к которой, с другой стороны, способствовали аскетическая оценка безбрачия и идея, выведенная из Даниила, о Христе как сверхчеловеческом существе. Но решительный импульс к развитию представлений, воплощенных в наших историях о рождении, состоял отчасти в титуле Сын Божий, в одно время обычно даваемом Мессии. Ибо природа таких первоначально фигуративных выражений — спустя некоторое время приходить к тому, чтобы интерпретироваться согласно их более точному и буквальному значению; и это было ежедневным явлением, особенно среди поздних иудеев, придавать чувственное значение тому, что первоначально имело лишь духовное или фигуративное значение. Эта естественная склонность понимать мессианский титул Сын Божий все более буквально подпитывалась выражением в Псалмах (2:7), интерпретируемым о Мессии: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя: слова, которые едва ли могут не навести на мысль о физическом отношении; оно также подпитывалось пророчеством Исаии относительно девы, которая будет иметь во чреве, которое, по-видимому, применялось к Мессии; как и многие другие пророчества, непосредственное значение которых стало неясным. Это применение можно увидеть в греческом слове, выбранном Септуагинтой, παρθένος, чистая незапятнанная дева, тогда как Акилой и другими греческими переводчиками используется слово νεᾶνις. Так понятия сына Божьего и сына девы дополняли друг друга, пока, наконец, божественное вмешательство не было подставлено вместо человеческого отцовского участия. Ветштейн, действительно, утверждает, что ни один иудей никогда не применял пророчество Исаии к Мессии; и с крайним трудом Шеттген собрал следы понятия, что Мессия должен быть сыном девы, из раввинистических сочинений. Это, однако, учитывая скудость записей мессианских идей той эпохи, ничего не доказывает в оппозицию к предположению, что тогда преобладало понятие, основу которого мы имеем в Ветхом Завете, а вывод, который трудно не заметить, — в Новом.

Одно возражение еще остается, которое я больше не могу обозначить как специфическое для Ольсхаузена, поскольку другие теологи проявили готовность разделить славу. Возражение состоит в том, что мифическая интерпретация евангельского повествования особенно опасна, будучи слишком хорошо приспособленной порождать, пусть и неясно, профанные и богохульные понятия относительно происхождения Иисуса; поскольку она не может не благоприятствовать мнению, разрушительному для веры в Искупителя, а именно, что Иисус возник через нечестивые средства; поскольку, фактически, во время своей беременности Мария не была замужем. В первом издании своей работы Ольсхаузен добавляет, что он охотно допускает, что эти интерпретаторы не ведают, что творят: поэтому справедливо предоставить ему преимущество того же допущения, поскольку он, безусловно, кажется не знающим, что означает мифическая интерпретация. Как иначе он мог бы сказать, что мифическая интерпретация приспособлена только для того, чтобы благоприятствовать богохульному мнению; следовательно, что все, кто понимает повествование мифически, склонны совершать абсурд, в котором Ориген упрекает иудейских клеветников; сохранение одного единственного инцидента, а именно, что Мария не была замужем, в то время как остальная часть повествования считается неисторической; частный инцидент, который, очевидно, служит только опорой для другого, что Иисус был зачат без человеческого отцовского участия, и с ним, следовательно, стоит или падает. Никто из интерпретаторов, которые в этом повествовании признают миф, в полном значении этого термина, не был столь слеп и непоследователен; все предполагали законный брак между Иосифом и Марией; и Ольсхаузен просто рисует мифический способ интерпретации в карикатуре, чтобы легче было его отбросить; ибо он признает, что в отношении этой части Евангелия в частности, он имеет много ослепительного.

[Contents]

§ 30.

ОТНОШЕНИЕ ИОСИФА К МАРИИ — БРАТЬЯ ИИСУСА.

Наши Евангелия, в истинном духе древней легенды, находят неприличным позволять матери Иисуса, пока она носила небесный зародыш, быть приближенной или оскверненной земным мужем. Следовательно, Лука (2:5) представляет связь между Иосифом и Марией, до рождения Иисуса, как только обручение. И, как утверждается относительно отца Платона, после того как его жена забеременела от Аполлона: ὅθεν καθαρὰν γάμου φυλάξαι ἕως τῆς ἀποκυήσεως, так же замечается об Иосифе у Матфея (1:25): καὶ οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν (τὴν γυναῖκα αὑτοῦ) ἕως οὖ ἔτεκε τὸν υἱὸν αὑτῆς τὸν πρωτότοκον. В каждом из этих родственных отрывков греческое слово ἕως (до) должно, очевидно, получить ту же интерпретацию. Теперь в первой цитате смысл бесспорно таков: — что до времени рождения Платона его отец воздерживался от общения со своей женой, но впоследствии принял свои супружеские права, поскольку мы слышим о братьях Платона. В отношении, следовательно, родителей Иисуса, ἕως не может иметь иного значения; в каждом случае оно указывает точно на то же ограничение. Так снова выражение πρωτότοκος (первенец), используемое в отношении Иисуса в обоих Евангелиях (Мф. 1:25, Лк. 2:7), предполагает, что у Марии были другие дети, ибо, как говорит Лукиан: εἰ μὲν πρῶτος, οὐ μόνος· εἰ δὲ μόνος, οὐ πρῶτος. Даже в тех же Евангелиях (Мф. 13:55, Лк. 8:19) упоминаются ἀδελφοῖς Ἰησοῦ (братья Иисуса). Словами Фрицше: Lubentissime post Jesu natales Mariam concessit Matthæus (Лука делает то же самое) uxorem Josepho, in hoc uno occupatus, ne quis ante Jesu primordia mutuâ venere usos suspicaretur. Но это не продолжало удовлетворять ортодоксов; по мере того как почитание Марии поднималось все выше, та, которая однажды стала плодоносной посредством божественного вмешательства, не должна была впоследствии быть осквернена обычными отношениями жизни. Мнение, что Мария после рождения Иисуса стала женой Иосифа, было рано причислено к ересям, и ортодоксальные Отцы искали всякие средства, чтобы избежать его и бороться с ним. Они утверждали, что согласно экзегетической интерпретации ἕως οὗ, оно иногда утверждает или отрицает вещь не просто до определенного предела, но за пределами этого ограничения и навсегда; и что слова Матфея οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν ἕως οὗ ἔτεκε к.т.λ. исключали супружескую связь между Иосифом и Марией на все времена. Подобным образом утверждалось о термине πρωτότοκος, что он не обязательно включает последующее рождение других детей, но что он просто исключает любое предыдущее рождение. Но чтобы изгнать мысль о супружеской связи между Марией и Иосифом, не только грамматически, но и физиологически, они представляли Иосифа как очень старого человека, под которым Мария была помещена только для контроля и защиты; и братьев Иисуса, упомянутых в Новом Завете, они рассматривали как детей Иосифа от предыдущего брака. Но это было не все; вскоре настаивали не только на том, что Мария никогда не стала женой Иосифа, но что при рождении Иисуса она не потеряла свою девственность. Но даже сохранение девственности Марии недолго продолжало удовлетворять: вечная девственность требовалась также со стороны Иосифа. Было недостаточно, что он не имел связи с Марией; было также необходимо, чтобы вся его жизнь была жизнью безбрачия. Соответственно, хотя Епифаний допускает, что Иосиф имел сыновей от предыдущего брака, Иероним отвергает это предположение как нечестивое и дерзкое изобретение; и с того времени братья Иисуса были низведены до ранга двоюродных братьев.

Некоторые современные теологи соглашаются с Отцами Церкви в утверждении, что никакая супружеская связь не существовала в любое время между Иосифом и Марией, и верят, что способны объяснить евангельские выражения, которые, по-видимому, утверждают обратное. В отношении термина первенец Ольсхаузен утверждает, что он означает единственного сына: не меньше, чем старшего из нескольких. Паулюс допускает, что здесь он прав, и Клемен и Фрицше тщетно пытаются продемонстрировать невозможность этого значения. Ибо когда сказано в Исх. 13:2, ‏קַדֶּשׁ־לִי כָל־בְּכוֹל פֶּטֶר כָּל־רֶחֶם‎ (πρωτότοκον πρωτογενὲς LXX.), это был не просто первенец, за которым последовали другие, впоследствии рожденные, кто был освящен Иегове, но плод чрева той матери, у которой никакой другой ребенок ранее не был рожден. Поэтому термин πρωτότοκος должен по необходимости нести также это значение. Поистине, однако, мы должны признать с Винером и другими, с другой стороны, что если рассказчик, который был знаком со всем продолжением истории, использовал это выражение, мы были бы искушены понимать его в его примитивном смысле; поскольку, если бы автор намеревался исключить других детей, он скорее использовал бы слово μονογενὴς, или соединил бы его с πρωτότοκος. Если это не совсем решающе, рассуждение Фрицше в отношении ἕως οὗ, к.т.λ., более убедительно. Он отвергает цитаты, приведенные в поддержку интерпретации Отцов Церкви, доказывая, что это выражение согласно своему примитивному значению утверждает только до заданного предела, и за пределами этого предела предполагает логическую противоположность утверждения; значение, которое оно теряет только тогда, когда контекст показывает ясно, что противоположность невозможна по природе вещей. Например, когда сказано οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν, ἕως οὗ ἀπέθανεν, само собой разумеется, что отрицание, в течение времени, прошедшего до смерти, не может быть преобразовано после смерти в утверждение; но когда сказано, как у Матфея, οὐκ ἐ. ἀ. ἕως οὗ ἔτεκεν, рождение божественного плода не противопоставляет никакой невозможности установлению супружеских отношений; напротив, оно делает возможным, т.е. подходящим для них теперь произойти.

Ольсхаузен, побуждаемый теми же доктринальными мотивами, которые влияли на Отцов, приведен в этом случае к противоречию как свидетельствам грамматики, так и логики. Он думает, что Иосиф, не желая умалять святость брака, должен был заключить после опыта, который он имел (?), что его брак с Марией имел иную цель, чем производство детей; кроме того, было лишь естественно (?) для последнего потомка дома Давида, и той конкретной ветви, из которой должен был выйти Мессия, завершить свой род в этом последнем и вечном отпрыске.

Любопытная лестница может быть сформирована из этих различных верований и суеверий в отношении связи между Марией и Иосифом.

1. Современники Иисуса и составители родословий: Иосиф и Мария муж и жена — Иисус плод их брака.

2. Эпоха и авторы наших историй о рождении Иисуса: Мария и Иосиф только обручены; Иосиф не имеющий участия в зачатии ребенка, и до его рождения не имеющий супружеской связи с Марией.

3. Ольсхаузен и другие: после рождения Иисуса Иосиф, хотя тогда муж Марии, отказывается от своих супружеских прав.

4. Епифаний, Протоевангелие Иакова и другие: Иосиф дряхлый старик, о котором больше не следует думать как о муже: дети, приписываемые ему, от предыдущего брака. Более особенно, не как невесту и жену он принимает Марию; он берет ее только под свою опеку.

5. Протоевангелие, Златоуст и другие: девственность Марии была не только не разрушена никакими последующими рождениями детей от Иосифа, она не была в малейшей степени умалена рождением Иисуса.

6. Иероним: не Мария только, но Иосиф также соблюдал абсолютную девственность, и мнимые братья Иисуса были не его сыновьями, а лишь двоюродными братьями Иисуса.

Мнение, что ἀδελφοὶ (братья) и ἀδελφαὶ Ἰησοῦ (сестры Иисуса), упомянутые в Новом Завете, были лишь сводными братьями или, действительно, двоюродными братьями, появляется в своем происхождении, как показано выше, вместе с понятием, что никакая супружеская связь никогда не существовала между Иосифом и Марией, как чистое изобретение суеверия, обстоятельство, в высшей степени предвзятое к такому мнению. Однако не менее верно, что существуют чисто экзегетические основания, в силу которых теологи, свободные от предрассудков, решили, что мнение, что Иисус действительно имел братьев, несостоятельно. Если бы мы имели только следующие отрывки — Мф. 13:55, Мк. 6:3, где жители Назарета, удивленные мудростью своего соотечественника, чтобы отметить его хорошо известное происхождение, сразу после того, как говорили о τέκτων (плотнике), его отце, и его матери Марии, упоминают по имени его ἀδελφοὺς (братьев) Иакова, Иосию, Симона и Иуду, вместе с его сестрами, чьи имена не даны; снова Мф. 12:46, Лк. 8:19, когда его мать и его братья приходят к Иисусу; Ин. 2:12, где Иисус путешествует со своей матерью и своими братьями в Капернаум; Деян. 1:14, где они упомянуты в непосредственной связи с его матерью — если бы мы имели только эти отрывки, мы не могли бы ни на мгновение колебаться признать здесь реальных братьев Иисуса, по крайней мере, по материнской стороне, детей Иосифа и Марии; не только из-за правильного значения слова ἀδελφὸς, но также вследствие его постоянного соединения с Марией и Иосифом. Даже отрывки — Ин. 7:5, в котором замечено, что его братья не веровали в Иисуса, и Мк. 3:21, в сравнении с 31, где, согласно наиболее вероятному объяснению, братья Иисуса с его матерью вышли, чтобы схватить его как вышедшего из себя — не предоставляют адекватных оснований для отказа от правильного значения ἀδελφὸς. Многие теологи интерпретировали ἀδελφοὺς Ἰησοῦ в последнем цитированном отрывке как сводных братьев, сыновей Иосифа от предыдущего брака, утверждая, что реальные братья Иисуса должны были веровать в него, но это чистое предположение. Трудность кажется большей, когда мы читаем в Ин. 19:26 сл., что Иисус, на кресте, заповедал Иоанну быть сыном его матери; предписание, которое нелегко рассматривать как подходящее при предположении, что Мария имела других детей, если только, действительно, эти не были сводными братьями и недружелюбными к Иисусу. Тем не менее мы можем представить существование как внешних обстоятельств, так и индивидуальных чувств, которые могли повлиять на Иисуса доверить свою мать Иоанну, а не своим братьям. То, что эти братья появились в компании его апостолов после вознесения (Деян. 1:14), не является доказательством того, что они должны были веровать в Иисуса во время его смерти.

Однако подлинное затруднение в этом вопросе проистекает из того, что помимо Иакова и Иосии, о которых говорится как о братьях Иисуса, упоминаются двое мужчин с теми же именами в качестве сыновей другой Марии (Мк. 15:40, 47, 16:1; Мф. 27:56), — несомненно, той самой Марии, которая в Ин. 19:25 названа сестрой матери Иисуса и женой Клеопы; таким образом, мы имеем Иакова и Иосию не только среди детей Марии, матери Иисуса, но и среди детей ее сестры. Мы встречаем и других лиц в ближайшем окружении Иисуса, чьи имена совпадают. В списках апостолов (Мф. 10:2 сл., Лк. 6:14 сл.) мы находим еще двух человек по имени Иаков: итого четыре, включая брата и двоюродного брата Иисуса; еще двух по имени Иуда: итого три, включая брата Иисуса; двух по имени Симон, что также составляет три, если считать брата Иисуса с тем же именем. Естественно возникает вопрос: не принимаются ли здесь одни и те же лица за разных людей? Подозрение почти неизбежно в отношении Иакова. Поскольку Иаков, сын Алфеев, в списке апостолов представлен вторым после сына Зеведеева, возможно, младшим; и поскольку Иаков, двоюродный брат Иисуса, назван ὁ μικρὸς («меньший») (Мк. 15:40); и так как при сопоставлении с Ин. 19:25 мы обнаруживаем, что последний назван сыном Клеопы, возможно, что имя Κλωπᾶς (Клеопа), данное мужу сестры Марии, и имя Ἀλφαῖος (Алфей), данное отцу апостола, являются лишь разными формами еврейского ‏חלפי‎. Таким образом, второй Иаков, перечисленный среди апостолов, и двоюродный брат Иисуса с тем же именем могли бы быть одним и тем же лицом, и помимо него оставались бы только сын Зеведеев и брат Иисуса. Однако в Деяниях (15:13) появляется Иаков, который играет видную роль на так называемом апостольском соборе, и поскольку, согласно Деян. 12:2, сын Зеведеев был ранее казнен, а в предшествующей части книги Деяний не упоминается никакой другой Иаков, кроме сына Алфеева (1:13), то этот Иаков, о котором (Деян. 15:13) не дается более точного описания, не может быть никем иным, как сыном Алфеевым. Но Павел говорит об Иакове (Гал. 1:19), «брате Господнем», которого он видел в Иерусалиме, и это, несомненно, тот, о ком он говорит в связи с Кифой и Иоанном как о «столпах» (στύλοι) церкви — ибо это в точности соответствует характеру (апостола) Иакова, каким он предстал на апостольском соборе, — так что этого Иакова можно считать тождественным брату Господню, тем более что выражение «другого же из апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня» (Гал. 1:19) создает впечатление, будто брат Господень причислялся к апостолам; с чем согласуется и древнее предание, представляющее Иакова Праведного, брата Иисуса, первым главой церкви в Иерусалиме. Но если допустить, что Иаков из Деяний тождественен выдающемуся апостолу с этим именем, то он является сыном Алфея, а не сыном Иосифа; следовательно, если он в то же время является ἀδελφὸς τοῦ Κυρίου, то ἀδελφὸς не может означать «брат». Если же признать Алфея и Клеопу одним и тем же лицом, мужем сестры Марии, матери Иисуса, то очевидно, что ἀδελφὸς, используемое для обозначения родства его сына с Иисусом, должно пониматься в значении «двоюродный брат». Если таким образом апостол Иаков, сын Алфеев, отождествляется с двоюродным братом, а двоюродный брат — с братом Иисуса того же имени, то очевидно, что Ἰούδας Ἰακώβου в каталоге апостолов у Луки (Лк. 6:16, Деян. 1:13) должно переводиться как «брат Иакова» (сына Алфеева); и этот апостол Иуда должен считаться тождественным Иуде, ἀδελφὸς Ἰησοῦ, то есть двоюродному брату Господа и сыну Марии Клеоповой (хотя имя Иуды никогда не упоминается в связи с этой Марией). Если Послание Иуды в нашем каноне подлинно, то оно подтверждает вышеприведенный вывод, поскольку автор (стих 1) называет себя ἀδελφὸς Ἰακώβου («брат Иакова»). Некоторые, кроме того, отождествляли апостола Симона ὁ ζηλωτὴς или Κανανίτης («Зилот или Кананит») с Симоном, перечисленным среди братьев Иисуса (Мк. 6:3), который, согласно церковному преданию, сменил Иакова на посту главы церкви в Иерусалиме; так что один лишь Иосия остается без дальнейшего определения или прозвища.

Если, таким образом, те, о ком говорится как об ἀδελφοὶ Ἰησοῦ, были лишь двоюродными братьями, и трое из них были апостолами, то должно вызывать удивление, что не только в Деяниях (1:14), после перечисления апостолов, братья Иисуса выделены отдельно, но и (1 Кор. 9:5) они предстают как класс, отличный от апостолов. Возможно также, что отрывок Гал. 1:19 следует понимать как указание на то, что Иаков, брат Господень, не был апостолом. Если, следовательно, ἀδελφοὶ Ἰησοῦ таким образом исключаются из числа апостолов, то еще труднее рассматривать их просто как двоюродных братьев Иисуса, поскольку они во многих местах предстают непосредственно связанными с матерью Иисуса, и лишь в двух или трех отрывках упоминаются двое мужчин с теми же именами в связи с другой Марией, которая, соответственно, была бы их настоящей матерью. Греческое слово ἀδελφὸς действительно может означать, в языке, не претендующем на точность, подобно еврейскому ‏אה‎, более дальнего родственника; но поскольку оно неоднократно используется для выражения родства этих лиц с Иисусом и ни в одном случае не заменяется словом ἀνεψιὸς — словом, которое не является чуждым языку Нового Завета, когда нужно обозначить родство двоюродного брата (Кол. 4:10), его нельзя понимать иначе, как в его собственном значении. Далее, достаточно лишь указать, что высочайшая степень неопределенности существует не только в отношении тождества имен Алфей и Клеопа, на котором зиждется тождество Иакова, двоюродного брата Иисуса, и апостола Иакова Младшего, но и в отношении перевода Ἰούδας Ἰακώβου как «брат Иакова»; а также в отношении предполагаемого тождества автора последнего Соборного послания с апостолом Иудой.

Таким образом, ткань этого отождествления рвется во всех местах, и мы вынуждены вернуться к позиции, с которой начали; так что у нас снова есть настоящие братья Иисуса, а также два двоюродных брата, отличных от этих братьев, хотя и носящих те же имена, что и двое из них, помимо некоторых апостолов с теми же именами, что и у братьев, и у двоюродных братьев. Найти две пары сыновей с одинаковыми именами в одной семье, в самом деле, не настолько необычно, чтобы стать предметом возражения. Однако примечательно, что тот же Иаков, который в Послании к Галатам назван ἀδελφὸς Κυρίου («брат Господень»), несомненно, согласно Деяниям апостолов, должен рассматриваться как сын Алфея; чем он не мог бы быть, если бы это выражение означало «брат». Так что затруднение существует со всех сторон, которое может быть разрешено лишь (и то лишь отрицательно и без исторического результата) признанием наличия неясности и ошибки в этом вопросе у новозаветных писателей, и даже в самых ранних христианских преданиях; ошибки, в которую в вопросах запутанных родственных связей и семейных имен гораздо легче впасть, чем ее избежать.

Следовательно, у нас нет оснований отрицать, что мать Иисуса родила своему мужу несколько других детей, помимо Иисуса, младших, а возможно, и старших; последние — потому что представление в Новом Завете о том, что Иисус был первенцем, может относиться к мифу не в меньшей степени, чем представление Отцов о том, что он был единственным сыном.

[Contents]

§ 31.

ПОСЕЩЕНИЕ МАРИЕЙ ЕЛИСАВЕТЫ.

Ангел, возвестивший Марии о ее собственной приближающейся беременности, в то же время сообщил ей (Лк. 1:36) о беременности ее родственницы Елисаветы, у которой шел уже шестой месяц. После этого Мария немедленно отправилась в путь к своей родственнице — посещение, которое сопровождалось необычайными событиями; ибо когда Елисавета услышала приветствие Марии, младенец взыграл во чреве ее от радости; она также исполнилась вдохновения и в своем восторге излила обращение к Марии как к будущей матери Мессии, на что Мария ответила гимном хвалы (Лк. 1:39–56).

Рационалистический толкователь полагает, что дать естественное объяснение этому повествованию Евангелия от Луки — дело несложное. Он придерживается мнения, что неизвестное лицо, вызвавшее у Марии столь своеобразные ожидания, в то же время сообщило ей о подобном положении ее родственницы Елисаветы. Именно это побудило Марию еще сильнее стремиться обсудить этот предмет со своей старшей родственницей. Прибыв к жилищу родственницы, она прежде всего поведала о том, что произошло с ней самой; но об этом рассказчик умалчивает, не желая повторять то, что только что описал. И здесь рационалист не только предполагает, что обращению Елисаветы предшествовало некое сообщение от Марии, но и воображает, что Мария рассказывала свою историю по частям, позволяя Елисавете вставлять фразы в промежутках. Возбуждение Елисаветы — такова суть продолжения рационалистического объяснения — передалось, согласно естественным законам, ребенку, который, как это обычно бывает с шестимесячным эмбрионом, совершил движение, которое было сначала расценено матерью как значимое и как следствие приветствия, после дальнейших сообщений Марии. Столь же естественным представляется рационалисту и то, что Мария должна была выразить свои мессианские ожидания, подтвержденные Елисаветой, в своего рода псалмодическом речитативе, составленном из реминисценций, заимствованных из различных частей Ветхого Завета.

Но в этом объяснении многое прямо противоречит тексту. Во-первых, то, что Елисавета должна была узнать о небесном послании, переданном Марии, от самой Марии. В повествовании нет и следа какого-либо сообщения, предшествующего обращению Елисаветы, или прерываний, вызванных дальнейшими объяснениями со стороны Марии. Напротив, как именно сверхъестественное откровение сообщает Марии о беременности Елисаветы, так и непосредственное узнавание Елисаветой Марии как избранной матери Мессии приписывается откровению. Столь же мало поддается естественному объяснению и другая черта этого повествования — что приход матери Мессии вызвал ответное движение во чреве его матери со стороны его предтечи. В современную эпоху, действительно, даже ортодоксальные толкователи склонялись к этому объяснению, но с той модификацией, что Елисавета прежде всего получила откровение, в котором, однако, ребенок, вследствие возбуждения матери, что должно быть объяснено физиологически, также принял участие. Но запись не представляет дело так, будто возбуждение матери было определяющей причиной движения ребенка; напротив (ст. 41), волнение матери следует за движением ребенка, и собственный рассказ Елисаветы гласит, что именно приветствие Марии (ст. 44), вовсе не из-за его особого значения, а просто как голос матери Мессии, произвело движение нерожденного младенца: несомненно, предполагая нечто сверхъестественное. И действительно, супранатуралистический взгляд на это чудо не свободен от возражений даже на своей собственной почве; отсюда и беспокойство вышеупомянутых современных ортодоксальных толкователей, пытающихся избежать его. Возможно, можно представить человеческий разум, на который непосредственно воздействует божественный разум, с которым он связан, но как разрешить трудность непосредственного сообщения божественного разума неразумному эмбриону? И если мы спросим о цели столь странного чуда, то никакой достойной цели не обнаруживается. Если сослаться на необходимость того, чтобы Креститель получил как можно раньше известие о деле, к которому он был предназначен; все же мы не знаем, как такое впечатление могло быть произведено на эмбрион. Если предположить, что цель сосредоточена на других лицах, на Марии или Елисавете; то они были получателями гораздо более высоких откровений и, следовательно, уже обладали достаточной мерой прозрения и веры.

Не меньше трудностей противостоит рационалистическому, чем супранатуралистическому объяснению гимна, произнесенного Марией. Ибо хотя он и не предваряется, подобно Песни Захарии (ст. 67) и обращению Елисаветы (ст. 41), формулой ἐπλήσθη πνεύματος ἁγίου («исполнилась Духа Святого»), все же сходство этих высказываний столь велико, что пропуск не может быть приведен как доказательство того, что рассказчик не намеревался представить это, наравне с двумя другими, как действие πνεῦμα (духа). Но помимо намерения рассказчика, можно ли считать естественным, что две подруги, посещающие друг друга, должны, даже посреди самых необычайных событий, разразиться длинными гимнами, и что их разговор должен полностью утратить характер диалога, естественной формы в таких случаях? Лишь сверхъестественным влиянием можно было настроить умы двух подруг на состояние возвышенности, столь чуждое их повседневной жизни. Но если, действительно, гимн Марии следует понимать как дело Святого Духа, то удивительно, что речь, исходящая непосредственно из божественного источника вдохновения, не поражает своей оригинальностью, а столь пересыпана реминисценциями из Ветхого Завета, заимствованными из песни хвалы, произнесенной матерью Самуила (1 Цар. 2) при аналогичных обстоятельствах. Соответственно, мы должны признать, что составление этого гимна, состоящего из воспоминаний из Ветхого Завета, было осуществлено естественным путем; но, допуская, что его сочинение было совершенно естественным, его нельзя приписать простодушной Марии, а лишь тому, кто поэтически обработал ходившее в народе предание относительно рассматриваемой сцены.

Поскольку мы находим все основные события этого посещения немыслимыми согласно сверхъестественному толкованию; а также то, что они не поддаются естественному объяснению; мы вынуждены искать мифическое толкование этой, как и предшествующих частей евангельской истории. На этот путь уже вступили другие. Взгляд на это повествование, представленный анонимным Э. Ф. в «Журнале» Хенке, состоит в том, что оно изображает события не так, как они происходили на самом деле, а так, как они могли бы произойти; что многое из того, что продолжение поведало о судьбе их сыновей, было перенесено назад в речи этих женщин, которые были также обогащены другими чертами, почерпнутыми из предания; что истинный факт, однако, лежит в основе, а именно реальное посещение Марией Елисаветы, радостный разговор и выражение благодарности Богу; все это могло произойти исключительно в силу высокого значения, придаваемого восточными народами радостям материнства, даже если бы две матери были в то время несведущи о предназначении своих детей. Этот автор придерживается мнения, что Мария, размышляя впоследствии о замечательной жизни своего сына, могла часто рассказывать о счастливой встрече со своей родственницей и их взаимных выражениях благодарности Богу, и что таким образом история получила распространение. Хорст также, который имеет верное представление о фиктивном характере этого раздела у Луки и умело опровергает естественный способ объяснения, сам, однако, незаметно наполовину скатывается обратно к нему. Он считает не невероятным, что Мария во время своей беременности, которая была во многих отношениях болезненной, посетила свою более старшую и опытную родственницу, и что Елисавета во время этого посещения почувствовала первое движение своего ребенка: событие, которое, поскольку оно впоследствии рассматривалось как предзнаменование, было сохранено устным преданием.

Это дальнейшие примеры некритического подхода, который претендует на то, чтобы отделить мифическое и поэтическое от повествования, обрывая несколько веточек и цветочков этого роста, в то время как оставляет сам корень мифа нетронутым как чисто исторический. В нашем повествовании главная мифическая черта (остальное составляет лишь ее дополнения) — это именно то, что вышеупомянутые авторы в своих претендующих на мифичность объяснениях сохраняют как историческое: а именно, посещение Марией беременной Елисаветы. Ибо, как мы уже видели, главная тенденция первой главы Луки — возвеличить Иисуса, связав с ним Крестителя с самого раннего возможного момента в отношениях подчиненности. Теперь эта цель не могла быть достигнута лучше, чем путем организации встречи, не в первую очередь сыновей, а матерей в отношении их сыновей, во время их беременности, на которой должно было произойти некое событие, предвещающее будущее относительное положение этих двух людей. Теперь, чем очевиднее существование догматического мотива как причины этого посещения, тем меньше вероятность того, что оно имело историческое основание. С этой главной чертой другие детали связаны в следующем порядке: — Посещение двух женщин должно быть представлено как возможное и вероятное чертой семейного родства между Марией и Елисаветой (ст. 36), что также придало бы большую уместность последующей связи сыновей. Далее, посещение, столь полное значения, совершенное именно в то время, должно было произойти по особому божественному назначению; поэтому именно ангел направляет Марию к ее родственнице. При посещении должно быть особо показано подчиненное положение Крестителя по отношению к Иисусу; — это могло быть осуществлено матерью, как, собственно, и происходит, в ее обращении к Марии, но было бы лучше, если бы это было возможно, чтобы сам будущий Креститель подал знак. Взаимное отношение Исава и Иакова было предвозвещено их борьбой и положением во чреве их матери (Быт. 25:22 сл.). Но, без слишком сильного нарушения законов вероятности, зловещее движение не было бы приписано ребенку до того периода ее беременности, когда чувствуется движение плода; отсюда необходимость того, чтобы Елисавета была на шестом месяце беременности, когда Мария, вследствие сообщения ангела, отправилась навестить свою родственницу (ст. 36). Таким образом, как замечает Шлейермахер, вся расстановка времен имела отношение к конкретному обстоятельству, которое автор желал устроить — радостное ответное движение ребенка во чреве его матери в момент прихода Марии. Только ради этого посещение Марии должно быть отложено до после пятого месяца; и ангел не должен являться ей до этого периода.

Таким образом, не только посещение Марией Елисаветы со всеми сопутствующими обстоятельствами исчезает со страниц истории, но и историческая достоверность дальнейших деталей — что Иоанн был лишь на полгода старше Иисуса; что две матери были родственницами; что между семьями существовала близость; — не может быть подтверждена свидетельством Луки, не подкрепленным другими авторитетами: напротив, скорее обратное будет найдено обоснованным в ходе наших критических исследований.

1 Fabricius, Codex apocryphus N. T. 1, p. 19 ff. 66 ff.; Thilo, 1, p. 161 ff. 319 ff.

2 Григорий Нисский или его интерполятор вспоминает об этой матери Самуила в связи с апокрифической Анной, когда говорит о ней: Μιμεῖται τοίνυν καὶ αὕτη τὰ περὶ τῆς μετρὸς τοῦ Σαμουὴλ διηγήματα κ.τ.λ. Fabricius, 1, p. 6.

3 Evang. de nativ. Mar. c. 7: cunctos de domo et familia David nuptui habiles, non conjugatos.

4 Protev. Jac c. 8: τοὺς χηρεύοντας τοῦ λαοῦ.

5 Так в Evang. de nativ. Mariae vii. и viii.; но несколько иначе в Protev. Jac. c. ix.

6 Protev. c. 9: πρεσβύτης. Evang. de nativ. Mar. 8.: grandaevus. Epiphan. adv. haeres. 78, 8: λαμβάνει τὴν Μαρίαν χῆρος, κατάγων ἡλικίαν περί που ὀγδοήκοντα ἐτῶν καὶ πρόσω ὁ ἀνήρ.

7 Παράλαβε αὐτὴν εἰς τήρησιν σεαυτῷ. c. ix. Сравните с Evang. de nativ. Mar. viii. и x.

8 См. варианты у Thilo, p. 227, и цитаты из Отцов на p. 365 not.

9 Чис. 5:18.

10 Protev. Jac. x.–xvi. Рассказ в Evang. de nativ. Mar. менее характерен.

11 “Die natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazaret,” 1 ter Band, s. 119 ff.

12 Августин, de consens. evangelist. ii. 5.

13 Паулюс, Ольсхаузен, Фрицше, Comm. in Matth. p. 56.

14 Ср. de Wette’s exeg. Handbuch, i. 1, s. 18. Шлейермахер, Ueber die Schriften des Lukas, s. 42 ff.

15 Protev. Jac. c. 12: Μαριὰμ δέ ἐπελάθετο τῶν μυστηρίων ὧν εἶπε πρὸς αὐτὴν Γαβριήλ. Когда Иосиф допрашивает ее, она уверяет его со слезами: οὐ γινώσκω, πόθεν ἐστὶ τοῦτο τὸ ἐν τῇ γαστρί μου. c. 13.

16 Geschichte der drei letzten Lebensjahre Jesu u. s. w. 1. Thl. s. 36. Ср. Hoffmann, s. 176 f.

17 Гл. viii.–x.

18 Паулюс, exeg. Handb. 1 a, s. 121. 145.

19 К этому мнению склоняется Неандер, L. J. Ch. s. 18.

20

Gen. xvii. 19; LXX. (Annunciation of Isaac):

ἰδοὺ Σάῤῥα ἡ γυνή σου τέξεται σοι υἱὸν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰσαάκ.

Суд. 13:5. (Благовещение Самсона):

καὶ αὐτὸς ἄρξεται σῶσαι τὸν Ἰσραὴλ ἐκ χειρὸς φυλιστιΐμ.

Быт. 16:11 сл. (Благовещение Измаила):

καὶ εἶπεν αὐτῆ ὁ ἄγγελος Κυρίου· ἰδοὺ σὺ ἐν γαστρὶ ἔχεις, καὶ τέξη υἱὸν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰσμαήλ. Οὗτος ἔσται — —.

Matt. i. 21.

(μὴ φοβηθῆς παραλαβεῖν Μαριὰμ τὴν γυναῖκα σου—) τέξεται δὲ υἱὸν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὑτοῦ ἀπὸ· τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν.

Лк. 1:30 сл.

καὶ εἶπεν ὁ ἄγγελος αὐτῇ—ἰδοὺ συλλήψῃ ἐν γαστρὶ, καὶ τέξῃ υἱὸν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν. Οὗτος ἔσται.——.

21 Ср. де Ветте, Kritik der mos. Geschichte, s. 86 ff.

22 Видение, которое, согласно Матфею, Иосиф имел во сне, имело, кроме того, своего рода прообраз в видении, посредством которого, согласно еврейскому преданию, пересказанному Иосифом Флавием, отец Моисея был утешен при схожих обстоятельствах, когда испытывал беспокойство по поводу беременности своей жены, хотя и по другой причине. Joseph. Antiq. II. ix. 3. “Человек по имени Амрам, один из знатных евреев, боялся за весь свой народ, как бы он не погиб из-за недостатка юношей, которых следовало бы воспитать в будущем, и был очень встревожен этим, так как его жена была тогда беременна, и он не знал, что делать. После этого он предался молитве к Богу... Соответственно, Бог смилостивился над ним и был тронут его мольбой. Он предстал перед ним во сне и увещевал его не отчаиваться в Его будущих милостях... Ибо этот твой ребенок избавит еврейский народ от бедствия, в котором они находятся из-за египтян. Память о нем будет славна, пока стоит мир”.

23 Ср. Аммон, Fortbildung des Christenthums, i. s. 208 f.

24 Ueber die Schriften des Lukas, s. 23.

25 Сравните Гезениуса и Хитцига. Commentaren zum Jesaia; Умбрайт, Ueber die Geburt des Immanuel durch eine Jungfrau, в theol. Studien u. Krit., 1830, 3. Heft, s. 541 ff.

26 Это объяснение снимает важность спора относительно слова ‏עָלְמָה‎. Более того, оно должно быть решено тем фактом, что слово означает не непорочную, а брачную молодую женщину (см. Гезениус). Еще во времена Иустина иудеи утверждали, что слово ‏עָלְמָה‎ не должно переводиться как παρθένος, а как νεᾶνις. Dial c. Tryph. no. 43. p. 130 E. Ср. Iren. adv. haer. iii. 21.

27 Christologie des A. T. s. 1, b, s. 47.

28 См. Винер, Grammatik des neutest. Sprachidioms, 3te Aufl. s. 382 ff. Фрицше, Comm. in Matth. p. 49. 317 und Excurs. 1, p. 836 ff.

29 См. Введение, § 14.

30 См. Блик в theol. Studien u. Kritiken, 1835, 2, s. 441 ff.

31 Все рационалистическое толкование Писания покоится на достаточно очевидном паралогизме, на котором оно стоит или падает:

Новозаветных авторов не следует толковать так, будто они говорят что-то иррациональное (конечно, не что-то противоречащее их собственным способам мышления).

Теперь, согласно определенному толкованию, их утверждения иррациональны (то есть противоречат нашим способам мышления).

Следовательно, толкование не может передавать первоначальный смысл, и должно быть дано другое толкование.

Кто не видит здесь quaternio terminorum и фатальной непоследовательности, когда рационализм занимает ту же позицию, что и супранатурализм; а именно, что в то время как в отношении всех других людей первым пунктом для исследования является то, говорят или пишут ли они то, что справедливо и истинно, новозаветным писателям предоставляется прерогатива того, что это в их случае уже предполагается?

32 Conjugial. præcept. Opp. ed. Hutton, Vol. 7. s. 428.

33 Ириней, adv. haer. 1, 26: Cerinthus, Jesum subjecit non ex virgine natum, impossibile enim hoc ei visum est.

34 В Henke’s neuem Magazin, iii. 3, s. 369.

35 Homil. in Lucam xiv. Ср. мои Streitschriften, i. 2, s. 72 f.

36 Ольсхаузен, Bibl. Comm. s. 49. Неандер, L. J. Ch. s. 16 f.

37 например, Эйхгорном, Einleitung in das N. T. 1. Bd. s. 407.

38 Glaubenslehre, 2 Thl. § 97. s. 73 f. der zweiten Auflage. 

39 Эта сторона особенно рассматривается в der Skiagraphie des Dogma’s von Jesu übernatürlicher Geburt, в Schmidt’s Bibliothek, i. 3, s. 400 ff.; в den Bemerkungen über den Glaubenspunkt: Christus ist empfangen vom heil. Geist, в Henke’s neuem Magazin, iii. 3, 365 ff.; в Kaiser’s bibl. Theol. 1, s. 231 f.; De Wette’s bibl. Dogmatik, § 281; Schleiermacher’s Glaubenslehre, 2 Thl. § 97.

40 Приведено к этому пункту Неандером, L. J. Ch. s. 12.

41 Augustinus contra Faustum Manichaeum, L. 23. 3. 4. 8.

42 См. Шмидт, Шлейермахер и Вегшайдер, Instit. § 123 (not. d).

43 Эйхгорн считает это вероятным, Einl. in das N. T. i. s. 425, де Ветте возможным, exeg. Handb. i. 1, s. 7.

44 Иустин Мученик, Dial. cum Tryphone, 48; Ориген contra Celsum, L. 5, 61. Евсевий, H. E. 3, 27.

45 Epiphan. haeres. 30, 14.

46 Haeres. 29, 9.

47 Credner, в Beiträgen zur Einleitung in das N. T. 1, s. 443. Anm.

48 Orig. ut sup.

49 См. Неандер, K. G. 1, 2, s. 615 f.

50 Credner, über Essener, und einen theilweisen Zusammenhang beider, в Winer’s Zeitschrift f. wissenschaftliche Theologie, 1. Bd. 2tes and 3tes Heft; см. Баур, Progr. de Ebionitarum origine et doctrinâ ab Essenis repetendâ, und christl. Gnosis, s. 403.

51 De carne Christi, c. 14: Poterit haec opinio Hebioni convenire, qui nudum hominem, et tantum ex semine David, i.e. non et Dei filium, constituit Jesum, ut in illo angelum fuisse edicat.

52 Неандер и Шнекенбургер придерживаются последнего, Гизелер и Креднер — первого мнения.

53 Я здесь ссылаюсь на рассказ Гегесиппа у Евсевия, H. E. iv. 22.

54 Homil. 3, 23–27.

55 Epiphan. haeres. 30, 18. ср. 15.

56 Что это были за черты в характере Давида, которые не нравились рассматриваемой христианской секте, достаточно очевидно из отрывка в Климентовых Гомилиях, хотя имя не названо: Homil. 3, 25; ἕτι μὴν καὶ οἱ ἀπὸ θης τούτου (τοῦ Καΐν) διαδοχης προεληλυθότες πρωτοι μοιχοὶ ἐγένοντο, καὶ ψαλτήρια, καὶ κιθάραι, καὶ χαλκεῖς ὅπλων πολεμικῶν ἐγένοντο. Δὶ ὃ καὶ ἡ τῶν ἐγγὁνων προφητεία, μοιχῶν καὶ ψαλτηρίων γέμουσα, λανθανόντως διὰ τῶν ἡδυπαυειων ὡς τοὺς πολέμους ἐγείρει.

57 Epiphan. haer. 30, 14. 16. 34.

58 Homil. 3, 17.

59 Шнекенбургер, über das Evang. der Aegypter, s. 7; Баур, christl. Gnosis, s. 760 ff. См. с другой стороны Креднера и Гоффмана.

60 Orig. Comm. in Matth. T. 16, 12. Тертуллиан, De carne Christi, 14, s. Anm. 13 (отрывок, в котором, действительно, спекулятивные и обычные эбиониты смешаны вместе).

61 Климент, homil. 18, 13. Они относили слова Мф. 11:27: οὐδεὶς ἔγνω τὸν πατέρα, εἰ μὴ ὁ υἱὸς κ.τ.λ. к τοὺς πατέρα νομίζοντας χριστοῦ τὸν Δαβὶδ, καὶ αὐτὸν δὲ τὸν χριστὸν υἱὸν ὄντα, καὶ υἱὸν θεοῦ μὴ ἐγνωκότας, и жаловались, что αἰτὶ τοῦ θεοῦ τὸν Δαβὶδ πάντες ἔλεγον.

62 Haeres. 30, 14: ὁ μὲν γὰρ Κήρινθος καὶ Κάρποκρας τῷ αὐτῷ χρώμενοι παρ’ αὐτοῖς (τοῖς Ἑβιωναίοις) εὐαγγελίῳ, ἀπὸ τῆς ἀρχις τοῦ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγελίου διὰ τῆς γενεαλογίας Βούλονται παριστᾷν ἐκ σπέρματος Ἰωσὴφ καὶ Μαρίας εἶναι τὸν χριστόν.

63 Dial. c. Tryph. 100. 120.

64 Br…, die Nachricht, dass Jesus durch den heil. Geist und von einer Jungfrau geboren sei, aus Zeitbegriffen erläutert. В Schmidt’s Bibl. 1, 1. s. 101 ff.—Horst, в Henke’s Museum 1, 4, 497 ff., über die beiden ersten Kapitel in Evang. Lukas.

65 Bemerkungen über den Glaubenspunkt: Christus ist empfangen vom heil. Geist. В Henke’s neuem Magazin, 3, 3, 399.

66 Шлейермахер, über den Lukas, s. 26 f.

67 Im neuesten theol. Journal, 7. Bd. 4. Stück, s. 407 f.

68 Antiq. xviii. 3, 4.

69 1 ter Theil, s. 140 ff.

70 Легенда претерпела различные модификации, но имя Пантеры или Пандиры неизменно сохранялось. Vid. Origenes c. Cels. 1, 28, 32. Schöttgen, Horæ 2, 693 ff. aus Tract. Sanhedrin u. A.; Eisenmenger, entdecktes Judenthum, 1, s. 105 ff. aus der Schmähschrift: Toledoth Jeschu; Thilo, cod. apocr. s. 528. Ср. мою Abhandlung über die Namen Panther, Pantheras, Pandera, in jüdischen und patristischen Erzählungen von der Abstammung Jesu. Athenäum, Febr. 1839, s. 15 ff.

71 Orig. c. Celsus i. 32.

72 Ibid. vi. 8.

73 Ibid. i. 37.

74 Габлер, в seinem neuesten theol. Journal, 7, 4. s. 408 f.; Эйхгорн, Einleitung in das N. T. 1, s. 428 f.; Бауэр, hebr. Mythol. 1, 192 e ff.; Кайзер, bibl. Theologie, 1, s. 231 f.; Вегшайдер, Instit. § 123; де Ветте, bibl. Dogmat. § 281, und exeg. Handb. 1, 1, s. 18 f., Аммон, Fortbildung des Christenth. s. 201 ff.; Хазе, L. J. § 33; Фрицше, Comment. in Matth. s. 56. Последний справедливо замечает в заглавии к первой главе: non minus ille (Jesus) ut ferunt doctorum Judaicorum de Messiâ sententiæ, patrem habet spiritum divinum, matrem virginem.

75 Ямвлих. Жизнь Пифагора, гл. 2, изд. Кисслинга.

76 Adv. Jovin. 1, 26. Диоген Лаэртский, 3, 1, 2.

77 Glaubwürdigkeit, с. 64.

78 Apologie des L. J., с. 92.

79 Диоген Лаэртский, там же: Спевсипп (сын сестры Платона, Иерон.) в сочинении, озаглавленном «Платонов пир», и Клеарх в «Похвале Платону», и Анаксилид во второй книге «О философах» говорят, что в Афинах ходил слух и т. д.

80 Неандер, L. J. Ch., с. 10.

81 Иудейские древности, 15. 2. 6.

82

Gen. xviii., 14 Sept. не останется бессильным у Бога никакое слово? | Luke i. 37. ибо у Бога не останется бессильным никакое слово.

83 Де Ветте, Exeg. Handb. 1, 1, с. 17.

84 Впрочем, они встречаются у более поздних раввинов, см. Маттеи, Religionsgl. der Apostel 2, a., с. 555 сл.

85 Bibl. Comm. 1, с. 47. См. также Дауб, 2 a., с. 311 сл.; Тайле, § 14. Неандер, с. 9.

86 Диоген Лаэртский, там же. См. Ориген, Против Цельса, 1, 37.

87 Демонакт, 29.

88 См. Ориген, Толкование на Матфея, Opp. изд. де ла Рю, том 3, с. 463.

89 Арианин Евномий, согласно Фотию, учил, что Иосиф после неизреченного зачатия сожительствовал с Девой. Согласно Епифанию, это было также учением тех, кого он называл димеритами и антидикомарианитами, а во времена Иеронима — Гельвидия и его последователей. Сравните по этому вопросу Sammlung von Suicer, im Thesaurus ii., s. v. Μαρία, fol. 305 сл.

90 Ср. Иероним, adv. Helv. 6, 7, Феофилакт и Суда в Suicer, 1, s. v. ἕως, fol. 1294 сл.

91 Иероним к этому месту.

92 См. Ориген, Толкование на Матфея, том 10, 17; Епифаний, haeres. 78, 7; История Иосифа, гл. 2; Протоевангелие Иакова, 9, 18.

93 Златоуст, hom. 142, в Suicer, s. v. Μαρία, наиболее отталкивающе описано в Протоевангелии Иакова, XIX и XX.

94 Иероним, ad Matth. 12, и advers. Helvid. 19.

95 Die Brüder Jesu. В журнале Винера «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», 1, 3, с. 364 сл.

96 Biblisches Realwörterbuch, 1 Bd. s. 664, Anm. De Wette, z. d. St. Neander L. J. Ch., s. 34. 

97 Comment. in Matth., с. 53 сл., ср. также с. 835.

98 Ольсгаузен крайне неудачен в примере, выбранном им для обоснования своей интерпретации ἕως οὗ. Ибо когда говорится: «мы ждали до полуночи, но никто не пришел», это, конечно, вовсе не означает, что после полуночи кто-то пришел, но означает, что после полуночи мы больше не ждали; так что здесь выражение «до» сохраняет свое значение исключения.

99 По этому вопросу см. в особенности Клемен, «die Brüder Jesu», в журнале Винера «Zeitschrift für wiss. Theol.», 1, 3, с. 329 сл.; Паулюс, Exeg. Handbuch, 1 Bd., с. 557 сл.; Фрицше, там же, с. 480 сл.; Винер, bibl. Realwörterbuch, в соответствующих статьях: Jesus, Jacobus, Apostel.

100 См. различные имена, приписываемые им в легенде, в Thilo, Codex apocryphus N.T., 1, с. 360, примечание.

101 Евсевий, Церковная история, 2, 1.

102 Евсевий, Церковная история, 3, 11.

103 Фрицше, Comm. in Matth., с. 482.

104 Тайле, Biographie Jesu, § 18.

105 Паулюс, exeg. Handb. 1. a, с. 120 сл.

106 См. Ольсгаузен и де Ветте к этому месту.

107 Гесс, Geschichte Jesu, 1, с. 26; Ольсгаузен, bibl. Comm. к этому месту; Гофман, с. 226; Ланге, с. 76 сл.

108

Compare | Luke i. 47 | with | 1 Sam. ii. 1.
Luke,, i. 49 |  | 1,, Sam.,, ii. 2.
Luke,, i. 51 |  | 1,, Sam.,, ii. 3, 4.
Luke,, i. 52 |  | 1,, Sam.,, ii. 8.
Luke,, i. 53 |  | 1,, Sam.,, ii. 5.
Particularly Compare | Luke i. 48 | with | 1 Sam. i. 11.
Luke i. 50 |  | Deut. vii. 9.
Luke,, i. 52 |  | Ecclesiasticus x. 14.
Luke,, i. 54 |  | Ps. xcviii. 3.

109 5-й том, 1-я часть, с. 161 сл.

110 В «Museum» Хенке, 1, 4, с. 725.

111 Ueber den Lukas, с. 23 сл.

[Contents]

ГЛАВА IV.

РОЖДЕНИЕ И РАННИЕ СОБЫТИЯ ЖИЗНИ ИИСУСА.

[Contents]

§ 32.

ПЕРЕПИСЬ.

Что касается рождения Иисуса, Матфей и Лука сходятся в том, что оно произошло в Вифлееме; но в то время как последний вдается в подробное описание всех сопутствующих обстоятельств, первый упоминает об этом событии как бы мимоходом, ссылаясь на него один раз в присоединенном предложении как на следствие того, что было ранее (I, 25), и другой раз как на предполагаемое событие (II, 1). Один евангелист, по-видимому, предполагает, что Вифлеем был постоянным местом жительства родителей; но согласно другому, их приводят туда весьма особые обстоятельства. Однако этот пункт расхождения между евангелистами может быть обсужден только после того, как мы соберем больше данных; поэтому мы оставим его на время и обратим наше внимание на ошибку, в которую, по-видимому, впал Лука при сравнении с самим собой и с иначе установленными датами. Это утверждение о том, что перепись, объявленная Августом в то время, когда Квириний (Кириний) был правителем Сирии, послужила поводом для путешествия родителей Иисуса, обычно проживавших в Назарете, в Вифлеем, где родился Иисус (Лука II, 1 сл.).

Первая трудность заключается в том, что ἀπογραφή (а именно, запись имени и размера имущества для облегчения налогообложения), повеленная Августом, распространяется на «всю вселенную», πᾶσαν τὴν οἰκουμένην. Это выражение в его обычном тогдашнем понимании обозначало orbis Romanus. Но античные авторы не упоминают о такой всеобщей переписи, объявленной Августом; они говорят только об оценке отдельных провинций, объявленной в разное время. Следовательно, было сказано, что Лука под οἰκουμένη имел в виду лишь землю Иудею, а не римский мир в его обычном значении. В доказательство возможности такой интерпретации были немедленно собраны примеры, но на самом деле они ничего не доказывают. Ибо, даже если бы нельзя было показать, что во всех этих цитатах из Септуагинты, Иосифа Флавия и Нового Завета выражение действительно означает, в экстравагантном смысле этих авторитетов, весь известный мир; все же в рассматриваемом случае, где речь идет об указе римского императора, πᾶσα ἡ οἰκουμένη должна обязательно пониматься как регионы, которыми он правил, и, следовательно, как orbis Romanus. Это причина, по которой в последнее время была принята противоположная сторона, и на основании авторитета Савиньи утверждалось, что во времена Августа действительно была предпринята перепись всей империи. Это решительно утверждается поздними христианскими писателями, но данное утверждение становится подозрительным из-за отсутствия каких-либо более древних свидетельств; и оно даже противоречит тому факту, что в течение значительного промежутка времени равная оценка по всей империи не была осуществлена. Наконец, сами выражения этих писателей показывают, что их свидетельство опирается на свидетельство Луки. Но, говорят, Август во всяком случае пытался провести равную оценку империи посредством всеобщей переписи; и он начал осуществление своего проекта с оценки отдельных провинций, но дальнейшее исполнение и завершение оставил своим преемникам. Допустим, что евангельский термин δόγμα (указ) может быть истолкован как просто замысел или, как думает Гофман, неопределенный проект, выраженный в императорском указе; все же осуществление этого проекта в Иудее во время рождения Иисуса было невозможно.

Матфей помещает рождение Иисуса незадолго до смерти Ирода Великого, которого он представляет (II, 19) умирающим во время пребывания Иисуса в Египте. Лука говорит то же самое косвенно, ибо, говоря об известии о рождении Крестителя, он относит его ко дням Ирода Великого и помещает рождение Иисуса ровно шестью месяцами позже; так что, согласно Луке, Иисус также родился, если не до смерти Ирода I, как Иоанн, то вскоре после этого события. Теперь, после смерти Ирода, страна Иудея отошла к его сыну Архелаю (Матф. II, 22), который после правления, длившегося чуть менее десяти лет, был низложен и изгнан Августом, в то время Иудея была впервые образована как римская провинция и стала управляться римскими чиновниками. Таким образом, рассматриваемая римская перепись должна была быть проведена либо при Ироде Великом, либо в начале правления Архелая. Это в высшей степени невероятно, ибо в тех странах, которые не были приведены in formam provinciæ, а управлялись regibus sociis, налоги взимались этими князьями, которые платили дань римлянам; и таково было положение дел в Иудее до низложения Архелая. Было проведено много исследований, чтобы сделать вероятным, что Август объявил перепись как чрезвычайную меру в Палестине при Ироде. Внимание было обращено на то обстоятельство, что breviarium imperii, который Август оставил после себя, содержал финансовое состояние всей империи, и было высказано предположение, что для выяснения финансового состояния Палестины он приказал Ироду подготовить отчет. Ссылка была сделана, во-первых, на запись Иосифа Флавия о том, что из-за некоторого нарушения отношений между Иродом и Августом последний пригрозил в будущем дать ему почувствовать свою зависимость; во-вторых, также на присягу на верность Августу, которую, согласно Иосифу Флавию, евреи были вынуждены принести еще при жизни Ирода. Из чего делается вывод, что Август, поскольку он намеревался после смерти Ирода ограничить власть его сыновей, вполне мог приказать провести перепись в последние годы жизни этого князя. Но кажется более вероятным, что она произошла вскоре после смерти Ирода, исходя из того обстоятельства, что Архелай отправился в Рим по вопросу о престолонаследии и что во время его отсутствия римский прокуратор Сабин занял Иерусалим и притеснял евреев всеми возможными способами.

Евангелист избавляет нас от дальнейшего исследования этого более или менее исторического или произвольного сочетания, добавляя, что эта перепись была впервые проведена, когда Квириний (Кириний) был правителем Сирии, ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου; ибо достоверно известно, что оценка Квириния не происходила ни при Ироде, ни в начале правления Архелая, в период, когда, согласно Луке, родился Иисус. Квириний в то время не был правителем Сирии, эту должность занимал в последние годы жизни Ирода Сентий Сатурнин, а после него Квинтилий Вар; и лишь долгое время после смерти Ирода Квириний был назначен правителем Сирии. Что Квириний предпринял перепись Иудеи, мы точно знаем от Иосифа Флавия, который, однако, отмечает, что он был послан для выполнения этой меры, τῆς Ἀρχελάου χώρας εἰς ἐπαρχίαν περίγραφείσης, или ὑποτελοῦς προσνεμηθείσης τῇ Σύρων; таким образом, примерно через десять лет после того времени, когда, согласно Матфею и Луке, должен был родиться Иисус.

Тем не менее комментаторы полагали возможным примирить это, казалось бы, неоспоримое противоречие между Лукой и историей. Самые бесстрашные объясняют весь второй стих как глоссу, которая была рано включена в текст. Некоторые меняют чтение стиха; либо nomen proprium, подставляя имя Сатурнина или Квинтилия, по примеру Тертуллиана, который приписывал перепись первому; либо другие слова, путем различных дополнений и модификаций. Изменение Паулюса — самое простое. Он читает вместо αὕτη — αὐτὴ и заключает, исходя из вышеуказанных причин, что Август действительно отдал приказ о переписи во время правления Ирода I и что приказ был выполнен настолько, что вызвал путешествие Иосифа и Марии в Вифлеем; но что Август, будучи впоследствии умиротворен, отменил меру, и αὐτὴ ἡ ἀπογραφὴ была осуществлена лишь значительно позже, Квиринием. Как бы ни казалось незначительным это изменение, оставляющее буквы без изменений, чтобы сделать его допустимым, оно должно быть подкреплено контекстом. Однако верно обратное. Ибо если одно предложение повествует о приказе, изданном князем, а самое следующее предложение — о его исполнении, то маловероятно, что между ними прошел промежуток в десять лет. Но главное, согласно этому взгляду, евангелист говорит в 1-м стихе об указе императора; во 2-м стихе — о переписи, проведенной десять лет спустя; но в 3-м стихе, без всякого замечания, снова о путешествии, совершенном в то время, когда был издан приказ; что в рациональном повествовании невозможно. Противоположностью таким произвольным догадкам, и всегда стоящими выше их, являются попытки решить трудность законными методами интерпретации. Однако, действительно, принимать πρώτη в этой связи за προτέρα, а ἡγεμονεύοντος Κ. не за genitivus absolutus, а за родительный падеж, управляемый сравнительной степенью, и таким образом понимать запись «до» переписи Квириния, — значит насиловать грамматическую конструкцию; и вставлять πρὸ τῆς после πρώτη не менее антикритично. Столь же недопустимо, что какая-то предварительная мера, в которой Квириний не был задействован, возможно, уже упомянутая присяга на верность, произошла при жизни Ирода в отношении переписи, впоследствии проведенной Квиринием; и что этот предварительный шаг и перепись были впоследствии объединены под одним названием. Чтобы в некоторой степени объяснить это наименование, говорят, что Квириний был послан в Иудею во времена Ирода в качестве чрезвычайного налогового комиссара; но такая интерпретация слова ἡγεμονεύοντος становится невозможной из-за добавления слова Συρίας, в сочетании с которым выражение может обозначать только Præses Syriæ.

Таким образом, во время, когда Иисус, согласно Матф. II, 1 и Луке I, 5, 26, родился, перепись, о которой говорит Лука II, 1 сл., не могла иметь места; так что если первые утверждения верны, то последние должны быть ложными. Но не может ли быть наоборот, и Иисус родился после изгнания Архелая и во время переписи Квириния? Помимо трудностей, в которые эта гипотеза вовлекла бы нас в отношении хронологии будущей жизни Иисуса, римская перепись, последовавшая за изгнанием Архелая, не повела бы родителей Иисуса из Назарета в Галилее в Вифлеем в Иудее. Ибо только Иудея и то, что иначе принадлежало к части Архелая, стали римской провинцией и подверглись переписи. В Галилее Ирод Антипа продолжал править как союзный князь, и никто из его подданных, проживающих в Назарете, не мог быть вызван на перепись в Вифлеем. Евангелист, следовательно, чтобы получить перепись, должен был представлять положение вещей таким, каким оно было после низложения Архелая; но чтобы получить перепись, распространяющуюся на Галилею, он должен был вообразить, что царство осталось неразделенным, как во времена Ирода Великого. Таким образом, он имеет дело с явными противоречиями; или, скорее, он обладает чрезвычайно скудным знакомством с политическими отношениями того периода; ибо он распространяет перепись не только на всю Палестину, но и (о чем мы не должны забывать) на весь римский мир.

Тем не менее эти хронологические несообразности не исчерпывают трудностей, которые окружают это утверждение Луки. Его представление о том, как проводилась перепись, подлежит возражению. Во-первых, говорят, налогообложение привело Иосифа в Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαβὶδ, и точно так же каждого в свой город, εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν, т.е., согласно контексту, в место, откуда первоначально происходила его семья. Теперь, то, что каждый человек должен был быть зарегистрирован в своем собственном городе, требовалось во всех еврейских записях, потому что среди евреев организация семей и племен составляла саму основу государства. Римляне, напротив, имели обыкновение проводить перепись по месту жительства и в главных городах округа. Они сообразовывались с обычаями покоренных стран лишь постольку, поскольку они не мешали их собственным целям. В данном случае было бы прямо противоположно их замыслу, если бы они переместили людей — Иосифа, например, — на большое расстояние, где размер их имущества не был известен и их заявление о нем не могло быть проверено. Взгляд Шлейермахера более допустим, что реальным поводом, который привел родителей в Вифлеем, была священническая запись, которую евангелист спутал с более известной переписью Квириния. Но эта уступка не устраняет противоречия в этом сомнительном утверждении Луки. Он позволяет Марии записаться вместе с Иосифом, но согласно еврейским обычаям записи относились только к мужчинам. Таким образом, во всяком случае, неточно представлять Марию предпринимающей путешествие, чтобы быть записанной со своим обрученным в его собственном городе. Или, если с Паулюсом мы устраним эту неточность путем вынужденной конструкции предложения, мы больше не можем понять, какой стимул мог побудить Марию, в ее особом положении, совершить столь долгое путешествие, поскольку, если мы не примем воздушную гипотезу Ольсгаузена и других, что Мария была наследницей имущества в Вифлееме, ей нечего было там делать.

Евангелист, однако, прекрасно знал, что ей там делать; а именно, исполнить пророчество Михея (V, 1), родив в городе Давидовом Мессию. Теперь, поскольку он начал с предположения, что постоянным местом жительства родителей Иисуса был Назарет, он искал рычаг, который привел бы их в движение в сторону Вифлеема во время рождения Иисуса. Далеко и широко ничего не представлялось, кроме знаменитой переписи; он ухватился за нее тем более без колебаний, что неясность его собственного взгляда на исторические отношения того времени скрывала от него многие трудности, связанные с таким сочетанием. Если это истинная история утверждения у Луки, мы должны согласиться с К. Х. Л. Шмидтом, когда он говорит, что пытаться примирить утверждение Луки относительно ἀπογραφὴ с хронологией — значит оказывать рассказчику слишком много чести; он хотел поместить Марию в Вифлеем, и поэтому времена и обстоятельства должны были приспосабливаться к его удовольствию.

Таким образом, у нас здесь нет ни фиксированной точки для даты рождения Иисуса, ни объяснения повода, который привел к тому, что он родился именно в Вифлееме. Если тогда — можно справедливо сказать — нельзя привести никакой другой причины, почему Иисус должен был родиться в Вифлееме, кроме той, что дана Лукой, у нас абсолютно нет гарантии, что Вифлеем был местом его рождения.

[Contents]

§ 33.

ОСОБЫЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА РОЖДЕНИЯ ИИСУСА. ОБРЕЗАНИЕ.

Основа повествования, прибытие Иосифа и Марии как чужестранцев в Вифлеем из-за переписи, будучи однажды выбранной Лукой, дальнейшие детали последовательно строятся на ней. Вследствие наплыва чужестранцев, приведенных в Вифлеем переписью, для путешественников нет места в гостинице, и они вынуждены довольствоваться помещением в хлеву, где Мария немедленно рождает своего первенца. Но ребенок, который на земле появляется на свет в столь скромном жилище, высоко почитается на небесах. Небесный вестник возвещает о рождении Мессии пастухам, которые охраняют свои стада в полях ночью, и направляет их к ребенку в яслях. Хор небесного воинства, поющий гимны хвалы, затем является им, после чего они ищут и находят ребенка. (Лука II, 6–20).

Апокрифические евангелия и предания отцов еще более украсили рождение Иисуса. Согласно Протоевангелию Иакова, Иосиф ведет Марию на осле в Вифлеем для переписи. По мере приближения к городу она начинает делать то скорбные, то радостные жесты и на вопрос объясняет, что — (как некогда в утробе Ревекки боролись два враждебных народа, Быт. XXV, 23) — она видит перед собой двух людей, один из которых плачет, а другой смеется: т.е., согласно одному объяснению, две части Израиля, для одной из которых пришествие Иисуса было «на падение» (Лука II, 34), εἰς πτῶσιν, для другой — «на восстание», εἰς ἀνάστασιν. Согласно другой интерпретации, двумя людьми были евреи, которые отвергнут Иисуса, и язычники, которые примут его. Вскоре, однако, находясь еще вне города — как следует из контекста и чтения нескольких рукописей — Мария охвачена родовыми муками, и Иосиф вводит ее в пещеру, расположенную у дороги, где, окутанная облаком света, вся природа замирает в праздновании события, она приносит своего ребенка в мир, и после родов ее находят женщины, призванные ей на помощь, все еще девственницей. Легенда о рождении Иисуса в пещере была известна Иустину и Оригену, которые, чтобы примирить ее с сообщением у Луки о том, что он был положен в ясли, предполагают ясли, расположенные внутри пещеры. Многие современные комментаторы согласны с ними; в то время как другие предпочитают рассматривать саму пещеру как φάτνη, в смысле стойла для корма. Для рождения Иисуса в пещере Иустин ссылается на пророчество в Исаии XXVIII, 16: οὗτος (праведник) οἰκήσει ἐν ὑψηλῷ σπηλαίῳ πέτρας ἱσχυρᾶς. Подобным образом, для утверждения, что на третий день ребенок Иисус, когда его принесли из пещеры в стойло, был почитаем волами и ослами, Historia de Nativitate Mariae и т.д. ссылается на Исаию I, 3: cognovit bos possessorem suum, et asinus praesepe domini sui. В нескольких апокрифах между волхвами и женщинами, помогающими при рождении, пастухи забыты; но они упомянуты в Арабском евангелии детства, где говорится, что когда они прибыли к пещере и разожгли огонь радости, им явилось небесное воинство.

Если мы возьмем обстоятельства, сопровождающие рождение Иисуса, описанные Лукой, в супранатуралистическом смысле, возникает много трудностей. Во-первых, можно резонно спросить, к какой цели было явление ангела? Самый очевидный ответ — возвестить о рождении Иисуса; но оно настолько мало возвестило об этом, что в соседнем городе Иерусалиме именно волхвы дают первое известие о новорожденном царе Иудейском; и в будущей истории Иисуса не найти и следа какого-либо подобного события при его рождении. Следовательно, целью этого необычайного явления не было дать широко распространившееся известие о факте; ибо если так, то Бог не достиг своей цели. Должны ли мы тогда согласиться со Шлейермахером, что цель ограничивалась непосредственным воздействием на пастухов? Тогда мы должны также предположить вместе с ним, что пастухи, наравне с Симеоном, были наполнены мессианскими ожиданиями и что Бог замыслил этим явлением вознаградить и укрепить их благочестивую веру. Повествование, однако, ничего не говорит об этом небесном настроении, равно как не упоминает о каких-либо длительных эффектах, произведенных на этих людей. Согласно всему духу представления, явление, по-видимому, имело отношение не к пастухам, а исключительно к прославлению и провозглашению рождения Иисуса как Мессии. Но, как было замечено ранее, последняя цель не была достигнута, а первая сама по себе, как всякое простое пустое зрелище, является целью, недостойной Бога. Так что это обстоятельство само по себе представляет немалое препятствие для супранатуралистической концепции истории. Если к вышеуказанным соображениям мы добавим те, которые уже были изложены и которые противостоят вере в явления и существование ангелов в целом, легко понять, что в отношении этого повествования также искали убежища в естественном объяснении.

Результаты первых попыток естественного объяснения были, безусловно, достаточно грубыми. Так, Эк рассматривал ангела как вестника из Вифлеема, который нес свет, привлекший внимание пастухов, а песнь небесного воинства — как веселые звуки группы, сопровождавшей вестника. Паулюс сплел более утонченное и приземленное объяснение. Мария, которая встретила гостеприимный прием в семье пастуха и которая была естественно воодушевлена надеждой родить Мессию, рассказала о своих ожиданиях членам этой семьи; для которых, как для жителей города Давидова, это сообщение не могло быть безразличным. Эти пастухи, поэтому, заметив ночью в поле светящееся явление в воздухе — явление, которое, по словам путешественников, не является редкостью в тех регионах, — интерпретируют его как божественное указание на то, что странница в их стойле для корма родила Мессию; и поскольку метеорный свет расширяется и движется туда-сюда, они принимают его за хор ангелов, поющих гимны хвалы. Вернувшись домой, они находят свои предчувствия подтвержденными событием, и то, что поначалу они лишь предполагали как смысл и интерпретацию явления, они теперь, на восточный манер, представляют как слова, действительно произнесенные.

Это объяснение целиком основывается на предположении, что пастухи были ранее знакомы с ожиданием Марии, что она должна родить Мессию. Как иначе они могли бы быть приведены к тому, чтобы считать знак относящимся именно к рождению Мессии в их яслях? Однако это самое предположение является прямым противоречием евангельскому отчету. Ибо, во-первых, евангелист, очевидно, не предполагает, что ясли принадлежат пастухам: поскольку после того, как он поведал о родах Марии в яслях, он затем переходит к рассказу о пастухах как о новом и отдельном предмете, никак не связанном с яслями. Его слова: «и были в той же стране пастухи», καὶ ποιμένες ἦσαν ἐν τῇ χώρᾳ τῇ αὐτῇ. Если бы это объяснение было верным, он, во всяком случае, сказал бы: «пастухи же и т.д.», οἱ δὲ ποιμένες κ.τ.λ.; кроме того, он не был бы полностью молчалив относительно приходов и уходов этих пастухов в течение дня и их ухода охранять стадо с наступлением ночи. Но, допустим эти предполагаемые обстоятельства, последователен ли Паулюс в том, чтобы представлять Марию поначалу столь сдержанной относительно своей беременности, что она скрывала ее даже от Иосифа, а затем столь общительной, что, только прибыв среди незнакомцев, она выставляет напоказ всю историю своих ожиданий? Опять же, продолжение повествования противоречит предположению, что пастухи были проинформированы об этом деле самой Марией до ее родов. Ибо, согласно евангельской истории, пастухи получают первое известие о рождении Спасителя, σωτὴρ, от ангела, который является им и который говорит им, как знак истинности своего сообщения, что они найдут младенца, лежащего в яслях. Если бы они уже слышали от Марии о приближающемся рождении Мессии, метеорное явление было бы для них подтверждением слов Марии, а не нахождение ребенка — доказательством истинности явления. Наконец, можем ли мы настолько довериться уже проведенным исследованиям, чтобы спросить, откуда, если не произошло ни чудесного возвещения, ни сверхъестественного зачатия, могла Мария почерпнуть уверенное предчувствие, что она должна родить Мессию?

В противовес этому естественному объяснению, столь полному трудностей со всех сторон, Бауэр объявил о своем принятии мифического взгляда; на самом деле, однако, он не продвинулся ни на шаг дальше интерпретации рационалистов, а фактически повторил изложение Паулюса пункт за пунктом. Габлер справедливо возразил этому смешанному мифическому объяснению, что оно, наравне с естественной интерпретацией, умножает невероятности: при принятии чистого, догматического мифа все представляется проще; тем самым, в то же время, вносится большая гармония в раннюю христианскую историю, все предшествующие повествования которой должны были бы в равной степени интерпретироваться как чистые мифы. Габлер, соответственно, объяснил повествование как продукт идей эпохи, которая требовала помощи ангелов при рождении Мессии. Теперь, если бы было известно, что Мария родила в жилище, принадлежащем пастухам, было бы также сделано заключение, что ангелы должны были принести весть этим добрым пастухам, что Мессия родился в их яслях; и ангелы, которые не перестают славить Бога, должны были спеть гимн хвалы по этому случаю. Габлер считает невозможным, чтобы иудеохристианин, который должен был знать некоторые данные о рождении Иисуса, мог думать о нем иначе, чем здесь изображено.

Это объяснение Габлера показывает, удивительным образом, как трудно полностью освободиться от естественного объяснения и полностью подняться до мифического; ибо в то время как этот теолог полагает, что ступает на чисто мифическую почву, он все еще стоит одной ногой на почве естественной интерпретации. Он выбирает из отчета Луки одно событие как историческое, которое, по своей связи с другими неисторическими утверждениями и своему соответствию духу примитивной христианской легенды, доказано как чисто мифическое; а именно, что Иисус действительно родился в жилище пастуха. Он также заимствует предположение из естественного объяснения, которое мифическое не нуждается навязывать тексту: что пастухи, которым, как утверждается, явились ангелы, были владельцами яслей, в которых родила Мария. Первая деталь, на которой строится вторая, принадлежит к тому же механизму, с помощью которого Лука, с помощью переписи, перенес родителей Иисуса из Назарета в Вифлеем. Теперь мы знаем, в чем заключается факт относительно переписи; он неизбежно рассыпается перед критикой, а вместе с ним и данные, построенные целиком на нем, что Иисус родился в яслях. Ибо если бы родители Иисуса не были чужестранцами и если бы они не пришли в Вифлеем в компании столь большого скопления чужестранцев, которое могла вызвать перепись, причина, которая обязала Марию принять конюшню за место своих родов, больше не существовала бы. Но, с другой стороны, событие, что Иисус родился в конюшне и был приветствован в первую очередь пастухами, настолько полностью соответствует духу древней легенды, что очевидно, что повествование могло быть получено чисто из этого источника. Феофилакт в свое время указал на его истинный характер, когда сказал: ангелы не явились книжникам и фарисеям Иерусалима, которые были полны всякой злобы, но пастухам, в полях, из-за их простоты и невинности, и потому что они своим образом жизни были преемниками патриархов. Именно в поле у стад Моисей был посещен небесным явлением (Исх. III, 1 сл.); и Бог взял Давида, праотца Мессии, от овечьих загонов (в Вифлееме), чтобы быть пастырем своего народа. Пс. LXXVII, 70 (ср. 1 Цар. XVI, 11). Мифы древнего мира более обще приписывали божественные явления сельским жителям и пастухам; сыновья богов и великих людей часто воспитывались среди пастухов. В том же духе древней легенды — апокрифическое изобретение, что Иисус родился в пещере, и мы сразу вспоминаем пещеру Юпитера и других богов; даже если неправильно понятый отрывок из Исаии XXXIII, 16 мог быть непосредственным поводом для этого события. Более того, ночь, в которую помещена сцена, — (если только не относиться здесь к раввинским представлениям, согласно которым избавление посредством Мессии, подобно избавлению из Египта, должно было произойти ночью) — образует темный фон, на котором проявленная слава Господня сияла тем более ярко, которая, как говорят, прославила рождение Моисея, не могла отсутствовать при рождении Мессии, его возвышенного антитипа.

Мифическая интерпретация этой части евангельской истории нашла противника в лице Шлейермахера. Он считает невероятным, что это начало второй главы Луки является продолжением первой, написанным тем же автором; потому что частые возможности введения лирических излияний — как, например, когда пастухи возвращались, славя и хваля Бога, ст. 20 — не используются, как в первой главе; и здесь, действительно, мы можем в некоторой мере согласиться с ним. Но когда он добавляет, что решительно поэтический характер не может быть приписан этому повествованию, поскольку поэтическое произведение по необходимости содержало бы больше лирического, это лишь доказывает, что Шлейермахер неверно понял понятие того рода поэзии, о которой он здесь говорит, а именно, поэзии мифа. Одним словом, мифическая поэзия объективна: поэтическое существует в содержании повествования и поэтому может появляться в самой простой форме, свободной от всех украшений лирических излияний; последние скорее являются лишь последующими дополнениями более интеллектуальной и искусственно разработанной субъективной поэзии. Несомненно, эта часть кажется сохранившейся для нас более близко к своей первоначальной легендарной форме, в то время как повествования первой главы Луки несут скорее печать переработки каким-то поэтическим лицом; но историческая истина не должна поэтому искаться здесь больше, чем там. Следовательно, обязательство, которое Шлейермахер далее налагает на себя, проследить источник этого повествования в Евангелии от Луки, может рассматриваться лишь как упражнение в изобретательности. Он отказывается признать этот источник в Марии, хотя ссылка на нее могла быть найдена в наблюдении, ст. 19, «она сохраняла все эти слова в сердце своем»; в чем он действительно тем более прав, поскольку это наблюдение (факт, на который Шлейермахер не обращает внимания) является лишь фразой, заимствованной из истории Иакова и его сына Иосифа. Ибо как повествование в Бытии рассказывает об Иакове, отце Иосифа, этого дитя чуда, что когда последний рассказал свои значимые сны и братья его завидовали ему, «отец его заметил это слово»: так повествование у Луки, как здесь, так и в 51-м стихе, рассказывает о Марии, что она, в то время как другие громко выражали свое восхищение необычайными событиями, которые происходили с ее ребенком, «сохраняла все сии слова, слагая в сердце своем». Но вышеназванный теолог указывает на пастухов вместо Марии как на источник нашего повествования, утверждая, что все детали даны не с точки зрения Марии, а с точки зрения пастухов. Более верно, однако, точка зрения легенды, которая вытесняет обе. Если Шлейермахер находит невозможным верить, что это повествование — мыльный пузырь, слепленный из ничего, он должен включить в слово «ничего» еврейские и раннехристианские идеи — относительно Вифлеема как необходимого места рождения Мессии; относительно положения пастухов как особенно благоприятствуемых сообщениями с небес; относительно ангелов как промежуточных агентов в таких сообщениях — понятия, которые мы со своей стороны никак не можем держать в столь малом уважении, но нам легко представить, что нечто подобное нашему повествованию могло сформироваться из них. Наконец, когда он находит случайное или преднамеренное изобретение невозможным, потому что христиане того округа могли легко спросить Марию или учеников относительно истины дела: он говорит слишком близко к языку древних апологетов и предполагает повсеместность этих лиц, уже упомянутую во Введении, которые, однако, никак не могли быть во всех местах, исправляя тенденцию к формированию христианских легенд, где бы она ни проявлялась.

Замечание об обрезании Иисуса (Лука II, 21), очевидно, исходит от рассказчика, который не имел реального известия о факте, но который принял как уверенность, что, согласно еврейскому обычаю, церемония произошла на восьмой день, и который желал увековечить это важное событие в жизни израильского мальчика; подобно тому как Павел (Фил. III, 5) записывает свое обрезание на восьмой день. Контраст, однако, между полнотой деталей, с которыми этот пункт разработан и окрашен в жизни Крестителя, и скудостью и краткостью, с которыми он изложен в отношении Иисуса, поразителен и может оправдать согласие с замечанием Шлейермахера, что здесь, по крайней мере, автор первой главы уже не является инициатором. Таково положение дел, это утверждение не дает ничего для нашей цели, чего бы мы уже не знали; только у нас до сих пор не было возможности заметить, отчетливо, что мнимое назначение имени Иисуса до его рождения также принадлежит лишь к мифическому облачению повествования. Когда говорится «наречено было имя Ему Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве», важность, придаваемая обстоятельству, является ясным признаком того, что догматический интерес лежит в основе этой черты повествования; который интерес не может быть иным, кроме того, который породил утверждение — в Ветхом Завете относительно Исаака и Измаила, и в Новом Завете относительно Иоанна — что имена этих детей были, соответственно, открыты их родителям до их рождения, и из-за которого интереса раввины, в частности, ожидали, что то же самое должно произойти в отношении имени Мессии. Без сомнения, были также другие, гораздо более естественные причины, которые побудили родителей Иисуса дать ему это имя (יֵשׁוּעַ, сокращение от יְהוֹשֻׁעַ, ὁ Κύριος σωτηρία); имя, которое было очень распространено среди его соотечественников; но поскольку это имя удивительным образом согласовалось с путем жизни, впоследствии выбранным им как Мессией и σωτὴρ, не считалось возможным, что это совпадение могло быть случайным. Кроме того, казалось более уместным, чтобы имя Мессии было определено божественным повелением, а не человеческим произволом, и, следовательно, назначение имени было приписано тому же ангелу, который возвестил о зачатии Иисуса.

[Contents]

§ 34.

ВОЛХВЫ И ИХ ЗВЕЗДА. БЕГСТВО В ЕГИПЕТ И УБИЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ В ВИФЛЕЕМЕ. КРИТИКА СУПРАНАТУРАЛИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА.

В Евангелии от Матфея у нас также есть повествование о вступлении Мессии в мир; оно значительно отличается в деталях от того, что у Луки, которое мы только что рассмотрели, но в первой части двух отчетов есть общее сходство (Матф. II, 1 сл.). Цель обоих повествований — описать торжественное введение мессианского младенца, возвещение о его рождении, предпринятое самими небесами, и его первый прием среди людей. В обоих внимание к новорожденному Мессии привлекается небесным явлением; согласно Луке, это ангел, облаченный в сияние, согласно Матфею, это звезда. Поскольку явления различны, таковы, соответственно, и получатели; ангел обращается к простым пастухам; звезда обнаруживается восточными волхвами, которые способны интерпретировать для себя безгласный знак. Обе стороны направляются в Вифлеем; пастухи — словами ангела, волхвы — указаниями, которые они получают в Иерусалиме; и обе поклоняются младенцу; бедные пастухи — воспевая гимны хвалы, волхвы — ценными дарами из своей родной страны. Но с этого момента два повествования начинают широко расходиться. У Луки все проходит счастливо; пастухи возвращаются с радостью в сердцах, ребенок не испытывает никаких притеснений, он представлен в храме в назначенный день, процветает и растет в спокойствии. У Матфея, напротив, дела принимают трагический оборот. Вопрос мудрецов в Иерусалиме о новорожденном Царе Иудейском становится поводом для убийственного указа со стороны Ирода против детей Вифлеема, опасности, от которой младенец Иисус спасается лишь внезапным бегством в Египет, откуда он и его родители не возвращаются в Святую Землю до смерти Ирода.

Таким образом, мы имеем здесь двойное возвещение о мессианском младенце: впрочем, можно было бы предположить, что ангел в Евангелии от Луки возвещает о рождении Мессии в непосредственной близости, а звезда — в дальних странах. Но если, согласно Матфею, о рождении Иисуса стало известно в Иерусалиме, который находился в непосредственной близости, благодаря звезде, то, если это описание исторично, рассказ Луки, согласно которому пастухи первыми возвестили с хвалой Богу (ст. 17, 20) то, что было сообщено им как благая весть для всех людей (ст. 10), никак не может быть верным. С другой стороны, если верно, что о рождении Иисуса стало известно в окрестностях Вифлеема, как утверждает Лука, через ангельское вещание пастухам, то Матфей должен ошибаться, представляя первые сведения об этом событии как доставленные впоследствии в Иерусалим (который находится всего в двух-трех часах пути от Вифлеема) волхвами. Но поскольку мы признали множество указаний на неисторический характер возвещения пастухам, приведенного у Луки, почва остается свободной для рассказа Матфея, который должен быть оценен согласно своей внутренней достоверности.

Наш рассказ начинается так, будто это общепризнанный факт, что астрологи обладали способностью распознавать звезду, возвещающую о рождении Мессии. То, что восточные волхвы могли знать о Царе Иудейском, которому они должны были воздать религиозное поклонение, действительно может вызвать удивление; но, ограничившись здесь замечанием, что семьдесят лет спустя на Востоке действительно преобладало ожидание того, что правитель мира восстанет из среды еврейского народа, мы переходим к еще более серьезному затруднению. Согласно этому повествованию, получается, что астрология права, когда утверждает, что рождение великих людей и важные перевороты в человеческих делах указываются астральными явлениями; мнение, давно отнесенное к области суеверий. Поэтому предстоит объяснить, как эта обманчивая наука могла в данном единственном случае оказаться верной, хотя ни в каком другом случае на ее выводы полагаться нельзя. Самое очевидное объяснение с ортодоксальной точки зрения — это апелляция к сверхъестественному вмешательству Бога, который в данном конкретном случае, чтобы привести далеких волхвов к Иисусу, приспособился к их астрологическим представлениям и заставил появиться ожидаемую звезду. Но принятие этого довода влечет за собой весьма серьезные последствия. Ибо совпадение примечательного финала с астрологическим прогнозом не могло не укрепить веру не только волхвов и их соотечественников, но также иудеев и христиан, знавших об этих обстоятельствах, в ложную науку астрологию, создавая тем самым неисчислимые заблуждения и вред. Если поэтому неблагоразумно допускать чрезвычайное божественное вмешательство и если оставить положение о том, что в обычном ходе природы важные события на этой земле сопровождаются изменениями в небесных телах, то единственным оставшимся объяснением остается предположение о случайном совпадении. Но апеллировать к случаю — это, по сути, либо ничего не сказать, либо отречься от супранатуралистической точки зрения.

Но ортодоксальный взгляд на этот рассказ не только санкционирует ложную науку астрологию, но и подтверждает ложное толкование отрывка из пророков. Ибо, как волхвы, следуя за своей звездой, движутся в правильном направлении, так и первосвященники и книжники иерусалимские, которых Ирод, узнав о прибытии и цели волхвов, призывает к себе и расспрашивает о месте рождения Царя Иудейского, истолковывают отрывок из Михея 5:1 как означающий, что Мессия должен родиться в Вифлееме; и этому значению соответствует событие. Но такое применение вышеуказанного отрывка может быть сделано только путем насильственного отрыва слов от их истинного смысла и от всякой связи с контекстом, согласно хорошо известной практике раввинов. Ибо независимо от вопроса о том, имеется ли в виду под словом «правитель» (מוֹשֵׁל) в цитируемом отрывке Мессия, весь контекст показывает, что смысл заключается не в том, что ожидаемый правитель, который должен был выйти из Вифлеема, действительно родится в этом городе, а лишь в том, что он будет потомком Давида, чья семья происходила из Вифлеема. Таким образом, допуская, что волхвы были легко направлены посредством раввинистической экзегезы пророчества, ложное толкование должно было попасть в истину либо посредством божественного вмешательства и приспособления, либо случайно. Суждение, вынесенное в случае со звездой, применимо и здесь.

Получив вышеуказанный ответ от Синедриона, Ирод призывает волхвов к себе, и его первый вопрос касается времени, когда появилась звезда (ст. 7). Почему он хотел знать это? 16-й стих говорит нам, что он мог тем самым вычислить возраст мессианского младенца и, таким образом, установить, до какого возраста ему необходимо умертвить детей в Вифлееме, чтобы не упустить того, о ком возвестила звезда. Но этот план убийства всех детей в Вифлееме до определенного возраста, чтобы уничтожить того, кто мог оказаться роковым для интересов его семьи, был задуман Иродом только после того, как волхвы обманули его ожидание, что они вернутся в Иерусалим; обман, который, если судить по его яростному гневу из-за него (ст. 16), Ирод отнюдь не предвидел. До этого, согласно ст. 8, в его намерение входило получить от волхвов по их возвращении столь точное описание ребенка, его жилища и обстоятельств, что ему было бы легко устранить своего младенческого соперника, не жертвуя никакой другой жизнью. Только обнаружив хитрость волхвов, он был вынужден прибегнуть к более насильственной мере, для исполнения которой ему необходимо было знать время появления звезды. Как удачно для него, что он выяснил это время до того, как решил осуществить план, сделавший эту информацию важной; но как невообразимо, что он сделал пункт, который был лишь косвенно связан с его первоначальным проектом, предметом своего первого и самого настойчивого допроса (ст. 7)!

Ирод, во-вторых, поручает волхвам точно разузнать все, что касается царственного младенца, и сообщить ему свои сведения по возвращении, чтобы он также мог пойти и воздать поклонение ребенку, то есть, согласно его истинному смыслу, принять верные меры для его умерщвления (ст. 8). Такое поведение со стороны проницательного монарха, подобного Ироду, давно считается невероятным. Даже если он надеялся обмануть волхвов во время беседы с ними, приняв эту дружескую маску, он должен был предвидеть, что другие вскоре откроют им вероятность того, что он питает злые умыслы против ребенка, и тем самым предотвратят их возвращение согласно его предписанию. Он мог предположить, что родители ребенка, услышав о зловещем интересе, проявленном к нему царем, будут искать его безопасности в бегстве, и, наконец, что те жители Вифлеема и его окрестностей, которые лелеяли мессианские ожидания, немало укрепятся в них по прибытии волхвов. На всех этих основаниях единственной благоразумной мерой Ирода было бы либо задержать волхвов в Иерусалиме, а тем временем с помощью тайных эмиссаров расправиться с ребенком, к которому были привязаны столь своеобразные надежды и которого должно было быть легко обнаружить в маленькой деревне Вифлеем; либо дать волхвам сопровождающих, которые, как только ребенок был бы найден, могли бы сразу положить конец его существованию. Даже Ольсхаузен считает, что эти критические замечания небезосновательны, и его лучшая защита против них — это наблюдение, что истории всех веков представляют необъяснимые случаи забывчивости — доказательство того, что ход человеческих событий направляется высшей рукой. Когда супранатуралист призывает высшую руку в рассматриваемом нами случае, он должен предполагать, что Бог сам ослепил Ирода относительно вернейших средств достижения его цели, чтобы спасти мессианского младенца от преждевременной смерти. Но другая сторона этого божественного замысла заключается в том, что вместо одного ребенка должны умереть многие другие. Не было бы никаких возражений против такой замены в данном конкретном случае, если бы можно было доказать, что не было другого возможного способа спасти Иисуса от участи, несовместимой с планом искупления человечества. Но если однажды признать, что Бог вмешался сверхъестественным образом, чтобы ослепить разум Ирода и внушить волхвам не возвращаться в Иерусалим, мы вынуждены спросить, почему Бог в первую очередь не вдохновил волхвов избежать Иерусалима и направиться прямо в Вифлеем, куда внимание Ирода тогда не было бы привлечено столь непосредственно, и, таким образом, катастрофический финал, возможно, был бы вовсе предотвращен? У супранатуралиста нет ответа на этот вопрос, кроме старомодного аргумента о том, что для младенцев было хорошо умереть, ибо они таким образом освобождались кратковременным страданием от многих бед и, особенно, от опасности согрешить против Иисуса вместе с неверующими иудеями; тогда как теперь они удостоились чести лишиться жизни ради Иисуса и, таким образом, числиться мучениками и так далее.

Волхвы покидают Иерусалим ночью, в излюбленное время для путешествий на Востоке. Звезда, из виду которой они, по-видимому, потеряли с момента отъезда из дома, снова появляется и идет перед ними по дороге в Вифлеем, пока, наконец, не останавливается над домом, в котором находится чудесный младенец и его родители. Путь из Иерусалима в Вифлеем лежит на юг; теперь истинный путь блуждающих звезд — либо с запада на восток, как у планет и некоторых комет, либо с востока на запад, как у других комет; орбиты многих комет действительно направлены с севера на юг, но истинное движение всех этих тел настолько сильно превосходится их кажущимся движением с востока на запад, вызванным вращением Земли вокруг своей оси, что оно незаметно, за исключением значительных промежутков. Даже суточное движение небесных тел, однако, менее очевидно в коротком путешествии, чем чисто оптическое, возникающее из-за собственного изменения места наблюдателя, вследствие чего звезда, которую он видит перед собой, кажется, пока он движется вперед, проходящей в том же направлении через бесконечное пространство; поэтому она не может стоять неподвижно над конкретным домом и таким образом побуждать путешественника остановиться там же; напротив, сам путешественник должен остановиться, прежде чем звезда покажется неподвижной. Звезда волхвов не могла тогда быть обычной, естественной звездой, а должна была быть созданной Богом для той конкретной нужды и наделенной им особым законом движения и покоя. Опять же, это не могла быть истинная звезда, движущаяся среди систем нашего небосвода, ибо такая, как бы ее ни направляли и ни останавливали, никогда, согласно оптическим законам, не могла бы казаться замершей над конкретным домом. Это должно было быть, следовательно, нечто более низкое, парящее над поверхностью земли; отсюда некоторые из Отцов и апокрифических писателей предполагали, что это был ангел, который, несомненно, мог лететь перед волхвами в форме звезды и занять свое место на умеренной высоте над домом Марии в Вифлееме; более современные богословы предполагали, что это явление было метеором. Оба эти объяснения противоречат тексту Матфея: первое, потому что не соответствует стилю наших Евангелий обозначать что-либо чисто сверхъестественное, такое как ангельское явление, выражением, которое подразумевает чисто естественный объект, как ἀστὴρ (звезда); второе, потому что простой метеор не мог бы длиться столь долгое время, какое должно было пройти между отъездом волхвов из их отдаленного дома и их прибытием в Вифлеем. Возможно, однако, будут утверждать, что Бог создал один метеор для первого предостережения, а другой — для второго.

Многие, даже из ортодоксальных толкователей, находили эти трудности в отношении звезды столь неотложными, что стремились любой ценой избежать признания того, что она предшествовала волхвам на их пути к Вифлеему и заняла свое место прямо над конкретным домом. Согласно Зюскинду, чье объяснение было весьма одобрено, глагол προῆγεν (шел впереди) (ст. 9), который стоит в имперфекте, не означает, что звезда зримо вела волхвов по их пути, но равнозначен плюсквамперфекту, что подразумевало бы, что звезда была невидимо перенесена к месту назначения волхвов до их прибытия, так что евангелист намеревается сказать: звезда, которую волхвы видели на востоке и впоследствии потеряли из виду, внезапно явилась им в Вифлееме над домом, который они искали; она, следовательно, предшествовала им. Но это пересадка рационалистической уловки на почву ортодоксальной экзегезы. Не только слово προῆγεν, но и менее гибкое выражение ἕως ἐλθὼν к.т.λ. (пока не пришла и т.д.) указывает на то, что прохождение звезды не было уже завершенным явлением, а совершалось под наблюдением волхвов. Толкователи, которые упорствуют в отрицании этого, должны, чтобы быть последовательными, пойти еще дальше и свести все повествование к стандарту чисто естественных событий. Так, когда Ольсхаузен признает, что положение звезды никак не могло указывать на отдельный дом, что, следовательно, волхвы должны были расспрашивать о жилище младенца и лишь с детской простотой приписывали как исход, так и начало своего путешествия небесному путеводителю, он покидает свою собственную точку зрения ради точки зрения рационалистов и вставляет в текст пояснительные детали, уловку, которую он в других местах справедливо осуждает у Паулюса и других.

Затем волхвы входят в дом, воздают поклонение младенцу и подносят ему дары, произведения их родной страны. Можно было бы удивиться, что нет упоминания об изумлении, которое должно было вызвать у этих людей обнаружение вместо ожидаемого принца ребенка в совершенно обычных, возможно, даже нищенских обстоятельствах. Однако несправедливо усиливать контраст, предполагая, согласно общему представлению, что волхвы обнаружили ребенка в хлеву, лежащим в яслях; ибо это описание свойственно Луке и совершенно неизвестно Матфею, который просто говорит о доме, οἰκία, в котором был найден ребенок. Затем следует (ст. 10) предупреждение, данное волхвам во сне, относительно которого, как было замечено ранее, можно было бы только пожелать, чтобы оно было даровано раньше, чтобы отвратить шаги волхвов от Иерусалима и тем самым, возможно, предотвратить всю последующую резню.

Пока Ирод ожидает возвращения волхвов, Иосиф получает наставление через ангельское явление во сне бежать с мессианским младенцем и его матерью в Египет ради безопасности (ст. 13–15). Принимая точку зрения евангелиста, это не сопряжено с какими-либо трудностями; иначе обстоит дело, однако, с пророчеством, которое, как говорят, исполняется вышеуказанным событием, Осия 11:1. В этом отрывке пророк, говоря от имени Иеговы, говорит: Когда Израиль был юн, то Я любил его и из Египта вызвал сына Моего. Мы можем рискнуть приписать даже самому ортодоксальному толкователю достаточно проницательности, чтобы заметить, что подлежащим первой половины предложения является также и объект второй, а именно народ Израиля, который здесь, как и в других местах (например, Исх. 4:22, Сир. 36:14), коллективно называется Сыном Божьим и чье прошлое избавление при Моисее из египетского рабства является фактом, к которому идет отсылка: что, следовательно, пророк не созерцал ни Мессию, ни его пребывание в Египте. Тем не менее, поскольку наш евангелист говорит, ст. 15, что бегство Иисуса в Египет произошло специально для того, чтобы исполнились вышеуказанные слова Осии, он должен был понимать их как пророчество, относящееся ко Христу — должен, следовательно, был понять их неправильно. Делались попытки представить, что отрывок имеет двоякое применение и, хотя относится прежде всего к израильскому народу, является не менее пророчеством относительно Христа, потому что судьба Израиля «по плоти» была прообразом судьбы Иисуса. Но этот удобный метод толкования здесь неприменим, ибо аналогия была бы в данном случае совершенно внешней и пустой, так как единственная параллель состоит в голом факте пребывания в Египте в обоих случаях, притом что обстоятельства, при которых израильский народ и младенец Иисус пребывали там, совершенно различны.

Когда возвращение волхвов задерживается достаточно долго, чтобы Ирод понял, что они не намерены хранить ему верность, он постановляет умертвить всех детей мужского пола в Вифлееме и его окрестностях в возрасте до двух лет, что является, согласно заявлениям волхвов относительно времени появления звезды, максимальным интервалом, который мог пройти с момента рождения мессианского младенца (16–18). Это было, вне всякого сомнения, актом слепейшей ярости, ибо Ирод мог легко осведомиться, находится ли еще в Вифлееме ребенок, получивший редкие и дорогостоящие подарки: но даже допуская, что это не противоречит характеру престарелого тирана в той мере, в какой предполагал Шлейермахер, в любом случае следовало ожидать, что столь беспрецедентная и отвратительная резня была бы замечена другими историками, помимо Матфея. Но ни Иосиф Флавий, который очень подробен в своем рассказе об Ироде, ни раввины, которые были усердны в очернении его памяти, не дают ни малейшего намека на этот указ. Последние действительно связывают бегство Иисуса в Египет с кровавой сценой, виновником которой, однако, является не Ирод, а царь Яннай, и жертвами — не дети, а раввины. Их история явно основана на смешении события, почерпнутого из христианской истории, с более ранним событием; ибо Александр Яннай умер за 40 лет до рождения Христа. Макробий, живший в четвертом веке, — единственный автор, который упоминает об избиении младенцев, и он вводит его косвенно в отрывке, который теряет всякое доверие, смешивая казнь Антипатра, который был настолько далек от ребенка, что жаловался на свои седые волосы, с убийством младенцев, прославленным среди христиан. Комментаторы пытались уменьшить наше удивление по поводу рассматриваемого примечательного молчания, напоминая нам, что число детей указанного возраста в маленькой деревне Вифлеем должно было быть небольшим, и отмечая, что среди многочисленных злодеяний, которыми была запятнана жизнь Ирода, это одно затерялось бы как капля в океане. Но в этих наблюдениях упускается из виду специфическая жестокость убийства невинных детей, пусть даже немногих; и именно это должно было предотвратить забвение этого деяния, если оно действительно было совершено. Здесь также евангелист цитирует (ст. 17, 18) пророческий отрывок (Иер. 31:15) как исполнившийся через убийство младенцев; тогда как он изначально относился к чему-то совершенно иному, а именно к переселению иудеев в Вавилон, и не имел никакого отношения к событию, лежащему в отдаленном будущем.

Пока Иисус и его родители находятся в Египте, Ирод Великий умирает, и Иосиф получает наставление от ангела, который является ему во сне, вернуться в свою родную страну; но так как Архелая, преемника Ирода в Иудее, следовало опасаться, он получает более точные указания во втором пророческом сне, в послушании которому он обосновывается в Назарете в Галилее, под более мягким правлением Ирода Антипы (19–23). Таким образом, в пределах этой единственной главы мы имеем пять необычайных вмешательств Бога; аномальную звезду и четыре видения. Что касается звезды и первого видения, мы уже отмечали, что можно было бы заменить их одним чудом, не только без ущерба, но и с преимуществом; либо звезда, либо видение могли с самого начала удержать волхвов от поездки в Иерусалим и этим, возможно, предотвратить резню, устроенную Иродом. Но то, что два последних видения не объединены в одно, — это просто излишество; ибо указание Иосифу направиться в Назарет вместо Вифлеема, которое сделано объектом особого видения, могло бы точно так же быть включено в первое. Такое пренебрежение, вплоть до расточительности, к lex parsimoniae в отношении чудесного, искушает отнести скорее к человеческому воображению, нежели к божественному провидению.

Ложные толкования отрывков Ветхого Завета в этой главе увенчиваются последним стихом, где сказано, что поселением родителей Иисуса в Назарете исполнилось сказанное пророками: Он Назореем наречется. Теперь этот отрывок не встречается в Ветхом Завете, и если толкователи, теряя мужество, не ищут убежища во тьме, предполагая, что он извлечен из канонической или апокрифической книги, ныне утраченной, они должны признать условную обоснованность того или иного из следующих обвинений против евангелиста. Если, как утверждалось, он намеревался сжать ветхозаветные пророчества о том, что Мессия будет презираем, в пророческую фразу «Он Назореем наречется», т.е. гражданин презираемого города, мы должны обвинить его в самом произвольном способе выражения; или, если предполагается, что он дает модификацию נזיר (назир), мы должны упрекнуть его в самом насильственном преобразовании слова и грубейшем искажении его смысла, ибо даже если бы, вопреки факту, этот эпитет применялся к Мессии в Ветхом Завете, он мог бы означать лишь то, что он будет назореем, чем Иисус никогда не был, или что он будет увенчан, как Иосиф, Быт. 49:26, но ни в коем случае не то, что он будет воспитан в маленьком городке Назарет. Наиболее вероятное толкование этого отрывка, имеющее санкцию иудеохристиан, опрошенных на этот счет Иеронимом, заключается в том, что евангелист здесь намекает на Ис. 11:1, где Мессия назван נֵעֶר יִשַׁי (отрасль Иессеева), как в других местах צֶמַח. Но в любом случае совершается то же насилие над словом путем придания простому нарицательному имени Мессии совершенно вымышленной связи с названием города Назарет.

[Contents]

§ 35.

ПОПЫТКИ ЕСТЕСТВЕННОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСТОРИИ ВОЛХВОВ. ПЕРЕХОД К МИФИЧЕСКОМУ ОБЪЯСНЕНИЮ.

Чтобы избежать многих трудностей, которые подстерегают нас на каждом шагу при толковании этой главы на манер супранатуралистов, нам вполне стоит поискать другое изложение, которое могло бы быть достаточным для объяснения всего согласно физическим и психологическим законам, без какой-либо примеси сверхъестественного. Такое изложение наиболее успешно пытался дать Паулюс.

Как могли языческие волхвы в отдаленной восточной стране знать что-либо о еврейском царе, который должен родиться? Это первая трудность, и она устраняется в вышеуказанной системе толкования предположением, что волхвы были иудеями, живущими в изгнании. Но это, по-видимому, не является идеей евангелиста.

Ибо вопрос, который он вкладывает в уста волхвов: «Где родившийся Царь Иудейский?», отличает их от этого народа, и что касается направленности всего повествования, церковь, кажется, поняла его более правильно, чем думает Паулюс, представляя визит волхвов как первое явление Христа язычникам. Тем не менее, как мы отмечали выше, эта трудность может быть устранена без прибегания к предположению Паулюса.

Далее, согласно естественному объяснению, реальной целью путешествия этих людей было не увидеть новорожденного царя, и его причиной была не звезда, которую они наблюдали на востоке; но они случайно путешествовали в Иерусалим, возможно, с торговыми целями, и, услышав повсюду в стране о новорожденном царе, вспомнили о небесном явлении, которое они недавно наблюдали, и страстно пожелали увидеть упомянутого ребенка. Этим, правда, уменьшается трудность, возникающая из санкции, данной астрологии обычным пониманием истории, но только ценой непредвзятого толкования. Ибо даже если бы было допустимо без церемоний превратить волхвов (μάγους) в купцов, их цель в этом путешествии не могла быть коммерческой, ибо их первый вопрос по прибытии в Иерусалим — о новорожденном царе, и они тотчас упоминают звезду, виденную ими на востоке, как причину не только их вопроса, но и их нынешнего путешествия, целью которого они объявляют поднесение своего поклонения новорожденному ребенку (ст. 2).

ἀστὴρ (звезда) становится при этом методе толкования естественным метеором, или кометой, или, наконец, созвездием, то есть соединением планет. Последняя идея была выдвинута Кеплером и одобрена несколькими астрономами и богословами. Легче ли при любом из этих предположений представить, что звезда могла предшествовать волхвам на их пути и оставаться неподвижной над конкретным домом, согласно описанию текста? Мы уже исследовали две первые гипотезы; если мы примем третью, мы должны либо предположить, что глагол προάγειν (ст. 9) означает разделение планет, ранее находившихся в кажущемся соединении, хотя текст не подразумевает разделение, а движение вперед всего явления; либо мы должны призвать на помощь плюсквамперфект Зюскинда и вообразить, что созвездие, которое волхвы больше не могли видеть в долине между Иерусалимом и Вифлеемом, снова предстало их взору над местом, где жил ребенок. Ибо выражение ἐπάνω οὗ ἦν τὸ παιδίον (ст. 9) обозначает лишь местопребывание, а не конкретный дом ребенка и его родителей. Это мы признаем; но когда евангелист продолжает так: καὶ εἰσελθόντες εἰς τὴν οἰκίαν (ст. 9), он придает более общему выражению точное значение жилого дома, так что это объяснение явно является тщетной попыткой уменьшить чудесность евангельского повествования.

Самое примечательное предположение, принятое теми, кто рассматривает ἀστὴρ как соединение планет, заключается в том, что они тем самым получают фиксированную точку в аккредитованной истории, к которой может быть привязано повествование Матфея. Согласно вычислениям Кеплера, исправленным Иделером, за три года до смерти Ирода, в 747 году от основания Рима, произошло соединение Юпитера и Сатурна в знаке Рыб. Соединение этих планет повторяется в вышеуказанном знаке, которому астрологи приписывают особую связь с Палестиной, примерно каждые 800 лет, и, согласно вычислениям иудея Абарбанеля (1463), оно имело место за три года до рождения Моисея; следовательно, вполне вероятно, что надежда на второго великого избавителя народа была бы связана с повторением этого соединения во времена Ирода и что, когда явление было действительно наблюдаемо, оно вызвало бы расспросы со стороны вавилонских иудеев. Но то, что звезда, упомянутая Матфеем, была именно этим планетарным соединением, является крайне сомнительным предположением из-за нашей неопределенности относительно года рождения Христа, а также относительно периода вышеуказанного астрологического вычисления; и поскольку, кроме того, в евангельском тексте есть определенные детали, например, слова προῆγεν и ἔστη, которые не согласуются с таким объяснением, — как только появляется другое, более соответствующее повествованию Матфея, мы вправе отдать ему предпочтение.

Трудности, связанные с ошибочными толкованиями отрывков из Ветхого Завета, с естественной точки зрения обходятся отрицанием того, что авторы Нового Завета несут ответственность за ложность этих толкований. Говорят, что пророчество Михея применяется к Мессии и его рождению в Вифлееме только Синедрионом и что Матфей не связал себя с их толкованием ни одним словом одобрения. Но когда евангелист продолжает рассказывать, как исход соответствовал толкованию, он санкционирует его авторитетной печатью факта. В отношении отрывка из Осии Паулюс и Штойдель сходятся в прибегании к своеобразной уловке. Матфей, говорят они, хотел предостеречь от соблазна, который мог бы возникнуть у иудеев Палестины, узнавших, что Мессия однажды покинул Святую Землю; поэтому он обратил внимание на тот факт, что Израиль, в некотором смысле первенец Божий, был вызван из Египта, по какой причине, он хотел бы подразумевать, никто не должен удивляться, что Мессия, Сын Божий в более высоком смысле, также посетил профанную землю. Но на протяжении всего отрывка нет следа такого негативного, предостерегающего намерения со стороны евангелиста при приведении этого пророчества: напротив, все его цитаты, по-видимому, имеют позитивную цель подтвердить мессианство Иисуса, показывая, что в нем ветхозаветные пророчества имели свое исполнение. Делались попытки в отношении двух других пророчеств, цитируемых в этой главе, свести значение глагола πληρωθῆναι (исполниться) к значению простого сходства или применимости; но тщетность этих усилий не нуждается в разоблачении.

Различные указания, переданные лицам нашего повествования посредством видений, с той же точки зрения все объясняются психологически, как следствия бодрствующих расспросов и размышлений. Это, действительно, по-видимому, указывается самим текстом, ст. 22, согласно которому Иосиф, услышав, что Архелай является хозяином Иудеи, побоялся идти туда, и только после этого он получил внушение из высшего источника во сне. Тем не менее, при более внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что сообщение, данное во сне, было чем-то новым, а не просто повторением сведений, полученных в моменты бодрствования. Только негативный вывод, что из-за Архелая нецелесообразно селиться в Вифлееме, был достигнут Иосифом, когда он бодрствовал; позитивное предписание направиться в Назарет было добавлено в его сне. Объяснять другие видения вышеуказанным способом — это прямая интерполяция текста, ибо он представляет как враждебность, так и смерть Ирода как впервые ставшие известными Иосифу через сны; подобным образом, волхвы не испытывают недоверия к Ироду, пока сон не предупреждает их против его предательства.

Таким образом, с одной стороны, смысл повествования в Мф. 2 противоречит концепции его как естественного события; с другой стороны, это повествование, взятое в своем первоначальном смысле, доводит сверхъестественное до экстравагантного, невероятное — до невозможного. Мы поэтому приводимся к сомнению в историческом характере повествования и к предположению, что перед нами нечто мифическое. Первые сторонники этого мнения были настолько неудачливы в его иллюстрации, что никогда не освобождались от сферы естественного толкования, которую стремились превзойти. Арабские купцы (думает Круг, например), случайно придя в Вифлеем, встретились с родителями Иисуса и, узнав, что они чужестранцы в беде (согласно Матфею, родители Иисуса не были чужестранцами в Вифлееме), сделали им подарки, высказали много добрых пожеланий их ребенку и продолжили свое путешествие. Когда впоследствии Иисус стал почитаться Мессией, инцидент был припомнен и украшен звездой, видениями и верующим поклонением. К этому добавились бегство в Египет и детоубийство; последнее — потому, что вышеуказанный инцидент, как предполагалось, имел некоторое влияние на Ирода, который по другим основаниям, нежели те, что заявлены в тексте, заставил умертвить некоторые семьи в Вифлееме; первое — вероятно, потому, что Иисус с какой-то неизвестной целью действительно посетил Египет в более поздний период.

В этом, как и в чисто натуралистическом толковании, остаются как своего рода оболочка прибытие некоторых восточных путешественников, бегство в Египет и резня в Вифлееме; лишенные, однако, чудесного облачения, в которое они окутаны в евангельском повествовании. В этой неприкрашенной форме эти события считаются понятными и такими, которые могли бы очень вероятно произойти, но на самом деле они более непостижимы, чем когда рассматриваются через посредство ортодоксии, ибо с их сверхъестественными украшениями исчезает вся основа, на которой они покоятся. Повествование Матфея адекватно объясняет отношения между людьми с востока и родителями Иисуса; эта попытка мифического изложения сводит их к удивительной случайности. Резня в Вифлееме имеет в евангельском повествовании определенную причину; здесь же мы теряемся в догадках, как Ирод пришел к тому, чтобы распорядиться о такой жестокости; так же и путешествие в Египет, которое имело столь неотложный мотив согласно Матфею, в этой схеме толкования совершенно необъяснимо. Можно, конечно, сказать: эти события имели свои адекватные причины в соответствии с регулярным ходом вещей, но Матфей утаил эту естественную последовательность и дал чудесную вместо нее. Но если писатель или легенда способны окружать события вымышленными мотивами и побочными обстоятельствами, то и то, и другое способно фабриковать сами события, и эта фабрикация тем более вероятна, чем яснее мы можем показать, что легенда была заинтересована в изображении таких событий, хотя они никогда на самом деле не происходили.

Этот аргумент в равной степени справедлив против попытки, недавно предпринятой с супранатуралистической точки зрения, отделить истинное от ложного в евангельском повествовании. В повествовании, подобном этому, говорит Неандер, мы должны тщательно различать зерно от шелухи, главный факт от несущественных обстоятельств и не требовать одинаковой степени достоверности для всех его деталей. Что волхвы своими астрологическими исследованиями были приведены к ожиданию рождения Спасителя в Иудее и поэтому отправились в Иерусалим, чтобы воздать ему свое поклонение, — это, согласно ему, единственная существенная и достоверная часть повествования. Но как, прибыв в Иерусалим, они узнали, что ребенок должен родиться в Вифлееме? От Ирода или каким-то иным способом? По этому пункту Неандер не столь склонен гарантировать правдивость утверждений Матфея, и он рассматривает это как несущественное. Волхвы, продолжает он, в столь незначительном месте, как Вифлеем, могли быть направлены к жилищу ребенка многими провиденциальными устройствами в обычном ходе событий; например, встречей с пастухами или другими благочестивыми людьми, которые участвовали в великом событии. Когда, однако, они однажды вошли в дом, они могли представить обстоятельства в астрологическом облачении, с которым их умы были наиболее знакомы. Неандер придает исторический характер бегству в Египет и детоубийству. Этим объяснением повествования только его самая тяжелая трудность, а именно то, что звезда предшествовала волхвам на их пути и остановилась над отдельным домом, в действительности выбрасывается за борт; другие трудности остаются. Но Неандер отказался от неограниченного доверия к правдивости евангелиста и признал, что часть его повествования неисторична. Если спросить, насколько далеко простирается эта неисторическая часть и каков ее род — является ли ядро, вокруг которого легенда отложила свои кристаллизации, историческим или идеальным, — легко показать, что немногие и расплывчатые данные, которые менее снисходительная критика, чем критика Неандера, может признать историческими, гораздо менее приспособлены породить наше повествование, чем очень точный круг идей и типов, который мы собираемся продемонстрировать.

[Contents]

§ 36.

ЧИСТО МИФИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ О ВОЛХВАХ И СОБЫТИЙ, С КОТОРЫМИ ОНО СВЯЗАНО.

Некоторые Отцы Церкви указали истинный ключ к повествованию о волхвах, когда, чтобы объяснить, из какого источника те языческие астрологи могли почерпнуть какое-либо знание о мессианской звезде, они выдвинули предположение, что это знание могло быть почерпнуто из пророчеств язычника Валаама, записанных в Книге Чисел. К. Х. Л. Шмидт справедливо считает недостатком в изложении Паулюса то, что оно не обращает внимания на иудейское ожидание того, что звезда станет видимой при появлении Мессии; и все же, добавляет он, это единственная нить, ведущая нас к истинному происхождению этого повествования. Пророчество Валаама (Чис. 24:17), «Восходит звезда от Иакова», было причиной — не то, как полагали Отцы, что волхвы действительно распознали вновь зажегшуюся звезду как звезду Мессии и поэтому отправились в Иерусалим, — а того, что легенда представила звезду появившейся при рождении Иисуса и распознанной астрологами как звезда Мессии. Пророчество, приписываемое Валааму, изначально относилось к какому-то удачливому и победоносному правителю Израиля; но оно, по-видимому, рано получило мессианское толкование. Даже если перевод в Таргуме Онкелоса, surget rex ex Jacobo et Messias (unctus) ungetur ex Israele, ничего не доказывает, потому что здесь слово unctus синонимично rex и могло означать обычного царя, — все же достойно внимания, что, согласно свидетельству Абена Эзры и отрывкам, цитируемым Ветштейном и Шёттгеном, многие раввины применяли пророчество к Мессии. Имя Бар-Кохба (сын звезды), принятое известным лжемессией при Адриане, было выбрано со ссылкой на мессианское толкование пророчества Валаама.

Правда, рассматриваемый отрывок, взятый в своем первоначальном смысле, не говорит о реальной звезде, а лишь сравнивает со звездой будущего князя Израиля, и это толкование дано ему в вышеупомянутом Таргуме. Но растущая вера в астрологию, согласно которой каждое важное событие сигнализировалось сидерическими изменениями, вскоре привела к тому, что пророчество Валаама стали понимать уже не фигурально, а буквально, как относящееся к звезде, которая должна была появиться одновременно с Мессией. У нас есть различные доказательства того, что вера в астрологию была распространена во времена Иисуса. Будущее величие Митридата считалось предсказанным появлением кометы в год его рождения и в год его вступления на престол; и комета, наблюдавшаяся вскоре после смерти Юлия Цезаря, как предполагалось, имела тесную связь с этим событием. Эти идеи не были без влияния на иудеев; по крайней мере, мы находим следы их в иудейских писаниях более позднего периода, в которых говорится, что при рождении Авраама появилась замечательная звезда. Когда такие идеи были в ходу, легко было вообразить, что рождение Мессии должно быть возвещено звездой, тем более что, согласно общему толкованию пророчества Валаама, звезда была там сделана символом Мессии. Несомненно, что иудейский ум осуществил это сочетание; ибо это раввинистическая идея, что во время рождения Мессии на востоке появится звезда и останется на долгое время видимой. Повествование Матфея родственно этой более простой иудейской идее; апокрифические описания звезды, возвестившей рождение Иисуса, — экстравагантным вымыслам о звезде, которая, как говорят, появилась во времена Авраама. Мы можем поэтому заявить мнение К. Х. Л. Шмидта, недавно одобренное Фриче и Де Ветте, как наиболее близкое к истине по вопросу о звезде Матфея на востоке. Во времена Иисуса было всеобщее убеждение, что звезды всегда являются предвестниками великих событий; отсюда иудеи того периода думали, что рождение Мессии обязательно будет возвещено звездой, и это предположение имело специфическую санкцию в Чис. 24:17. Ранние обращенные иудеохристиане могли подтвердить свою веру в Иисуса и оправдать ее в глазах других, только трудясь доказать, что в нем были реализованы все атрибуты, приданные Мессии иудейскими представлениями их века, — положение, которое могло быть выдвинуто тем более неоскорбительно и с меньшим шансом на опровержение, чем более отдаленным лежал век Иисуса и чем более полно история его детства была окутана тьмой. Отсюда вскоре перестало быть предметом сомнения, что ожидаемое появление звезды действительно совпадало с рождением Иисуса. Это будучи однажды предположено, следовало как само собой разумеющееся, что наблюдателями этого явления были восточные волхвы; во-первых, потому что никто не мог лучше истолковать знак, чем астрологи, и восток считался родным регионом их науки; и во-вторых, потому что должно было казаться уместным, чтобы мессианская звезда, которая была видна духовным оком древнего волхва Валаама, при своем фактическом появлении была впервые распознана телесными глазами более поздних волхвов.

Эта деталь, однако, так же как и путешествие волхвов в Иудею и их дорогостоящие подарки ребенку, имеют отношение к другим отрывкам в Ветхом Завете. В описании более счастливого будущего, данном в Исаии, гл. 60, пророк предсказывает, что в то время самые отдаленные народы и цари придут в Иерусалим поклониться Иегове с приношениями золота и ладана и всеми приемлемыми дарами. Если в этом отрывке говорится только о мессианских временах, в то время как сам Мессия отсутствует, то в Псалме 71 мы читаем о царе, которого будут бояться, пока стоят солнце и луна, в чьи времена будут процветать праведники и которого все народы будут называть благословенным; этот царь мог легко рассматриваться как Мессия, и Псалом говорит о нем почти словами Ис. 60, что чужеземные цари принесут ему золото и другие подарки. К этому можно добавить, что паломничество чужеземных народов в Иерусалим связано с взошедшим светом, что могло подсказать звезду Валаама. Что было более естественным, когда, с одной стороны, была представлена мессианская звезда Валаама от Иакова (для наблюдения которой магические астрологи были лучше всего приспособлены), с другой — свет, который должен был взойти над Иерусалимом и к которому пришли бы отдаленные народы, принося дары, — чем объединить два образа и сказать: Вследствие звезды, которая взошла над Иерусалимом, астрологи пришли из далекой страны с подарками для Мессии, которого возвестила звезда? Но когда воображение однажды овладело звездой и привлеченными ею издалека путешественниками, возникло побуждение сделать звезду непосредственным путеводителем их курса и факелом, освещающим их путь. Это была излюбленная идея древности: согласно Вергилию, звезда, stella facem ducens, указывала путь Энея от берегов Трои на запад; Фрасибул и Тимолеон были ведомы небесными огнями; и звезда, как говорили, вела Авраама на его пути в Мориа. Кроме того, в самом пророческом отрывке небесный свет, по-видимому, ассоциируется с паломничеством приносящих дары как путеводитель их курса; во всяком случае, изначально фигуральный язык пророка, вероятно, в более поздний период понимался буквально, в соответствии с раввинистическим духом толкования. Волхвы не ведомы звездой прямо в Вифлеем, где был Иисус; они сначала направляются в Иерусалим. Одной из причин этого могло быть то, что пророческий отрывок связывает взошедший свет и приносящих дары с Иерусалимом; но главная причина лежит в том факте, что в Иерусалиме можно было найти Ирода; ибо что было лучше приспособлено подстрекнуть Ирода к его убийственному указу, чем тревожные вести волхвов о том, что они видели звезду великого иудейского царя?

Представить убийственный указ как направленный Иродом против Иисуса было интересом примитивной христианской легенды. Во все времена легенда прославляла младенчество великих людей преследованиями и покушениями на их жизнь; чем большая опасность нависала над ними, тем выше кажется их ценность; чем неожиданнее совершается их избавление, тем очевиднее то уважение, в котором они держатся небом. Поэтому в истории детства Кира у Геродота, Ромула у Ливия и даже позже Августа у Светония мы находим эту черту; не пренебрегла и еврейская легенда назначить такое отличие Моисею. Один пункт аналогии между повествованием в Исх. 1, 2 и повествованием у Матфея заключается в том, что в обоих случаях убийственный указ относится не специально к одному опасному ребенку, а вообще к определенному классу детей; в первом — ко всем новорожденным мужского пола, во втором — ко всем в возрасте до двух лет. Правда, согласно повествованию в Исходе, убийственный указ принимается без всякой ссылки на Моисея, о рождении которого фараон, как предполагается, не имел никакого предчувствия и который поэтому лишь случайно оказывается вовлеченным в его последствия. Но это описание недостаточно выделяло Моисея как объект враждебного умысла, чтобы удовлетворить дух еврейской традиции, и ко времени Иосифа Флавия оно было настолько модифицировано, что стало больше походить на легенды о Кире и Августе и, прежде всего, на повествование Матфея. Согласно более поздней легенде, фараон был побужден издать свой убийственный указ сообщением от своих толкователей священных писаний, которые возвестили ему о рождении младенца, предназначенного помочь израильтянам и унизить египтян. Толкователи священных писаний здесь играют ту же роль, что и толкователи снов у Геродота и астрологи у Матфея. Легенда не удовлетворилась тем, что таким образом отметила младенчество одного лишь законодателя, — она вскоре распространила то же отличие на великого прародителя израильского народа, Авраама, которого она представила находящимся в опасности для жизни от убийственного покушения ревнивого тирана сразу после его рождения. Моисей противостоял фараону как враг и угнетатель; Авраам занимал ту же позицию по отношению к Нимроду. Этот монарх был заранее предупрежден своими мудрецами, чье внимание было возбуждено замечательной звездой, что у Фарры будет сын, от которого произойдет могущественный народ. Опасаясь соперничества, Нимрод немедленно издает убийственный приказ, которого, однако, Авраам счастливо избегает. Что же удивительного тогда, что, как у великого прародителя и законодателя народа были свои Нимрод и фараон, соответствующий преследователь был найден для восстановителя народа, Мессии, в лице Ирода; — что этот тиран, как говорили, был извещен о рождении Мессии мудрецами и расставил сети против его жизни, которых, однако, он счастливо избегает? Апокрифическая легенда, действительно, ввела подражание этой черте, в своем собственном стиле, в историю Предтечи; он тоже подвергается опасности из-за указа Ирода, гора чудесным образом расступается, чтобы принять его и его мать, но его отец, отказываясь указать место, где скрывается мальчик, предается смерти.

Иисус избегает враждебных замыслов Ирода иными средствами, нежели те, которыми, согласно мозаической истории, Моисей, а согласно иудейскому преданию — Авраам, уклоняются от изданного против них указа, а именно: бегством из родной земли в Египет. В жизни Моисея также встречается бегство в чужую землю, однако не в детстве, а после того, как он убил египтянина и, опасаясь мести фараона, нашел убежище в Мадиаме (Исх. 2:15). То, что в нашем тексте содержится отсылка к этому бегству первого Гоэля в бегстве второго, явствует из того, что слова, приписываемые ангелу, который побуждает Иосифа вернуться из Египта в Палестину, — это те самые слова, которыми Моисей склоняется к возвращению из Мадиама в Египет. Выбор Египта в качестве места убежища для Иисуса можно объяснить самым простым образом: юный Мессия не мог, подобно Моисею, бежать из Египта; поэтому, чтобы в его истории не отсутствовала столь значимая черта, как связь с Египтом, этим древним пристанищем патриархов, отношение было перевернуто, и его заставили бежать в Египет, который, к тому же, в силу своей близости, был наиболее подходящим убежищем для беглеца из Иудеи. Пророческий отрывок, который евангелист цитирует из Осии (11:1) — «Из Египта воззвал Я сына Моего», — менее пригоден для разъяснения этой детали в нашем повествовании. Ибо непосредственные доказательства того, что иудеи относили этот отрывок к Мессии, весьма сомнительны; хотя, если мы сравним такие отрывки, как Пс. 2:7, в которых слова «Ты сын Мой» истолковываются как относящиеся к Мессии, не покажется невероятным, что выражение «сына Моего» у Осии предполагалось имеющим мессианское значение.

Против этого мифического происхождения повествования в последнее время были выдвинуты два возражения. Во-первых, если история о звезде восходит к пророчеству Валаама, то почему, спрашивается, Матфей, так любящий показывать исполнение ветхозаветных предсказаний в жизни Иисуса, не делает ни малейшего намека на это пророчество? Потому что не он соткал эту историю из материалов, предоставленных Ветхим Заветом; он получил ее уже в готовом виде от других, которые не сообщили ему ее подлинного происхождения. Именно по той причине, что многие повествования дошли до него без соответствующих ключей, он иногда пытается подобрать ложные; как в нашем повествовании, в связи с избиением младенцев в Вифлееме, он цитирует, совершенно неверно истолковывая отрывок, образ Рахили, плачущей о своих детях, у Иеремии. Другое возражение таково: как могли общины иудеохристиан, из которых должен был возникнуть этот мнимый миф, придавать столь высокое значение язычникам, как это подразумевается в звезде волхвов? Как будто пророки в процитированных нами отрывках уже не приписали им это значение, которое, по сути, заключается лишь в их поклонении и подчинении Мессии, — отношение, которое, как следует признать, соответствует представлениям иудеохристиан, не говоря уже об особых условиях, на которых язычники должны были быть допущены в царство Мессии.

Поэтому мы должны придерживаться мифической интерпретации нашего повествования и довольствоваться тем, что извлекаем из него не какой-либо конкретный факт из жизни Иисуса, а лишь новое доказательство того, сколь сильное впечатление о его мессианстве оставил Иисус в умах своих современников, раз даже история его детства приобрела мессианскую форму.

Вернемся теперь к повествованию Луки (гл. 2), насколько оно идет параллельно с повествованием Матфея. Мы видели, что повествование Матфея не позволяет нам предполагать, что повествование Луки является рядом предшествующих событий: еще менее может быть верно обратное, а именно, что волхвы прибыли раньше пастухов. Остается спросить: не стремятся ли оба повествования представить один и тот же факт, хотя и облекли его в разные одежды? От старого ортодоксального мнения, что звезда у Матфея была ангелом, был один шаг до отождествления этого явления с ангелом у Луки и предположения, что ангелы, явившиеся пастухам вифлеемским в ночь рождения Иисуса, были приняты далекими волхвами за звезду, стоящую над Иудеей, так что оба сообщения могли быть по существу верными. В последнее время стали полагать, что истинные обстоятельства излагает только один из евангелистов, причем предпочтение отдается Луке, а повествование Матфея рассматривается как приукрашенная редакция.

Согласно этому мнению, ангел, облаченный в небесное сияние у Луки, превратился в звезду в предании, записанном Матфеем, поскольку в высшей иудейской теологии понятия ангелов и звезд смешивались; пастухи были возвеличены до царственных волхвов, так как в древности царей называли пастырями своих народов. Это выведение слишком сложно, чтобы быть вероятным, даже если бы было правдой, как здесь предполагается, что повествование Луки несет на себе печать исторической достоверности. Однако, поскольку мы полагаем, что доказали обратное, и, следовательно, перед нами два одинаково неисторических повествования, нет причин предпочитать натянутое и неестественное выведение повествования Матфея из повествования Луки очень простому выведению, которое можно проследить через ветхозаветные отрывки и иудейские представления. Эти два описания прихода Иисуса в мир являются, таким образом, двумя вариациями на одну и ту же тему, составленными, однако, совершенно независимо друг от друга.

[Contents]

§ 37.

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ СВЯЗЬ МЕЖДУ ПОСЕЩЕНИЕМ ВОЛХВОВ, ВМЕСТЕ С БЕГСТВОМ В ЕГИПЕТ, И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ В ХРАМЕ, ОПИСАННЫМ ЛУКОЙ.

Уже было отмечено, что рассмотренные выше повествования Матфея и Луки сначала идут довольно параллельно, но затем сильно расходятся; ибо вместо трагической катастрофы избиения и бегства Лука сохранил для нас мирную сцену представления младенца Иисуса в храме. Давайте на время закроем глаза на результат предыдущего исследования — чисто мифический характер повествования Матфея — и спросим: в каком хронологическом отношении могло находиться представление в храме к посещению волхвов и бегству в Египет?

Из этих событий единственным, имеющим точную дату, является представление в храме, о котором сказано, что оно произошло по истечении срока, назначенного законом для очищения матери, то есть, согласно Лев. 12:2–4, через сорок дней после рождения ребенка (Лк. 2:22). Время других событий не определено с такой точностью; сказано лишь, что волхвы пришли в Иерусалим, «когда же Иисус родился в Вифлееме» (Мф. 2:1) — через сколько времени после рождения, евангелист не решает. Однако, поскольку причастие связывает посещение волхвов с рождением ребенка, если не непосредственно, то по крайней мере так тесно, что нельзя предположить, будто между ними произошло что-то важное, некоторые толкователи пришли к мнению, что посещение следует рассматривать как предшествующее представлению в храме. Принимая это расположение, мы должны согласовать его с одной из двух альтернатив: либо бегство в Египет также предшествовало представлению в храме, либо, в то время как посещение волхвов предшествовало, бегство последовало за этим событием. Если мы примем последнюю альтернативу и втиснем представление в храме между посещением волхвов и бегством, мы сразу же вступим в противоречие с текстом Матфея и взаимной связью фактов. Евангелист связывает повеление бежать в Египет с возвращением волхвов причастным оборотом (ст. 13), подобным тому, которым он связывает прибытие восточных мудрецов с рождением Иисуса; следовательно, те, кто в одном случае считает такую конструкцию основанием для помещения событий, которые она связывает, в тесную последовательность, должны в другом случае удерживаться ею от вставки третьего события между посещением и бегством. Что касается взаимной связи фактов, вряд ли можно считать вероятным, что в тот самый момент, когда Иосиф получил божественное внушение, что он больше не находится в безопасности в Вифлееме от замыслов Ирода, ему было бы позволено совершить путешествие в Иерусалим и, таким образом, броситься прямо в пасть льва. Во всяком случае, строжайшие меры предосторожности должны были быть предписаны всем, кто был посвящен в присутствие мессианского младенца в Иерусалиме, чтобы слух об этом факте не распространился. Но в повествовании Луки нет и следа этого заботливого инкогнито; напротив, не только Симеон обращает внимание на Иисуса в храме, не встречая препятствий ни со стороны Святого Духа, ни со стороны родителей, но и Анна считает, что служит благому делу, распространяя как можно шире весть о рождении Мессии (Лк. 2:28 сл., 38). Правда, сказано, что она ограничивала свои сообщения теми, кто был единомыслен с ней («говорила о Нем всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме»), но это не могло помешать им достичь ушей иродовой партии, ибо чем большее волнение производили такие новости в умах тех, кто ожидал избавления, тем больше пробуждалась бдительность правительства, так что Иисус неизбежно попал бы в руки тирана, который подстерегал его.

Таким образом, в любом случае те, кто помещает представление в храме после посещения волхвов, должны также решить отложить его до возвращения из Египта. Но даже это расположение противоречит евангельскому свидетельству; ибо оно требует от нас вставить между рождением Иисуса и его представлением в храме следующие события: прибытие волхвов, бегство в Египет, избиение младенцев в Вифлееме, смерть Ирода и возвращение родителей Иисуса из Египта — очевидно, слишком много, чтобы включить это в сорокадневный срок. Следовательно, должно быть предположено, что представление ребенка и первое появление матери в храме были отложены на время после назначенного законом срока. Однако этот довод противоречит повествованию Луки, который прямо говорит, что посещение храма произошло в законное время. Но в любом случае трудность одна и та же; родители Иисуса могли, согласно рассказу Матфея, так же мало думать о путешествии в Иерусалим после своего возвращения из Египта, как и непосредственно перед своим отбытием туда. Ибо если Иосиф по возвращении из Египта был предупрежден не входить в Иудею, потому что Архелай был преемником Ирода в этой провинции, он меньше всего рискнул бы отправиться в Иерусалим, само местопребывание грозного правительства.

Ни по одному из вышеуказанных планов, следовательно, представление в храме не может быть помещено после посещения волхвов, и единственная оставшаяся альтернатива, которую принимает большинство комментаторов, состоит в том, чтобы сделать событие, отмеченное Лукой, предшествующим обоим, описанным Матфеем. Это в некоторой степени наиболее естественно, так как у Матфея есть по крайней мере косвенный намек на значительный интервал между рождением Иисуса и прибытием волхвов. Ибо нам сказано, что указ Ирода включал всех детей в Вифлееме в возрасте до двух лет; следовательно, мы должны неизбежно сделать вывод, что даже если Ирод, чтобы быть уверенным в своей цели, превысил срок, установленный волхвами, звезда была видна этим астрологам более года. Теперь рассказчик, по-видимому, предполагает, что появление звезды было одновременным с рождением Иисуса. Рассматривая повествования в этом порядке, родители Иисуса сначала отправились из Вифлеема, где родился ребенок, в Иерусалим, чтобы принести там законные жертвы; затем они вернулись в Вифлеем, где (согласно Мф. 2:1 и 5) их нашли волхвы; затем последовало бегство в Египет, и после возвращения оттуда — поселение в Назарете. Первый и самый насущный вопрос, который здесь возникает, таков: что нужно было родителям Иисуса во второй раз в Вифлееме, который не был их домом и где их первоначальные дела, связанные с переписью, должны были быть завершены в течение сорока дней? Обсуждение этого вопроса должно быть отложено, но мы можем найти достаточную замену этому аргументу, основанному на природе факта, в том, который опирается на слова евангельского повествования. Лука (ст. 39) говорит самым определенным образом, что после завершения законного обряда родители Иисуса вернулись в Назарет, как в свой собственный дом, а не в Вифлеем, который, согласно ему, был лишь временным местопребыванием. Если, таким образом, волхвы прибыли после представления в храме, они должны были встретить родителей Иисуса в Назарете, а не в Вифлееме, как утверждает Матфей. Более того, если бы прибытию волхвов действительно предшествовало представление в храме, вместе с вниманием, которое должны были вызвать слова Симеона и Анны, невозможно, чтобы в период этого прибытия рождение мессианского младенца было такой тайной в Иерусалиме, что объявление о нем волхвами должно было быть, как рассказывает Матфей, источником всеобщего изумления.

Если, таким образом, представление Иисуса в храме не могло произойти ни раньше, ни позже посещения волхвов и бегства в Египет; и если бегство в Египет не могло произойти ни раньше, ни позже представления в храме, то невозможно, чтобы оба эти события действительно произошли, и, в крайнем случае, только одно из них может быть историческим.

Чтобы избежать этой опасной дилеммы, супранатурализм в последнее время был вынужден занять более свободную позицию, чтобы путем отказа от того, что уже не является состоятельным, можно было спасти остальное. Неандер вынужден признать, что ни Лука не знал ничего о том, что сообщает Матфей относительно детства Иисуса, ни греческий редактор Матфея (которого следует отличать от апостола) не знал ничего о событиях, подробно описанных Лукой. Но, утверждает он, из этого не следует, что обе разные серии событий не могли произойти. Придавая такой поворот делу, трудности, возникающие из слов евангелиста, безусловно, избегаются; но не трудности, возникающие из природы фактов. Первый евангелист располагает в тесной последовательности посещение волхвов и бегство в Египет, как будто не было никакой смены места; автор третьего Евангелия представляет родителей Иисуса возвращающимися с ребенком после представления в храме прямо в Назарет. Мы не можем на этом основании аргументировать от одного евангелиста против другого; ибо недопустимо утверждать, что определенные события никогда не происходили, потому что они были неизвестны отдаленному рассказчику. Но рассматривая два повествования в другом свете, мы видим, насколько невероятно, что после сцены в храме рождение мессианского младенца было столь совершенно неизвестно в Иерусалиме, как подразумевает поведение Ирода по прибытии волхвов; насколько невероятно (если изменить порядок событий), что Иосифу было позволено отправиться в Иерусалим с ребенком, которого Ирод только что пытался убить; насколько немыслимо, наконец, что родители Иисуса вернулись в Вифлеем после представления в храме (о чем подробнее далее). Все эти трудности, лежащие в природе фактов, трудности не менее весомые, чем те, что связаны со словами евангелистов, все еще остаются в объяснении Неандера и доказывают его неадекватность.

Таким образом, вышеуказанная дилемма остается, и если бы мы были вынуждены выбирать в ее рамках, мы бы на данном этапе нашего исследования ни в коем случае не решили в пользу повествования Матфея и против повествования Луки; напротив, поскольку мы признали мифический характер первого, у нас не было бы иного выхода, кроме как придерживаться, вместе с нашими современными критиками, повествования Луки и отказаться от повествования Матфея. Но не является ли повествование Луки той же природы, что и повествование Матфея, и вместо того, чтобы выбирать между ними, не должны ли мы отказать обоим в историческом характере? Ответ на этот вопрос будет найден в последующем исследовании.

[Contents]

§ 38.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ИИСУСА В ХРАМЕ.

Повествование о представлении Иисуса в храме (Лк. 2:22) кажется на первый взгляд носящим совершенно исторический отпечаток. Двойной закон, с одной стороны, предписывающий матери приношение для очищения, с другой — требующий выкупа первенца, приводит родителей Иисуса в Иерусалим и в храм. Здесь они встречают благочестивого человека, поглощенного ожиданием Мессии, по имени Симеон. Многие толкователи считают этого Симеона тем же самым, что и рабби Симеон, сын Гиллеля, его преемник на посту президента Синедриона и отец Гамалиила; некоторые даже отождествляют его с Самеасом у Иосифа Флавия и придают значение его мнимому происхождению от Давида, потому что это происхождение делает его родственником Иисуса и помогает объяснить следующую сцену естественно; но эта гипотеза маловероятна, ибо Лука вряд ли представил бы столь знаменитую личность скупым обозначением «некоторый человек». Без этой гипотезы, однако, сцена между родителями Иисуса и Симеоном, как и роль, сыгранная пророчицей Анной, кажется, допускает очень естественное объяснение. Нет необходимости предполагать, вместе с автором «Естественной истории», что Симеон заранее знал о надежде, лелеемой Марией, что она вот-вот родит Мессию; нам нужно лишь, вместе с Паулюсом и другими, представить факты следующим образом. Одушевленный, подобно многим в тот период, надеждой на скорое пришествие Мессии, Симеон получает, вероятно, во сне, заверение, что перед смертью ему будет позволено увидеть ожидаемого избавителя своего народа. Однажды, повинуясь непреодолимому побуждению, он посетил храм, и в этот самый день Мария принесла туда своего ребенка, чья красота сразу привлекла его внимание; узнав о происхождении ребенка от Давида, внимание и интерес Симеона были возбуждены до такой степени, что побудили Марию раскрыть ему надежды, которые возлагались на этого отпрыска древней царской династии, вместе с необычайными событиями, которыми они были вызваны к жизни. Эти надежды Симеон принял с уверенностью и в восторженных выражениях высказал свои мессианские ожидания и предчувствия, под убеждением, что они исполнятся в этом ребенке. Еще меньше нам нужно предположение автора «Естественной истории» в отношении Анны, а именно, что она была одной из женщин, помогавших при рождении младенца Иисуса, и была таким образом заранее знакома с чудесами и надеждами, которые сгруппировались вокруг его колыбели; она слышала слова Симеона и, будучи одушевленной теми же чувствами, выразила им свое одобрение.

При всей простоте этого объяснения, оно не менее произвольно, чем те, что мы уже находили в других образцах естественной интерпретации. Евангелист нигде не говорит, что родители Иисуса сообщили что-либо о своих необычайных надеждах Симеону, прежде чем он излил свои вдохновенные слова; напротив, смысл всего его повествования заключается в идее, что старый святой, в силу духа, которым он был исполнен, мгновенно распознал в Иисусе мессианского младенца, и причина, по которой настаивается на содействии Святого Духа, заключается в том, чтобы сделать очевидным, как Симеон смог, без какой-либо предварительной информации, распознать в Иисусе обещанного ребенка и в то же время предсказать ход его судьбы. Наше каноническое Евангелие относит узнавание Иисуса Симеоном к сверхъестественному принципу, пребывающему в самом Симеоне; «Арабское евангелие детства» относит его к чему-то объективному во внешности Иисуса — гораздо более в духе первоначального повествования, чем естественная интерпретация, ибо оно сохраняет чудесный элемент. Но, помимо общих причин против достоверности чудес, допущение чуда в данном случае сопровождается особой трудностью, поскольку никакой достойной цели для необычайного проявления божественной силы не обнаруживается. Ибо нет никаких указаний на то, что вышеупомянутое событие во время младенчества Иисуса послужило распространению и утверждению в более широких кругах убеждения в его мессианстве; поэтому мы должны, вместе с евангелистом, ограничить цель этих сверхъестественных сообщений Симеоном и Анной, чьим благочестивым надеждам была дарована особая награда — иметь глаза, просвещенные для распознавания мессианского младенца. Но то, что чудеса должны быть предназначены для таких случайных и изолированных целей, несовместимо с верными представлениями о божественном провидении.

Таким образом, здесь мы снова находим повод усомниться в историческом характере повествования, особенно учитывая, что мы обнаружили в результате предыдущего исследования, что оно присоединено к повествованиям, чисто мифическим. Подлинные выражения Симеона, говорят некоторые комментаторы, вероятно, были такими: «О, если бы я мог еще увидеть новорожденного Мессию, даже как я теперь держу этого ребенка на руках!» — простое желание, которое было преобразовано ex eventu преданием в позитивные высказывания, которые мы теперь читаем у Луки. Но это объяснение неполно, ибо причина, по которой такие истории стали ходить об Иисусе, должна быть показана в относительном положении этой части евангельского повествования и в интересах первоначальной христианской легенды. Что касается первого, эта сцена при представлении Иисуса в храме очевидно параллельна сцене при обрезании Крестителя, описанной тем же евангелистом; ибо в обоих случаях, по вдохновению Святого Духа, Бог восхваляется за рождение национального избавителя, и будущая судьба ребенка пророчески возвещается, в одном случае отцом, в другом — благочестивым незнакомцем. То, что эта сцена в первом случае связана с обрезанием, а во втором — с представлением в храме, кажется случайным; когда, однако, легенда уже однажды, в отношении Иисуса, столь обильно украсила представление в храме, обрезание должно было быть оставлено, как мы обнаружили выше, без украшений.

Что касается второго источника формирования нашего повествования, а именно интереса христианской легенды, то легко понять, как он действовал. Тот, кто как человек столь ясно доказал себя Мессией, должен был, как полагали, даже будучи ребенком, быть узнаваемым в своем истинном характере глазом, изощренным Святым Духом; тот, кто в более поздний период своими могущественными словами и делами проявил себя Сыном Божьим, должен был, конечно, еще до того, как смог говорить или двигаться со свободой, нести на себе печать божественности. Более того, если люди, движимые Духом Божьим, столь рано прижимали Иисуса с любовью и благоговением к своим грудям, то дух, который одушевлял его, был не нечестивым, как утверждали его враги; и если святой провидец предсказал, вместе с высокой судьбой Иисуса, конфликт, который ему предстояло пережить, и муки, которые его судьба причинит его матери, то это было, безусловно, не случайностью, а божественным планом, который привел его в глубины уничижения на пути к его конечному возвеличению.

Этот взгляд на повествование, таким образом, подтверждается положительно природой факта — и отрицательно трудностями, сопровождающими любое другое объяснение. Нельзя не удивляться поэтому, как Шлейермахер может быть настроен против него наблюдением, которое не помешало ему придерживаться схожего взгляда на историю рождения Крестителя, а именно, что повествование слишком естественно, чтобы быть вымышленным; и как Неандер может аргументировать против него, исходя из преувеличенных идей о более внушительных чертах, которые миф подставил бы вместо нашего повествования. Далеко не допуская очищения для матери Иисуса и выкупа для него самого, совершаемых обычным образом, Неандер думает, что миф изобразил бы ангельское явление, призванное удержать Марию или священника от обряда, несовместимого с достоинством Иисуса. Как будто даже христианство Павла не утверждало, что Христос родился под законом (Гал. 4:4); насколько же более тогда иудейское христианство, из которого происходят эти повествования! Как будто сам Иисус не подчинился, согласно этому взгляду на свое положение, крещению, и согласно евангелисту, чье повествование находится под вопросом, без каких-либо предварительных возражений со стороны Крестителя! Больший вес имеет другое наблюдение Шлейермахера: что, если предположить, что это повествование — лишь поэтическое творение, его автор вряд ли поместил бы рядом с Симеоном Анну, которой он не находит поэтического применения, еще менее он охарактеризовал бы ее с тщательностью, после того как обозначил свое главное действующее лицо со сравнительной небрежностью. Но представить достоинство младенца Иисуса провозглашенным устами двух свидетелей, и особенно объединить пророчицу с пророком — это как раз та симметричная группировка, которую любит легенда. Подробное описание Анны могло быть взято с реального лица, которое во время возникновения нашего повествования еще сохранялось в памяти благодаря своему выдающемуся благочестию. Что касается упущения евангелиста назначить ей какую-либо конкретную речь, следует заметить, что ее обязанность — распространять радостную весть, в то время как обязанность Симеона — приветствовать Иисуса в храме: следовательно, поскольку роль пророчицы должна была исполняться за кулисами, ее точные слова не могли быть приведены. Как в предыдущем случае Шлейермахер предполагает, что евангелист получил свою историю из уст пастухов, так и здесь он полагает, что он был обязан Анне, чью личность он так живо помнит; Неандер одобряет это мнение — не единственная соломинка, брошенная Шлейермахером, за которую этот теолог ухватился в чрезвычайных обстоятельствах современной критики.

В этой точке также, где повествование Луки оставляет Иисуса на ряд лет, есть заключительное предложение о благополучном росте ребенка (ст. 40); похожее предложение встречается в соответствующий период в жизни Крестителя, и оба напоминают аналогичную форму выражения, найденную в истории Самсона (Суд. 13:24 сл.).

[Contents]

§ 39.

ОБЗОР. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ МАТФЕЕМ И ЛУКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНО ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО МЕСТА ЖИТЕЛЬСТВА РОДИТЕЛЕЙ ИИСУСА.

В предыдущих исследованиях мы поставили под сомнение историческую достоверность евангельских повествований относительно генеалогии, рождения и детства Иисуса по двум причинам: во-первых, потому что повествования, взятые отдельно, содержат много такого, что не выдерживает исторической интерпретации; и во-вторых, потому что параллельные повествования Матфея и Луки исключают друг друга, так что невозможно, чтобы оба были истинными, и одно из них должно быть обязательно ложным; это обвинение, однако, может относиться к любому из них, и, следовательно, к обоим. Одно из противоречий между двумя повествованиями простирается от начала истории детства до точки, которой мы сейчас достигли; оно поэтому часто попадалось нам на пути, но мы не могли до сих пор уделить ему наше внимание, потому что только теперь, когда мы полностью рассмотрели сцены, в которых оно фигурирует, у нас достаточно материалов, на которых можно основать справедливую оценку его последствий. Мы имеем в виду расхождение, существующее между Матфеем и Лукой в отношении первоначального места жительства родителей Иисуса.

Лука с самого начала своей истории называет Назарет местом жительства Иосифа и Марии; здесь ангел ищет Марию (1:26); здесь мы должны предполагать дом Марии (1:56); отсюда родители Иисуса отправляются в Вифлеем из-за переписи (2:4): и сюда, когда обстоятельства позволяют, они возвращаются как в свой собственный город (ст. 39). Таким образом, у Луки Назарет является, очевидно, надлежащим местом жительства родителей Иисуса, и они посещают Вифлеем лишь на короткое время, из-за случайного обстоятельства.

У Матфея в первом случае не сказано, где жили Иосиф и Мария. Согласно 2:1, Иисус родился в Вифлееме, и поскольку не сказано, что какие-либо необычайные обстоятельства привели туда его родителей, кажется, будто Матфей предполагал, что они изначально жили в Вифлееме. Здесь он заставляет родителей с ребенком принять посещение волхвов; затем следует бегство в Египет, по возвращении из которого Иосифа удерживает от повторного посещения Иудеи особое божественное внушение, которое направляет его в Назарет в Галилее (2:22). Эта последняя деталь делает достоверным то, что ранее казалось вероятным, а именно, что Матфей не предполагал, вместе с Лукой, что Назарет, но Вифлеем, был первоначальным местом жительства родителей Иисуса, и что он мыслил их окончательное поселение в Назарете результатом непредвиденных обстоятельств.

Это противоречие обычно обходится без подозрений. Причина этого кроется в своеобразном характере Евангелия от Матфея, характере, на котором современный писатель построил утверждение, что этот евангелист не противоречит Луке относительно первоначального места жительства родителей Иисуса, ибо он вообще ничего не говорит по этому вопросу, беспокоясь так же мало о топографической, как и о хронологической точности. Он упоминает более позднее местопребывание Иосифа и Марии и место рождения Иисуса исключительно потому, что можно было связать с ними ветхозаветные пророчества; поскольку местопребывание родителей Иисуса до его рождения не давало возможности для подобной цитаты, Матфей оставил его совершенно без внимания, упущение, которое, однако, в его стиле повествования не является доказательством того, что он не знал об их месте жительства или что он предполагал, что это был Вифлеем. Но даже допуская, что молчание Матфея о более раннем месте жительства родителей Иисуса в Назарете и об особых обстоятельствах, которые сделали Вифлеем местом его рождения, ничего не доказывает; все же вышеуказанное предположение требует, чтобы обмен Вифлеема на Назарет был представлен так, чтобы дать какой-то намек, или по крайней мере оставить возможность, что мы должны понимать первое как лишь временное местопребывание, а путешествие ко второму — как возвращение домой. Такой намек был бы дан, если бы Матфей приписал ангельскому видению, которое определило поселение Иосифа в Назарете после его возвращения из Египта, такие сообщения, как следующие: «Вернись теперь в землю Израилеву и в свой родной город Назарет, ибо нет дальнейшей нужды в твоем присутствии в Вифлееме, так как пророчество о том, что твой мессианский ребенок должен родиться в этом месте, уже исполнено». Но поскольку Матфей, как утверждается, в целом безразличен к местностям, мы будем умеренны и не потребуем от него позитивного намека, а просто сделаем негативное требование, чтобы он не исключал абсолютно идею, что Назарет был первоначальным местом жительства родителей Иисуса. Это требование было бы удовлетворено, если бы вместо указания особой причины для выбора Назарета в качестве места жительства было просто сказано, что родители Иисуса вернулись по божественному указанию в землю Израилеву и направились в Назарет. Это, безусловно, казалось бы достаточно резким, если бы без всякого вступления Назарет был сразу назван вместо Вифлеема: об этом наш рассказчик знал, и по этой причине он подробно изложил причины, которые привели к изменению (2:22). Но вместо того, чтобы делать это, как мы показали, что он должен был сделать, если бы он, вместе с Лукой, знал Назарет как первоначальное место жительства родителей Иисуса, его рассказ имеет прямо противоположный смысл, что неоспоримо доказывает, что его предположение было обратным предположению Луки. Ибо когда Матфей представляет Иосифа по возвращении из Египта как удерживаемого от поездки в Иудею исключительно из-за страха перед Архелаем, он приписывает ему склонность отправиться в эту провинцию — склонность, которая необъяснима, если бы только дело о переписи привело его в Вифлеем, и которая объяснима лишь предположением, что он ранее жил там. С другой стороны, поскольку Матфей делает опасность от Архелая (вместе с исполнением пророчества) единственной причиной поселения Иосифа и Марии в Назарете, он не мог предполагать, что это был их первоначальный дом, ибо в таком случае существовала бы независимо решающая причина, которая сделала бы любую другую излишней.

Таким образом, трудность согласования Матфея с Лукой в данном случае сводится к невозможности представить, как родители Иисуса могли по возвращении из Египта намереваться отправиться во второй раз в Вифлеем, если бы это место ранее не было их домом. Усилия комментаторов были, соответственно, в основном направлены на задачу поиска других причин для существования такой склонности у Иосифа и Марии. Такие усилия имеют очень раннюю дату. Иустин Мученик, придерживаясь Луки, который, хотя и решительно называет Назарет местом жительства родителей Иисуса, все же не представляет Иосифа полным незнакомцем в Вифлееме (ибо он делает его местом, из которого он линейно происходил), по-видимому, предполагает, что Назарет был местом жительства, а Вифлеем — местом рождения Иосифа, и Креднер думает, что этот отрывок Иустина указывает источник и представляет примирение расходящихся утверждений наших двух евангелистов. Но он далек от того, чтобы представлять примирение. Ибо, поскольку Назарет все еще предполагается местом, которое Иосиф выбрал своим домом, не видно причины, почему по возвращении из Египта он должен был сразу же пожелать обменять свое прежнее место жительства на место своего рождения, особенно так как, согласно самому Иустину, причиной его прежнего путешествия в Вифлеем был не план поселения там, а просто перепись — причина, которая после бегства больше не существовала. Таким образом, утверждение Иустина склоняется на сторону Луки и не достаточно для того, чтобы привести его в гармонию с Матфеем. То, что оно было источником наших двух евангельских сообщений, еще менее достоверно; ибо как могло повествование Матфея, которое не упоминает ни Назарет как место жительства, ни перепись как причину путешествия в Вифлеем, возникнуть из утверждения Иустина, для которого эти факты существенны? Рассуждая в целом, когда, с одной стороны, есть два расходящихся утверждения, а с другой — недостаточное усилие объединить их, несомненно, что последнее не является родителем, а два первых — его потомством, но наоборот. Более того, в этой области попыток примирения мы уже, в связи с генеалогиями, научились оценивать Иустина или его авторитеты.

Более тщательная попытка примирения сделана в «Евангелии о рождении Марии» и встретила большое одобрение у современных теологов. Согласно этой апокрифической книге, дом родителей Марии был в Назарете, и хотя она воспитывалась в храме в Иерусалиме и там была обручена с Иосифом, она вернулась после этого события к своим родителям в Галилею. Иосиф, напротив, был не только рожден в Вифлееме, как, по-видимому, намекает Иустин, но и жил там, и туда привел свою невесту. Но этот способ примирения, в отличие от другого, благоприятен для Матфея и невыгоден для Луки. Ибо перепись с ее сопутствующими обстоятельствами опущена, и обязательно так, потому что если бы Иосиф был дома в Вифлееме и только ездил в Назарет за своей невестой, перепись не могла бы быть представлена как причина, по которой он вернулся в Вифлеем, ибо он сделал бы это в обычном порядке вещей после нескольких дней отсутствия. Прежде всего, если бы Вифлеем был его домом, он не искал бы по прибытии гостиницу, где не было для него места, а взял бы Марию под свой собственный кров. Отсюда современные толкователи, которые хотят воспользоваться выходом, представленным апокрифической книгой, и все же спасти перепись Луки от отвержения, утверждают, что Иосиф действительно жил и занимался своим ремеслом в Вифлееме, но что он не владел собственным домом в этом месте, и перепись, отозвавшая его туда раньше, чем он ожидал, не позволила ему еще обеспечить его. Но Лука делает так, что кажется, будто родители Иисуса не только еще не поселились в Вифлееме, но даже не желали селиться там; что, напротив, их намерением было уехать после кратчайшего пребывания. Это мнение предполагает большую бедность со стороны Иосифа и Марии; Ольсгаузен, с другой стороны, предпочитает обогатить их ради примирения обсуждаемого различия. Он предполагает, что они имели собственность как в Вифлееме, так и в Назарете и поэтому могли поселиться в любом месте, но неизвестные обстоятельства склонили их по возвращении из Египта остановиться на Вифлееме, пока божественное предупреждение не пришло как превентивная мера. Таким образом, Ольсгаузен отказывается детализировать причину, почему родителям Иисуса казалось желательным поселиться в Вифлееме; но Гейденрейх и другие восполнили его упущение, предположив, что им должно было казаться наиболее подобающим для того, кто был преимущественно Сыном Давидовым, быть воспитанным в собственном городе Давида.

Здесь, однако, теологам было бы хорошо взять за образец честность Неандера и признаться вместе с ним, что об этом намерении Иосифа и Марии поселиться в Вифлееме и о мотивах, которые побудили их отказаться от плана, Лука ничего не знает и что они покоятся на авторитете одного Матфея. Но какую причину представляет Матфей для этого предполагаемого изменения места? Посещение волхвов, избиение младенцев, видения во снах — события, чей очевидно неисторический характер совершенно дисквалифицирует их от того, чтобы служить доказательствами смены места жительства со стороны родителей Иисуса. С другой стороны, Неандер, признавая, что автор первого Евангелия, вероятно, не знал об особых обстоятельствах, которые, согласно Луке, привели к путешествию в Вифлеем, и поэтому принял Вифлеем за первоначальное место жительства родителей Иисуса, утверждает, что может существовать существенное согласие между двумя сообщениями, хотя это согласие не существовало в сознании писателей. Но, еще раз, какую причину называет Лука для путешествия в Вифлеем? Перепись, которая, как показали наши предыдущие исследования, является столь же хрупкой опорой для этого утверждения, как детоубийство и его последствия для утверждения Матфея. Отсюда здесь снова невозможно путем признания неосведомленности одного рассказчика о том, что представляет другой, оправдать утверждения обоих; поскольку каждый имеет против себя не только невежество другого, но и невероятность своего собственного повествования.

Но мы должны более точно различать соответствующие аспекты и элементы двух сообщений. Поскольку, согласно вышеприведенным наблюдениям, смена места жительства со стороны родителей Иисуса у Матфея так связана с неисторическими данными детоубийства и бегства в Египет, что без них исчезает всякая причина для миграции, мы обращаемся к сообщению Луки, которое делает родителей Иисуса живущими в одном и том же месте как после, так и до рождения Иисуса. Но у Луки обстоятельство рождения Иисуса в другом месте, нежели там, где жили его родители, заставлено зависеть от события столь же неисторического, как чудеса Матфея, а именно от переписи. Если от этого отказаться, не остается мотива, который мог бы побудить родителей Иисуса предпринять грозное путешествие в столь критический период для Марии, и в этом взгляде на дело представление Матфея кажется более вероятным, что Иисус родился в доме своих родителей, а не в чужом месте. До сих пор, однако, мы получили лишь негативный результат, что евангельские утверждения, согласно которым родители Иисуса жили сначала в другом месте, нежели то, в котором они впоследствии поселились, и Иисус родился в другом месте, нежели в доме своих родителей, лишены какой-либо гарантии; нам еще предстоит искать позитивное заключение, исследуя, что было на самом деле местом его рождения.

По этому пункту мы тянемся в двух противоположных направлениях. В обоих Евангелиях мы находим Вифлеем, указанный как место рождения Иисуса, и нет, как мы видели, препятствий к тому, чтобы мы предполагали, что это было обычное место жительства его родителей; с другой стороны, два Евангелия снова сходятся в представлении Назарета как окончательного места жительства Иосифа и его семьи, и только неподтвержденное утверждение запрещает нам рассматривать его как их первоначальное место жительства и, следовательно, как место рождения Иисуса. Было бы невозможно решить между этими противоречивыми вероятностями, если бы обе были одинаково сильны, но как только обнаруживается малейшее неравенство между ними, мы вправе сформировать заключение. Давайте сначала проверим мнение, что галилейский город Назарет был окончательным местом жительства Иисуса. Это поддерживается не только отрывками, непосредственно рассматриваемыми во 2-х главах Матфея и Луки; — оно покоится на непрерывном ряде данных, взятых из Евангелий и из самой ранней церковной истории. Галилеянин, Назарянин — были эпитетами, постоянно применяемыми к Иисусу. Как Иисуса из Назарета представил Филипп Нафанаилу, чей ответный вопрос был: «Из Назарета может ли быть что доброе?» Назарет описан не только как место, где он был воспитан (Лк. 4:16 сл.), но также как его отечество (Мф. 13:54, Мк. 6:1). Он был известен среди народа как Иисус из Назарета (Лк. 18:37) и призывался под этим именем демонами (Мк. 1:24). Надпись на кресте называет его Назарянином (Ин. 19:19), и после его воскресения его апостолы повсюду провозглашали его как Иисуса из Назарета (Деян. 2:22) и совершали чудеса во имя его (Деян. 3:6). Его ученики тоже долго назывались назарянами, и лишь в поздний период это имя стало исключительно применяться к еретической секте. Это наименование доказывает, если не то, что Иисус родился в Назарете, по крайней мере то, что он жил в этом месте в течение значительного времени; и поскольку, согласно вероятному преданию (Лк. 4:16 сл. паралл.), Иисус во время своей общественной жизни совершал лишь мимолетные визиты в Назарет, это длительное проживание должно быть отнесено к более ранней части его жизни, которую он провел в лоне своей семьи. Таким образом, его семья, по крайней мере его родители, должны были жить в Назарете во время его детства; и если допустить, что они когда-то жили там, из этого следует, что они жили там всегда, ибо у нас нет исторических оснований предполагать смену места жительства: так что это одно из двух противоречивых положений имеет столько достоверности, сколько мы можем ожидать в факте, принадлежащем столь отдаленному и неясному периоду.

Не покоится ли и другое положение, однако, что Иисус родился в Вифлееме, исключительно на утверждении наших Евангелий; оно санкционировано ожиданием, происходящим из пророческого отрывка, что Мессия должен родиться в Вифлееме (ср. Мф. 2:5 сл., Ин. 7:42). Но это опасная опора, от которой те, кто хочет сохранить как историческое евангельское утверждение, что Иисус родился в Вифлееме, сделают хорошо, если откажутся. Ибо везде, где мы находим повествование, которое пересказывает свершение долгожданного события, должно возникнуть сильное подозрение, что повествование обязано своим происхождением исключительно предсуществующему убеждению, что это событие свершится. Но наше подозрение превращается в уверенность, когда мы находим это убеждение беспочвенным; и это случай здесь, ибо предполагаемый исход должен был подтвердить ложную интерпретацию пророческого отрывка. Таким образом, это пророческое свидетельство рождения Иисуса в Вифлееме лишает историческое свидетельство, которое лежит во 2-х главах Матфея и Луки, его ценности, поскольку последнее, по-видимому, построено на первом и, следовательно, разделяет его падение. Любое другое поручительство за этот факт, однако, ищется тщетно. Нигде больше в Новом Завете рождение Иисуса в Вифлееме не упоминается; нигде он не появляется в какой-либо связи со своим предполагаемым местом рождения или не оказывает ему чести визита, в котором он, однако, не отказывает недостойному Назарету; нигде он не апеллирует к факту как к сопутствующему доказательству своего мессианства, хотя у него были самые прямые побуждения сделать это, ибо многие отвращались от него из-за его галилейского происхождения и защищали свое предубеждение, ссылаясь на необходимость, чтобы Мессия пришел из Вифлеема, города Давидова (Ин. 7:42). Иоанн не говорит, правда, что эти возражения были высказаны в присутствии Иисуса; но поскольку непосредственно перед этим он присоединил к дискурсу Иисуса комментарий своего собственного авторства, к тому эффекту, что Святой Дух еще не был дан, так и здесь он мог бы очень подходяще добавить, в объяснение сомнений, выраженных людьми, что они еще не знали, что Иисус родился в Вифлееме. Такое наблюдение будет сочтено слишком поверхностным и тривиальным для такого апостола, как Иоанн: так много, однако, должно быть признано; он имел случай неоднократно упоминать популярное представление, что Иисус был уроженцем Назарета, и последующее предубеждение против него; если бы он тогда знал иначе, он должен был добавить корректирующее замечание, если хотел избежать оставления ложного впечатления, что он также верил, что Иисус был Назарянином. Как есть, мы находим Нафанаила (Ин. 1:46), выдвигающего это возражение, не имея своего мнения исправленным ни опосредованно, ни непосредственно, ибо он нигде не узнает, что «доброе» не пришло на самом деле из Назарета, и вывод, который ему остается сделать, заключается в том, что даже из Назарета что-то доброе может прийти. В целом, если Иисус действительно родился в Вифлееме, хотя бы случайно (согласно представлению Луки), непостижимо, учитывая важность этого факта для статьи его мессианства, что даже его собственные приверженцы всегда называли его Назарянином, вместо того чтобы противопоставить этому эпитету, произносимому его противниками с полемическим акцентом, почетный титул Вифлеемлянина.

Таким образом, евангельское утверждение о том, что Иисус родился в Вифлееме, лишено каких-либо достоверных исторических доказательств; более того, оно опровергается неоспоримыми историческими фактами. Мы увидели основания для вывода, что родители Иисуса жили в Назарете не только после рождения Иисуса, но и — поскольку у нас нет доказательств обратного — до этого события, и что, при отсутствии каких-либо заслуживающих доверия свидетельств об ином, Иисус, вероятно, родился не в каком-либо другом месте, а в доме своих родителей. С этим двойственным выводом предположение о том, что Иисус родился в Вифлееме, несовместимо: поэтому нам не составит труда решить, что Иисус родился не в Вифлееме, а, поскольку у нас нет достоверных указаний на иное место, по всей вероятности, в Назарете.

Относительную позицию двух евангелистов по этому вопросу можно сформулировать следующим образом. Каждый из их рассказов отчасти верен, а отчасти неверен: Лука прав, утверждая тождественность более раннего и более позднего места жительства родителей Иисуса, и в этом Матфей ошибается; с другой стороны, Матфей прав, утверждая тождественность места рождения Иисуса с местом жительства его родителей, и здесь ошибка на стороне Луки. Далее, Лука совершенно прав, утверждая, что родители Иисуса жили в Назарете как до, так и после рождения Иисуса, в то время как Матфей сообщает лишь половину истины, а именно, что они обосновались там после его рождения; но в утверждении, что Иисус родился в Вифлееме, оба решительно неправы. Источником всех ошибок в их повествованиях является еврейское мнение, к которому они примкнули, о том, что Мессия должен родиться в Вифлееме; источником всей их правды является факт, который был перед ними, а именно, что он всегда слыл назарянином; наконец, причиной различного смешения истинного и ложного у обоих, а также преобладания последнего у Матфея, является различное положение, занимаемое двумя авторами по отношению к вышеуказанным данным. Необходимо было примирить две частности — исторический факт, что Иисус повсеместно считался назарянином, и пророческое требование, чтобы он, как Мессия, родился в Вифлееме. Матфей, или легенда, которой он следовал, под влиянием господствующей в его Евангелии тенденции применять пророчества, осуществил желаемое примирение таким образом, что наибольшее внимание было уделено Вифлеему, месту, указанному пророком; это было представлено как первоначальный дом родителей Иисуса, а Назарет — лишь как место убежища, рекомендованное последующим поворотом событий. Лука, напротив, более склонный к историческим деталям, либо принял, либо создал ту форму легенды, которая придает наибольшее значение Назарету, делая его первоначальным местом жительства родителей Иисуса и рассматривая пребывание в Вифлееме как временное, следствие случайного обстоятельства.

При таком положении дел, полагаем, никто не будет склонен ни вместе со Шлейермахером оставлять вопрос о соотношении двух повествований с реальными фактами нерешенным, ни вместе с Зиффертом высказываться исключительно в пользу Луки.

1 Ольсхаузен, Паулюс, Куйноль.

2 Толук, с. 194 сл. Неандер, с. 19.

3 Кассиодор. Variarum, 3, 52. Исидор. Orig. 5, 36.

4 Ссылаться здесь на Monumentum Ancyranum, в котором якобы зафиксирована перепись всей империи в 746 году от основания Рима (Озиандер, с. 95), — доказательство величайшей небрежности. Ибо тот, кто изучит эту надпись, найдет упоминание только о трех переписях census civium Romanorum, которые Светоний называет census populi и о которых Дион Кассий говорит, по крайней мере об одной из них, как ἀπογραφὴ τῶν ἐν τῇ Ἰταλίᾳ κατοικούντων. См. Иделер, Chronol. 2, с. 339.

5 В авторитетных цитатах у Суды приведены слова из Луки: αὔτη ἡ ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο.

6 Хоффман, с. 231.

7 Иосиф Флавий. Иудейские древности 17, 13, 2. Иудейская война 2, 7, 3.

8 Древности 17, 13, 5. 18, 1, 1. Иудейская война 2, 8, 1.

9 Паулюс, exeg. Handb. 1, a, с. 171. Винер, bibl. Realwörterbuch.

10 Тацит. Анналы 1, 11. Светоний. Октавиан 191. Но если в этом документе opes publicæ continebantur: quantum civium sociorumque in armis; quot classes, regna, provinciæ, tributa aut vectigalia, et necessitates ac largitiones: численность войск и сумма, которую должен был предоставить иудейский князь, могли быть указаны без взимания римского налога на их земле. В частности, для Иудеи Август имел перед собой последующую перепись, проведенную Квиринием.

11 Ὅτι, πάλαι χρώμενος αὐτῷ φιλω, νῦν ὑπηκόῳ χρήσεται. Иосиф Флавий. Древности 16, 9, 3. Но разногласие было улажено задолго до смерти Ирода. Древности 16, 10, 9.

12 Иосиф Флавий. Древности 17, 2, 4. παντὸς τοῦ Ἰουδαϊκοῦ βεβαιώσαντος δι’ ὅρκων ἣ μὴν εὐνοῆσαι Καίσαρι καὶ τοῖς βασιλέως πράγμασι. Что эта присяга, будучи далеко не унизительной мерой для Ирода, совпадала с его интересами, доказывается рвением, с которым он наказывал фарисеев, отказавшихся ее принести.

13 Толук, с. 192 сл. Но восстание, которое ἀπογραφὴ после смещения Архелая действительно вызвало — факт, который перевешивает все домыслы Толука, — доказывает, что это была первая римская мера такого рода в Иудее.

14 Древности 17, 9, 10, 1 сл. Иудейская война 2, 2, 2. Его притеснения, однако, касались только крепостей и сокровищ Ирода.

15 Древности 18, 1, 1.

16 Иудейская война 2, 8, 1. 9, 1. Древности 17, 13, 5.

17 Куйноль, Comm. in Luc. p. 320.

18 Винер.

19 Adv. Marcion. 4, 19.

20 Storr, opusc. acad. 3, с. 126 сл. Süskind, vermischte Aufsätze, с. 63. Толук, с. 182 сл.

21 Михаэлис, Anm. z. d. St. und Einl. in d. N.T. 1, 71.

22 Мюнтер, Stern der Weisen, с. 88.

23 Паулюс. Ветштейн.

24 Креднер.

25 В Bibliothek für Kritik und Exegese Шмидта, 3, 1, с. 124. См. Кайзер, bibl. Theol. 1, с. 230; Аммон, Fortbildung, 1, с. 196; Креднер, Einleitung, in d. N.T. 1, с. 155; Де Ветте, exeget. Handbuch.

26 Гл. 17. Сравните Historia de nativ. Mariae et de infantiâ Servatoris, гл. 13.

27 Фабрициус, в Codex Apocryph. N.T. 1, с. 105, прим. y.

28 Амвросий и Иероним. См. Гизелер, K. G. 1, с. 516.

29 Dial. c. Tryph. 78.

30 C. Cels. 1, 51.

31 Гесс, Ольсхаузен, Паулюс.

32 Паулюс.

33 Гл. 14.

34 Гл. 4 в Thilo, с. 69.

35 В своем Versuch über die Wundergeschichten des N. T. См. Neuestes theol. Journal Габлера, 7, 4, с. 411.

36 Exeg. Handb. с. 180 сл. Как Паулюс предполагает внешнее природное явление, так Маттеи воображает мысленное видение ангелов. Synopse der vier Evangelien, с. 3.

37 Hebräische Mythologie, 2. Thl. с. 223 сл.

38 Recension von Bauer’s hebr. Mythologie в Journal für auserlesene theol. Literatur Габлера, 2, 1, с. 58 сл.

39 Neuestes theol. Journal, 7, 4, с. 412 сл.

40 In Luc. 2. в Suicer, 2, p. 789.

41 Servius ad Verg. Ecl. 10, 26.

42 Liban. progymn. p. 138, в Ветштейн, с. 662.

43 Thus Cyrus, see Herod. 1, 110 ff. Romulus, see Livy, 1, 4. 

44 Thilo, Codex Apocr. N. T. 1, с. 383 прим.

45 Vid. Schöttgen, 2, с. 531.

46 Sota, 1, 48: Sapientes nostri perhibent, circa horam nativitatis Mosis totam domum repletam fuisse luce (Ветштейн).

47 Ueber den Lukas, с. 29 сл. С чем теперь соглашаются Неандер и другие. — L. J. Ch. с. 21 сл.

48 Ср. Де Ветте, Kritik der mosaischen Geschichte, с. 116; Джордж, Mythus u. Sage, с. 33 сл.

49

Gen. xxxvii. 11 (LXX.): Ἐζήλωσαν δὲ οὐτὸν οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ, ὁ δὲ πατὴρ αὐτοῦ διετήρησε τὸ ῥῆμα. — Schöttgen, horae, 1, 262. | Luc. 2, 18 f.: καὶ πάντες οἱ ἀκούσαντες ἐθαύμασαν — — ἡ δὲ Μαριὰμ πάντα συνετήρει τὰ ῥήματα ταῦτα, συμβάλλουσα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς. 2, 51: καὶ ἡ μήτηρ αὐτοῦ διετήρει πάντα τὰ ῥήματα ταῦτα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς.

50 См. Введение.

51 Возможно, в качестве меры предосторожности, чтобы предотвратить возражения со стороны евреев. (Аммон, Fortbildung, 1, с. 217.)

52 Pirke R. Elieser, 33: Sex hominum nomina dicta sunt, antequam nascerentur: Isaaci nempe, Ismaëlis, Mosis, Salomonis, Josiæ et nomen regis Messiæ. Bereschith rabba, sect. 1, fol. 3, 3. — (Schöttgen, horae, 2, с. 436): Sex res prævenerunt creationem mundi: quædam ex illis creatæ sunt, nempe lex et thronus gloriæ; aliæ ascenderunt in cogitationem (Dei) ut crearentur, nimirum Patriarchæ, Israël, templum, et nomen Messiæ.

53 Ср. Шнекенбургер, über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, с. 69 сл.

54 Иосиф Флавий. Иудейская война vi. vi. 4: Тацит. История v. 13; Светоний. Веспасиан 4. Все сохранившиеся намеки на существование такой надежды в эпоху рождения Христа относятся лишь неопределенным образом к правителю мира. Вергилий. Эклоги 4; Светоний. Октавиан 94.

55 Говоря, что недопустимо предполагать божественное вмешательство, непосредственно направленное на потворство суевериям, я имею в виду то, что называется непосредственным вмешательством. В учении о посредственном вмешательстве, которое включает сотрудничество человека, несомненно, есть смесь истины и заблуждения. Неандер путает эти два понятия. L. J. Ch., с. 29.

56 Паулюс и Де Ветте, exeg. Handb. in loc.

57 Согласно Хоффману (с. 256), чтобы он мог контролировать утверждение волхвов, расспросив своих собственных астрологов, видели ли они звезду в то же самое время. Это не только не подтверждается текстом — это прямо противоречит ему, ибо нам сказано, что Ирод сразу же с ужасом поверил волхвам.

58 Фрицше, in loc. метко говорит — comperto, quasi magos non ad se redituros statim scivisset, orti sideris tempore, etc.

59 К. Х. Л. Шмидт, exeg. Beiträge, 1, с. 150 сл. Ср. Фрицше и Де Ветте in loc.

60 Хоффман полагает, что Ирод избегал этой меры как нарушения гостеприимства; однако этого самого Ирода он изображает чудовищем жестокости, и справедливо, ибо поведение, приписываемое монарху во 2-й главе Матфея, недостойно не его сердца, против чего излишне спорит Неандер (с. 30 сл.), а его ума.

61 Шмидт, ut sup. p. 155 сл.

62 Старк, Synops. bibl. exeg. in N. T., p. 62.

63 Это было мнение некоторых Отцов, например, Евсевия. Demonstr. evang. 9, ap. Suicer, 1, с. 559; Иоанна Дамаскина. de fide orthod. ii. 7.

64 Златоуст и другие ap. Suicer, ut sup. и Evang. infant. arab. гл. vii.

65 См. Куйноль, Comm. in Matth., p. 23.

66 Vermischte Aufsätze, с. 8.

67 Bibl. Comm. in loc, Хоффман, с. 261.

68 Schmidt, exeg. Beiträge, 1, 152 ff. 

69 Это показано в противовес Ольсхаузену Штойделем в Bengel’s Archiv. vii. ii. 425 сл. viii. iii. 487.

70 Шмидт, ut sup. p. 156.

71 Babylon. Sanhedr. f. cvii. 2, ap. Лайтфут, p. 207. Ср. Шеттген, ii. p. 533. Согласно Иосифу Флавию, Древности xiii. xiii. 5, xiv. 2, это были евреи обоего пола и всех возрастов, преимущественно фарисеи.

72 Иосиф Флавий. Иудейская война i. xxx. 3. Ср. Древности xvii. iv. 1.

73 Макробий. Сатурналии ii. 4: Quum audisset (Август) inter pueros, quos in Syriâ Herodes rex Judæorum intra bimatum jussit interfici, filium quoque ejus occisum, ait: melius est, Herodis porcum (ὗν) esse quam filium (υἱόν).

74 Vid. Ветштейн, Куйноль, Ольсхаузен in loc. Винер d. A. Herodes.

75 Фрицше, Comm. in Matt., p. 93 сл.

76 Златоуст и другие.

77 Vid. Гратц, Comm. zum Ev. Matth. 1, с. 115.

78 Куйноль, ad Matth. p. 44 сл.

79 Ветштейн, in loc.

80 Шнекенбургер, Beiträge zur Einleitung in das N. T., с. 42.

81 Гизелер, Studien und Kritiken, 1831, 3. Heft, с. 588 сл. Фрицше, с. 104. Ср. Иероним. ad Jesai. xi. 1.

82 Об обоих этих объяснениях см. Куйноль, in loc.

83 Кеплер, в различных трактатах; Мюнтер, der Stern der Weisen; Иделер, Handbuch der mathemat. und technischen Chronologie, 2. Bd. с. 399 сл.

84 Ольсхаузен, с. 67.

85 Паулюс, ut sup. с. 202, 221.

86 Bengel’s Archiv. vii. ii. p. 424.

87 В более поздний период, правда, это путешествие Иисуса стало поводом для клеветы со стороны евреев, но они были совершенно иного характера, как будет видно в следующей главе.

88 Ueber formelle oder genetische Erklärungsart der Wunder. В Henke’s Museum, 1, 3, 399 сл. Подобные эссе см. в Abhandlungen über die beiden ersten Kapitel des Matthäus u. Lukas, в Henke’s Magazin, 5, 1, 171 сл., и в Matthäi, Religionsgl. der Apostel, 2, с. 422 сл.

89 L. J. Ch., с. 29 сл.

90 Ориген. c. Cels. i. 60. Auctor, op. imperf. in Matth. ap. Фабрициус Pseudepigr. V. T., p. 807 сл.

91 Bibliothek Шмидта, 3, 1, с. 130.

92 In loc. Num. (Шеттген, horæ, ii. p. 152): Multi Interpretati sunt hæc de Messiâ.

93 Юстин, Hist. 37.

94 Светоний. Юлий Цезарь 88.

95 Jalkut Rubeni, f. xxxii. 3 (ap. Ветштейн): quâ horâ natus est Abrahamus, pater noster, super quem sit pax, stetit quoddam sidus in oriente et deglutivit quatuor astra, quæ erant in quatuor cœli plagis. Согласно арабскому сочинению под названием Maallem, эта звезда, предвещающая рождение Авраама, была увидена Нимродом во сне. Fabric. Cod. pseudepigr. V. T. i. с. 345.

96 Testamentum XII. Patriarcharum, test. Levi, 18 (Fabric. Cod. pseud. V. T. p. 584 сл.): καὶ ἀνατελεῖ ἄστρον αὐτοῦ (of the Messianic ἱερεὺς καινὸς) ἐν οὐρανῷ,—φωτίζον φῶς γνώσεως κ.τ.λ. Pesikta Sotarta, f. xlviii. 1 (ap. Schöttgen, ii. p. 531): Et prodibit stella ab oriente, quæ est stella Messiæ, et in oriente versabitur dies X V. Ср. Sohar Genes. f. 74. Schöttgen, ii. 524, и некоторые другие отрывки, на которые указывает Иделер в Handbuch der Chronologie, 2 Bd. с. 409, прим. 1, и Бертольдт, Christologia Judæorum, § 14.

97 Сравните с отрывками, цитируемыми в примечании 7. Protevang. Jac. гл. xxi.: εἴδομεν ἀστέρα παμμεγέθη, λάμψαντα ἐν τοῖς ἄστροις τοὺτοις καὶ ἀμβλύνοντα αὐτοὺς τοῦ φαίνειν. Еще более преувеличено у Игнатия. ep. ad Ephes. 19. См. собрание отрывков, связанных с этой темой, в Thilo, cod. apocr. i. p. 390 сл.

98 Exeg. Beiträge, i. с. 159 сл.

99 Фрицше в парафразе гл. ii. Etiam stella, quam judaica disciplina sub Messiæ natale visum iri dicit, quo Jesus nascebatur tempore exorta est.

100 Как в Мф. ii. 11 говорится о волхвах τροσήνενκαν αὐτῷ — χρυσὸν καὶ λίβανον: так в Ис. lx. 6 (LXX.): ἥξουσί, φέροντες χρυσίον, καὶ λίβανον οἴσουσι. Третий дар в Мф. σμύρνα, в Ис. λίθος τίμιος.

101 V. 1. und 3: כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד יהוָֹה עָלַיִךְ (LXX: Ἰερουσαλὴμ) קוּמִי אוֹרִי זָרָח:—וְהָלְכוּ גּוֹיִם לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זָרְחֵךְ

102 Энеида, ii. 693 сл.

103 Ветштейн, in loc.

104 Геродот, i. 108 сл. Ливий. i. 4.

105 Октавиан 94:— ante paucos quam nasceretur menses prodigium Romæ factum publice, quo denuntiabatur, regem populi Romani naturam parturire. Senatum exterritum, censuisse, ne quis illo anno genitus educaretur. Eos, qui gravidas uxores haberent, quo ad se quisque spem traheret, curasse, ne Senatus consultum ad ærarium deferretur.

106 Бауэр (über das Mythische in der früheren Lebensper. des Moses, в n. Theol. Journ. 13, 3) уже сравнивал чудесное избавление Моисея с избавлением Кира и Ромула; сравнение детоубийств было добавлено Де Ветте, Kritik der Mos. Geschichte, с. 176.

107 Иосиф Флавий. Древности ii. ix. 2.

108 Jalkut Rubeni (продолжение отрывка, цитируемого в примечании 6): dixerunt sapientes Nimrodi: natus est Tharæ filius hâc ipsâ horâ, ex quo egressurus est populus, qui hæreditabit præsens et futurum seculum; si tibi placuerit, detur patri ipsius domus argento auroque plena, et occidat ipsum. Ср. отрывок из арабской книги, процитированный Fabric. Cod. pseudepigr. ut sup.

109 Protev. Jacobi, гл. xxii. сл.

110

Ex. iv. 19, LXX: βάδιζε, ἄπελθε εἰς Αἴγυπτον, τεθνήκασι γὰρ πάντες οἱ ζητοῦντές σου τὴν ψυχὴν. | Matt. ii. 20: ἐγερθεὶς—πορεύου εἰς γῆν Ἰσραήλ· τεθνήκασι γὰρ οἱ ζητοῦντες τὴν ψυχὴν τοῦ παιδίου.

Мы можем заметить, что неуместное использование множественного числа в евангельском отрывке можно объяснить только предположением о ссылке на отрывок в Исходе. См. Винер, N. T. Gramm. с. 149. Ср. также Исх. iv. 20 с Мф. ii. 14, 21.

111 Vide e.g. Schöttgen, Horæ, ii. p. 209.

112 Theile, zur Biographie Jesu, § 15, прим. 9. Хоффман, с. 269.

113 Ср. мои Streitschriften, i. 1, с. 42 сл.; Джордж, с. 39.

114 Неандер, L. J. Ch. с. 27.

115 Шлейермахер (Ueber den Lukas, с. 47) объясняет повествование о волхвах как символическое; но он пренебрегает рассмотрением отрывков из Ветхого Завета и других писаний, которые имеют отношение к предмету, и в качестве возмездия его изложение то останавливается на общих местах, то идет по ложному пути.

116 Лайтфут, Horæ, p. 202.

117 Шнекенбургер, Ueber den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, с. 69 сл.

118 Так, например, Августин de consensu evangelistarum, ii. 5. Storr, opusc. acad. iii. с. 96 сл. Süskind, в Bengel’s Archiv. i. 1, с. 216 сл.

119 Например, Гесс, Geschichte Jesu, 1, с. 51 сл. Паулюс, Ольсхаузен, in loc.

120 Süskind, ut sup. с. 222.

121 Та же разница в хронологическом отношении двух инцидентов существует между двумя разными текстами апокрифической книги: Historia de nativitate Mariæ et de inf. Serv., см. Thilo, с. 385, прим.

122 Эта несовместимость двух повествований была осознана на раннем этапе некоторыми противниками христианства. Епифаний называет некоего Филосаббатия вместе с Цельсом и Порфирием (hæres. li. 8).

123 Неандер, L. J. Ch. с. 33, прим.

124 Шлейермахер, Ueber den Lukas, с. 47. Шнекенбургер, ut sup.

125 Древности xiv. ix. 4, xv. i. 1 и x. 4.

126 Evang. Nicodemi действительно называет его, гл. xvi. ὁ μέγας διδάσκαλος, а Protev. Jacobi, гл. xxiv. делает его священником или даже первосвященником, vid. Varr. ap. Thilo Cod. Apocr. N. T. 1, с. 271, ср. 203.

127 1 Th. с. 205 сл.

128 Гл. vi. Viditque illum Simeon senex instar columnæ lucis refulgentem, cum Domina Maria virgo, mater ejus, ulnis suis eum gestaret,—et circumdabant eum angeli instar circuli, celebrantes illum, etc. Ap. Thilo, p. 71.

129 Так E. F. в трактате о двух первых главах Матфея и Луки. В Henke’s Mag. 5 bd. с. 169 сл. Подобная полумера у Маттеи, Synopse der 4 Evan. с. 3, 5 сл.

130 Со словами Симеона, обращенными к Марии: καὶ σοῦ δὲ αὐτῆς τὴν ψυχὲν διελεύσεται ῥομφαία (v. 35) ср. слова в мессианском псалме скорби, xxii. 21: ῥῦσαι ἀπὸ ῥομφαίας τὴν ψυχέν μου.

131 Шлейермахер, Ueber den Lukas, с. 37. Сравните, с другой стороны, замечания в § 18 с замечаниями авторов, цитируемых там, примечание 19.

132 Неандер здесь (с. 24 сл.) принимает апокрифическое за мифическое, как он ранее принимал поэтическое.

133 Ольсхаузен, bibl. Comm. 1. с. 142 сл.

134 Dial. c. Trypho, 78: Иосиф пришел из Назарета, ἔνθα ὤκει, в Вифлеем, ὅθεν ἦν, чтобы записаться, ἀνεληλύθει (Ἰωσὴφ) ἀπὸ Ναζαρὲτ, ἔνθα ὤκει, εἰς Βηθλεὲμ, ὅθεν ἦν, ἀπογράψασθαι. Слова ὅθεν ἦν, однако, можно понимать как означающие просто место его племени, особенно если учесть добавление Юстина: Ибо его род был из колена Иудина, которое населяет ту землю, ἀπο γὰρ τῆς κατοικούσης τὴν γῆν ἐκείνην φυλῆς Ἰούδα τὸ γένος ἦν.

135 Beiträge zur Einleit. in das N. T. 1. с. 217. Ср. Хоффман, с. 238 сл. 277 сл.

136 C. I. 8. 10.

137 Паулюс, exeg. Handb. 1, a, с. 178.

138 Ueber die Unzulässigkeit der mythischen Auffassung u. s. f. 1, с. 101.

139 L. J. Ch. с. 33.

140 Тертуллиан. adv. Marcion iv. 8. Епифаний. hær. xxix. 1.

141 Ср. К. Х. Л. Шмидт, в Bibliothek Шмидта, 3, 1, с. 123 сл.; Кайзер, bibl. Theol. 1, с. 230.

142 На этом Гейденрейх основывает свою защиту, Ueber die Unzulässigkeit. 1. с. 99.

143 Ueber den Lukas, с. 49. Подобная нерешительность у Thelte, Biographie Jesu, § 15.

144 Ueber den Ursprung u. s. w., с. 68 сл. u. с. 158.

145 Ср. Аммон. Fortbildung, 1, с. 194 сл.; Де Ветте, exeget. Handb. 1, 2, с. 24 сл.; Джордж, с. 84 сл. То, что разные рассказчики могут давать разные объяснения одного и того же факта и что эти разные объяснения могут впоследствии быть объединены в одной книге, доказывается многими примерами в Ветхом Завете. Так, в Книге Бытия даются три производных имени Исаака; два — Иакова (xxv. 26, xxvii. 16), и так же Эдома и Вирсавии (xxi. 31, xxvi. 33). Ср. Де Ветте, Kritik der mos. Gesch., с. 110. 118 сл. и мои Streitschriften, I, 1, с. 83 сл.

[Contents]

ГЛАВА V.

ПЕРВОЕ ПОСЕЩЕНИЕ ХРАМА И ВОСПИТАНИЕ ИИСУСА.

[Contents]

§ 40.

ДВЕНАДЦАТИЛЕТНИЙ ИИСУС В ХРАМЕ.

Евангелие от Матфея обходит молчанием весь период от возвращения родителей Иисуса из Египта до крещения Иисуса Иоанном: и даже Лука не может рассказать нам ничего о долгом промежутке между ранним детством Иисуса и его зрелостью, кроме одного случая — его поведения во время посещения храма в двенадцатилетнем возрасте (ii. 41–52). Этот анекдот из ранней юности Иисуса, как справедливо заметил Гесс, отличается от рассмотренных до сих пор повествований, относящихся к его детству, тем обстоятельством, что Иисус больше не занимает, как в последних, чисто пассивную позицию, а представляет активное доказательство своего высокого предназначения; доказательство, которое всегда особенно ценилось как указывающее на момент, в который в Иисусе зажглось сознание этого предназначения.

В двенадцатилетнем возрасте, в период, когда, согласно еврейскому обычаю, мальчик становился способным к самостоятельному участию в священных обрядах, родители Иисуса, как сообщает нам это повествование, впервые взяли его на Пасху. По окончании праздника родители направились домой; то, что их сын отсутствовал, не вызвало у них немедленного беспокойства, потому что они полагали, что он находится среди их попутчиков, и только после того, как они совершили дневной путь и тщетно искали своего сына среди родственников и знакомых, они вернулись в Иерусалим, чтобы искать его там. Такое поведение родителей Иисуса может с полным основанием вызвать удивление. Оно кажется несовместимым с той осторожностью, которую, как мы считали, мы обязаны им приписывать, чтобы они позволили божественному ребенку, вверенному их попечению, так долго оставаться вне их поля зрения; и поэтому их со многих сторон обвиняли в небрежности и невыполнении долга в данном случае. В оправдание Иосифа и Марии приводилось общее соображение, что большая свобода, предоставляемая мальчику, легко мыслима как часть либерального метода воспитания; но даже согласно нашим современным представлениям, казалось бы более чем либеральным позволять двенадцатилетнему мальчику оставаться вне поля зрения родителей в течение такого долгого промежутка времени, как предполагает наше повествование; насколько же менее совместимым это должно быть с более жесткими взглядами на воспитание, принятыми у древних, не исключая евреев? Однако отмечается, что, рассматривая этот случай как исключительный, родители Иисуса знали своего ребенка и поэтому могли вполне довериться его разумению и характеру настолько, чтобы не бояться, что какая-либо опасность грозит ему от его необычной свободы; но мы можем заметить по их последующему беспокойству, что они не были так уж спокойны на этот счет. Таким образом, их поведение должно быть признано таким, какого мы не ожидали; но оно не является вследствие этого невероятным и не является достаточным, чтобы сделать все повествование маловероятным, ибо родители Иисуса для нас не святые, чтобы мы не могли приписать им какую-либо вину.

Вернувшись в Иерусалим, они находят своего сына на третий день в храме, несомненно, в одном из внешних залов, посреди собрания учителей, ведя с ними беседу и вызывая всеобщее изумление (ст. 45 и сл.). Из некоторых указаний можно заключить, что Иисус занимал в присутствии учителей более высокое положение, чем то, которое могло принадлежать двенадцатилетнему мальчику. Слово καθεζόμενον (сидящего) вызвало сомнения, ибо, согласно иудейским записям, ученики раввинов начали сидеть лишь после смерти раввина Гамалиила, событие, произошедшее значительно позже описанного в нашем повествовании, тогда как ранее они были обязаны стоять, находясь в школе; однако это иудейское предание сомнительно по своей достоверности. Также сочли затруднительным то, что Иисус не просто слушает учителей, но и задает им вопросы, тем самым, по-видимому, принимая на себя роль их учителя. Таково, действительно, представление апокрифических Евангелий, ибо в них Иисус еще до двенадцати лет приводит в замешательство всех учителей своими вопросами и открывает своему учителю грамоты мистическое значение букв; в то время как при вышеупомянутом посещении храма он предлагает спорные вопросы, такие как вопрос о том, как Мессия может быть одновременно Сыном Давидовым и Господом (Мф. 22:41), и берется пролить свет на все области знания. Если бы выражения ἐρωτᾷν и ἀποκρίνεσθαι подразумевали, что Иисус в этой сцене играл роль учителя, то столь неестественная черта в евангельском повествовании сделала бы все его содержание подозрительным. Но нет ничего, что делало бы такую интерпретацию слов необходимой, ибо, согласно иудейскому обычаю, раввинское учение было таково, что не только наставники опрашивали учеников, но и ученики опрашивали наставников, когда желали получить разъяснения по какому-либо пункту. Мы можем с большей вероятностью предположить, что автор намеревался приписать Иисусу такие вопросы, которые подобали мальчику, поскольку он, по-видимому, не без умысла относит изумление учителей не к его вопросам, а к тому, в чем он мог лучше всего проявить себя как прилежный ученик — а именно, к его ответам. Более серьезным затруднением является утверждение, что мальчик Иисус сидел посреди учителей, ἐν μέσῳ τῶν διδασκάλων. Ибо мы узнаем от Павла (Деян. 22:3) положение, подобающее ученику, когда он говорит, что был воспитан у ног (παρὰ τοὺς πόδας) Гамалиила: поскольку у раввинов было принято сидеть на стульях, в то время как их ученики сидели на земле и не занимали мест среди своих учителей. Действительно, высказывалось мнение, что ἐν μέσῳ можно объяснить так, чтобы оно означало либо то, что Иисус сидел между учителями, которые, как предполагается, были возвышены на стульях, в то время как Иисус и другие ученики изображены сидящими на земле между ними, либо просто то, что он находился в обществе учителей, то есть в синагоге; но согласно строгому смыслу слов, выражение καθέζεσθαι ἐν μέσῳ τινῶν, по-видимому, означает, если не, как полагает Шеттген, in majorem Jesu gloriam, место преимущественного почета, то, по крайней мере, положение, равное по достоинству тому, которое занимали остальные. Нужно лишь спросить: гармонировало бы с духом нашего повествования заменить καθ. ἐν μέσω τ. δ. на καθεζόμενον παρὰ τοῦς πόδας τῶν διδασκάλων? Ответ, безусловно, будет отрицательным, и тогда неизбежно придется признать, что наше повествование ставит Иисуса в иное отношение к учителям, нежели отношение ученика, хотя последнее является единственно естественным для двенадцатилетнего мальчика, каким бы одаренным он ни был. Ибо тезис Ольсхаузена о том, что в Иисусе ничто не формировалось извне, посредством мудрости другого, поскольку это противоречило бы характеру Мессии как абсолютно самоопределяющегося, противоречит догмату церкви, который он сам выдвигает, а именно, что Иисус в своем явлении как человек следовал обычному ходу человеческого развития. Ибо в природе этого развития не только заложено быть постепенным, но и, что еще более существенно, быть зависимым, будь то умственное или физическое, от взаимообмена восприятия и влияния. Отрицать это в отношении физической жизни Иисуса — сказать, например, что пища, которую он принимал, не служила для питания и роста его тела путем реальной ассимиляции, а лишь давала повод для того, чтобы он воспроизводил себя изнутри, — показалось бы каждому докетизмом; и является ли аналогичное утверждение в отношении его духовного развития, а именно, что он ничего не усваивал извне и использовал то, что слышал от других, лишь как голос, чтобы вызвать одну истину за другой из глубин собственного разума, чем-то иным, нежели более утонченным докетизмом? Поистине, если мы попытаемся составить представление о беседе Иисуса с учителями в храме согласно этой теории, мы получим что угодно, только не естественную сцену. Не следует предполагать, что он учил, или, собственно говоря, что его учили, но что речь учителей лишь дала толчок его способности учить самого себя и послужила поводом для того, чтобы на него пролился все более яркий свет, особенно по вопросу о его собственном предназначении. Но в таком случае он, безусловно, высказал бы свое вновь обретенное знание; так что к нам вернулась бы позиция учителя со стороны мальчика, позиция, которую сам Ольсхаузен называет нелепой. По крайней мере, здесь подразумевается такой косвенный способ обучения, который поддерживает Несс, когда он предполагает, что Иисус даже в столь раннем возрасте предпринял первую попытку борьбы с предрассудками, царившими в синагоге, раскрывая учителям посредством добродушных вопросов и просьб о разъяснении, таких, какие охотно прощаются мальчику, слабость многих их догматов. Но даже такая позиция со стороны двенадцатилетнего мальчика несовместима с истинным процессом человеческого развития, через который надлежало пройти самому Богочеловеку. Подобная речь мальчика, должны мы признать, должна была вызвать изумление всех слушателей; тем не менее выражение ἐξίσταντο πάντες οἱ ἀκούοντες αὐτοῦ (ст. 47) слишком похоже на панегирическую формулу.

Повествование продолжает рассказывать нам, как мать Иисуса упрекнула своего сына, когда нашла его таким образом, спрашивая его, почему он не избавил своих родителей от мук их скорбного поиска? На это Иисус дает ответ, который составляет суть всего повествования; он спрашивает, не могли ли они знать, что его следует искать не где иное, как в доме Отца его, в храме? (ст. 48 и сл.). Можно было бы склониться к тому, чтобы понимать это обозначение Бога как τοῦ πατρὸς в общем смысле, подразумевая, что Бог был Отцом всех людей, и только в этом смысле Отцом Иисуса. Но такая интерпретация запрещена не только добавлением местоимения μοῦ, ибо вышеуказанный смысл требовал бы ἡμῶν (как в Мф. 6:9), но еще более категорично тем обстоятельством, что родители Иисуса не поняли этих слов (ст. 50), что является решительным указанием на то, что они должны иметь особый смысл, который здесь не может быть ничем иным, как тайной мессианства Иисуса, который как Мессия был υἱὸς θεοῦ в особом смысле. Но то, что Иисус в свои двенадцать лет уже обладал сознанием своего мессианства, есть положение, которое, хотя его можно последовательно принять с ортодоксальной точки зрения, и хотя оно не противоречит обычной человеческой форме развития Иисуса, которую поддерживает даже ортодоксия, мы здесь не обязаны исследовать. Точно так же и естественное объяснение, которое сохраняет вышеупомянутое повествование как историю, хотя и лишенную чудесного, и которое, соответственно, предполагает, что родители Иисуса, благодаря особому стечению обстоятельств, еще до его рождения пришли к убеждению в его мессианстве и внушили это убеждение своему сыну с самого раннего детства, — это тоже может объяснить, как Иисус мог быть столь ясен относительно своего мессианского отношения к Богу; но оно может сделать это лишь посредством гипотезы о беспрецедентном совпадении необычайных случайностей. Мы же, напротив, отказавшиеся от предыдущих инцидентов как исторических, будь то в сверхъестественном или естественном смысле, не в состоянии понять, как сознание его мессианского предназначения могло быть столь рано развито в Иисусе. Ибо хотя сознание более субъективного призвания, как призвание поэта или художника, которое зависит исключительно от внутренних дарований индивида (дарований, которые не могут долго оставаться скрытыми), возможно, и может пробудиться очень рано; объективное призвание, в котором условия внешней реальности являются главным соучастником, как призвание государственного деятеля, полководца, реформатора религии, едва ли может быть столь рано очевидным для самого высокоодаренного индивида, потому что для этого потребовалось бы знание современных обстоятельств, которое могут дать только долгое наблюдение и зрелый опыт. К последнему роду относится призвание Мессии, и если это подразумевается в словах, которыми Иисус в свои двенадцать лет оправдывал свое пребывание в храме, он не мог произнести эти слова в тот период.

С другой точки зрения также примечательно, что родители Иисуса, как сказано (ст. 50), не поняли слов, с которыми он обратился к ним. Что означали эти слова? Что Бог был его Отцом, в доме которого ему надлежало быть. Но то, что ее сын в специфическом смысле будет назван υἱὸς θεοῦ, уже было возвещено Марии ангелом-благовестником (Лк. 1:32, 35), и что он будет иметь особое отношение к храму, она могла заключить как из вышеупомянутого титула, так и из поразительного приема, который он встретил при своем первом представлении в храме, когда был еще младенцем. Родители Иисуса, или, по крайней мере, Мария, о которой неоднократно отмечается, что она бережно хранила в сердце своем необычайные сообщения о своем сыне, не должны были ни на мгновение оставаться в неведении относительно смысла его слов по этому случаю. Но даже при представлении в храме нам говорят, что родители Иисуса дивились словам Симеона (ст. 33), что является лишь иными словами для того, что они не поняли его. И их удивление относится не к заявлению Симеона о том, что их мальчик будет причиной не только восстания, но и падения многих в Израиле, и что меч пронзит сердце его матери (аспект его призвания и судьбы, о котором ранее родителям Иисуса ничего не сообщалось, и которому поэтому они могли естественно удивляться); ибо эти откровения делаются Симеоном только после удивления родителей, которое вызвано лишь выражениями радости Симеона при виде Спасителя, который будет славой Израиля и светом даже для язычников. И здесь снова нет намека на то, что удивление было вызвано мыслью о том, что Иисус будет иметь такое отношение к язычникам, что, впрочем, и не могло быть, поскольку это более широкое предназначение Мессии было предсказано в Ветхом Завете. Таким образом, в качестве причины рассматриваемого удивления остается лишь факт мессианства ребенка, провозглашенный Симеоном; факт, который давным-давно был возвещен им ангелами и который был признан Марией в ее хвалебной песне. У нас есть в точности параллельное затруднение в данном случае, поскольку столь же немыслимо, чтобы родители Иисуса не поняли его намека на свой мессианский характер, как и то, что они удивлялись провозглашению этого факта Симеоном. Мы должны, следовательно, сделать такой вывод: если родители Иисуса не поняли этих выражений своего сына, когда ему было двенадцать лет, те более ранние сообщения не могли иметь места; или, если более ранние сообщения действительно произошли, последующие выражения Иисуса не могли остаться для них непостижимыми. Отбросив те более ранние инциденты как исторические, мы могли бы довольствоваться этим более поздним непониманием, если бы не было справедливо не доверять всему повествованию, чьи более поздние части так плохо согласуются с предыдущими. Ибо характер не исторической записи, а чудесной легенды — представлять своих персонажей настолько постоянно пребывающими в состоянии удивления, что они не только при первом появлении необычайного, но даже при втором, третьем, десятом повторении, когда можно было бы ожидать, что они привыкнут к нему, постоянно изумляются и не понимают — очевидно, с целью возвеличить более высоко божественное откровение через эту длительную непостижимость. Так, чтобы привести пример из более поздней истории Иисуса, божественное предопределение его страдания и смерти представлено во всем своем величии в евангельских повествованиях тем обстоятельством, что даже повторные, явные откровения Иисуса на эту тему остаются на протяжении всего времени непостижимыми для учеников; как здесь тайна мессианства Иисуса возвеличивается тем обстоятельством, что его родители, как бы часто это ни возвещалось им, при каждом новом слове на эту тему заново изумляются и не понимают.

Двойную форму заключения, что мать Иисуса хранила все эти слова в сердце своем (ст. 51) и что мальчик возрастал в мудрости и возрасте и так далее, мы уже признали излюбленной формой заключения и перехода в героической легенде евреев; в частности, то, что относится к росту мальчика, почти дословно параллельно отрывку, относящемуся к Самуилу, как в двух предыдущих случаях подобные выражения, по-видимому, были заимствованы из истории Самсона.

[Contents]

§ 41

ЭТО ПОВЕСТВОВАНИЕ ТАКЖЕ МИФИЧЕСКОЕ.

Таким образом, здесь мы снова должны признать влияние легенды; но поскольку основная часть инцидента вполне естественна, мы могли бы в данном случае предпочесть средний путь и, отделив мифическое, попытаться сохранить остаток истории. Мы могли бы предположить, что родители Иисуса действительно взяли своего сына в Иерусалим в его ранней юности и что, потеряв его из виду (вероятно, перед своим отъездом), они нашли его в храме, где, жаждущий наставления, он сидел у ног раввинов. Когда его призвали к ответу, он заявил, что его любимое местопребывание — в доме Божьем; чувство, которое обрадовало его родителей и заслужило одобрение окружающих. Остальную часть истории мы могли бы предположить добавленной возвеличивающей легендой после того, как Иисус был признан Мессией. Здесь все трудности в нашем повествовании — идея мальчика, сидящего посреди учителей, его притязание на Бога как на своего отца в особом смысле и отъезд родителей без сына — были бы отвергнуты; но путешествие Иисуса в двенадцатилетнем возрасте, проявленная им тогда жажда знаний и его привязанность к храму сохранены. Против этих подробностей нельзя возразить отрицательно, ибо они не содержат в себе ничего невероятного; но их историческая истинность должна стать сомнительной, если мы сможем положительно показать сильный интерес легенды, из которого могло возникнуть все повествование и особенно эти по сути своей не невероятные подробности.

То, что в случае с великими людьми, которые в зрелом возрасте отличались умственным превосходством, самые первые предвещающие движения их ума жадно собираются, а если их нельзя установить исторически, то изобретаются под руководством вероятности, хорошо известно. В еврейской истории и легенде, в частности, мы находим многообразные доказательства этой тенденции. Так, о Самуиле в самом Ветхом Завете говорится, что еще мальчиком он получил божественное откровение и дар пророчества (1 Цар. 3), а что касается Моисея, о детских годах которого ветхозаветное повествование умалчивает, то последующее предание, которому следовали Иосиф Флавий и Филон, имело поразительные доказательства, чтобы рассказать о его раннем развитии. Как в рассматриваемом нами повествовании Иисус показывает себя мудрым не по годам, так и это предание приписывает подобную скороспелость Моисею; как Иисус, отворачиваясь от праздного шума города во всем возбуждении праздничного времени, находит свое любимое развлечение в храме среди учителей, так и мальчик Моисей не был привлечен детскими играми, а серьезным занятием, и очень рано ему необходимо было дать наставников, которых, однако, подобно Иисусу в его двенадцатый год, он быстро превзошел.

Согласно иудейскому обычаю и мнению, двенадцатый год составлял эпоху в развитии, к которой тем более привязывались особые доказательства пробуждающегося гения, поскольку в двенадцатый год, как у нас в четырнадцатый, мальчик рассматривался как переросший период детства. Соответственно, верили о Моисее, что в свой двенадцатый год он покинул дом своего отца, чтобы стать независимым органом божественных откровений. Ветхий Завет оставляет неопределенным, как рано дар пророчества был дарован Самуилу, но, по позднему преданию, он пророчествовал с двенадцати лет; и точно так же мудрые суждения Соломона и Даниила (3 Цар. 3:23 и сл., Сусан. 45 и сл.) считались данными, когда им было всего двенадцать. Если в случае с этими ветхозаветными героями дух, побуждавший их, проявлялся, согласно общему мнению, так рано, как в их двенадцатый год, то утверждалось, что он не мог оставаться дольше скрытым в Иисусе; и если Самуил и Даниил показали себя в этом возрасте в своей более поздней роли божественно вдохновенных провидцев, Соломон — в роли мудрого правителя, то Иисус в соответствующий период своей жизни должен был показать себя в характере, на который он впоследствии обосновал свои притязания, а именно, в характере Сына Божьего и Учителя Человечества. Это, по сути, очевидная цель Луки — не пропустить ни одной эпохи в ранней жизни Иисуса, не окружив его божественным сиянием, значимыми прогностиками будущего; в этом стиле он трактует его рождение, упоминает обрезание, по крайней мере, с акцентом, но прежде всего пользуется представлением в храме. Оставалась еще, согласно иудейским нравам, одна эпоха, двенадцатый год, с первым путешествием на пасху; как мог он поступить иначе, чем, следуя легенде, украсить этот момент в развитии Иисуса, как мы находим, что он сделал в своем повествовании? И как могли мы поступить иначе, чем рассматривать его повествование как легендарное украшение этого периода в жизни Иисуса, из которого мы не узнаем ничего о его реальном развитии, а лишь нечто о возвышенных представлениях, которые существовали в первоначальной церкви о рано созревшем уме Иисуса?

Но как этот анекдот может быть причислен к мифам, некоторым кажется совершенно немыслимым. Он носит, считает Гейденрейх, совершенно исторический характер (это именно тот пункт, который подлежит доказательству) и печать высочайшей простоты (как всякая народная легенда в своей первоначальной форме); он не содержит никакой примеси чудесного, в чем, как считается, состоит первичная характеристика мифа (но не каждого мифа); он настолько далек от всякого украшательства, что нет ни малейшей детали беседы Иисуса с учителями (легенда удовлетворилась драматической чертой, сидя посреди учителей: как изречение, ст. 49, было единственно важным, и к этому рассказчик спешит без промедления); более того, даже беседа между Иисусом и его матерью дана лишь в отрывочной афористической манере (нет следа пропуска); наконец, изобретатель легенды заставил бы Иисуса говорить иначе со своей матерью, вместо того чтобы вкладывать в его уста слова, которые могли быть истолкованы как непочтительность и безразличие. В этом последнем наблюдении Гейденрейх соглашается со Шлейермахером, который находит в поведении Иисуса по отношению к своей матери, подверженном неверному истолкованию, верную гарантию того, что вся история не была изобретена, чтобы предоставить нечто примечательное об Иисусе в связи с периодом, когда святыни храма и закон впервые открылись ему.

Опровергая утверждение, что изобретатель вряд ли приписал бы Иисусу столько кажущейся суровости по отношению к своей матери, нам не нужно апеллировать к апокрифическому Evangelium Thomæ, который заставляет мальчика Иисуса сказать своему приемному отцу Иосифу: insipientissime fecisti; ибо даже в легенде или истории канонических евангелий можно найти соответствующие черты. В повествовании о свадьбе в Кане мы находим это грубое обращение к своей матери: τί ἐμοὶ καὶ σοὶ γύναι (Ин. 2:4); и в рассказе о посещении Иисуса его матерью и братьями — поразительное обстоятельство, что он, по-видимому, не желает обращать никакого внимания на своих родственников (Мф. 12:46). Если это реальные инциденты, то легенда имела исторический прецедент, оправдывающий введение подобной черты даже в раннюю юность Иисуса; если же, с другой стороны, это только легенды, они являются наиболее яркими доказательствами того, что не было недостатка в побуждении для изобретения таких черт. Где лежало это побуждение, легко увидеть. Фигура Иисуса стояла бы в более высоком рельефе на темном фоне его стесненных семейных отношений, если бы часто было видно, что его родители не в состоянии понять его возвышенный ум, и если бы даже он сам иногда заставлял их чувствовать свое превосходство — насколько это могло произойти без ущерба для его сыновнего послушания, которое, следует заметить, наше повествование прямо сохраняет.

[Contents]

§ 42.

О ВНЕШНЕЙ ЖИЗНИ ИИСУСА ДО ВРЕМЕНИ ЕГО ПУБЛИЧНОГО ЯВЛЕНИЯ.

Каковы были внешние условия, в которых жил Иисус, от только что рассмотренной сцены до времени его публичного явления? На этот счет наши канонические евангелия дают едва ли какое-либо указание.

Во-первых, что касается места его жительства, все, что мы узнаем прямо, это следующее: что как в начале, так и в конце этого темного периода он жил в Назарете. Согласно Лк. 2:51, Иисус в двенадцатилетнем возрасте вернулся туда со своими родителями, а согласно Мф. 3:13, Мк. 1:9, он, будучи тридцати лет от роду (ср. Лк. 3:23), пришел оттуда, чтобы креститься от Иоанна. Таким образом, наши евангелисты, по-видимому, предполагают, что Иисус в промежутке проживал в Галилее и, в частности, в Назарете. Это предположение, однако, не исключает путешествий, таких как путешествия на праздники в Иерусалим.

Занятие Иисуса в годы его отрочества и юности, судя по намеку в наших евангелиях, по-видимому, определялось ремеслом его отца, который там назван τέκτων (Мф. 13:55). Это греческое слово, используемое для обозначения ремесла Иосифа, обычно понимается в смысле faber lignarius (плотник); лишь немногие, по мистическим соображениям, обнаруживают в нем faber ferrarius (кузнец), aurarius (ювелир) или cæmentarius (каменщик). Работы по дереву, которые он выполнял, считаются разными авторами разного масштаба: согласно Иустину и Evangelium Thomæ, это были плуги и ярма, ἄροτρα καὶ ζυγὰ, и в таком случае он был бы тем, что мы называем колесником; согласно Evangelium infantiæ arabicum, это были двери, молочные сосуды, сита и сундуки, а однажды Иосиф делает трон для царя; так что здесь он представлен отчасти как столяр, а отчасти как бондарь. Protevangelium Jacobi, с другой стороны, заставляет его работать над зданиями, οἰκοδομαῖς, без сомнения, как плотника. В этих трудах отца Иисус, по-видимому, принимал участие, согласно выражению Марка, который заставляет назаретян спрашивать об Иисусе не просто, как в параллельном отрывке у Матфея: Не плотников ли он сын? οὐκ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος υἱός;, но Не плотник ли он? οὐκ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων (6:3). Правда, отвечая на насмешку Цельса о том, что учитель христиан был плотником по ремеслу, τέκτον ἦν τὴν τέχνην, Ориген говорит, что он, должно быть, забыл, что ни в одном из Евангелий, принятых церквями, Иисус сам не назван плотником, ὅτι οὐδαμοῦ τῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις φερομένων εὐαγγελίων τεκτων αὐτὸς ὁ Ἰησοῦς ἀναγέγραπται. Вышеупомянутый отрывок у Марка имеет, на самом деле, разночтение, ὁ τοῦ τέκτονος υἱός, которое, должно быть, взял Ориген, если только не предполагать, что он вовсе упустил этот отрывок, и которое предпочитают некоторые современные критики. Но здесь Беза справедливо заметил, что fortasse mutavit aliquis, existimans, hanc artem Christi majestati parum convenire; тогда как вряд ли мог существовать интерес, который сделал бы желательным обратное изменение. Более того, Отцы Церкви и апокрифические писания представляют Иисуса, в соответствии с более общепринятым чтением, как следующего ремеслу своего отца. Иустин придает особое значение тому факту, что Иисус делал плуги и ярма или весы, как символы активной жизни и справедливости. В Evangelium infantiæ Arabicum Иисус ходит с Иосифом в места, где у того есть работа, чтобы помогать ему таким образом, что если Иосиф делал что-либо слишком длинным или слишком коротким, Иисус прикосновением или просто протягиванием руки придавал предмету нужный размер, помощь, которая была очень полезна его приемному отцу, потому что, как наивно замечает апокрифический текст: nec admodum peritus erat artis fabrilis.

Помимо этих апокрифических описаний, существует много причин полагать, что вышеупомянутый намек на юношеское занятие Иисуса является верным. Во-первых, это согласуется с иудейским обычаем, который предписывал даже тому, кто предназначен к ученой карьере, или вообще к какому-либо духовному занятию, приобретение какого-либо ремесла; так Павел, ученик раввинов, был также делателем палаток, σκηνοποιὸς τὴν τέχνην (Деян. 18:3). Далее, поскольку наши предыдущие исследования показали, что мы не знаем ничего исторического о необычайных ожиданиях и планах со стороны родителей Иисуса в отношении их сына, то ничто не может быть более естественным, чем предположение, что Иисус рано практиковал ремесло своего отца. Далее, христиане должны были быть заинтересованы в том, чтобы отрицать, а не изобретать это мнение о юношеском занятии своего Мессии, поскольку оно часто навлекало на них насмешки их противников. Так, Цельс, как мы уже упоминали, не мог удержаться от размышления на эту тему, по какой причине Ориген не хочет знать ни о каком обозначении Иисуса как τέκτων в Новом Завете; и каждый знает насмешливый вопрос Либания о сыне плотника, вопрос, который, кажется, был снабжен столь поразительным ответом лишь ex eventu. Конечно, можно сказать в противовес этому, что представление о том, что Иисус был плотником, по-видимому, основано на простом выводе из ремесла отца относительно занятия сына, тогда как последний с таким же успехом мог применить себя к какой-либо другой отрасли промышленности; более того, что, возможно, все предание о плотницком деле Иосифа и Иисуса обязано своим происхождением символическому значению, представленному Иустином. Поскольку, однако, намек в наших Евангелиях на ремесло Иосифа очень краток и скуп и нигде в Новом Завете не используется аллегорически и не рассматривается более подробно, нельзя оспаривать, что он действительно был плотником; но должно оставаться неопределенным, разделял ли Иисус это занятие.

Каковы были обстоятельства Иисуса и его родителей в отношении состояния? Ответ на этот вопрос был объектом многих диссертаций. Очевидно, что приписывание Иисусу крайней бедности со стороны ортодоксальных богословов покоилось на догматических и эстетических основаниях. С одной стороны, они желали поддерживать даже в этом пункте status exinanitionis, а с другой — желали изобразить как можно более поразительно контраст между μορὴ θεοῦ (образом Божьим) и μορὴ δούλου (образом раба). То, что этот контраст, как он изложен Павлом (Флп. 2:6 и сл.), а также выражение ἐπτώχευσε, которое этот апостол применяет к Христу (2 Кор. 8:9), лишь характеризует ту темную и полную труда жизнь, которой он подчинился после своего небесного предсуществования, и вместо того, чтобы играть роль царя, которую иудейское воображение приписывало Мессии, также должно рассматриваться как установленное. Выражение самого Иисуса: Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову, ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ (Мф. 8:20), возможно, означает лишь его добровольное отречение от мирного наслаждения состоянием ради того, чтобы посвятить себя странствующей жизни Мессии. Существует только одна другая деталь, относящаяся к рассматриваемому пункту, а именно, что Мария принесла в качестве жертвы очищения голубей (Лк. 2:24) — согласно Лев. 12:8, жертву бедных: что, безусловно, доказывает, что автор этой информации представлял родителей Иисуса отнюдь не в блестящих обстоятельствах; но что уверит нас в том, что он также не был побужден сделать это представление неисторическими мотивами? Тем временем мы так же далеки от того, чтобы иметь твердую почву для утверждения противоположного тезиса, а именно, что Иисус обладал имуществом: по крайней мере, недопустимо приводить хитон нешвенный (Ин. 19:23), пока мы не исследуем более внимательно, какое отношение он имеет к предмету.

[Contents]

§ 43.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ИИСУСА.

Наша информация о внешней жизни Иисуса во время его юности очень скудна: но мы почти лишены какой-либо информации о его интеллектуальном развитии. Ибо неопределенная фраза, дважды встречающаяся в истории детства у Луки, относительно возрастания его духовной силы и его преуспевания в мудрости, говорит нам не больше, чем мы обязательно должны были предположить без нее; в то время как на ожиданиях, которые питали его родители в отношении него до его рождения, и на чувстве, которое особенно тогда выразила его мать, нельзя основывать никакого вывода, поскольку эти ожидания и заявления сами по себе неисторичны. Только что рассмотренное повествование о появлении Иисуса в храме в двенадцатилетнем возрасте скорее дает нам результат — раннее и своеобразное развитие его религиозного сознания, — чем объяснение причин и условий, которыми это развитие было благоприятствовано. Но мы, по крайней мере, узнаем из Лк. 2:41 (что, однако, само собой разумеется для благочестивых израильтян), что родители Иисуса имели обыкновение ходить в Иерусалим каждый год на Пасху. Мы можем предположить, тогда, что Иисус с двенадцати лет обычно сопровождал их и пользовался этой отличной возможностью, среди стечения иудеев и иудейских прозелитов всех стран и всех мнений, чтобы сформировать свой ум, познакомиться с состоянием своего народа и ложными принципами фарисейских лидеров, и расширить свой кругозор за пределы узких границ Палестины.

Получил ли или в какой степени Иисус ученое образование раввина, также остается нерассказанным в наших канонических Евангелиях. Из таких отрывков, как Мф. 7:29, где сказано, что Иисус учил не как книжники, οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς, мы можем только заключить, что он не принял метод учителей закона, и из этого не следует, что он никогда не наслаждался образованием книжника (γραμματεὺς). С другой стороны, не только Иисус был назван ῥαββὶ и ῥαββουνὶ своими учениками (Мф. 26:25, 49; Мк. 9:5, 11:21, 14:45; Ин. 4:31, 9:2, 11:8, 20:16: ср. 1:38, 40, 50) и молящими о помощи страдальцами (Мк. 10:5), но даже фарисейский ἄρχων Никодим (Ин. 3:2) не отказал ему в этом титуле. Мы не можем, однако, заключить отсюда, что Иисус получил схоластическое образование раввина; ибо приветствие Равви, как и привилегия чтения в синагоге (Лк. 4:16 и сл.), деталь, к которой также апеллировали, принадлежала не только дипломированным раввинам, но и каждому учителю, который дал фактическое доказательство своей квалификации. Враги Иисуса прямо утверждают, и он не противоречит им, что он никогда не учился письменам: πῶς οὗτος γράμματα οἶδε μὴ μεμαθηκὼς (Ин. 7:15); и назаретяне изумляются, находя в нем столько мудрости, откуда мы заключаем, что он, насколько им было известно, не был студентом. Эти факты не могут быть нейтрализованы речью Иисуса, в которой он представляет себя как образец книжника, наученного Царству Небесному (Мф. 13:52), ибо слово γραμματεὺς здесь означает учителя закона в целом, а не непосредственно учителя, квалифицированного в школах. Наконец, близкое знакомство с доктринальными преданиями и злоупотреблениями раввинов, которое проявляет Иисус, особенно в нагорной проповеди и антифарисейской речи Мф. 23, он мог приобрести из многочисленных проповедей фарисеев народу, не проходя курса обучения у них. Таким образом, данные по нашему нынешнему предмету, которые можно найти в Евангелиях, в совокупности дают результат, что Иисус формально не проходил через раввинскую школу; с другой стороны, соображение, что в интересах христианской легенды должно было быть представление Иисуса независимым от человеческих учителей, может вызвать сомнение в отношении этих утверждений в Новом Завете и предположение, что Иисус, возможно, не был столь совершенно чужд ученой культуре своего народа. Но из-за отсутствия достоверной информации мы не можем прийти к решению по этому пункту.

Различные гипотезы, более или менее независимые от намеков, данных в Новом Завете, были выдвинуты как в древние, так и в современные времена относительно интеллектуального развития Иисуса: они могут быть разделены на два основных класса, в соответствии с их согласием с естественным или сверхъестественным взглядом. Сверхъестественный взгляд на личность Иисуса требует, чтобы он был единственным в своем роде, независимым от всех внешних, человеческих влияний, самоучкой или, скорее, наученным Богом; следовательно, не только его сторонники должны решительно отвергать всякое предположение, подразумевающее, что он заимствовал или узнал что-либо, и, следовательно, помещать в самом ярком свете трудности, которые лежали на пути естественного развития Иисуса; но, чтобы более верно исключить всякий вид восприятия, они должны также быть склонны приписывать как можно более раннее появление той спонтанности, которую мы находим в Иисусе в его зрелом возрасте. Эта спонтанная активность двояка: она теоретическая и практическая. Что касается теоретической стороны, включающей суждение и знание, усилие дать как можно более раннюю дату ее проявления в Иисусе проявляется в апокрифических отрывках, которые уже были частично процитированы и которые описывают Иисуса превосходящим своих учителей задолго до его двенадцатого года, ибо согласно одному из них он говорил в своей колыбели и объявил себя Сыном Божьим. Практическая сторона, тоже, того высшего порядка спонтанности, приписываемой Иисусу в его поздние годы, а именно, способности совершать чудеса, привязана апокрифическими евангелиями к его самому раннему детству и юности. Evangelium Thomæ открывает с пятого года Иисуса историю его чудес, а арабский Evangelium Infantiæ наполняет путешествие в Египет чудесами, которые мать Иисуса совершала посредством пеленок своего младенца и воды, в которой его мыли. Некоторые из чудес, которые, согласно этим апокрифическим евангелиям, были совершены Иисусом, когда он был в младенчестве и отрочестве, аналогичны тем, что в Новом Завете — исцеления и воскрешения мертвых; другие совершенно отличны от господствующего типа в канонических Евангелиях — крайне отталкивающие возмездительные чудеса, посредством которых каждый, кто противостоит мальчику Иисусу в каком-либо деле, поражается хромотой или даже смертью, или же просто экстравагантности, такие как дарование жизни воробьям, слепленным из грязи.

Естественный взгляд на личность Иисуса имел противоположный интерес, который также очень рано проявился как среди иудейских, так и среди языческих противников христианства и который состоял в объяснении его явления сообразно законам причинности, путем сравнения его с предшествующими и современными фактами, к которым он имел отношение, и тем самым демонстрируя условия, от которых зависел Иисус, и источники, из которых он черпал. Правда, в первые века христианской эры, когда вся область духовности была сверхъестественной как для язычников, так и для иудеев, упрек в том, что Иисус обязан своей мудростью и кажущимися чудесными силами не самому себе или Богу, а сообщению извне, обычно не мог принять форму утверждения, что он приобрел естественное мастерство и мудрость обычным путем наставления от других. Вместо естественного и человеческого, неестественное и демоническое противопоставлялись божественному и сверхъестественному (ср. Мф. 12:24), и Иисус был обвинен в совершении своих чудес с помощью магии, приобретенной в юности. Это обвинение было легче всего привязано к путешествию его родителей с ним в Египет, ту родную землю магии и тайной мудрости, и таким образом мы находим его как у Цельса, так и в Талмуде. Первый заставляет иудея утверждать против Иисуса, среди прочего, что он поступил на службу за плату в Египет, что он там овладел некоторыми магическими искусствами и на силе их по возвращении хвастался собой как Богом. Талмуд дает ему члена иудейского Синедриона в качестве учителя, заставляет его отправиться в Египет с этим спутником и принести магические чары оттуда в Палестину.

Чисто естественное объяснение интеллектуального развития Иисуса могло стать преобладающим лишь среди просвещенной культуры современных времен. В разработке этого объяснения главными пунктами различия являются следующие: либо характер Иисуса рассматривается в слишком ограниченном взгляде, как результат только одного из средств культуры, которые предоставляли его времена, либо более всесторонне, как результат всех их в совокупности; опять же, в прослеживании этого внешнего влияния либо внутренние дарования и самоопределение Иисуса адекватно рассматриваются, либо нет.

В любом случае, основа интеллектуального развития Иисуса была предоставлена священными писаниями его народа, о которых сохранившиеся до нас в Евангелиях речи свидетельствуют о его усердном и глубоком изучении. Его мессианские идеи, по-видимому, были сформированы главным образом на Исаии и Данииле: духовная религиозность и возвышение над предрассудками иудейской национальности были впечатляюще представлены в пророческих писаниях в целом, вместе с Псалмами.

Далее среди влияний, затрагивающих умственное развитие в родной стране Иисуса, должны быть причислены три секты, под которыми может быть классифицирована духовная жизнь его соотечественников. Среди них фарисеи, с которыми Иисус в более поздний период так энергично боролся, по-видимому, могли иметь лишь негативное влияние на него; однако наряду с их склонностью к традиции и юридическому педантизму, их ханжеством и лицемерием, которыми Иисус был оттолкнут от них, мы должны помнить их веру в ангелов и в бессмертие, и их постоянное допущение прогрессивного развития иудейской религии после Моисея, которые были столь многими точками союза между ними и Иисусом. Все же, поскольку эти догматы были присущи только фарисеям в отличие от саддукеев, и, в остальном, были общими для всех ортодоксальных иудеев, мы придерживаемся мнения, что влияние фарисейской секты на развитие Иисуса было существенно негативным.

В речах Иисуса саддукейство менее оспаривается, более того, он соглашается с ним в отвержении фарисейских традиций и лицемерия; поэтому немногие из ученых желали найти ему школу в этой секте. Но простое негативное согласие против ошибок фарисеев — согласие, которое, более того, исходило из совершенно другого принципа у Иисуса, чем у саддукеев, — более чем уравновешивается контрастом, который их религиозное безразличие, их неверие в бессмертие и в духовные сущности составляли с расположением Иисуса и его манерой смотреть на мир. То, что полемика с саддукеями не является заметной в Евангелиях, может быть очень просто объяснено тем фактом, что их секта имела очень слабое влияние на круг, с которым Иисус был непосредственно связан, так как приверженцы саддукейства принадлежали только к высшим слоям.

Относительно одной только из тогда существовавших иудейских сект может серьезно возникнуть вопрос, не должны ли мы приписать ей положительное влияние на развитие и явление Иисуса — секты, а именно, ессеев. В прошлом столетии выведение христианства из ессеизма было очень в моде; не только английские деисты, и среди немцев, Бардт и Вентурини, но даже богословы, такие как Штойдлин, приняли эту идею. Во времена масонства и тайных орденов существовала склонность переносить их характер на первоначальное христианство. Сокрытие ессейской ложи казалось особенно подходящим для объяснения внезапного исчезновения Иисуса после блестящих сцен его младенчества и отрочества, и снова после его восстановления к жизни. Помимо предтечи Иоанна, два человека на горе Преображения и ангелы, одетые в белое у гроба и на горе Вознесения, рассматривались как члены ессейского братства, и многие исцеления Иисуса и Апостолов были отнесены к медицинским традициям ессеев. Помимо, однако, этих фантазий ушедшей эпохи, действительно существуют некоторые существенные характеристики, которые, по-видимому, говорят в пользу близкой связи между ессеизмом и христианством. Наиболее заметными из таковых являются запрет клятв и общность имущества: с первым была связана верность, миролюбие, послушание всякой установленной власти; со вторым — презрение к богатству и обычай путешествовать без провизии. Эти и другие черты, такие как священная трапеза, принимаемая сообща, отвержение кровавых жертв и рабства, составляют столь сильное сходство между ессеизмом и христианством, что даже столь ранний писатель, как Евсевий, принял терапевтов, секту, родственную ессеям, за христиан. Но существуют очень существенные различия, которые нельзя упускать из виду. Оставляя в стороне презрение к браку, ὑπεροψία γάμου, поскольку Иосиф Флавий приписывает его только части ессеев; аскетизм, пунктуальное соблюдение субботы, очищения и другие суеверные обычаи этой секты, их сохранение имен ангелов, тайна, которую они аффектировали, и их ограниченная, исключительная преданность своему ордену настолько чужды, более того, настолько прямо противоположны духу Иисуса, что, особенно поскольку ессеи нигде не упоминаются в Новом Завете, помощь, которую эта секта также внесла в развитие Иисуса, должна быть ограничена неопределенным влиянием, которое могло быть оказано на него случайным общением с ессеями.

Действовали ли на Иисуса иные элементы, чем те, которые были просто иудейскими или, по крайней мере, ограниченными Палестиной? От язычников, поселившихся в Галилее языческой, Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν, едва ли можно было многому научиться, кроме терпения при частом общении с ними. С другой стороны, на праздниках в Иерусалиме можно было встретить не только иностранных иудеев, некоторые из которых, как, например, александрийские и киренские иудеи, имели там синагоги (Деян. 6:9), но также и благочестивых язычников (Ин. 12:20); и то, что общение с ними имело некоторое влияние в расширении интеллектуального горизонта Иисуса и одухотворении его мнений, имеет, как мы уже намекали, всю историческую вероятность.

Но зачем же мы, при отсутствии достоверных сведений, столь усердно ищем ненадежные следы влияния, которое современные средства развития могли оказать на Иисуса? И более того, почему, с другой стороны, эти труды столь тревожно отвергаются? Какое бы количество интеллектуального материала ни было собрано, искра, которой гений воспламеняет его и сплавляет различные элементы в последовательное целое, не становится ни легче для объяснения, ни менее ценной. Так обстоит дело и с Иисусом. Допустим, он исчерпал все средства развития, которые предоставляла его эпоха: всеобъемлющая способность к восприятию всегда является обратной стороной мощной оригинальности великих людей; допустим, он был обязан гораздо больше ессеизму и александрийству, а также другим школам и течениям, чем мы в нашей неопределенности способны доказать, — все же для преобразования мира этих элементов было слишком мало; закваску, необходимую для этого, он должен был почерпнуть из глубин собственного духа.

Но мы еще не говорили о явлении, которому наши Евангелия приписывают важнейшее влияние на развитие деятельности Иисуса, — о явлении Иоанна Крестителя. Поскольку его служение впервые упоминается в Евангелиях в связи с крещением и публичным выступлением Иисуса, наше исследование, касающееся его самого и его отношения к Иисусу, должно открыть вторую часть.

1 Гесс, История Иисуса, 1, с. 110.

2 Ольсхаузен, Библейский комментарий, 1, с. 145 сл.

3 Ольсхаузен, там же, 1, 150.

4 Хазе, Жизнь Иисуса, § 37.

5 Гейденрейх, О недопустимости и т. д., 1, с. 103.

6 Мегилла, л. 21, у Лайтфута, в указанном месте.

7 См. Кюноль, на Луку, с. 353.

8 Евангелие от Фомы, гл. vi и сл. У Тило, с. 288 и сл., и Арабское евангелие детства, гл. xlviii, с. 123, Тило.

9 Там же.

10 Арабское евангелие детства, гл. l.

11 Там же, гл. l и li; ср. Евангелие от Фомы, гл. xix.

12 Ольсхаузен признает это, с. 151.

13 Доказательства (например, Иерусалимский Талмуд, Таанит, lxvii. 4) см. у Ветштейна и Лайтфута, в указанном месте.

14 Лайтфут, Horae, с. 742.

15 Паулюс, с. 279.

16 Кюноль, с. 353 сл.

17 Horae, ii, с. 886.

18 Библейский комментарий, с. 151.

19 История Иисуса, 1, с. 112.

20 В аналогичном рассказе, который Иосиф Флавий приводит о самом себе в четырнадцатилетнем возрасте, легко заметить преувеличение самодовольного человека. Жизнь, 2: Более того, когда я был ребенком и мне было около четырнадцати лет, все хвалили меня за любовь к учению, из-за чего первосвященники и главные люди города часто приходили ко мне вместе, чтобы узнать мое мнение о точном понимании положений закона.

21

1 Sam. ii. 26 (LXX): И отрок Самуил возрастал и был приятен и Господу и людям. | Luc. ii. 52: И Иисус преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков.

Сравните также то, что Иосиф Флавий говорит в «Иудейских древностях» (ii. ix. 6) о χάρις παιδικὴ (детской благодати) Моисея.

22 Габлер, Новейший богословский журнал, 3, 1, с. 39.

23 Иосиф Флавий, Иудейские древности, ii. ix. 6.

24 Филон, О жизни Моисея, Opp. ed. Mangey, Vol. 2, с. 83 сл. «Он не предавался, как совсем маленький ребенок, насмешкам, смеху и играм, но, проявляя стыдливость и серьезность, внимал тем наставлениям и зрелищам, которые должны были принести пользу его душе. Учителя же сразу, один за другим, были рядом, чьи способности он превзошел за короткое время, благодаря природному дарованию опережая их наставления».

25 Хагига, у Ветштейна, в указанном месте. С 12 лет сын считается зрелым. Так же в Йома, л. lxxxii. 1; Берахот, л. xxiv. 1; тогда как Берешит Рабба lxiii называет 13-й год критическим.

26 Шемот Рабба, у Ветштейна: Рабби Хама сказал: Моисей в двенадцать лет был оторван от дома отца своего и т. д.

27 Иосиф Флавий, Иудейские древности, v. x. 4: Самуил же, исполнив уже двенадцатый год, пророчествовал.

28 Послание Игнатия (интерполированное) к Магнезийцам, гл. iii: «Соломон же, став царем в двенадцатилетнем возрасте, вынес тот страшный и труднообъяснимый суд над женщинами относительно детей... Даниил мудрый в двенадцать лет стал одержим божественным духом и обличил тех старцев, которые напрасно носили седину, будучи клеветниками и возжелавшими чужой красоты». Это, правда, встречается в христианском сочинении, но при сравнении с вышеприведенными данными мы приходим к убеждению, что оно было взято из более древней иудейской легенды.

29 Это заметил Кайзер, Библейское богословие, 1, 234.

30 Мы также не узнаем, что, по предположению Хазе (Жизнь Иисуса, § 37), содержится в этом повествовании, а именно: поскольку оно демонстрирует то же единение с Богом, которое составляло идею более поздней жизни Иисуса, это намек на то, что его более позднее совершенство было результатом не обращения от юношеских ошибок, а непрерывного развития его свободы.

31 О недопустимости и т. д., 1, с. 92.

32 О Луке, с. 39 сл.

33 Гл. v. В греческом тексте также более вероятным чтением является καὶ μάλιστα οὐ σοφῶς (и особенно неразумно), см. Тило, с. 287.

34 Отсюда название арабского апокрифического сочинения (согласно латинскому переводу у Тило, 1, с. 3): История Иосифа, плотника.

35 См. Тило, Cod. Apocr. N. T., с. 368 сл., прим.

36 Иустин, Диалог с Трифоном, 88. Согласно ему, Иисус изготавливает эти инструменты, несомненно, под руководством Иосифа. В Евангелии от Фомы, гл. xiii, Иосиф — рабочий.

37 Гл. xxxviii, у Тило, с. 112 сл.

38 Гл. ix и xiii.

39 Против Цельса, vi. 36.

40 Фрицше, на Марка, с. 200.

41 См. Ветштейна и Паулюса, в указанном месте; Винер, Реальный словарь, 1, с. 665, прим.; Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 46 сл., прим.

42 Там же: «Ибо он выполнял эти плотницкие работы, будучи среди людей, плуги и ярма. Через них он учил и символам справедливости, и деятельной жизни».

43 Гл. xxxviii.

44 Феодорит, Церковная история, iii. 23.

45 Хазе, Жизнь Иисуса, § 70; Винер, Библейский реальный словарь, 1, с. 665.

46 Винер, там же.

47 Это делают оба вышеупомянутых богослова.

48 Паулюс, Экзегетическое руководство, 1, а, с. 273 сл.

49 Таковы, однако, аргументы Паулюса, там же, 275 сл.

50 Ср. Хазе, Жизнь Иисуса, § 38; Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 45 сл.

51 Паулюс, там же.

52 На это ссылается Шеттген, Христос — величайший из раввинов, в своих Horae, ii, с. 890 сл.

53 Как, например, делает Рейнхард в своем «Плане Иисуса».

54 Арабское евангелие детства, гл. i, с. 60 сл., у Тило, и отрывки, процитированные в § 40 из того же Евангелия и Евангелия от Фомы.

55 Гл. ii, с. 278, Тило.

56 Гл. x и сл.

57 Например, Евангелие от Фомы, гл. iii–v; Арабское евангелие детства, гл. xlvi сл.; Евангелие от Фомы, гл. ii; Арабское евангелие детства, гл. xxxvi.

58 Тем не менее, встречаются отдельные случаи, см. Землер, Учение о вере Баумгартена, 1, с. 42, прим. 8.

59 Ориген, Против Цельса, 1. 28: «И (говорит), что он (Иисус), из-за бедности нанявшись на работу в Египет, и там испытав некоторые силы, которыми гордятся египтяне, вернулся, гордясь этими силами, и благодаря им объявил себя богом».

60 Санхедрин, л. cvii. 2: Рабби Иешуа бен Перахия и Иешуа отправились в Александрию Египетскую... Иешуа с того времени стал заниматься магией и привел израильтян к худшим грехам. (Важный анахронизм, так как этот Иешуа бен Перахия жил примерно на столетие раньше. См. Йост, История израильтян, 2, с. 80 сл. и 142 приложений). Шаббат, л. civ. 2: Предание гласит, что рабби Элиэзер сказал ученым мужам: разве сын Сатды (т.е. Иисус) не принес магию из Египта посредством надреза, сделанного на его теле? См. Шеттген, Horae, ii, с. 697 сл.; Эйзенменгер, Открытое иудаизм, 1, с. 149 сл.

61 Например, Де Кот, Защитительное сочинение для Иисуса из Назарета, с. 128 сл.

62 Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 39 сл.

63 См. Иосиф Флавий, Иудейская война, ii. viii. 2–13; Иудейские древности, xviii. i. 5. Ср. Филон, «О том, что каждый добродетельный человек свободен» и «О созерцательной жизни».

64 Это мнение здраво развито Штойдлином в «Истории этики Иисуса», 1, с. 570 сл.; и в романтической манере в «Истории великого пророка из Назарета», 1-й том.

65 Церковная история, ii. 16 сл.

66 Ср. Бенгель, Замечания о попытке вывести христианство из ессеизма, в журнале Флатта, 7, с. 126 сл.; Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 41 сл.

67 Это преувеличенно изложено Бардтом в «Письмах о Библии», второй томик, 18-е, 20-е письмо сл., 4-й томик, 49-е письмо.

68 Ср. Паулюс, там же, 1, а, 273 сл.; Планк, История христианства в период его первого введения, 1, с. 84; Де Ветте, Библейская догматика, § 212; Хазе, Жизнь Иисуса, § 38; Винер, Библейский реальный словарь, с. 677 сл.; Неандер, Жизнь Иисуса Христа, с. 38 сл.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

[209]

[Contents]

ГЛАВА I.

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ИИСУСОМ И ИОАННОМ КРЕСТИТЕЛЕМ.

[Contents]

§ 44.

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ИОАННОМ И ИИСУСОМ.

Для служения Иоанна Крестителя, упомянутого во всех Евангелиях, второй и четвертый евангелисты не устанавливают никакой эпохи; первый дает нам неточную; третий — по-видимому, точную. Согласно Мф. iii. 1, Иоанн появился как проповедник покаяния «в те дни», ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις, то есть, если мы будем строго интерпретировать эту отсылку к предыдущему повествованию, примерно в то время, когда родители Иисуса поселились в Назарете и когда Иисус был еще ребенком. Однако в контексте нам говорится, что Иисус пришел к Иоанну для крещения; следовательно, между первым появлением Крестителя, которое было современно детству Иисуса, и периодом, когда последний был крещен, мы должны вставить ряд лет, в течение которых Иисус мог стать достаточно зрелым, чтобы принять крещение Иоанна. Но описание личности и деятельности Крестителя у Матфея настолько кратко, приписываемое ему служение настолько мало независимо, настолько полностью подчинено служению Иисуса, что в намерения евангелиста, безусловно, не входило отводить долгий ряд лет его единоличному служению. Его смысл неоспоримо заключается в том, что короткое поприще Иоанна рано достигло своей цели в крещении Иисуса.

Поскольку таким образом недопустимо предполагать между появлением Иоанна и крещением Иисуса, то есть между 12-м и 13-м стихами 3-й главы Матфея, тот долгий интервал, который в любом случае необходим, не остается ничего иного, как вставить его между окончанием второй и началом третьей главы, а именно между поселением родителей Иисуса в Назарете и появлением Крестителя. Для этой цели мы можем предположить, вместе с Паулюсом, что Матфей здесь ввел фрагмент из истории Крестителя, повествующий о многих подробностях его жизни непосредственно перед его общественной деятельностью, и очень уместно продолжающий словами «в те дни», ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις, которые Матфей, хотя и опустил то, к чему они относились, тем не менее сохранил1; или мы можем, вместе с Зюскиндом, применить эти слова не к поселению, а к последующему пребыванию Иисуса в Назарете2; или, что еще лучше, ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις, подобно соответствующему еврейскому выражению בַּיָמִים הַהֵם, например, Исх. ii. 11, вероятно, следует интерпретировать как относящееся, действительно, к поселению в Назарете, но так, что событие, происходящее тридцать лет спустя, все же может быть названо, говоря неопределенно, происходящим «в те дни»3. Ни в том, ни в другом случае мы не узнаем от Матфея о времени появления Иоанна ничего, кроме весьма расплывчатой информации о том, что оно произошло в интервале между младенчеством и мужеством Иисуса.

Лука определяет дату появления Иоанна различными синхронизмами, помещая ее во время правления Пилата в Иудее; во время правления Ирода (Антипы), Филиппа и Лисания над другими частями Палестины; во время первосвященства Анны и Каиафы; и, более того, точно в 15-й год правления Тиберия, что, считая со смерти Августа, соответствует 28–29 году нашей эры4 (iii. 1, 2). С этим последним и наиболее точным разграничением времени согласуются все предыдущие менее точные. Даже то, что делает Анну первосвященником вместе с Каиафой, представляется правильным, если мы учтем особое влияние, которое, согласно Ин. xviii. 13, Деян. iv. 6, этот бывший первосвященник сохранял даже будучи смещенным, особенно после вступления в должность его зятя Каиафы.

Единственное исключение встречается в утверждении о Лисании, которого Лука делает современником Антипы и Филиппа как тетрарха Авилинеи. Иосиф Флавий, правда, говорит об Ἀβίλα ἡ Λυσανίου (Абиле Лисания) и упоминает Лисания как правителя Халкиды в Ливане, недалеко от которой находилась территория Абилы; так что тот же Лисаний, вероятно, был хозяином последней. Но этот Лисаний был по наущению Клеопатры казнен за 34 года до рождения Христа, а второй Лисаний не упоминается ни Иосифом Флавием, ни каким-либо другим писателем о рассматриваемом периоде5. Таким образом, время его правления не только на 60 лет раньше 15-го года Тиберия, но и противоречит другим датам, связанным с ним у Луки. Отсюда возникло предположение, что Лука здесь говорит о младшем Лисании, потомке более раннего, который владел Авилинеей при Тиберии, но который, будучи менее известным, не замечен Иосифом Флавием6. Мы действительно не можем доказать то, что требует Зюскинд для опровержения этой гипотезы, а именно, что если бы такой младший Лисаний существовал, Иосиф Флавий должен был бы упомянуть его; однако то, что у него было более одного повода сделать это, Паулюс убедительно показал. Особенно когда в связи с временами первого и второго Агриппы он называет Абилу ἡ Λυσανίου, ему должно было прийти на память, что он рассматривал только старшего Лисания, а вовсе не младшего, от которого, как от более позднего правителя, страна должна была в то время получить свое второе название7. Если, согласно этому, младший Лисаний — лишь историческая фикция, то предложенная альтернатива — лишь филологическая8. Ибо когда сказано в первом месте: Φιλίππου — τετραρχοῦντος τῆς Ἰτουραίας, κ.τ.λ. (Филиппу — тетрарху Итуреи и т. д.), и когда следует: καὶ Λυσανίου τῆς Ἀβιληνῆς τετραρχοῦντος (и Лисанию — тетрарху Авилинеи): мы никак не можем понять из этого, что Филипп правил также Авилинеей Лисания. Ибо в таком случае слово τετραρχοῦντος (тетрарх) не должно было повторяться9, и τῆς (артикль) должно было стоять перед Лисанием, если автор хотел избежать неверного толкования. Вывод поэтому неизбежен: сам писатель ошибся и, исходя из того обстоятельства, что Авилинея даже в недавние времена называлась по имени последнего правителя прежней династии ἡ Λυσανίου, сделал вывод, что монарх с таким именем все еще существует; в то время как на самом деле Авилинея либо принадлежала Филиппу, либо была непосредственно подчинена римлянам10.

Вышеупомянутая хронологическая запись относится непосредственно только к Иоанну Крестителю; подобная отсутствует, когда Лука начинает дальше (v. 21 сл.) говорить об Иисусе. О нем лишь сказано, что он был «около тридцати лет», ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα, при своем публичном появлении (ἀρχόμενος), но никакой даты не дано; в то время как в случае с Иоанном есть противоположное упущение. Таким образом, даже если Иоанн начал свое служение в 15-й год Тиберия, мы не можем отсюда сделать никаких выводов о том, когда Иисус начал свое, так как нигде не сказано, как долго Иоанн крестил, когда Иисус пришел к нему на Иордан; в то время как, с другой стороны, хотя мы знаем, что Иисус при крещении был около 30 лет, это не помогает нам установить возраст Иоанна, когда он вступил на свое служение как Креститель. Помня, однако, Лк. i. 26, согласно которому Иоанн был всего на полгода старше Иисуса, и призывая на помощь тот факт, что иудейский обычай вряд ли позволил бы исполнение общественных функций до тридцатого года, мы могли бы сделать вывод, что Креститель мог появиться лишь за полгода до прибытия Иисуса на берега Иордана, так как он лишь настолько раньше достиг требуемого возраста. Но никакой прямой закон не запрещал публичное появление до тридцатого года; и справедливо ставился вопрос, можем ли мы применять к более свободному служению Пророка ограничение, которое касалось Священников и Левитов, для которых тридцатый год был установлен для вступления на регулярную службу11 (Чис. iv. 3, 47. Сравните, кроме того, 2 Пар. xxxi. 17, где назван 20-й год). Это, следовательно, не помешало бы нам поместить появление Иоанна значительно раньше появления Иисуса, даже при условии предполагаемой связи между их возрастами. Вряд ли, однако, это могло быть намерением Евангелиста. Ибо так тщательно устанавливать дату появления Предтечи и оставлять дату самого Мессии неопределенной было бы слишком большим упущением12, и мы не можем не предположить, что его замысел в подробностях, которые он приводит об Иоанне, состоял в том, чтобы зафиксировать время для появления Иисуса. Чтобы соответствовать этой цели, он должен был понимать, что Иисус пришел на берега Иордана и начал учить вскоре после появления Иоанна13. Ибо то, что вышеупомянутое хронологическое определение было изначально лишь введением к документу об Иоанне, процитированному Лукой, маловероятно, поскольку его точность соответствует стилю того, «кто прилежно исследовал все с самого начала», παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς, и кто стремился определить, подобным же образом, эпоху рождения Мессии.

Нелегко, однако, представить, в соответствии с этим утверждением, что Иоанн был лишь настолько коротким предшественником Иисуса, и не без оснований поддерживается невероятность того, что он имел столь короткую деятельность. Ибо у него было значительное число учеников, которых он не только крестил, но и учил (Лк. xi. 1), и он оставил после себя партию своих особых последователей (Деян. xviii. 25, xix. 3), что все вряд ли могло быть делом нескольких месяцев. Требовалось время, было замечено, чтобы Креститель стал настолько хорошо известен, что люди предпринимали бы путешествие к нему в пустыню; требовалось время, чтобы его учение было понято, время, чтобы оно обрело почву и утвердилось, особенно поскольку оно сталкивалось с текущими иудейскими идеями; одним словом, глубокое и прочное почитание, которым Иоанн пользовался у своего народа, согласно Иосифу Флавию14, а также евангелистам, не могло быть завоевано так поспешно15.

Но вышеупомянутые соображения, хотя они и требуют, в общем, более длительной деятельности Крестителя, не доказывают, что евангелисты ошибаются, помещая начало его служения вскоре перед началом служения Иисуса, поскольку они могли предполагать требуемое продление как следствие, а не как введение к появлению Иисуса. Такое продление служения Крестителя, однако, не встречается, по крайней мере в первых двух Евангелиях; ибо они не только не содержат никаких подробностей об Иоанне после крещения Иисуса, кроме посылки им двух учеников (Мф. xi.), что представлено как следствие его заключения; но мы заключаем из Мф. iv. 12, Мк. i. 14, что во время или вскоре после сорокадневного пребывания Иисуса в пустыне Креститель был арестован, и после этого Иисус отправился в Галилею и вступил на свое общественное поприще. Лука, правда (iv. 14), не упоминает заключение Иоанна как причину появления Иисуса в Галилее, и он, кажется, рассматривает поручение двух учеников как происходящее, пока Иоанн был на свободе (vii. 18 сл.); и четвертый Евангелист свидетельствует еще более решительно против представления о том, что Иоанн был арестован так скоро после крещения Иисуса; ибо в гл. iii. 24 прямо сказано, что Иоанн активно занимался своим служением после первой пасхи, на которой присутствовал Иисус во время Своей общественной жизни. Но с одной стороны, поскольку из Лк. ix. 9; Мф. xiv. 1 сл.; Мк. xiv. 16 следует, что Иоанн был предан смерти задолго до Иисуса, продолжение его деятельности после появления последнего не могло быть очень длительным; а с другой стороны, то, что может быть добавлено к деятельности Иоанна после появления Иисуса, не возместит того, что вычитается из нее до этой эпохи. Ибо, помимо факта, подразумеваемого четвертым Евангелистом (i. 35), что Креститель сформировал определенный круг близких учеников до появления Иисуса, было бы трудно объяснить прочное положение, приобретенное его школой, если бы он трудился всего несколько месяцев, чтобы по их окончании быть затменным Иисусом.

Есть еще один ресурс, а именно: отделить крещение Иисуса от начала его служения и сказать: действительно, после первых полугода деятельности Иоанна Иисус был настолько привлечен его славой, что стал кандидатом на его крещение; но в течение некоторого времени впоследствии он либо оставался среди последователей Крестителя, либо снова уходил в уединение и не проявлял себя независимо, пока не истек значительный интервал. Таким образом мы получили бы требуемое расширение служения Иоанна до более блестящего поприща Иисуса, не оспаривая очевидное утверждение наших евангелистов, что крещение Иисуса последовало вскоре после публичного появления Иоанна. Но идея долгого промежутка между крещением Иисуса и началом его служения совершенно чужда авторам Нового Завета. Ибо то, что они рассматривают крещение Иисуса как его посвящение в Мессианское служение, доказывается сопутствующим схождением духа и голосом с небес; единственная пауза, которую они позволяют, — это шестинедельный пост в пустыне, непосредственно после которого, согласно Луке, или после, по-видимому, одновременного ареста Крестителя, согласно Матфею и Марку, Иисус появляется в Галилее. Лука, в частности, обозначая (iii. 23) крещение Иисуса как его ἄρχεσθαι (начало), его вступление в должность, и датируя общение Иисуса со своими учениками от «крещения Иоаннова» (Деян. i. 22), выказывает свое убеждение, что крещение и публичное проявление Иисуса были идентичны.

Таким образом, евангельское повествование является препятствием для принятия двух наиболее правдоподобных способов продления служения Иоанна, а именно: что Иисус представился для крещения позже, или что его публичное появление было задержано дольше после его крещения, чем обычно предполагалось. Мы не обязаны, однако, отказываться от любого из этих предположений, если можем показать, что авторы Нового Завета могли быть приведены к своей точке зрения даже без исторических оснований. Достаточный мотив лежит под рукой и подразумевается в вышеприведенных наблюдениях. Пусть Креститель будет однажды рассмотрен, как это было в христианской Церкви (Деян. xix. 4), не как лицо независимого значения, а просто как Предтеча Христа; и воображение не задерживалось бы на простом Предшественнике, а поспешило бы вперед к объекту, на который он указывал. Еще более очевиден интерес, который первоначальная христианская традиция должна была иметь в исключении, каков бы ни был факт, любого интервала между крещением Иисуса и началом его общественного курса. Ибо допустить, что Иисус, своим подчинением крещению Иоанна, объявил себя его учеником и оставался в этом отношении какое-то время, было оскорбительно для религиозного чувства новой церкви, которая желала Основателя, наставленного Богом, а не человеком: другой оборот, следовательно, вскоре был бы дан фактам, и крещение Иисуса считалось бы означающим не его посвящение в школу Иоанна, а посвящение в его независимое служение. Таким образом, расходящееся свидетельство евангелистов не препятствует нашему принятию вывода, к которому нас приводит природа дела; а именно: что Креститель долго трудился до появления Иисуса.

Если, в дополнение к этому, мы примем утверждение Луки (i. 26 и iii. 23), что Иисус, будучи всего на полгода моложе Иоанна, был около своего тридцатого года при своем появлении, мы должны предположить, что Иоанну было около двадцати лет, когда он начал свое служение. Нет, как мы видели, никакого прямого закона против столь раннего исполнения пророческого служения; также я, не так решительно, как Клюдиус16, считаю невероятным, чтобы столь молодой проповедник покаяния мог произвести впечатление, или даже чтобы его могли принять за пророка древних времен — Илию; я лишь сошлюсь на обычный ход вещей как на санкцию для предположения, что тот, кто вступил на сцену действий значительно раньше, был пропорционально старше, особенно когда принципы и дух его учения говорят так ясно о зрелом возрасте, как речи Иоанна. Есть исключения из этого правила; но утверждение Луки (i. 26), что Иоанн был всего на шесть месяцев старше Иисуса, недостаточно для установления такового в данном случае, так как оно согласуется с интересом поэтической легенды и поэтому должно быть отвергнуто при малейшей невероятности.

Результат нашей критики хронологических данных Лк. iii. 1, 2, ср. 23 и i. 26, таков: если Иисус, как Лука, по-видимому, понимает, появился в пятнадцатый год Тиберия, появление Иоанна произошло не в том же году, а раньше; и если Иисус был на тридцатом году, когда начал свое служение, Креститель, столь значительно его предшественник, едва ли мог быть лишь на шесть месяцев его старше.

[Contents]

§ 45.

ПОЯВЛЕНИЕ И ЗАМЫСЕЛ КРЕСТИТЕЛЯ. ЕГО ЛИЧНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С ИИСУСОМ.

Иоанн, назорей, согласно нашим авторитетам (Мф. iii. 4, ix. 14, xi. 18; Лк. i. 15), и по мнению нескольких богословов17, ессей, как сказано у Луки (iii. 2), был призван к своей общественной работе «словом Божьим», ῥῆμα Θεοῦ, которое пришло к нему в пустыне. Не обладая собственным заявлением Крестителя, мы не можем принять как полную дилемму, сформулированную Паулюсом18, когда он говорит, что мы не знаем, интерпретировал ли сам Иоанн какой-то внешний или внутренний факт как божественный призыв, или он получил призыв от другого лица; и мы должны добавить как третью возможность, что его последователи стремились возвеличить призвание своего Учителя выражением, которое напоминает о древних Пророках.

В то время как из рассказа Луки следует, что божественный призыв пришел к Иоанну «в пустыне», ἐν τῇ ἐρήμῳ, но что для целей учения и крещения он прибег к «окрестностям Иордана», περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου (ст. 3); Матфей (iii. сл.) делает пустыню Иудейскую сценой его трудов, как если бы Иордан, в котором он крестил, протекал через эту пустыню. Правда, согласно Иосифу Флавию, Иордан перед впадением в Мертвое море пересекает «большую пустыню», πολλὴν ἐρημίαν19, но это была не пустыня Иудейская, которая лежала дальше на юг20. Отсюда возникло предположение, что Матфей, введенный в заблуждение своим применением пророчества «глас вопиющего в пустыне», φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ, к Иоанну, который вышел из «пустыни Иудейской», ἔρημος τῆς Ἰουδαίας, поместил там его труды как проповедника покаяния и крестителя, хотя их истинной сценой была цветущая долина Иордана21. В ходе повествования Луки, однако, этот евангелист перестает намекать на то, что Иоанн покинул пустыню после получения своего призыва, ибо по случаю послания Иоанна к Иисусу он заставляет последнего спросить: «Что вышли вы смотреть в пустыню?» Τί ἐξεληλύθατε εἰς τὴν ἔρημον θεάσασθαι (vii. 24). Теперь, поскольку долина Иордана в окрестностях Мертвого моря была на самом деле бесплодной равниной, за исключением узкой полосы реки, никакая большая ошибка не может принадлежать Матфею, чем указание пустыни как «пустыни Иудейской»; и даже это может быть объяснено предположением, либо что Иоанн, попеременно проповедуя и крестя, переходил из пустыни Иудейской к границам Иордана22, либо что пустынный тракт, через который протекала эта река, будучи продолжением пустыни Иудейской, сохранял то же название23.

Крещение Иоанна вряд ли могло быть заимствовано из крещения прозелитов24, ибо этот обряд был, несомненно, более поздним, чем возникновение христианства. Оно было более аналогично религиозным омовениям, практикуемым среди иудеев, особенно ессеев, и, по-видимому, основывалось главным образом на определенных выражениях, используемых несколькими пророками в переносном смысле, но впоследствии понятых буквально. Согласно этим выражениям, Бог требует от израильского народа, как условия восстановления его благоволения, омовения и очищения от их беззакония, и он обещает, что сам очистит их водой (Ис. i. 16, Иез. xxxvi. 25, ср. Иер. ii. 22). Добавьте к этому иудейское представление о том, что Мессия не появится со своим царством, пока израильтяне не покаются25, и мы получим комбинацию, необходимую для веры в то, что омовение, символизирующее обращение и прощение грехов, должно предшествовать пришествию Мессии.

Наши отчеты не единодушны относительно значения крещения Иоанна. Они все, правда, согласны в утверждении «покаяния», μετάνοια, как одного из его существенных требований; ибо даже то, что Иосиф Флавий говорит о Крестителе, что он увещевал иудеев, «практикуя добродетель, будучи справедливыми друг к другу и благочестивыми к Богу, приходить к его крещению», ἀρετὴν ἐπασκοῦντας, καὶ τῇ πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνῃ καὶ πρὸς τὸν Θεὸν εὐσεβεία χρωμένους βαπτισμῷ συνιέναι26, имеет тот же смысл в греческой форме. Марк и Лука, однако, обозначая крещение Иоанна «крещением покаяния», βάπτισμα μετανοίας, добавляют «для прощения грехов», εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν (i. 4, iii. 3). У Матфея нет того же добавления; но он, вместе с Марком, описывает крестившихся как «исповедующих грехи свои», ἐξομολογοὺμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν (iii. 6). Иосиф Флавий, с другой стороны, кажется, находится в прямом противоречии с ними, когда он приводит мнение Крестителя, что «крещение угодно Богу не тогда, когда мы просим прощения за некоторые прегрешения, а когда мы очищаем тело, предварительно очистив ум справедливостью», οὕτω γὰρ καὶ τὴν βάπτισιν ἀποδεκτὴν αὐτῷ (τῷ Θεῷ) φανεῖσθαι, μὴ ἐπί τίνων ἁμαρτάδων παραιτήσει χρωμένων, ἀλλ’ ἐφ’ ἁγνείᾳ τοῦ σώματος, ἄτε δὴ, καὶ τῆς ψυχῆς δικαιοσύνῃ προεκκεκαθαρμένης. Мы могли бы здесь прийти к предположению, что слова «для прощения грехов», εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, как в Деян. ii. 38 и других отрывках, обычно использовались в отношении христианского крещения и были оттуда перенесены неисторически на крещение Иоанна; но поскольку в процитированных отрывках из Иезекииля омовение символизировало не только исправление, но и прощение, вероятности в пользу евангельского утверждения. Более того, возможно примирить Иосифа Флавия и Евангелистов, понимая слова первого в том смысле, что крещение Иоанна предназначалось для осуществления очищения не от частных или просто левитских прегрешений, а всего человека, не непосредственно и таинственно через действие воды, а посредством моральных актов исправления27.

Различные свидетельства об Иоанне еще более расходятся в вопросе о том, в каком отношении его крещение находилось к царству небесному, βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Согласно Матфею, краткий смысл призыва, с которым он сопровождал свое крещение, был: «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное», μετανοεῖτε’ ἤγγικε γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (iii. 2); согласно Луке, Креститель в первую очередь упоминает только покаяние и отпущение грехов, но не царство небесное; и именно предположение народа о том, не является ли он Мессией, побуждает его впервые указать им на Того, Кто идет за ним (iii. 15 и сл.). У Иосифа Флавия нет и следа связи между служением Иоанна и мессианской идеей. Однако мы не должны поэтому заключать, что сам Креститель не признавал такой связи и что ее единственным источником была христианская легенда. Ибо крещение Иоанна, если отвлечься от мнения, что оно произошло от крещения прозелитов, не вполне объяснимо без обращения к вышеупомянутым искупительным омовениям народа — омовениям, которые должны были предварять времена Мессии; более того, явление Иисуса становится более понятным при допущении, что Иоанн ввел идею близости царства Мессии. То, что Иосиф Флавий скрывает мессианский аспект этого факта, соответствует его общей практике, которая объясняется положением его народа по отношению к римлянам. Кроме того, в выражении «собираться для крещения», βαπτισμῷ συνιέναι, в его упоминании народных собраний, συστρέφεσθαι, и в страхе Антипы, что Иоанн может поднять восстание, ἀπόστασις, содержится намек именно на такое религиозно-политическое движение, какое была способна породить надежда на Мессию. То, что Креститель столь отчетливо предсказывал немедленное явление царства Мессии, должно вызывать удивление и (если считать ссылку Луки на божественный призыв и откровение неудовлетворительной) может привести к предположению, что христианский повествователь, веря, что истинный Мессия действительно явился в лице Иисуса, современника Иоанна, придал словам последнего определенность, которая изначально им не была присуща; и в то время как Креститель лишь говорил, согласно уже упомянутому иудейскому представлению: «Покайтесь, дабы пришло царство небесное», μετανοεῖτε, ἵνα ἔλθῃ ἡ βασ. τ. οὐρ., более позднее издание его слов дало γὰρ (ибо) вместо ἵνα (дабы). Но такое предположение излишне. В те смутные времена Иоанн мог легко полагать, что различает знамения, которые удостоверяли его в близости царства Мессии; точную степень этой близости он оставлял нерешенной.

Согласно евангелистам, пришествие царства небесного, βασιλεία τῶν οὐρανῶν, связывалось Иоанном с мессианской личностью, которой он приписывал, в отличие от своего собственного крещения водой, «крещение Духом Святым и огнем», βαπτίζειν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρὶ (Матф. iii. 11 и паралл.), причем излияние Святого Духа рассматривалось как ведущая черта мессианских времен (Иоиль ii. 28; Деян. ii. 16 и сл.). Об этой личности он далее предсказывал, в образах, близких к тем, что использовали пророки по тому же предмету, что он будет веять народ, как пшеницу (Мал. iii. 2, 3; Зах. xiii. 9). Синоптические Евангелия излагают дело так, будто Иоанн прямо понимал, что эта мессианская личность — Иисус из Назарета. Согласно Луке, матери этих двух людей были двоюродными сестрами и знали о предназначении своих сыновей. Креститель еще до рождения признал божественность Иисуса, и все обстоятельства подразумевают, что оба были рано осведомлены о своем относительном положении, предопределенном небесным сообщением. Матфей, правда, ничего не говорит о такой семейной связи между Иоанном и Иисусом; но когда последний является для крещения, он вкладывает в уста Иоанна слова, которые, по-видимому, предполагают более раннее знакомство. Его выражение изумления по поводу того, что Иисус приходит к нему за крещением, когда ему самому следовало креститься у Иисуса, могло возникнуть только из предварительного знания или мгновенного откровения о Его характере. О последнем нет никакого намека; ибо первый видимый знак мессианства Иисуса произошел лишь впоследствии. В то время как в первом и третьем Евангелиях (во втором факты настолько сокращены, что взгляд автора на предмет не очевиден) Иоанн и Иисус, по-видимому, не были чужими друг другу до крещения; в четвертом Креститель подчеркнуто утверждает, что не знал Иисуса до небесного явления, которое, согласно синоптическим Евангелиям, совпадало с Его крещением (i. 31, 33). Если рассматривать это просто, то выглядит как противоречие. У Луки предварительное знакомство двух лиц изложено объективно, как внешний факт; у Матфея оно выдается в невольном признании изумленного Крестителя; в четвертом Евангелии, напротив, их предварительное незнакомство засвидетельствовано субъективно, его преднамеренным утверждением. Поэтому не было слишком надуманной идеей вольфенбюттельского фрагментариста списать это противоречие на счет Иоанна и Иисуса и предположить, что они на самом деле давно знали друг друга и совещались, но на публике (чтобы лучше подыгрывать друг другу) вели себя так, будто до сих пор были взаимно незнакомы, и каждый давал беспристрастное свидетельство о достоинствах другого.

Чтобы такое преднамеренное притворство не было вменено Иоанну, а косвенно и Иисусу, предпринимались попытки опровергнуть существование данного противоречия экзегетически. То, что Иоанн узнал из небесного знамения, было мессианство Иисуса; к этому, следовательно, а не к Его личности, относятся слова: «Я не знал Его», κᾀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτὸν. Но можно усомниться, было ли такое знакомство, которое Иоанн должен был иметь с Иисусом, исходя из повествования Матфея и Луки, отделимо от знания о Его мессианстве. Связь и общение двух семей, как описано у Луки, сделали бы невозможным для Иоанна не быть рано осведомленным о том, как торжественно Иисус был возвещен как Мессия до и при Его рождении; он не мог поэтому сказать позднее, что до знамения с неба он не «знал», а лишь что он не «верил» в историю прежних чудес, одно из которых относится к нему самому. Поскольку таким образом неизбежно признать, что вышеуказанным заявлением в четвертом Евангелии Креститель исключается не только из знания о мессианстве Иисуса, но и из личного знакомства с Ним; предпринимались попытки примирить первую главу Луки с этим неведением, ссылаясь на расстояние между местами жительства двух семей как на препятствие для продолжения их общения. Но если путь из Назарета в нагорную страну Иудеи был не слишком утомителен для обрученной Марии, как он мог быть таковым для двух сыновей, когда они созревали до зрелости? Какое преступное безразличие предполагается этим в обеих семьях к небесным сообщениям, которые они получили! Более того, какова могла быть цель этих сообщений, если они не имели влияния на раннюю жизнь и общение двух сыновей?

Допустим, что четвертое Евангелие исключает знакомство только с мессианством Иисуса, а третье предполагает знакомство только с Его личностью со стороны Иоанна; все же противоречие не устранено. Ибо у Матфея Иоанн, когда от него требуется крестить Иисуса, обращается к Нему так, будто знает Его не только вообще и лично, но специально, в Его характере Мессии. Правда, слова: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (iii. 14) были истолкованы в истинном духе гармонизации как относящиеся к общему превосходству Иисуса, а не к Его мессианству. Но право совершать крещение, которое должно было приготовить путь для царства Мессии, нельзя было получить благодаря моральному превосходству вообще, но оно даровалось особым призывом, какой получил сам Иоанн и какой мог принадлежать только пророку или Мессии и Его Предтече (Иоанн i. 19 и сл.). Если тогда Иоанн приписывал Иисусу власть крестить, он должен был рассматривать Его не просто как превосходного человека, но как несомненно пророка, более того, поскольку он считал Его достойным крестить себя, как своего собственного превосходителя: то есть, поскольку Иоанн мыслил себя Предтечей Мессии, никем иным, как самим Мессией. Добавьте к этому, что Матфей только что процитировал речь Крестителя, в которой он приписывает грядущему Мессии крещение более мощное, чем его собственное; как же тогда мы можем понимать его последующую речь по отношению к Иисусу иначе, чем так: «Какая польза мне от моего водного крещения для Тебя, о Мессия? Гораздо больше я нуждаюсь в Твоем крещении Духом!»

Противоречие не может быть устранено; мы должны поэтому, если не хотим возложить бремя преднамеренного обмана на действующих лиц, позволить повествователям нести вину; и тем меньше будет препятствий к тому, чтобы сделать это, чем очевиднее, как один или оба из них могли быть приведены к ошибочному утверждению. В данном случае нет препятствий к примирению Матфея с четвертым евангелистом, кроме слов, которыми Креститель пытается удержать Иисуса от принятия крещения; слов, которые, если они были произнесены до свершения чего-либо сверхъестественного, предполагают знание Иисуса в Его характере Мессии. Ныне Евангелие от евреев, согласно Епифанию, помещает просьбу Иоанна о том, чтобы Иисус крестил его, как следствие знамения с неба; и это сообщение недавно рассматривалось как оригинальное, сокращенное автором нашего первого Евангелия, который ради эффекта сделал отказ и признание Крестителя совпадающими с первым приближением Иисуса. Но то, что мы не имеем в Евангелии от евреев оригинальной формы повествования, достаточно доказывается его весьма утомительным повторением небесного голоса и многословным стилем всего текста. Это скорее весьма традиционная запись, и вставка отказа Иоанна после знамения и голоса с неба была сделана не с целью избежать противоречия с четвертым Евангелием, которое не может считаться признанным в кругу эбионитских христиан, а из того самого побуждения, ошибочно приписываемого Матфею в его предполагаемой перестановке, а именно, чтобы придать сцене больший эффект. Простой отказ со стороны Крестителя казался слишком слабым; он должен был по крайней мере пасть к ногам Иисуса; и более подходящего случая нельзя было дать, чем случай знамения с неба, которое, соответственно, должно быть помещено заранее. Это еврейское Евангелие, следовательно, не поможет нам понять, как Матфей был приведен к противоречию с Иоанном; еще менее оно поможет для объяснения повествования Луки.

Все естественно объясняется тем соображением, что важная связь между Иоанном и Иисусом должна была рассматриваться как существующая во все времена по причине того приписывания предсуществования сущностному, которое является характеристикой народного сознания. Точно так же, как душа, когда рассматривается как сущность, мыслится более или менее ясно как предсуществующая; так и в народном сознании всякое отношение, чреватое последствиями, наделяется предсуществованием. Отсюда Креститель, который в конечном итоге имел столь значительное отношение к Иисусу, должен был знать Его с самого начала, как неясно намекается Матфеем и более подробно детализируется Лукой; согласно которому их матери знали друг друга, а сами сыновья были сведены вместе еще до рождения. Всего этого недостает в четвертом Евангелии, автор которого приписывает противоположное утверждение Иоанну просто потому, что в его сознании преобладал противоположный интерес; ибо чем меньше Иисус был известен Иоанну, которым Он впоследствии был так восхваляем, тем больший вес придавался чудесной сцене, которая привлекла внимание Крестителя — тем яснее все его положение по отношению к Иисусу демонстрировалось как результат не естественного порядка событий, а непосредственного действия Бога.

[Contents]

§ 46.

БЫЛ ЛИ ИИСУС ПРИЗНАН ИОАННОМ КАК МЕССИЯ? И В КАКОМ СМЫСЛЕ?

К предыдущему вопросу о том, был ли Иисус известен Иоанну до крещения, присоединяется другой, а именно: что думал Иоанн об Иисусе и Его мессианстве? Евангельские повествования единодушны в утверждении, что до того, как Иисус представился для крещения, Иоанн возвестил о немедленном пришествии Того, к Кому он находился в подчиненном отношении; и сцена при крещении Иисуса отметила Его, вне всякого сомнения, как личность, предтечей которой был Иоанн. Согласно Марку и Луке, мы должны предполагать, что Креститель поверил этому знамению; согласно четвертому Евангелию, он прямо засвидетельствовал свою веру (i. 34) и, более того, произнес слова, которые обнаруживают глубочайшее проникновение в высшую природу и служение Иисуса (i. 29 и сл., iii. 27 и сл.); согласно первому Евангелию, он был уже убежден в этом до крещения Иисуса. С другой стороны, Матфей (xi. 2 и сл.) и Лука (vii. 18 и сл.) говорят нам, что в более поздний период Креститель, услышав о служении Иисуса, отправил некоторых из своих учеников к Нему с вопросом, является ли Он (Иисус) обещанным Мессией, или следует ожидать другого.

Первое впечатление от этого состоит в том, что вопрос означал неуверенность со стороны Крестителя в том, является ли Иисус действительно Мессией; и так это рано понималось. Но такое сомнение находится в прямом противоречии со всеми другими обстоятельствами, сообщенными евангелистами. Справедливо считается психологически невозможным, чтобы тот, чья вера была порождена или подтверждена крещальным знамением, которое он считал божественным откровением, и кто впоследствии столь решительно высказывался о мессианском призвании и высшей природе Иисуса, вдруг стал неустойчив в своем убеждении; он должен был бы тогда действительно быть как трость, колеблемая ветром, сравнение, которое Иисус отвергает по этому самому случаю (Матф. xi. 7). Причину такой нерешительности тщетно ищут в поведении или судьбе Иисуса в то время; ибо слух о «делах Христовых», ἔργα τοῦ Χριστοῦ, которые в представлении Луки были чудесами, не мог пробудить сомнение у Крестителя, и именно на этот слух он отправил свое послание. Наконец, как мог Иисус впоследствии (Иоанн v. 33 и сл.) столь уверенно апеллировать к свидетельству Крестителя о Нем, когда было известно, что сам Иоанн в конце концов был в недоумении относительно Его мессианства?

Отсюда предпринимались попытки придать иной поворот фактам и показать, что вопрос Иоанна был задан не от его собственного имени, а ради его учеников, чтобы преодолеть в них сомнение, которым он сам не был затронут. Этим, правда, вышеуказанные трудности устраняются; в частности, объясняется, почему Креститель должен был ухитриться отправить это послание именно по услышании о чудесах Иисуса; он явно надеялся, что его ученики, которые не верили его свидетельству о мессианстве Иисуса, будут убеждены в его истинности, увидев чудесные дела последнего. Но как мог Иоанн надеяться, что его посланники случайно найдут Иисуса в момент совершения чудес? Согласно Матфею, действительно, они не нашли Его так, и Иисус апеллирует (v. 4) только к Своим прежним делам, многие из которых они видели и о которых они могли слышать, где бы Он ни появлялся. Лука один, в своем явно вторичном повествовании, превратно истолковывает слова Иисуса, требуя, чтобы ученики Иоанна нашли Его в осуществлении Его сверхъестественной силы. Далее, если бы целью Крестителя было убедить своих учеников видом дел Иисуса, он не поручил бы им вопрос, на который можно было бы ответить одними словами, подлинным заявлением Иисуса. Ибо он не мог надеяться утверждением лица, чье мессианство было самим предметом спора, убедить учеников, которых его собственное заявление, в других случаях авторитетное, не смогло удовлетворить. В целом, это был бы странный курс для Крестителя — одолжить свои собственные слова сомнениям других и тем самым, как хорошо замечает Шлейермахер, скомпрометировать свое раннее и неоднократное свидетельство в пользу Иисуса. Ясно, что Иисус понимал вопрос, предложенный Ему посланниками, как исходящий от самого Иоанна (ἀπαγγείλατε Ἰωάννῃ, Матф. xi. 4); и Он косвенно жаловался на недостаток веры у последнего, провозглашая блаженными тех, кто не соблазнится о Нем (ст. 6).

Если тогда должно быть признано, что Иоанн сделал свой запрос от своего собственного имени, а не от имени своих учеников, и если тем не менее мы не можем приписать ему внезапный срыв в сомнение после его прежней уверенности; ничего не остается, как принять положительную, а не отрицательную сторону вопроса и рассматривать его скептицизм как простое облачение существенного ободрения. При такой интерпретации время, которое Иисус позволял ускользнуть, не проявляя себя публично как Мессия, казалось слишком утомительным для Иоанна в его заключении; он отправил поэтому узнать, как долго Иисус позволит ждать Себя, как долго Он будет медлить с тем, чтобы завоевать для Себя лучшую часть народа заявлением о Своем мессианстве и нанести решительный удар против врагов Своего дела — удар, который мог бы даже освободить Крестителя из его темницы. Но если Креститель, в силу своей веры в то, что Иисус есть Мессия, надеялся и просил об избавлении, возможно, чудесном, Им из темницы, он не облек бы в язык сомнения просьбу, которая проистекала из его веры. Ныне запрос в нашем евангельском тексте есть запрос нескрываемого сомнения, и ободрение должно быть втиснуто, прежде чем оно может быть там найдено. Какое насилие должно быть совершено над словами, видно из того, как Шлейермахер обращается с ними в соответствии с этой интерпретацией. Сомнительный вопрос, σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος?, он меняет на положительное допущение: «Ты есть Тот, Кто должен был прийти»; другой, еще более затруднительный вопросительный оборот, ἢ ἕτερον προσδοκῶμεν?, он полностью преображает так: «почему (видя, что Ты совершаешь столь великие дела) мы все еще ожидаем Тебя? — не должен ли Иоанн со всем своим авторитетом повелеть через нас всем тем, кто принял его крещение, повиноваться Тебе как Мессии и быть внимательными к Твоим знамениям?» Даже если мы допустим, вместе с Неандером, возможность истины в этой интерпретации, простой призыв к действию не согласуется с более ранним представлением Иисуса, данным Крестителем. Два высказывания расходятся по форме; ибо если Иоанн не сомневался в мессианстве Иисуса, он не мог сомневаться и в Его лучшем знании подходящего времени и образа Его явления: еще дальше они расходятся по существу; ибо Креститель не мог соблазниться тем, что называется промедлением Иисуса в проявлении Себя как Мессии, или желать воодушевить Его на более смелое поведение, если он сохранял свой ранний взгляд на предназначение Иисуса. Если он все еще, как прежде, мыслил Иисуса как «Агнца Божьего, Который берет на Себя грехи мира», ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ, ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, никакая мысль не могла прийти ему о ударе, который должен быть нанесен Иисусом против Его врагов, или, в общем, о насильственной процедуре, которая должна быть увенчана внешним завоеванием; скорее, тихий путь, которым шел Иисус, должен был казаться ему правильным — путь, подобающий предназначению Агнца Божьего. Таким образом, если вопрос Иоанна содержал простой призыв к действию, он противоречил его прежним взглядам.

Эти уловки не удаются, и возвращается первоначальное объяснение; а именно, что запрос был выражением неуверенности относительно мессианского достоинства Иисуса, которая возникла в собственном уме Крестителя; объяснение, которое даже Неандер допускает как наиболее естественное. Этот автор пытается объяснить временное отступничество Крестителя от твердой веры, в которой он дал свое более раннее свидетельство, предположением, что темный час сомнения настиг человека Божьего в его мрачной темнице; и он приводит примеры людей, которые, преследуемые за свою христианскую веру или другие убеждения, после того как долго свидетельствовали об истине перед лицом смерти, в конце концов уступали человеческой слабости и отрекались. Но при более близком рассмотрении он привел ложную аналогию. Преследуемые христиане первых веков, и, позднее, Беренгарий или Галилей, были неверны убеждениям, за которые они были заключены, и, отрекаясь от которых, надеялись спасти себя: Креститель, чтобы быть сравненным с ними, должен был отречься от своего порицания Ирода, а не поколебать свое свидетельство в пользу Христа, которое не имело отношения к его заключению. Как бы то ни было, здесь очевидно, что этим сомнениям не могло предшествовать состояние уверенности.

Мы снова приходим к трудности, возникающей из утверждения Матфея, что Иоанн отправил своих двух учеников, услышав о «делах Христовых», ἀκούσας τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ, или, как у Луки, потому что его ученики «рассказали ему обо всем этом», ἀπήγγειλαν περὶ πάντων τούτων. Последний евангелист поведал, непосредственно перед этим, о воскрешении сына вдовы и исцелении слуги сотника. Мог ли Иоанн тогда верить, что Иисус есть Мессия, прежде чем Он совершил какие-либо мессианские дела, и быть охваченным сомнением, когда Он начал легитимировать Свое притязание чудесами, такими, каких ожидали от Мессии? Это настолько противоречит всякой психологической вероятности, что я удивляюсь, что д-р Паулюс или какой-либо другой толкователь, сведущий в психологии и не робкий в словесной критике, не выдвинул предположение, что отрицание выскользнуло из Матф. xi. 2, и что его правильное чтение есть: ὁ δὲ Ἰωάννης οὐκ ἀκούσας ἐν τῷ δεσμωτηρίῳ τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ, к.т.λ. Можно было бы тогда представить, что Иоанн действительно был убежден, в более ранний период, в мессианстве Иисуса; ныне, однако, в его заключении, дела Иисуса больше не доходили до его ушей, и, воображая Его бездеятельным, он был атакован сомнением. Но если бы Иоанн был ранее удовлетворен мессианством Иисуса, простое отсутствие знакомства с Его чудесами не могло бы расшатать его веру. Фактической причиной сомнения Иоанна, однако, был отчет об этих чудесах — положение дела, которое несовместимо с какой-либо прежней уверенностью.

Но как он мог стать неуверенным относительно мессианства Иисуса, если он никогда его не признавал? Не, конечно, в смысле начала подозрения, что Иисус не есть Мессия; но вполне возможно в смысле начала предположения, что человек таких дел есть Мессия.

Мы имеем здесь не убывающую, а растущую уверенность, и эта дискриминация проливает свет на весь смысл рассматриваемых отрывков. Иоанн ничего не знал об Иисусе до этого, кроме того, что Он, как и многие другие, принял его крещение и, возможно, посещал круг его учеников; и только после заключения Крестителя Иисус явился как учитель и чудотворец. Об этом Иоанн услышал, и тогда возникло в его уме предположение, чреватое надеждой, что, как он возвестил о близости царства Мессии, этот Иисус мог быть Тем, Кто подтвердит его идею. Так истолкованное, это послание Крестителя исключает его прежнее свидетельство; если бы он так говорил ранее, он не мог бы так вопрошать позднее, и vice versâ. Наша задача, следовательно, сравнить два противоречивых утверждения, чтобы мы могли установить, какое из них имеет больше следов, чем другое, истины или неправды.

Наиболее определенные выражения убеждения Иоанна в том, что Иисус есть Мессия, найдены в четвертом Евангелии, и они предполагают два различных вопроса: во-первых, мыслимо ли, что Иоанн имел такое понятие о Мессии, какое в них содержится; и, во-вторых, вероятно ли, что он верил в его реализацию в лице Иисуса.

Что касается первого, четвертое Евангелие включает в идею Крестителя о Мессии характеристики искупительного страдания и предмирного, небесного существования. Предпринимались попытки, действительно, так истолковать выражения, которыми он направляет своих учеников к Иисусу, чтобы стереть понятие искупительного страдания. Иисус, говорят нам, сравнивается с агнцем из-за Его кротости и терпения; αἴρειν τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου должно быть понято либо как терпеливое перенесение злобы мира, либо как стремление удалить грехи мира путем его реформирования; и смысл слов Крестителя таков: «Как трогательно, что этот кроткий и нежный Иисус взял на Себя столь трудное и болезненное служение!» Но лучшие критики показали, что даже если αἴρειν само по себе могло бы нести эту интерпретацию, все же ἀμνὸς, не просто с артиклем, но с добавлением τοῦ Θεοῦ, должно означать не агнца вообще, а особого, святого Агнца; и если, как наиболее вероятно, это обозначение имеет отношение к Ис. liii. 7, αἴρειν τὴν ἁμαρτίαν может быть истолковано только тем, что там предикатируется о агнцеподобном слуге Божьем, что он τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει, καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται (V. 4, LXX.), слова, которые должны означать викарное страдание. Ныне то, что Креститель должен был отнести вышеуказанный пророческий отрывок к Мессии и, следовательно, думать о Нем как о страдающем, недавно считалось более чем сомнительным.

Ибо настолько чуждым текущему мнению, по крайней мере, было это понятие о Мессии, что ученики Иисуса, в течение всего периода их общения с Ним, не могли примириться с ним; и когда Его смерть действительно наступила, их доверие к Нему как к Мессии было полностью посрамлено (Лука xxiv. 20 и сл.). Как же тогда мог Креститель, который, согласно торжественному заявлению Иисуса, Матф. xi. 11, подтвержденному аллюзиями в Евангелиях на его строгую аскетическую жизнь, стоял ниже меньшего в царстве небесном, к которому апостолы уже принадлежали — как мог этот чужестранец усмотреть, задолго до страданий Иисуса, что они принадлежали к характеру Мессии, когда обитатели были только научены тому же уроку исходом? Или, если Креститель действительно имел такое прозрение и сообщил его своим ученикам, почему оно не завоевало входа в последний посредством тех, кто покинул его круг ради круга Иисуса — более того, почему оно не смягчило, посредством большого авторитета, которым пользовался Иоанн, соблазн, вызванный смертью Иисуса, в публике в целом? Добавьте к этому, что ни в одном из наших сообщений об Иоанне, за исключением четвертого Евангелия, мы не находим, чтобы он питал такие взгляды на характер Мессии; ибо, не говоря уже об Иосифе Флавии, синоптические Евангелия ограничивают его представление о мессианском служении духовным крещением и веянием народа. Все же остается возможным, что проницательный ум, подобный уму Крестителя, мог, даже до смерти Иисуса, собрать из ветхозаветных фраз и типов понятие о страдающем Мессии, и что его неясные намеки на этот предмет могли не быть поняты его учениками и современниками.

Таким образом, вышеуказанные соображения не являются решающими, и мы поэтому обращаемся к выражениям относительно предмирного существования и небесного происхождения Мессии с вопросом: мог ли Креститель действительно придерживаться таких догматов? Что из слов, Иоанн i. 15, 27, 30: «Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня», ὁ ὀπίσω μοῦ ἐρχόμενος ἔμπροσθέν μοῦ γέγονεν, ὄτι πρῶτος μου ἦν, ничто, кроме догматического упрямства, не может изгнать понятие предсуществования, видно из простого взгляда на такие толкования, как это у Паулюса: «Тот, кто в ходе времени идет за мной; так явился в моих глазах, ἔμπροσθέν μοῦ, что он (ὅτι — ὥστε, посылка — вывод!) заслуживает скорее по своему рангу и характеру называться первым». С преобладающими аргументами более непредвзятые комментаторы поддерживали, что причина, здесь данная, почему Иисус, Который явился после Крестителя во времени, имел преимущество перед ним в достоинстве, есть предсуществование первого. Мы имеем здесь очевидно любимый догмат четвертого евангелиста, вечное предсуществование λόγος, присутствующий, действительно, в уме того автора, который только что писал свой пролог, но что он также присутствовал в уме Крестителя — это другой вопрос. Самый недавний толкователь допускает, что смысл, в котором евангелист намеревает πρῶτος μοῦ, должен был быть очень далек от точки зрения Крестителя, по крайней мере, насколько λόγος касается. Креститель, он думает, придерживался народного иудейского понятия о предсуществовании Мессии как субъекта ветхозаветных теофаний. Есть следы этого иудейского понятия в писаниях Павла (напр., 1 Кор. x. 4, Кол. i. 15 и сл.) и раввинов; и допуская, что оно было александрийского происхождения, как утверждает Бретшнейдер, мы можем все же спросить, не могла ли даже до времени Христа александрийско-иудейская теология модифицировать мнения материнской страны? Даже эти выражения тогда, взятые отдельно, не являются окончательными, хотя начинает казаться подозрительным, что Креститель, в остальном примечательный выставлением практической стороны идеи царства Мессии, должен был приписать ему, исключительно четвертым евангелистом, два понятия, которые в то время несомненно принадлежали только глубочайшим мессианским спекуляциям; и что форма, в которой эти понятия выражены, слишком своеобразно является формой автора, чтобы не быть отнесенной на его счет.

Мы приходим к более решительному результату, подвергая исследованию отрывок Иоанн iii. 27–36, где Иоанн отвечает на жалобы своих учеников по поводу соперничающего крещения Иисуса, таким образом, который приводит всех комментаторов в недоумение. После показа того, как в основании их соответствующих судеб, которые он не желал переступать, лежало то, что он должен умаляться, в то время как Иисус должен возрастать, он переходит (ст. 31) к использованию форм выражения, точно подобных тем, в которых евангелист заставляет Иисуса говорить о Себе, и в которых он излагает свои собственные мысли относительно Иисуса. Наш самый недавний комментатор допускает, что эта речь Иоанна кажется эхом предыдущего разговора между Иисусом и Никодимом. Выражения в речи, одолженной Крестителю, являются своеобразно выражениями апостола Иоанна; например, σφραγίζω (запечатлеть), μαρτυρία (свидетельство), антитеза ἄνωθεν и ἐκ τῆς γῆς (свыше и от земли), фраза ἔχειν ζωὴν αἰώνιον (иметь жизнь вечную); и вопрос представляется: вероятнее ли, что евангелист, так же как Иисус, в чьи уста эти выражения так часто вкладываются, заимствовал их у Крестителя, или что евангелист одолжил их (я скажу пока только) последнему? Это должно быть решено тем фактом, что идеи, которым Креститель здесь дает выражение, лежат целиком в области христианства и принадлежат специально христианству апостола Иоанна. Возьмите, например, ту антитезу ἄνω (свыше) и ἐκ τῆς γῆς (от земли), обозначение Иисуса как ἄνωθεν ἐρχόμενος (Тот, Кто приходит свыше), как ὃν ἀπέστειλεν ὁ Θεὸς (Тот, Кого послал Бог), Кто, следовательно, τὰ ῥήματα τοῦ θεοῦ λαλεῖ (говорит слова Божьи), отношение Иисуса к Богу как υἱὸς (Сын), Которого ὁ πατὲρ ἀγαπᾷ (Отец любит): — что может быть характерным для христианства и для способа представления его апостолом Иоанном, если не эти идеи? и могли ли они принадлежать Крестителю? Christianismus ante Christum! И затем, как хорошо замечает Ольсгаузен, последовательно ли для Иоанна, который, даже по собственному показу четвертого евангелиста, оставался отделенным от Иисуса, говорить о блаженстве верующего единения с Ним? (ст. 33 и 36).

Таким образом, многое тогда достоверно и было признано большинством современных комментаторов: слова ст. 31–36 не могли быть произнесены Крестителем. Отсюда теологи заключили, что евангелист не мог намереваться приписать их ему, но со ст. 31 говорит от своего собственного лица. Это звучит правдоподобно, если они могут только указать какой-либо знак разделения между речью Крестителя и дополнениями евангелиста. Но такового не найти. Правда, говорящий со ст. 31 использует третье лицо, а не первое, как в ст. 30, при ссылке на Крестителя: но в первом отрывке на Крестителя больше не намекается прямо и индивидуально, но как на одного из класса, в каковом случае он должен, будучи сам говорящим, выбрать третье лицо. Таким образом, нет окончательной границы, и речь скользит незаметно от тех отрывков, которые могли быть произнесены Крестителем, в те, которые совершенно несовместимы с его положением; более того, со ст. 30 об Иисусе говорится в настоящем времени, как евангелист мог представлять Крестителя говорящим во время жизни Иисуса, но не мог от своего собственного лица написать после смерти Иисуса. В других отрывках, при представлении своих собственных размышлений относительно Иисуса, он использует прошедшее время. Таким образом, грамматически Креститель продолжает говорить со ст. 31, и все же, исторически, невозможно, чтобы он произнес продолжение; противоречие, не подлежащее решению, если добавить, что, догматически, евангелист не мог приписать Крестителю слова, которые он никогда на самом деле не произносил. Ныне, если мы не хотим бросить вызов ясным правилам грамматики и верным данным истории ради визионерского догмата вдохновения, мы скорее заключим из данных посылок, вместе с автором Probabilia, что евангелист ложно приписывает язык, о котором идет речь, Крестителю, вкладывая в его уста христологию своего собственного сочинения, о которой последний не мог ничего знать. Это не более чем признает Люке, хотя и не совсем так откровенно, когда говорит, что размышления евангелиста здесь более чем поровну смешаны с речью Крестителя, таким образом, чтобы быть неразличимыми. Фактически, однако, размышления евангелиста легко распознаваемы; но фундаментальных идей Крестителя нет и следа, если только они не ищутся с доброй волей, которая граничит с предрассудком, и на которую, следовательно, мы не претендуем. Если тогда мы имеем доказательство в только что рассмотренных отрывках, что четвертый евангелист не колебался одолжить Крестителю мессианские и другие идеи, которые никогда не были его; мы можем отсюда заключить ретроспективно относительно отрывков, на которых мы ранее приостановили наше решение, что идеи, выраженные в них о страдающем и предсуществующем Мессии, принадлежали не Крестителю, а евангелисту.

Давая вышеуказанный ответ на наш первый вопрос, мы, в строгом смысле, ответили на оставшийся; ибо если Креститель не имел таких мессианских идей, он не мог отнести их к личности Иисуса. Но чтобы усилить доказательство для уже полученного результата, мы сделаем второй вопрос объектом специального исследования. Согласно четвертому евангелисту, Креститель приписал Иисусу все вышеобсужденные мессианские атрибуты. Если он делал это столь восторженно, публично и неоднократно, как мы читаем у Иоанна, он не мог быть исключен Иисусом из царства небесного (Матф. xi. 11), и не мог быть поставлен ниже меньшего из его граждан. Ибо такое признание, как то, что у Крестителя, когда он называет Иисуса υἱὸς τοῦ Θεοῦ, Который был прежде него, — такое утонченное проникновение в мессианскую экономию, как показано его обозначением Иисуса ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ, ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, Петр сам не имел произвести, хотя Иисус не только принимает его в царство небесное за его признание, Матф. xvi. 16, но конституирует его скалой, на которой это царство должно было быть основано. Но мы имеем нечто еще более непостижимое. Иоанн, в четвертом Евангелии, дает это как цель своего крещения, ἵνα φανερωθῆ (Иисус как Мессия) τῷ Ἰσραὴλ (i. 31), и признает это божественным установлением, что рядом с возрастающим Иисусом он должен умаляться (iii. 30); тем не менее, после того как Иисус начал крестить посредством Своих учеников, Иоанн продолжает практиковать свое крещение (iii. 32). Почему так, если он знал, что цель его крещения выполнена введением Иисуса, и если он направлял своих последователей к Нему как к Мессии? (i. 36 и сл.). Продолжение его крещения было бы без цели; ибо предположение Люке, что крещение Иоанна было все еще эффективно в тех местах, где Иисус не появлялся, он сам опровергает наблюдением, что по крайней мере в период, рассматриваемый в Иоанн iii. 22 и сл., Иисус и Иоанн должны были крестить недалеко друг от друга, поскольку ученики Иоанна ревновали к стечению народа к крещению Иисуса. Но продолжение крещения Иоанна кажется даже противодействующим его цели, если эта цель была просто указать на Иисуса как на Мессию. Он тем самым удерживал круг лиц на границах царства Мессии и замедлял или препятствовал их переходу к Иисусу (и это по его собственной вине, не только их, ибо он аннулировал свое словесное направление к Иисусу своим противоречивым примером). Соответственно, мы находим партию учеников Иоанна все еще существующей во время апостола Павла (Деян. xviii. 24 и сл., xix. 1 и сл.); и, если верить сабеям относительно их собственной истории, секта остается по сей день. Конечно, предполагая заявленное убеждение Крестителя относительно Иисуса, казалось бы наиболее естественным для него присоединиться к последнему; это, однако, не произошло, и отсюда мы заключаем, что он не мог иметь этого убеждения.

Но главным образом характер и все поведение Крестителя делают невозможным верить, что он поставил себя на ту ногу с Иисусом, которая описана четвертым евангелистом. Как мог человек пустыни, строгий аскет, который питался саранчой и диким медом и предписывал строгие посты своим ученикам, мрачный, угрожающий проповедник покаяния, одушевленный духом Илии — как мог он сформировать дружбу с Иисусом, во всем Его противоположностью? Он должен был, несомненно, со своими учениками споткнуться о либеральные манеры Иисуса и быть удержанным ими от признания Его как Мессии. Ничто не является более несгибаемым, чем аскетический предрассудок; тот, кто, подобно Крестителю, считает благочестием поститься и умерщвлять тело, никогда не назначит высокую степень в вещах божественных тому, кто пренебрегает таким аскетизмом. Ум с узкими взглядами никогда не может понять того, чей взор берет более широкий диапазон, хотя последний может знать, как воздать должное его низшему; отсюда Иисус мог ценить и санкционировать Иоанна на его подобающем месте, но Креститель никогда не мог дать преимущество Иисусу, как он, по сообщениям, сделал в четвертом Евангелии. Заявление Крестителя (Иоанн iii. 30), что он должен умаляться, а Иисус должен возрастать, часто восхваляется как пример благороднейшего и возвышеннейшего смирения. Красоту этого представления мы признаем; но не его истину. Пример был бы единственным, если бы человек, чья жизнь имела влияние на мировую историю, так охотно уступил господство, в свою собственную эру, тому, кто пришел затмить его и сделать его излишним. Такой шаг не менее труден для индивидов, чем для наций, и это не от какого-либо порока, как эгоизм или амбиция, так что исключение могло бы быть предположено (хотя не без предрассудка) в случае человека, подобного Крестителю; это следствие того безупречного ограничения, которое, как мы уже заметили, свойственно низкой точке зрения по отношению к высшей, и которое тем более упрямо поддерживается, если низший индивид, подобно Иоанну, грубой, суровой природы. Только с божественной точки зрения, или с точки зрения историка, склонного к установлению религиозных доктрин, могли такие вещи быть сказаны, и четвертый евангелист фактически вложил в уста Крестителя те же самые мысли относительно отношения между ним и Иисусом, которые составитель 2-й книги Царств сообщил, как свое собственное наблюдение, об отношении между Саулом и Давидом. Компетентные судьи недавно признали, что существует расхождение между синоптическими Евангелиями и четвертым, вину которого должно вменить последнему: и это мнение подтверждается и усиливается фактом, что четвертый евангелист превращает Крестителя в совершенно иной характер, чем тот, в котором он является в синоптических Евангелиях и у Иосифа Флавия; из практического проповедника он делает спекулятивного христолога; из жесткой и несгибаемой — уступчивую и самоотрекающуюся натуру.

Стиль, в котором сцены между Иоанном и Иисусом (Иоанн i. 29 и сл., 35 и сл.) изображены, показывает их возникшими отчасти в свободной композиции воображения, отчасти в переработке синоптических повествований с целью прославления Иисуса. Что касается первого: Иисус идет, ст. 35, близко к Иоанну; в ст. 29 говорится, что Он приходит прямо к нему; однако ни в одном случае нет никакого отчета о встрече между ними. Мог ли Иисус действительно избежать контакта с Крестителем, чтобы не было появления заранее согласованного действия? Это предположение Лампе; но оно является продуктом современных размышлений, чуждых времени и обстоятельствам Иисуса. Или должны мы предположить, что повествователь, случайно или намеренно, опустил известные детали? Но встречи Иисуса и Иоанна должны были доставить ему особенно интересный материал, так что, как допускает Люке, его молчание загадочно. С нашей точки зрения загадка решена. Креститель имел, в идее евангелиста, указать на Иисуса как на Мессию. Это, понятое как видимое указание, требовало, чтобы Иисус прошел мимо или приблизился к Иоанну; отсюда эта черта была вставлена в повествование; но подробности реальной встречи, будучи ненужными, были, хотя очень неловко, опущены. Инцидент с некоторыми учениками, присоединяющимися к Иисусу вследствие указания Крестителя, кажется свободной версией отправки двух учеников Иоанном из его темницы. Таким образом, как в Матф. xi. 2 и Лука vii. 18 Иоанн отправляет двух учеников к Иисусу с сомнительным вопросом: «Ты ли Тот, Кто должен прийти?», так в четвертом Евангелии он также отправляет двух учеников к Иисусу, но с положительным утверждением, что он (Иисус) есть «Агнец Божий», ἀμνὸς Θεοῦ; как Иисус в первом случае дает ученикам, после доставки их послания, указание: «Идите и скажите Иоанну то, что вы видели и слышали», ἂ εἴδετε καὶ ἠκοῦσατε: так во втором Он дает на запрос относительно Своего жилища ответ: «Придите и увидьте», ἔρχεσθε καὶ ἴδετε. Но в то время как в синоптических Евангелиях два ученика возвращаются к Иоанну, в четвертом они постоянно присоединяются к Иисусу.

Исходя из вышеизложенных соображений, невозможно представить, чтобы Иоанн когда-либо считал Иисуса Мессией и провозглашал его таковым; однако легко показать, как могло возникнуть подобное убеждение без каких-либо исторических оснований. Согласно Деян. 19:4, апостол Павел заявляет то, что кажется достаточно подтвержденным историей: Иоанн крестил εἰς τὸν ἐρχόμενον (в Грядущего), и этим грядущим Мессией, добавляет Павел, на которого указывал Иоанн, был Иисус (τουτέστιν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν). Это было истолкование слов Крестителя, сделанное по результатам событий; ибо Иисус подтвердил себя в глазах множества своих современников как Мессия, возвещенный Иоанном. Оставался лишь шаг до мысли, что сам Креститель под ἐρχόμενος (Грядущим) понимал именно Иисуса — что он сам имел в виду это τουτέστιν, к.τ.λ. (то есть и т. д.); взгляд, который, сколь бы неисторичным он ни был, должен был казаться привлекательным для ранних христиан в той мере, в какой они желали поддержать достоинство Иисуса авторитетом Крестителя, весьма влиятельного в то время в иудейском мире. Существовала и другая причина, почерпнутая из Ветхого Завета. У предка Мессии, Давида, в древнееврейском предании также был своего рода предшественник в лице Самуила, который по повелению Иеговы помазал его на царство над Израилем (1 Цар. 16), а впоследствии выступал свидетелем его прав на престол. Если же Мессии надлежало иметь предшественника, который, к тому же, в пророчестве Малахии был более точно охарактеризован как второй Илия, и если исторически Иисусу предшествовал Иоанн, чье крещение как освящение соответствовало помазанию, то идея о приведении отношений между Иоанном и Иисусом в соответствие с отношениями между Самуилом и Давидом была вполне естественной.

Мы могли бы с достаточной уверенностью решить, какое из двух несовместимых утверждений относительно отношений между Крестителем и Иисусом следует отбросить как неисторическое, руководствуясь универсальным каноном толкования: там, где в повествованиях, имеющих тенденцию к возвеличиванию личности или факта (тенденцию, которую Евангелия проявляют на каждом шагу), встречаются два противоречивых утверждения, то из них, которое лучше соответствует этой цели, является наименее историчным; ибо если бы исходный факт был столь ослепительным, как это следует из него, немыслимо, чтобы впоследствии возникло другое, менее блестящее представление; как и здесь: если Иоанн так рано признал Иисуса, необъяснимо, как могла быть выдумана история, сообщающая, что он сомневался в том же самом предмете в гораздо более поздний период. Мы, однако, путем отдельного исследования повествования в четвертом Евангелии установили, что оно внутренне противоречиво и содержит собственное решение; следовательно, наш результат, полученный независимо от вышеупомянутого канона, служит его подтверждением.

Между тем этот результат является лишь отрицательным: все, что вращается вокруг раннего признания Иисуса Иоанном, не имеет права считаться историческим; о положительной стороне мы ничего не знаем, если только послание из темницы не может рассматриваться как ключ к истине, и поэтому мы должны подвергнуть эту сторону дела отдельному исследованию. Мы не будем распространять наши аргументы против вероятности раннего и твердого убеждения со стороны Крестителя на простое предположение, возникшее у него в более поздний период, что Иисус был Мессией; и поэтому мы оставляем без оспаривания собственное содержание повествования. Но что касается формы, то она немыслима без трудностей. То, что Креститель в темнице, ἐν τῷ δεσμωτηρίῳ, должен был получать сведения о действиях Иисуса; что он должен был из этого места посылать своих учеников к Иисусу; и что они, как нас заставляют предположить, должны были принести ему ответ в его заключение.

Согласно Иосифу Флавию, Ирод заключил Иоанна в темницу из страха перед беспорядками: даже если допустить, что это лишь одна из причин наряду с той, что приведена евангелистом, все же трудно поверить, что человеку, одним из мотивов заключения которого было изолировать его от последователей, ученики могли сохранять свободный доступ; хотя мы не можем доказать, что это невозможно, если обстоятельства могли способствовать допуску определенных лиц. О том, что послание было отправлено из темницы, мы узнаем только от Матфея; Лука ничего об этом не говорит, хотя и рассказывает о самом послании. Мы могли бы, вслед за Шлейермахером, считать рассказ Луки истинным, а δεσμωτηρίῳ (темницу) Матфея — неисторическим добавлением. Но этот критик сам весьма убедительно показал, исходя из утомительных дополнений, отчасти выдающих даже непонимание, которые содержит повествование Луки (7:20, 21, 29, 30), что Матфей излагает событие в его первоначальном, а Лука — в переработанном виде. Было бы действительно странно, если бы Матфей добавил δεσμωτηρίῳ, когда его изначально не было; гораздо естественнее предположить, что Лука, который во всем этом параграфе выступает как редактор, исключил первоначальное упоминание о темнице.

Судя по мотивам Луки, мы обращаем внимание на разницу в датах, приводимых евангелистами для заключения Иоанна. Матфей, с которым согласен Марк, помещает его до публичного появления Иисуса в Галилее; ибо он приводит это как мотив для возвращения Иисуса в эту провинцию (Мф. 4:12; Мк. 1:14). Лука не назначает точной даты ареста Крестителя (3:19 сл.), однако из его молчания о темнице в связи с посылкой двух учеников можно сделать вывод, что он считал это более поздним событием; но Иоанн прямо говорит, что после первой Пасхи, на которой Иисус присутствовал в своем публичном качестве, Иоанн еще не был брошен в темницу (3:24). Если спросить, кто прав? мы ответим, что в самом изложении первого евангелиста есть нечто такое, что побудило многих комментаторов отказаться от него в пользу двух последних. То, что Иисус, получив известие о заключении Иоанна в Галилее Иродом Антипой, вернулся во владения этого правителя ради безопасности, как справедливо утверждает Шнекенбургер, крайне невероятно, поскольку именно там он был менее всего защищен от подобной участи. Но даже если считать невозможным отделить ἀνεχώρησεν (он удалился) от родственной идеи поиска безопасности, мы все же можем спросить, нельзя ли, не обращая внимания на ошибку в мотиве, отстоять сам факт. Матфей и Марк связывают с этим путешествием в Галилею после заключения Иоанна начало публичного служения Иисуса; и что это было следствием устранения Крестителя, я вполне склонен верить. Ибо само по себе наиболее естественно, что уход Крестителя должен был побудить Иисуса продолжать вместо него проповедь μετανοιεῖτἐ· ἦγγικε γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное); и вышеупомянутый канон полностью в пользу Матфея. Ибо если спросить, какой вымысел лучше соответствует возвеличивающему духу христианской легенды — устранение Иоанна до появления Иисуса или их долгое совместное служение? — ответ должен быть: последнее. Если тот, кому герой повествования превосходит, исчезает со сцены до появления последнего, теряется главная возможность для героя продемонстрировать свое превосходство — полное великолепие восходящего солнца можно оценить лишь тогда, когда убывающая луна видна над горизонтом, становясь все бледнее и бледнее в присутствии большего светила. Таков случай в Евангелиях от Луки и Иоанна, в то время как Матфей и Марк довольствуются менее эффектным представлением. Следовательно, как наименее рассчитанный на возвеличивание Иисуса, рассказ Матфея имеет преимущество в исторической вероятности.

Таким образом, в то время, когда двое учеников должны были быть посланы к Иисусу, Креститель был уже заключен в темницу, и мы отметили выше, что он вряд ли мог, находясь в таком положении, передавать и получать послания. Но народная легенда могла быть побуждена выдумать такое послание, чтобы Креститель не ушел, не совершив хотя бы начального признания Иисуса Мессией; так что ни то, ни другое из двух несовместимых утверждений не следует рассматривать как историческое.

[Contents]

§ 47.

МНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИСТОВ И ИИСУСА О КРЕСТИТЕЛЕ, ВМЕСТЕ С ЕГО СОБСТВЕННЫМ СУЖДЕНИЕМ О СЕБЕ. РЕЗУЛЬТАТ ИССЛЕДОВАНИЯ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ЭТИМИ ДВУМЯ ЛИЧНОСТЯМИ.

Евангелисты применяют к Иоанну, как к приготовителю мессианского царства, несколько отрывков из Ветхого Завета.

Пребывание проповедника покаяния в пустыне, его деятельность по приготовлению пути для Мессии неизбежно напоминали отрывок из Исаии (40:3 сл., Септуагинта): φωνὴ βοῶντος ἐν ἐρήμῳ· ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίῳ к.τ.λ. (Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу и т. д.). Этот отрывок, который в своей первоначальной связи относился не к Мессии и его предшественнику, а к Иегове, для которого должен был быть приготовлен путь через пустыню к Иудее, чтобы он мог вернуться со своим народом из изгнания, цитируется первыми тремя евангелистами как пророчество, исполнившееся с появлением Крестителя (Мф. 3:3; Мк. 1:3; Лк. 3:4 сл.). Это можно было бы счесть более поздним христианским применением, но нет ничего, что опровергало бы утверждение четвертого евангелиста о том, что сам Креститель охарактеризовал свое предназначение этими пророческими словами.

Как синоптические Евангелия единодушно заимствовали этот отрывок у самого Крестителя, так Марк заимствовал у Иисуса применение другого пророческого отрывка к Крестителю. Иисус сказал (Мф. 11:10; Лк. 7:27): οὗ τος γάρ ἐστι περὶ οὗ γέγραπται· ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου (Ибо он есть тот, о котором написано: се, Я посылаю ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою). Это тот, о ком написано: се, Я посылаю вестника Моего пред лицем Твоим, чтобы приготовить путь Твой пред Тобою; и Марк во введении к своему Евангелию применяет эти слова Малахии (3:1), вместе с вышеупомянутым отрывком из Исаии, не различая их соответствующих источников, к предшественнику, Иоанну. Текст является мессианским; Иегова, однако, не говорит в нем о посылке вестника перед Мессией, но перед самим Собой: и только в новозаветных цитатах во всех этих случаях второе лицо (σου) подставляется вместо первого (לְפָנַי).

Другой примечательный отрывок того же пророка (3:23, Септуагинта 4:4: καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστελῶ ὑμῖν Ἠλίαν τὸν Θεσβίτην, πρὶν ἐλθεῖν τὴν ἡμέραν Κυρίου, к.τ.λ.: Се, Я пошлю к вам Илию Фесвитянина, прежде нежели придет день Господень и т. д.) подсказал евангелистам уподобление Иоанна Крестителя Илии. То, что Иоанн, трудясь для исправления народа, в духе и силе Илии, должен был приготовить путь для Божественного посещения во времена Мессии, было, согласно Лк. 1:17, предсказано еще до его рождения. В Ин. 1:21, когда посланники Синедриона спрашивают: «Ты Илия?», Креститель отвергает это достоинство: согласно обычному объяснению, он лишь распространил свое отрицание на грубое народное представление о том, что он был древним провидцем, телесно воскресшим, тогда как он признал бы взгляд синоптических Евангелий, что он имел дух Илии. Тем не менее кажется невероятным, что если бы четвертый евангелист был знаком с идеей о Крестителе как о втором Илии, он вложил бы в его уста столь прямое отрицание.

Эта сцена, характерная для четвертого Евангелия, в которой Иоанн отвергает титул Илии, вместе с несколькими другими, требует еще более тщательного рассмотрения и должна быть сопоставлена с повествованием у Луки (3:15), с которым она имеет поразительное сходство. У Луки толпа, собравшаяся вокруг Крестителя, начинает думать: не Христос ли он? μήποτε αὐτὸς εἴη ὁ Χριστός; у Иоанна депутаты Синедриона спрашивают его: Кто ты? σὺ τίς εἶ;, что мы, исходя из ответа Крестителя, понимаем как: «Ты, как полагают, Мессия?». Согласно Луке, Креститель отвечает: Я крещу вас водою; но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви. Согласно Иоанну, он дает похожий ответ: Я крещу водою; но стоит среди вас Тот, Которого вы не знаете; Он-то Идущий за мною, Который стал впереди меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви: последний евангелист добавляет свои специфические положения относительно предсуществования Иисуса и откладывает до другого случая (5:33) упоминание о духовном крещении Мессии, которое Лука дает в непосредственной связи с вышеупомянутым отрывком. У Луки, и еще более решительно у Иоанна, вся эта сцена введена с целью утвердить мессианство Иисуса, показывая, что Креститель отрекся от этого достоинства и приписал его Тому, Кто должен был прийти после него. Если в основе двух столь похожих повествований едва ли может лежать более одного факта, вопрос в том, какое из них передает этот факт наиболее верно? В рассказе Луки нет внутренней невероятности; напротив, легко представить, что народ, собравшийся вокруг человека, который возвещал царство Мессии и крестил с этой целью, должен был в моменты энтузиазма верить, что он — Мессия. Но то, что Синедрион должен был послать из Иерусалима к Иоанну на берега Иордана, чтобы спросить его, не Мессия ли он, кажется менее естественным. Их цель могла быть только такой, какой она была в более позднем случае в отношении Иисуса (Мф. 21:23 сл.), а именно — оспорить право Иоанна крестить, как видно из ст. 25. Более того, исходя из враждебной позиции, которую Иоанн занял по отношению к сектам фарисеев и саддукеев (Мф. 3:7), к которым принадлежали члены Синедриона, они должны были заранее решить, что он не Мессия и не пророк, и, следовательно, не имел права совершать βάπτισμα (крещение). Но в таком случае они никак не могли задать свои вопросы так, как сообщается в четвертом Евангелии. В вышеупомянутом отрывке из Матфея они спрашивали Иисуса, вполне последовательно со своим впечатлением, что он не имеет пророческого авторитета: ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς; Какою властью Ты это делаешь?; но у Иоанна они допрашивают Крестителя именно так, как если бы они заранее предполагали, что он Мессия, и когда он, по-видимому, к их изумлению, отрицает это, они последовательно предлагают ему достоинства Илии и другого пророческого предшественника, как если бы они искренне желали, чтобы он принял один из этих титулов. Ищущие противники не будут так навязывать высшие почести человеку, к которому они враждебны; — это представление рассказчика, который хочет показать скромность человека и его подчиненность Иисусу через его отказ от этих блестящих титулов. Чтобы он мог их отвергнуть, они должны были быть предложены; но это в действительности могли сделать только доброжелатели, как у Луки, где предположение, что Креститель — Мессия, приписывается народу.

Почему же тогда четвертый евангелист не приписал эти вопросы также народу, от которого они, с небольшим изменением, казались бы вполне естественными? Иисус, обращаясь к неверующим иудеям в Иерусалиме (Ин. 5:33), апеллирует к их посланию к Крестителю и к верному свидетельству, данному тогда последним. Если бы Иоанн дал свое заявление относительно своего отношения к Иисусу только перед простым народом, такая апелляция была бы невозможна; ибо если бы Иисус хотел направить своих врагов к свидетельству Иоанна, это свидетельство должно было быть дано перед его врагами; если бы утверждения Крестителя должны были иметь какую-либо дипломатическую ценность, они должны были стать результатом официального запроса магистратской депутации. Подобная переработка фактов, по-видимому, была подкреплена вышеупомянутым повествованием из синоптических преданий, где первосвященники и книжники спрашивают Иисуса, какою властью он делает такие вещи (как изгнание покупающих и продающих). Здесь также Иисус ссылается на Иоанна, спрашивая их мнение об авторитете его крещения, правда, только с отрицательной целью пресечения их дальнейших расспросов (Мф. 21:23 сл. паралл.); но как легко можно было придать этой ссылке утвердительный смысл, и вместо аргумента: «Если вы не знаете, какая власть была доверена Иоанну, вам не нужно знать, откуда дана моя», — подставить следующее: «Так как вы знаете, что Иоанн заявил обо мне, вы должны также знать, какая власть и достоинство принадлежат мне»; после чего то, что изначально было вопросом, адресованным Иисусу, трансформировалось в послание к Крестителю.

Суждение Иисуса о характере Иоанна высказывается в синоптических Евангелиях по двум поводам: во-первых, после ухода посланников Иоанна (Мф. 11:7 сл.); во-вторых, после явления Илии при преображении (Мф. 17:12 сл.), в ответ на вопрос ученика. В четвертом Евангелии, после апелляции к свидетельству Крестителя, Иисус произносит панегирик ему в присутствии иудеев (5:35), после того как, как было отмечено выше, сослался на их посылку к Иоанну. В этом отрывке он называет Крестителя горящим и светящим светильником, в лучах которого непостоянный народ был готов радоваться некоторое время. В одном синоптическом отрывке он объявляет Иоанна обещанным Илией; в другом следует различать три момента. Во-первых, что касается характера и деятельности Иоанна — превозносятся суровость и твердость его ума, а также превосходство, которое он, как мессианский предшественник, сильной рукой открывший царство небесное, сохранял даже над пророками (ст. 7–14); во-вторых, в отношении Иисуса и граждан царства небесного, Креститель, хотя и возвышенный над всеми членами ветхозаветной экономики, объявляется стоящим позади каждого, на ком через Иисуса взошел новый свет (ст. 11). Мы видим, как Иисус понимал это из последующего (ст. 18), если сравним это с Мф. 9:16 сл. В первом отрывке Иисус описывает Иоанна как μήτε ἐσθίων μήτε πίνων (ни едящим, ни пьющим); а во втором именно этот аскетизм, как говорят, уподобляет его ἱματίοις и ἀσκοῖς παλαιοῖς (ветхим одеждам и ветхим мехам), с которыми новое, введенное Иисусом, не согласуется. Что же тогда могло быть тем, в чем Креститель был ниже детей царства Иисуса, кроме (в связи с его непризнанием или лишь ограниченным признанием Иисуса Мессией) духа внешнего соблюдения, который все еще цеплялся за пост и подобные дела, и его мрачного аскетизма? И, по правде говоря, свобода от них является испытанием перехода от религии рабства к религии свободы и духовности. В-третьих, что касается отношения, в котором деятельность Иоанна и Иисуса стояла к их современникам, жалуются на одинаковую неспособность принять служение обоих (ст. 16 сл.), хотя в ст. 12 замечено, что неистовое рвение некоторых βιασταὶ (усилия) под руководством Иоанна вырвало для них вход в царство Мессии.

В заключение мы должны сделать обзор шагов, посредством которых предание постепенно присоединялось к простым историческим чертам отношений между Иоанном и Иисусом. Историческим кажется следующее: что Иисус, привлеченный славой Крестителя, отдал себя под руководство этого проповедника, и что, оставаясь некоторое время среди его последователей и будучи посвященным в его идеи о приближающемся мессианском царстве, он, после заключения Иоанна, продолжал, с определенными модификациями, ту же работу, никогда не переставая, даже когда он далеко превзошел своего предшественника, воздавать ему должное.

Первым дополнением к этому в христианской легенде было то, что Иоанн одобрительно заметил Иисуса. Во время его публичного служения было известно, что он лишь неопределенно ссылался на Того, Кто идет после него; но ему надлежало, хотя бы в предположительном порядке, указать на Иисуса лично как на этого преемника. К этому, как полагали, его могла побудить слава дел Иисуса, которая, сколь бы громкой она ни была, могла проникнуть даже сквозь стены его темницы. Тогда было сформировано повествование Матфея о послании из темницы; первая скромная попытка сделать Крестителя свидетелем Иисуса, и поэтому облеченная в форму вопроса, потому что категорическое свидетельство было слишком беспрецедентным.

Но этого позднего и ограниченного свидетельства было недостаточно. Оно было поздним, ибо до него было крещение, которое Иисус принял от Иоанна, и которым он, в некоторой степени, поставил себя в подчинение Крестителю; отсюда те сцены у Луки, посредством которых Креститель был поставлен, еще до своего рождения, в подчиненное отношение к Иисусу.

Это было не только позднее свидетельство, которое содержало то послание; оно было лишь половинчатым; ибо вопрос подразумевал неуверенность, а ὁ ἐρχόμενος (Грядущий) выражал нерешительность. Поэтому в четвертом Евангелии уже нет вопроса о мессианстве Иисуса, но самые торжественные уверения на этот счет, и мы имеем самые заостренные декларации вечной, божественной природы Иисуса и его характера как страдающего Мессии.

В повествовании, стремящемся к единству, как четвертое Евангелие, эти весьма заостренные декларации не могли стоять рядом с сомнительным посланием, которое поэтому встречается в этом Евангелии только в полностью реорганизованной форме. Также это послание не согласуется с тем, что в синоптических Евангелиях происходит при крещении Иисуса и даже раньше в его общении с Иоанном; но первые три евангелиста, в своих свободных композициях, допустили, наряду с более поздней формой предания, менее полную, потому что они придавали меньше значения вопросу Иоанна, чем последующей речи Иисуса.

[Contents]

§ 48.

КАЗНЬ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ.

Мы здесь подвергаем рассмотрению, в качестве приложения, все, что было передано нам относительно трагического конца Крестителя. Согласно единогласному свидетельству синоптических евангелистов и Иосифа Флавия, он был казнен после длительного заключения по приказу Ирода Антипы, тетрарха Галилеи; и в новозаветных сообщениях говорится, что он был обезглавлен. (Мф. 14:3 сл.; Мк. 6:17 сл.; Лк. 9:9).

Но Иосиф Флавий и евангелисты расходятся во мнениях относительно причины его заключения и казни. Согласно последним, осуждение, которое Иоанн высказал по поводу брака Ирода с женой его (единокровного) брата, было причиной его заключения, а мстительная хитрость Иродиады на придворном празднике — его смерти: Иосиф Флавий называет страх перед беспорядками, который был пробужден в Ироде грозной свитой последователей Крестителя, причиной одновременно и заключения, и казни. Если рассматривать эти два сообщения как различные и непримиримые, можно усомниться, какое из них заслуживает предпочтения. Здесь не так, как в случае смерти Ирода Агриппы (Деян. 12:23), а именно, что новозаветное повествование, примешивая сверхъестественную причину там, где у Иосифа Флавия только естественная, позволяет нам заранее судить о нем как о неисторическом; напротив, мы могли бы здесь отдать пальму первенства евангельскому повествованию из-за частности его деталей. Но с другой стороны, следует учитывать, что эта самая частности, и особенно превращение политического мотива в личный, полностью соответствует развитию легендарного духа среди народа, чье воображение более привычно к домашним, чем к политическим кругам. Между тем вполне возможно примирить два повествования. Это было предпринято путем предположения, что страх перед восстанием был истинным кабинетным мотивом для заключения Крестителя, в то время как непочтительное осуждение, высказанное правителю, было выдвинуто как благовидный предлог. Но я сильно сомневаюсь, чтобы Ирод намеренно выставлял напоказ скандальный момент, затронутый Иоанном; скорее, если здесь нужно проводить различие между частной и благовидной причиной, то осуждение брака было тайной причиной, а страх перед восстанием распространялся как оправдание для крайней суровости. Такое различие, однако, не требуется; ибо Антипа вполне мог опасаться, что Иоанн своим сильным осуждением брака и всего образа жизни тетрарха может поднять народ на восстание против него.

Но существует разнообразие даже между самими евангельскими повествованиями, не только в том, что Марк дает сцену на пиру с наиболее графическими деталями, в то время как Лука довольствуется кратким изложением (3:18–20, 9:9), а Матфей занимает средний путь; но представление Марка об отношениях между Иродом и Крестителем существенно отличается от представления Матфея. В то время как согласно последнему, Ирод хотел убить Иоанна, но был удержан страхом перед народом, который смотрел на Крестителя как на пророка (ст. 5); согласно Марку, именно Иродиада замышляла против его жизни, но не могла достичь своей цели, потому что ее муж благоговел перед Иоанном как перед святым человеком, иногда охотно слушал его и нередко следовал его советам (ст. 19). Здесь, опять же, индивидуализирующая характеристика повествования Марка побудила комментаторов предпочесть его рассказу Матфея. Но в завершающих штрихах и изменениях Марка мы можем обнаружить руку предания; особенно учитывая, что Иосиф Флавий просто говорит о народе, что они прислушивались к звуку его слов (ἤρθησαν τῇ ἀκροάσει τῶν λόγων), в то время как об Ироде он говорит, что, исполнившись страха перед Иоанном, он счел целесообразным предать его смерти (δείσας κρεῖττον ἡγεῖται (τὸν Ἰωάννην) ἀναιρεῖν). Как близко лежало искушение возвеличить Крестителя, представив принца, против которого он говорил и которым он был заключен в темницу, чувствующим себя обязанным чтить его, и лишь, к своему раскаянию, соблазненным на выдачу смертного приговора своей мстительной женой! Можно добавить, что сообщение Матфея не противоречит характеру Антипы, как он вырисовывается из других источников.

Конец евангельских повествований оставляет впечатление, что отсеченная голова Иоанна была подана к столу, и что темница, следовательно, была близко. Но мы узнаем из вышеупомянутого отрывка у Иосифа Флавия, что Креститель был заключен в Махероне, крепости на южной границе Переи, тогда как резиденция Ирода была в Тивериаде, в дне пути от Махерона. Следовательно, голова Иоанна Крестителя могла быть представлена Ироду только после двухдневного пути, а не в то время, когда он еще сидел за столом. Противоречие, здесь очевидное, не устраняется соображением, что в Евангелиях прямо не сказано, что голова Иоанна была принесена во время трапезы, ибо это с необходимостью выводится из всего повествования. Не только поручение палача и его возвращение с головой детализированы в непосредственной связи с инцидентами трапезы; но только так вся драматическая сцена имеет свое подобающее завершение; — только так контраст, который образуется смертным приговором и пиром, является полным: в конце концов, πίναξ (блюдо), на котором представлена отсеченная голова, отмечает ее как самое дорогое яство, которое неестественная месть женщины могла пожелать за столом. Но у нас есть, как вероятное решение, информация Иосифа Флавия, что Ирод Антипа был тогда в войне с арабским царем Аретой, между чьим царством и его собственным лежала крепость Махерон; и там Ирод мог, возможно, проживать со своим двором в тот период.

Таким образом, мы видим, что жизнь Иоанна в евангельских повествованиях, по легко постижимым причинам, покрыта мифическим блеском с той стороны, которая обращена к Иисусу, в то время как с другой его исторические черты более заметны.

1 Exeget. Handbuch. 1 a, s. 46. Шнекенбургер согласен с ним, über den Ursprung des ersten kanon. Evang., s. 30.

2 Vermischte Aufsätze, s. 76 ff. Сравните Шнекенбургер, ut sup.

3 Де Ветте и Фрицше, in loc.

4 См. Паулюс, ut sup., s. 336.

5 Я собираю здесь все отрывки у Иосифа Флавия, касающиеся Лисания, с параллельными отрывками у Диона Кассия. Antiq. xiii. xvi. 3, xiv. iii. 2, vii. 8.—Antiq. xv. iv. 1. B. j. i. xiii. 1 (Дио Кассий xlix. 32). Antiq. xv. x. 1–3. B. j. i. xx. 4 (Дио Касс. liv. 9). Antiq. xvii. xi. 4. B. j. ii. vi. 3. Antiq. xviii. vi. 10. B. j. ii. ix. 6 (Дио Касс. lix. 8). Antiq. xix. v. 1. B. j. ii. xi. 5. Antiq. xx. v. 2, vii. 1. B. j. ii. xii. 8.

6 Зюскинд, vermischte Aufsätze, s. 15 ff. 93 ff.

7 Толук полагает, что нашел совершенно соответствующий пример у Тацита. Когда этот историк, Annal. ii. 42 (17 г. н.э.), упоминает смерть Архелая, царя Каппадокии, и все же, Annal. vi. 41 (36 г. н.э.), цитирует Архелая, также каппадокийца, как правителя Клитов, то же историческое предположение, говорит Толук, необходимо, а именно, что было два каппадокийца по имени Архелай. Но когда тот же историк, после упоминания смерти человека, вводит другого с тем же именем, при других обстоятельствах, это не предположение, а ясный исторический факт, что было два таких лица. Совсем иначе, когда, как в случае с Лисанием, у двух писателей есть по одному человеку с тем же именем, но они приписывают ему разные эпохи. Здесь действительно предположение — допустить двух последовательных лиц; предположение тем менее историческое, чем более невероятным оказывается то, что один из двух писателей умолчал бы о втором из тезок, если бы таковой существовал.

8 Михаэлис, Паулюс, in loc. Шнекенбургер, в Ullmann’s und Umbreit’s Studien, 1833, 4 Heft, s. 1056 ff. Толук, s. 201 ff.

9 Ибо, на основании единственной рукописи, вычеркнуть, вместе со Шнекенбургером и другими, второе τετραρχοῦντος — это слишком явное насилие.

10 Сравните с этим взглядом, Allgem. Lit. Ztg., 1803, No. 344, s. 552: Де Ветте, exeg. Handbuch, in loc.

11 См. Паулюс, s. 294.

12 См. Шлейермахер, über den Lukas, s. 62.

13 Бенгель был также этого мнения. Ordo temporum, s. 204 f. ed. 2.

14 Antiq. xviii. v. 2.

15 Так Клудиус, über die Zeit und Lebensdauer Johannis und Jesu. В Henke’s Museum, ii. iii. 502 ff.

16 Клудиус, ut sup.

17 Штойдлин, Geschichte der Sittenlehre Jesu, 1, s. 580. Паулюс, exeg. Handb. 1 a, s. 136. Ср. также Кройцер, Symbolik, 4, s. 413 ff.

18 Ut sup. p. 347.

19 Bell. jud. iii. x. 7.

20 См. Винер, bibl. Realwörterbuch, A. Wüste. Шнекенбургер, über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, s. 39.

21 Шнекенбургер, ut sup., s. 38 f.

22 Винер, ut sup., s. 691.

23 Паулюс, ut sup., s. 301.

24 Шнекенбургер, über das Alter der Jüdischen Proselytentaufe.

25 Sanhedr. f. xcvii. 2: R. Elieser dixit: si Israëlitæ pœnitentiam agunt, tunc per Goëlem liberantur; sin vero, non liberantur. Шёттген, horæ, 2, p. 780 ff.

26 Antiq. xviii. v. 2.

27 Так Паулюс, ut sup., s. 314 и 361, Anm.

28 Fragment von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger, herausgegeben von Lessing, s. 133 ff.

29 Так думает Землер в своем ответе на вышеупомянутые Фрагменты, in loc.; так думает большинство современных авторов; Планк, Geschichte des Christenthums in der Periode seiner Einführung, 1, K. 7. Винер, bibl. Realwörterbuch, 1, s. 691.

30 Пусть читатель сам судит, не являются ли аргументы Неандера натянутыми: «Даже если бы Креститель мог ожидать» (скажем лучше, должен был обязательно знать) «из обстоятельств рождения Иисуса, что он был Мессия, божественное свидетельство в его собственном уме затмило бы всякое внешнее свидетельство, и по сравнению с этим божественным озарением всякое предыдущее знание казалось бы невежеством». p. 68.

31 Люке, Commentar zum Evang. Johannis 1, s. 362.

32 Озиандер, в отчаянии, отвечает, что сами небесные сообщения могли содержать указания — держать двух юношей порознь! s. 127.

33 Гесс, Geschichte Jesu, 1, s. 117 f. Паулюс, ut sup., s. 366.

34 Ср. Фрагментарист, ut sup.

35 Hæres, xxx. 13: Καὶ ὡς ἀνῆλθεν ἀπὸ τοῦ ὕδατος, ἡνοίγησαν οἱ οὐρανοὶ, καὶ εἶδε τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ τὸ ἅγιον ἐν εἴδει περιστερᾶς к.τ.λ. καὶ φωνὴ ἐγένετο к.τ.λ. καὶ εὐθὺς περιέλαμψε τὸν τόπον φῶς μέγα· ὃν ἰδών, φησὶν, ὁ Ἰωάννης λέγει αὐτῷ· σύ τὶς εἶ, Κύριε; καὶ πάλιν φωνὴ к.τ.λ. καὶ τότε, φησὶν, ὁ Ἰωάννης παραπεσὼν αὐτῷ ἔλεγε· δέομαι σοῦ Κύριε, σύ με βάπτισον. И когда он вышел из воды, небеса отверзлись, и он увидел святой дух Божий в виде голубя и т. д., и голос был слышен и т. д., и немедленно великий свет озарил место; увидев который, Иоанн сказал ему: Кто ты, Господи? и снова голос и т. д. И тогда Иоанн, пав к его ногам, сказал ему: Молю тебя, Господи, крести меня.

36 Шнекенбургер, über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, s. 121 f.; Люке, Comm. z. Ev. Joh., 1, s. 361. Устери, über den Täufer Johannes u. s. w., Studien, 2, 3. s. 446.

37 Тертуллиан, adv. Marcion, iv. 18. Ср. Бенгель, historico-exegetical remarks in Matt. xi. 2–19, в его Archiv. 1, iii. p. 754 ff.

38 См. Паулюс, Куиноль, in loc. Бенгель, ut sup., p. 763.

39 Кальвин, Comm. in harm. ex. Matth., Marc. et Luc. in loc.

40 Мы согласны со Шлейермахером (über den Lukas, s. 106 f.) в таком обозначении повествования третьего евангелиста, во-первых, из-за праздного повторения слов Крестителя, ст. 20; во-вторых, из-за ошибки в ст. 18 и 21, о которой мы вскоре будем говорить, и к которой ст. 29, 30, по-видимому, выдают похожую.

41 Сравните Кальвина in loc. и Бенгеля ut sup., s. 753 ff.

42 Так большинство недавних комментаторов: Паулюс, Куиноль, Бенгель, Хазе, Тейле и даже Фрицше.

43 Эта трудность возникла и у Бенгеля, ut sup., p. 769.

44 Евангелисты, после того, что они рассказали об отношениях между Иисусом и Крестителем, конечно, понимали вопрос как выражение сомнения, откуда, вероятно, ст. 6 (Мф.) и ст. 23 (Лука) появились в этой связи. Предполагая, что эти отрывки аутентичны, они подсказывают другое предположение; а именно, что Иисус говорил в предыдущих стихах о духовных чудесах, и что Креститель был озадачен отсутствием телесных. ἀκούσας τὰ ἔργα τ. Χ. (услышав дела Христа) должно быть тогда отнесено к неправильному пониманию автором выражений Иисуса.

45 Габлер и Паулюс.

46 Де Ветте, de morte Christi expiatoria, в его Opusc. theol., s. 77 ff. Люке, Comm. zum Ev. Joh. 1, s. 347 ff. Винер, bibl. Realwörterb. 1, s. 693, Anm.

47 Габлер и Паулюс. Де Ветте.

48 Де Ветте, ut sup., p. 76.

49 Paulus, Leben Jesu, 2 a, die Übers., s. 29. 31. 

50 Толук и Люке, in loc.

51 Люке, ut sup.

52 См. Бертольдт, Christologia Judæorum Jesu apostolorumque ætate, § 23–25.

53 Probabilia, p. 41.

54 См. Гфрёрер, Philo und die Alexandr. Theosophie, part ii. p. 180.

55 Люке, ut sup., p. 500.

56 Сравните особенно:

Joh. iii. 11 (Jesus to Nicodemus): ἀμὴν, ἀμὴν, λέγω σοι, ὅτι ὃ οἴδαμεν, λαλοῦμεν, καὶ ὃ ἑωράκαμεν, μαρτυροῦμεν· καὶ τὴν μαρτυρίαν ἡμῶν οὐ λαμβάνετε. | Joh. iii. 32 (the Baptist): καὶ ὃ ἑώρακε καὶ ἤκουσε, τοῦτο μαρτυρεῖ· καὶ τὴν μαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαμβάνει.
V. 18: ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν οὐ κρίνεται· ὁ δὲ μὴ πιστεύων, ἤδη κέκριται, ὅτι μὴ πεπίστευκεν εἰς το ὄνομα τοῦ μονογενοῦς υἱοῦ τοῦ Θεοῦ. | V. 36: ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζωὴν αἰώνιον· ὁ δὲ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ, οὐκ ὄψεται ζωὴν, ἀλλ’ ἡ ὀργὴ τοῦ Θεοῦ μένει ἐπ’ αὐτόν.

Ср. также слова Крестителя ст. 31, с Ин. 3:6. 12 сл. 8:23; ст. 32 с 8:26; ст. 33 с 6:27; ст. 34 с 12:49, 50; ст. 35 с 5:22, 27, 10:28 сл. 17:2.

57 Bibl. Comm. 2, p. 105.

58 Паулюс, Ольсхаузен, in loc.

59 Например, здесь, ст. 32, сказано: τὴν μαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαμβάνει (свидетельства Его никто не принимает), но в Прологе ст. 11: καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον (и свои Его не приняли). Ср. Люке, s. 501.

60 Там же.

61 Де Ветте, De morte Christi expiatoria, в сб. Opusc. theol., стр. 81; Biblische Dogmatik, § 209; Винер, Bibl. Realwörterbuch, 1, стр. 692.

62 Неандер, стр. 75. Этот автор ошибочно предполагает, что в Деян. 18:25 содержится указание на то, что Креститель направлял своих учеников к Иисусу, где об Аполлосе сказано: ἐδίδασκεν ἀκριβῶς τὰ περὶ τοῦ Κυρίου, ἐπιστάμενος τὸ βάπτισμα Ἰωάννου (учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново). Ибо при сравнении со следующей главой мы обнаруживаем, что Павлу пришлось учить учеников Иоанна тому, что под ἐρχόμενος (Грядущим), возвещенным их учителем, они должны понимать Иисуса; откуда ясно, что то, что Аполлос излагал о Господе, состояло лишь в мессианском учении, очищенном Иоанном до ожидания Того, Кто должен прийти, и что более точное наставление, которое он получил от христиан Акилы и Прискиллы, было учением о Его исполнении в лице Иисуса.

63 Гезениус, Probeheft der Ersch und Gruber’schen Encyclopädie, ст. Zabier.

64 Бретшнайдер, Probab., стр. 46 сл.; ср. Люке, стр. 493 сл.; Де Ветте, Opusc. там же.

65 Грейлинг, Leben Jesu von Nazaret, стр. 132 сл.

66

2 Sam. iii. 1. וְדָוִד הֹלֵךְ וְחָזֵק וּבֵית שָׁאוּל הֹלְכִם וְדַלּים | John iii. 30. ἐκεῖνον δεῖ αὐξάνειν. ἐμὲ δὲ ἐλαττοῦσθαι.

67 Шульц, Die Lehre vom Abendmahl, стр. 145. Винер, Realwörterbuch, 1, стр. 693.

68 Commentar, стр. 380.

69 Приведенный выше отрывок из Деяний дает нам также некоторое объяснение того, почему четвертый евангелист более других стремился поставить Крестителя в более благоприятное отношение к Иисусу, чем позволяет предполагать история. Согласно ст. 1 и сл., в Эфесе были люди, которые знали только крещение Иоанново и поэтому были перекрещены апостолом Павлом во имя Иисуса. Старое предание гласит, что четвертое Евангелие было написано в Эфесе (Ириней, Adv. haer. III. 1). Если мы примем это (а оно, безусловно, верно в указании греческой местности для написания этого Евангелия) и предположим, в соответствии с намеком в Деяниях, что Эфес был местопребыванием ряда последователей Крестителя, всех которых Павел едва ли мог обратить, то стремление привлечь их к Иисусу объяснило бы то поразительное значение, которое четвертый евангелист придает μαρτυρία Ἰωάννου (свидетельству Иоанна). Сторр очень здраво заметил и обсудил это в работе «Über den Zweck der Evangelischen Geschichte und der Briefe Johannis», стр. 5 сл., 24 сл. Сравните Хуг, Einleitung in das N. T., стр. 190, 3-е изд.

70 Иудейские древности, XVIII, 5, 2.

71 Ueber den Lukas, стр. 109.

72 Там же, стр. 106.

73 Ueber den Ursprung u. s. w., стр. 79.

74 Выражение οἱ Ἰουδαῖοι (иудеи) именно так интерпретируется наиболее учеными экзегетами. Ср. Паулюс, Люке, Толук в соответствующих местах.

75 Люке, Commentar, стр. 327.

76 Люке, стр. 339.

77 Является ли диалог между Иоанном и его жалующимися учениками (Ин. 3:25 сл.) также трансформацией соответствующей сцены в Мф. 9:14 сл., как пытается показать Бретшнайдер, должно оставаться неопределенным. Probab., стр. 66 сл.

78 То, что Иисус, как многие полагают, отводит Крестителю низкое положение, потому что последний думал о введении нового порядка вещей с помощью внешнего насилия, в Евангелиях не обнаруживается.

79 Другое объяснение см. у Шнекенбургера, Beiträge, стр. 48 сл.

80 Иудейские древности, XVIII, 5, 2.

81 Этот первый муж Иродиады назван евангелистами Филиппом, Иосифом Флавием — Иродом. Он был сыном дочери первосвященника Мариамны и жил как частное лицо. См. Иудейские древности, XV, 9, 3; XVIII, 5, 1. 4; Иудейская война, I, 29, 2; 30, 7.

82 Иудейские древности, XVIII, 5, 4.

83 Хазе, Leben Jesu, стр. 88.

84 Фрицше, Comm. in Matth. в соответствующих местах. Винер, Bibl. Realwörterb., 1, стр. 694.

85 Паулюс, Exeg. Handb., 1, a, стр. 361; Шлейермахер, Ueber den Lukas, стр. 109.

86 Ср. Фрицше, Comm. in Marc., стр. 225.

87 Например, Шнекенбургер, Ueber den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, стр. 86 сл. О том, что ἐλυπήθη (опечалился) в Мф. 9:9 не противоречит его собственному повествованию, см. Фрицше в соответствующем месте.

88 См. Винер, B. Realwörterb., ст. Ирод Антипа.

89 Фрицше, Commentar. in Matt., стр. 491.

90 Иудейские древности, XVIII, 5, 1.

[Contents]

ГЛАВА II.

КРЕЩЕНИЕ И ИСКУШЕНИЕ ИИСУСА.

[Contents]

§ 49.

ПОЧЕМУ ИИСУС ПРИНЯЛ КРЕЩЕНИЕ ОТ ИОАННА?

В соответствии с евангельским взглядом на этот факт, обычный ответ, даваемый ортодоксами на этот вопрос, заключается в том, что Иисус своим подчинением крещению Иоанна ознаменовал свое посвящение на мессианское служение; объяснение, которое подкрепляется отрывком у Иустина, согласно которому существовало еврейское представление, что Мессия будет неизвестен как таковой ни самому себе, ни другим, пока Илия как Его предтеча не помажет Его и тем самым не сделает Его узнаваемым для всех. Однако сам Креститель, как он представлен первым евангелистом, не мог разделять этот замысел; ибо если бы он рассматривал свое крещение как посвящение, которое Мессия должен обязательно пройти, он не колебался бы совершить его над Иисусом (Мф. 3:14).

Наши предыдущие исследования показали, что крещение Иоанна относилось отчасти εἰς τὸν ἐρχόμενον (к Грядущему), причем принимающие его обещали верующую подготовку к ожидаемому Мессии; как же тогда Иисус, если Он осознавал Себя Самого ἐρχόμενος (Грядущим), мог подчиниться этому крещению? Обычный ответ с ортодоксальной точки зрения состоит в том, что Иисус, хотя и осознавал Свое мессианство, все же, пока оно не было публично засвидетельствовано Богом, говорил и действовал не как Мессия, а просто как израильтянин, считавший себя обязанным соблюдать всякое божественное установление, касающееся его народа. Но здесь необходимо провести различие. Отрицательно, Иисусу подобало воздерживаться от совершения каких-либо мессианских дел или использования каких-либо прерогатив Мессии до того, как Его титул был торжественно засвидетельствован; даже положительно, Ему подобало подчиниться установлениям, которые были обязательны для каждого израильтянина; но участие в новом обряде, который символизировал ожидание другого и будущего Мессии, никогда, без притворства, не могло быть действием Того, Кто осознавал Себя Самого действительным Мессией. Поэтому более поздние теологи мудро признали, что, когда Иисус пришел к Иоанну для крещения, у Него не было твердой уверенности в Своем мессианстве. Они, правда, рассматривают эту неуверенность лишь как борьбу скромности. Паулюс, например, отмечает, что Иисус, несмотря на то, что слышал от Своих родителей о Своем мессианском предназначении и чувствовал, что это первое указание подтверждается многими внешними событиями, а также Его собственным духовным развитием, все же не был слишком стремительным в присвоении чести, которая была как бы навязана Ему. Но если предыдущие повествования об Иисусе рассматривать как историю, а следовательно, по необходимости, как сверхъестественную, то Тот, Кто был возвещен ангелами, чудесно зачат, встречен в мире поклонением волхвов и пророков и Кто в двенадцать лет знал, что храм — это дом Его Отца, должен был давно иметь убеждение в Своем мессианстве, выше всяких сомнений ложной скромности. Если, напротив, считать возможным с помощью критики свести историю детства Иисуса к чисто естественной, то больше нет ничего, что объясняло бы Его раннюю веру в то, что Он — Мессия; и позиция, которую Он занял, приняв крещение Иоанна, становится вместо показной застенчивости реальным неведением о Своей мессианской судьбе. — Слишком скромный, продолжают эти комментаторы, чтобы объявить Себя Мессией по собственному почину, Иисус исполнил все, чего могло требовать строжайшее самосуждение, и хотел провести решающий эксперимент, позволит ли Божество, чтобы Он, как и всякий другой, посвятил Себя грядущему Мессии, или будет дан знак, что Он Сам и есть ἐρχόμενος (Грядущий). Но делать что-то, что кажется неуместным, только для того, чтобы проверить, исправит ли Бог ошибку, — это как раз такой вызов божественной силе, который Иисус вскоре после Своего крещения решительно осуждает. Таким образом, следует признать, что, поскольку крещение Иоанна было крещением εἰς τὸν ἐρχόμενον (к Грядущему), если Иисус мог подчиниться ему без притворства или самонадеянности, Он не мог в то время считать Себя этим ἐρχόμενος (Грядущим), и если Он действительно произнес слова οὕτω πρέπον ἐστὶ, κ.τ.λ. (оставь теперь), и т. д. (которые, однако, могли быть вызваны только отказом Крестителя — отказом, который стоит или падает вместе с его предыдущим убеждением в мессианстве Иисуса), Он мог иметь в виду лишь то, что Ему подобает, вместе с каждым благочестивым израильтянином, посвятить себя в ожидании грядущего Мессии в крещении, хотя евангелист, наученный исходом, придал им иное толкование.

Но обсуждаемое до сих пор отношение — это лишь одна сторона крещения Иоанна; другая, которая еще более сильно засвидетельствована историей, показывает его как βάπτισμα μετανοίας (крещение покаяния). Израильтяне, как нам говорят в Мф. 3:6, крестились от Иоанна, исповедуя грехи свои: должны ли мы тогда предполагать, что Иисус совершил такое исповедание? Они получили повеление покаяться: признал ли Иисус такое повеление? Эта трудность ощущалась даже в ранней церкви. В Евангелии от Евреев, принятом назореями, Иисус спрашивает Свою мать и брата, когда они приглашают Его принять крещение Иоанна, в чем Он согрешил, что это крещение было Ему нужно? И еретическое апокрифическое произведение, по-видимому, приписывало Иисусу исповедание собственных грехов при Его крещении.

Сумма того, что современные теологи внесли в устранение этой трудности, состоит в применении к Иисусу различия между тем, чем человек является как индивид, и тем, чем он является как член общины. Он не нуждался, говорят они, в покаянии от Своего имени, но, осознавая его необходимость для всех других людей, включая детей Авраамовых, Он хотел продемонстрировать Свое одобрение института, который подтверждал эту истину, и поэтому подчинился ему. Но пусть читатель только внимательнее взглянет на факты. Согласно Мф. 3:6, Иоанн, по-видимому, требовал исповедания грехов перед крещением; такое исповедание Иисус, предполагая Свою безгрешность, не мог произнести без лжи; если бы Он отказался, Иоанн вряд ли крестил бы Его, ибо он еще не верил, что Он — Мессия, а от любого другого израильтянина он должен был считать исповедание грехов обязательным. Неповиновение Иисуса могло очень вероятно породить спор, которому Матфей придает совершенно иной характер; но, конечно, если отказ Иоанна имел такую причину, дело едва ли могло быть улажено простым «оставь теперь», ибо, поскольку исповедания не было, Креститель не воспринял бы, что «надлежит исполнить всякую правду». Даже если предположить, что исповедание не требовалось от каждого крестящегося, Иоанн не завершил бы церемонию крещения, не обратившись к неофиту с темой покаяния. Мог ли Иисус молчаливо санкционировать такое обращение к Себе, когда осознавал, что не нуждается в возрождении? И не смутил бы Он тем самым умы, которые впоследствии должны были верить в Него как в Безгрешного? Мы даже откажемся от позиции, что Иоанн так обращался к неофитам, и лишь подчеркнем, что жесты тех, кто погружался в очищающую воду, должны были быть жестами сокрушения; однако если Иисус сообразовался с ними даже в молчании, не относя их к Своему собственному состоянию, Его нельзя оправдать от обвинения в притворстве.

Тогда нет иного выбора, кроме как предположить, что, поскольку Иисус до времени Своего крещения не думал о Себе как о Мессии, так и в отношении μετάνοια (покаяния) Он мог справедливо причислить Себя к числу наиболее превосходных в Израиле, не исключая Себя из того, что предсказано в Иов. 4:18, 15:15. Мало исторических оснований для оспаривания этого; ибо слова «кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин. 8:46) могли относиться только к открытым проступкам и к более позднему периоду жизни Иисуса. Сцена в Его двенадцатый год, даже если она исторична, сама по себе не могла доказать безгрешное развитие Его сил.

[Contents]

§ 50.

СЦЕНА ПРИ КРЕЩЕНИИ ИИСУСА, РАССМОТРЕННАЯ КАК СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ И КАК ЕСТЕСТВЕННАЯ.

В момент, когда Иоанн завершил крещение Иисуса, синоптические Евангелия говорят нам, что небеса отверзлись, Святой Дух сошел на Иисуса в виде голубя, и голос с небес назвал Его Сыном Божьим, в Котором Отец благоволил. Четвертый евангелист (Ин. 1:32 сл.) заставляет Крестителя рассказывать, что он видел, как Святой Дух сходил, как голубь, и пребывал на Иисусе; но поскольку в непосредственном контексте Иоанн говорит о своем крещении, что оно было предназначено для явления Мессии, и поскольку описание сходящего голубя почти дословно совпадает с синоптическими сообщениями, не приходится сомневаться, что имеется в виду одно и то же событие. Старые и утраченные Евангелия Иустина и эбионитов дают в качестве сопутствующих явлений небесный свет и пламя, вырывающееся из Иордана; в голубе и небесном голосе у них также есть изменения, которые будут отмечены далее. Для чьей пользы было даровано явление, остается сомнительным при сравнении различных повествований. У Иоанна, где Креститель пересказывает это своим последователям, они, по-видимому, не были очевидцами; и из того, что он заявляет, что Тот, Кто послал его крестить, обещал сошествие и пребывание Духа как знак Мессии, мы заключаем, что явление было предназначено специально для Крестителя. Согласно Марку, это Иисус, Который, восходя из воды, видит, как небеса открываются и Дух сходит. Даже у Матфея наиболее естественно отнести εἶδε (увидел) и ἀνεῴχθησαν αὐτῷ (отверзлись Ему) к ὁ Ἰησοῦς (Иисусу), субъекту, стоящему непосредственно перед этим; но поскольку далее говорится, что Он увидел Святого Духа ἐρχόμενον ἐπ’ αὐτὸν (сходящего на Него), а не ἐφ’ αὑτὸν (на Себя) (ἐπ’ αὐτὸν у Марка, которое не согласуется с его конструкцией, объясняется его зависимостью от Матфея), наблюдатель, по-видимому, не тот же самый, на Кого сошел Дух, и мы вынуждены отнести εἶδε и ἀνεῴχθησαν αὐτῷ к более отдаленному антецеденту, а именно к Крестителю, который, поскольку небесный голос говорит об Иисусе в третьем лице, наиболее естественно должен рассматриваться также как свидетель. Лука, по-видимому, дает гораздо большее число зрителей сцены, ибо согласно ему, Иисус крестился ἐν τῷ βαπτισθῆναι ἅπαντα τὸν λαὸν (когда крестился весь народ), и, следовательно, он должен был предполагать, что описанная сцена произошла в их присутствии.

Повествования прямо не передают иного смысла, кроме того, что вся сцена была внешне видимой и слышимой, и так они всегда понимались большинством комментаторов. Но при попытке представить событие как реальное, просвещенный и размышляющий ум должен споткнуться о немалые трудности. Во-первых, то, что для явления божественного существа на земле видимые небеса должны разделиться, чтобы позволить ему сойти со своего привычного места, — это идея, которая не может иметь объективной реальности, а должна быть полностью субъективным творением времени, когда обитель Божества представлялась находящейся над небесным сводом. Далее, как совместимо с истинной идеей Святого Духа как божественной, всепроникающей Силы то, что Он должен перемещаться из одного места в другое, как конечное существо, и воплощаться в виде голубя? Наконец, то, что Бог должен произносить членораздельные звуки на национальном идиоме, справедливо считалось экстравагантным.

Даже в ранней церкви более просвещенные отцы приняли мнение, что небесные голоса, о которых говорится в библейской истории, были не внешними звуками, эффектом вибраций в воздухе, а внутренними впечатлениями, произведенными Богом в умах тех, кому Он желал сообщить Себя: так, относительно явления при крещении Иисуса Ориген и Феодор Мопсуестийский утверждают, что это было «видение, а не реальность», ὀπτασία, οὐ φύσις. Для простых, действительно, говорит Ориген, в их простоте, легкое дело — привести вселенную в движение и рассечь твердую массу, подобную небесам; но те, кто исследует такие вопросы глубже, будут, как он думает, ссылаться на те высшие откровения, посредством которых избранные лица, даже бодрствуя, а еще чаще во сне, полагают, что воспринимают что-то своими телесными чувствами, в то время как затронуты только их умы: так что, следовательно, все рассматриваемое явление следует понимать не как внешнее событие, а как внутреннее видение, посланное Богом; интерпретация, которая также встретила большое одобрение среди современных теологов.

В первых двух Евангелиях и в четвертом эта интерпретация поддерживается выражениями «отверзлись Ему» (ἀνεῴχθησαν αὐτῷ), «увидел» (εἶδε) и «видел» (τεθέαμαι), которые, по-видимому, подразумевают, что явление было субъективным, в смысле, задуманном Феодором, когда он отмечает, что сошествие Святого Духа «не было увидено всеми присутствующими, но что посредством некоего духовного созерцания оно было видимо одному Иоанну», οὐ πᾶσιν ὤφθη τοῖς παροῦσιν, ἀλλὰ κατά τινα πνευματικὴν θεωρίαν ὤφθη μόνῳ τῷ Ἰωάννῃ: к Иоанну, однако, мы должны добавить Иисуса, который, согласно Марку, участвовал в видении. Но этому противостоит утверждение Луки: выражения, которые он использует, ἐγένετο—ἀνεῳχθῆναι—καὶ καταβῆναι—καὶ φωνὴν—γενέσθαι (было — отверзлись — и сошел — и голос — был), носят характер настолько полностью объективный и внешний, особенно если добавить слова «в телесном виде» (σωματικῷ εἴδει), что (придерживаясь понятия о совершенной правдивости всех евангельских записей) менее явные повествования должны интерпретироваться однозначным повествованием Луки, и событие, которое они пересказывают, должно пониматься как нечто большее, чем внутреннее откровение Иоанну и Иисусу. Отсюда благоразумно со стороны Ольсгаузена допустить, в уступку Луке, что по этому случаю присутствовала толпа людей, которые видели и слышали что-то, но все же утверждать, что это было нечто неясное или непостижимое. Таким образом, с одной стороны, событие снова переносится из области субъективных видений в область объективных феноменов; в то время как, с другой стороны, предполагается, что сходящий голубь был виден не телесным глазом, а только открытым духовным, и слова были слышны душе, а не телесному уху. Наш разум отказывает нам в этой пневматологии Ольсгаузена, в которой существуют чувственные реальности, превосходящие чувства; и мы спешим из этой туманной атмосферы в более ясную атмосферу тех, кто просто говорит нам, что явление было внешним событием, но чисто естественным.

Эта сторона апеллирует к обычаю древности рассматривать естественные события как божественные указания и в важные моменты, когда нужно было принять смелое решение, принимать их как руководство. Для Иисуса, духовно созревшего до Мессии и только ожидающего внешнего божественного санкционирования, и для Крестителя, который уже уступил превосходство другу своей юности, в их торжественном настроении при крещении первого последним, любое естественное явление, которое произошло в то время, должно было быть исполнено смысла и казаться знаком божественной воли. Но чем именно было естественное явление, — это вопрос, по которому комментаторы расходятся во мнениях. Некоторые, вместе с синоптическими писателями, включают звук, а также явление; другие дают, вместе с Иоанном, только явление. Они интерпретируют отверзение небес как внезапное расхождение облаков или вспышку молнии; голубя они рассматривают как реальную птицу этого вида, которая случайно зависла над головой Иисуса; или они предполагают, что молния или какой-то метеор сравнивались с голубем из-за манеры их схождения. Те, кто включает звук как часть механизма сцены, предполагают удар грома, который был принят присутствующими за Бат-Кол и интерпретирован в слова, данные первым евангелистом. Другие, напротив, понимают то, что говорится о слышимых словах, лишь как объяснение видимого знака, который рассматривался как свидетельство того, что Иисус — Сын Божий. Это последнее мнение жертвует синоптическими писателями, которые неоспоримо говорят о слышимом голосе, в пользу Иоанна, и, таким образом, содержит критическое сомнение относительно исторического характера повествований, которое, последовательно проведенное, ведет к совсем другой почве, чем та, что у натуралистической интерпретации. Если звук был просто громом, а слова — лишь интерпретацией, приданной ему свидетелями; тогда, поскольку в синоптических сообщениях слова, очевидно, предполагаются членораздельно произнесенными, мы должны признать, что в этих записях есть традиционный ингредиент. Что касается явления, нельзя отрицать, что внезапное расхождение облаков или вспышка молнии могли быть описаны как отверзение небес; но никоим образом форма голубя не могла быть приписана молнии или метеору. Форма прямо является предметом сравнения только у Луки, но, несомненно, так задумано и другими рассказчиками; хотя Фрицше утверждает, что слова «как голубь» (ὡσεὶ περιστερὰν) у Матфея относятся только к быстрому движению. Полет голубя не имеет ничего настолько своеобразного и отличительного, что, если предположить, что это предмет сравнения, не было бы во всех параллельных отрывках вариации, замены какой-то другой птицей или совершенно новой фигуры. Поскольку, вместо этого, упоминание голубя неизменно во всех четырех Евангелиях, сравнение должно вращаться вокруг чего-то исключительно свойственного голубю, и это, по-видимому, не может быть ничем иным, кроме его формы. Следовательно, меньше всего насилия над текстом совершают те, кто принимает предположение о реальном голубе. Паулюс, однако, при этом взял на себя трудную задачу показать на множестве фактов из естественной истории и других источников, что голубь мог быть достаточно ручным, чтобы лететь к человеку; как он мог задерживаться так долго над одним, что можно было сказать «ἔμεινεν ἐπ’ αὐτὸν» (он пребывал на нем), он не смог объяснить, и он, таким образом, вступает в столкновение с повествованием Иоанна, которым он подкреплял свое предположение об отсутствии голоса.

[Contents]

§ 51.

ПОПЫТКА КРИТИКИ И МИФИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОВЕСТВОВАНИЙ.

Если тогда более вразумительное представление сцены при крещении Иисуса невозможно дать, не совершая насилия над евангельским текстом или не предполагая, что он частично ошибочен, мы неизбежно вынуждены к критическому рассмотрению сообщений; и действительно, согласно Де Ветте и Шлейермахеру, это преобладающий курс в отношении вышеуказанного пункта в евангельской истории. Из повествования Иоанна, как чистого источника, стремятся вывести синоптические сообщения, как мутные потоки. В первом, говорят, нет отверзающихся небес, нет небесного голоса; только сошествие Духа является, как было обещано, божественным свидетельством Иоанну, что Иисус — Мессия; но каким образом Креститель воспринял, что Дух почил на Иисусе, он нам не говорит, и, возможно, единственным знаком могла быть речь Иисуса.

Нельзя не удивляться утверждению Шлейермахера, что способ, которым Креститель воспринял сходящего Духа, не дан в четвертом Евангелии, когда здесь также выражение ὡσεὶ περιστερὰν (как голубь) говорит об этом достаточно ясно; и эта деталь отмечает сошествие как видимое, а не как простой вывод из речи Иисуса. Устери, действительно, думает, что Креститель упомянул голубя лишь как фигуру, чтобы обозначить кроткий, мягкий дух, который он наблюдал в Иисусе. Но если бы это было все, он скорее сравнил бы самого Иисуса с голубем, как в другом случае он сделал это с агнцем, чем внушал бы идею чувственного явления живописным описанием: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя». Поэтому неверно в отношении голубя, что сначала в более отдаленной традиции, данной синоптическими писателями, то, что было первоначально фигуральным, было воспринято в буквальном смысле; ибо в этом смысле он понимается Иоанном, и если у него правильное сообщение, сам Креститель должен был говорить о видимом голубеподобном явлении, как признают Блик, Неандер и другие.

В то время как предполагаемое различие в отношении голубя между первыми тремя евангелистами и четвертым не обнаруживается; в отношении голоса разница настолько велика, что немыслимо, как одно сообщение могло быть выведено из другого. Ибо говорится, что свидетельство, которое Иоанн дал об Иисусе после явления: «Сей есть Сын Божий» (Ин. 1:34), взятое в связи с предыдущими словами: «Пославший меня крестить водою сказал мне» и т. д., стало в процессе традиции непосредственным небесным провозглашением, каким мы видим его у Матфея: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Предполагая такую трансформацию допустимой, должен быть показан какой-то стимул к ней. Теперь в Ис. 42:1 Иегова говорит о Своем рабе: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя»; слова, которые, за исключением тех, что в скобках, почти буквально переведены декларацией небесного голоса у Матфея. Мы узнаем из Мф. 12:17 сл., что этот отрывок применялся к Иисусу как к Мессии; и в нем Бог Сам является говорящим, как в синоптическом сообщении о крещении. Здесь, следовательно, было то, что гораздо легче побудило бы вымысел о небесном голосе, чем выражения Иоанна. Поскольку, следовательно, нам не нужно неправильное понимание языка Крестителя, чтобы объяснить историю о божественном голосе, и поскольку мы не можем использовать его для вывода аллюзии на голубя; мы должны искать источник нашего повествования не в одном из евангельских документов, а за пределами Нового Завета — в области современных идей, основанных на Ветхом Завете, полное пренебрежение которыми значительно уменьшило ценность критики Шлейермахера на Новый Завет.

Рассматривать декларации о Мессии, вложенные поэтами в уста Иеговы, как реальные, слышимые голоса с небес, было полностью в духе позднего иудаизма, который нередко предполагал, что такие вокальные сообщения выпадают на долю выдающихся раввинов, и мессианских предрассудков, которые ранние христиане как разделяли сами, так и были вынуждены, противостоя иудеям, удовлетворять. В отрывке, процитированном из Исаии, было божественное провозглашение, в котором на настоящего Мессию указывалось как бы пальцем, и которое поэтому было специально приспособлено для небесного возвещения о Нем. Как мог дух христианской легенды медлить с тем, чтобы вообразить сцену, в которой эти слова были слышно произнесены с небес о Мессии. Но мы обнаруживаем дальнейший мотив для такого представления дела, наблюдая, что у Марка и Луки небесный голос обращается к Иисусу во втором лице, и сравнивая слова, которые, согласно Отцам, были даны в старых и утраченных Евангелиях как слова голоса. Иустин, следуя своим «Воспоминаниям апостолов» (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων), сообщает их так: υἱός μου εἶ σύ. ἐγὼ σήμερον γεγέννηκα σε; «Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя». В Евангелии от Евреев, согласно Епифанию, эта декларация была объединена с той, которую содержат наши Евангелия. Климент Александрийский и Августин, по-видимому, читали эти слова даже в некоторых копиях последних; и, по крайней мере, верно, что некоторые из наших нынешних рукописей Луки имеют это дополнение. Здесь были слова, произнесенные небесным голосом, взятые не из Исаии, а из Пс. 2:7, отрывка, считавшегося мессианским иудейскими толкователями; в Евр. 1:5 примененного ко Христу; и, поскольку они были облечены в форму прямого обращения, содержащего еще более сильное побуждение воспринимать это как голос, посланный Мессии с небес. Если тогда слова псалма были первоначально приписаны небесному голосу, или если они были взяты только в связи с отрывком у Исаии (как вероятно из использования второго лица, σὺ εἶ, у Марка и Луки, поскольку эта форма представлена в псалме, а не у Исаии), мы имеем достаточное указание на то, что этот текст, давно интерпретированный о Мессии и легко рассматриваемый как обращение с небес к Мессии на земле, был источником нашего повествования о божественном голосе, услышанном при крещении Иисуса. Объединить его с крещением последовало как само собой разумеющееся, когда оно считалось посвящением Иисуса на Его служение.

Мы переходим к сошествию Духа в виде голубя. В этом исследовании мы должны отделить сошествие Духа от формы голубя и рассмотреть две детали отдельно. То, что Божественный Дух должен был почивать в особой мере на Мессии, было ожиданием, неизбежно вытекающим из представления, что мессианские времена должны быть временами излияния Духа на всякую плоть (Иоил. 3:1 сл.); и в Ис. 11:1 сл. было прямо сказано о жезле из корня Иессеева, что дух Господень будет почивать на нем во всей своей полноте, как Дух премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия. Сообщение Духа, рассматриваемое как индивидуальный акт, совпадающий с крещением, имело тип в истории Давида, на которого, когда он был помазан Самуилом, дух Господень «почил» с того дня и после (1 Цар. 16:13). Далее, в ветхозаветных фразах о сообщении Божественного Духа людям, особенно в том выражении Исаии «נוּחַ עִל־», которое лучше всего соответствует μένειν ἐπὶ у Иоанна, уже лежало зерно символического представления; ибо этот еврейский глагол применяется также к остановке армий или, подобно параллельному арабскому слову, даже животных. Воображение, однажды стимулированное таким выражением, было бы тем сильнее побуждаемо завершить картину необходимостью различать сошествие Духа на Мессию — в иудейском взгляде, от способа, которым он сообщался пророкам (например, Ис. 61:1) — в христианском взгляде, от его обычного сообщения крещеным (например, Деян. 19:1 сл.). Позиция, однажды установленная, что Дух должен сойти на Мессию, вопрос немедленно возникал: как он сойдет? Это было неизбежно решено согласно популярной иудейской идее, которая всегда представляла Божественный Дух в той или иной форме. В Ветхом Завете и даже в Новом (Деян. 2:3) огонь является главным символом Святого Духа; но из этого никоим образом не следует, что другие чувственные объекты не использовались подобным образом. В важном отрывке Ветхого Завета (Быт. 1:2) Дух Божий описывается как носящийся (מְרַחֶפֶת), слово, которое предполагает, как свое чувственное представление, движение птицы, а не огня. Таким образом, выражение רָחַף, Втор. 32:11, используется о парении птицы над своими птенцами. Но воображение не могло удовлетвориться общей фигурой птицы; оно должно было иметь специфический образ, и все вело к выбору голубя.

На Востоке, и особенно в Сирии, голубь — священная птица, и это так по причине, которая почти неизбежно требовала его ассоциации с Духом, движущимся над лицом первобытных вод (Быт. 1:2). Высиживающий голубь был символом животворящего тепла природы; он, таким образом, идеально представлял функцию, которая в Моисеевой космогонии приписывается Духу Божьему — вызов мира жизни из хаоса первого творения. Более того, когда земля была во второй раз покрыта водой, это голубь, посланный Ноем, который парит над ее волнами и который, срывая оливковый лист и, наконец, окончательно исчезая, возвещает обновленную возможность жизни на земле. Кто тогда может удивляться, что в иудейских писаниях Дух, парящий над первобытными водами, прямо сравнивается с голубем, и что, помимо рассматриваемого повествования, голубь берется как символ Святого Духа? Как близко к этому лежала ассоциация парящего голубя с Мессией, на Которого должен был сойти голубеподобный дух, очевидно, без того, чтобы нам прибегать к иудейским писаниям, которые обозначают Дух, парящий над водами, Быт. 1:2, как Дух Мессии, а также связывают с Ним Его эмблему, Ноева голубя.

Когда таким образом небесный голос и Божественный Дух, сходящий как голубь, собранные из современных иудейских идей, стали неотъемлемыми частями христианской легенды об обстоятельствах крещения Иисуса, следовало, конечно, что небеса должны были отверзнуться, ибо Дух, однажды воплощенный, должен был иметь дорогу, прежде чем он мог сойти через небесный свод.

Результат предыдущих исследований, а именно, что предполагаемые чудесные обстоятельства крещения Иисуса имеют лишь мифическую ценность, мог быть гораздо легче получен путем вывода из предыдущей главы; ибо если, согласно ей, Иоанн не признал Иисуса Мессией, не могло быть явлений при крещении Иисуса, доказательных для Иоанна о Его мессианстве. Мы, однако, установили мифический характер явлений при крещении, не предполагая результат предыдущей главы; и таким образом, два независимо полученных вывода могут служить для взаимного укрепления.

Предполагая, что все непосредственные обстоятельства крещения Иисуса неисторичны, возникает вопрос, является ли само крещение также лишь мифом. Фрицше, по-видимому, не склонен к утвердительному ответу, ибо он оставляет нерешенным, знали ли первые христиане исторически или только предполагали, в соответствии со своими мессианскими ожиданиями, что Иисус был посвящен на Свое мессианское служение Иоанном, как Его предтечей. Этот взгляд может быть подкреплен наблюдением, что в иудейском ожидании, которое возникло из истории Давида, в сочетании с пророчеством Малахии, было адекватное побуждение предположить такое посвящение Иисуса Крестителем, даже без исторического основания; и упоминание крещения Иоанна в отношении Иисуса (Деян. 1:22) в повествовании, само по себе традиционном, не доказывает обратного. Однако, с другой стороны, следует учитывать, что крещение Иисуса Иоанном дает наиболее естественную основу для объяснения мессианского проекта Иисуса. Когда у нас есть два современника, из которых один возвещает близость царства Мессии, а другой впоследствии принимает характер Мессии; возникает предположение, даже без положительной информации, что они находились в отношении друг к другу — что последний обязан своей идеей первому. Если Иисус имел мессианскую идею, возбужденную в Нем Иоанном, все же, как это естественно, лишь настолько, что Он также ожидал пришествия мессианского индивида, которого Он не отождествлял в первом случае с Собой; Он, скорее всего, подчинился бы крещению Иоанна. Это, вероятно, произошло бы без каких-либо поразительных событий; и Иисус, никоим образом не объявленный им как превосходящий Крестителя, мог, как отмечено выше, продолжать некоторое время вести Себя как его ученик.

Если мы сделаем сравнительный ретроспективный взгляд на наши евангельские документы, превосходство, которое в последнее время искали для четвертого Евангелия, кажется совершенно незаслуженным. Единственный исторический факт, крещение Иисуса Иоанном, не упомянут четвертым евангелистом, который озабочен только мифическими дополнениями, и их он в действительности дает не проще, чем синоптические писатели, за исключением его опущения отверзающихся небес; ибо божественной речи не недостает в его повествовании, если мы читаем его беспристрастно. В словах 1:33: «Пославший меня крестить водою сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым», мы имеем не только по существу тот же смысл, что передан небесным голосом в синоптических Евангелиях, но также божественную декларацию; единственная разница в том, что здесь Иоанн адресован исключительно и до крещения Иисуса. Эта разница возникла отчасти из важности, которую четвертый евангелист придавал отношению между Крестителем и Иисусом, и которая требовала, чтобы критерии мессианского индивида, а также близость его царства были открыты Иоанну при его призвании крестить; и она могла быть отчасти подсказана повествованием в 1 Цар. 16, согласно которому Самуил, будучи послан Иеговой помазать царя, выбранного из сыновей Иессея, таким образом наставляется Иеговой при входе Давида: «Встань, помажь его, ибо это он» (ст. 12). Сошествие Духа, которое в случае Давида следует за его посвящением, четвертым евангелистом сделано предшествующим знаком мессианства Иисуса.

[Contents]

§ 52.

ОТНОШЕНИЕ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО ПРИ КРЕЩЕНИИ ИИСУСА К СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОМУ ПРИ ЕГО ЗАЧАТИИ.

В начале этой главы мы исследовали субъективные взгляды Иисуса при принятии Им крещения Иоанна, или идею, которую Он имел о его отношении к Своему собственному характеру. Мы закрываем это обсуждение исследованием объективной цели чудес при крещении Иисуса, или способа, которым они должны были способствовать явлению Его мессианства.

Обычный ответ на такой запрос заключается в том, что Иисус был тем самым введен в Свое публичное служение и объявлен Мессией, т. е. что Ему ничего не было даровано, и что просто характер, которым Он уже обладал, был явлен другим. Но, можно спросить, такая ли абстракция имеется в виду нашими рассказчиками? Посвящение на служение, осуществленное божественным содействием, всегда рассматривалось древностью как делегирование божественных сил для его исполнения; отсюда в Ветхом Завете цари, как только они помазаны, наполняются духом Божьим (1 Цар. 10:6, 10; 16:13); и в Новом Завете также апостолы, прежде чем вступить в свое призвание, снабжаются сверхъестественными дарами (Деян. 2). Можно, следовательно, заранее предположить, что согласно первоначальному смыслу Евангелий, посвящение Иисуса при Его крещении сопровождалось снабжением высшими силами; и это подтверждается исследованием наших повествований. Ибо синоптические писатели все утверждают, что после крещения Дух повел Иисуса в пустыню, очевидно отмечая это путешествие как первый эффект высшего принципа, влитого при Его крещении: и у Иоанна слова «μένειν ἐπ’ αὐτὸν» (пребывать на нем), примененные к сходящему Духу, по-видимому, намекают, что со времени крещения существовало отношение, ранее не существовавшее, между πνεῦμα ἅγιον (Святым Духом) и Иисусом.

Такая интерпретация чудес при крещении Иисуса кажется противоречащей повествованиям о его зачатии. Если Иисус, как утверждают Матфей и Лука, был зачат от Святого Духа; или если, как провозглашает Иоанн, божественный λόγος, Слово, стало плотью в нем с самого начала его земного существования, то зачем ему при крещении потребовалось особое ниспослание πνεῦμα ἅγιον? Ряд современных экзегетов увидели эту трудность и попытались ее разрешить. Объяснение Ольсгаузена состоит в различении между потенциальным и актуальным, но оно внутренне противоречиво. Ибо если характер Χριστὸς, который проявился actû, вместе с созревшим мужеством Иисуса при его крещении, уже присутствовал potentiâ в ребенке и юноше, то должен был существовать и внутренний принцип развития, посредством которого его силы постепенно раскрывались бы изнутри, а не пробуждались внезапно под воздействием внешнего наития Духа. Это, однако, не исключает возможности того, что божественный принцип, существующий в Иисусе как сверхъестественно зачатом с момента его рождения, мог нуждаться, в силу человеческой формы своего развития, в некотором внешнем импульсе; и Люке более справедливо исходил из этого контраста между внешним импульсом и внутренним развитием. λόγος, присутствующий в Иисусе с рождения, нуждался, по его мнению, как бы сильно ни было внутреннее стремление, в некотором внешнем стимуле и оживлении, чтобы достичь полной активности и проявления в мире; и то, что пробуждает и направляет божественный зародыш жизни в мире, есть, согласно апостольскому свидетельству, πνεῦμα ἅγιον. Допуская это, мы видим, что внутреннее расположение и необходимая сила внешнего стимула находятся в обратной зависимости друг от друга; так что чем сильнее требуется внешний стимул, тем слабее внутреннее расположение; но в случае, когда внутреннее расположение совершенно — как это должно предполагаться в Иисусе, порожденном Духом или одушевленном λόγος, — внешний импульс должен быть минимумом, то есть любое обстоятельство, даже самое обыденное, могло бы послужить определением внутреннего стремления. Но при крещении Иисуса мы видим максимум внешнего импульса в видимом сошествии божественного Духа; и хотя мы делаем скидку на особый характер мессианской задачи, для выполнения которой он должен был быть квалифицирован, все же максимум внутреннего расположения, который делал его υἱὸς Θεοῦ, не может в то же время предполагаться существующим в нем с рождения: следствие, которого Люке избегает лишь путем сведения сцены крещения к простой инаугурации, тем самым, как уже было показано, противореча евангельским записям.

Мы должны здесь прийти к решению, подобному тому, к которому мы пришли относительно родословий, а именно: в том кругу раннехристианской церкви, в котором сформировалось повествование о сошествии πνεῦμα на Иисуса при его крещении, идея о том, что Иисус был порожден тем же самым πνεῦμα, не могла преобладать; и в то время как в наши дни сообщение божественной природы Иисусу мыслится как одновременное с его зачатием, те христиане должны были рассматривать его крещение как эпоху такого сообщения. Фактически, те первоначальные христиане, о которых в предыдущем обсуждении мы выяснили, что они ничего не знали или ни во что не верили о сверхъестественном зачатии Иисуса, были также теми, кто связывал первое сообщение божественных сил Иисусу с его крещением в Иордане. Ни за какое другое учение ортодоксальные отцы церкви не преследовали древних эбионитов вместе с их гностическим единоверцем Керинфом более яростно, чем за это: что Святой Дух впервые соединился с Иисусом при его крещении. В Евангелии от эбионитов было написано, что πνεῦμα не только сошло на Иисуса в виде голубя, но и вошло в него; и согласно Иустину, всеобщим ожиданием иудеев было то, что высшие силы будут впервые дарованы Мессии, когда он будет помазан своим предтечей Илией.

Развитие этих идей, по-видимому, было следующим. Когда мессианское достоинство Иисуса начало признаваться среди иудеев, было сочтено уместным связать его вступление во владение необходимыми дарами с той эпохой, с которой он был в некоторой степени известен, и которая, благодаря церемонии, отмечавшей ее, была также лучше всего приспособлена для представления того помазания Святым Духом, которого иудеи ожидали для своего Мессии: и с этой точки зрения была сформирована легенда о событиях при крещении. Но по мере того как благоговение перед Иисусом возрастало и в христианской церкви появлялись люди, знакомые с более возвышенными мессианскими идеями, это позднее проявление мессианства уже не было достаточным; его отношение к Святому Духу стали относить к его зачатию: и с этой точки зрения была сформирована традиция о сверхъестественном зачатии Иисуса. Здесь также, возможно, слова небесного голоса, которые изначально могли быть словами Пс. 2:7, были изменены по Ис. 42:1. Ибо слова σήμερον γεγέννηκα σε, «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя», соответствовали представлению о том, что Иисус был поставлен Сыном Божьим при своем крещении; но они уже не подходили к тому случаю, когда возникло мнение, что начало его жизни было непосредственным божественным актом. Однако этим более поздним представлением более раннее отнюдь не было вытеснено, но, напротив, традиция и ее летописцы, будучи широкими в своих взглядах, оба повествования — о чудесах при крещении и о сверхъестественном зачатии или обитании λόγος в Иисусе с начала его жизни, хотя, строго говоря, они исключают друг друга, — мирно сосуществовали, и так были изображены нашими евангелистами, не исключая даже четвертого. Точно так же, как и в случае с родословиями: повествование о даровании Духа при крещении не могло возникнуть после формирования идеи о том, что Иисус был порожден Духом; но оно могло быть сохранено как дополнение, потому что традиция всегда неохотно отказывается от любых своих приобретенных сокровищ.

[Contents]

§ 53.

МЕСТО И ВРЕМЯ ИСКУШЕНИЯ ИИСУСА. РАСХОЖДЕНИЯ ЕВАНГЕЛИСТОВ ПО ЭТОМУ ПРЕДМЕТУ.

Переход от крещения к искушению Иисуса, как он сделан синоптическими писателями, сопряжен с трудностями как в отношении места, так и времени.

Что касается первого, то нас сразу поражает, что согласно всем синоптическим евангелиям, Иисус после своего крещения был веден в пустыню для искушения, что подразумевает, что он не был ранее в пустыне, хотя, согласно Мф. 3:1, Иоанн, которым он был крещен, совершал свое служение там. Это кажущееся противоречие было вскрыто новейшим критиком Евангелия от Матфея ради доказательства того, что утверждение о том, что Иоанн крестил в пустыне, является ошибочным. Но те, кто не может решиться отвергнуть это утверждение на ранее изложенных основаниях, могут здесь воспользоваться предположением, что Иоанн произносил свои предварительные проповеди в пустыне Иудейской, но прибегал к Иордану с целью крещения; или, если берега Иордана считать частью этой пустыни, предположением, что евангелисты могли иметь в виду лишь то, что Дух повел Иисуса дальше в глубины пустыни, но пренебрегли указать это с точностью, потому что их описание сцены при крещении стерло из их воображения их прежнее обозначение места деятельности Иоанна.

Но существует, кроме того, хронологическая трудность: а именно, что в то время как, согласно синоптическим писателям, Иисус, в полноте Духа, только что сообщенного ему при Иордане, отправляется вследствие этого сообщения на сорок дней в пустыню, где происходит искушение, а затем возвращается в Галилею; Иоанн, напротив, молчит об искушении и, по-видимому, предполагает интервал всего в несколько дней между крещением Иисуса и его путешествием в Галилею; таким образом, не оставляя места для шестинедельного пребывания в пустыне. Четвертый евангелист начинает свое повествование со свидетельства, которое Креститель дает посланникам Синедриона (1:19); на следующий день (τῇ ἐπαύριον) он заставляет Крестителя повторить инцидент, за которым в синоптических евангелиях следует крещение (ст. 29): снова, на следующий день (τῇ ἐπαύριον) он заставляет двух своих учеников последовать за Иисусом (ст. 35); далее, на следующий день (τῇ ἐπαύριον, ст. 44), когда Иисус собирается отправиться в Галилею, Филипп и Нафанаил присоединяются к нему; и, наконец, на третий день, τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ (2:1), Иисус находится на свадьбе в Кане Галилейской. Наиболее естественный вывод заключается в том, что крещение произошло непосредственно перед повествованием Иоанна о сопутствующих ему событиях, и так как, согласно синоптическим евангелиям, искушение последовало сразу за крещением, оба эти события должны быть вставлены между ст. 28 и 29, как предполагал Евфимий. Но между тем, что повествуется до ст. 28, и продолжением, начиная со ст. 29 включительно, есть только интервал «на завтра» (ἐπαύριον), в то время как искушение требует периода в сорок дней; следовательно, экзегеты сочли необходимым придать ἐπαύριον более широкое значение «впоследствии» (ὕστερον); это, однако, недопустимо, потому что выражение τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ, «на третий день», следует в связи с ἐπαύριον и ограничивает его значение «на завтра». Мы могли бы поэтому склониться, вместе с Куйнолем, к тому, чтобы разделить крещение и искушение, поместить крещение после ст. 28 и рассматривать встречу Иисуса и Иоанна на следующий день (ст. 29) как прощальный визит первого ко второму: вставив после этого путешествие в пустыню и искушение. Но не настаивая на том, что первые три евангелиста, по-видимому, не допускают даже дневного интервала между крещением и уходом Иисуса в пустыню, все же даже позже у нас та же трудность с поиском места для сорока дней. Ибо невозможно поместить пребывание в пустыне между предполагаемым прощальным визитом и направлением двух учеников к Иисусу, то есть между ст. 34 и 35, как пытается Куйноль, так же как и между ст. 28 и 29, поскольку первые, как и последние отрывки, связаны выражением τῇ ἐπαύριον, «на завтра». Следовательно, мы должны спуститься к ст. 43 и 44; но здесь также есть только интервал «на завтра», и даже в гл. 2:1 мы ограничены ἡμέρα τρίτη, «третьим днем», так что, действуя таким образом, искушение в конечном итоге было бы перенесено на пребывание Иисуса в Галилее, в прямом противоречии с утверждением синоптических писателей; в то время как, в дальнейшем противоречии с ними, искушение помещается все дальше и дальше от крещения. Таким образом, ни в ст. 29, ни ниже его сорокадневное пребывание Иисуса в пустыне с искушением не может быть интерполировано: и оно должно поэтому быть отнесено, согласно плану Люке и других, к периоду до ст. 19, который, по-видимому, допускает столь большую интерполяцию, какую только можно пожелать, поскольку четвертый евангелист начинает там свою историю. Теперь верно, что то, что следует от ст. 19 до 28, не является такого рода, чтобы абсолютно исключить крещение и искушение Иисуса как более ранние события; но от ст. 29 до 34 евангелист далек от того, чтобы заставить Крестителя говорить так, как если бы был интервал в шесть недель между крещением и его повествованием о его обстоятельствах. То, что четвертый евангелист опустил, просто случайно, историю искушения, важную в представлении других евангелистов, кажется невероятным: скорее следует заключить, либо что она была догматически оскорбительна для него, так что он опустил ее намеренно, либо что она не была распространена в кругу традиции, из которого он черпал свои материалы.

Период в сорок дней отводится всеми тремя синоптическими писателями для пребывания Иисуса в пустыне; но к этому согласию присоединяется немаловажное расхождение, что, согласно Матфею, искушение дьяволом начинается по прошествии сорока дней, в то время как, согласно другим, оно, по-видимому, продолжалось в течение этого времени; ибо слова Марка (1:13) «и был он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною» (ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ ἡμέρας τεσσαράκοντα πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ Σατανᾶ) и подобные им у Луки (4:2) не могут иметь иного значения. Добавим к этому различие между двумя последними евангелистами; Марк лишь помещает искушение в целом в пределах сорока дней, не называя конкретных действий искусителя, которые, согласно Матфею, последовали за сорока днями; в то время как Лука упоминает как продолжительное искушение (πειράζεσθαι) сорока дней, так и три особых искушения (πειρασμοὶ), которые последовали. Считалось возможным согласовать три рассказа, предположив, что дьявол искушал Иисуса в течение сорока дней, как утверждает Марк; что по прошествии этого времени он подошел к нему с тремя искушениями, приведенными Матфеем; и что повествование Луки включает в себя все это. Далее, искушения были разделены на два вида; то, которое упоминается лишь в общем виде как продолжавшееся в течение сорока дней, считается невидимым, подобно обычным попыткам сатаны против людей; а три детализированных искушения рассматриваются как личные и видимые нападения, к которым прибегли после неудачи первых. Но это различие явно построено на пустом месте; более того, немыслимо, почему Лука не уточняет одно из искушений сорока дней и упоминает только три последующих, подробно описанных Матфеем. Мы могли бы предположить, что три искушения, описанные Лукой, произошли не после шести недель, а были приведены в качестве образца из числа многих, которые имели место в течение этого времени; и что Матфей неверно понял их как продолжение искушения сорока дней. Но призыв сделать из камней хлеб в любом случае должен быть помещен в конце этого периода, ибо он взывал к голоду Иисуса, возникшему вследствие сорокадневного поста (причина, опущенная одним лишь Марком). Теперь у Луки это также первое искушение, и если оно произошло по окончании сорока дней, другие не могли быть раньше. Ибо нельзя допустить, что, поскольку отдельные искушения объединены у Луки лишь союзом «и» (καὶ), а не «тогда» (τότε) и «опять» (πάλιν), как у Матфея, мы не обязаны сохранять их порядок, и что, не нарушая намерения третьего евангелиста, мы можем поместить второе и третье искушение перед первым. Таким образом, Лука уличен в недостатке исторического факта; ибо, представив Иисуса искушаемым дьяволом сорок дней, он не дает никаких подробностей относительно этого долгого периода, но повествует о более поздних искушениях; следовательно, мы не склонны, вместе с новейшим критиком Евангелия от Матфея, рассматривать рассказ Луки как оригинальный, а Матфея — как традиционный и искаженный. Скорее, поскольку у Марка искушение замечено без дальнейших подробностей, кроме того, что оно длилось сорок дней, а у Матфея описаны конкретные случаи искушения, голод, который вызвал первое, делая необходимым поместить их после сорока дней; Лука явно имеет вторичное утверждение, ибо он объединяет два предыдущих способа едва ли терпимым образом, давая сорокадневный процесс искушения, а затем излишне выдвигая конкретные примеры как дополнительные факты. Из этого не следует заключать, что Лука писал после Марка и в зависимости от него; но предполагая, напротив, что Марк здесь заимствовал у Луки, он извлек только первую и общую часть повествования последнего евангелиста, имея наготове, вместо дальнейшей детализации отдельных искушений, дополнение, присущее ему самому; а именно, что Иисус во время своего пребывания в пустыне был μετὰ τῶν θηρίων, «со зверями».

Какова была цель Марка во введении зверей, сказать трудно. Большинство экзегетов придерживаются мнения, что он намеревался завершить ужасную картину пустыни; но против этого не без оснований возражают, что фраза тогда была бы в более тесной связи со словами ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ, «был в пустыне», вместо того чтобы быть помещенной после πειραζόμενος, «искушаемый». Устери рискнул предположить, что эта деталь может быть предназначена для того, чтобы отметить Христа как антитип Адама, который в раю также находился в особом отношении к животным, и Ольсгаузен с жадностью ухватился за это мистическое понятие; но это интерпретация, которая находит мало поддержки в контексте. Шлейермахер, называя эту черту повествования Марка экстравагантной, несомненно, имеет в виду, что этот евангелист здесь, как и в других случаях преувеличения, граничит со стилем апокрифических евангелий, для чьих капризных вымыслов мы нередко не можем предложить причину или цель, и таким образом мы должны довольствоваться, на данный момент, тем, чтобы не проникать дальше в смысл его утверждения.

Что касается различия между Матфеем и Лукой в расположении отдельных искушений, мы должны в равной степени придерживаться критики и вердикта Шлейермахера, а именно, что порядок Матфея кажется оригинальным, потому что он основан на относительной важности искушений, что является главным соображением, — приглашение поклониться сатане, которое является сильнейшим искушением, сделано последним; тогда как расположение Луки выглядит как более поздняя и не очень удачная перестановка, исходящая из соображения — чуждого первоначальному духу повествования, — что Иисус мог легче отправиться с дьяволом из пустыни на соседнюю гору и оттуда в Иерусалим, чем из пустыни в город и оттуда обратно на гору. В то время как первые два евангелиста завершают свое повествование об искушении служением ангелов Иисусу, Лука имеет заключение, присущее ему самому, а именно, что дьявол оставил Иисуса «до времени» (ἄχρι καιροῦ) (ст. 13), по-видимому, намекая на то, что страдания Иисуса были дальнейшим нападением дьявола; идея, не возобновленная Лукой, но упомянутая в Ин. 14:30.

[Contents]

§ 54.

ИСТОРИЯ ИСКУШЕНИЯ, ПОНЯТАЯ В СМЫСЛЕ ЕВАНГЕЛИСТОВ.

Немногие евангельские отрывки подвергались более усердной критике или более полно прошли через круг всех возможных интерпретаций, чем рассматриваемая история. Ибо личное появление дьявола, которое она, по-видимому, содержит, было шипом, который не позволял комментаторам успокоиться на наиболее очевидной интерпретации, но непрестанно побуждал их к новым усилиям. Серия объяснений, возникшая вследствие этого, привела к критическим сравнениям, среди которых те, что принадлежат Шмидту, Фрицше и Устери, по-видимому, довели исследование до его крайних пределов.

Первая интерпретация, которая напрашивается при непредвзятом рассмотрении текста, такова: Иисус был веден Божественным Духом, полученным при крещении, в пустыню, чтобы там подвергнуться искушению дьяволом, который, соответственно, явился ему видимо и лично, и различными способами, и в различных местах, куда он был проводником, преследовал свою цель искушения; но, встретив победоносное сопротивление, он удалился от Иисуса, и ангелы явились, чтобы служить ему. Такова простая экзегеза повествования, но рассматриваемая как история, она обременена трудностями.

Чтобы взять части повествования в их надлежащем порядке: если Божественный Дух вел Иисуса в пустыню с целью подвергнуть его искушению, как прямо говорит Матфей, ἀνήχθη εἰς τὴν ἔρημον ὑπὸ τοῦ Πνεύματος, πειρασθῆναι (4:1), то какая была польза от этого искушения? Что оно имело заместительное и искупительное значение, вряд ли будет утверждаться, или что Богу было необходимо подвергнуть Иисуса испытанию; также нельзя последовательно показать, что этим искушением Иисус должен был стать подобным нам и, согласно Евр. 4:15, искушенным во всем, подобно нам; ибо полная мера испытаний выпала на его долю в дальнейшей жизни, и искушение, осуществленное дьяволом лично, скорее сделало бы его неподобным нам, избавленным от таких явлений.

Сорокадневный пост также своеобразен. Непонятно, как Иисус мог испытывать голод после шести недель воздержания от всякой пищи, не испытывая голода задолго до этого; поскольку в обычных случаях человеческий организм не может выдержать недельного лишения питания. Правда, экзегеты утешают себя, называя сорок дней круглым числом и предполагая, что выражение Матфея νηστεύσας и даже Луки οὐκ ἔφαγεν οὐδὲν не следует принимать строго, и они не означают воздержание от всякой пищи, а только от привычной, так что употребление кореньев и трав не исключается. Ни при каком предположении, однако, нельзя вычесть из сорока дней столько, чтобы оставить лишь продолжительность мыслимого поста; и что ничего меньшего, чем полное воздержание от всякого питания, не подразумевалось евангелистами, Фрицше ясно показал, указав на параллель между постом Иисуса и постом Моисея и Илии, первый из которых, как говорят, не ел хлеба и не пил воды сорок дней (Исх. 34:28; Втор. 9:9, 18), а второй шел тот же период в силе пищи, принятой перед путешествием (3 Цар. 19:8). Но такой пост лишен свидетельств полезности, как и возможности. Из контекста следует, что пост Иисуса был вызван тем же Духом, который вызвал его путешествие в пустыню и который теперь побудил его к святой самодисциплине, посредством которой люди Божьи под старым заветом очищались и становились достойными божественных видений. Но не могло быть скрыто от того Духа, что сатана, нападая на Иисуса, воспользуется этим самым постом и сделает голод, отсюда возникающий, сообщником в своем искушении. И не был ли пост в этом случае своего рода вызовом сатане, актом самонадеянности, плохо подобающим даже самой оправданной уверенности в себе?

Но личное появление дьявола является великим камнем преткновения в настоящем повествовании. Если, говорят, существует личный дьявол, он не может принять видимую форму; и если бы это было возможно, он вряд ли вел бы себя так, как представлено в евангелиях. С существованием дьявола дело обстоит так же, как и с ангелами — даже верующие в откровение смущены им, потому что идея не возникла среди получателей откровения, но была пересажена ими во время изгнания из профанной почвы. Более того, для тех, кто не совсем закрыл свет нынешнего века, существование дьявола стало в высшей степени сомнительным.

По этому предмету, так же как и по предмету ангелов, Шлейермахер может служить интерпретатором современного мнения. Он показывает, что идея существа, такого как дьявол, есть собрание противоречий: что как идея ангелов возникла из ограниченного наблюдения природы, так идея дьявола возникла из ограниченного наблюдения себя, и по мере того как наше знание человеческой природы прогрессирует, она должна отступать дальше на задний план, а обращение к дьяволу отныне должно рассматриваться как ресурс невежества и лени. Даже допуская существование дьявола, видимое и личное появление с его стороны, такое, как здесь предполагается, имеет свои особые трудности. Ольсгаузен сам замечает, что нет параллели этому ни в Ветхом, ни в Новом Завете. Далее, если дьявол, чтобы иметь некоторую надежду обмануть Иисуса, оставил свою собственную форму и принял форму человека или доброго ангела; можно разумно спросить, предназначен ли отрывок 2 Кор. 11:14, «сам сатана принимает вид Ангела света», буквально, и если так, может ли эта фантастическая концепция быть существенно истинной?

Что касается искушений, то еще Юлиан спрашивал, как дьявол мог надеяться обмануть Иисуса, зная, как он должен был, его высшую природу? И ответ Феодора, что божественность Иисуса была тогда неизвестна дьяволу, противоречит наблюдению, что если бы он не видел тогда высшей природы в Иисусе, он вряд ли взял бы на себя труд явиться специально ему лично. В отношении конкретных искушений нельзя не согласиться с каноном, что, чтобы быть достоверным, повествование не должно приписывать дьяволу ничего, несовместимого с его установленной хитростью. Теперь первое искушение, взывающее к голоду, мы признаем, не плохо задумано; если бы это было неэффективно, дьявол, как искусный тактик, должен был иметь наготове еще более заманчивое искушение; но вместо этого мы находим его у Матфея предлагающим Иисусу ломающий шею подвиг броситься вниз с крыши храма — гораздо менее привлекательный эксперимент, чем превращение камней. Это предложение не находит принятия, и следует, как венчающее усилие, внушение, которое, какова бы ни была взятка, каждый истинный израильтянин немедленно отверг бы с отвращением — пасть ниц и поклониться дьяволу. Столь неблагоразумный выбор и расположение искушений привели большинство современных комментаторов в замешательство. Поскольку три искушения имели место в трех разных и отдаленных местах, возникает вопрос: как Иисус прошел с дьяволом от одного к другому? Даже ортодоксы придерживаются мнения, что эта перемена места была осуществлена вполне естественно, ибо они предполагают, что Иисус отправился в путешествие, а дьявол следовал за ним. Но выражения «берет его», «ставит его» (παραλαμβάνει—ἵστησιν αὐτὸν ὁ διάβολος) у Матфея; «взяв», «привел», «поставил» (ἀναγαγών, ἤγαγεν, ἔστησεν) у Луки, очевидно подразумевают, что транспортировка была осуществлена дьяволом, и более того, деталь, данная у Луки, что дьявол показал Иисусу все царства мира в мгновение ока, указывает на нечто магическое; так что без сомнения евангелисты намеревались передать идею магических транспортировок, как в Деян. 8:39 сила «восхищения» (ἁρπάζειν) приписывается Духу Господню. Но еще рано было найдено несовместимым с достоинством Иисуса, чтобы дьявол таким образом осуществлял магическую власть над ним и носил его по воздуху; идея, которая казалась экстравагантной даже тем, кто допускал личное появление дьявола. Невероятность возрастает, когда мы рассматриваем сенсацию, которую появление Иисуса на крыше храма должно было вызвать, даже предполагая, что это была крыша только Соломонова портика, в каковом случае позолоченные копья над святая святых и запрет мирянам ступать на его крышу не были бы препятствием. Хорошо известный вопрос, предложенный последним искушением, относительно местоположения горы, с вершины которой можно увидеть все царства мира, был встречен информацией, что κόσμος здесь означает не более чем Палестину, а βασιλείας — ее отдельные царства и тетрархии; но это едва ли менее смешное объяснение, чем то, что дьявол показал Иисусу все царства мира на карте! Никакого ответа не остается, кроме того, что такая гора существовала только в древней идее земли как равнины и в народном воображении, которое может легко растянуть гору до небес и обострить глаз, чтобы проникнуть в бесконечность.

Наконец, инцидент, которым завершается наше повествование, а именно, что ангелы пришли и служили Иисусу, не лишен трудности, помимо вышеупомянутых сомнений относительно существования таких существ. Ибо выражение διηκόνουν не может означать никакого иного вида служения, кроме как подношения пищи; и это доказано не только контекстом, согласно которому Иисус нуждался в таком уходе, но и сравнением обстоятельств с 3 Цар. 19:5, где ангел приносит пищу Илии. Но из двух единственно возможных предположений оба одинаково несообразны: что эфирные существа, подобные ангелам, должны доставлять земную материальную пищу, или что человеческое тело Иисуса должно питаться небесными субстанциями, если таковые существуют.

[Contents]

§ 55.

ИСКУШЕНИЕ, РАССМАТРИВАЕМОЕ КАК ЕСТЕСТВЕННОЕ СОБЫТИЕ, ЛИБО ВНУТРЕННЕЕ, ЛИБО ВНЕШНЕЕ; А ТАКЖЕ КАК ПРИТЧА.

Невозможность представить внезапные перемещения Иисуса в храм и на гору привела некоторых даже из древних комментаторов к мнению, что по крайней мере местоположение второго и третьего искушений не присутствовало для Иисуса телесно и внешне, а лишь в видении; в то время как некоторые современные, для которых личное появление дьявола было особенно оскорбительным, предположили, что вся сделка с ним прошла от начала до конца в глубинах души Иисуса. При этом они рассматривали сорокадневный пост либо как чисто внутреннее представление (что, однако, является в высшей степени недопустимым искажением ясно исторического текста: νηστεύσας ἡμέρας τεσσαράκοντα ὕστερον ἐπείνασε, Мф. 4:2), либо как реальный факт, в каковом случае грозные трудности, упомянутые в предыдущем разделе, остаются в силе. Внутреннее представление искушений некоторыми заставляется сопровождать состояние экстатического видения, для которого они сохраняют сверхъестественную причину, выводя ее либо от Бога, либо из царства тьмы: другие приписывают видению больше природы сна и, соответственно, ищут естественную причину для него в размышлениях, которыми Иисус был занят в моменты бодрствования. Согласно этой теории, Иисус, в торжественном настроении, которое сцена крещения была призвана произвести, пересматривает свой мессианский план, и вместе с истинными средствами для его исполнения он вспоминает их возможные злоупотребления; чрезмерное использование чудес и любовь к господству, посредством которых человек, в иудейском образе мышления, становился вместо инструмента Божьего пособником планов дьявола. Предаваясь таким размышлениям, его тонко организованное тело преодолевается их возбуждающим влиянием; он погружается на некоторое время в глубокое истощение, а затем в сноподобное состояние, в котором его разум бессознательно воплощает его предыдущие мысли в говорящие и действующие формы.

Чтобы поддержать этот перенос всей сцены во внутреннюю природу Иисуса, комментаторы думают, что могут привести некоторые черты самого евангельского повествования. Выражение Матфея (4:1) ἀνήχθη εἰς τὴν ἔρημον ὑπὸ τοῦ Πνεύματος и еще более выражение Луки (4:1) ἤγετο ἐν τῷ Πνεύματι полностью соответствуют формам: ἐγενόμην ἐν πνεύματι (Откр. 1:10), ἀπήνενκέ με εἰς ἔρημον ἐν πνεύματι (17:3) и подобным им у Иезекииля; и так как в этих отрывках имеется в виду только внутреннее созерцание, то, говорят, и в евангельских отрывках не может подразумеваться никакое внешнее событие. Но было с основанием возражено, что вышеуказанные формы могут быть приспособлены либо к реальному внешнему похищению Божественным Духом (как в Деян. 8:39; 4 Цар. 2:16), либо к чисто внутреннему и визионерскому, как в цитате из Апокалипсиса, так что между этими двумя возможными значениями контекст должен решать; что в работах, изобилующих видениями, каковыми являются Апокалипсис и Иезекииль, контекст действительно высказывается в пользу чисто духовного события; но в исторической работе, каковой являются наши евангелия, — в пользу внешнего. Сны, и особенно видения, всегда прямо объявляются таковыми в исторических книгах Нового Завета: предполагая, следовательно, что искушение было видением, оно должно было быть введено словами εἶδεν ἐν ὁράματι, ἐν ἔκστάσει, как в Деян. 9:12, 10:10; или ἐφάνη αὐτῷ κατ’ ὄναρ, как в Мф. 1:20, 2:13. Кроме того, если бы был рассказан сон, переход к продолжению реальной истории должен был быть отмечен словом διεγερθεὶς, «пробудившись», как в Мф. 1:24, 2:14, 21; посредством чего, как истинно говорит Паулюс, много труда было бы сэкономлено экзегетам.

Далее утверждается против вышеуказанных объяснений, что Иисус, по-видимому, не был в другое время подвержен экстазам и что он нигде больше не придает значения сну или даже не пересказывает его. К какой цели Бог должен был возбудить такое видение в Иисусе, трудно представить, или как дьявол должен был иметь силу и разрешение произвести его; особенно во Христе. Ортодоксы также не должны забывать, что, допуская искушение как сон, возникающий из мыслей Иисуса, предполагается, что ложные мессианские идеи, которые были частью этих мыслей, имели сильное влияние на его разум.

Если, таким образом, история искушения не должна пониматься как ограниченная душой Иисуса, и если мы ранее показали, что она не может рассматриваться как сверхъестественная, то ничего не остается, кроме как рассматривать ее как реальное, но совершенно естественное событие, и свести искусителя к простому человеку. После того как Иоанн обратил внимание на Иисуса как на Мессию (думает автор «Естественной истории пророка из Назарета»), правящая партия в Иерусалиме поручила хитрому фарисею подвергнуть Иисуса испытанию и выяснить, действительно ли он обладает чудотворными силами, или не может ли он быть вовлечен в интересы священства и быть склонен дать свое согласие на предприятие против римлян. Эта концепция διάβολος находится в достойном соответствии с концепцией ἄγγελοι, которые явились после его ухода, чтобы освежить Иисуса, как приближающийся караван с провизией или как мягкие оживляющие бризы. Но этот взгляд, как говорит Устери, так долго завершал свои фазы в теологическом мире, что опровергать его было бы пустой тратой слов.

Если предыдущие обсуждения доказали, что искушение, как оно описано синоптическими евангелистами, не может быть задумано как внешнее или внутреннее, сверхъестественное или естественное событие, то вывод неизбежен, что оно не могло произойти тем образом, который представлен.

Наименее неблаговидный способ — предположить, что источником наших историй об искушении было некое реальное событие в жизни Иисуса, так рассказанное им своим ученикам, чтобы не передать точного впечатления о факте. Искушающие мысли, которые вторгались в его душу во время его пребывания в пустыне или в разное время и при разных обстоятельствах, но которые немедленно подавлялись неповрежденной силой его воли, были, согласно восточному образу мышления и выражения, представлены им как искушение дьявола; и это образное повествование было понято буквально. Наиболее заметное возражение против этого взгляда, что он компрометирует безгрешность Иисуса, будучи основанным на догме, не существует для критика: мы можем, однако, заключить из духа евангельской истории, что практический смысл Иисуса был совершенно ясен и справедлив; но это становится сомнительным, если он мог когда-либо чувствовать склонность, соответствующую второму искушению у Матфея, или даже если он просто выбрал такую форму для сообщения более разумного искушения своим ученикам. Далее, в таком повествовании Иисус представил бы запутанную смесь вымысла и правды из своей жизни, не ожидаемую от искреннего учителя, каким он в остальном представляется, особенно если предположить, что искушающие мысли не возникали у него на самом деле после его сорокадневного пребывания в пустыне и что эта деталь — лишь часть фиктивного облачения; в то время как если предположить, напротив, что дата исторична, остается сорокадневный пост, одна из самых непреодолимых трудностей повествования. Если Иисус хотел просто описать умственное упражнение на манер иудеев, которые, прослеживая следствие до причины, приписывали злые мысли дьявольскому воздействию, ничего больше не требовалось, кроме как сказать, что сатана внушил такие-то и такие-то мысли его разуму; и было совершенно излишне изображать личного дьявола и путешествие с ним, если только вместе с целью повествования или вместо нее не существовало поэтического и дидактического намерения.

Такое намерение, действительно, приписывается Иисусу теми, кто считает, что история искушения была рассказана им как притча, но понята буквально его учениками. Это мнение не обременено трудностью сделать некий реальный внутренний опыт Иисуса основой истории; оно не предполагает, что Иисус сам подвергался таким искушениям, а лишь то, что он стремился обезопасить своих учеников от них, запечатлев в них, как компендиум мессианской и апостольской мудрости, три следующие максимы: во-первых, не совершать никакого чуда для собственной выгоды даже в величайшей нужде; во-вторых, никогда не пускаться в химерическое предприятие в надежде на чрезвычайную божественную помощь; в-третьих, никогда не вступать в общение с нечестивыми, как бы сильно ни было искушение. Давно было замечено, в противовес этой интерпретации, что повествование нелегко распознать как притчу и что его мораль трудно усмотреть. Что касается последнего возражения, то верно, что второе искушение было бы плохо выбранным образом; но первое замечание является более важным. Чтобы доказать, что это повествование не имеет характеристик притчи, было недавно дано следующее определение: притча, будучи существенно исторической по своей форме, отличима от реальной истории только тогда, когда ее действующие лица имеют явно фиктивный характер. Это случай, когда субъекты являются лишь обобщениями, как в притчах о сеятеле, царе и других подобного рода; или когда они, действительно, индивидуализированы, но так, чтобы быть сразу узнанными как неисторические лица, как простые опоры для драпировки вымысла, примером чего является даже Лазарь в притче о богаче, хотя и выделенный именем. Ни в одном из видов притчи недопустимо вводить в качестве субъекта лицо, телесно присутствующее и необходимо определенное и историческое. Таким образом, Иисус не мог сделать Петра или любого другого из своих учеников субъектом притчи, тем более самого себя, ибо рассказчик притчи преимущественно присутствует перед своими слушателями; и следовательно, он не мог изложить историю искушения, субъектом которой он является, своим ученикам как притчу. Предполагать, что история изначально имела другого субъекта, для которого устная традиция подставила Иисуса, недопустимо, потому что повествование, даже как притча, не имеет определенного значения, если только Мессия не является его субъектом.

Если такая притча о нем самом или любом другом лице не могла быть изложена Иисусом, все же возможно, что она была составлена каким-то другим лицом об Иисусе; и это взгляд, принятый Тайле, который недавно объяснил историю искушения как притчевое увещевание, направленное каким-то сторонником Иисуса против главных черт мирской мессианской надежды, с целью установления духовного и морального взгляда на новую экономию. Здесь переход к мифической точке зрения, которой вышеупомянутый теолог избегает, отчасти потому, что повествование недостаточно живописно (хотя оно таково в высокой степени); отчасти потому, что оно слишком чисто (хотя он тем самым приписывает ложные идеи первоначальным христианам); и отчасти потому, что формирование мифа было слишком близко ко времени Иисуса (возражение, которое должно быть в равной степени справедливо против раннего неверного толкования притчи). Если можно показать, напротив, что рассматриваемое повествование сформировано меньше из поучительных мыслей и их поэтического облачения, как это имеет место с притчей, чем из ветхозаветных отрывков и типов, мы не будем колебаться обозначить его мифом.

[Contents]

§ 56.

ИСТОРИЯ ИСКУШЕНИЯ КАК МИФ.

Сатана, злое существо и враг человечества, заимствованный из персидской религии, рассматривался иудеями, чья исключительность ограничивала все доброе и истинно человеческое израильским народом, как особый противник их нации, а следовательно, как господин языческих государств, с которыми они находились во вражде. Интересы еврейского народа были сосредоточены в Мессии, из чего следовало, что сатана был решительно его противником; и таким образом по всему Новому Завету мы находим идею Иисуса как Мессии, ассоциированную с идеей сатаны как врага его личности и дела. Христос явился, чтобы разрушить дела дьявола (1 Ин. 3:8), последний использует любую возможность сеять плевелы среди доброго семени (Мф. 13:39) и не только стремится, хотя и безуспешно, получить господство над самим Иисусом (Ин. 14:30), но постоянно нападает на верных (Еф. 6:11; 1 Пет. 5:8). Поскольку эти нападения дьявола на благочестивых суть не что иное, как попытки заполучить их в свою власть, то есть склонить их к греху; и поскольку это может быть сделано только косвенным внушением или непосредственным нашептыванием злых, соблазнительных мыслей, сатана имел наименование ὁ πειράζων, «искуситель». В прологе к книге Иова он стремится соблазнить благочестивого человека от Бога посредством последовательности бедствий и несчастий: в то время как коварный совет, который змей дал женщине, рано был сочтен непосредственным дьявольским внушением (Прем. 2:24; Ин. 8:44; Откр. 12:9).

В более древней еврейской теологии была распространена идея, что искушение (נִסָּה, LXX. πειράζειν) было актом самого Бога, который таким образом подвергал своих любимцев, как Авраама (Быт. 22:1), и народ Израиля (Исх. 16:4 и в других местах) испытанию, или в справедливом гневе даже подстрекал людей к пагубным делам. Но как только идея сатаны была сформирована, должность искушения была перенесена на него и изъята у Бога, с абсолютной благостью которого она начала рассматриваться как несовместимая (Иак. 1:13). Поэтому именно сатана своей настойчивостью получает божественное разрешение подвергнуть Иова самому суровому испытанию через страдание; поэтому преступный проект Давида по исчислению народа, который во второй книге Царств был возведен к гневу Божьему, в более поздних хрониках (1 Пар. 21:1) отнесен прямо на счет дьявола; и даже благонамеренное искушение, которым, согласно Бытию, Бог посетил Авраама, потребовав от него жертвоприношения сына, было, по мнению более поздних иудеев, предпринято Богом по подстрекательству сатаны. И этого было недостаточно — были воображены сцены, в которых дьявол лично встречал Авраама на пути к месту жертвоприношения и в которых он искушал народ Израиля во время отсутствия Моисея.

Если величайшие мужи благочестия в древнееврейской истории подвергались таким искушениям — в более ранних представлениях со стороны Бога, в более поздних со стороны Сатаны, — то что могло быть естественнее, чем предположить, что Мессия, Глава всех праведников, представитель и защитник народа Божьего, станет главной целью нападок Сатаны? И мы находим, что это действительно зафиксировано как раввинистическое мнение в материальном способе представления позднего иудаизма в форме телесного явления и личного диалога.

Если требовалось указать место, где Сатана мог бы предпринять такое искушение Мессии, то пустыня представлялась бы с более чем одной стороны. Она была не только страшным обиталищем адских сил — от Азазеля (Лев. 16:8–10) и Асмодея (Тов. 8:3) до демонов, изгнанных Иисусом (Мф. 12:43), — но и местом искушения для народа Израиля, этого filius Dei collectivus. Кроме того, Иисус имел обыкновение удаляться в уединенные места для спокойного размышления и молитвы (Мф. 14:13; Мк. 1:35; Лк. 6:12; Ин. 6:15), к чему после своего посвящения на мессианское служение он был склонен более обычного. Поэтому возможно, что, как предполагали некоторые теологи, пребывание Иисуса в пустыне после крещения (хотя и не обязательно ровно сорок дней) послужило историческим основанием нашего повествования; но даже без этой связующей нити как выбор места, так и выбор времени объясняются тем соображением, что казалось сообразным с судьбой Мессии, чтобы он, подобно второму Геркулесу, прошел через такое испытание при вступлении в зрелый возраст и мессианское служение.

Но что Мессии делать в пустыне? То, что Мессия, второй Спаситель, должен, подобно своему прообразу Моисею на горе Синай, подчинить себя святой дисциплине поста, было идеей тем более привлекательной, что она служила подходящим введением к первому искушению, которое предполагало крайний голод. Прообраз Моисея и прообраз Илии (3 Цар. 19:8) также определили продолжительность этого поста в пустыне, ибо они тоже постились сорок дней; более того, число сорок считалось священным в древнееврейской древности. Прежде всего, сорок дней искушения Иисуса кажутся, как справедливо замечает Ольсхаузен, миниатюрным образом сорокалетнего испытания в пустыне, которое перенес народ израильский как карательную эмблему сорока дней, проведенных соглядатаями в земле Ханаанской (Чис. 14:34). Ибо то, что в искушениях Иисуса была особая отсылка к искушению Израиля в пустыне, видно из того обстоятельства, что все отрывки, цитируемые Иисусом в противовес Сатане, взяты из рекапитуляционного описания странствий израильтян во Второзаконии 6 и 8. Апостол Павел также (1 Кор. 10:6) перечисляет ряд подробностей поведения израильтян в пустыне с последовавшими за ними судами Божьими и предостерегает христиан от подобного поведения, провозглашая (ст. 6 и 11), что наказания, наложенные на древних, являются прообразами для увещевания живущих, его современников, на которых достигли последние времена; поэтому, добавляет он, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть. Маловероятно, что это было лишь частным мнением апостола — скорее, это было распространенное представление о том, что суровые испытания народа, ведомого Моисеем, как и самого Моисея индивидуально, были прообразами тех, что ожидали последователей Мессии в катастрофе, которую он должен был возвестить, и еще более решительно — самого Мессии, который здесь предстает как антитип народа, славно преодолевающий все искушения, под которыми они пали.

Израильтяне во время своих странствий в пустыне испытывались главным образом голодом; отсюда первое искушение Мессии было предопределено заранее. Раввины также среди различных искушений Авраама, которые они перечисляют, обычно учитывают голод. То, что Сатана, побуждая Иисуса искать облегчения от голода усилием собственной воли, вместо того чтобы ожидать его с верой от Бога, должен был использовать выражения, приведенные нашими евангелистами, не может вызвать удивления, если мы учтем не только то, что пустыня была каменистой, но и то, что произвести что-либо из камней было пословичным выражением, обозначающим снабжение предметом, в котором ощущается полная нехватка (Мф. 3:9; Лк. 19:40), и что камень и хлеб составляли обычный контраст (Мф. 7:9). Ответ Иисуса на это внушение находится в том же русле идей, на котором построен весь первый акт искушения; ибо он цитирует урок, который, согласно Второзаконию 8:3, народ Израиля усвоил с опозданием из искушения голодом (искушения, однако, при котором они не проявили покорности, а были спровоцированы на ропот): а именно, что не хлебом одним будет жить человек и т. д.

Но одного искушения было бы недостаточно. У Авраама раввины насчитывали десять; но это число было слишком велико для драматического повествования, подобного евангельскому, и среди меньших чисел священная тройка должна иметь предпочтение. Трижды во время своей духовной борьбы в Гефсимании Иисус отделялся от своих учеников (Мф. 26); трижды Петр отрекался от своего Господа, и трижды Иисус впоследствии вопрошал о его любви (Ин. 21). В том раввинистическом отрывке, который представляет Авраама искушаемым дьяволом лично, патриарх парирует три его выпада; в этой детали, как и в манере, в которой стороны обмениваются ветхозаветными текстами, сцена сродни евангельской.

Второе искушение (у Матфея) не было определено его связью с предыдущим; поэтому его представление кажется внезапным, а выбор — случайным или капризным. Это может быть верно в отношении его формы, но его существенное значение находится в тесной связи с предыдущим искушением, поскольку оно также имеет отношение к поведению еврейского народа в пустыне. Им было дано предостережение во Второзаконии 6:16 не искушать Бога более, как они искушали Его при Массе; предостережение, которое было повторено в 1 Кор. 10:9 членам нового завета, хотя и с большей отсылкой к Чис. 21:4. К этому вопиющему греху, под которым пал древний народ Божий, должен был быть склонен Мессия, чтобы, сопротивляясь этому побуждению, он мог, так сказать, компенсировать прегрешение народа. Теперь поведение, которое осуждалось в них как искушение Господа (ἐκπειράζειν Κύριον), было вызвано нехваткой воды и состояло в их ропоте на это лишение. Позднейшей традиции это не показалось полностью соответствующим терминам; искали чего-то более подходящего, и с этой точки зрения вряд ли мог быть более подходящий выбор, чем тот, который мы действительно находим в нашей истории искушения, ибо ничто не может быть более справедливо названо искушением Бога, чем столь дерзкий призыв к Его чрезвычайной помощи, как тот, что предложен Сатаной во втором искушении. Причина, по которой прыжок с крыла храма был назван примером такой самонадеянности, вложена в уста самого Сатаны.

Автору этой черты в повествовании пришло в голову, что отрывок Пс. 90:11 может быть извращен в мотив для безрассудного поступка. Там обещано тому, кто живет под защитой Иеговы (обозначение, под которым Мессия понимался преимущественно), что ангелы на руках понесут его, да не преткнется он о камень ногою своею. Поддержание на руках, чтобы предотвратить падение, казалось, подразумевало падение с какой-то высоты, и это могло навести на мысль, что божественно защищенный Мессия может безнаказанно броситься с высоты. Но с какой высоты? В этом пункте не могло быть колебаний. Благочестивому человеку, а следовательно, главе всех благочестивых, согласно Пс. 14:1, 23:3, присваивается отличие восходить на святую гору Иеговы и стоять на месте святом Его: следовательно, крыло храма, в предполагаемом самонадеянном способе вывода, могло рассматриваться как высота, с которой Мессия мог броситься вниз невредимым.

Третье искушение, которому подвергся Иисус — поклониться дьяволу, — не проявляется среди искушений древнего народа Божьего. Но одним из самых роковых соблазнов, которыми израильтяне были введены в заблуждение в пустыне, было идолопоклонство; и апостол Павел приводит его как предостережение христианам. Этот грех не только выводится непосредственно от дьявола в вышеупомянутом отрывке, но и в позднейшей еврейской идее идолопоклонство было тождественно поклонению дьяволу (Вар. 4:7; 1 Кор. 10:20). Как же тогда поклонение дьяволу могло быть предложено Мессии в форме искушения? Здесь соединились представление о Мессии как о том, кто, будучи Царем еврейского народа, был предназначен стать господином всех других народов, и представление о Сатане как о правителе языческого мира, который должен быть покорен Мессией. То господство над миром, которое, в христианизированном воображении того периода, Мессия должен был получить путем долгой и мучительной борьбы, предлагалось ему как легкая сделка, если бы он только заплатил Сатане дань поклонения. На это искушение Иисус отвечает максимой, внушенной израильтянам во Второзаконии 6:13, что поклоняться следует только Богу, и таким образом дает врагу окончательный отпор.

Матфей и Марк венчают свою историю искушения явлением ангелов Иисусу и подкреплением его пищей после долгого поста и усталости от искушения. Этот инцидент был прообразом подобного служения Илии после его сорокадневного поста и был приближен к воображению тем обстоятельством, что манна, утолившая голод народа в пустыне, была названа ἄρτος ἀγγέλων, хлебом ангельским (Пс. 77:25, LXX; Прем. 16:20).

1 Dial. c. Tryph. 8, s. 110. der Mauriner Ausg.

2 Hess. Geschichte Jesu, 1 Bd. s. 118. 

3 Paulus, ut sup., s. 362 ff. 337. Hase, L. J., s. 48, erste Ausg.

4 Hieron. adv. Pelagian. iii. 2: In Evangelio juxta Hebræos—narrat historia: Ecce mater Domini et fratres ejus dicebant ei: Joannes baptista baptizat in remissionem peccatorum; eamus et baptizemur ab eo. Dixit autem eis: quid peccavi ut vadam et baptizer ab eo? nisi forte hoc ipsum quod dixi, ignorantia est.

5 The author of the Tractatus de non iterando baptismo in Cyprian’s works, Rigalt., p. 139, says (the passage is also found in Fabric. Cod. apocr. N.T., s. 799 f.): Est—liber, qui inscribitur Pauli prædicatio. In quo libro, contra omnes scripturas et de peccato proprio confitentem invenies Christum, qui solus omnino nihil deliquit, et ad accipiendum Joannis baptisma pæne invitum â matre suâ Mariâ esse compulsum.

6 Justin. Mart. dial. c. Tryph. 88: κατελθόντος τοῦ Ἰησοῦ ἐπὶ τὸ ὕδωρ, καὶ πῦρ ἀνήφθη ἐν τῷ Ἰορδάνη, κ.τ.λ. . Epiphan. hæres. 30, 13 (after the heavenly voice): καὶ εὐθὺς περιέλαμψε τὸν τόπον φῶς μέγα .

7 See Usteri, über den Täufer Johannes, die Taufe und Versuchung Christi, in the theolog. Studien und Kritiken, 2 Bd. 3 Heft, s. 442 ff., and Bleek, in the same periodical, 1833, 2, s. 428 ff.

8 Bauer, hebr. Mythologie, 2 s. 225 f. Comp. Gratz, Comm. zum Evang. Matt. i. s. 172 ff. 

9 These are Theodore’s words, in Münter’s Fragmenta patr. græc. Fasc. 1, s. 142. Orig. c. Cels. i. 48. Basil. M. in Suicer’s Thesaurus, 2, p. 1479.

10 As even Lücke confesses, Comm. zum Evang. Joh. i., s. 370, and Bleek, ut sup., s. 437.

11 Comp. Eusebius, H. E. vi. 29.

12 See Paulus, Bauer, Kuinöl, Hase and Theile.

13 De Wette, bibl. Dogmatik, § 208. Anm. 6, exeg. Handb. 1, 1, s. 34 f. 1, 3, s. 29 f. Schleiermacher, über den Lukas, s. 58 f. Usteri, Bleek, Hase, Kern, Neander.

14 According to Bava Mezia, f. lix. 1 (in Wetstein, p. 427), R. Elieser appealed to a heavenly sign, in proof that he had tradition in his favour: tum personuit echo cœlestis: quid vobis cum R. Eliesere? nam ubivis secundum illum obtinet traditio.

15 Dial. c. Tryph. 88.

16 Hæres. xxx. 13.

17 Pædagog. i. 6.

18 De consens. Evangg. ii. 14.

19 S. Wetstein in loc. des Lukas, and De Wette, Einl. in das N. T., s. 100.

20 S. Rosenmüller’s Schol. in Psalm ii.

21 Schleiermacher, über den Lukas, s. 57.

22 Tibull. Carm. L. 1, eleg. 8, v. 17 f. See the remark of Broeckhuis on this passage; Creuzer, Symbolik, ii. s. 70 f.; Paulus, exeg. Handb. 1, a, s. 369.

23 Creuzer, Symbolik, ii. s. 80.

24 Chagiga c. ii.: Spiritus Dei ferebatur super aquas, sicut columba, quæ fertur super pullos suos nec tangit illos. Ir Gibborim ad Genes. 1, 2, ap. Schöttgen, horæ, i. p. 9.

25 Targum Koheleth, ii. 12, vox turturis is interpreted as vox spiritus sancti. To regard this, with Lücke, as an arbitrary interpretation, seems itself like arbitrariness, in the face of the above data.

26 Bereschith rabba, s. 2, f. 4, 4, ad Genes. T. 2 (ap. Schöttgen ut sup.): intelligitur spiritus regis Messiæ, de quo dicitur, Jes. xi. 2: et quiescet super illum spiritus Domini.

27 Sohar. Numer. f. 68. col. 271 f. (in Schöttgen, horæ, 2, p. 537 f.). The purport of this passage rests on the following cabalistic conclusion: If David, according to Ps. lii. 10, is the olive tree; the Messiah, a scion of David, is the olive leaf: and since it is said of Noah’s dove, Gen. viii. 11, that it carried an olive leaf in its mouth; the Messiah will be ushered into the world by a dove.—Even Christian interpreters have compared the dove at the baptism of Jesus to the Noachian one; see Suicer, Thesaurus, 2, Art. περιστερὰ, p. 688. It has been customary to cite in this connection, that the Samaritans paid divine honours to a dove under the name of Achima, on Mount Gerizim; but this is a Jewish accusation, grounded on a wilful misconstruction. See Stäudlin’s and Tzschirner’s Archiv. für K. G. 1, 3, s. 66. Lücke, 1, s. 367.

28 See Fritzsche, Comm. in Matt., p. 148.

29 Hess, Geschichte Jesu, 1, s. 120.

30 Bibl. Comm. 1, s. 175 f.

31 Comm. zum Evang. Joh. 1, s. 378 f.

32 From the orthodox point of view, it cannot be consistently said, with Hoffmann (p. 301), that for the conviction of his messiahship and the maintenance of the right position, amid so many temptations and adverse circumstances, an internally wrought certainty did not suffice Jesus, and external confirmation by a fact was requisite.

33 Epiphan. hæres. xxx. 14: ἐπειδὴ γὰρ βούλονται τὸν μὲν Ἰησοῦν ὄντως ανθρώπον εἶναι, Χριστὸν δὲ ὲν αὐτῷ γεγενῆσθαι τὸν ἐν εἴδει περιστερᾶς καταβεβηκότα, κ.τ.λ.:— They maintain that Jesus was really man, but that that which descended from heaven in the form of a dove became Christ in him.

34 Epiphan. hæres. xxviii. 1.

35 Epiphan. hæres. xxx. 13:— περιστερᾶς κατελθούσης καὶ εἰσελθούσης εἰς αὐτὸν :— of a dove descending and entering into him.

36 See the passage above, § 48, note 7.

37 Schneckenburger, über den Ursprung des ersten kanonischen Evang., s. 39.

38 Comm. z. Ev. Joh. 1, s. 344.

39 Comp. de Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 27.

40 Compare Fritzsche, Comm. in Marc, s. 23 De Wette, exeg. Handb., 1, 2, s. 33.

41 Kuinöl, Comm. in Luc., s. 379.

42 Lightfoot, horæ, p. 243.

43 Schneckenburger, über den Ursprung des ersten kan. Evang., s. 46.

44 Ibid.

45 Thus Euthymius, Kuinöl, and others.

46 Fritzsche, in loc.

47 Beitrag zur Erklärung der Versuchungsgeschichte, in Ullmann’s and Umbreit’s Studien, 1834, 4, s. 789.

48 Ueber den Lukas, s. 56.

49 Compare Schneckenburger, ut sup., s. 46 f.

50 Exegetische Beiträge, 1, s. 277 ff.

51 Comm. in Matth. s. 172 ff.

52 In the Essay quoted, s. 768.

53 Thus, e.g., Kuinöl, Comm. in Matth., p. 84. Comp. Gratz, Comm. zum Matth., 1, s. 229. Hoffmann, p. 315.

54 Usteri, über den Täufer Johannes, die Taufe und Versuchung Christi. In den theol. Studien und Kritiken, zweiten Jahrgangs (1829), drittes Heft, s. 450. De Wette, exeg. Handb., 1, 1, s. 38.

55 De Wette, bibl. Dogmatik, § 171. Gramberg, Grundzüge einer Engellehre des A. T., § 5, in Winer’s Zeitschrift f. wissenschaftliche Theologie, 1 Bd. s. 182 f.

56 Glaubenslehre, 1, ss. 44, 45, der zweiten Ausg.

57 Schmidt, exeg. Beiträge. Kuinöl, in Matt.

58 In a fragment of Theodore of Mopsuestia in Münter’s Fragm. Patr. Græc. Fasc. 1, p. 99 f.

59 Paulus.

60 Hoffmann thinks that the devil, in his second temptation, designedly chose so startling an example as the leap from the temple roof, the essential aim of the temptation being to induce Jesus to a false use of his miraculous power and consciousness of a divine nature. But this evasion leaves the matter where it was, for there is the same absurdity in choosing unfit examples as unfit temptations.

61 Hess, Geschichte Jesu, 1, s. 124.

62 See the author of the discourse de jejunio et tentationibus Christi, among Cyprian’s works.

63 Compare Joseph. B. J. v. v. 6, vi. v. 1. Fritzsche, in Matth., s. 164. De Wette, exeg. Handb., 1, 1, s. 40.

64 The one proposed by Kuinöl, in Matth., p. 90; the other by Fritzsche, p. 168.

65 Theodore of Mopsuestia, ut sup. p. 107, maintained against Julian that the devil had made the image of a mountain, φαντασίαν ὄρους τὸν διάβολον πεποιηκέναι, and according to the author of the discourse, already cited, de jejunio et tentationibus Christi, the first temptation it is true passed localiter in deserto, but Jesus only went to the temple and the mountain as Ezekiel did from Chaboras to Jerusalem—that is, in spiritu.

66 Paulus, s. 379.

67 See for the former, H. Farmer, Gratz, Comm. zum Ev. Matth. 1, s. 217; for the latter, Olshausen in loc., and Hoffmann (s. 326 f.) if I rightly apprehend him.

68 Paulus, s. 377 ff.

69 Fritzsche, in Matth. 155 f. Usteri, Beitrag zur Erklärung der Versuchungsgeschichte, s. 774 f.

70 Ullmann, über die Unsündlichkeit Jesu, in his Studien, 1, 1, s. 56. Usteri, ut sup., s. 775.

71 Usteri, s. 776.

72 1 Bd. s. 512 ff.

73 The former in Henke’s n. Magazin 4, 2, s. 352; the latter in the natürlichen Geschichte, 1, s. 591 ff.

74 This view is held by Ullmann, Hase, and Neander.

75 Schleiermacher, über den Lukas, s. 54. Usteri, ut sup., s. 777.

76 If something really experienced by Jesus is supposed as the germ of the parable, this opinion is virtually the same as the preceding.

77 J. E. C. Schmidt, in seiner Bibliothek, 1, 1, s. 60 f. Schleiermacher, über den Lukas, s. 54 f. Usteri, über den Täufer Johannes, die Taufe und Versuchung Christi, in den theol. Studien, 2, 3, s. 456 ff.

78 K. Ch. L. Schmidt, exeg. Beiträge, 1, s. 339.

79 Hasert, Bemerkungen über die Ansichten Ullmann’s und Usteri’s von der Versuchungsgesch., Studien, 3, 1, s. 74 f.

80 Hasert, ut sup., s. 76.

81 Zur Biographie Jesu, § 23.

82 See Zech. iii. 1, where Satan resists the high priest standing before the angel of the Lord; farther Vajikra rabba, f. cli. 1 (in Bertholdt, Christol. Jud., p. 183), where, according to Rabbi Jochanan, Jehovah said to מלאך המות (i.e. to Satan, comp. Heb. ii. 14 and Lightfoot, horæ, p. 1088): Feci quidem te κοσμοκράτορα, at vero cum populo fœderis negotium nulla in re tibi est.

83 See the passages quoted by Fabricius in Cod. pseudepigr. V. T., p. 395, from Gemara Sanhedrin.

84 The same, p. 396. As Abraham went out to sacrifice his son in obedience to Jehovah, antevertit eum Satanas in via, et tali colloquio cum ipso habito a proposito avertere eum conatus est, etc. Schemoth, R. 41 (ap. Wetstein in loc. Matth.): Cum Moses in altum adscenderet, dixit Israëli: post dies XL hora sexta redibo. Cum autem XL illi dies elapsi essent, venit Satanas, et turbavit mundum, dixitque: ubi est Moses, magister vester? mortuus est. It is worthy of remark that here also the temptation takes place after the lapse of 40 days.

85 Thus Fritzsche, in Matt. p. 173. His very title is striking, p. 154: Quod in vulgari Judæorum opinione erat, fore, ut Satanas salutaribus Messiæ consiliis omni modo, sed sine effectu tamen, nocere studeret, id ipsum Jesu Messiæ accidit. Nam quum is ad exemplum illustrium majorum quadraginta dierum in deserto loco egisset jejunium, Satanas eum convenit, protervisque atque impiis— —consiliis ad impietatem deducere frustra conatus est.

86 Schöttgen, horæ, ii. 538, adduces from Fini Flagellum Judæorum, iii. 35, a passage of Pesikta: Ait Satan: Domine, permitte me tentare Messiam et ejus generationem? Cui inquit Deus: Non haberes ullam adversus eum potestatem. Satanas iterum ait: Sine me, quia potestatem habeo. Respondit Deus: Si in hoc diutius perseverabis, Satan, potius (te) de mundo perdam quam aliquam animam generationis Messiæ perdi permittam. This passage at least proves that a temptation of the Messiah undertaken by the devil, was not foreign to the circle of Jewish ideas. Although the author of the above quotation represents the demand of Satan to have been denied, others, so soon as the imagination was once excited, would be sure to allow its completion.

87 Deut. viii. 2 (LXX.) the people are thus addressed: μνησθήσῃ πᾶσαν τὴν ὁδὸν, ἥν ἤγαγέ σε Κύριος ὁ Θεός σου τοῦτο τεσσαρακοστὸν ἔτος ἐν τῇ ἐρήμῳ, ὅπως κακώσῃ σε καὶ πεῖρασῃ σε καὶ διαγνωσθῇ τὰ ἐν τῇ καρδίᾳ σου, εἰ φυλάξῃ τὰς ἐντολάς αὐτοῦ ἢ οὔ.

88 Ziegler, in Gabler’s n. theol. Journ., 5, 201; Theile, zur Biogr. J., § 23.

89 See Wetstein, s. 270; De Wette, Kritik der mos. Geschichte, s. 245; the same in Daub’s and Creuzer’s Studien, 3, s. 245; v. Bohlen, Genesis, s. 63 f.

90 Deut. viii. 3, καὶ ἐκάκωσέ σε καὶ ἐλιμανχόνησε σε, κ.τ.λ.

91 S. Fabricius, Cod. pseudepigr. V. T., p. 398 ff.

92 Gemara Sanh., as in note 3. The colloquy between Abraham and Satan is thus continued:

1. Satanas: Annon tentare te (Deum) in tali re ægre feras? Ecce erudiebas multos—labantem erigebant verba tua—quum nunc advenit ad te (Deus taliter te tentans) nonne ægre ferres (Job iv. 2–5)?

Cui resp. Abraham: Ego in integritate mea ambulo (Ps. xxvi. 11).

2. Satanas: Annon timor tuus, spes tua (Job iv. 6)?

Abraham: Recordare quæso, quis est insons, qui perierit (v. 7)?

3. Quare, quum videret Satanas, se nihil proficere, nec Abrahamum sibi obedire, dixit ad illum: et ad me verbum furtim ablatum est (v. 12), audivi—pecus futurum esse pro holocausto (Gen. xxii. 7), non autem Isaacum.

Cui resp. Abraham: Hæc est pæna mendacis, ut etiam cum vera loquitur, fides ei non habeatur.

I am far from maintaining that this rabbinical passage was the model of our history of the temptation; but since it is impossible to prove, on the other side, that such narratives were only imitations of the New Testament ones, the supposed independent formation of stories so similar shows plainly enough the ease with which they sprang out of the given premises.

93 Note 1.

94 Bertholdt, Christolog. Judæorum Jesu ætate, § 36, not. 1 and 2; Fritzsche, Comm. in Matth., s. 169 f.

95 Compare with the above statement the deductions of Schmidt, Fritzsche, and Usteri, as given § 54, notes 1–3, and of De Wette, exeg. Handbuch, 1, 1, s. 41 ff.

[Contents]

ГЛАВА III.

МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ И ХРОНОЛОГИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

[Contents]

§ 57.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СИНОПТИКАМИ И ИОАННОМ ОТНОСИТЕЛЬНО ОБЫЧНОГО МЕСТА СЛУЖЕНИЯ ИИСУСА.

Согласно синоптикам, Иисус, родившись в Вифлееме Иудейском, но воспитанный в Назарете Галилейском, покидал Галилею лишь на короткий промежуток времени между своим крещением и заключением Крестителя в темницу; сразу после этого он вернулся туда и начал свое служение, уча, исцеляя, призывая учеников, так что обошел всю Галилею, используя в качестве центра своей деятельности свое прежнее место жительства, Назарет, попеременно с Капернаумом, на северо-западной границе Тивериадского озера (Мф. 4:12–25 и паралл.). У Марка и Луки много подробностей об этом служении в Галилее, которых нет у Матфея, и те, что у них общие с ним, расположены в ином порядке; но поскольку все они согласны в географическом круге, который они отводят Иисусу, отчет первого евангелиста может служить основой нашей критики. Согласно ему, описанные события происходили в Галилее и отчасти в Капернауме вплоть до 8:18, где Иисус переправляется через Галилейское море, но едва высадившись на восточном берегу, возвращается в Капернаум. Здесь следует ряд сцен, связанных короткими переходами, такими как παράγων ἐκεῖθεν (9:9, 27), «проходя оттуда», τότε (9:14), «тогда», ταῦτα αὐτοῦ λαλοῦντος (9:18), «когда он говорил сие»; выражения, которые не могут подразумевать важной перемены места, то есть одной провинции на другую, что евангелист имеет обыкновение отмечать гораздо тщательнее. Отрывок 9:35, περιῆγεν ὁ Ἰησοῦς τὰς πόλεις πάσας—διδάσκων ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν, очевидно, является лишь повторением 4:23 и поэтому должен пониматься только как экскурсии по Галилее. Послание Крестителя (гл. 11) также принимается Иисусом в Галилее, по крайней мере, таково мнение повествователя, поскольку он помещает в непосредственную связь жалобы Иисуса на галилейские города. Произнося притчу в гл. 13, Иисус находится у моря, несомненно, Галилейского, и, поскольку упоминается его «дом», οἰκία (ст. 1), вероятно, в окрестностях Капернаума. Затем, посетив свой родной город Назарет (13:53), он переправляется через море (14:13), согласно Луке (9:10), в страну Вифсаидскую (Иулиаду); откуда, однако, после чуда с хлебами он быстро возвращается на западный берег (14:34). Затем Иисус направляется к северной оконечности Палестины, на границы Финикии (15:21); вскоре, однако, вернувшись к Галилейскому морю (ст. 29), он садится на корабль на восточную сторону, в пределы Магдалинские (ст. 39), но снова уходит на север в страну Кесарии Филипповой (16:13), в окрестности Ливана, среди нижних хребтов которого следует искать гору преображения (17:1). Путешествуя некоторое время по Галилее со своими учениками (17:22) и еще раз посетив Капернаум (ст. 24), он покидает Галилею (19:1), чтобы отправиться (как это наиболее вероятно объясняется) через Перею в Иудею (путешествие, которое, согласно Лк. 9:52, он, по-видимому, совершил через Самарию); 20:17, он на пути в Иерусалим; ст. 29, он проходит через Иерихон; и 21:1, находится в окрестностях Иерусалима, в который, ст. 10, он входит.

Таким образом, согласно синоптикам, Иисус, с момента своего возвращения после крещения у Иоанна до своего последнего путешествия в Иерусалим, никогда не выходит за пределы Северной Палестины, но пересекает страны к западу и востоку от Галилейского моря и верхнего Иордана, во владениях Ирода Антипы и Филиппа, не затрагивая Самарию на юге, и тем более Иудею или страну, находящуюся под непосредственным управлением римлян. И в этих пределах, если быть еще точнее, это земля к западу от Иордана и Тивериадского моря, а следовательно, Галилея, провинция Антипы, в которой Иисус особенно активен; зафиксированы лишь три короткие экскурсии на восточный берег моря и две едва ли более длинные на северные границы страны.

Совершенно иначе очерчена арена служения Иисуса в четвертом Евангелии. Правда, и здесь он после своего крещения у Иоанна отправляется в Галилею, на свадьбу в Кану (2:1), и оттуда в Капернаум (ст. 12); но через несколько дней приближающаяся Пасха призывает его в Иерусалим (ст. 13). Из Иерусалима он направляется в страну Иудейскую (3:22), и после некоторого времени совершения там своего служения (4:1) возвращается через Самарию в Галилею (ст. 43). Ничего не сообщается о его деятельности в этой провинции, кроме одного исцеления, и сразу после этого новый праздник призывает его в Иерусалим (5:1), где он представлен совершающим исцеление, преследуемым и произносящим длинные речи, пока не отправляется (6:1) на восточный берег Тивериадского моря, а оттуда в Капернаум (ст. 17, 59). Затем он некоторое время странствует по Галилее (7:1), но снова покидает ее по случаю праздника кущей ради Иерусалима (ст. 2, 10). К этому посещению евангелист относит многие речи и превратностей судьбы Иисуса (7:10, 10:21), и, более того, связывает с ним начало его общественного служения на празднике обновления, не замечая никакого промежуточного путешествия вне Иерусалима и Иудеи (10:22). После этого Иисус снова удаляется в страну Перею, где он был впервые с Крестителем (10:40), и остается там до тех пор, пока смерть Лазаря не призывает его в Вифанию, близ Иерусалима (11:1), откуда он удаляется в Ефрем, в окрестности пустыни Иудейской, до приближения Пасхи, которую он посетил как свою последнюю (12:1 сл.).

Таким образом, согласно Иоанну, Иисус присутствовал на четырех праздниках в Иерусалиме до последнего: был, кроме того, однажды в Вифании и довольно долго был активен в Иудее и во время своего путешествия через Самарию.

Почему, следует спросить, синоптики умолчали об этом частом присутствии Иисуса в Иудее и Иерусалиме? Почему они представили дело так, будто Иисус до своего последнего рокового путешествия в Иерусалим не переступал пределов Галилеи и Переи? Это расхождение между синоптиками и Иоанном долгое время не замечалось в церкви, а в последнее время стали считать возможным отрицать его существование. Говорили, что Матфей в начале помещает сцену в Галилее и Капернауме и продолжает свое повествование, не отмечая никакого путешествия в Иудею до последнего; но что мы не должны отсюда заключать, будто Матфей не был знаком с более ранним служением Иисуса в Иудее, ибо, поскольку у этого евангелиста местный интерес подчинен стремлению к соответствующему расположению событий, многие подробности в первой части его истории, которые он излагает, не указывая места, могли быть известны, хотя и не были им изложены, как произошедшие во время более ранних путешествий и пребываний в Иудее. Но это предполагаемое подчинение местного интереса у Матфея — не более чем вымысел гармонизатора, как недавно доказал Шнеккенбургер. Матфей очень тщательно отмечает (гл. 4) начало и (гл. 19) конец почти исключительного пребывания Иисуса в Галилее; все промежуточное повествование должно поэтому рассматриваться как относящееся к этому пребыванию, если не выражено обратное; и поскольку евангелист внимателен к тому, чтобы отмечать короткие экскурсии Иисуса через озеро и на север Галилеи, он вряд ли прошел бы молчанием более важные, а иногда и продолжительные посещения Иудеи, если бы они были ему известны или если бы он им верил. Лишь то можно допустить, что Матфей часто пренебрегает более точным указанием местностей, как обозначением места или окрестностей, в которых Иисус трудился время от времени: но в своих более общих биографических утверждениях, таких как обозначение территорий и провинций Палестины, в пределах которых Иисус совершал свое служение, он так же точен, как и любой другой евангелист.

Поэтому толкователи должны примириться с признанием различия между синоптиками и Иоанном, и те, кто считает своим долгом гармонизировать Евангелия, должны позаботиться о том, чтобы это различие не оказалось противоречием; чего можно избежать, лишь выводя это расхождение не из разницы в представлениях евангелистов о сфере деятельности Иисуса, а из различия в умственном складе, под влиянием которого каждый из них писал. Некоторые полагают, что Матфей, будучи галилеянином, видел наибольший интерес в галилейских событиях и поэтому ограничил свое повествование ими, хотя и знал о деятельности Иисуса в Иерусалиме. Но какой биограф, который сам сопровождал своего героя в различные провинции и наблюдал за его трудами там, ограничил бы свое повествование тем, что тот совершил в его (биографа) родной провинции? Такая провинциальная исключительность, безусловно, была бы совершенно беспрецедентной. Поэтому другие предпочли предположение, что Матфей, писавший в Иерусалиме, намеренно отобрал из массы бесед и действий Иисуса, с которыми он был знаком, те, театром которых была Галилея, поскольку они были наименее известны в Иерусалиме и требовали изложения больше, чем то, что произошло в пределах слышимости и было свежо в памяти его жителей. В противовес этому уже было замечено, что нет доказательств того, что Евангелие от Матфея было специально предназначено для христиан Иудеи и Иерусалима: что даже при допущении этого ссылка на события, произошедшие в собственной стране читателя, не могла быть излишней: и что, наконец, подобное ограничение служения Иисуса Галилеей у Марка и Луки не может быть объяснено таким образом, поскольку эти евангелисты, очевидно, писали не для Иудеи (они также не были галилеянами, так что это возражение в равной степени справедливо и против первого объяснения); и не находились в столь рабской зависимости от Матфея, чтобы не иметь доступа к независимым сведениям, которые могли бы дать им более широкий кругозор. Довольно любопытно, что эти две попытки разрешить противоречие между синоптиками и Иоанном сами находятся в том же положении взаимного противоречия. Ибо если Матфей умолчал о событиях в Иудее, согласно одному — из-за своей близости, согласно другому — из-за своей удаленности, то следует, что, поскольку две противоположные гипотезы с равной легкостью выдвигаются для объяснения одного и того же факта, обе они одинаково неадекватны.

Поскольку никакое предположение, основанное на местных отношениях писателей, не является достаточным для объяснения рассматриваемого различия, необходимо занять более высокую позицию, рассмотрев дух и направленность евангелических писаний. С этой точки зрения было выдвинуто следующее положение: причина, определившая различие в содержании четвертого Евангелия и синоптических, объясняет также их расхождение в том, какие пределы они отводят служению Иисуса; иными словами, беседы, произнесенные Иисусом в Иерусалиме и записанные Иоанном, требовали для своего понимания более зрелого развития христианства, чем то, которое представлено в первый апостольский период; поэтому они не были сохранены в первоначальной евангелической традиции, органами которой были синоптики, и были впервые возвращены церкви Иоанном, который писал, когда христианство находилось на более продвинутой стадии. Но и эта попытка объяснения не является удовлетворительной, хотя она и менее поверхностна, чем предыдущая. Ибо как можно было разделить популярное и эзотерическое в учении Иисуса с такой тонкостью, чтобы первое ограничивалось Галилеей, а второе — Иерусалимом (за исключением суровой беседы в синагоге в Капернауме)? Можно сказать: в Иерусалиме его окружала более просвещенная публика, и его можно было понять легче, чем в Галилее. Но галилеяне вряд ли могли понять Иисуса более прискорбно, чем иудеи от начала до конца, согласно представлению Иоанна, и так как в Галилее он имел самое беспрепятственное общение со своими учениками, мы скорее предположили бы, что именно здесь будет сцена его более глубокого наставления. Кроме того, поскольку синоптики дали обильную подборку ясных и популярных бесед с последнего пребывания Иисуса в Иерусалиме, нет никаких оснований полагать, что его более ранние визиты были лишены таковых и что его беседы в этих случаях повсюду принимали более высокий тон. Но даже если допустить, что все более ранние беседы Иисуса в Иудее и Иерусалиме выходили за рамки первой апостольской традиции, там совершались деяния, такие как исцеление человека, страдавшего немощью тридцать восемь лет, дарование зрения человеку, родившемуся слепым, и воскрешение Лазаря, которые в силу своего внушительного ранга среди свидетельств христианства также должны были потребовать упоминания тех ранних визитов Иисуса в Иудею, во время которых они произошли.

Таким образом, невозможно объяснить, почему синоптики, если они знали о более ранних визитах Иисуса в Иерусалим, не упомянули их, и следует заключить, что если Иоанн прав, то первые три евангелиста ничего не знали о существенной части раннего служения Иисуса; если же, с другой стороны, прав последний, то автор четвертого Евангелия или традиции, которой он руководствовался, сфабриковал большую часть того, что он поведал о служении Иисуса, или, по крайней мере, приписал ему ложную локализацию.

При более внимательном рассмотрении, однако, отношение между Иоанном и синоптиками не просто таково, что последние могли не знать того, что записывает первый, а таково, что они должны были исходить из положительно противоположных данных. Например, синоптики, особенно Матфей, всякий раз, когда Иисус покидает Галилею, с того времени, как он поселяется там после заключения Крестителя, редко упускают возможность привести особую причину; например, что он хотел избежать толпы, переправившись через море (Мф. 8:18), или что он удалился в пустыню Переи, чтобы избежать сетей Ирода (14:13), или что он удалился в область Тира и Сидона из-за того, что книжники соблазнились его проповедью (15:21): Иоанн, напротив, обычно приводит особую причину, по которой Иисус покидает Иудею и удаляется в Галилею. Не говоря уже о том, что само его первое путешествие туда, по-видимому, вызвано исключительно приглашением в Кану, его отбытие снова в Галилею после первой Пасхи, на которой он присутствовал в своем общественном качестве, прямо объясняется зловещим вниманием, которое растущее число его учеников вызвало среди фарисеев (Ин. 4:1 сл.). Его удаление после второго праздника также в страну к востоку от Тивериадского моря (6:1) должно рассматриваться в связи с «иудеи искали убить его» (5:18), поскольку сразу после этого евангелист называет причиной пребывания Иисуса в Галилее злонамеренные замыслы его врагов, которые делали его пребывание в Иудее опасным для его жизни (7:1). Интервал между праздником Кущей и праздником Обновления, по-видимому, был проведен Иисусом в столице, никакие неблагоприятные обстоятельства не вынуждали его отсутствовать (10:22); с другой стороны, его путешествие в Перею (10:40) и путешествие в Ефрем (11:54) представлены как следствия его преследования иудеями.

Таким образом, точно такое же отношение, как то, которое существует между Матфеем и Лукой в отношении первоначального места жительства родителей Иисуса, обнаруживается между первыми тремя евангелистами и четвертым в отношении главного театра его служения. Как в первом случае Матфей предполагает Вифлеем первоначальным местом жительства, а Назарет — впоследствии принятым в силу случайных обстоятельств, в то время как Лука дает противоположное представление; так и в последнем все утверждение синоптиков вращается вокруг идеи, что до его последнего путешествия Галилея была избранным полем трудов Иисуса и что он покидал ее лишь изредка, по особым мотивам и на короткое время; в то время как утверждение Иоанна, напротив, вращается вокруг предположения, что Иисус учил бы исключительно в Иудее и Иерусалиме, если бы благоразумие иногда не советовало ему удаляться в более отдаленные провинции.

Из этих двух представлений истинным может быть только одно. До того, как их стали считать противоречивыми, повествование Иоанна было включено в повествование синоптиков; с тех пор как было признано, что они непримиримы, вердикт всегда выносился в пользу четвертого евангелиста; и этот обычай настолько распространен, что даже автор «Probabilia» не использует это различие в ущерб последнему. Де Ветте относит к числу возражений против подлинности Евангелия от Матфея то, что оно ошибочно ограничивает служение Иисуса Галилеей, а Шнекенбургер не имеет более важного основания для сомнения против апостольского происхождения первого канонического Евангелия, чем неосведомленность его автора о внегалилейских трудах Иисуса. Если это решение обосновано, оно должно опираться на тщательное рассмотрение вопроса: какое из двух несовместимых повествований имеет большее подтверждение из внешних источников и большую внутреннюю правдоподобность? Мы показали во введении, что внешние доказательства или свидетельства в пользу подлинности четвертого Евангелия и синоптических, особенно Матфея, имеют примерно равную ценность: то есть они ничего не определяют ни в одном из случаев, а оставляют решение за внутренними доказательствами. В связи с этим необходимо рассмотреть следующий вопрос: что более вероятно: что, хотя Иисус действительно часто бывал в Иудее и Иерусалиме до своего последнего путешествия, ко времени и месту возникновения синоптических Евангелий все следы этого факта исчезли: или что, напротив, хотя Иисус никогда не входил в Иудею для осуществления своего общественного служения до своего последнего путешествия туда, ко времени и месту составления четвертого Евангелия сложилось предание о нескольких таких визитах?

Вышеупомянутые критики пытаются показать, что первое могло иметь место, следующим образом. Первое Евангелие, говорят они, и в большей или меньшей степени два средних, содержат предание о жизни Иисуса, как оно сложилось в Галилее, где память о том, что Иисус делал и говорил в этой провинции, сохранялась с естественной пристрастностью — в то время как из той части его жизни, которая прошла вне Галилеи, сохранялись лишь самые критические события, такие как его рождение, посвящение и особенно его последнее путешествие, которое привело к его смерти; остальное, включая его ранние путешествия на различные праздники, было либо неизвестно, либо забыто, так что любые фрагменты информации о том или ином из предыдущих пребываний Иисуса в Иерусалиме относились к последнему, поскольку другие не были известны.

Но сам Иоанн, на которого наши богословы возлагают все свое доверие, прямо упоминает (4:45), что на первой Пасхе, посещенной Иисусом после его крещения (и, вероятно, на других тоже), присутствовали галилеяне, и, по-видимому, в большом количестве, поскольку вследствие того, что они были свидетелями его дел в Иерусалиме, Иисус нашел благоприятный прием в Галилее. Если мы добавим к этому, что большинство учеников, сопровождавших Иисуса в его ранних путешествиях на праздники, были галилеянами (Ин. 4:22, 9:2), немыслимо, чтобы вести о служении Иисуса в Иерусалиме с самого начала не дошли до Галилеи. Оказавшись там, могло ли время их стереть? Мы признаем, что в природе предания — сплавлять и переделывать свои материалы, и, поскольку последнее путешествие Иисуса в Иерусалим было исключительно памятным, оно могло поглотить воспоминания о предыдущих. Но у предания есть и другой импульс, и он самый сильный; а именно — прославлять. Действительно, можно сказать, что ограничение раннего служения Иисуса пределами Галилеи послужило бы цели прославления той провинции, в которой зародилось синоптическое предание. Но целью синоптической легенды было не прославление Галилеи, о которой она выносит суровые суждения; — Иисус является объектом, вокруг которого она хотела бы создать ореол, и его величие пропорционально сфере его влияния. Следовательно, показать, что с самого начала своего служения он сделал себя известным за пределами галилейского angulus terræ и что он часто появлялся на блестящей арене столицы, особенно в случаях, когда она была переполнена зрителями и слушателями из всех регионов, было полностью в духе легенды. Если бы, следовательно, исторически было только одно путешествие Иисуса в Иерусалим, предание могло бы возникнуть искушение создавать их постепенно, поскольку оно рассуждало бы — как мог такой великий свет, как Иисус, так долго оставаться под спудом, а не поставить себя рано и часто на возвышенное место, которое представлял Иерусалим? Оппоненты также могли бы возразить, подобно неверующим братьям Иисуса (Ин. 7:3, 4), что тот, кто осознает силу совершить нечто поистине великое, не скрывается, а ищет публичности, чтобы его способности были признаны; и этим оппонентам, как полагали, лучшим ответом было показать, что Иисус действительно искал такой публичности и рано получил признание в расширенной сфере. Из этого представления легко выросла идея, лежащая в основе четвертого Евангелия, что не Галилея, а Иудея была истинным местом жительства Иисуса.

Таким образом, если рассматривать с точки зрения возможного формирования легенды, чаша весов склоняется в пользу синоптиков. Но будет ли результат таким же, когда мы перейдем к отношениям и замыслам Иисуса и с этой точки зрения спросим, более ли вероятно, что Иисус посетил Иерусалим только один раз или несколько раз в течение своей общественной жизни?

Утверждаемая трудность, что различные путешествия на праздники предлагают основные средства для объяснения интеллектуального развития Иисуса, легко устраняется. Ибо одни лишь эти путешествия не были бы достаточны для объяснения умственного превосходства Иисуса, и поскольку основной упор все же должен быть сделан на его внутренних дарованиях, мы не можем судить, не могла ли даже Галилея представить уму, подобному его, достаточно пищи для их созревания; кроме того, приверженность синоптикам лишь обязала бы нас отказаться от тех путешествий на праздники, которые Иисус совершил после своего публичного появления, так что он мог бы присутствовать на многих праздниках до своей мессианской карьеры, не принимая на себя заметного характера. Считалось немыслимым, чтобы Иисус, так долго после принятия мессианского характера, ограничивался Галилеей, вместо того чтобы занять свое место в Иудее и Иерусалиме, которые из-за более высокой культуры и более обширных внешних связей их населения были гораздо более подходящим полем для его трудов; но давно было замечено, с другой стороны, что Иисус мог найти более легкий доступ к простым и энергичным умам Галилеи, менее скованным поповщиной и фарисейством, и поэтому действовал благоразумно, закрепившись там путем продолжительного служения, прежде чем решился отправиться в Иерусалим, где в центре священнического и фарисейского господства он должен был ожидать более сильного сопротивления.

Существует более серьезная трудность в синоптическом утверждении, рассматриваемом в отношении закона Моисея и иудейского обычая. Закон строго требовал, чтобы каждый израильтянин ежегодно являлся пред Иегову на три главных праздника (Исх. 23:14 сл.), и благоговение Иисуса перед установлениями Моисея (Мф. 5:17 сл.) делает маловероятным, чтобы в течение всего своего служения он предпринял лишь одно путешествие для соблюдения. Евангелие от Матфея, однако, каково бы ни было наше суждение о дате и месте его составления, безусловно, возникло в общине иудеохристиан, которые хорошо знали, что закон предписывал благочестивому израильтянину, и поэтому должны были осознавать противоречие с законом, в котором оказалась практика Иисуса, когда в течение общественного служения продолжительностью в несколько лет было замечено лишь одно посещение Иерусалима, или (в случае, если синоптики предполагали лишь годичное служение, о чем мы скажем ниже) когда он был представлен как пренебрегающий двумя великими ежегодными праздниками. Если тогда круг, находящийся в непосредственной близости к иудейскому обычаю, не нашел ничего оскорбительного в мнении, что Иисус посетил лишь один праздник, не может ли этот авторитет устранить все колебания по этому вопросу из наших умов? Кроме того, при более тщательном взвешивании исторических и географических отношений возникает вопрос, была ли между отдаленной, наполовину языческой Галилеей и Иерусалимом церковная связь настолько тесной, что от галилеянина можно было ожидать соблюдения всех праздников? Даже согласно четвертому Евангелию, Иисус пропустил посещение одной Пасхи, которая пришлась на период его общественной карьеры (Ин. 6:4).

Существует, однако, один момент, неблагоприятный для синоптиков. То, что Иисус во время своего последнего визита в Иерусалим в течение короткого промежутка праздничного дня привел себя в столь решительную враждебность к правящей партии в столице, что они устроили его арест и смерть, необъяснимо, если мы отвергаем утверждение Иоанна, что эта враждебность зародилась и постепенно усиливалась во время его частых предыдущих визитов. Если возразить, что даже в галилейских синагогах были стационарные книжники и фарисеи (Мф. 9:3, 12:14), что те, кто жил в столице, часто посещали провинции (Мф. 15:1), и что, таким образом, существовала иерархическая связь, посредством которой смертельная вражда против Иисуса могла распространиться в Иерусалиме до того, как он когда-либо публично появился там; тогда мы имеем именно ту церковную связь между Галилеей и Иерусалимом, которая делает маловероятным со стороны Иисуса несоблюдение ряда праздников. Более того, синоптики записали выражение Иисуса, которое сильно говорит против их собственного взгляда. Слова: «Иерусалим, Иерусалим — сколько раз хотел Я собрать детей твоих — и вы не захотели», не имеют никакого смысла у Луки, который вкладывает их в уста Иисуса до того, как он даже увидел Иерусалим во время своего общественного служения (13:34); и даже из лучшего расположения у Матфея (23:37) невозможно понять, как Иисус после единственного пребывания в течение нескольких дней в Иерусалиме мог основывать свои упреки на многократных усилиях склонить его жителей к своему делу. Вся эта апострофа Иисуса имеет столь оригинальный характер, что трудно поверить, что она ошибочно приписана ему; следовательно, чтобы объяснить ее существование, мы должны предположить ряд более ранних пребываний в Иерусалиме, подобных тем, что записаны четвертым евангелистом. Есть только один ресурс — объявить утверждение синоптиков неисторическим в части ограничения решающего визита Иисуса в Иерусалим несколькими днями праздника и предположить, что он совершил более продолжительное пребывание в столице.

Из вышеприведенного обсуждения будет видно, является ли справедливым немедленное решение критиков в пользу утверждения четвертого евангелиста, когда так много можно привести аргументов pro и contra. Что касается нас самих, мы далеки от того, чтобы столь же поспешно высказываться в пользу синоптиков, и довольствуемся тем, что представили фактическое состояние спора относительно сравнительных достоинств Иоанна и синоптиков для дальнейшего рассмотрения.

[Contents]

§ 58.

ПРЕБЫВАНИЕ ИИСУСА В КАПЕРНАУМЕ.

Во время пребывания Иисуса в Иудее столица и ее окрестности рекомендовали себя как наиболее подходящий театр для его деятельности; и мы могли бы предположить, что подобным образом, находясь в Галилее, он выбрал бы свой родной город, Назарет, в качестве центра своих трудов. Вместо этого мы находим его, когда он не путешествует, обосновавшимся в Капернауме, как уже упоминалось; синоптики называют это место ἰδία πόλις Иисуса (Мф. 9:1, ср. Мк. 2:1); здесь, согласно им, был οἴκος, в котором Иисус привык обитать (Мк. 2:1, 3:20; Мф. 13:1, 36), вероятно, дом Петра (Мк. 1:29; Мф. 8:14, 17:25; Лк. 4:38). В четвертом Евангелии, которое упоминает лишь очень мимолетные визиты Иисуса в Галилею, Капернаум не указан как его место жительства, и Кана — это место, с которым он, как предполагается, имеет наибольшую связь. После своего крещения он направляется сначала в Кану (2:1), правда, по особому случаю; после этого он делает короткую остановку в Капернауме (5:12); и по возвращении с первого посещения Пасхи, это снова Кана, куда он направляется и в которой четвертый евангелист заставляет его совершить исцеление (4:46 сл.), согласно синоптикам, совершенное в Капернауме, и после этого мы находим его еще раз в синагоге в Капернауме (6:59). Самые выдающиеся ученики, также, как говорит автор четвертого Евангелия, не из Капернаума, как у синоптиков, а отчасти из Каны (21:2) и отчасти из Вифсаиды (1:45). Последнее место, даже в синоптических Евангелиях, упоминается вместе с Хоразином как одно из тех, в которых Иисус был исключительно активен (Мф. 11:21; Лк. 10:13).

Почему Иисус выбрал Капернаум своим центральным местом жительства в Галилее, Марк не пытается показать, а проводит его туда без комментариев после его возвращения в Галилею и призвания двух пар рыбаков (1:21). Матфей (4:13 сл.) утверждает в качестве мотива, что тем самым исполнилось ветхозаветное пророчество (Ис. 8:23, 9:1); догматический мотив, а потому не имеющий исторической ценности. Лука считает, что нашел причину в факте, который более достоин внимания. Согласно ему, Иисус после возвращения с крещения не сразу поселяется в Капернауме, а делает попытку учить в Назарете и после ее неудачи впервые обращается к Капернауму. Этот евангелист рассказывает нам в самом графическом стиле, как Иисус представил себя в синагоге в субботний день и изъяснил пророческий отрывок, так что вызвал всеобщее восхищение, но в то же время спровоцировал злобные размышления об узких обстоятельствах его семьи. Иисус, в ответ, как предполагается, относит недовольство назаретян тем, что он не совершил никаких чудес перед ними, как в Капернауме, к презрению, с которым каждый пророк встречается в своем отечестве, и угрожает им ветхозаветными аллюзиями, что божественные блага будут отняты у них и дарованы чужеземцам. Разъяренные этим, они ведут его на бровь холма, намереваясь сбросить его; он, однако, проходит невредимым посреди них (4:16–30).

Оба других синоптика знают о визите Иисуса в Назарет; но они переносят его на гораздо более поздний период, когда Иисус уже долго трудился в Галилее и жил в Капернауме (Мф. 13:54 сл.; Мк. 6:1 сл.). Чтобы примирить их повествование с повествованием Луки, было принято предполагать, что Иисус, несмотря на свой первый грубый прием, как описано у Луки, хотел сделать еще один эксперимент, не изменило ли его долгое отсутствие и последующая слава мнение назаретян — мнение, достойное маленького городка: но результат был столь же неблагоприятным. Две сцены, однако, слишком похожи, чтобы их можно было удержать от смешения друг с другом. В обоих случаях учение Иисуса в синагоге производит одно и то же впечатление на назаретян — изумление мудростью сына плотника (Лука только дает больше деталей): в обоих случаях наблюдается недостаток чудес со стороны Иисуса, первые два евангелиста представляют более заметно его причину, а именно неверие назаретян, а третий больше останавливается на его неблагоприятном эффекте: наконец, в обоих случаях Иисус произносит максиму (результат своего опыта), что пророк меньше всего ценится в своем отечестве: и к этому Лука добавляет более пространную беседу, которая раздражает назаретян до попытки акта насилия, не замеченного другими евангелистами. Но факт, который наиболее решительно показывает, что два повествования не могут существовать в присутствии друг друга, заключается в том, что оба они претендуют на то, чтобы рассказать о первом инциденте такого рода; ибо в обоих назаретяне выражают свое изумление внезапно открывшимися интеллектуальными дарами Иисуса, которые они не могли сразу примирить с его известным положением. Первое предположение, которое приходит на ум, заключается в том, что сцена, описанная Лукой, предшествовала сцене Матфея и Марка; но если так, назаретяне не могли удивляться во второй раз и спрашивать: откуда у этого человека такая мудрость? поскольку они должны были иметь доказательства этого пункта в первом случае; если, напротив, мы попытаемся дать более позднюю дату инциденту Луки, это кажется неестественным по той же причине, что они должны удивляться «благодатным словам, которые исходили из его уст», не мог бы Иисус также хорошо сказать: «Ныне исполнилось писание сие в ушах ваших», не упрекая сурово их прежнюю нечувствительность, которая задержала это исполнение.

Эти соображения привели большинство современных комментаторов к мнению, что Лука и другие синоптические евангелисты дали здесь одну и ту же историю, различающуюся лишь датой и окраской фактов; и единственный вопрос среди них — какая из двух нарраций заслуживает предпочтения. Что касается даты, то дата Луки, на первый взгляд, имеет преимущество; она дает желаемый мотив для смены места жительства, и удивление назаретян кажется наиболее естественным при предположении, что тогда он впервые принял функцию общественного учителя; поэтому расхождение Матфея с Лукой недавно было поставлено ему в серьезный упрек как хронологическая ошибка. Но есть одна деталь во всех трех повествованиях, которая является препятствием для того, чтобы мы относили инцидент к столь раннему периоду. Если Иисус представил себя таким образом в Назарете до того, как сделал Капернаум главным театром своей деятельности, назаретяне не могли произнести слова, которые Иисус приписывает им у Луки: «Что мы слышали сделанным в Капернауме, сделай и здесь в твоем отечестве»; не могли они, согласно Матфею и Марку, удивляться «силам» Иисуса, ибо так как он совершил мало, если вообще совершил, чудес в Назарете, это выражение, несмотря на его запутанную связь с σοφία, мудростью, проявленной в этом городе, должно относиться к делам, совершенным в другом месте. Если, тогда, назаретяне удивлялись делам Иисуса в Капернауме или завидовали отличию, оказанному этому городу, Иисус должен был ранее проживать там и не мог отправиться туда впервые вследствие сцены в Назарете. Из этого ясно, что более позднее хронологическое положение повествования является первоначальным, и что Лука, помещая его раньше, из чистого предположения, был достаточно честен или небрежен, чтобы сохранить упоминание о чудесах в Капернауме, хотя это согласуется только с более поздним положением. Если, в отношении даты инцидента, преимущество таким образом на стороне Матфея и Марка, мы остаемся в темноте относительно мотива, который побудил Иисуса изменить свое место жительства с Назарета на Капернаум; если только обстоятельство, что некоторые из его самых доверенных учеников имели там свой дом, и более оживленное движение этого места не могут рассматриваться как побуждения к этой мере.

Полнота и подробность описания сцены Лукой, контрастирующая со сжатым стилем, в котором она дана двумя другими евангелистами, в целом завоевали для первого похвалу за превосходную точность. Давайте посмотрим внимательнее, и мы обнаружим, что большая подробность Луки проявляется главным образом в том, что он не удовлетворяется лишь общим упоминанием беседы, произнесенной Иисусом в синагоге, а цитирует ветхозаветный отрывок, на котором он распространялся, и начало его применения. Отрывок взят из Ис. 61:1, 2, где пророк возвещает возвращение из изгнания, за исключением слов «отпустить измученных на свободу», ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει, которые взяты из Ис. 58:6. Этому отрывку Иисус дает мессианское толкование, ибо он объявляет его исполненным своим появлением. Почему он выбрал этот текст из всех других, предполагалось по-разному. Известно, что среди иудеев в более поздний период определенные отрывки из Торы и Пророков читались по установленным субботам и праздничным дням, и поэтому было высказано предположение, что вышеупомянутый отрывок был выбором, назначенным для рассматриваемого случая. Правда, глава, из которой взяты слова ἀποστεῖλαι к.т.λ., обычно читалась в великий День Искупления, и Бенгель сделал предположение, что сцена, которую мы рассматриваем, произошла в этот день, главным столпом своей евангелической хронологии. Но если бы Иисус придерживался обычного курса чтения, он не просто извлек бы из урока, назначенного для этого праздника, несколько случайных слов, чтобы вставить их в совершенно несвязанный отрывок; и в конце концов, невозможно доказать, что еще во времена Иисуса существовали предписанные чтения, даже из пророков. Если тогда Иисус не был таким образом обстоятельно направлен к процитированному отрывку, открыл ли он его намеренно или случайно? Многие представляют его перелистывающим страницы, пока он не нашел текст, который был у него в уме: но Ольсхаузен прав, говоря, что слова ἀναπτύξας τὸ βιβλίον εὗρε τὸν τόπον не означают, что он нашел отрывок после поиска, а что он наткнулся на него под руководством Божественного Духа. Это, однако, лишь бедная уловка, чтобы скрыть невероятность того, что Иисус случайно открыл отрывок, столь хорошо приспособленный служить девизом для его первого мессианского предприятия, за призывом к Духу, как deus ex machinâ. Иисус мог очень вероятно процитировать этот текст в отношении себя, и таким образом он остался бы в умах евангелистов как пророчество, исполненное в Иисусе; Матфей, вероятно, ввел бы его от своего собственного лица со своей обычной формой, ἵνα πληρωθῇ, и сказал бы, что Иисус теперь начал свое мессианское возвещение, κήρυγμα, чтобы пророчество Ис. 61:1 сл. могло исполниться; но Лука, который менее пристрастен к этой форме, или предание, откуда он черпал свои материалы, вкладывает слова в уста Иисуса при его первом мессианском появлении, очень рассудительно, это правда, но, из-за случайностей, которые необходимо предположить, менее вероятно; так что я более склонен удовлетвориться неопределенным утверждением Матфея и Марка. Другой момент, в котором описание Луки заслуживает похвалы за подробность, — это его драматическая картина бурной заключительной сцены; но эта сцена смущает даже тех, кто в целом отдает предпочтение его повествованию. Нельзя скрыть, что крайне насильственное изгнание Иисуса назаретянами, кажется, не имело адекватного повода: и мы не можем вместе со Шлейермахером вычеркнуть представление, что жизнь Иисуса была под угрозой, не приписывая писателю ложное добавление слов εἰς τὸ κατακρημνίσαι αὐτὸν (ст. 29) и тем самым существенно влияя на достоверность всего его повествования. Но еще более примечательный пункт, διελθὼν διὰ μέσου αὐτῶν ἐπορεύετο (ст. 30), является главной трудностью. Это не объясняется (по крайней мере, не в соответствии со взглядом евангелиста) как эффект лишь повелительного взгляда Иисуса, как предполагает Хазе; и Ольсхаузен снова прав, когда говорит, что евангелист намеревался обозначить, что Иисус прошел невредимым посреди своих разъяренных врагов, потому что его божественная сила сковала их чувства и члены, потому что его час еще не пришел (Ин. 8:20), и потому что никто не мог отнять у него жизнь, пока он сам не положил ее (Ин. 10:18). Здесь снова мы имеем проявление прославляющей тенденции предания, которое любило представлять Иисуса как того, кто защищен от своих врагов, подобно Лоту (Быт. 19:11) или Елисею (4 Цар. 6:18), небесной рукой, или, что еще лучше, силой своей собственной высшей природы; если только не предполагать в этом случае, как в двух примерах из Ветхого Завета, временное поражение слепотой, an illudere per caliginem, идею которого Тертуллиан порицает. Таким образом, и в этом случае следует отдать предпочтение менее внушительному отчету первых двух евангелистов, а именно, что Иисус, будучи затруднен в дальнейшей деятельности неверием назаретян, добровольно покинул свой неблагодарный отеческий город.

[Contents]

§ 59.

РАСХОЖДЕНИЯ ЕВАНГЕЛИСТОВ В ОТНОШЕНИИ ХРОНОЛОГИИ ЖИЗНИ ИИСУСА. ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬ ЕГО ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ.

Рассматривая хронологию общественной жизни Иисуса, мы должны отличать вопрос о ее общей продолжительности от вопроса о расположении ее отдельных событий.

Ни один из наших евангелистов прямо не говорит нам, как долго длилось общественное служение Иисуса; но в то время как синоптики не дают нам ключа к решению этого вопроса, мы находим у Иоанна определенные данные, которые, по-видимому, его оправдывают. В синоптических Евангелиях нет намека на то, сколько времени после крещения Иисуса произошло его заключение и смерть: нигде не различаются месяцы и годы; и хотя один или два раза сказано: μεθ’ ἡμέρας ἓξ или δύο (Мф. 17:1, 2), эти изолированные фиксированные точки не дают нам руководства в море общей неопределенности. Напротив, многие путешествия на праздники, которыми повествование четвертого евангелиста отличается от повествования его предшественников, дают нам, так сказать, хронологические опоры, так как для каждого появления Иисуса на одном из этих ежегодных праздников, особенно на Пасхе, мы должны, вычитая первую, считать полный год его служения. Мы имеем в четвертом Евангелии после крещения Иисуса и, по-видимому, с коротким интервалом (ср. 1:29, 35, 44, 2:1, 12), Пасху, на которой он присутствовал (2:13). Но следующий праздник, посещенный Иисусом (5:1), который неопределенно обозначен как «праздник иудейский», был вечным crux новозаветных хронологов. Он важен для определения продолжительности общественной жизни Иисуса только при предположении, что это была Пасха; ибо в этом случае он ознаменовал бы окончание первого года его служения. Мы признаем, что ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων, ПРАЗДНИК иудеев, мог очень вероятно означать Пасху, которая была выдающейся среди их установлений: но случается, что лучшие рукописи не имеют артикля в настоящем отрывке, и без него вышеупомянутое выражение может означать лишь неопределенно один из иудейских праздников, который автор счел несущественным уточнять. Таким образом, по существу он мог означать либо праздник Пятидесятницы, Пурим, Пасху или любой другой; но в своей фактической связи он, очевидно, не предназначен рассказчиком подразумевать Пасху, как потому, что он вряд ли взглянул бы так легко на самый важный из всех праздников, так и потому, что в 6:4 наступает другая Пасха, так что при предположении, которое мы оспариваем, он прошел бы молчанием целый год между 5:47 и 6:1. Ибо придавать словам ἦν δὲ ἐγγὺς τὸ πάσχα (6:4) ретроспективное значение — слишком искусная уловка Паулюса, поскольку, как он сам признается, эта фраза в других местах у Иоанна неизменно используется со ссылкой на непосредственно приближающийся праздник (2:13, 7:2, 11:55) и должна по своей природе иметь проспективное значение, если контекст не указывает на обратное. Таким образом, только в Ин. 6:4 мы встречаем вторую Пасху, и не упоминается, что Иисус направлялся на нее. Затем следуют праздник Кущей и праздник Обновления, а после, 11:55, 12:1, последняя Пасха, посещенная Иисусом. Согласно нашему взгляду на Ин. 5:1 и 6:4, следовательно, мы получаем два года для общественного служения Иисуса, помимо интервала между его крещением и первой Пасхой. Тот же результат находят те, кто вместе с Паулюсом считает праздник, упомянутый в 5:1, Пасхой, а 6:4 — лишь ретроспективным намеком; тогда как древние Отцы Церкви, считая отдельную Пасху для каждого из рассматриваемых отрывков, насчитывали три года. Между тем, этим расчетом мы получаем лишь минимальную продолжительность общественного служения Иисуса, возможную согласно четвертому Евангелию, ибо автор нигде не намекает, что он был пунктуален в назывании каждого праздника, который приходился на это служение, включая те, которые не соблюдались Иисусом, также, если мы не считаем установленным, что автором был апостол Иоанн, у нас нет гарантии, что он знал общее число.

В противовес расчетам, построенным на представлениях Иоанна, можно привести довод, что синоптики не дают причин для ограничения срока общественного служения Иисуса одним годом: но это возражение основывается на предположении, заимствованном у самого Иоанна, а именно, что Иисус, хотя и был галилеянином, взял за правило посещать каждую Пасху: предположение, опять же, которое опровергается представлением самого этого писателя. Согласно ему, Иисус оставил несоблюденной Пасху, упомянутую в 6:4, ибо от 6:1, где Иисус находится на восточной стороне Тивериадского моря, через 6:17 и 59, где он идет в Капернаум, и 7:1, где он часто бывает в Галилее, чтобы избежать иудеев, до 7:2 и 10, где он направляется в Иерусалим по случаю праздника Кущей, повествование евангелиста настолько тесно последовательно, что путешествие на Пасху нигде не может быть вставлено. Из синоптических Евангелий самих по себе мы ничего не извлекаем относительно продолжительности общественного служения Иисуса, ибо это представление допускает, что мы можем приписать ему либо несколько лет деятельности, либо только один; их ограничение его общения с Иерусалимом его последним путешествием является единственным пунктом, в котором они контролируют наш вывод. Правда, некоторые Отцы Церкви, а также некоторые еретики говорят о служении Иисуса как о длившемся всего один год; но что источником этого мнения было не отсутствие ранних путешествий на праздники в синоптических Евангелиях, а совершенно случайная ассоциация, мы узнаем от самих этих Отцов, ибо они выводят его из пророческого отрывка Ис. 61:1 сл., примененного Иисусом (Лк. 4) к самому себе. В этом отрывке есть упоминание о «лете Господнем благоприятном», ἐνιαυτὸς Κυρίου δεκτὸς, которое пророк или, согласно евангелическому толкованию, Мессия послан возвестить. Понимая эту фразу в ее строгом хронологическом смысле, они приняли из нее понятие одного мессианского года, который было легче примирить с синоптическими Евангелиями, чем с Евангелием от Иоанна, после утверждения которого расчет церкви вскоре стал регулироваться.

В резком контрасте с этим самым низким исчислением времени находится предание, также очень древнее, что Иисус был крещен на тридцатом году жизни, но во время своего распятия был недалеко от пятидесятого. Но это мнение в равной степени основано на недоразумении. Старейшины, которые имели беседы с Иоанном, учеником Господа, в Азии, — на свидетельство которых опирается Ириней, когда говорит: «таково предание Иоанна», — не дали никакой информации, кроме той, что Христос учил, ætatem seniorem habens. Что этот ætas senior был возрастом от сорока до пятидесяти лет, является лишь выводом Иринея, основанным на том, что иудеи выдвигают в качестве возражения против беседы Иисуса, Ин. 8:57: «Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама?»; язык, который, согласно Иринею, мог быть адресован только тому, «qui jam quadraginta annos excessit, quinquagesimum autem annum nondum attigit». Но иудеи могли очень хорошо сказать человеку немногим более тридцати лет, что он слишком молод, чтобы видеть Авраама, так как он не достиг своего пятидесятого года, который, по иудейскому представлению, завершал срок мужества.

Таким образом, мы не можем получить точной информации из наших Евангелий о том, как долго длились общественные труды Иисуса; все, что мы можем извлечь, это то, что если мы следуем четвертому Евангелию, мы должны считать не менее двух лет с небольшим. Но повторные путешествия на праздники, на которых основан этот расчет, сами по себе не установлены вне сомнения.

В противовес этому минимуму мы получаем максимум, если поймем из Лк. 3:1 сл. и 23, что крещение Иисуса произошло в пятнадцатый год Тиберия, и добавим к этому, что его распятие произошло при прокураторстве Понтия Пилата. Ибо так как Пилат был отозван со своего поста в год смерти Тиберия, и так как Тиберий правил немногим более семи лет после пятнадцатого года своего правления, то следует, что семь лет являются максимумом возможной продолжительности служения Иисуса после его крещения. Но в то время как одна из этих данных, а именно то, что Иисус был распят при Пилате, хорошо засвидетельствована, другая становится подозрительной из-за своей связи с хронологической ошибкой, так что, по сути, мы не можем достичь здесь даже приблизительного, а тем более точного решения нашего вопроса.

[Contents]

§ 60.

ПОПЫТКИ ХРОНОЛОГИЧЕСКОГО РАСПОЛОЖЕНИЯ ОТДЕЛЬНЫХ СОБЫТИЙ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

При попытке хронологического упорядочения отдельных событий, происходивших в промежутке между крещением Иисуса и его распятием, особое отношение синоптических евангелистов к Иоанну делает необходимым как раздельное, так и сравнительное их рассмотрение. Что касается последнего, то если его результатом станет согласование двух версий, поездки на праздники, упоминаемые у Иоанна, должны образовать те рамки, между которыми следует вставить материал синоптиков таким образом, чтобы между каждой парой поездок и связанными с ними событиями в Иерусалиме располагалась часть галилейской истории. Для того чтобы такое объединение было осуществлено с какой-либо степенью достоверности, необходимы две вещи: во-первых, указание на уход Иисуса из Галилеи у первых трех евангелистов всякий раз, когда четвертый говорит о пребывании в Иерусалиме; и, во-вторых, со стороны Иоанна — намек, если не повествование, между его рассказами о различных праздниках на галилейские события, которые синоптики представляют как непрерывную череду. Но мы видели, что синоптики не дают требуемого уведомления; в то же время общеизвестно, что Иоанн от крещения Иисуса до заключительных сцен его жизни лишь в двух или трех случаях совпадает с другими евангелистами. Иоанн говорит (III, 24), что, когда Иисус начал свое служение, Иоанн еще не был заключен в темницу; Матфей относит возвращение Иисуса в Галилею к периоду после заключения Крестителя (IV, 12), откуда был сделан вывод, что это возвращение было после первой Пасхи, а не после крещения; но неоспоримо, что Матфей помещает начало общественного служения Иисуса в Галилее и не предполагает никакого более раннего служения на празднике в Иерусалиме, так что эти два утверждения, вместо того чтобы стыковаться, как предполагалось, совершенно несовместимы. Следующий, но весьма сомнительный пункт соприкосновения встречается в исцелении сына царедворца согласно Иоанну (IV, 46 и сл.) или слуги сотника согласно Матфею (VIII, 5 и сл.) и Луке (VII, 1 и сл.), что Иоанн помещает (V, 47) непосредственно после возвращения Иисуса из его длительного пребывания в Иудее и Самарии во время и после первой Пасхи. Следовательно, следовало ожидать, что соответствующему повествованию синоптиков будет предшествовать какой-то намек на первую поездку Иисуса на праздник. Такого намека не только нет — не удается найти ни одной лазейки для вставки этой поездки, поскольку, согласно синоптикам, рассматриваемое исцеление было непосредственным следствием Нагорной проповеди, которую Матфей и Лука представляют как кульминационный пункт, по-видимому, непрерывного ряда учений и чудес в Галилее. Таким образом, и в этом пункте хронологию первых трех евангелистов нельзя дополнить хронологией четвертого, поскольку они нигде не представляют стыка, к которому можно было бы привязать утверждения последнего. Другое, более определенное совпадение между двумя сторонами существует в связанных повествованиях о чуде насыщения хлебами и хождении по морю (Иоанн VI, 1–21; Матфей XIV, 14–36 и паралл.), которые Иоанн помещает в промежуток непосредственно перед второй Пасхой, которую Иисус не посещал; но он настолько полностью расходится с синоптиками в своем рассказе об этих чудесах, как в их введении, так и в завершении, что либо он, либо они неизбежно должны ошибаться. Ибо в то время как, согласно Матфею, Иисус удаляется, вероятно, из Назарета, во всяком случае из какой-то части Галилеи, на противоположную сторону моря, где он совершает умножение хлебов; согласно Иоанну, он отправляется из Иерусалима. Далее, в первых двух Евангелиях Иисус после чуда с хлебами направляется в область, где его меньше знали (как Матфей V, 35, так и Марк V, 54 прямо заявляют, что народ знал его), тогда как у Иоанна он идет прямо в Капернаум, с которым из всех мест он был наиболее знаком. Мы не знаем здесь, кого винить в ошибке — синоптиков или Иоанна: и поскольку мы не можем сказать, он или они поместили этот инцидент слишком рано или слишком поздно, мы в равной степени не знаем, какую часть синоптических повествований нам следует поместить до, а какую после второй Пасхи, которую Иоанн делает почти одновременной с насыщением пяти тысяч. Здесь, однако, точки соприкосновения между этим евангелистом и его предшественниками заканчиваются, пока мы не доходим до последней поездки Иисуса; и если они слишком неопределенны, чтобы обещать даже простое разделение синоптического материала двумя Пасхами, то как мы можем надеяться с помощью поездок Иисуса на праздник иудейский (ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων), на праздник Кущей или на праздник Обновления, если это отдельная поездка, классифицировать хронологически непрерывную серию галилейских событий в первых трех Евангелиях? Тем не менее, это пыталась сделать череда богословов вплоть до настоящего времени, с затратой проницательности и эрудиции, достойных более плодотворной темы; но беспристрастные судьи решили, что, поскольку повествование первых трех евангелистов почти не содержит элементов, которые могли бы придать достоверность такой классификации, ни одна из написанных до сих пор гармоний Евангелий не имеет права считаться чем-то большим, чем сплетение исторических догадок.

Остается оценить хронологическую ценность синоптиков, помимо Иоанна. Они так часто расходятся друг с другом в порядке событий, и так редко у кого-то из них все вероятности на его стороне, что каждого из них можно уличить в многочисленных хронологических ошибках, которые должны подорвать наше доверие к его точности. Утверждалось, что при составлении своих книг они не задумывали точного хронологического порядка, и это частично подтверждается их манерой повествования. На протяжении всего промежутка между крещением Иисуса и историей Страстей их повествования напоминают сборник анекдотов, нанизанных в основном на нить простой аналогии и ассоциации идей. Но следует провести различие в отношении вышеуказанного мнения. Верно, что из смысла их повествований, а также нерешительности и однообразия их связующих фраз мы можем обнаружить их недостаток понимания более точных хронологических отношений того, что они записывают; но то, что сами авторы льстили себя надеждой, что дают хронологическое повествование, очевидно из тех самых связующих фраз, которые, как бы они ни были нерешительны, почти всегда имеют хронологический характер, таких как καταβάντι ἀπὸ τοῦ ὄρους, παράγων ἐκεῖθεν, ταῦτα αὐτοῦ λαλοῦντος, ἐν αὐτῇ τῇ ἡμέρᾳ, τότε, καὶ ἰδοὺ и т. д.

События и беседы, подробно описанные Иоанном, по большей части свойственны только ему; поэтому он не подлежит такому же контролю в своей хронологии со стороны независимых авторов, как синоптики друг со стороны друга; также его повествованию не недостает связности и последовательности. Следовательно, наше решение о достоинствах его хронологического порядка зависит от ответа на следующий вопрос: является ли развитие и прогресс дела и плана Иисуса, как они представлены четвертым евангелистом, достоверными сами по себе и при сравнении с доступными данными, почерпнутыми из других Евангелий? Решение этого вопроса вовлечено в последующее исследование.

1 Fritzsche, p. 591.

2 Olshausen, bibl. Comm., 1, s. 189 f.

3 Schneckenburger, Beiträge, s. 38 f.; über den Ursprung u. s. f., s. 7 f.

4 De Wette, Einleitung in das N. T., § 98 u. 106.

5 Paulus, exeg. Handb., 1, a, s. 39.

6 Guerike, Beiträge zur Einleitung in das N. T., s. 33; Tholuck, Glaubwürdigkeit, s. 303.

7 Schneckenburger, über den Ursprung u. s. w., s. 9.

8 Kern, über den Ursprung des Evang. Matthäi, in der Tübinger Zeitschrift, 1834, 2tes Heft, s. 198 ff. Comp. Hug, Einleit. in d. N. T., 2, s. 205 ff. (3te Ausg.).

9 Tholuck, Comm. zum Evang. Joh., p. 207.

10 Comp. Lücke, ut sup., s. 546.

11 De Wette, Einleitung in das N. T., § 98.

12 Schneckenburger, über den Ursprung u. s. f., s. 7.; Beiträge u. s. f., s. 38 ff.

13 Schneckenburger, Beiträge, s. 207. Comp. Gabler’s Treatise on the Resurrection of Lazarus, in his Journal für auserlesene theol. Literatur, 3, 2.

14 Hug, Einleit. in das N. T., 2, s. 210.

15 Hug, ut supra, s. 211. f.

16 Compare Weisse, die evang. Geschichte 1, s. 29 ff.

17 Paulus, exeg. Handb. 1, 6, s. 463.

18 Это Шлейермахер сделал очевидным, über den Lukas, s. 63.

19 Sieffert, über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, s. 89.

20 Olshausen, Fritzsche, in loc. Hase, Leben Jesu, § 62. Sieffert, ut supra.

21 Sieffert, ut supra.

22 Что это были за великие дела, можно будет прояснить только тогда, когда мы перейдем к главе о чудесах.

23 Schleiermacher, ut supra, s. 64.

24 Schleiermacher, ut supra, s. 63 f.

25 Ordo temporum, p. 220 ff. ed. 2.

26 Paulus, ut supra, 1, b, s. 407.

27 Paulus, ut supra. Lightfoot, horæ, p. 765.

28 Bibl. Comm. 1, 470.

29 Hase, Leben Jesu, § 62.

30 Ueber den Lukas, s. 93.

31 Ut supra, 479; comp. 2, p. 214.

32 Adv. Marcion, iv. 8.

33 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 788 f.

34 Lücke, Comm. zum Evang. Joh., 2, s. 6.

35 Bengel, ordo temporum, p. 219 f.

36 Hug, Einleit. in das N. T. 2, s. 229 ff.

37 Paulus, Comm. zum Ev. Joh., s. 279 f. Exeg. Handb. 1, b, s. 784 ff.

38 Сводки различных мнений даны Hase, L. J., § 53; и Lücke, Comm. z. Ev. Joh., 2, s. 2 ff.

39 Exeg. Handb. 1, b, s. 785.

40 См. Storr, über den Zweck der evang. Gesch. und der Briefe Johannis, s. 330.

41 Winer, b. Realw. 1, s. 666.

42 Clem. Alex. Stromat. 1, p. 174, Würzb. ed., 340 Sylburg; Orig. de principp. iv. 5, comp. homil. in Luc. 32. 

43 Iren. adv. hær. i. 1, 5. ii. 35, 38, о валентинианах. Clem. hom. xvii. 19.

44 Iren. ii. xxii. 5 f. Comp. Credner, Einl. in das N. T. 1, s. 215.

45 Lightfoot and Tholuck in loc.

46 Joseph. Antiq. xviii. iv. 2.

47 Sueton. Tiber. c. lxxiii. Joseph. Antiq. xviii. vi. 10.

48 Comp. Paulus, Leben Jesu, 1, a, 214 f. 

49 См. особенно труды Паулюса в «Хронологическом экскурсе» его комментария и экзегетического руководства; Гуга в Einl. z. N. T. 2, s. 2, 233 ff.; и других, приведенные Винером в его bibl. Realwörterbuch 1, s. 667.

50 Winer, ut sup.; comp. Kaiser, biblische Theologie, 1, s. 254. Anm.; die Abhandlung über die verschiedenen Rücksichten u. s. w., in Bertholdt’s krit. Journal, 5, s. 239.

51 Olshausen 1, s. 24 ff.

52 Schneckenburger’s Beiträge, s. 25 ff.

[Contents]

ГЛАВА IV.

ИИСУС КАК МЕССИЯ.

[Contents]

§ 61.

ИИСУС — СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ.

Рассматривая отношение, в котором Иисус мыслил себя по отношению к мессианской идее, мы можем выделить его высказывания о своей собственной личности от тех, что касаются дела, которое он предпринял.

Аппелляция, которую Иисус обычно дает себе в Евангелиях, — «Сын человеческий» (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου). Точно соответствующее еврейское выражение בֶּן־אָדָם в Ветхом Завете является частым обозначением человека вообще, и таким образом мы могли бы быть склонены понимать его в устах Иисуса. Эта интерпретация подошла бы к некоторым отрывкам; например, Матфей XII, 8, где Иисус говорит: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (κύριος γάρ ἐστι τοῦ σαββάτου ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου) — слова, которые вполне могут принять общее значение, какое придает им Гроций, а именно, что человек есть господин субботы, особенно если мы сравним Марка (II, 27), который вводит их положением: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (τὸ σάββατον διὰ τὸν ἄθρωπον ἐγένετο, οὐχ ὁ ἄνθρωπος διὰ τὸ σάββατον). Но в большинстве случаев рассматриваемая фраза явно используется как специальное обозначение. Так, Матфей VIII, 20, книжник вызывается стать учеником Иисуса и получает наставление оценить издержки словами: «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει, ποῦ τὴν κεφαλὴν κλἱνῃ): здесь должен иметься в виду какой-то конкретный человек, более того, тот самый человек, в чье общество хотел войти книжник, то есть сам Иисус. В качестве причины самоприменения этого термина Иисусом было высказано предположение, что он использовал третье лицо на восточный манер, чтобы избежать «Я». Но для говорящего использовать третье лицо по отношению к себе допустимо, только если он хочет быть понятым, когда используемое им обозначение точно и неприменимо к любому другому присутствующему лицу, как когда отец или царь использует свой подобающий титул по отношению к себе; или когда, если обозначение неточно, его отношение проясняется указательным местоимением, каковое ограничение является в высшей степени необходимым, если индивид говорит о себе под всеобщим обозначением «человек». Мы допускаем, что иногда жест мог заменить указательное местоимение; но то, что Иисус в каждом случае использования этого привычного выражения прибегал к какому-то видимому пояснительному знаку, или что евангелисты не восполнили бы в таком случае его необходимое отсутствие в письменном документе каким-то указательным дополнением, немыслимо. Если и Иисус, и евангелисты считали такое разъяснение излишним, они должны были видеть в самом выражении ключ к его точному применению. Некоторые придерживаются мнения, что Иисус намеревался этим указать на себя как на идеального человека — человека в благороднейшем смысле этого слова; но это современная теория, а не исторический вывод, ибо во времена Иисуса нет следов такой интерпретации этого выражения, и было бы легче показать, как пытались другие, что аппелляция «Сын Человеческий», так часто используемая Иисусом, имела отношение к его низкому и презираемому состоянию. Однако, помимо возражения, что это принятие также потребовало бы добавления указательного местоимения, хотя оно могло бы быть адаптировано ко многим отрывкам, таким как Матфей VIII, 20; Иоанн I, 51, существуют другие (такие как Матфей XVII, 22, где Иисус, предсказывая свою насильственную смерть, обозначает себя ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου), которые требуют контраста высокого достоинства с позорной судьбой. Так, в Матфее X, 23 заверение, данное уполномоченным ученикам, что прежде чем они обойдут города Израилевы, придет Сын Человеческий, не могло бы иметь веса, если бы это выражение не обозначало важную персону; и что таково было его значение, доказывается сравнением с Матфеем XVI, 28, где также есть упоминание об ἔρχεσθαι, пришествии Сына Человеческого, но с добавлением ἐν τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ. Поскольку это добавление может относиться только к мессианскому царству, υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου должен быть Мессией.

Как столь, по-видимому, расплывчатая аппелляция стала присваиваться Мессии, мы узнаем из Матфея XXVI, 64 и паралл., где Сын Человеческий изображается грядущим «на облаках небесных». Это явно аллюзия на Даниила VII, 13 и сл., где, после того как автор рассмотрел падение четырех зверей, он говорит: «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (כְּבַר אֱנָשׁ ὡς υἱὸς ἀνθρώπου, LXX), дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дано владычество, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное». Четыре зверя (ст. 17 и сл.) были символами четырех великих империй, последней из которых была Македонская с ее ответвлением — Сирией. После их падения царство должно было быть отдано в вечное владение народу Божьему, «святым Всевышнего»: следовательно, тот, кто должен был прийти «с облаками небесными», мог быть либо олицетворением святого народа, либо вождем небесного происхождения, под началом которого они должны были достичь своего предназначенного триумфа — одним словом, Мессией; и это было обычным толкованием среди иудеев. Две вещи предикатируются об этой фигуре — что он был подобен Сыну человеческому и что он пришел с облаками небесными; но первый признак является его отличительной характеристикой и означает либо то, что он не имел сверхчеловеческой формы, например, ангельской, хотя и сходил с небес, либо то, что царство, которое предстояло установить, представляло в своей человечности контраст бесчеловечности своих предшественников, для которых свирепые звери были подходящими эмблемами. В более поздний период, правда, иудеи рассматривали пришествие с облаками небесными (עִס־עֲנָנִי שְׁמַיָא) как более существенный атрибут Мессии и поэтому дали ему имя Анани, следуя иудейскому вкусу делать лишь второстепенное обстоятельство постоянным эпитетом лица или вещи. Если, таким образом, выражение ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου неизбежно напоминало вышеупомянутый отрывок у Даниила, который, как считалось, относится к Мессии, невозможно, чтобы Иисус мог так часто использовать его, и в связи с заявлениями, явно относящимися к Мессии, не намереваясь использовать его как обозначение этой фигуры.

То, что под рассматриваемым выражением Иисус имел в виду себя без отношения к мессианскому достоинству, менее вероятно, чем обратное предположение, что он часто мог иметь в виду Мессию, когда говорил о «Сыне Человеческом», без отношения к своей собственной личности. Когда в Матфее X, 23, при первой миссии двенадцати апостолов возвестить Царство Небесное, он утешает их перед лицом будущих преследований заверением, что они «не успеют обойти всех городов Израилевых, как придет Сын Человеческий», мы скорее, принимая это заявление отдельно, подумали бы о третьем лице, чье скорое мессианское явление обещал Иисус, чем о самом говорящем, видя, что он уже пришел, и было бы заранее неясно, как он мог представлять свое собственное пришествие как нечто еще ожидаемое. Так же, когда Иисус (Матфей XIII, 37 и сл.) истолковывает Сеятеля притчи как Сына Человеческого, который в конце мира будет иметь жатву и судилище, можно было бы предположить, что он имеет в виду Мессию как третье лицо, отличное от него самого. Это в равной степени относится к XVI, 27 и сл., где, чтобы доказать положение, что потеря души не компенсируется приобретением всего мира, он настаивает на скором пришествии Сына Человеческого для совершения воздаяния. Наконец, во взаимосвязанных беседах (Матфей XXIV, XXV и паралл.) многие детали было бы легче представить, если бы υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, чью παρουσία описывает Иисус, понимался как кто-то другой, а не он сам.

Но это объяснение далеко от того, чтобы быть применимым к большинству случаев, в которых Иисус использует это выражение. Когда он представляет Сына Человеческого не как того, кого еще ожидают, а как того, кто уже пришел и фактически присутствует, например, в Матфее XVIII, 11, где он говорит: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее»; когда он оправдывает свои собственные действия властью, которой был наделен Сын Человеческий, как в Матфее IX, 6; когда в Марке VIII, 31 и сл. (ср. Матфей XVI, 22) он говорит о приближающихся страданиях и смерти Сына Человеческого, так что это вызывает у Петра восклицание: «οὐ μὴ ἔσται σοι τοῦτο», «да не будет этого с тобою»; в этих и подобных случаях он мог под υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου иметь в виду только себя. И даже те отрывки, которые, взятые по отдельности, мы могли бы счесть способными к применению к мессианской личности, отличной от Иисуса, теряют эту способность, когда рассматриваются в их полной связи. Возможно, однако, либо то, что автор мог переставить определенные выражения, либо то, что в конечном итоге преобладающее убеждение, что Иисус был «Сыном Человеческим», заставило то, что первоначально было сказано лишь о последнем, рассматриваться в непосредственной связи с первым.

Таким образом, помимо того факта, что Иисус во многих случаях называл себя Сыном Человеческим, остается возможность, что во многих других он мог иметь в виду другое лицо; и если так, то последнее в порядке времени естественно предшествовало бы первому. Может ли эта возможность быть возведена в реальность, должно зависеть от ответа на следующий вопрос: есть ли в период жизни Иисуса, из которого взяты все его записанные заявления, какой-либо фрагмент, указывающий на то, что он еще не мыслил себя Мессией?

[Contents]

§ 62.

КАК СКОРО ИИСУС ОСОЗНАЛ СЕБЯ МЕССИЕЙ И НАШЕЛ ПРИЗНАНИЕ В ЭТОМ КАЧЕСТВЕ ОТ ДРУГИХ?

Иисус держался и выражал убеждение, что он — Мессия; это неоспоримый факт. Не только он, согласно евангелистам, принял с удовлетворением исповедание учеников, что он — Χριστὸς (Матфей XVI, 16 и сл.) и приветствие народа: «Осанна Сыну Давидову» (XXI, 15 и сл.); не только он перед публичным судилищем (Матфей XXVI, 64, ср. Иоанн XVIII, 37), а также перед частными лицами (Иоанн IV, 26, IX, 37, X, 25) неоднократно объявлял себя Мессией; но и тот факт, что его ученики после его смерти верили и провозглашали, что он — Мессия, не может быть понят, если бы он, будучи живым, не насадил это убеждение в их умах.

На более глубокий вопрос, как скоро Иисус начал объявлять себя Мессией и считаться таковым другими, евангелисты почти единодушно отвечают, что он принял этот характер со времени своего крещения. Все они приписывают его крещению обстоятельства, которые должны были убедить его самого, если он еще сомневался, и всех других, кто был свидетелем или верил им, что он — не кто иной, как Мессия; Иоанн заставляет его первых учеников признать его право на это достоинство при их первой встрече (I, 42 и сл.), а Матфей приписывает ему в самом начале его служения, в Нагорной проповеди, представление себя как Судьи мира (VII, 21 и сл.) и, следовательно, Мессии.

Тем не менее, при более внимательном рассмотрении обнаруживается заметное расхождение по этому предмету между синоптическим изложением и изложением Иоанна. А именно, в то время как у Иоанна Иисус остается на протяжении всего времени верным своему утверждению, а ученики и его последователи среди народа — своему убеждению, что он — Мессия; в синоптических Евангелиях заметно колебание — ранее выраженное убеждение со стороны учеников и народа, что Иисус — Мессия, иногда исчезает и уступает место гораздо более низкому взгляду на него, и даже сам Иисус становится более сдержанным в своих заявлениях. Это особенно поразительно, когда синоптическое изложение сравнивается с изложением Иоанна; но даже когда они рассматриваются отдельно, результат тот же.

Согласно Иоанну (VI, 15), после чуда с хлебами народ был склонен провозгласить Иисуса своим (мессианским) Царем; напротив, согласно другим трем евангелистам, либо примерно в то же время (Лука IX, 18 и сл.), либо еще позже (Матфей XVI, 13 и сл.; Марк VIII, 27 и сл.) ученики могли лишь сообщить, относительно мнений народа о своем учителе, что одни говорят, что он — воскресший Креститель, другие — Илия, а третьи — Иеремия или один из древних пророков: в отношении этого отрывка Иоанна, однако, как и синоптического (Матфей XIV, 33), согласно которому за некоторое время до того, как Иисус вызвал вышеупомянутый отчет о народном мнении, люди, бывшие с ним в лодке, когда он утишил бурю, пали к его ногам и поклонились ему как Сыну Божьему, можно заметить, что когда Иисус говорил или действовал с особой впечатлительностью, индивиды в экзальтации момента могли проникнуться убеждением, что он — Мессия, в то время как общий и спокойный голос народа все еще провозглашал его лишь пророком.

Но существует более серьезное расхождение относительно учеников. У Иоанна Андрей после своей первой встречи с Иисусом говорит своему брату: «Мы нашли Мессию» (εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν) (I, 42); и Филипп описывает его Нафанаилу как лицо, предсказанное Моисеем и пророками (V, 46); Нафанаил приветствует его как Сына Божьего и Царя Израилева (V, 50); и последующее исповедание Петра кажется лишь возобновленным признанием того, что давно было знакомой истиной. У синоптических евангелистов только после длительного общения с Иисусом и незадолго до его страданий пылкий Петр приходит к заключению, что Иисус есть Χριστὸς, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος (Матфей XVI, 16, паралл.). Невозможно, чтобы это исповедание произвело столь сильное впечатление на Иисуса, что вследствие него он должен был провозгласить Петра блаженным, а его исповедание — плодом непосредственного божественного откровения, как повествует Матфей; или чтобы, как сообщают нам все три евангелиста (XVI, 20; VIII, 30; IX, 21), он должен был, как если бы встревожившись, запретить ученикам распространять их убеждение, если бы оно не представляло не мнение, давно лелеемое в кругу его учеников, а новый свет, который только что вспыхнул в уме Петра и через него был сообщен его соратникам.

Существует третье, столь же серьезное расхождение, касающееся заявлений Иисуса о своем мессианстве. Согласно Иоанну, он санкционирует почтение, которое Нафанаил оказывает ему как Сыну Божьему и Царю Израилеву, в самом начале его общественного пути, и немедленно переходит к разговору о себе под мессианским титулом «Сын Человеческий» (I, 51 и сл.): самарянам также после своего первого посещения Пасхи (IV, 26, 39 и сл.) и иудеям на второй (V, 46) он открывается как Мессия, предсказанный Моисеем. Согласно синоптикам, напротив, он запрещает, в вышеупомянутом случае и во многих других, распространение учения о своем мессианстве за пределы круга его приверженцев. Далее, когда он спрашивает своих учеников: «За кого люди почитают Меня?» (Матфей XVI, 15), он, по-видимому, желает, чтобы они вывели свое убеждение в его мессианстве из его бесед и действий, и когда он приписывает исповеданную веру Петра откровению от его небесного Отца, он исключает возможность того, что он сам ранее сделал это открытие своим ученикам, либо в манере, описанной Иоанном, либо в более косвенной, приписываемой ему Матфеем в Нагорной проповеди; если только мы не предположим, что ученики до сих пор не верили его заверению, и что поэтому Иисус отнес новорожденную веру Петра к божественному влиянию.

Таким образом, по обсуждаемому пункту синоптическое изложение противоречиво не только изложению Иоанна, но и самому себе; поэтому кажется, что оно должно быть безоговорочно уступлено изложению Иоанна, которое последовательно само по себе, и один из наших критиков справедливо упрекнул его в нарушении мессианской экономии в жизни Иисуса. Но здесь опять-таки мы не должны упускать из виду наш одобренный канон, что в прославляющих повествованиях, таких как наши Евангелия, где сопоставляются различные утверждения, наименее вероятно то, которое лучше всего служит цели прославления. Теперь это случай с утверждением Иоанна; согласно которому, от начала до конца общественной жизни Иисуса его мессианство сияет в неизменном блеске, в то время как, согласно синоптикам, оно подвержено изменению в своем свете. Но хотя этот критерий вероятности в пользу первых трех евангелистов, невозможно, чтобы порядок, в котором они заставляют невежество и сокрытие следовать за ясными заявлениями и признаниями мессианства Иисуса, был правильным; и мы должны предположить, что они смешали и спутали два отдельных периода жизни Иисуса, в последнем из которых только он представлял себя как Мессия. Мы находим, фактически, что пароль Иисуса при его первом появлении не отличался, даже словесно, от пароля Иоанна, который претендовал лишь на то, чтобы быть предтечей; это то же самое «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матфей IV, 17), с которым Иоанн будоражил иудеев (III, 2), и не указывает ни у того, ни у другого на принятие характера Мессии, с чьим пришествием Царство Небесное должно было фактически начаться, а лишь на характер учителя, который указывает на него как на еще будущее. Отсюда последний критик первого Евангелия справедливо объясняет все те беседы и действия, в нем поведанные, посредством которых Иисус явно претендует на то, чтобы быть Мессией, или вследствие которых это достоинство приписывается ему и принимается, если они происходят до явления себя, записанного в Иоанне V, или до отчета об апостольском исповедании (Матфей XVI), как проступки автора против хронологии или буквальной истины. Мы должны лишь предположить, что, поскольку хронологическая путаница преобладает повсюду, положение этого исповедания незадолго до истории Страстей никоим образом не обязывает нас предполагать, что так поздно Иисус был признан Мессией среди своих учеников, поскольку признание Петра могло произойти в гораздо более ранний период их общения. Это, однако, непостижимо — что тот же упрек не должен относиться даже сильнее к четвертому Евангелию, чем к первому, или к синоптикам в целом. Ибо, безусловно, более простительно, что первые три евангелиста дают нам домессианские мемуары не в том месте, чем то, что четвертый не дает их вовсе; более терпимо в первых смешивать два периода, чем в последнем — совсем стереть более ранний.

Если тогда Иисус не предъявлял претензий на мессианство с начала своей общественной карьеры, было ли это упущение результатом неуверенности в его собственном уме; или он с самого начала имел убеждение, что он — Мессия, но скрывал это по определенным причинам? Чтобы решить этот вопрос, пункт, уже упомянутый, должен быть более тщательно взвешен. В первых трех Евангелиях, но не так исключительно, что у четвертого нет ничего подобного, когда Иисус совершает чудо исцеления, он почти неизменно запрещает исцеленному провозглашать событие, такими или подобными словами: ὅρα μηδενὶ εἴπῃς; например, прокаженному (Матфей VIII, 4 и паралл.); слепым (Матфей IX, 30); множеству исцеленных (Матфей XII, 16); родителям воскрешенной девицы (Марк V, 43); прежде всего он заповедует молчание бесноватым (Марк I, 34; III, 12); и в Иоанне V, 13 сказано, после исцеления человека у купальни Вифезда, что «Иисус удалился, ибо на том месте был народ». Так же он запретил трем, бывшим с ним на горе Преображения, публиковать сцену, свидетелями которой они были (Матфей XVII, 9); и после исповедания Петра он поручает ученикам не говорить никому об убеждении, которое оно выражало (Лука IX, 21). Этот запрет Иисуса едва ли мог, как полагает большинство комментаторов, определяться различными косвенными мотивами, в одно время имеющими отношение к расположению исцеленного лица, в другое — к настроению народа, в третье — к ситуации Иисуса: скорее, поскольку существует существенное сходство в условиях, при которых он налагает это предписание на людей, если мы усматриваем вероятный мотив для этого в каком-либо случае, мы вправе применить тот же мотив к остальным случаям. Этот мотив едва ли иной, чем желание, чтобы вера в то, что он — Мессия, не была слишком широко распространена. Когда (Марк I, 34) Иисус не позволял изгнанным демонам говорить, «потому что они знали его», когда он заряжал множества, «чтобы они не делали его известным» (Матфей XII, 16), он явно намеревался, чтобы первые не провозглашали его в том характере, в котором их более проницательный, демонический взгляд видел его, ни вторые — в том, который был открыт чудесным исцелением, которое он совершил над ними — короче говоря, они не должны были выдавать свое знание, что он — Мессия. В качестве причины этого желания со стороны Иисуса было заявлено, на основании Иоанна VI, 15, что он стремился избежать пробуждения политической идеи мессианского царства в народном уме, с беспорядком, который был бы его неизбежным результатом. Это было бы веской причиной; но синоптики представляют желание, отчасти как эффект смирения; Матфей, в связи с запретом такого рода, на который намекалось, применяет к Иисусу отрывок из Исаии (XLII, 1 и сл.), где говорится, что слуга Божий отличается своей тишиной и ненавязчивостью: отчасти, и в большей степени, как эффект опасения, что Мессия, по крайней мере такой, как Иисус, будет немедленно объявлен вне закона иудейской иерархией.

Из всего этого могло бы показаться, что Иисус был сдержан лишь внешними мотивами от открытого заявления своего мессианства, и что его собственное убеждение в этом существовало с самого начала с равной силой; но этот вывод не может быть поддержан перед лицом вышеупомянутого соображения, что Иисус начал свою карьеру с того же объявления, что и Креститель, объявления, которое едва ли может иметь более чем один смысл — призыв подготовиться к грядущему Мессии. Наиболее естественное предположение состоит в том, что Иисус, сначала ученик Крестителя, а затем его преемник, проповедуя покаяние и приближение Царства Небесного, занял первоначально ту же позицию, что и его бывший учитель в отношении мессианского царства, несмотря на больший охват и либеральность его ума, и лишь постепенно достиг высоты мышления, что он — Мессия. Это предположение объясняет самым простым образом запрет, который мы рассматривали, особенно тот, что приложен к исповеданию Петра. Ибо всякий раз, когда мысль, что он может быть Мессией, приходила другим и представлялась ему извне, Иисус должен был содрогаться, как если бы в ужасе, слыша уверенно произносимым то, что он едва осмеливался предполагать, или что лишь недавно стало ясным для него самого. Поскольку, однако, евангелист часто вкладывал такие запреты в уста Иисуса не вовремя (свидетель случая, упомянутого в Матфее VIII, 4, когда после исцеления, совершенного перед толпой зрителей, было мало пользы заповедовать секретность исцеленному), вероятно, что евангельская традиция, влюбленная в таинственность, которая лежала в этом инкогнито Иисуса, неисторически умножила случаи его принятия.

[Contents]

§ 63.

ИИСУС — СЫН БОЖИЙ.

В Луке I, 35 мы находим самое узкое и самое буквальное толкование выражения ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ; а именно, как производное от его зачатия посредством Святого Духа. Напротив, самый широкий моральный и метафорический смысл придается выражению в Матфее V, 45, где те, кто подражает любви Бога к своим врагам, называются сынами Отца на небесах. Существует промежуточный смысл, который мы можем назвать метафизическим, потому что, хотя он включает больше, чем просто соответствие воли, он отличен от понятия фактического отцовства и подразумевает духовную общность бытия. В этом смысле он обильно используется и упоминается в четвертом Евангелии; как когда Иисус говорит, что он не говорит и не делает ничего от себя, а только то, чему как сын он научился от Отца (V, 19; XII, 49; и в других местах), который, кроме того, в нем (XVII, 21), и, несмотря на его превознесение над ним (XIV, 28), все же един с ним (X, 30). Существует еще четвертый смысл, в котором представлено выражение. Когда (Матфей IV, 3) дьявол вызывает Иисуса превратить камни в хлеб, делая предположение: «Если Ты Сын Божий»; когда Нафанаил говорит Иисусу: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев» (Иоанн I, 49); когда Петр исповедует: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Матфей XVI, 16; ср. Иоанн VI, 69); когда Марфа таким образом выражает свою веру в Иисуса: «Я верую, что Ты Христос, Сын Божий» (Иоанн XI, 27); когда первосвященник заклинает Иисуса сказать ему, если он — «Христос, Сын Божий» (Матфей XXVI, 63): очевидно, что дьявол не имеет в виду ничего большего, чем «Если Ты Мессия»; и что в других отрывках υἱὸς τοῦ θεοῦ, соединенный, как он есть, с Χριστὸς и βασιλεὺς, есть лишь аппелляция Мессии.

В Осии XI, 1; Исходе IV, 22 народ Израиля, а во 2-й Царств VII, 14; Псалме II, 7 (ср. LXXXIX, 28) царь этого народа называются сыном и первенцем Божьим. Цари (как и народ) Израиля имели эту аппелляцию в силу любви, которую Иегова питал к ним, и попечительской заботы, которую он осуществлял над ними (2-я Царств VII, 14); и из второго псалма мы извлекаем дальнейшую причину, что, как земные цари выбирают своих сыновей царствовать с ними или под ними, так израильские цари были наделены Иеговой, верховным правителем, управлением его любимой провинцией. Таким образом, обозначение было первоначально применимо к каждому израильскому царю, который придерживался принципа теократии; но когда мессианская идея была развита, оно было преимущественно присвоено Мессии как возлюбленнейшему Сыну и могущественнейшему наместнику Бога на земле.

Если таково было первоначальное историческое значение эпитета «Сын Божий» применительно к Мессии, мы должны спросить: возможно ли, что Иисус использовал его только в этом значении, или же он употреблял его также в одном из трех смыслов, приведенных ранее? Узкое, чисто физическое значение термина вкладывается в уста не Иисуса, а ангела-благовестника (Лк. 1:35), и ответственность за это несет только евангелист. В промежуточном, метафизическом смысле, подразумевающем единство сущности [289] и общность бытия с Богом, оно, возможно, могло пониматься Иисусом, если предположить, что он переработал в своих собственных представлениях теократическую интерпретацию, бытовавшую среди его соотечественников. Правда, многочисленные выражения в Евангелии от Иоанна, имеющие такую направленность, по-видимому, противоречат словам Иисуса, записанным синоптиками (Мк. 10:17 сл.; Лк. 18:18 сл.), когда ученику, обратившемуся к нему «Учитель благий», он отвечает: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». Здесь Иисус столь упорно поддерживает различие между собой и Богом, что отказывается от предиката (совершенной) благости и настаивает на его принадлежности одному лишь Богу. 21 Ольсхаузен предполагает, что этот отказ относился исключительно к конкретным обстоятельствам обращения ученика, который, рассматривая Иисуса как чисто человеческого учителя, с его точки зрения не должен был давать ему божественный эпитет, и что Иисус не намеревался отрицать, что он, согласно справедливой оценке его характера, был на самом деле тем ἀγαθὸς, в котором единое благое Существо отражалось как в зеркале; но это означает принимать за доказанное то, что еще предстоит доказать, а именно, что заявления Иисуса о самом себе в четвертом Евангелии находятся на одном уровне достоверности с теми, что записаны синоптиками. Двое из этих авторов цитируют слова Иисуса, имеющие важное значение для нашей темы: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Рассматривая этот отрывок в связи с ранее процитированным, мы должны сделать вывод, что Иисус действительно имел тесное общение мысли и воли с Богом, но при таких ограничениях, что атрибут совершенной благости, равно как и абсолютного знания (например, о дне и часе последнего дня, Мк. 13:32 и паралл.), принадлежал исключительно Богу, и, следовательно, разграничительная линия между божественным и человеческим строго соблюдалась. Даже в четвертом Евангелии Иисус заявляет: «Отец Мой более Меня», ὁ πατήρ μου μείζων μου ἐστὶ (14:28), но это слабое эхо синоптического утверждения не снимает трудности согласования многочисленных речей совершенно иного толка в первом с отказом от эпитета ἀγαθὸς во втором. Удивительно также, что Иисус в четвертом Евангелии кажется совершенно несведущим в теократическом смысле выражения υἱὸς τοῦ θεοῦ и может оправдать его использование в метафизическом смысле, лишь прибегая к его расплывчатому и метафорическому применению. А именно, когда (Ин. 10:34 сл.), чтобы оправдать принятие этого титула, он приводит библейское применение термина θεοὶ к другим людям, таким как князья и судьи, мы не можем понять, почему Иисус должен прибегать к этому отдаленному и сомнительному аргументу, когда под рукой был гораздо более убедительный: что в Ветхом Завете теократический царь Израиля, или, согласно обычному толкованию наиболее ярких отрывков, Мессия, называется Сыном Иеговы, и что поэтому он, объявив себя Мессией (5:25), мог последовательно претендовать на это наименование.

Что касается того, в каком свете Иисус рассматривался другими как Сын Божий, мы можем заметить, что в обращениях благожелательно настроенных лиц этот титул часто ассоциируется так, что очевидно является простым синонимом Χριστὸς, и это даже в четвертом Евангелии; в то время как, с другой стороны, враждебные Ἰουδαῖοι этого Евангелия в своих возражениях кажутся столь же несведущими, как и Иисус в своей защите, в отношении теократического смысла и замечают только метафизическое значение выражения. [290] Правда, даже в синоптических Евангелиях, когда Иисус утвердительно отвечает на вопрос, является ли он Христом, Сыном Бога живого (Мф. 26:65, паралл.), первосвященник обвиняет его в богохульстве; но он ссылается лишь на то, что считает необоснованным присвоением теократического достоинства Мессии, тогда как в четвертом Евангелии, когда Иисус представляет себя Сыном Божьим (5:17 сл., 10:30 сл.), иудеи стремятся убить его по той прямой причине, что он тем самым делает себя ἴσον τῷ θεῷ, более того, даже ἑαυτὸν θεὸν. Согласно синоптикам, первосвященник столь безоговорочно считает, что идея Сына Божьего относится к идее Мессии, что объединяет оба титула, как если бы они были взаимозаменяемыми, в вопросе, который он адресует Иисусу: напротив, иудеи в Евангелии от Иоанна рассматривают одну идею как настолько превосходящую другую, что терпеливо выслушивают заявление Иисуса о том, что он Мессия (10:25), но как только он начинает претендовать на то, чтобы быть Сыном Божьим, «берут камни, чтобы побить его». В синоптических Евангелиях упрек, бросаемый Иисусу, заключается в том, что, будучи обычным человеком, он выдает себя за Мессию; в четвертом Евангелии — что, будучи простым человеком, он выдает себя за божественное существо. Отсюда Ольсхаузен и другие справедливо настаивали на том, что в тех отрывках последнего Евангелия, к которым относятся наши замечания, υἱὸς τοῦ θεοῦ не является синонимом Мессии, а есть имя, далеко превосходящее обычную идею Мессии; 22 однако они не вправе заключать, что поэтому и у первых трех евангелистов 23 это же выражение означает нечто большее, чем Мессия. Ибо единственное законное толкование вопроса первосвященника у Матфея делает ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ синонимом ὁ Χριστὸς, и хотя в параллельном отрывке у Луки судьи сначала спрашивают Иисуса, является ли он Христом (22:67)? и когда он отказывается от прямого ответа — предсказывая, что они увидят Сына Человеческого, сидящего одесную Бога, — поспешно прерывают его вопросом: «Ты ли Сын Божий?» (ст. 70); тем не менее, получив то, что они считают утвердительным ответом, они обвиняют его перед Пилатом как того, кто притворяется Христом, царем (23:2), тем самым ясно показывая, что Сын Человеческий, Сын Божий и Мессия должны были рассматриваться как взаимозаменяемые термины. Следовательно, необходимо признать, что по этому пункту существует расхождение между синоптиками и Иоанном, а возможно, и непоследовательность последнего с самим собой; ибо в нескольких обращениях к Иисусу он сохраняет обычную форму, которая связывала «Сына Божьего» с «Христом» или «Царем Израилевым», не осознавая различия между значением, которое υἱὸς τ. θ. должно иметь в такой связи, и тем, в котором он использовал его в других местах — отсутствие восприятия, которое привычные формы выражения склонны вызывать. Мы уже приводили примеры этого упущения у четвертого евангелиста (Ин. 1:49, 6:69, 11:27).

Автор Probabilia обоснованно считает подозрительным, что в четвертом Евангелии Иисус и его противники кажутся совершенно несведущими в теократическом смысле, который в других местах придается выражению ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ и который должен был быть более знаком иудеям, чем любой другой, если только мы не предположим, что некоторые из них приобщились к александрийской культуре. Таким, мы признаем, как и четвертому евангелисту, судя по его прологу, метафизическая связь λόγος μονογενὴς с Богом была бы наиболее близкой ассоциацией. [291]

[Contents]

§ 64.

БОЖЕСТВЕННАЯ МИССИЯ И АВТОРИТЕТ ИИСУСА. ЕГО ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ.

Четыре евангелиста единодушны в отношении заявления Иисуса о своей божественной миссии и авторитете. Как и всякий пророк, он послан Богом (Мф. 10:40; Ин. 5:23 сл., 56 сл.), действует и говорит властью и под непосредственным руководством Бога (Ин. 5:19 сл.) и исключительно обладает адекватным знанием Бога, которое его обязанность передать людям (Мф. 11:27; Ин. 3:13). Ему, как Мессии, дана вся власть (Мф. 11:27); во-первых, над царством, которое он назначен основать и которым должен править со всеми его членами (Ин. 10:29, 17:6); во-вторых, над человечеством в целом (Ин. 17:2) и даже над внешней природой (Мф. 28:18); следовательно, если того потребуют интересы мессианского царства, власть совершить коренной переворот во всем мире. В будущем, при начале своего правления, Иисус, как Мессия, уполномочен воскрешать мертвых (Ин. 5:28) и воссесть в качестве судьи, отделяя достойных участия в небесном царстве от недостойных (Мф. 25:31 сл.; Ин. 5:22, 29); должности, которые иудейское мнение приписывало Мессии, 24 и которые Иисус, однажды убедившись в своем мессианстве, должен был неизбежно перенести на себя.

Евангелисты не столь единодушны по другому пункту. Согласно синоптикам, Иисус претендует, правда, на высочайшее человеческое достоинство и самые возвышенные отношения с Богом, как в настоящем, так и в будущем, но он никогда не ссылается на существование, предшествующее его земному пути: в четвертом Евангелии, напротив, мы находим несколько речей Иисуса, содержащих повторное утверждение такого предсуществования. Мы признаем, что когда Иисус описывает себя как сходящего с небес (Ин. 3:13, 16:28), это выражение, взятое отдельно, может быть понято как чисто образный намек на его сверхчеловеческое происхождение. Труднее, но, возможно, допустимо истолковать, вслед за социнианином Креллем, заявление Иисуса: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь», πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι, ἐγω εἰμι (Ин. 8:58), как относящееся к чисто идеальному существованию в предопределении Божьем; но едва ли возможно рассматривать молитву к Отцу (Ин. 17:5) о прославлении (δόξα), которую Иисус имел у Него «прежде бытия мира», πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι, как просьбу о сообщении славы, предопределенной для Иисуса от вечности. Но слова Иисуса в Ин. 6:62, где он говорит о Сыне Человеческом, «восходящем» (αναβαίνειν) туда, «где был прежде» (ὅπου ἦν τὸ πρότερον), по своему внутреннему смыслу, а также по тому, который отражается на нем из других отрывков, недвусмысленно свидетельствуют о действительном, а не только идеальном предсуществовании.

Уже высказывалось предположение, 25 что эти выражения, или, по крайней мере, их приспособление к реальному предсуществованию, происходят не от Иисуса, а от автора четвертого Евангелия, с чьими мнениями, изложенными во введении, они специфически согласуются; ибо если «Слово было в начале у Бога» (ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θέον), Иисус, в котором оно «стало плотью», мог приписать себе существование до Авраама и участие в славе с Отцом до основания мира. Тем не менее, мы не вправе принимать этот взгляд, если нельзя показать, что ни идея предсуществования Мессии не существовала среди иудеев Палестины до времени Иисуса, ни вероятно, что Иисус пришел к такому понятию независимо от идей, свойственных его веку и народу.

Последнее предположение, что Иисус говорил по собственной памяти о своем дочеловеческом [292] и домирском существовании, подвержено сравнению с опасными параллелями в истории Пифагора, Энния и Аполлония Тианского, чьи предполагаемые воспоминания о состояниях, которые они пережили до своего рождения, 26 ныне обычно рассматриваются либо как позднейшие басни, либо как восторженные самообманы этих знаменитых людей. Для другой альтернативы, что обсуждаемая идея была общей для иудейского народа, предположение можно найти в описании, уже процитированном из Даниила, о Сыне Человеческом, грядущем на облаках небесных, поскольку автор, возможно, и, во всяком случае, многие читатели, представляли этого персонажа сверхчеловеческим существом, обитающим заранее у Бога, подобно ангелам. Но что каждый, кто относил этот отрывок к Мессии, или что Иисус в частности, связывал с ним понятие предсуществования, доказать нельзя; ибо, если мы исключим изложение Иоанна, Иисус изображает свое пришествие на облаках небесных не так, как если бы он пришел как посетитель земли из своего дома на небесах, а, согласно Мф. 26:65 (ср. 24:25), как если бы он, рожденный на земле, после завершения своего земного пути был принят на небо и оттуда вернулся бы, чтобы установить свое царство: таким образом, пришествие с небес не обязательно включает идею предсуществования. Мы находим в Притчах, у Сираха и в Книге Премудрости идею олицетворенной и даже ипостазированной Премудрости Божьей, а в Псалмах и у пророков — ярко выраженные олицетворения Божественного слова; 27 и особенно примечательно, что поздние иудеи, в своем ужасе перед антропоморфизмом в идее Божественного существа, приписывали его речь, явление и непосредственное действие «Слову» (‏מימרא‎) или «обиталищу» (‏שׁכינתא‎) Иеговы, как это можно видеть в почтенном 28 Таргуме Онкелоса. 29 Эти выражения, поначалу простые парафразы имени Бога, вскоре получили мистическое значение подлинной ипостаси, существа, одновременно отличного от Бога и единого с Ним. Поскольку большинство откровений и вмешательств Бога, органом которых считалось это олицетворенное Слово, были предназначены в пользу израильского народа, для них было естественно приписать явлению, которого еще ожидали от Него и которое должно было стать высшим благом Израиля — а именно явлению Мессии — особую связь со Словом или Шехиной. 30 Из этого зерна выросло мнение, что с Мессией явится Шехина и что то, что приписывалось Шехине, в равной степени относится к Мессии: мнение, не ограниченное раввинами, но санкционированное апостолом Павлом. Согласно ему, Мессия был даже в пустыне невидимым вождем и благодетелем Божьего народа (1 Кор. 10:4, 9); 31 он был с нашими прародителями в раю; 32 он был орудием творения (Кол. 1:16); он существовал даже до творения, 33 и до своего воплощения в Иисусе находился в славном общении с Богом (Флп. 2:6). [293]

Поскольку таким образом очевидно, что сразу после времени Иисуса идея предсуществования Мессии была включена в высшую иудейскую теологию, нетрудно предположить, что та же идея витала в воздухе, когда ум Иисуса созревал, и что в его представлении о себе как о Мессии этот атрибут был включен. Но был ли Иисус так же глубоко посвящен в спекуляции иудейских школ, как Павел, — это еще вопрос, и поскольку автор четвертого Евангелия, сведущий в александрийском учении о λόγος, остается единственным, кто приписывает Иисусу утверждение о предсуществовании, мы не можем решить, следует ли отнести эту догму на счет Иисуса или его биографа.

[Contents]

§ 65.

МЕССИАНСКИЙ ПЛАН ИИСУСА. ПРИЗНАКИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЭЛЕМЕНТА.

Иоанн Креститель указывал на будущего человека, а Иисус — на самого себя как на основателя царства небесного. Идея этого мессианского царства принадлежала израильскому народу; придерживался ли Иисус ее в той форме, в какой она существовала среди его современников, или в своих собственных модификациях?

Идея Мессии выросла среди иудеев на почве, наполовину религиозной, наполовину политической: она питалась национальными невзгодами, и во времена Иисуса, согласно свидетельству Евангелий, она воплощалась в ожидании, что Мессия взойдет на престол своего предка Давида, освободит иудейский народ от римского ига и основат царство, которое будет длиться вечно (Лк. 1:32 сл., 68 сл.; Деян. 1:6). Следовательно, наш первый вопрос должен быть таким: включил ли Иисус этот политический элемент в свой мессианский план?

То, что Иисус стремился быть земным правителем, во все времена было утверждением противников христианства, но никем не поддерживалось с такой экзегетической остротой, как автором «Вольфенбюттельских фрагментов», 34 который, заметим, отнюдь не отказывает Иисусу в похвале за стремление к моральному исправлению своего народа. Согласно этому писателю, первым признаком политического плана со стороны Иисуса является то, что он недвусмысленно возвестил о приближающемся мессианском царстве и установил условия, на которых в него можно войти, не объясняя, что это за царство и в чем оно состоит, 35 как если бы он предполагал, что общепринятая идея о его природе верна. Но дело в том, что преобладающее представление о мессианском правлении имело сильный политический уклон; следовательно, когда Иисус говорил о царстве Мессии без определения, иудеи могли думать только о земном владычестве, и поскольку Иисус не мог предполагать никакой другой интерпретации своих слов, он, должно быть, желал, чтобы его понимали именно так. Но в противовес этому можно заметить, что в притчах, которыми Иисус обрисовывал царство небесное; в Нагорной проповеди, в которой он иллюстрирует обязанности его граждан; и, наконец, во всем его поведении и образе действий у нас есть достаточно доказательств того, что его идея мессианского царства была свойственна только ему. Нет столь готового противовеса трудности, что Иисус послал апостолов, с чьими представлениями он не мог быть не знаком, возвещать о царстве Мессии по всей стране (Мф. 10). Они, которые спорили, кто из них будет больше в царстве их господина (Мф. 18:1; Лк. 22:24); из которых двое просили о местах по правую и левую руку от мессианского царя (Мк. 10:35 сл.); которые даже после смерти и воскресения Иисуса ожидали восстановления царства Израилю (Деян. 1:6); — у них явно от начала до конца общения [294] с Иисусом не было иного, кроме популярного понятия о Мессии; когда, следовательно, Иисус посылал их как глашатаев своего царства, кажется, это было частью его замысла, чтобы они распространяли повсюду свою политическую мессианскую идею.

Среди речей Иисуса есть одна, особенно достойная внимания, в Мф. 19:28 (ср. Лк. 22:30). В ответ на вопрос Петра: «Мы оставили все и последовали за Тобою; что же нам будет?» — Иисус обещает своим ученикам, что в παλιγγενεσία, «когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых». То, что буквальный смысл этого обещания составлял часть ткани мессианских надежд, лелеемых иудеями того периода, не подлежит оспариванию. Однако утверждается, что Иисус говорил в этом случае фигурально и использовал лишь привычные иудейские образы, чтобы дать апостолам заверение, что жертвы, которые они принесли здесь, будут богато вознаграждены в их будущей жизни участием в его славе. 36 Но ученики должны были понимать обещание буквально, когда даже после воскресения Иисуса они питали предвкушения земного величия; и поскольку Иисус имел много доказательств этой склонности, он вряд ли использовал бы такой язык, если бы не намеревался питать их земные надежды. Предположение, что он делал это лишь для того, чтобы воодушевить мужество своих учеников, не разделяя сам их взглядов, приписывает Иисусу двуличие — двуличие в данном случае совершенно излишнее, поскольку, как справедливо замечает Ольсхаузен, на вопрос Петра можно было бы удовлетворительно ответить любым другим похвальным признанием преданности учеников. Отсюда кажется справедливым вывод, что Иисус сам разделял иудейские ожидания, которые он здесь санкционирует: но толкователи предпринимали самые отчаянные усилия, чтобы избежать этого нежелательного заключения. Некоторые прибегали к произвольному изменению чтения; 37 другие — к обнаружению иронии, направленной против несоответствия между претензиями учеников и их тривиальными услугами, 38 другие — к иным уловкам, но все они более неестественны, чем допущение, что Иисус, в соответствии с иудейскими идеями, здесь обещает своим ученикам достоинство быть его асессорами в его видимом мессианском суде, и что он тем самым указывает на наличие национального элемента в своем понятии о царстве Мессии. Примечательно также, что в Деяниях (1:7) Иисус даже после своего воскресения не отрицает, что восстановит царство Израилю, а лишь обескураживает любопытство относительно времен и сроков его восстановления.

Среди действий Иисуса его последний вход в Иерусалим (Мф. 21:1 сл.) особенно часто приводится как доказательство того, что его план был отчасти политическим. Согласно Фрагментаристу, все обстоятельства указывают на политический замысел: время, которое выбрал Иисус, — после достаточно долгой подготовки народа в провинциях; Пасха, которую они посещали в большом количестве; животное, на котором он ехал и которым, согласно популярному толкованию отрывка из Захарии, он объявил себя предназначенным Царем Иерусалима; одобрение, которое он высказывает, когда народ встречает его царским приветствием; насильственные действия, на которые он решается в храме; и, наконец, его суровая филиппика против высшего класса иудеев (Мф. 23), в конце которой он стремится устрашить их, чтобы они приняли его как своего мессианского царя, угрозой, что он не покажется им больше ни в каком ином обличье. [295]

[Contents]

§ 66.

ДАННЫЕ ДЛЯ ЧИСТОЙ ДУХОВНОСТИ МЕССИАНСКОГО ПЛАНА ИИСУСА. БАЛАНС.

Нигде в наших евангельских повествованиях нет следа того, что Иисус стремился создать политическую партию. Напротив, он уклоняется от стремления народа сделать его царем (Ин. 6:15); он заявляет, что мессианское царство не приходит приметным образом, а его следует искать в глубинах души (Лк. 17:20 сл.); его принцип — соединять послушание Богу с послушанием светской власти, даже если она языческая (Мф. 22:21); при торжественном входе в столицу он предпочитает ехать на животном мира, а затем скрывается от толпы, вместо того чтобы использовать их возбуждение для целей своего честолюбия; наконец, он утверждает перед своим судьей, что его царство «не отсюда», οὐκ ἐντεῦθεν, «не от мира сего», οὐκ ἐκ τοῦ κόσμου τούτου (Ин. 18:36), и у нас нет причин в данном случае сомневаться в правдивости его или евангелиста.

Таким образом, у нас есть ряд указаний, уравновешивающих те, что подробно описаны в предыдущем разделе. Противники христианства придерживались исключительно аргументов в пользу политического, или, скорее, революционного проекта со стороны Иисуса, в то время как ортодоксальные теологи придерживаются только тех, которые говорят за чистую духовность его плана: 39 и каждая сторона трудилась, чтобы обесценить с помощью герменевтического мастерства отрывки, неблагоприятные для ее теории. В последнее время было признано, что обе стороны одинаково пристрастны и что между ними необходимо посредничество.

Это было предпринято главным образом путем предположения о более ранней и более поздней форме плана Иисуса. 40 Хотя, как говорят, моральное совершенствование и религиозное возвышение его народа были с самого начала главной целью Иисуса, он тем не менее в начале своей общественной жизни лелеял надежду возродить посредством этого внутреннего обновления внешнее величие теократии, когда он будет признан своим народом как Мессия и тем самым будет поставлен высшей властью в государстве. Но в разочаровании этой надежды он признал божественное отвержение всякого политического элемента в своем плане и с тех пор утончил его до чистой духовности. Считается, что в пользу такого изменения в плане Иисуса говорит то, что над его первым появлением разлита радость, которая уступает место меланхолии в последний период его служения; что вместо «лета Господня благоприятного», возвещенного в его вступительной речи в Назарете, скорбь является бременем его поздних речей, и он прямо говорит об Иерусалиме, что пытался спасти его, но что теперь его падение, как религиозное, так и политическое, неизбежно. Поскольку, однако, евангелисты не удерживают события и речи, свойственные этим различным периодам, в их соответствующих границах, а случается, что приводят два наиболее важных данных для вменения Иисусу политического замысла (а именно обещание двенадцати престолов и публичный вход в столицу) ближе к концу его жизни; мы должны приписать этим авторам хронологическую путаницу, как и в случае с отношением, которое взгляды Иисуса имели к мессианской идее в целом: если только в качестве альтернативы не мыслимо, что Иисус произносил в тот же период [296] заявления, которые, кажется, указывают на политический замысел, и те, которые его отрицают.

Это, по нашему разумению, не является немыслимым; ибо Иисус мог ожидать καθίζεσθαι ἐπὶ θρόνους для себя и своих учеников, не рассматривая средства его достижения как политическую революцию, а как революцию, которая должна быть осуществлена непосредственным вмешательством Бога. Что таков был его взгляд, можно заключить из того, что он помещает это судейское явление своих учеников в παλιγγενεσία; ибо это не была политическая революция, не более чем духовное возрождение — это было воскресение мертвых, которое Бог должен был совершить через посредство Мессии и которое должно было возвестить мессианские времена. 41 Иисус, безусловно, ожидал восстановить престол Давида и со своими учениками управлять освобожденным народом; однако ни в коей мере он не возлагал свои надежды на меч человеческих приверженцев (Лк. 22:38; Мф. 26:52), а на легионы ангелов, которых его небесный Отец мог послать ему (Мф. 26:53). Везде, где он говорит о пришествии в своей мессианской славе, он изображает себя окруженным ангелами и небесными силами (Мф. 16:27, 24:30 сл., 25:31; Ин. 1:52); перед величием Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных, все народы должны преклониться без принуждения мечом, и по звуку ангельской трубы должны предстать, вместе с воскресшими мертвыми, перед судилищем Мессии и его двенадцати апостолов. Все это Иисус не совершил бы по своей собственной воле, но он ждал сигнала от своего небесного Отца, который один знал подходящее время для этой катастрофы (Мк. 13:32), и он, по-видимому, не был обескуражен, когда его конец приблизился, не получив ожидаемого извещения. Те, кто уклоняется от этого взгляда только потому, что полагают, будто он делает Иисуса энтузиастом, 42 сделают хорошо, если поразмыслят, насколько тесно такие надежды соответствовали давно лелеемой мессианской идее иудеев, 43 и как легко в тот день сверхъестественного, и в народе, обособленном особенностями своей веры, идея, сама по себе экстравагантная, если только она была последовательной и имела в некоторых своих аспектах истину и достоинство, могла увлечь даже разумного человека под свое влияние.

Что касается того, что ожидает праведных после суда — вечная жизнь в царстве Отца, — то правда, что Иисус, в соответствии с иудейскими понятиями, 44 сравнивает ее с пиром (Мф. 8:11, 22:2 сл.), на котором он надеется сам вкусить плод виноградной лозы (Мф. 26:29) и отпраздновать Пасху (Лк. 22:16); но его заявление о том, что в αἰὼν μέλλων органическая связь между полами прекратится и люди будут «как ангелы» (ἰσάγγελοι, Лк. 20:35 сл.), кажется, более или менее сводит вышеуказанные речи к чисто символическому значению.

Таким образом, мы заключаем, что мессианская надежда Иисуса не была политической и даже не была чисто земной, ибо он относил ее исполнение к сверхъестественным средствам и к сверхмирской арене (обновленной земле): столь же мало она была чисто духовной надеждой в современном смысле этого термина, ибо она включала важные и беспрецедентные изменения во внешнем состоянии вещей: но это была национальная, теократическая надежда, одухотворенная и облагороженная его собственными специфическими моральными и религиозными взглядами. [297]

[Contents]

§ 67.

ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ЗАКОНУ МОИСЕЯ.

Моисеевы установления были фактически упразднены в церкви, основателем которой был Иисус; поэтому естественно предположить, что их отмена составляла часть его замысла: — широта видения, выходящая за горизонт обрядового поклонения его века и страны, о которой апологеты всегда стремились доказать, что он обладал ею. 45 Не недостает и речей, и действий Иисуса, которые, кажется, благоприятствуют их усилиям. Всякий раз, когда он детализирует условия участия в царстве небесном, как в Нагорной проповеди, он настаивает не на соблюдении Моисеева ритуала, а на духе религии и морали; он не придает значения посту, молитве и милостыне, если они не сопровождаются соответствующим настроем ума (Мф. 6:1–18); два главных элемента Моисеева поклонения, жертвоприношение и соблюдение суббот и праздников, он не только нигде не предписывает, но и выражает заметное пренебрежение к первому, хваля книжника, который заявил, что «любовь к Богу и ближнему больше всех всесожжений и жертв», как того, кто «недалеко от Царствия Божия» (Мк. 12:33 сл.), 46 и он шел наперекор в действиях, так же как и в речах, обычному способу празднования субботы (Мф. 12:1–13; Мк. 2:23–28, 3:1–5; Лк. 6:1–10, 13:10 сл., 14:1 сл.; Ин. 5:5 сл., 7:22, 9:1 сл.), Господом которой в своем характере Сына Человеческого он себя провозгласил. Иудеи, тоже, по-видимому, ожидали пересмотра закона Моисея их Мессией. 47 Несколько аналогичный смысл заложен в заявлениях, приписываемых четвертым евангелистом Иисусу (2:19); Матфей (26:61) и Марк (14:58) представляют его обвиняемым лжесвидетелями в том, что он сказал: «Я могу разрушить» (Иоанн: «разрушьте») «храм Божий» (Марк: «рукотворный») «и в три дня воздвигнуть» (Марк: «воздвигну другой нерукотворный»). У автора Деяний есть нечто подобное в качестве статьи обвинения против Стефана, но вместо второй половины предложения добавлено: «и (он, т.е. Иисус) переменит обычаи, которые передал нам Моисей»; и, возможно, это можно рассматривать как аутентичный комментарий к менее явному тексту. В целом можно сказать, что для того, кто, подобно Иисусу, настолько жив к абсолютному значению внутреннего по сравнению с внешним, к настрою всего расположения по сравнению с изолированными актами, что он провозглашает любовь к Богу и ближнему сущностью закона (Мф. 22:36 сл.), — для него не может быть секретом, что все предписания закона, которые не относятся к этим двум пунктам, несущественны. Но аргумент, по-видимому, наиболее решающий в пользу замысла Иисуса отменить Моисеево поклонение, предоставляется его предсказанием о том, что храм, центр иудейского поклонения (Мф. 24:2 паралл.), будет разрушен и что поклонение Богу будет освобождено от местных оков и станет чисто духовным (Ин. 4:21 сл.).

Вышесказанное, однако, представляет лишь один аспект позиции, занятой Иисусом по отношению к закону Моисея; существуют также данные для веры в то, что он не помышлял о ниспровержении древнего устройства своей страны. Эта сторона вопроса была в прежний период, и по легко понятным причинам, той, которую враги христианства в его церковной форме предпочитали выставлять; 48 но только в недавнее время, когда теологический [298] горизонт расширился, непредвзятые толкователи церкви 49 признали ее существование. Во-первых, при жизни Иисус остается верным отеческому закону; он посещает синагогу в субботу, путешествует в Иерусалим во время праздника и ест пасхального агнца со своими учениками. Правда, он исцеляет в субботу, позволяет своим ученикам срывать колосья (Мф. 12:1 сл.) и не требует поста или омовения перед едой в своем обществе (Мф. 4:14, 15:2). Но закон Моисея относительно субботы просто предписывал прекращение обычного труда, ‏מְלָאכָה‎ (Исх. 20:8 сл., 31:12 сл., Втор. 5:12 сл.), включая пахоту, жатву (Исх. 34:21), собирание дров (Чис. 15:32 сл.) и подобную работу, и только дух мелочного соблюдения, рост более позднего века, сделал преступлением совершение исцелений или срывание нескольких колосьев. 50 Омовение рук перед едой было лишь раввинским обычаем; 51 в законе был предписан только один общий ежегодный пост (Лев. 16:29 сл., 23:27 сл.) и не требовалось никакого частного поста; следовательно, Иисуса нельзя обвинить в нарушении предписаний Моисея. 52 В той самой Нагорной проповеди, в которой Иисус возвышает духовную религию так высоко над всем ритуалом, он ясно предполагает продолжение жертвоприношений (Мф. 5:23 сл.) и заявляет, что пришел не нарушить закон и пророков, но исполнить (Мф. 5:17). Даже если πληρῶσαι, по всей вероятности, относится главным образом к исполнению ветхозаветных пророчеств, οὐκ ἦλθον καταλῦσαι должно в то же время пониматься как сохранение закона Моисея, поскольку в контексте вечность обещана его мельчайшей букве, и тому, кто представляет его легчайшее предписание как необязательное, угрожают низшим рангом в царстве небесном. 53 В соответствии с этим апостолы строго придерживались закона Моисея даже после праздника Пятидесятницы; они ходили в час молитвы в храм (Деян. 3:1), держались синагог и Моисеевых предписаний относительно пищи (10:14) и не могли сослаться на какое-либо прямое заявление Иисуса как на санкцию для действий Варнавы и Павла, когда иудействующая партия жаловалась на то, что они крестят язычников, не возлагая на них бремени закона Моисея.

Это кажущееся противоречие в поведении и языке Иисуса было апологетически объяснено предположением, что не только личное послушание Иисуса закону, но и его заявления в его пользу были необходимой уступкой взглядам его современников, которые сразу же лишили бы его своего доверия, если бы он объявил себя разрушителем их святого и почитаемого закона. 54 Мы допускаем, что послушание Иисуса закону в его собственной личности могло быть объяснено тем же способом, что и послушание Павла, которое, по его собственному признанию, было мерой простой целесообразности (1 Кор. 9:20, ср. Деян. 16:3). Но сильные заявления Иисуса относительно вечности закона и вины того, кто осмеливается нарушить его легчайшее предписание, никак не могут быть выведены из принципа уступки; ибо провозглашать необходимым то, что сам тайно считаешь излишним, и что даже стремишься постепенно вывести из употребления, было бы, оставляя честность в стороне, в высшей степени неблагоразумно.

Поэтому другие провели различие между моральным и ритуальным законом и отнесли заявление Иисуса о том, что он не желал отменять закон, только к первому, который он извлек из паутины тривиальных церемоний [299] и воплотил в своем собственном примере. 55 Но такое различие не встречается в тех ярких отрывках из Нагорной проповеди; скорее в νόμος и προφῆται, «законе и пророках», у нас есть наиболее всеобъемлющее обозначение всего религиозного устройства Ветхого Завета, 56 и под самым тривиальным заповеданием и мельчайшей буквой закона, одинаково провозглашенными неистребимыми, мы не можем хорошо понимать ничего иного, кроме церемониальных предписаний. 57

Более удачным является различие между действительно Моисеевыми установлениями и их традиционными дополнениями. 58 Несомненно, что субботние исцеления Иисуса, его пренебрежение педантичными омовениями перед едой и тому подобное шли наперекор не Моисею, а более поздним раввинским требованиям, и несколько речей Иисуса вращаются вокруг этого различия. В Мф. 15:3 сл. Иисус противопоставляет заповедь Божью преданию старцев, а в Мф. 23:23 он заявляет, что там, где они совместимы, первая может соблюдаться без отвержения второго, в каком случае он увещевает народ делать все, что предписывают книжники и фарисеи; там, где, напротив, можно уважать либо одно, либо другое, он решает, что лучше преступить предание старцев, чем заповедь Божью, данную Моисеем (Мф. 15:3 сл.). Он описывает массу традиционных предписаний как бремя тяжкое и неудобоносимое, которое он хотел бы снять с угнетенного народа, заменяя его своим легким бременем и игом; откуда видно, что при всей его терпимости к существующим установлениям, насколько они не были положительно пагубными, его намерением было, чтобы все эти «заповеди человеческие», как растения, которые не насадил его небесный Отец, были вырваны (15:9, 13). Большинство фарисейских предписаний относились к внешнему и имели эффект погребения благородной морали закона Моисея под грудой церемониальных соблюдений; дара храму было достаточно, чтобы освободить дающего от его сыновних обязанностей (15:5), а уплата десятины с аниса и тмина вытесняла суд, милость и веру (23:23). Следовательно, это различие в некоторой степени идентично предыдущему, поскольку в раввинских установлениях Иисус порицал именно их церемониальную направленность, в то время как в законе Моисея он ценил главным образом зерно религии и морали. Нужно только не утверждать, что он считал закон Моисея постоянным исключительно в его духовной части, ибо процитированные отрывки, особенно из Нагорной проповеди, ясно показывают, что он не предполагал отмены чисто ритуальных предписаний.

Иисус, предполагая, что он усмотрел мораль и духовное поклонение Богу как единственные основы религии, должен был отвергнуть все, что, будучи чисто ритуальным и формальным, узурпировало важность религиозного обязательства, и под это описание должна подпадать большая часть Моисеевых предписаний; но хорошо известно, как медленно делаются такие выводы, когда они вступают в столкновение с обычаями, освященными древностью. Даже Самуил, по-видимому, осознавал, что «послушание лучше жертвы» (1 Цар. 15:22), а Асаф — что жертва благодарения более угодна Богу, чем жертва из закланных животных (Пс. 49); однако как долго после этого жертвоприношения сохранялись вместе с истинным послушанием или вместо него! Иисус был более глубоко проникнут этим убеждением, чем те древние; для него истинными заповедями Бога в законе Моисея были просто: «Почитай отца твоего и мать твою», «Не убивай» и т.д., и прежде всего: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и ближнего твоего, как самого себя». Но [300] его глубоко укоренившееся уважение к священной книге закона заставляло его ради этого существенного содержания почитать и несущественное; что было тем более естественно, так как в сравнении с абсурдно преувеличенным педантизмом традиционных соблюдений ритуал Пентатеха должен был казаться весьма простым. Почитать эту последнюю часть закона как божественного происхождения, но объявлять ее отмененной на том принципе, что в воспитании человеческого рода Бог находит необходимым для более раннего периода устройство, которое излишне для более позднего, подразумевает ту идею закона как «детоводителя», νόμος παιδαγωγὸς (Гал. 3:24), которая, кажется, впервые была развита апостолом Павлом; тем не менее, ее зерно лежит в заявлении Иисуса, что Бог позволил древним евреям «по жестокосердию их» (Мф. 19:8 сл.) многое такое, что в более развитом состоянии культуры было недопустимо.

Подобное ограничение продолжительности закона заложено в предсказаниях Иисуса (если они действительно были произнесены Иисусом, вопрос, который мы должны обсудить), что храм будет разрушен при его приближающемся пришествии (Мф. 24: паралл.) и что преданность будет освобождена от всех местных ограничений (Ин. 4); ибо с ними должна пасть вся Моисеева система внешнего поклонения. Это не противоречит заявлению, что закон пребудет, пока не прейдут небо и земля (Мф. 5:18), ибо еврей связывал падение своего государства и святилища с концом старого мира или диспенсации, так что выражения «пока стоит храм» и «пока стоит мир» были эквивалентны. 59 Правда, слова Иисуса в Лк. 16:16, ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται ἕως Ἰωάννου, кажутся подразумевающими, что явление Крестителя положило конец действию закона; но этот отрывок теряет свой умаляющий смысл при сравнении с параллелью в Мф. 11:13. С другой стороны, Лк. 16:17 контролирует Мф. 5:18 и сводит его к простому сравнению между устойчивостью закона и устойчивостью неба и земли. Единственный вопрос тогда: в каком из Евангелий оба отрывка изложены более правильно? Как они даны в первом, они намекают, что закон сохранит свое верховенство до, а не после конца старой диспенсации. С этим согласуется предсказание, что храм будет разрушен; ибо одухотворение религии и, согласно толкованию Стефана, отмена закона Моисея, которые должны были стать результатами этого события, несомненно отождествлялись Иисусом с началом αἰὼν μέλλων Мессии. Отсюда кажется, что единственное различие между взглядом Павла и взглядом Иисуса заключается в следующем: последний ожидал исчезновения Моисеевой системы как сопутствующего обстоятельства своего славного пришествия или возвращения на обновленную землю, в то время как первый полагал ее отмену допустимой на старой, необновленной земле в силу первого пришествия Мессии. 60

[Contents]

§ 68.

МАСШТАБ МЕССИАНСКОГО ПЛАНА ИИСУСА. ОТНОШЕНИЕ К ЯЗЫЧНИКАМ.

Хотя церковь, основанная Иисусом, действительно рано распространилась за пределы еврейского народа, все же существуют указания, которые могут навести на мысль, что он не предполагал такого расширения. Когда он посылает двенадцать на их первую миссию, его повеление гласит: «На путь к язычникам не ходите... а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10:5 и сл.). То, что это предписание есть только у Матфея, а не у двух других синоптиков, объясняется менее вероятно предположением, что еврейский автор первого Евангелия вставил его, нежели противоположным, а именно тем, что оно было намеренно опущено эллинистическими авторами второго и третьего Евангелий. Ибо, поскольку иудействующая тенденция Матфея не настолько выражена, чтобы он приписывал Иисусу намерение ограничить мессианское царство только иудеями; поскольку, напротив, он заставляет Иисуса недвусмысленно предсказывать призвание язычников (8:11 и сл., 21:33 и сл., 22:1 и сл., 28:19 и сл.): у него не было мотива для фабрикации этого партикуляристского дополнения; но у двух других евангелистов был веский мотив для его исключения — в том соблазне, который оно вызвало бы у язычников, уже находящихся в лоне церкви. Его присутствие у Матфея, однако, требует объяснения, и толкователи пытались дать его, предполагая, что предписание Иисуса было мерой благоразумия. Несомненно, что даже если план Иисуса охватывал как язычников, так и иудеев, он должен был сначала, если не хотел навсегда погубить свое дело среди соотечественников, принять и предписать ученикам правило национальной исключительности. Эта необходимость с его стороны могла бы объяснить его ответ хананеянке, чью дочь он отказывается исцелить, потому что был послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15:24), если бы не то, что благо, в котором он здесь отказывает, — это не принятие в мессианское царство, а временное благодеяние, подобное тем, что даже Илия и Елисей оказывали тем, кто не был израильтянином (3 Цар. 17:9 и сл.; 4 Цар. 5:1 и сл.) — примеры, на которые Иисус ссылается в другом месте (Лк. 4:25 и сл.). Поэтому ученики сочли естественным и безупречным удовлетворить просьбу женщины, и это не могли быть соображения благоразумия, которые удерживали Иисуса некоторое время от согласия. Чтобы не показалось, что его мотивом была неприязнь к язычникам, высказывалось предположение, что Иисус, желая сохранить инкогнито в той стране, избегал совершения какой-либо мессианской работы. Но о таком намерении скрыться упоминает только Марк (7:24), который представляет его как нарушенное мольбами женщины, вопреки склонностям Иисуса; и поскольку этот евангелист опускает заявление Иисуса о том, что он послан только к погибшим овцам дома Израилева, мы должны подозревать, что им руководило желание представить менее оскорбительный мотив для поведения Иисуса, нежели историческая точность. Если бы на Иисуса действительно повлиял мотив, который приписывает ему Марк, он должен был бы сразу же заявить о нем своим ученикам вместо лишь показного, рассчитанного на укрепление их уже жесткой исключительности. Мы должны были бы, следовательно, скорее прислушаться к мнению, что Иисус стремился своим неоднократным отказом испытать веру женщины и дать повод для ее проявления, если бы могли найти в тексте хоть малейший след простого притворства; и нет никаких следов реальной перемены в его намерениях. Даже Марк, как бы он ни стремился смягчить черты этого инцидента, не мог думать о притворстве такого рода; иначе, вместо того чтобы опускать резкие слова и делать неадекватное добавление «и не хотел, чтобы кто узнал», он устранил бы соблазн наиболее удовлетворительным образом, с помощью замечания вроде «он сказал это, чтобы испытать ее» (ср. Ин. 6:6). Таким образом, приходится признать, что Иисус в данном случае, по-видимому, разделяет антипатию своих соотечественников к язычникам, более того, его антипатия кажется более глубокой, чем у его учеников; если только их заступничество за женщину не является штрихом кисти традиции ради контраста и группировки.

Это повествование, однако, нейтрализуется другим, в котором говорится, что Иисус действует прямо противоположным образом. Капернаумский сотник, также язычник (как мы заключаем из замечаний Иисуса), едва успел пожаловаться на бедствие, подобное тому, что было у хананеянки, как Иисус сам вызывается пойти и исцелить его слугу (Мф. 8:5). Если, таким образом, Иисус в этом случае без колебаний проявляет свою исцеляющую силу в пользу язычника, как же получается, что он отказывается сделать это в другом, совершенно аналогичном случае? Поистине, если относительное положение двух повествований в Евангелиях имеет какой-либо вес, он должен был проявить себя более суровым и узколобым в более поздний период, чем в более ранний. Между тем, этот единственный акт благодеяния по отношению к язычнику, стоящий в необъяснимом противоречии с рассмотренным выше повествованием, не может доказать, вопреки прямо данному ученикам повелению не ходить к язычникам, что Иисус предполагал их принятие как таковых в мессианское царство.

Даже предсказание Иисуса о том, что Царство Небесное будет отнято у иудеев и отдано язычникам, не доказывает этого. В вышеупомянутой беседе с капернаумским сотником Иисус заявляет, что «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном», в то время как «сыны царства» (очевидно, иудеи), для которых оно было изначально предназначено, будут извержены вон (Мф. 8:11 и сл.). Еще решительнее, применяя притчу о виноградарях, он предупреждает своих соотечественников, что «отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). Все это можно понимать в смысле, подразумеваемом пророками в их обещаниях, что мессианское царство распространится на все народы; а именно, что язычники обратятся к поклонению Иегове, примут Моисееву религию в ее полном виде и впоследствии будут приняты в царство Мессии. Это вполне согласуется с ожиданием, что до такого обращения Иисус должен был запретить своим ученикам направлять свое возвещение о его царстве язычникам.

Но в беседах о своем втором пришествии Иисус рассматривает проповедь Евангелия всем народам как одно из обстоятельств, которые должны предшествовать этому событию (Мф. 24:14; Мк. 13:10); и после своего воскресения, согласно синоптикам, он дал ученикам повеление: «Идите, научите все народы, крестя их» и т. д. (Мф. 28:19; Мк. 16:15; Лк. 24:47); т. е. идите к ним с предложением царства Мессии, даже если они предварительно не стали иудеями. Однако не только ученики после первой Пятидесятницы пренебрегают исполнением этого повеления, но, когда им навязывается случай, дающий возможность его выполнить, они действуют так, будто совершенно не знают, что такое указание было дано Иисусом (Деян. 10, 11). Язычник-сотник Корнилий, достойный в силу своей благочестивой жизни принятия в мессианскую общину, указывается ангелом апостолу Петру. Но поскольку от Бога не было скрыто, с каким трудом апостол будет склонен принять язычника без дальнейших предварительных условий, он счел необходимым подготовить его к такому шагу символическим видением. Вследствие такого вразумления Петр идет к Корнилию; но чтобы побудить его крестить его и его семью, ему нужно второе знамение — излияние Святого Духа на этих необрезанных. Когда впоследствии иудеохристиане в Иерусалиме призывают его к ответу за этот прием язычников, Петр в свое оправдание ссылается исключительно на недавнее видение и на Святого Духа, данного семье сотника. Какое бы суждение мы ни составили о достоверности этой истории, она является памятником многих обсуждений и споров, которые стоили апостолам после ухода Иисуса убеждения себя в пригодности язычников для участия в царстве их Христа, и причин, которые в конце концов привели их к решению. Теперь, если бы Иисус дал столь ясное повеление, как процитированное выше, какая была нужда в видении, чтобы побудить Петра к его исполнению? Или, если предположить, что видение — это легендарное облечение естественных размышлений учеников, почему они искали отражения мысли о том, что все люди должны быть крещены, потому что перед Богом все люди и все животные, как его творения, чисты, если бы могли сослаться на прямое повеление Иисуса? Здесь, следовательно, возникает альтернатива: если Иисус сам дал это повеление, ученики не могли быть приведены к допущению язычников средствами, описанными в Деян. 10, 11; если, с другой стороны, это повествование подлинно, предполагаемое повеление Иисуса не может быть историческим. Наш канон склоняется к последнему утверждению. Ибо то, что последующая практика и выдающееся отличие христианской церкви, ее доступность для всех народов и ее безразличие к обрезанию или необрезанию должны были лежать в уме ее основателя, — это взгляд, наиболее приспособленный для возвеличивания и украшения Иисуса; в то время как то, что после его смерти и благодаря постепенному развитию отношений церковь, которую ее Основатель предназначал для язычников лишь постольку, поскольку они становились иудеями, должна была прорвать эти границы, — это простой, естественный и, следовательно, вероятный ход вещей.

[Contents]

§ 69.

Отношение мессианского плана Иисуса к самаритянам. Его беседа с самаритянкой.

Такое же кажущееся противоречие существует в позиции, которую Иисус занимал и предписывал своим ученикам по отношению к жителям Самарии. В то время как в своих наставлениях ученикам (Мф. 10:5) он запрещает им посещать любой город самаритянский, мы читаем у Иоанна (гл. 4), что Иисус сам во время своего путешествия через Самарию трудился как Мессия с большим успехом и в конечном итоге оставался два дня в самаритянском городе; а в Деяниях (1:8) — что перед вознесением он поручил ученикам быть его свидетелями не только в Иерусалиме и во всей Иудее, но и в Самарии. Что Иисус не избегал полностью Самарии, как могло бы показаться из этого запрета, видно из Лк. 9:52 (ср. 17:11), где его ученики заказывают ему ночлег в самаритянской деревне, когда он решил идти в Иерусалим; обстоятельство, которое согласуется со сведениями Иосифа Флавия о том, что те галилеяне, которые путешествовали на праздники, обычно проходили через Самарию. Что Иисус не был настроен враждебно к самаритянам, более того, что во многих отношениях он признавал их превосходство над иудеями, видно из его притчи о добром самарянине (Лк. 10:30 и сл.); он также отмечает случай с самаритянином, который из десяти исцеленных был единственным, кто засвидетельствовал свою благодарность (Лк. 17:16); и, если мы можем решиться на такой вывод из Ин. 4:25 и последующих записей, сами жители Самарии имели некоторое представление о мессианской идее.

Как бы естественно ни казалось, что Иисус должен был воспользоваться этой восприимчивой стороной самаритян, своевременно возвестив им о мессианском царстве, аспект, в котором четыре евангелиста предстают друг перед другом по этому вопросу, должен вызывать удивление. У Матфея нет случая, когда Иисус вступает в контакт с самаритянами или даже упоминает их, за исключением вышеупомянутого запрета; Марк более нейтрален, чем Матфей, и даже не содержит этого запрета; у Луки есть два случая контакта, один из них неблагоприятный, другой благоприятный, вместе с притчей, в которой Иисус представляет самаритянина как образец, и его одобрительным замечанием о благодарности того, кого он исцелил; Иоанн, наконец, имеет повествование, в котором Иисус предстает в очень близких и весьма благоприятных отношениях к самаритянам. Все ли эти различные сообщения обоснованы? Если так, то как мог Иисус в одно время запретить своим ученикам включать самаритян в мессианский план, а в другое время сам принимать их без колебаний? Более того, если хронологический порядок евангелистов заслуживает внимания, служение Иисуса в Самарии должно было предшествовать запрету, содержащемуся в его наставлениях ученикам во время их первой миссии. Ибо местом действия этой миссии была Галилея, и, поскольку нет места для ее совершения во время короткого пребывания, которое, согласно четвертому евангелисту, Иисус совершил в этой провинции до первой Пасхи (2:1–13), она должна быть помещена после этой Пасхи; и, поскольку посещение Самарии было совершено во время его путешествия, после этого посещения также. Как же тогда Иисус, лично проповедовав в Самарии с самым желаемым результатом и представив себя Мессией, мог запретить своим ученикам нести туда свои мессианские вести? С другой стороны, если сцены, описанные Иоанном, произошли после повеления, записанного Матфеем, ученики, вместо того чтобы удивляться, что Иисус так серьезно беседовал с женщиной (Ин. 4:27), должны были скорее удивляться, что он вообще вел беседу с самаритянином.

Поскольку, таким образом, из двух крайних повествований, по крайней мере, у Матфея и Иоанна, ни одно не предполагает другое, мы должны либо сомневаться в подлинности исключительного повеления Иисуса, либо в его связи с жителями Самарии.

В этом конфликте между Евангелиями у нас снова есть преимущество апеллировать к Книге Деяний как к арбитру. Прежде чем Петр по божественному внушению принял первые плоды язычников в царство Мессии, Филипп диакон, будучи изгнан из Иерусалима гонением, началом которого была смерть Стефана, отправился в город Самарию, где проповедовал Христа и чудесами всякого рода склонил самаритян к вере и принятию крещения (Деян. 8:5 и сл.). Это повествование представляет собой полный контраст с повествованием о первом допущении язычников: в то время как в одном случае потребовалось видение и особое внушение Духа, чтобы привести Петра к общению с язычниками, в другом Филипп без всякого прецедента без колебаний крестит самаритян. И чтобы не сказали, что диакон, возможно, был более либерального духа, чем апостол, у нас есть сам Петр, немедленно прибывающий в Самарию в сопровождении Иоанна, — инцидент, который образует еще одну точку оппозиции между двумя повествованиями; ибо, в то время как первое допущение язычников производит крайне неблагоприятное впечатление на материнскую церковь в Иерусалиме, известие о том, что «Самария приняла слово Божие», встречает там столь теплое одобрение, что два самых выдающихся апостола уполномочиваются утвердить и завершить дело, начатое Филиппом. Содержание этого процесса делает не невероятным, что для него существовал прецедент в поведении Иисуса, или, по крайней мере, санкция в его выражениях.

Повествование в четвертом Евангелии (гл. 4) послужило бы идеальным прецедентом в поведении Иисуса, но нам еще предстоит исследовать, носит ли оно печать исторической достоверности. Мы не спотыкаемся, подобно автору «Probabilia», о обозначении местности и начале разговора между Иисусом и женщиной, но начиная с 16-го стиха включительно, как признают беспристрастные толкователи, существует много серьезных трудностей. Женщина умоляла Иисуса дать ей воды, которая навсегда утолила бы жажду, и Иисус внезапно говорит: «Пойди, позови мужа твоего». Зачем? Говорили, что Иисус, хорошо зная, что у женщины нет законного мужа, стремился пристыдить ее и привести к покаянию. Люке, не одобряя приписывание Иисусу притворства, предполагает, что, заметив непонятливость женщины, он надеялся, призвав ее мужа, возможно, превосходящего ее в интеллекте, создать возможность для более полезной беседы. Но если Иисус, как вскоре выясняется, знал, что у женщины в то время не было настоящего мужа, он не мог всерьез желать, чтобы она позвала его; и если, как допускает Люке, он обладал этим знанием сверхъестественным образом, от него, знавшего, что в человеке, не могло быть скрыто, что она будет мало склонна подчиниться его предписанию. Если, однако, он предвидел, что требуемое не будет сделано, предписание было уловкой и имело скрытую цель. Но что этой целью было покаяние женщины, в тексте нет никаких указаний, ибо конечный эффект на нее — это не стыд и покаяние, а вера в пророческую прозорливость Иисуса (ст. 19). И это, несомненно, было то, чего желал Иисус, ибо повествование продолжается так, будто он достиг своей цели с женщиной, и результат соответствовал замыслу. Трудность здесь заключается не столько в том, что Люке называет притворством, — поскольку это подпадает под категорию безвинного искушения (πειράζειν), встречающегося в других местах, — сколько в той настойчивости, с которой Иисус вырывает возможность для демонстрации своих пророческих даров.

Столь же резким переходом женщина направляет беседу к моменту, когда мессианство Иисуса может стать полностью очевидным. Как только она признала в Иисусе пророка, она спешит посоветоваться с ним о споре, возникшем между иудеями и самаритянами относительно места, предназначенного для истинного поклонения Богу (ст. 20). Что столь живой интерес к этому национальному и религиозному вопросу не согласуется с ограниченным умственным и жизненным состоянием женщины, большинство современных комментаторов фактически признают, принимая мнение, что ее целью в этом замечании было отвлечь разговор от своих собственных дел. Если тогда подразумеваемый вопрос о месте истинного поклонения Богу не имел серьезного интереса для женщины, а был продиктован ложным стыдом, рассчитанным на то, чтобы помешать признанию и покаянию, те толкователи должны помнить то, что они в других местах повторяют до пресыщения, что в Евангелии от Иоанна ответы Иисуса относятся не столько к явному смыслу вопросов, сколько к подспудному течению чувств, признаками которых они являются. В соответствии с этим методом Иисус не должен был отвечать на искусственный вопрос женщины так, как если бы он был вопросом глубокой серьезности; он должен был скорее уклониться от него и вернуться к уже обнаруженному пятну на ее совести, которое она теперь пыталась скрыть, чтобы, если возможно, привести ее к полному убеждению и открытому признанию своей вины. Но факт в том, что целью евангелиста было показать, что Иисус был признан не просто как пророк, но как Мессия, и он полагал, что обращение разговора к вопросу о законном месте поклонения Богу, решение которого ожидалось от Мессии, лучше всего послужит этой цели.

Иисус обнаруживает (ст. 17) знакомство с прошлым и настоящим положением женщины. Рационалисты пытались объяснить это предположением, что, пока Иисус сидел у колодца, а женщина приближалась из города, какой-то прохожий намекнул ему, что лучше не вступать с ней в разговор, так как она на примете, чтобы получить шестого мужа. Но не настаивая на невероятности того, что прохожий будет вести беседу с Иисусом о характере малоизвестной женщины, друзья, как и враги четвертого Евангелия, теперь согласны, что любое естественное объяснение этого знания со стороны Иисуса прямо противоречит замыслу евангелиста. Ибо, согласно ему, раскрытие, которое Иисус делает о своей осведомленности об интимных делах женщины, является непосредственной причиной не только ее собственной веры в него, но и веры многих жителей города (ст. 39), и он явно намерен дать понять, что они не были слишком поспешны в принятии его как пророка только на этом основании. Таким образом, в представлении евангелиста, рассматриваемое знание было истечением высшей природы Иисуса, и современные супранатуралисты придерживаются этого объяснения, приводя в его поддержку силу, которую Иоанн приписывает ему (2:24 и сл.), — проницательность того, что в человеке, без помощи внешнего свидетельства. Но это не решает дела; ибо Иисус здесь не только знает, что в женщине, — ее нынешнее двусмысленное состояние ума по отношению к тому, кто не является ее мужем, — он также осведомлен о внешнем факте, что у нее было пять мужей, о которых мы не можем предположить, что каждый оставил в ее уме отчетливый образ, доступный для наблюдения Иисуса. Что посредством проницательной остроты, с которой он исследовал сердца тех, с кем имел дело, Иисус мог также иметь пророческое озарение относительно своей собственной мессианской судьбы и судеб своего царства, может при определенном взгляде на его личность казаться вероятным и в любом случае должно считаться в высшей степени достойным; но что он должен быть знаком, вплоть до самых тривиальных деталей, с привходящей историей малоизвестных личностей — это идея, которая унижает его пропорционально возвышению его пророческого достоинства. Такая эмпирическая «осведомленность» (не всеведение) более того уничтожила бы человеческое сознание, которое ортодоксальный взгляд предполагает сосуществующим в Иисусе. Но обладание этим знанием, как бы оно ни противоречило нашему представлению о достоинстве и мудрости, тесно соответствует иудейскому представлению о пророке, особенно о Мессии; в Ветхом Завете Даниил пересказывает сон Навуходоносора, который сам монарх забыл (Дан. 2); в «Климентинах» истинный пророк — это «тот, кто всегда знает все: прошедшее — как оно произошло, настоящее — как оно происходит, и будущее — как оно будет»; и раввины причисляют такое знание личных тайн к знамениям Мессии и отмечают, что из-за отсутствия его Бар-Кохба был разоблачен как лжемессия.

Далее (ст. 23) Иисус открывает женщине то, что Хазе называет возвышеннейшим принципом его религии, а именно, что служение Богу состоит в жизни благочестия; говорит ей, что всякое обрядовое поклонение вот-вот будет отменено; и что он — та личность, которая совершит эту важную перемену, то есть Мессия. Мы уже показали, что невероятно, чтобы Иисус, который не давал своим ученикам понять, что он Мессия, до сравнительно позднего периода, сделал раннее и четкое раскрытие на эту тему самаритянской женщине. В каком отношении она была достойна сообщения более явного, чем когда-либо выпадало на долю учеников? Что могло побудить Иисуса отправить блуждать в будущее религиозной истории созерцание женщины, которую он должен был скорее побудить исследовать саму себя и поразмыслить над пороками собственного сердца? Ничего, кроме желания извлечь из нее, любой ценой и без внимания к ее моральной пользе, признание не только его пророческих даров, но и его мессианства; для чего необходимо было придать разговору вышеуказанное направление. Но столь ограниченный замысел никогда не может быть приписан Иисусу, который в других случаях демонстрирует более подходящий способ обращения с человечеством: это замысел прославляющей легенды или идеализирующего биографа.

Между тем, продолжает повествование (ст. 27), ученики Иисуса вернулись из города с провизией и удивились, что он разговаривал с женщиной, вопреки раввинскому правилу. В то время как женщина, взволнованная последним откровением Иисуса, спешит домой, чтобы пригласить своих сограждан прийти и увидеть мессианского странника, ученики умоляют его вкусить пищу, которую они добыли; он отвечает: «У меня есть пища, которой вы не знаете» (ст. 32). Они, неправильно понимая его слова, воображают, что кто-то снабдил его пищей в их отсутствие: одно из тех плотских толкований выражений, задуманных Иисусом духовно, которые постоянно повторяются в четвертом Евангелии и поэтому подозрительны. Затем следует беседа о сеянии и жатве (ст. 35 и сл.), которая, по сравнению со стихом 37, может означать только то, что то, что посеял Иисус, пожнут ученики. Мы признаем, что это поддается общему толкованию, что зерно Царства Божьего, которое расцвело и принесло плоды под возделыванием апостолов, было впервые помещено в мир Иисусом: но нельзя отрицать, что имеется в виду и особое применение. Иисус предвидит, что женщина, которая спешит в город, доставит ему возможность посеять семя Евангелия в Самарии, и он обещает ученикам, что они в будущем пожнут плоды его трудов. Кто здесь не вспоминает о распространении христианства в Самарии Филиппом и апостолами, как описано в Деяниях? Что, даже абстрагируясь от всякого супранатурализма в нашем представлении о личности Иисуса, он мог предвидеть этот прогресс своего дела в Самарии из своего знания ее жителей, нельзя отрицать; но поскольку вышеупомянутое образное предсказание является частью целого, более чем невероятного с исторической точки зрения, оно в равной степени подвержено подозрению, тем более что легко показать, как оно могло возникнуть без всякого основания в фактах. Согласно преобладающей традиции ранней церкви, как записано в синоптических Евангелиях, Иисус трудился лично только в Галилее, Иудее и Перее — не в Самарии, которая, однако, как мы узнаем из Деяний, приняла Евангелие в недалеком от его смерти периоде. Как естественна тенденция завершить деятельность Иисуса, представив его посеявшим небесное семя в Самарии, тем самым расширив его служение на все части Палестины; ограничить славу апостолов и других учителей тем, что они были лишь жнецами жатвы в Самарии; и вложить это различие, по подходящему случаю, в уста Иисуса!

Результат нашего исследования самаритянского повествования Иоанна заключается в том, что мы не можем принять его как реальную историю: и впечатление, которое оно оставляет в целом, ведет к тому же выводу. Начиная с Гераклеона и Оригена, более древние комментаторы редко воздерживались от придания встрече Иисуса с самаритянкой аллегорического толкования на том основании, что вся сцена имеет легендарную и поэтическую окраску. Иисус сидит у колодца — той идиллической местности, с которой старая еврейская легенда связывает так много критических инцидентов; более того, у того самого колодца, который, согласно традиции, основанной на Быт. 33:19, 48:22; Нав. 24:32, был дан Иаковом своему сыну Иосифу; следовательно, место, в дополнение к своему идиллическому интересу, имеет более решительное освящение национальных и патриархальных воспоминаний и тем более достойно того, чтобы по нему ступал Мессия. У колодца Иисус встречает женщину, которая вышла набрать воды, точно так же, как в Ветхом Завете ожидающий Елиезер встречает Ревекку с ее кувшином, и как Иаков встречает Рахиль, сужденную прародительницу Израиля, или Моисей — свою будущую жену. Иисус просит женщину дать ему пить; так же делает Елиезер с Ревеккой; после того как Иисус открылся женщине как Мессия, она бежит обратно в город и приводит своих соседей: так Ревекка, после того как Елиезер объявил себя управителем Авраама, и Рахиль, после того как обнаружила, что Иаков — ее родственник, спешат домой, чтобы позвать своих друзей приветствовать почетного гостя. Конечно, не такая безупречная, как те ранние матери в Израиле, женщина встречается здесь Иисусу; ибо эта женщина вышла как представительница нечистого народа, который был неверен своему брачному союзу с Иеговой и жил тогда в практике ложного поклонения; в то время как ее добрая воля, ее недостаточная моральная сила и ее тупость в духовных вещах идеально типизируют нынешнее состояние самаритян. Таким образом, встреча Иисуса с самаритянкой — это лишь поэтическое представление его служения среди самаритян, описанного в продолжении; и это само по себе является легендарным прелюдием к распространению Евангелия в Самарии после смерти Иисуса.

Отвергая рассматриваемое событие как неисторическое, мы ничего не знаем о какой-либо связи, установленной Иисусом с самаритянами, и в качестве указаний на его взгляды относительно них остаются только его благоприятное замечание об отдельном лице из их числа (Лк. 17:16); его неблагоприятный прием в одной из их деревень (Лк. 9:53); запрет в отношении них, адресованный его ученикам (Мф. 10:5); хвалебная притча (Лк. 10:30 и сл.); и его прощальное повеление, чтобы Евангелие было проповедано в Самарии (Деян. 1:8). Поскольку это прямое повеление последовало после воскресения Иисуса, его реальность должна оставаться для нас проблематичной, пока мы не исследуем доказательства этого главного факта; и сомнительно, можно ли без него, несмотря на предполагаемый запрет, объяснить без колебаний поведение апостолов (Деян. 8). Должны ли мы тогда предполагать со стороны апостольской истории отмену колебаний и обсуждений, которые действительно имели место; или со стороны Матфея — необоснованное приписывание национальной нетерпимости Иисусу; или, наконец, со стороны Иисуса — прогрессивное расширение взгляда?

1 Все, что относится к идее Мессии как страдающего, умирающего и воскресающего, здесь опущено и прибережено для истории Страстей.

2 Paulus, exeget. Handb. 1, 6, s. 465; Fritzsche, in Matth., p. 320.

3 Так после Гердера, Кёстер, например, в Immanuel, s. 265.

4 Lücke, Comm. zum Joh., 1, s. 397 f.

5 например, Гроций.

6 Абен-Эзра, см. Hävernick, ut sup. Comm. zum Daniel, s. 244.

7 Schöttgen, horæ, ii. s. 63, 73; Hävernick, ut sup., s. 243 f.

8 См. наиболее важные мнения, Hävernick, ut sup., s. 242 f.

9 Пусть читатель примет во внимание обозначение элегии Давида, 2 Цар. 1:17 и сл. как «лук» и наименование Мессии как «отрасль». Если бы Шлейермахер рассмотрел природу еврейских аппеллятивов, он не назвал бы отсылку «Сына Человеческого» к отрывку у Даниила странной идеей. (Glaubensl., § 99, s. 99, Anm.)

10 То, что выражение «находящиеся в лодке» включает больше, чем учеников, см. Fritzsche, in loc.

11 Трудность заключается в форме вопроса, заданного Иисусом своим ученикам: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?», т. е. какое мнение имеют люди обо мне, Мессии? Это, по сравнению с продолжением, кажется преждевременным раскрытием; поэтому толкователи по-разному пытались объяснить его очевидный смысл. Некоторые (например, Беза) понимают придаточное предложение не как заявление Иисуса о своей собственной личности, а как более тесное ограничение вопроса: За кого люди принимают меня? за Мессию? Но это был бы наводящий вопрос, который, как хорошо замечает Фрицше, указывал бы на жажду мессианского титула, не заметную в другом месте у Иисуса. Другие, поэтому (как Паулюс и Фрицше), придают выражению «Сын Человеческий» общее значение и интерпретируют вопрос так: За кого люди почитают Меня, индивида, обращающегося к вам? Но это объяснение уже было опровергнуто в предыдущем разделе. Если, следовательно, мы отвергаем мнение, что «Сын Человеческий» — это добавление, которое бурная вера писателя была склонна предлагать даже в неудачной связи, мы ограничиваемся взглядом Де Ветте (exeg. Handb. 1, 1, s. 86 f.), а именно, что выражение «Сын Человеческий» действительно было наименованием Мессии, но косвенным, так что оно могло передавать это значение, как аллюзию на Даниила, Иисусу и тем, кто уже знал о его мессианстве, в то время как для других оно было просто эквивалентом «этот человек».

12 Schneckenburger, über den Ursprung u. s. f., s. 28 f.

13 Это различие двух периодов в общественной жизни Иисуса также проводится Фрицше, Comm. in Matth., s. 213. 536, и Шнекенбургером ut sup.

14 Schneckenburger, ut sup., s. 29.

15 Fritzsche, in Matth. p. 309, comp. 352. Olshausen, s. 265.

16 Fritzsche, p. 352. Olshausen, ut sup.

17 Противоположного взгляда придерживается Фрагментарист, который считает, что запрет был предназначен для стимулирования народной жажды.

18 Fritzsche, s. 309.

19 Ср. Schleiermacher, über den Lukas, s. 74.

20 Ср. превосходный трактат Паулюса по следующему вопросу в Einl. zum Leben Jesu, 1, a, s. 28 ff.

21 Даже если для параллельного отрывка у Матфея (19:16 и сл.) принято другое чтение, остается сомнительным, заслуживает ли его утверждение предпочтения перед утверждением двух других евангелистов.

22 Bibl. Comm. 2, s. 130, 253.

23 Olshausen, ut sup. 1, s. 108 ff.

24 Bertholdt, Christol. Judæor. §§ 8. 35, 42.

25 Bretschneider, Probab., p. 59.

26 Porphyr. Vita Pythag., 26 f. Jamblich. 14, 63. Diog. Laert. viii. 4 f. 14. Baur, Apollonius von Tyana, pp. 64 f. 98 f. 185 f.

27 См. уведомление и изложение отрывков в Lücke, Comm. zum Ev. Joh., 1, s. 211 ff.

28 Winer, de Onkeloso, p. 10. Comp. De Wette, Einleit. in das A. T., § 58.

29 Bertholdt, Christol. Judæor., §§ 23–25. Comp. Lücke ut sup., s. 244, note.

30 Schöttgen, ii. s. 6 f.

31 Targ. Jes. 16:1: «Тот (Мессия) в пустыне был скалой церкви Сиона». В Bertholdt, ut sup. p. 145.

32 Sohar chadasch f. lxxxii. 4, ap. Schöttgen, ii. s. 440.

33 Nezach Israël c. xxxv. f. xlviii. 1. Schmidt, Bibl. für Kritik u. Exegese, 1, s. 38: «Мессия из-за небытия». Sohar Levit. f. xiv. 56. Schöttgen, ii. s. 436: «Семь (светил сотворены, прежде чем мир был сотворен), а именно... и свет Мессии». Здесь мы имеем предсуществование Мессии, представленное как реальное: для более идеальной концепции его см. Bereschith Rabba, sect. 1, f. iii. 3 (Schöttgen).

34 Von dem Zweck Jesu und seiner Jünger, s. 108–157.

35 Ср. Fritzsche, in Matth., s. 114.

36 Kuinöl, Comm. in Matt., p. 518. Olshausen также, p. 744, понимает беседу символически, хотя придает ей другое значение.

37 Paulus, exeget. Handb. 2, s. 613 f.

38 Liebe, in Winer’s exeg. Studien, 1, 59 ff. 

39 Так Reinhard, über den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf, s. 57 ff. (4te Aufl.).

40 Paulus, Leben Jesu 1, b, s. 85, 94, 106 ff.; Venturini, 2, s. 310 f.; Hase, Leben Jesu 1 ed. §§ 68, 84. Хазе изменил это мнение во 2-м издании, §§ 49, 50 (ср. theol. Streitschrift, 1, s. 61 ff.), хотя и с явной неохотой, и теперь утверждает, что Иисус поднялся над политическим представлением о мессианском царстве до своего публичного появления.

41 Fritzsche, in Matt., p. 606 f.

42 De Wette, Bibl. Dogm., § 216.

43 Bertholdt, Christol. Judæor., §§ 30 ff.

44 Ibid., § 39.

45 Например, Reinhard, Plan Jesu, s. 14 ff.

46 Об преувеличении в Евионитском Евангелии см. Epiphanius, hæres. xxx. 16.

47 Bertholdt, ut sup. § 31.

48 Это сделано наиболее кратко в Вольфенбюттельских фрагментах, von dem Zweck u. s. f., s. 66 ff.

49 Особенно Fritzsche, in Matt., s. 214 ff.

50 Winer, bibl. Realwörterb. 2, s. 406 ff.

51 Ср. Paulus, exeg. Handb. 2, s. 273.

52 Winer, b. Realw., 1 Bd. s. 426. 

53 Fritzsche, s. 214 ff.

54 Reinhard, s. 15 ff. Planck, Geschichte des Christenthums in der Periode seiner Einführung, 1, s. 175 ff.

55 De Wette, Bibl. Dogm., § 210.

56 Fritzsche, s. 214.

57 См. Фрагментарист, s. 69.

58 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 600 f. Leben Jesu, 1, a, s. 296, 312.

59 Ср. Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 598 f.

60 Ср. Hase, L. J., s. 84. Раввинские представления об отмене Закона в Schöttgen, ii. s. 611 ff.

61 Так Вольфенбюттельский Фрагментарист, ut sup. s. 72 ff.

62 Reinhard; Planck, Geschichte des Christenthums in der Per. seiner Einführung, 1, s. 179 ff.

63 Paulus, Leben Jesu, 1, a, s. 380 f. Hase, L. J., § 102.

64 Olshausen, 1, s. 507.

65 Hase, ut sup.

66 Antiq. xx. vi. 1. О некоторых раввинских правилах, не совсем согласующихся с этим, см. Lightfoot, p. 991.

67 Bertholdt, Christol. Judæor., § 7.

68 Некоторые ошибочно приписывают этот смысл их вопросу; см. в Lücke 1, s. 533.

69 Bretschneider, ut sup. s. 47 ff. 97 f.

70 Lücke, 1, s. 520 ff.

71 Tholuck, in loc.

72 Lücke и Tholuck, in loc. Hase, L. J., 67.

73 Например, Tholuck, во многих отрывках.

74 Ср. Schöttgen, horæ, i. s. 970 f. Wetstein, s. 863.

75 Paulus, Leben Jesu, 1, a, 187; Comment. 4, in loc.

76 Ср. Olshausen in loc., и Bretschneider, Probab., s. 50.

77 Olshausen, Lücke, in loc.

78 Ср. Bretschneider, ut sup. s. 49 f.

79 Homil. ii. 6, ср. iii. 12.

80 Schöttgen, horæ, ii. p. 371 f.

81 Lightfoot, p. 1002.

82 Lücke, 1, s. 542.

83 Lücke, s. 540, note. Bretschneider, s. 52

84 Comm. in Joan, tom. 13.

[Contents]

ГЛАВА V.

УЧЕНИКИ ИИСУСА.

[Contents]

§ 70.

ПРИЗВАНИЕ ПЕРВЫХ СПУТНИКОВ ИИСУСА. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПЕРВЫМИ ДВУМЯ ЕВАНГЕЛИСТАМИ И ЧЕТВЕРТЫМ.

Первые два евангелиста сходятся в том, что Иисус, проходя по берегу Галилейского моря, призвал сначала двух братьев, Андрея и Петра, а сразу вслед за ними — Иакова и Иоанна, чтобы те оставили свои рыболовные сети и последовали за ним (Мф. IV, 18–22; Мк. I, 16–20). Четвертый евангелист также повествует (I, 35–51) о том, как первые ученики стали примыкать к Иисусу; среди них мы находим Петра и Андрея, а также, по всей вероятности, Иоанна, поскольку общепризнано, что безымянный спутник Андрея был тем самым апостолом, который впоследствии стал любимым. Иаков в этом рассказе отсутствует, и вместо его призвания мы видим призвание Филиппа и Нафанаила. Но даже когда речь идет об одних и тех же лицах, все подробности их встречи с Иисусом изложены по-разному. В двух синоптических Евангелиях место действия — берег Галилейского моря; в четвертом — Андрей, Петр и их безымянный друг присоединяются к Иисусу в окрестностях Иордана, а Филипп и Нафанаил — на пути оттуда в Галилею. Далее, в первых двух Иисус в двух случаях призывает пару братьев, в последнем же сначала Андрей со своим спутником, затем Петр, а вскоре Филипп и Нафанаил встречаются с Иисусом. Но самое важное различие заключается в следующем: если у Матфея и Марка братья призываются Иисусом непосредственно от рыбной ловли, то у Иоанна о роде занятий призванных не говорится ничего, кроме того, что они приходят и их находят, причем сам Иисус призывает только Филиппа, в то время как Андрея и его безымянного спутника направляет к нему Креститель, Петра приводит Андрей, а Нафанаила — Филипп.

Таким образом, два повествования, по-видимому, относятся к разным событиям; и если спросить, какое из них было раньше, мы должны ответить, что Иоанн, по-видимому, относит свои эпизоды к более раннему времени, поскольку представляет их происходящими до возвращения Иисуса из места его крещения в Галилею, тогда как синоптики помещают свои после этого путешествия, особенно если, согласно часто принимаемому расчету, мы будем рассматривать возвращение в Галилею, которое они делают столь важной вехой, как возвращение с первой Пасхи, а не после крещения. Из самой природы событий, описанных четвертым евангелистом, также очевидно, что они не могли следовать за событиями у Матфея и Марка. Ибо если, как говорят нам эти авторы, Андрей и Иоанн уже последовали за Иисусом, они не могли снова находиться в свите Крестителя, как мы видим их в четвертом Евангелии, и не было бы необходимости для этого учителя обращать их внимание на Иисуса; точно так же, если бы Петр [310] уже был призван самим Иисусом стать ловцом человеков, не было бы нужды его брату Андрею приводить его к уже избранному учителю. Тем не менее толкователи единогласно заявляют, что оба повествования одинаково пригодны для того, чтобы предшествовать друг другу или следовать один за другим. Четвертое Евангелие, говорят они, 1 повествует лишь о первом знакомстве этих людей с Иисусом; они не стали сразу же его постоянными последователями, а были впервые утверждены Иисусом в своем надлежащем ученичестве по случаю, который сохранили синоптики.

Проверим справедливость их взгляда. В синоптическом повествовании Иисус говорит своим будущим ученикам: «Идите за Мною» (δεῦτε ὀπίσω μου), и результатом становится то, что они следуют за ним (ἠκολούθησαν αὐτῷ). Если мы понимаем из этого, что ученики с тех пор постоянно следовали за Иисусом, как мы можем дать иное толкование похожему выражению в четвертом Евангелии: «Следуй за Мною» (ἀκολούθει μοι)? Поэтому похвальной последовательностью со стороны Паулюса является видеть в обоих случаях лишь приглашение к временному общению во время прогулки в ближайших окрестностях. 2 Но это толкование несовместимо с синоптической историей. Как мог Петр позднее столь решительно сказать Иисусу: «Вот, мы оставили всё и последовали за Тобою; что же будет нам?» — как мог Иисус обещать ему и каждому, кто оставил дома и т. д., стократное воздаяние (Мф. XIX, 27 сл.), если это оставление и следование были столь кратковременными и прерывистыми? Уже из этих соображений вероятно, что ἀκολούθει μοι у Иоанна также означает начало постоянной связи; но, кроме того, в контексте повествования имеются самые ясные указания на то, что дело обстоит именно так. Точно так же, как в синоптических Евангелиях Иисус появляется один перед сценой призвания, но после этого по всякому подходящему случаю упоминается присутствие его учеников, так и в четвертом Евангелии, со времени рассматриваемого события, ранее одинокий Иисус появляется в компании своих учеников (II, 2; XII, 17; III, 22; IV, 8, 27 и т. д.). Сказать, что эти ученики, приобретенные в Перее, снова рассеялись после возвращения Иисуса в Галилею, 3 — значит насиловать Евангелия из гармонистического рвения. Но даже если допустить такое рассеяние, они не могли за то короткое время, которое возможно отвести для их разлуки с Иисусом, стать настолько чужими ему, чтобы он был вынужден возобновлять знакомство с ними способом, описанным синоптиками. Еще менее вероятно, что Иисус, выделив Симона самым индивидуальным образом прозвищем Кифа при их первой встрече, позднее обратился бы к нему с призывом стать «ловцом человеков» — предназначением, которое было общим для всех учеников.

Рационалистические комментаторы видят особое преимущество в своем расположении двух повествований. Это объясняет, говорят они, то, что в противном случае было бы в высшей степени удивительным, а именно: что Иисус лишь мимоходом и с первого взгляда выбирает четырех рыбаков в ученики и что среди них он наткнулся на двух самых выдающихся апостолов; что, кроме того, эти четыре человека, активно занятые своим делом, должны были в одно мгновение, получив загадочный призыв от человека, с которым они не были близко знакомы, оставить его и посвятить себя ему как его последователи. Теперь, сравнивая четвертое Евангелие, мы видим, что Иисус узнал этих людей задолго до этого и что они также имели доказательство его превосходства, откуда легко понять удачность его выбора и их [311] готовность следовать за ним. Но это кажущееся преимущество является обстоятельством, осуждающим вышеуказанную позицию: ибо ничто не может более прямо противодействовать намерению первых двух евангелистов, чем предположение о предварительном знакомстве между Иисусом и братьями, которых он призывает следовать за собой. В обоих Евангелиях делается большой упор на тот факт, что они «немедленно» (εὐθέως) оставили свои сети, решив следовать за Иисусом: авторы, следовательно, должны были считать это чем-то необычайным, чем это, безусловно, не было бы, если бы эти люди ранее находились в его свите. В отношении Иисуса также смысл повествования заключается в том, что он с пророческим духом и с первого взгляда выбрал правильных людей, не нуждаясь в том, чтобы кто-либо свидетельствовал о человеке, ибо «Он знал, что в человеке» (согласно Ин. II, 25), и тем самым представляя одну из характеристик, которую евреи ожидали от своего Мессии.

Если, таким образом, каждое из этих двух различных повествований претендует на описание первого знакомства Иисуса со своими самыми выдающимися учениками, то следует, что только одно может быть верным, в то время как другое неизбежно ошибочно. 4 Наша задача — исследовать, какое из них имеет больше внутренних доказательств достоверности. Что касается синоптического представления, мы разделяем трудность, которую испытывает Паулюс, рассматривая его как правдивый рассказ о первой встрече между сторонами. Проникновение в характер людей с первого взгляда, как это здесь предполагается проявленным Иисусом, превосходит всё, что естественно возможно для самого удачливого и практикующего знатока человеческой природы. Природа человека раскрывается только его словами и действиями; дар распознавать ее без этих средств принадлежит провидцу или тому виду интуиции, для которого раввинистическое обозначение этого мессианского атрибута, odorando judicare, 5 отнюдь не является слишком чудовищным. Едва ли менее невероятно беспрекословное послушание учеников, ибо Иисус еще не приобрел своей галилейской славы; и чтобы объяснить эту поспешность, мы должны предположить, что голос и воля Иисуса имели принудительное влияние на умы, независимо от подготовки и мотивов, 6 что означало бы завершить невероятность повествования, добавив магическую черту к уже разоблаченной провидческой.

Если эти негативные аргументы считаются достаточно сильными, чтобы аннулировать претензии повествования на исторический характер, альтернативой является придание ему мифического толкования, если мы можем на позитивных основаниях показать, что оно могло быть сконструировано традиционным образом без исторического фундамента. В качестве адекватных побуждений к формированию такой легенды мы можем указать не только на вышеупомянутое еврейское представление о Мессии как об испытателе сердец, но и на специфический тип этого призвания апостолов, содержащийся в повествовании (3 Цар. XIX, 19–21) о том, как пророк Илия призвал Елисея стать его последователем. Здесь Иисус призывает братьев от их сетей и рыбной ловли; там пророк призывает своего будущего ученика от волов и плуга; в обоих случаях происходит переход от простого физического труда к высшему духовному служению — контраст, который, как показано в римской истории, традиция склонна либо лелеять, либо создавать. Далее, рыбаки по призыву Иисуса оставляют свои сети и следуют за ним; так и Елисей, когда Илия набросил на него свою милоть, «оставил волов и побежал за Илией». Это одно явное расхождение, которое является еще более поразительным доказательством связи между двумя повествованиями, чем их общее сходство. Ученик пророка просил, чтобы перед тем, как он полностью привяжется к Илии, ему было позволено попрощаться с отцом и матерью; и пророк не колеблется удовлетворить эту просьбу при подразумеваемом условии, что Елисей вернется к нему. Подобные просьбы обращаются к Иисусу (Лк. IX, 59 сл.; [312] Мф. VIII, 21 сл.) некоторыми, кого он призвал или кто добровольно вызвался следовать за ним; но Иисус не соглашается на эти просьбы: напротив, он предписывает тому, кто хотел предварительно похоронить отца, без промедления вступить в ученичество; а другого, который просил разрешения попрощаться со своими друзьями, он сразу же отвергает как непригодного для Царства Божьего. В сильном контрасте с разделенным духом, проявленным этими слабыми прозелитами, об апостолах говорится, что они, не прося никакой отсрочки, немедленно оставили свое занятие, а в случае Иакова и Иоанна — и своего отца. Могло ли что-либо выдать яснее, чем эта одна черта, что повествование является приукрашенным подражанием таковому в Ветхом Завете, призванным показать, что Иисус в своем характере Мессии требовал более решительной приверженности, сопровождаемой большими жертвами, чем Илия в своем характере просто пророка требовал или был уполномочен требовать? 7 Историческим зерном повествования может быть следующее: некоторые из самых выдающихся учеников Иисуса, особенно Петр, жившие на берегах Галилейского моря, были рыбаками, откуда Иисус во время их последующей апостольской деятельности мог иногда называть их «ловцами человеков». Но, без сомнения, их связь с Иисусом формировалась постепенно, как и другие человеческие отношения, и возводится в чудо лишь благодаря забывчивости традиции.

Устраняя синоптическое повествование, мы освобождаем место для повествования Иоанна; но следует ли нам принимать его как историческое, можно решить только путем исследования его содержания. С самого начала не вызывает благоприятного предубеждения то, что Иоанн Креститель является тем, кто направляет первых двух учеников к Иисусу; ибо если есть хоть какая-то доля истины в представлении, данном в предыдущей главе об отношениях между Иисусом и Крестителем, некоторые ученики последнего могли, действительно, по своей собственной воле примкнуть к Иисусу, ранее их соученику, но ничто не могло быть дальше от намерения Крестителя, чем уступить своих собственных приверженцев Иисусу. Эта деталь, по-видимому, обязана своим существованием апологетическому интересу четвертого Евангелия, которое стремится укрепить дело Иисуса свидетельством Крестителя. Далее, то, что Андрей после одного вечера общения с Иисусом объявляет о нем своему брату словами: «Мы нашли Мессию» (I, 42); что Филипп также сразу после своего призвания говорит о нем в подобном духе Нафанаилу (V, 46) — это невероятность, которую я не знаю, как выразить достаточно сильно. Мы заключаем из синоптического утверждения, которое мы выше признали заслуживающим доверия, что потребовалось некоторое время, чтобы ученики признали Иисуса Мессией и открыто исповедали свою веру через своего представителя Петра, чье позднее прозрение Иисус неверно восхвалил бы как божественное откровение, если бы оно сводилось не к большему, чем то, что было сообщено ему его братом Андреем в начале его ученичества. Столь же неестественна манера, в которой, как говорят, Иисус принял Симона. Он обращается к нему со словами: «Ты — Симон, сын Ионин» — способ приветствия, который, как хорошо заметил Бенгель, 8 по-видимому, подразумевает, что Иисус обладал сверхъестественным знанием имени и происхождения ранее неизвестного ему человека, аналогично его знанию о количестве мужей самарянки и о присутствии Нафанаила под смоковницей. Затем Иисус переходит к тому, чтобы даровать Симону значимое прозвище Кифа или Петр. Если мы не склонны низводить речь Иисуса до шутовства, относя это наименование к телесной организации ученика, 9 мы должны предположить, что Иисус с первого взгляда, глазом того, кто знал сердца, проник в самую суть Симона и обнаружил не только его общую пригодность [313] для апостольства, но и особые, индивидуальные качества, которые делали его сравнимым со скалой. Согласно Матфею, это прозвище было даровано Симону не раньше, чем после долгого общения с Иисусом и после того, как он проявил много доказательств своего особого характера, с пояснением его значения (XVI, 18): очевидно, гораздо более естественный отчет о деле, чем у четвертого евангелиста, который заставляет Иисуса с первого взгляда разглядеть будущую ценность Симона для своего дела, odorando judicare, которое превосходит синоптическое представление в той же пропорции, в какой декларация «Ты будешь называться Кифа» предполагает более близкое знание, чем предложение «Я сделаю вас ловцами человеков». Даже после более продолжительного разговора с Петром, как предполагает Люке, 10 Иисус не мог столь решительно высказаться о его характере, не будучи испытателем сердец или не подпадая под обвинение в формировании слишком поспешного суждения. Действительно возможно, что христианская легенда, привлеченная значимостью имени, могла представить Иисуса его автором, в то время как, на самом деле, Симон носил его с рождения.

Всё повествование о Нафанаиле — это ткань невероятностей. Когда Филипп говорит ему о Мессии из Назарета, он дает знаменитый ответ: «Из Назарета может ли быть что доброе?» (V, 47). Нет никаких исторических данных для предположения, что Назарет, когда Иисус начал свое служение, был объектом особого отвращения или презрения, 11 и есть всякая вероятность, что противники христианства были первыми, кто бросил тень на родной город Мессии, которого они отвергли. Во времена Иисуса Назарет презирался евреями лишь как галилейский город — клеймо, которое он носил наравне со многими другими: но в этом смысле он не мог презираться Нафанаилом, ибо он сам был галилеянином (XXI, 2). Единственное вероятное объяснение состоит в том, что насмешливый вопрос, который во время написания четвертого Евангелия христианам часто приходилось слышать от своих оппонентов, был вложен в уста современника Иисуса, чтобы тем способом, каким он был избавлен от своего сомнения, другие могли быть побуждены последовать приглашению «приди и посмотри». Когда Нафанаил приближается к Иисусу, последний произносит такое суждение о его характере: «Вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства» (V, 48)! Паулюс придерживается мнения, что Иисус мог ранее собрать некоторые сведения о Нафанаиле в Кане, где он только что присутствовал на свадьбе некоторых родственников. 12 Но если Иисус узнал характер Нафанаила естественным путем, он должен был в ответ на вопрос «Откуда Ты знаешь меня?» либо напомнить ему о случае, когда у них была более ранняя встреча, либо сослаться на благоприятный отзыв других. Вместо этого он говорит о своем знании того, что Нафанаил пребывал под смоковницей: знание, которое по своему результату явно призвано казаться сверхъестественным. Использовать информацию, полученную обычными средствами, так, чтобы вызвать веру в то, что она была сообщена сверхъестественно, — это шарлатанство, если что-либо заслуживает этого названия. Поскольку, однако, рассказчик, безусловно, не имел в виду приписывать Иисусу такую хитрость, это, несомненно, его намерение — приписать ему сверхъестественное знание характера Нафанаила. Столь же мало слова «Когда ты был под смоковницею, Я видел тебя» объясняются восклицанием Паулюса: «Как часто видишь и наблюдаешь человека, который не осознает твоего взгляда!» Люке и Толук также придерживаются мнения, что Иисус наблюдал Нафанаила под смоковницей естественным образом; они добавляют, однако, предположение, что последний был занят каким-либо занятием, таким как молитва или изучение закона, которое [314] дало Иисусу ключ к его характеру. Но если Иисус имел в виду: «Как я могу не быть убежден в твоей добродетели, наблюдая за тобой во время твоего усердного изучения закона и твоей пламенной молитвы под смоковницей?», он не опустил бы слово προσευχόμενον (молящегося) или ἀναγινώσκοντα (читающего), за неимением которых мы не можем извлечь из его декларации иного смысла, кроме этого: «Ты можешь быть уверен в моей силе проникать в твою самую душу из того факта, что я видел тебя, когда ты был в ситуации, из которой все чисто человеческие наблюдатели были исключены». Здесь весь упор делается не на какую-либо особенность в ситуации увиденного лица, а на тот факт, что Иисус видел его, откуда неизбежно следует, что он сделал это не обычными, естественными средствами. Воображать, что Иисус обладал таким ясновидением, — это, мы признаем, не мало экстравагантно; но именно по этой причине это тем более согласуется с существовавшими тогда представлениями о пророке и о Мессии. Подобная сила видеть и слышать за пределами, отведенными человеческим органам, приписывается Елисею в Ветхом Завете. Когда (4 Цар. VI, 8 сл.) царь Сирийский ведет войну против Израиля, Елисей указывает царю Израильскому каждую позицию вражеского лагеря; и когда царь Сирийский выражает свое подозрение, что он предан дезертирами, ему говорят, что израильский пророк знает все слова, которые он, царь Сирийский, говорит в своей спальне. Так же (XXI, 32) Елисей знает, что Иорам послал гонцов убить его. Как можно было бы вынести, чтобы Мессия уступал пророку в своих силах видения? Эта деталь также позволяет нашему евангелисту сформировать кульминацию, в которой Иисус восходит от проникновения в того, кто непосредственно присутствует (V, 42), к тому, кто приближается впервые (V, 48), и, наконец, к восприятию того, кто находится вне пределов человеческого зрения. То, что Иисус делает шаг дальше в кульминации и говорит, что это доказательство его мессианского ясновидения — пустяк по сравнению с тем, что Нафанаилу еще предстоит увидеть, — что на него, Сына Человеческого, ангелы Божьи будут нисходить с отверстых небес (V, 51), — никоим образом не показывает, как думает Паулюс, что в том первом доказательстве не было ничего чудесного, ибо есть градации даже в чудесах.

Таким образом, в повествовании Иоанна мы спотыкаемся на каждом шагу о трудности, в некоторых случаях большие, чем те, которыми обременены синоптические отчеты: следовательно, мы узнаем так же мало из одного, как и из другого, относительно того, каким образом первые ученики примкнули к Иисусу. Я не могу согласиться с автором Probabilia, 13 в выведении расхождения четвертого евангелиста с его предшественниками из желания избежать упоминания высмеиваемого рыболовного промысла самых выдающихся апостолов; поскольку в гл. XXI, которую Бретшнайдер допускает как написанную той же рукой, что и остальная часть Евангелия, он без колебаний вводит предосудительное занятие. Я скорее предполагаю, что идея о том, что они получили свой решительный апостольский призыв, будучи фактически заняты своими рыболовными сетями, не витала в традиции, из которой черпал четвертый евангелист; и что этот автор сформировал свои сцены отчасти на вероятно историческом сообщении о том, что некоторые ученики Иисуса принадлежали к школе Крестителя, и отчасти из желания представить в наиболее благоприятном свете отношения между Иисусом и Крестителем и сверхъестественные дары первого. [315]

[Contents]

§ 71.

ЧУДЕСНЫЙ УЛОВ РЫБЫ ПЕТРОМ.

Мы до сих пор исследовали только два отчета о призвании Петра и его спутников; есть третий, данный Лукой (V, 1–11). Я не буду распространяться о второстепенных пунктах различия 14 между его повествованием и повествованием первых двух евангелистов; существенное различие заключается в том, что у Луки ученики не объединяются с Иисусом по простому приглашению, как у Матфея и Марка, а вследствие обильного улова рыбы, в котором Иисус помог Симону. Если допустить, что эта черта делает повествование Луки отдельным от такового его предшественников, нам далее предстоит исследовать его внутреннюю достоверность, а затем установить его отношение к таковому Матфея и Марка.

Иисус, теснимый толпой народа на берегу Галилейского моря, входит в корабль, чтобы он мог обратиться к ним с большей легкостью на небольшом расстоянии от суши. Завершив свою речь, он просит Симона, владельца лодки, отплыть на глубину и закинуть свои сети для лова. Симон, хотя и мало воодушевленный скудным результатом рыбной ловли прошлой ночью, заявляет о своей готовности и вознаграждается столь необычайным уловом, что Петр и его партнеры, Иаков и Иоанн (Андрей здесь не упоминается), поражены изумлением, первый даже благоговением перед Иисусом как высшим существом. Затем Иисус говорит Симону: «Не бойся; отныне будешь ловить человеков», и результатом становится то, что три рыбака оставляют всё и следуют за ним.

Рационалистические комментаторы прилагают усилия, чтобы показать, что то, что описано выше, могло произойти естественным путем. Согласно им, поразительное следствие закидывания сети было результатом точного наблюдения со стороны Иисуса, подкрепленного счастливой случайностью. Паулюс 15 предполагает, что Иисус сначала хотел отплыть дальше на глубину лишь для того, чтобы спастись от толпы, и что только после отплытия на некоторое расстояние, заметив место, где рыба была в изобилии, он попросил Петра закинуть сеть. Но он впал в двойное противоречие с евангельским повествованием. В тесной связи с приказом отплыть на глубину Иисус добавляет: «Закиньте сети ваши для лова» (ἐπανάγαγε εἰς τὸ βάθος, καὶ χαλάσατε τὰ δίκτυα, κ.τ.λ.), как если бы это было одной из его целей в изменении местоположения; и если он говорил так, находясь лишь на небольшом расстоянии от берега, его надежда на успешный улов не могла быть следствием того, что он наблюдал место, изобилующее рыбой в открытом море, до которого судно еще не дошло. Наши рационалисты должны поэтому искать убежища в мнении автора «Естественной истории великого пророка из Назарета», который говорит, что Иисус предположил на общих основаниях, что при существующих обстоятельствах (указывающих, вероятно, на приближающийся шторм) рыбная ловля в середине моря будет успешнее, чем она была ночью. Но, исходя из естественной точки зрения, как мог Иисус быть лучшим судьей в этом деле, чем люди, которые провели полжизни на море, занимаясь рыбной ловлей? Конечно, если рыбаки не наблюдали ничего, что могло бы дать им надежду на обильный улов, то и Иисус естественным образом не мог; и согласие между его словами и результатом должно, придерживаясь естественной точки зрения, быть полностью отнесено на счет случайности. Но какая бессмысленная дерзость — обещать наугад успех, который, судя по событиям прошлой ночи, вряд ли мог последовать! Говорят, однако, что Иисус лишь желает Петру [316] сделать еще одну попытку, не давая никакого определенного обещания. Но, должны мы возразить, в решительном предписании, которое замечание Петра о неблагоприятном аспекте обстоятельств для рыбной ловли не побуждает его отменить, содержится скрытое обещание, и слова «Закиньте сети ваши» и т. д. в данном отрывке вряд ли могут иметь иной смысл, кроме того, что ясно выражен в аналогичной сцене, Ин. XXI, 6: «Закиньте сеть по правую сторону лодки, и найдете». Когда, более того, Петр берет назад свое возражение словами: «Но по слову Твоему закину сеть» (ἐπὶ δὲ τῷ ῥήματί σου χαλάσω τὸ δίκτυον), хотя ῥῆμα может быть переведено как «приказ», а не как «обещание», в любом случае он подразумевает надежду, что то, что предписывает Иисус, не останется без результата. Если Иисус не намеревался возбудить эту надежду, он должен был немедленно положить ей конец, если не хотел подвергнуть себя позору в случае неудачи; и ни в коем случае он не должен был принимать отношение и выражения Петра как должное, если он заслужил их лишь советом, данным наудачу.

Смысл повествования, таким образом, обязывает нас признать, что автор намеревался сигнализировать о чуде. Это чудо можно рассматривать либо как чудо силы, либо как чудо знания. Если первое, мы должны представить, что Иисус своей сверхъестественной силой заставил рыбу собраться в той части моря, где он приказал Петру закинуть свою сеть. То, что Иисус должен быть способен непосредственным действием своей воли влиять на людей, в природе умов которых его духовная энергия могла найти точку опоры, может до некоторой степени быть представлено без большого отклонения от психологических законов; но то, что он мог таким образом влиять на иррациональных существ, причем не на изолированных животных, непосредственно присутствующих перед ним, а на косяки рыб в глубинах моря, невозможно представить вне области магии. Ольсхаузен сравнивает это действие Иисуса с действием божественного всемогущества в ежегодных миграциях рыб и птиц; 16 но сравнение хуже чем хромое — ему не хватает всякого параллелизма; ибо последнее является следствием божественного действия, связанного теснейшим образом со всеми другими действиями Бога во внешней природе, с переменой времен года и т. д.; в то время как первое, даже при предположении, что Иисус является фактически Богом, было бы изолированным актом, прерывающим цепь естественных явлений; различие, которое устраняет всякое подобие параллелизма между двумя случаями. Допуская возможность такого чуда (а с супранатуралистической точки зрения ничто не является само по себе невозможным), служило ли оно какой-либо очевидной цели, адекватной тому, чтобы определить Иисуса к столь экстравагантному использованию своих чудотворных сил? Было ли так важно, чтобы Петр был вдохновлен этим инцидентом суеверным страхом, не согласующимся с духом Нового Завета? Была ли это единственная подготовка к привитию истинной веры? или Иисус верил, что только такими знамениями он может завоевать учеников? Как мало веры должен был он тогда иметь в силу разума и истины! как слишком низко должен был он оценивать Петра, который, по крайней мере в более поздний период (Ин. VI, 68), цеплялся за его общество не из-за чудес, которые он видел, как Иисус совершает, а ради «глаголов вечной жизни», которые исходили из его уст!

Под давлением этих трудностей можно искать убежища в другом предположении как в более легком; а именно, что Иисус посредством своего сверхчеловеческого знания был просто осведомлен, что в определенном месте тогда можно было найти множество рыб, и что он сообщил эту информацию Петру. Если под этим подразумевается, что Иисус через обладание всеведением, которое обычно приписывается Богу, знал во все времена всю рыбу во всех морях, реках и озерах; то конец его человеческому сознанию. Если, однако, подразумевается лишь то, что когда он пересекал какую-либо воду, он становился осведомленным [317] о ее различных видах рыб с их относительным положением; даже этого было бы вполне достаточно, чтобы загромоздить пространство в его уме, которое предназначалось для более весомых мыслей. Наконец, если подразумевается, что он знал это не постоянно и необходимо, а так часто, как хотел; невозможно понять, как в уме, подобном уму Иисуса, могло возникнуть желание такого знания — как он, чье призвание относилось к глубинам человеческого сердца, мог быть искушаем заниматься глубинами вод, изобилующими рыбой.

Но прежде чем мы вынесем суждение об этом повествовании Луки, мы должны рассмотреть его в отношении к родственным историям в первых двух синоптических Евангелиях. Хронологическое отношение соответствующих событий — первый пункт. Предположение, что чудесный улов рыбы у Луки предшествовал призванию, описанному двумя другими евангелистами, исключается соображением, что прочная привязанность, которую это чудо пробудило в учениках, сделала бы новый призыв излишним; или еще более сильным возражением, что если приглашение, сопровождаемое чудом, не было достаточным, чтобы сплотить людей вокруг Иисуса, он едва ли мог льстить себя надеждой, что последующий простой призыв, не подкрепленный никаким чудом, будет иметь лучший исход. Противоположная хронологическая позиция представляет лучшую кульминацию; но зачем второе приглашение, если первое было успешным? Ибо предполагать, что братья, которые последовали за ним по первому призыву, снова оставили его до второго, — значит разрубить узел, вместо того чтобы развязать его. Еще более сложной становится трудность, когда мы берем в дополнение повествование четвертого евангелиста: ибо что мы должны думать о связи между Иисусом и его учениками, если она началась способом, описанным Иоанном; если после этого ученики по какой-то неизвестной причине отделились от своего учителя, он снова призвал их, как если бы ничего подобного раньше не происходило, на берегу Галилейского моря; и если это приглашение также не привело к постоянной приверженности, он в третий раз призвал их следовать за собой, подкрепив этот окончательный эксперимент чудом? Весь смысл повествования Луки таков, что он исключает, а не подразумевает какую-либо более раннюю и более близкую связь между Иисусом и его окончательными учениками. Ибо безразличное упоминание двух кораблей на берегу, чьи владельцы вышли из них, чтобы вымыть свои сети, причем Симон не назван, пока Иисус не решает воспользоваться его лодкой, кажется, как убедительно показал Шлейермахер, 17 передает идею о том, что две стороны были совершенно чужими друг другу и что эти инциденты были подготовительными к связи, которая еще должна была сформироваться, а не показательными для уже существующей: так что исцеление тещи Петра, ранее пересказанное Лукой, либо произошло, как многие другие исцеления Иисуса, не породив никакой близкой связи, либо имеет слишком раннюю дату, приписанную ему этим евангелистом. Последнее предположение поддерживается тем фактом, что Матфей помещает чудо позже.

Таким образом, с повествованием Луки, когда оно рассматривается в отношении к таковому Матфея и Марка, обстоит так же, как с таковым Иоанна, когда оно помещено в тот же свет; ни одно не потерпит, чтобы другое предшествовало ему или следовало за ним, — короче говоря, они исключают друг друга. 18 Какое же тогда повествование верное? Шлейермахер предпочитает таковое евангелиста, которого он комментировал, потому что оно более подробно 19; и Зифферт 20 недавно с большим упором утверждал, что никто еще никогда не сомневался в превосходстве повествования Луки как верной картины всего события, количество его специальных, драматических и внутренне [318] аутентифицированных деталей, выгодно отличающих его от отчета в первом (и втором) Евангелии, который своим пропуском критического инцидента, поворотного момента в повествовании (улов рыбы), характеризуется как пересказ того, кто не был очевидцем. Я уже представлял себя в другом месте 21 этому критику как достаточно смелого, чтобы выразить сомнение, существование которого он отрицает, и я здесь повторяю вопрос: предполагая, что только одно из двух повествований было модифицировано устной традицией, какая альтернатива более соответствует природе этого средства передачи — что осязаемый факт улова рыбы должен испариться в простое изречение относительно «ловцов человеков» или что это образное выражение должно быть сгущено в буквальную историю? Ответ на этот вопрос не может быть сомнительным; ибо когда в природе легенды было спиритуализировать? изменять реальное, такое как история о чуде, в идеальное, такое как простой словесный образ? Стадия человеческой культуры, к которой принадлежит легенда, и ментальная способность, в которой она возникает, требуют, чтобы она придала стабильное тело мимолетной мысли, чтобы она противодействовала двусмысленности и изменчивости слов, прикрепляя их к постоянному и повсеместно понимаемому символу действия.

Легко показать, как из выражения, сохраненного первым евангелистом, могла сформироваться чудесная история третьего. Если Иисус, в аллюзии на прежнее занятие некоторых из своих апостолов, называл их «ловцами человеков»; если он сравнивал Царство Небесное с неводом, закинутым в море, в который была поймана всякая рыба (Мф. XIII, 47); это было лишь следованием этим идеям — представить апостолов как тех, кто по слову Иисуса закинул сеть и собрал чудесное множество рыб. 22 Если мы добавим к этому, что древняя легенда любила занимать своих чудотворцев делами рыбной ловли, как мы видим в истории, рассказанной о Пифагоре Ямвлихом и Порфирием; 23 уже не покажется невероятным, что чудесный улов рыбы Петром — это лишь выражение о «ловцах человеков», превращенное в историю о чуде, и этот взгляд сразу освободит нас от всех трудностей, которые сопровождают как естественное, так и сверхъестественное толкование повествования.

Подобный чудесный улов рыбы записан в приложении к четвертому Евангелию как произошедший после воскресения (гл. XXI). Здесь снова Петр рыбачит на Галилейском море в компании сыновей Зеведеевых и некоторых других учеников, и снова он трудился всю ночь и ничего не поймал. 24 Рано утром Иисус приходит на берег и спрашивает, не узнавая его, есть ли у них какая-нибудь еда? На их отрицательный ответ он направляет их закинуть сеть по правую сторону лодки, после чего они имеют чрезвычайно богатый улов и побуждаются этим знамением узнать Иисуса. Что эта история отлична от той, что дана Лукой, — из-за ее большого сходства едва ли мыслимо; то же самое повествование, несомненно, было помещено традицией в разные периоды жизни Иисуса. 25 [319]

Сравним теперь эти три истории о рыбной ловле — две, рассказанные об Иисусе, и ту, что рассказана о Пифагоре, — и их мифический характер станет очевидным. То, что у Луки несомненно задумано как чудо силы, в истории Ямвлиха является чудом знания; ибо Пифагор лишь сверхъестественным образом называет количество рыбы, уже пойманной естественными средствами. Повествование Иоанна занимает среднее место, ибо в нем также количество рыбы (153) играет роль; но вместо того, чтобы быть предопределенным творцом чуда, оно просто констатируется рассказчиком. Одна легендарная черта, общая для всех трех повествований, — это манера, в которой описываются множество и вес рыб; особенно так как это единообразие манеры сопровождает разнообразие в деталях. Согласно Луке, множество так велико, что сеть рвется, один корабль не вместит их, и после того, как они были разделены между двумя судами, оба угрожают утонуть. В представлении традиции, данной в четвертом Евангелии, не было рассчитано на возвеличивание силы чудотворца, чтобы сеть, которую он так чудесно наполнил, порвалась; но так как здесь также цель — возвеличить чудо, прославляя количество и вес рыб, они называются μεγάλοι (великие), и добавляется, что люди «не могли вытащить сеть от множества рыбы»: вместо того, однако, чтобы впасть из чудесного в обычное из-за разрыва сети, изобретательно совершается второе чудо — что «при таком множестве не прорвалась сеть». Ямвлих представляет дальнейшее чудо (единственное, которое у него есть, помимо знания Пифагора о количестве рыбы): а именно, что пока рыбу считали, процесс, который должен был потребовать значительного времени, ни одна из них не умерла. Если есть ум, который, не замечая в повествованиях, которые мы сравнили, отпечатков пальцев традиции, а следовательно, легендарного характера этих евангельских анекдотов, все еще склоняется к историческому толкованию, будь то естественному или сверхъестественному; этот ум должен быть одинаково невежественным как в истинном характере легенды и истории, так и в естественном и сверхъестественном.

[Contents]

§ 72.

ПРИЗВАНИЕ МАТФЕЯ. СВЯЗЬ ИИСУСА С МЫТАРЯМИ.

Первое Евангелие (IX, 9 сл.) рассказывает о «человеке по имени Матфей», которому, когда он сидел у сбора пошлин, Иисус сказал: «Следуй за Мною». Вместо Матфея во втором и третьем Евангелиях стоит «Левий», и Марк добавляет, что он был «сын Алфеев» (Мк. II, 14 сл.; Лк. V, 27 сл.). При призыве Иисуса, Лука говорит, что он оставил всё; Матфей лишь констатирует, что он последовал за Иисусом и приготовил пир, в котором участвовало много мытарей и грешников, к большому скандалу фарисеев.

Из различия имен было высказано предположение, что евангелисты относятся к двум разным событиям; 26 но это различие имени более чем уравновешивается сходством обстоятельств. Во всех трех случаях призыву мытаря предшествуют и за ним следуют одни и те же события; субъект повествования находится в той же ситуации; Иисус обращается к нему теми же словами; и исход тот же. 27 Отсюда мнение довольно общее, что три синоптика в данном случае детализировали только одно событие. Но понимали ли они также только одного человека под разными именами, и был ли этот человек апостол Матфей? [320]

Это обычно представляется мыслимым на предположении, что Левий был собственным именем индивида, а Матфей — лишь прозвищем; 28 или что после того, как он примкнул к Иисусу, он обменял первое на второе. 29 Чтобы обосновать такое мнение, должно быть какое-то указание на то, что евангелисты, которые называют избранного мытаря Левием, намереваются под этим обозначением никого иного, как Матфея, упомянутого в их каталогах апостолов (Мк. III, 18; Лк. VI, 15; Деян. I, 13). Напротив, в этих каталогах, где встречается много прозвищ и двойных имен, они не только опускают имя Левия как более раннее или более собственное наименование Матфея, но и оставляют его невыделенным эпитетом «ὁ τελώνης» (мытарь), добавленным первым евангелистом в его каталоге (X, 3); тем самым доказывая, что они не считают апостола Матфея идентичным с Левием, призванным от сбора пошлин. 30

Если тогда евангелисты описывают призвание двух разных людей в точно похожем ключе, маловероятно, что есть точность с обеих сторон, поскольку событие вряд ли могло быть повторено в своих мелких подробностях. Одно из повествований, следовательно, ошибочно; и бремя было возложено на первого евангелиста, потому что он помещает призвание Матфея значительно после Нагорной проповеди; в то время как согласно Луке (VI, 13 сл.), все двенадцать были выбраны до того, как была произнесена эта речь. 31 Но это доказало бы, самое большее, что первое Евангелие дает неверную позицию истории, а не то, что оно излагает эту историю неправильно. Поэтому несправедливо приписывать особые трудности повествованию первого евангелиста: точно так же их нельзя найти в таковом Марка и Луки, если только не считать непоследовательностью последнего приписывать «оставление всего» (καταλιπὼν ἅπαντα) тому, кого он не включает в число постоянных последователей Иисуса. 32 Единственный вопрос: не страдают ли они общей трудностью, достаточной, чтобы заклеймить оба отчета как неисторические?

Тесная аналогия между этим призывом и таковым двух пар братьев должна возбудить внимание. Они были призваны от своих сетей; он — от таможни; как в их случае, так и здесь, не требуется ничего большего, чем простое «Следуй за Мною»; и этот призыв Мессии имеет столь неотразимую силу над умом призванного, что мытарь, подобно рыбакам, «оставляет всё и следует за ним». Нельзя отрицать, что, поскольку Иисус в течение значительного времени осуществлял свое служение в той стране, Матфей должен был давно знать его; и это аргумент, с которым Фрицше отражает обвинение Юлиана и Порфирия, утверждающих, что Матфей здесь показывает себя опрометчивым и необдуманным. Но чем дольше Иисус наблюдал его, тем легче он мог бы найти возможность для вовлечения его постепенно и тихо в свою свиту, вместо того чтобы торопить его столь шумным образом из середины его бизнеса. Паулюс действительно думает, что никакой призыв к ученичеству, никакое внезапное оставление предыдущего занятия здесь не подразумевается, но что Иисус, завершив свое учение, лишь дал понять другу, который пригласил его на обед, что он теперь готов пойти домой с ним и сесть за стол. 33 Но пир кажется, особенно у Луки, следствием, а не причиной призыва; более того, скромный гость сказал бы хозяину, который пригласил его: «Я последую за Тобою» (ἀκολουθήσω σοι), а не «Следуй за Мною» (ἀκολούθει μοι); и, в конце концов, это толкование делает весь [321] анекдот столь тривиальным, что его лучше было бы опустить. 34 Отсюда внезапность и стремительность сцены возвращаются к нам, и мы вынуждены провозгласить, что таков не ход реальной жизни, ни процедура человека, который, подобно Иисусу, уважает законы и формальности человеческого общества; это процедура легенды и поэзии, которые любят контрасты и эффективные сцены, которые стремятся дать графическое представление об уходе человека из старой сферы жизни и его входе в новую, представляя его как сразу отбрасывающего инструменты своего прежнего ремесла, оставляющего сцену своего ежедневного бизнеса и немедленно начинающего новую жизнь. Историческим зерном истории может быть то, что Иисус действительно имел мытарей среди своих учеников, и, возможно, что Матфей был одним из них. Эти люди действительно оставили таможню, чтобы следовать за Иисусом; но только в переносном смысле этого краткого выражения, а не в буквальном, изображенном легендой.

Не менее удивительно, что мытарь должен был иметь большой пир, готовый для Иисуса немедленно после его призыва. Ибо то, что этот пир не был приготовлен до следующего дня, 35 прямо противоречит повествованиям, особенно первым двум. Но это полностью в тоне легенды — демонстрировать радость мытаря и снисходительность Иисуса и создавать повод для упреков, брошенных последнему из-за его близости с грешниками, изобретая большой пир, данный мытарям в доме их бывшего соратника немедленно после его призыва.

Другое обстоятельство, связанное с этим повествованием, заслуживает особого внимания. Согласно общему мнению относительно автора первого Евангелия, Матфей в нем повествует о своем собственном призыве. Мы можем считать предоставленным, что в повествовании нет позитивных указаний на это; но не так ясно, что нет негативных указаний, которые делали бы это невозможным или невероятным. То, что евангелист здесь не говорит от первого лица, ни при описании событий, в которых он принимал участие, от первого лица множественного числа, как автор Деяний Апостолов, ничего не доказывает; ибо Иосиф Флавий и другие историки, не менее классические, пишут о себе в третьем лице, а «мы» псевдо-Матфея в эбионитском Евангелии имеет очень подозрительный звук. Использование выражения «человека, называемого Матфеем», против которого манихеи выдвинули возражение, 36 как они сделали это относительно вышеупомянутого обстоятельства, не без прецедента в сочинениях Ксенофонта, который в своем «Анабасисе» представляет себя как «Ксенофонт, некий афинянин» (Ξενοφῶν τις Ἀθηναῖος). 37 Грек, однако, не впал в этот стиль из поглощенности своим предметом, ни из непринужденной свободы от эготизма — причины, которые Ольсхаузен предполагает у евангелиста; но либо из желания не сойти за автора, как гласит старое предание, 38 либо из соображений вкуса, ни один из которых не будет приписан Матфею. Следует ли нам поэтому считать это выражение признаком того, что автором первого Евангелия был не Матфей, может быть трудно решить: 39 но несомненно, что эта история о призыве мытаря повсюду менее ясно изложена в том Евангелии, чем в третьем. В первом мы в затруднении понять, почему внезапно сказано, что Иисус возлежал в доме, если евангелист был сам гостеприимным мытарем, поскольку тогда казалось бы наиболее естественным для него позволить своей радости по поводу своего призыва проявиться в повествовании, рассказав, как делает Лука, что он немедленно устроил большой пир в своем доме. Сказать, что он утаил это [322] из скромности, — значит наделить грубого галилеянина той эпохи аффектацией, принадлежащей самому утонченному самосознанию современных дней.

К этому пиру у мытаря, в котором принимали участие многие представители того же одиозного класса, евангелисты присоединяют упреки, брошенные ученикам фарисеями и книжниками, за то, что их учитель ел с мытарями и грешниками. Иисус, услышав эти порицания, ответил на них известным изречением о том, что врач нужен больным, а Сын Человеческий — грешникам (Мф. 9:11 и сл. и паралл.). То, что фарисейские враги часто упрекали Иисуса в чрезмерном пристрастии к презираемому классу мытарей (ср. Мф. 11:19), вполне соответствует его положению и поэтому исторично, если вообще что-либо в евангелиях исторично: ответ, который здесь вкладывается в уста Иисуса, также благодаря своей лаконичности и краткости хорошо приспособлен для буквальной передачи. Далее, не невероятно, что данный упрек мог быть вызван именно тем обстоятельством, что Иисус ел с мытарями и грешниками и входил под их кров. Но то, что придирки его противников должны были сопровождать обед у мытаря, как нас заставляет предполагать евангельское повествование, особенно у Марка (2:16), не столь легко представить. Ибо, поскольку пир происходил в доме (ἐν τῇ οἰκίᾳ) и ученики также принимали в нем участие, как могли фарисеи высказывать им свои упреки во время трапезы, не осквернив себя тем, что стали гостями человека, который был грешником, — то есть совершив именно то действие, которое они порицали в Иисусе? (Лк. 19:7). Едва ли можно предположить, что они ждали снаружи, пока пир не закончится. Шлейермахеру трудно утверждать, даже основываясь исключительно на изложении Луки, что евангельское повествование лишь подразумевает, что пир у мытаря был причиной порицания фарисеев, а не то, что они происходили одновременно. Их непосредственная связь легко могла возникнуть легендарным образом; фактически, едва ли можно представить, как предание в процессе превращения абстрактного в конкретное могло бы передать общую идею о том, что фарисеи были оскорблены дружеским общением Иисуса с мытарями, иначе как так: Иисус однажды пировал в доме мытаря в компании многих мытарей; фарисеи увидели это, подошли к ученикам и выразили свое порицание, которое Иисус также услышал и парировал лаконичным ответом.

После фарисеев Матфей заставляет учеников Иоанна обратиться к Иисусу с вопросом, почему его ученики не постятся, как они (9:14 и сл.); у Луки (5:33 и сл.) это по-прежнему фарисеи, которые хвалятся своими постами и постами учеников Иоанна в противоположность еде и питью учеников Иисуса; рассказ Марка неясен (2:18). По мнению Шлейермахера, каждый непредвзятый человек должен увидеть в утверждении Матфея по сравнению с утверждением Луки запутанные исправления второго редактора, который не мог объяснить себе, как фарисеи пришли к тому, чтобы апеллировать к ученикам Иоанна; тогда как, полагает Шлейермахер, вопрос был бы ребяческим в устах последних; но легко представить, что фарисеи могли воспользоваться внешним сходством с учениками Иоанна, противостоя Иисусу, который сам принял крещение от этого учителя. Конечно, удивительно, что после фарисеев, которые были оскорблены тем, что Иисус ел с мытарями, некоторые ученики Иоанна выступают так, словно их вызвали для этой цели, чтобы порицать в целом невоздержанность в еде и питье Иисуса и его учеников. Вероятное объяснение состоит в том, что евангельское предание связало эти два обстоятельства из-за их внутреннего сходства, и что первый евангелист ошибочно придал им дополнительную связь по времени и месту. Но то, как третий евангелист сплавляет эти две детали, представляется еще более искусственной комбинацией и, безусловно, не является историчным, поскольку ответ Иисуса мог быть направлен только к ученикам Иоанна или к дружелюбно настроенным вопрошающим: фарисеям он дал бы другой и более суровый ответ.

Другое повествование, присущее только Луке (19:1–10), касается того же отношения, что и история о Матфее или Левии. Когда Иисус во время своего последнего путешествия на праздник проходит через Иерихон, начальник мытарей, ἀρχιτελώνης по имени Закхей, чтобы, несмотря на свой низкий рост, увидеть Иисуса в толпе, залез на дерево, где Иисус заметил его и немедленно счел его достойным принять Мессию на ночлег. Здесь снова благосклонность, проявленная к мытарю, вызывает недовольство более строгих наблюдателей; и когда Закхей дает обеты искупления и благотворительности, Иисус снова оправдывает себя на том основании, что его служение относилось к грешникам. Вся сцена очень драматична, и некоторые могли бы счесть это аргументом в пользу ее исторического характера; но существуют определенные внутренние препятствия для ее принятия. Мы не можем сделать вывод, что Иисус ранее знал Закхея или что кто-то указал Иисусу на него по имени; но, как справедливо говорит Ольсхаузен, знание о Закхее, которое Иисус здесь внезапно проявил, следует отнести к его способности проникать в то, что было в людях, без помощи свидетельств. Мы ранее решили, что эта способность является легендарным атрибутом; следовательно, вышеупомянутая деталь, по крайней мере, не может быть историчной, и повествование, возможно, является вариацией на ту же тему, что и история о призвании Матфея, а именно — дружеское отношение Иисуса к мытарям.

[Contents]

§ 73.

ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ.

Люди, чье призвание мы рассматривали, а именно сыновья Ионы и Зеведея, вместе с Филиппом и Матфеем (за исключением одного Нафанаила), составляют половину того узкого круга учеников, который появляется во всем Новом Завете под именем двенадцати, οἱ δώδεκα, двенадцати учеников или апостолов, οἱ δώδεκα μαθήται или ἀπόστολοι. Фундаментальная идея новозаветных писателей относительно двенадцати заключается в том, что Иисус сам избрал их (Мк. 3:13 и сл.; Лк. 6:13; Ин. 6:70, 15:16). Матфей не дает нам истории избрания всех двенадцати, но он молчаливо предполагает ее, представляя их как уже учрежденную коллегию (10:1). Лука, напротив, повествует, как после ночи, проведенной на горе в бдении и молитве, Иисус выбрал двенадцать из более широкого круга своих последователей, а затем спустился с ними на равнину, чтобы произнести то, что называется Нагорной проповедью (6:12). Марк также говорит нам в той же связи, что Иисус, находясь на горе, сделал добровольный выбор двенадцати из массы своих учеников (3:13). Согласно Луке, Иисус выбрал двенадцать непосредственно перед тем, как произнес Нагорную проповедь, и, по-видимому, в связи с ней; но нет никакого обнаруживаемого мотива, который мог бы объяснить этот способ объединения двух событий, ибо проповедь не была специально обращена к апостолам, и у них не было никаких обязанностей во время ее произнесения. Представление Марка, за исключением смутного предания, из которого он исходит, что Иисус выбрал двенадцать, по-видимому, было создано его собственным воображением и не дает четкого представления о поводе и способе выбора. Матфей выбрал лучший метод, просто предполагая, не описывая, особое призвание апостолов; и Иоанн придерживается того же плана, начиная (6:67) говорить о двенадцати без какого-либо предварительного упоминания об их назначении.

Строго говоря, поэтому в евангелиях лишь предполагается, что Иисус сам установил число апостолов. Верно ли это предположение? Безусловно, мало сомнений в том, что это число было установлено при жизни Иисуса; ибо не только автор Деяний представляет двенадцать как столь сплоченную группу сразу после вознесения их учителя, что они считают своим долгом восполнить брешь, образовавшуюся из-за отступничества Иуды, избранием нового члена (1:15 и сл.); но и апостол Павел также отмечает явление воскресшего Иисуса специально двенадцати (1 Кор. 15:5). Шлейермахер, однако, сомневается, что Иисус сам выбрал двенадцать, и считает более вероятным, что особое отношение, которое в конечном итоге установилось у двенадцати из числа его учеников к нему, сформировалось постепенно и самопроизвольно. У нас, действительно, нет оснований полагать, что назначение двенадцати было единичным торжественным актом; напротив, евангелия прямо повествуют, что шестеро из них были призваны по отдельности или парами и по разным поводам; но остается вопрос, не было ли число двенадцать определено Иисусом и не придерживался ли он его добровольно как средства для ограничения умножения своих близких спутников. Число тем менее вероятно было случайным, чем оно значимее и чем очевиднее побуждения к его выбору Иисусом. Он сам, обещая ученикам (Мф. 19:28), что они будут сидеть на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых, придает их числу отношение к числу колен своего народа; и мнение глубочайшей христианской древности состояло в том, что именно это отношение определило его выбор. Если он и его ученики были первоначально посланы к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10:6, 15:24), могло показаться уместным, чтобы число пастырей соответствовало числу лишенных пастыря колен (Мф. 9:36).

Предназначение двенадцати лишь в общих чертах намечено у Иоанна (15:16); у Марка, напротив, оно изложено подробно и, без сомнения, точно. Он поставил двенадцать, говорится здесь, чтобы они были с ним, то есть чтобы он не оставался без общения, помощи и сопровождения в своих путешествиях; и соответственно мы находим их полезными ему в поиске ночлега (Лк. 9:32; Мф. 26:17 и сл.), пищи (Ин. 4:8) и других дорожных принадлежностей (Мф. 21:1 и сл.); но прежде всего они должны были в его обществе стать книжниками, наученными Царству Небесному (Мф. 13:52). Для этой цели они имели возможность присутствовать при большинстве бесед Иисуса и даже получать частные разъяснения их смысла (Мф. 13:10 и сл., 36 и сл.); очищать свой ум его суровой, но дружеской дисциплиной (Мф. 8:26, 16:23, 18:1 и сл., 21 и сл.; Лк. 9:50, 55 и сл.; Ин. 13:12 и сл. и т. д.) и возвышать свои души созерцанием его примера (Ин. 14:19). Другим мотивом Иисуса при выборе двенадцати было, согласно Марку, то, чтобы он мог послать их проповедовать, то есть проповедовать Царство Небесное при его жизни, согласно непосредственному смыслу Марка; но распространение его дела после его смерти должно предполагаться как дополнительная цель со стороны Иисуса. (Марк продолжает перечислять силы исцеления и изгнания бесов; но на этих пунктах мы не можем подробно останавливаться, пока не достигнем будущей стадии нашего исследования.)

Именно это последнее предназначение принесло им выдающееся имя апостолов, ἀπόστολοι (Мф. 10:2; Мк. 6:30; Лк. 7:13 и т. д.). Высказывались сомнения, даровал ли Иисус сам это имя двенадцати, согласно Лк. 6:13, и предполагалось, что оно было дано им лишь позже, ex eventu. Но то, что Иисус мог назвать их своими посланниками, не может быть невероятным, если он действительно посылал их в путь возвестить приближающееся Царство Мессии. Мы признаем, что возможно рассматривать это путешествие как событие, перенесенное с периода после смерти Иисуса на время его жизни, чтобы своего рода репетиция последующей миссии апостолов могла пройти на глазах у Иисуса; но поскольку не невероятно, что Иисус, возможно, еще до того, как обрел полную уверенность в собственном мессианстве, рассылал вестников возвестить Царство Мессии, мы не имеем оснований настаивать на таком сомнении.

Иоанн ничего не знает об этой миссии, записанной синоптиками. С другой стороны, они не знают об обстоятельстве, утверждаемом Иоанном, а именно, что ученики крестили при жизни Иисуса (4:2). Согласно синоптическим евангелистам, только после воскресения Иисус дал своим ученикам власть крестить (Мф. 28:19 и паралл.). Поскольку, однако, обряд крещения был введен Иоанном, и у нас есть основания полагать, что Иисус некоторое время делал этого учителя своим образцом, весьма вероятно, что он и его ученики также практиковали крещение, и, следовательно, положительное утверждение четвертого евангелия верно. Но отрицательное утверждение, что сам Иисус не крестил (4:2), имеет вид позднейшего дополнения, призванного исправить смысл предыдущих отрывков (3:22, 4:1), и, скорее всего, объясняется тенденцией четвертого евангелия возвысить Иисуса над Крестителем и соответствующим опасением заставить Иисуса выполнять функцию простого предтечи. Вопрос о том, не крестил ли Иисус по крайней мере апостолов, впоследствии вызывал много сомнений в церкви.

За исключением упомянутой выше миссии, евангелия не говорят о каком-либо важном расставании Иисуса с его двенадцатью учениками, ибо из возобновления ими своего дела после его смерти (Ин. 21:2 и сл.) нельзя извлечь ничего определенного. Никто не мог обнаружить в наших евангелиях каких-либо указаний на повторяющееся прерывание общения Иисуса с его учениками, кроме богословов, чье гармонистическое рвение желало найти место для второго и третьего призвания; или толкователей, которые в своем неустанном внимании к деталям искали средства к существованию для столь многих нуждающихся людей и считали необходимым предполагать, что они время от времени обеспечивали себя возвращением к своим светским трудам. Что касается пропитания Иисуса и его учеников, у нас есть достаточные источники для этого в гостеприимстве Востока, которое среди евреев было особенно доступно раввинам; в обществе богатых женщин, которые служили ему своим имением (Лк. 8:2 и сл.); и, наконец, в γλωσσόκομον, упомянутом, правда, только четвертым евангелистом (12:6, 13:29), которое было достаточно вместительным, чтобы оказывать помощь бедным, а также удовлетворять нужды общества, и в котором, вероятно, хранились дары от состоятельных друзей Иисуса. Те, кто не считает эти средства достаточными без труда учеников или кто полагает, на более общих основаниях, что полное отречение от светской занятости со стороны двенадцати невероятно, не должны пытаться навязывать свое мнение евангелистам, которые, подчеркивая выражение апостолов «мы оставили все» (Мф. 19:27 и сл.), ясно дают понять противоположный взгляд.

Мы заключаем относительно положения двенадцати учеников Иисуса, что все они принадлежали к низшему классу: четверо или, возможно, больше (Ин. 21:2) были рыбаками, один — мытарем, а что касается остальных, то из степени образованности, которую они проявляют, и предпочтения, всегда выражаемого Иисусом к бедным, πτωχοὺς, и к младенцам, νηπίους (Мф. 5:3, 11:5, 25), вероятно, что они были того же уровня.

[Contents]

§ 74.

ДВЕНАДЦАТЬ В ИНДИВИДУАЛЬНОМ РАССМОТРЕНИИ. ТРИ ИЛИ ЧЕТЫРЕ НАИБОЛЕЕ ДОВЕРЕННЫХ УЧЕНИКА ИИСУСА.

У нас в Новом Завете есть четыре каталога апостолов; по одному в каждом из синоптических евангелий и один в Деяниях (Мф. 10:2–4; Мк. 3:6–10; Лк. 6:14–16; Деян. 1:13). Каждый из этих четырех списков может быть разделен на три кватерниона; в каждом соответствующем кватернионе первый член один и тот же; и в последнем — заключительный член также, если исключить Деян. 1:13, где он отсутствует: но промежуточные члены расположены по-разному, и в заключительных кватернионах есть разница в именах или лицах.

Во главе первого кватерниона во всех каталогах, а у Матфея с приставкой πρῶτος (первый), стоит Симон Петр, сын Ионы (Мф. 16:17); согласно четвертому евангелию, из Вифсаиды (1:45); согласно синоптикам, житель Капернаума (Мф. 8:14 и паралл.). Мы слышим отголосок старого полемического спора, когда протестантские толкователи приписывают это положение простой случайности — предположение, которому противоречит тот факт, что все четыре каталога согласны в отдании первенства Петру, хотя они различаются в других пунктах расположения; или когда эти толкователи утверждают в качестве объяснения, что Петр был призван первым, что, согласно четвертому евангелию, не было так. То, что это неизменное приоритетное положение указывает на определенное превосходство Петра среди двенадцати, очевидно из той роли, которую он играет в других местах евангельской истории. Пылкий по натуре, он всегда опережает остальных апостолов, будь то в речи (Мф. 15:15, 16:16, 22, 17:4, 18:21, 26:33; Ин. 6:68) или в действии (Мф. 14:28, 26:58; Ин. 18:16); и если нередко случается, что речь и действие ошибочны и что его поспешная храбрость быстро испаряется, как показывает его отречение, все же он, согласно синоптическому свидетельству, первым выражает решительную уверенность в мессианстве Иисуса (Мф. 16:16 и паралл.). Правда, из похвал и прерогатив, дарованных ему по этому случаю, та, что подразумевается в его прозвище, остается единственной, которая остается исключительно его; ибо власть вязать и решить, то есть запрещать и разрешать, в новооснованном мессианском царстве вскоре после этого распространяется на всех апостолов (18:18). Еще более решительно это превосходство Петра среди первоначальных апостолов проявляется в Деяниях и в Посланиях Павла.

Рядом с Петром каталог первого и третьего евангелий ставит его брата Андрея; каталог второго евангелия и Деяний — Иакова, а после него Иоанна. Первый и третий евангелисты, очевидно, руководствуются уместностью объединения пар братьев; Марк и автор Деяний — уместностью предпочтения двух апостолов, следующих по значимости за Петром, менее заметному Андрею, которого они соответственно ставят последним в кватернионе. Мы уже рассматривали способ, которым эти четыре апостола выделяются в христианской легенде особой историей их призвания. Они появляются вместе в других отрывках у Марка; сначала (1:29), где Иисус в компании сыновей Зеведея входит в дом Симона и Андрея: поскольку, однако, другие евангелисты упоминают по этому случаю только Петра, Марк мог добавить другие имена умозрительно, заключив, что четверо рыбаков, столь недавно призванных, не могли быть вдали от Иисуса, и что Андрей имел долю в доме своего брата, что само по себе вероятно. Далее, Мк. 13:3, наши четыре апостола вместе спрашивают Иисуса наедине (κατ’ ἰδίαν) о времени разрушения храма и его второго пришествия. Но параллельные отрывки в других евангелиях не конкретизируют таким образом никого из учеников. Матфей говорит: «Ученики приступили к Нему наедине» (24:3); следовательно, вероятно, что ограничение Марка является ошибочным. Возможно, слова κατ’ ἰδίαν, будучи использованы в документе, на который он ссылался, для обозначения отделения двенадцати от толпы, показались ему по ассоциации вводной формой, примеры которой есть и другие (Мф. 17:1; Мк. 9:2), к частной беседе Иисуса с Петром, Иаковом и Иоанном, к которым он мог добавить Андрея из-за братства. Лука, с другой стороны, в своем рассказе о чудесном улове рыб и призвании рыбаков (5:10) опускает Андрея, хотя он включен в соответствующие повествования, вероятно, потому, что он больше нигде не появляется как один из избранных апостолов; ибо, за исключением уже отмеченных случаев, он упоминается только Иоанном (6:9, 12:22), и то не в очень важной связи.

Два сына Зеведея — единственные ученики, чье отличие соперничает с отличием Петра. Как и он, они проявляют пылкое и несколько опрометчивое рвение (Лк. 9:54; однажды Иоанн назван один, Мк. 9:38; Лк. 9:49); и именно этой склонности, по-видимому, они были обязаны прозвищем «Сыны Громовы», υἱοὶ βροντῆς (Мк. 3:17), дарованным им Иисусом. Столь высоко они стояли среди двенадцати, что либо они сами (Мк. 10:35 и сл.), либо их мать за них (Мф. 20:20 и сл.) полагали, что могут претендовать на первое место в Царстве Мессии. Примечательно, что не только в четырех каталогах, но и в других местах, когда называются два брата, как в Мф. 4:21, 17:1; Мк. 1:19, 29, 5:37, 9:2, 10:35, 13:3, 14:33; Лк. 5:10, 9:54; за исключением Лк. 8:51, 9:28, Иаков всегда упоминается первым, а Иоанн присоединен к нему как «брат его» (ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ). Это удивительно; потому что, хотя мы не знаем ничего примечательного об Иакове, Иоанн памятен как любимый ученик Иисуса. Отсюда предполагается, что это первенство никак не может означать превосходство Иакова над Иоанном, и объяснение искали в его старшинстве. Тем не менее, остается сомнение, не указывает ли столь постоянное первенство на превосходство со стороны Иакова; по крайней мере, если бы в представлении синоптиков Иоанн был столь решительно предпочтен, как он представлен в четвертом евангелии, мы склонны думать, что они назвали бы его перед его братом Иаковом, даже допуская, что он младший. Это подводит нас к различию между первыми тремя евангелистами и четвертым, которое требует более тщательного рассмотрения.

В синоптических евангелиях, как мы заметили, Петр, Иаков и Иоанн образуют избранный круг учеников, которых Иисус допускает к определенным сценам, которые остальные двенадцать не были духовно достаточно зрелыми, чтобы понять; как преображение, борьба в Гефсимании и, согласно Марку (5:37), воскрешение дочери Иаира. После смерти Иисуса также Иаков, Петр и Иоанн появляются как «столпы» церкви (Гал. 2:9); этот Иаков, однако, не сын Зеведея, который был рано предан смерти (Деян. 12:2), а Иаков, брат Господень (Гал. 1:19), который даже на первом апостольском соборе, по-видимому, обладал преобладающим авторитетом и которого многие считают вторым Иаковом из апостольского каталога, приведенного в Деян. 1. Примечательно с начала Деяний, что Иаков, сын Зеведея, затмевается Петром и Иоанном. Поскольку, таким образом, этот Иаков Старший не был достаточно выдающимся или даже известным в первоначальной церкви, чтобы его раннее мученичество могло придать много блеска его имени, у предания не было побуждения, исходя из последующих событий, отражать неисторическое великолепие на его отношение к Иисусу; поэтому нет причин сомневаться в утверждении относительно выдающегося положения, занимаемого Иаковом, в сочетании с Петром и Иоанном, среди двенадцати апостолов.

Тем более должно вызывать удивление обнаружить в четвертом евангелии триумвират, почти превращенный в монархию: Иаков, подобно другому Лепиду, полностью изгнан, в то время как Петр и Иоанн находятся в положении Антония и Октавия, причем последний почти лишил своего соперника всех претензий на равный с ним ранг, не говоря уже о более высоком. Иаков даже не назван в четвертом евангелии; только в приложении (21:2) есть упоминание о «сыновьях Зеведея»; в то время как приводится несколько повествований о призваниях различных апостолов, по-видимому, включая призвание самого Иоанна, никакой Иаков в них не появляется, также нет никакой его речи, как у многих других апостолов, на протяжении всего этого евангелия.

Совершенно иначе четвертый евангелист относится к Петру. Он делает его одним из первых, кто входит в общество Иисуса, и придает ему выдающееся значение не реже, чем синоптики; он не скрывает, что Иисус даровал ему почетное прозвище (1:42); он вкладывает в его уста (6:68 и сл.) исповедание, которое кажется лишь новой версией знаменитого исповедания в Мф. 16:16; согласно ему, Петр однажды бросается в море, чтобы быстрее достичь Иисуса (21:7); на тайной вечере и в Гефсиманском саду он делает Петра более активным, чем даже синоптики представляют его (13:6 и сл., 18:10 и сл.); он оказывает ему честь следовать за Иисусом во двор первосвященника (18:15) и быть одним из первых, кто посетил могилу Иисуса после воскресения (20:3 и сл.); более того, он даже подробно описывает особый разговор между воскресшим Иисусом и Петром (21:15 и сл.). Но эти преимущества Петра в четвертом евангелии обесцениваются особым образом и оттесняются на второй план в пользу Иоанна. Синоптики говорят нам, что Петр и Иоанн были призваны к апостольству одинаково, и первый несколько раньше последнего; четвертый евангелист предпочитает ассоциировать Андрея с безымянным учеником, который принимается за Иоанна, и заставляет Петра прийти к нему через посредство своего брата. Он также признает почетное толкование прозвища Петр и панегирик исповеданию Петра; но это он делает совместно с Марком и Лукой, в то время как речи и действия, приписываемые в четвертом евангелии Петру во время тайной вечери и в саду, следует классифицировать лишь как множество ошибок. Чем ближе мы подходим к катастрофе, тем более заметно подчинение Петра Иоанну. На тайной вечере, действительно, Петр особенно обеспокоен обнаружением предателя: он, однако, не может обратиться непосредственно к Иисусу (13:23 и сл.), но вынужден сделать Иоанна, который «возлежал на груди Иисуса», своим средством общения. В то время как, согласно синоптикам, один Петр следовал за Иисусом во двор первосвященника; согласно четвертому евангелисту, Иоанн сопровождал его, и при таких обстоятельствах, что без него Петр не мог бы войти — Иоанну, как знакомому первосвященнику, пришлось добиваться для него входа (18:15 и сл.). В синоптических евангелиях ни один из учеников не обладает достаточной смелостью, чтобы приблизиться к кресту; но в четвертом Иоанн поставлен под ним и там утвержден в новом отношении к матери своего умирающего учителя: отношении, следов которого мы больше нигде не находим (19:26 и сл.). При явлении воскресшего Иисуса на Галилейском море (21), Петр, как θερμότερος, бросается в море; но это происходит только после того, как Иоанн, как διορατικώτερος (Евфимий), узнал Господа в человеке, стоящем на берегу. В последовавшем разговоре Петр действительно удостоен поручения «паси овец моих»; но эта честь омрачена сомневающимся вопросом: «Любишь ли ты Меня?», и в то время как Петру предрекается мученичество, Иоанну обещано отличие пребывать до пришествия Иисуса, преимущество, которому Петру предписано не завидовать. Наконец, в то время как, согласно Луке (24:12), Петр, первый среди апостолов и единственный, приходит к пустой могиле своего воскресшего учителя, четвертое евангелие (20:3) дает ему спутника в лице Иоанна, который обгоняет Петра и прибывает к могиле первым. Петр входит в могилу раньше Иоанна, это правда; но именно в честь последнего записано, что он «увидел и уверовал», почти в противоречии с утверждением Луки, что Петр пошел домой, «дивясь сам в себе тому, что произошло». Таким образом, в четвертом евангелии Иоанн, как в буквальном, так и в переносном смысле, обгоняет Петра, ибо все впечатление, которое внимательный читатель должен получить от представленного там относительного положения Петра и Иоанна, заключается в том, что автор хотел, чтобы сравнение было проведено в пользу последнего.

Но Иоанн, кроме того, особенно выделен в евангелии, которое носит его имя, постоянным эпитетом «любимый ученик», «ученик, которого любил Иисус», ὁ μαθητὴς ὅν ἠγάπα, или ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς (13:23, 19:26, 20:2, 21:7, 20). Правда, у нас нет абсолютного доказательства из содержания четвертого евангелия, рассматриваемого как внутренне, так и сравнительно, что под вышеупомянутой формулой или более неопределенной «другой», ὁ ἄλλος, или «другой ученик», ἄλλος μαθητὴς (18:15 и сл., 20:3, 4, 8), которая, как видно из 20:2 и сл., является ее эквивалентом, мы должны понимать апостола Иоанна. Ибо ни данное обозначение нигде не используется взаимозаменяемо с именем апостола, ни в четвертом евангелии не рассказывается ничего о любимом ученике, что в трех первых приписывалось бы Иоанну. Поскольку в 21:2 сыновья Зеведея названы среди помощников, из этого не следует, что ученик, упомянутый в ст. 7 как тот, которого любил Иисус, должен быть Иоанном; мог иметься в виду Иаков или один из «двух других учеников», упомянутых в ст. 2. Тем не менее, это неизменное предание церкви, что учеником, которого любил Иисус, был Иоанн, и не все основания для такой веры исчезли даже для нас; ибо в греческом кругу, из которого вышло четвертое евангелие, едва ли мог быть среди апостолов, которых оно оставляет неназванными, кто-то столь хорошо известный, чтобы быть узнанным под этим описанием, если бы это не был Иоанн, чье пребывание в Эфесе вряд ли можно отвергнуть как простую басню.

Может показаться более сомнительным, намеревался ли автор этим титулом обозначить самого себя и тем самым объявить себя апостолом Иоанном. Заключение двадцать первой главы, ст. 24, действительно делает любимого ученика свидетелем и автором предыдущей истории; но мы можем принять как должное, что этот отрывок является дополнением чужой руки. Когда, однако, в подлинном тексте евангелия (19:35) автор говорит об эффекте, произведенном прободением ребра Иисуса: «видевший засвидетельствовал», ὁ ἑωρακὼς μεμαρτύρηκε, никто иной, кроме любимого ученика, не может иметься в виду, потому что он один среди всех учеников (единственных сторон, приемлемых в качестве свидетелей в данном случае) предполагается присутствующим при кресте. Вероятность того, что автор здесь говорит о себе, вовсе не затрагивается использованием им третьего лица; но присоединенное к нему прошедшее время может вполне вызвать сомнение, не делается ли здесь ссылка на свидетельство Иоанна как на нечто отличное от автора. Этот способ выражения, однако, может быть объяснен также в соответствии с другим предположением, которое поддерживается тем обстоятельством, что автор в 1:14, 16, по-видимому, объявляет себя очевидцем истории, которую он повествует.

Был ли тот автор действительно апостолом Иоанном, как он, по-видимому, хочет, чтобы мы предположили? Это другой вопрос, на который мы сможем ответить только тогда, когда завершим наше исследование. Мы лишь упомянем о трудности предположения, что апостол Иоанн мог дать столь неисторический очерк Крестителя, как тот, что в четвертом евангелии. Но мы спрашиваем: вообще вероятно ли, что настоящий Иоанн столь неподобающим образом пренебрег бы обоснованными претензиями своего брата Иакова на особое внимание? И не является ли такое упущение скорее показателем позднего эллинистического автора, который едва ли слышал имя брата, столь рано принявшего мученическую смерть? Обозначение «ученик, которого любил Иисус», которое в 21:20 имеет пространное дополнение: «который и на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя?», не должно рассматриваться как нарушение скромности. Оно, безусловно, слишком вычурно и приукрашено для того, кто без какой-либо дальнейшей цели желает указать на себя, ибо такой человек, по крайней мере иногда, просто использовал бы свое имя: но почитатель Иоанна, вышедший, возможно, из одной из его школ, мог быть вполне естественно побужден обозначить почитаемого апостола, под чьим именем он хотел писать, этим полупочетным, полутаинственным образом.

[Contents]

§ 75.

ОСТАЛЬНЫЕ ИЗ ДВЕНАДЦАТИ И СЕМЬДЕСЯТ УЧЕНИКОВ.

Второй кватернион во всех четырех каталогах начинается с Филиппа. Три первых евангелия не знают о нем ничего, кроме его имени. Четвертое только дает его место рождения, Вифсаиду, и повествует о его призвании (1:44 и сл.); в этом евангелии он не раз является собеседником, но его наблюдения основаны на ошибках (6:7, 14:8); и он, возможно, предстает с наибольшим достоинством, когда Ἕλληνες, желающие видеть Иисуса, обращаются непосредственно к нему (12:21).

Следующим в евангельских списках идет Варфоломей; имя, которое нигде не встречается вне каталогов. В синоптических евангелиях Варфоломей соединен с Филиппом; в истории призваний, данной четвертым евангелистом (1:46), Нафанаил появляется в компании последнего и (21:2) снова представлен в обществе апостолов. Нафанаил, однако, не находит места среди двенадцати, если только он не идентичен с кем-то, иначе названным синоптиками. Если так, то считается, что Варфоломей наиболее легко приспосабливается к такому псевдониму, так как три первых евангелия соединяют его с Филиппом, точно так же, как четвертое, в котором нет Варфоломея, делает это с Нафанаилом; к чему можно добавить, что ‏בר תלמי‎ — это просто патроним, который должен был сопровождаться собственным именем, таким как Нафанаил. Но у нас нет адекватного основания для такой идентификации, поскольку сопоставление Варфоломея и Филиппа оказывается случайным, так как мы находим первого (Деян. 1:13), так же как и последнего (Ин. 21:2), связанными с другими именами; отсутствие Варфоломея в четвертом евангелии не является особенностью только его среди двенадцати; наконец, вторые имена как прозвища добавлялись к собственным, а также к патронимическим именам, как Симон Петр, Иосиф Каиафа, Иоанн Марк и тому подобные; так что любой другой апостол, не названный Иоанном, мог быть столь же хорошо идентифицирован с Нафанаилом, и, следовательно, предполагаемая связь между двумя наименованиями совершенно неопределенна.

В каталоге, приведенном в Деяниях, за Филиппом следует не Варфоломей, а Фома, который в списке первого евангелия идет после Варфоломея, в списке других — после Матфея. Фома, по-гречески Δίδυμος, появляется в четвертом евангелии однажды в облике скорбной верности (11:16); в другой раз — в более известном облике неверия (20:24 и сл.); и еще раз в приложении (21:2). Матфей, следующий в ряду, не встречается нигде, кроме истории своего призвания.

Третий кватернион единообразно открывается Иаковом Алфеевым, о котором мы уже говорили. После него идет в обоих списках Луки Симон, которого он называет Зилотом, или ревнителем, но которого Матфей и Марк (в чьих каталогах он поставлен на одну ступень ниже) отличают как Кананита, ὁ κανανίτης (от ‏קָנָא‎, быть ревностным). Это прозвище, по-видимому, отмечает его как бывшего приверженца иудейской секты ревнителей религии, партии, которая, правда, не достигла сплоченности до самого позднего периода иудейского государства, но которая уже находилась в процессе формирования. Во всех списках, которые сохраняют имя Иуды Искариота, он занимает последнее место, но о нем мы не должны говорить, пока не перейдем к истории Страстей. Лука, в своем заполнении оставшихся мест этого кватерниона, отличается от двух других евангелистов, и, возможно, они также отличаются друг от друга; у Луки есть второй Иуда, которого он называет братом Иакова; у Матфея — Леввей; у Марка — Фаддей. Правда, мы сейчас обычно читаем у Матфея: «Леввей, прозванный Фаддеем»; но колебания в ранних чтениях, по-видимому, выдают эти слова как более позднее дополнение, призванное примирить первых двух евангелистов; попытка, которую другие делали, указывая на сходство смысла между двумя именами, хотя такого сходства не существует. Но допуская обоснованность той или иной из этих гармонизирующих попыток, все же остается расхождение между Матфеем и Марком с их Леввеем-Фаддеем и Лукой с его Иудой, братом Иакова. Шлейермахер справедливо не одобряет уловки, почти все из них вынужденные и неестественные, к которым прибегали ради доказательства того, что здесь также мы имеем лишь одно лицо под двумя разными именами. Он пытается объяснить расхождение, предполагая, что при жизни Иисуса один из двух людей умер или покинул круг апостолов, а другой занял его место; так что один список дает более раннего, другой — более позднего члена. Но едва ли возможно допустить, что какой-либо из наших каталогов был составлен при жизни Иисуса; и после этого периода ни один писатель не стал бы включать члена, который ранее удалился из коллегии апостолов; перечислялись бы только те, кто в конечном итоге был привязан к Иисусу. Наиболее разумно допустить, что между списками существует расхождение, поскольку его легко объяснить вероятностью того, что в то время как число апостолов и имена наиболее выдающихся среди них были хорошо известны, различные предания восполняли место более позитивных данных относительно менее заметных.

Лука знакомит нас с кругом учеников, промежуточным между двенадцатью и массой сторонников Иисуса. Он говорит нам (10:1 и сл.), что помимо двенадцати Иисус избрал «и других семьдесят» и послал их по двое перед собой во все округа, которые он намеревался посетить во время своего последнего путешествия, чтобы они могли провозгласить приближение Царства Небесного. Поскольку другие евангелисты не упоминают об этом событии, новейшие критики не преминули сделать их молчание по этому поводу упреком им, особенно первому евангелисту в его предполагаемом качестве апостола. Но немилость к Матфею по этому пункту должна быть смягчена соображением, что ни в других евангелиях, ни в Деяниях, ни в каком-либо апостольском послании нет следа семидесяти учеников, которые едва ли могли пройти столь незамеченными, если бы их миссия была столь плодотворной в последствиях, как это обычно предполагается. Говорят, однако, что важность этого назначения заключалась в его значимости, а не в его эффектах. Как число двенадцати апостолов своим отношением к числу колен Израилевых предвосхищало предназначение Иисуса для еврейского народа, так семьдесят, или, как утверждают некоторые авторитеты, семьдесят два ученика, были представителями семидесяти или семидесяти двух народов, с таким же количеством разных языков, которые, согласно иудейскому и раннехристианскому взгляду, составляли сумму земных обитателей, и, следовательно, они обозначали всеобщее предназначение Иисуса и его Царства. Более того, семьдесят было священным числом у иудейского народа; Моисей назначил семьдесят старейшин (Чис. 11:16, 25); Синедрион имел семьдесят членов; Ветхий Завет — семьдесят переводчиков.

Имел ли тогда Иисус, при давящих обстоятельствах, которые отмечают его общественную деятельность, что-то более важное, чем искать значимые числа и окружать себя внутренними и внешними кругами учеников, регулируемыми этими мистическими мерами? Или, скорее, не является ли это постоянное предпочтение священных чисел, это усердное развитие идеи, к которой число апостолов дало подсказку, полностью в духе первоначальной христианской легенды? Это, предполагая, что она пронизана иудейскими предубеждениями, означало бы, что, поскольку Иисус имел уважение к двенадцати коленам при установлении числа своих апостолов, он расширил бы параллель, назначив семьдесят подчиненных учеников, соответствующих семидесяти старейшинам; или, предполагая, что легенда одушевлена более универсальными чувствами Павла, она не могла избежать убеждения, что к символу отношения его служения к израильскому народу Иисус присоединил бы другой, значимый для его предназначения для всех племен земных. Как бы ни был этот класс семидесяти учеников всегда приятен церкви как ряд ниш для принятия людей, которые, не принадлежа к двенадцати, были все же важны для нее, как Марк, Лука и Матфей; мы вынуждены признать решение нашего новейшего критика поспешным и признать, что Евангелие от Луки, принятием такого повествования, лишенного всякого исторического подтверждения и какого-либо иного очевидного источника, кроме догматических интересов, поставлено в невыгодное сравнение с Евангелием от Матфея. Мы заключаем, действительно, из Деян. 1:21 и сл., что Иисус имел более чем двенадцать постоянных спутников; но что они составляли группу ровно из семидесяти или что это число было выбрано из них, не кажется адекватно обоснованным.

1 Kuinöl, Comm. in Matth., s. 100; Lücke, Comm. z. Joh. 1, s. 388; Olshausen, bibl. Comm. 1, s. 197; Hase, Leben Jesu, §§ 56, 61.

2 Leben Jesu, 1, a, s. 212.

3 Paulus, Leben Jesu, 1, a, s. 213; Sieffert, über den Ursprung u. s. f., s. 72.

4 See Fritzsche, in Matt., p. 189.

5 Schöttgen, horæ, ii. p. 372.

6 Paulus, ut sup.

7 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 464.

8 Gnomon, in loc.

9 Paulus, Leben Jesu, 1, a, s. 168.

10 S. 385.

11 Vid. Lücke, s. 389 f.

12 Ut sup.

13 P. 141.

14 Storr, üeber den Zweck der ev. Gesch. und der Br. Joh., s. 350.

15 Exeg. Handb. 1, b, s. 449.

16 Bibl. Comm. 1, p. 283.

17 Ueber den Lukas, s. 70.

18 This, with the legendary character of both narratives, is acknowledged by De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 37, 1, 2, s. 38 f.

19 Неандер придерживается того же мнения, L. J., s. 249 f.

20 Uber den Ursprung des ersten kan. Ev., s. 73.

21 Berliner Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, 1834 Nov.; now in the Charakteristiken u. Kritiken, s. 264 f. 

22 Согласно де Ветте, чудесный улов рыбы был символическим чудом, олицетворяющим богатые плоды апостольского служения.

23 Porphyr. vita Pythagoræ, no. 25, ed. Kiessling; Jamblich. v. P. no. 36. ders. Ausg. Справедливо привести этот рассказ, поскольку, будучи менее чудесным, чем евангельское повествование, он вряд ли является подражанием, а должен был возникнуть независимо, и, следовательно, он свидетельствует об общей тенденции древней легенды.

24 Лк. 5:5: δι’ ὅλης τῆς νυκτὸς κοπιάσαντες οὐδὲν ἐλάβομεν. Ин. 21:3: καὶ ἐν ἐκείνῃ τῇ νυκτὶ ἐπίασαν ουδέν.

25 Ср. de Wette, exeg Handb., 1, 3, s. 213.

26 См. Kuinöl, in Matth., p. 255.

27 Sieffert, ut sup. p. 55.

28 Kuinöl, ut sup. Paulus, exeg. Handb., 1, b, s. 513. L. J., 1, a, 240.

29 Bertholdt, Einleitung, 3, s. 1255 f. Fritzsche, s. 340.

30 Sieffert, s. 56; De Wette, exeg. Handb., 1, 1, s. 91.

31 Sieffert, s. 60.

32 De Wette, ut sup.

33 Exeg. Handb., 1, b, s. 510. L. J., 1, a, 240.

34 Schleiermacher, über den Lukas, s. 76.

35 Grätz, Comm. z. Matth. 1, s. 470.

36 Augustin c. Faust. Manich. xvii. 1.

37 iii. i. 4.

38 Plutarch. de gloria Atheniens., в начале.

39 Schulz, Ueber das Abendmahl, s. 308.

40 Ср. de Wette, exeg. Handb. 1, 2, p. 134.

41 Ut sup., p. 77.

42 De Wette, exeg. Handb. I, 1, p. 93.

43 Paulus, exeg. Handb., 3, a, s. 48. Kuinöl, in Luc., p. 632.

44 Schleiermacher, über den Lukas, s. 85.

45 Schleiermacher, über den Lukas, s. 85.

46 Ut sup., s. 88.

47 Ep. Barnab. 8, и Евангелие от эбионитов у Епифания, hær. xxx. 13.

48 Schleiermacher, ut sup. s. 87.

49 Если ἡ πόλις Ἀνδρέου καὶ Πέτρου, Ин. 1:45, означает то же самое, что ἡ ἰδία πόλις, Мф. 9:1, то есть место, где они проживали, то по этому пункту существует противоречие между Иоанном и синоптиками.

50 Ср. Fritzsche, in Matt., p. 358.

51 Ср. Lightfoot, in loc.

52 Ср. Saunier, über die Quellen des Markus, s. 55 f.

53 Ср. de Wette, in loc.

54 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 556.

55 Вероятно, это лишь вывод Марка. Поскольку Иисус удалил толпу и запретил разглашать событие, евангелист увидел в этом одну из тех тайных сцен, к которым Иисус обычно допускал только трех избранных апостолов.

56 В древней церкви считалось, что Иисус сообщил этим трем лицам γνῶσις, чтобы она передавалась таинственным образом. См. у Gieseler, K. G. 1, s. 234.

57 Даже Паулюс, L. J. 1, a, s. 167 f., отмечает, что четвертый евангелист, по-видимому, имел определенный умысел, отмечая это обстоятельство.

58 Это не ускользнуло от проницательности д-ра Паулюса. В рецензии на первый том второго издания комментария Люке к Иоанну, в Lt. Bl. zur allg. Kirchenzeitung, февр., 1834, № 18, s. 137 f., он говорит: «Евангелие от Иоанна сохранило только менее выгодные обстоятельства, связанные с Петром (за исключением 6:68), такие, которые ставят его в явное подчинение Иоанну [здесь цитируются рассмотренные выше отрывки]. Сторонник Петра вряд ли мог приложить руку к Евангелию от Иоанна». Мы можем добавить, что оно, по-видимому, исходило от противника Петра, ибо вероятно, что у него были таковые как из школы Иоанна, так и из школы Павла.

59 См. Lücke, Comm. zum Joh. 2, s. 708.

60 Паулюс, в своей рецензии на «Probabilien» Бретшнайдера, в Heidelberger Jahrbüchern, 1821, № 9, s. 138.

61 Lücke, ut sup. s. 664.

62 Bretschneider, Probabilia, p. 111 f.

63 Ср. Paulus, ut sup. s. 137.

64 Так считает большинство толкователей: Fritzsche, Matth., s. 359; Winer, Realwörterb. 1, s. 163 f. Ср. De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 98.

65 Joseph., bell. jud. iv. iii. 9.

66 Ср. Credner, Einleitung 1, s. 64; De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 98 f.

67 De Wette, ut sup.

68 Ueber den Lukas, s. 88 f.

69 Schulz, über das Abendmahl, s. 307; Schneckenburger, über den Ursprung, s. 13 f.

70 Tuf haarez, f. xix. c. iii.; Clem. hom. xviii. 4; Recognit. Clement. ii. 42; Epiphan. hær. i. 5.

71 Schneckenburger, ut sup.; Gieseler, über Entstehung der schriftl. Evangelien, s. 127 f.

72 Lightfoot, p. 786.

73 De Wette, exeget. Handb., 1, 1, s. 99 f. 1, 2, s. 61. 1, 3, s. 220; Theile, zur Biogr. J., § 24. О противоположном мнении см. Neander, L. J. Chr., s. 498 f.

[Contents]

ГЛАВА VI.

РЕЧИ ИИСУСА В ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЯХ. 1

[Contents]

§ 76.

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ.

Рассматривая общественную жизнь Иисуса, мы можем отделить от событий те речи, которые не были просто случайными, но стоят независимо и целостно. Это различие, однако, не является точным, ибо многие речи, благодаря событиям, которые их вызвали, могут быть классифицированы как события; а многие события, благодаря приложенным к ним объяснениям, кажутся относящимися к речам. Речи Иисуса, приведенные в синоптических Евангелиях, и те, что приписываются ему в четвертом, сильно различаются как по форме, так и по содержанию, имея лишь несколько изолированных предложений в общем: поэтому они должны быть подвергнуты отдельному исследованию. Опять же, существует различие между тремя первыми евангелистами: Матфей тяготеет к длинным речам и собирает в одну массу ряд изречений, которые у Луки распределены по разным местам и поводам; каждый из этих двух евангелистов также имеет некоторые речи, присущие только ему. У Марка элемент речей присутствует в очень небольшой пропорции. Наша цель будет, следовательно, лучше всего достигнута, если мы сделаем всеобъемлющие речи Матфея нашей отправной точкой; установим все соответствующие им в других Евангелиях; исследуем, в каком из них лучшее расположение и представление этих речей; и, наконец, попытаемся составить суждение о том, насколько они действительно исходили из уст Иисуса.

Первая длинная речь у Матфея — это та, что известна как Нагорная проповедь (гл. 5–7). Евангелист, записав возвращение Иисуса после крещения в Галилею и призвание рыбаков, сообщает нам, что Иисус ходил по всей Галилее, уча и исцеляя; что великие множества следовали за ним со всех частей Палестины; и что для их наставления он взошел на гору и произнес рассматриваемую проповедь (4:23 сл.). Мы тщетно ищем ее параллель у Марка, но Лука (6:20–49) приводит речь, которая имеет то же вступление и заключение и представляет по всему своему содержанию поразительное сходство с речью Матфея; более того, в обоих случаях Иисус по окончании своей речи направляется в Капернаум и исцеляет слугу сотника. Правда, Лука дает более позднее включение этой речи, ибо до нее он повествует о многих путешествиях и исцелениях Иисуса, которые Матфей помещает после нее; и в то время как последний представляет Иисуса восходящим на гору и сидящим там во время произнесения своей речи, Лука говорит, почти в противоречие ему, что Иисус сошел и [335] встал на ровном месте. Далее, проповедь у Луки содержит лишь четвертую часть того, что у Матфея, в то время как она имеет некоторые элементы, присущие только ей.

Чтобы избежать неприятного признания того, что один из двух вдохновенных евангелистов должен ошибаться — что неизбежно, если в отношении одной и той же речи один из них заставляет Иисуса произнести ее на горе, другой — на равнине; один — сидя, другой — стоя; один — раньше, другой — позже; если либо один сделал важные пропуски, либо другой — столь же важные дополнения, — древние гармонисты провозгласили эти речи различными 2, на том основании, что Иисус должен был часто излагать существенные пункты своего учения и поэтому мог повторять слово в слово определенные впечатляющие изречения. Это можно решительно отрицать в отношении длинных речей, и даже краткие максимы всегда будут воспроизводиться в новом обличье и связи одаренным и изобретательным учителем; по меньшей мере, невозможно, чтобы кто-либо, кроме очень скудного ума, повторял одно и то же формальное вступление и одну и ту же заключительную иллюстрацию по отдельным поводам.

После того как тождество речей было установлено, первая попытка состояла в том, чтобы примирить или объяснить расхождения между двумя отчетами так, чтобы оставить их достоверность незапятнанной. В отношении различного обозначения местности Паулюс настаивает на ἐπὶ у Луки, которое он интерпретирует как означающее, что Иисус стоял над равниной, а следовательно, на холме. Толук, более удачно, отличает ровное место, τόπος πεδινὸς, от равнины в собственном смысле слова и рассматривает его как менее крутую часть горы. Но поскольку один евангелист заставляет Иисуса взойти на гору, чтобы произнести свою речь, в то время как другой заставляет его сойти для той же цели, эти примирители должны были бы признать, вместе с Ольсхаузеном, что если Иисус учил на равнине, согласно Луке, Матфей упустил из виду спуск, предшествовавший речи; или если, как говорит Матфей, Иисус учил, сидя на горе, Лука забыл упомянуть, что после того, как он сошел, давление толпы побудило его снова взойти, прежде чем он начал свою речь. И без сомнения, каждый не знал того, что он опускает, но каждый знал, что традиция связывала эту речь с пребыванием Иисуса на горе. Матфей считал гору удобным возвышением для того, кто обращается к множеству; Лука, напротив, вообразил спуск необходимым для этой цели: отсюда двойное расхождение, ибо тот, кто учит с горы, достаточно возвышен над своими слушателями, чтобы сидеть, но тот, кто учит на равнине, естественно, будет стоять. Хронологические расхождения, как и местные, должны быть признаны, если мы хотим воздержаться от бесплодных попыток примирения. 3

Разница в длине и содержании речи поддается трем объяснениям: либо краткая запись Луки — это лишь выдержка из полной речи, которую Матфей приводит без сокращений; либо Матфей включил многие изречения, принадлежащие по праву другим поводам; либо, наконец, обе эти причины разнообразия совпали. Тот, кто, вместе с Толуком, желает сохранить в неприкосновенности fides divina, или вместе с Паулюсом — fides humana евангелистов, предпочтет первое предположение, ибо утаить истинное более невинно, чем добавить ложное. Вышеупомянутые богословы полагают, что ход мыслей в Нагорной проповеди, как она дана Матфеем, тесно последователен, и что это доказательство ее первоначального единства. Но любой составитель, не лишенный способностей, может придать сносный вид связности изречениям, которые первоначально не принадлежали друг другу; и даже эти комментаторы вынуждены признать 4, что предполагаемая последовательность [336] простирается не более чем на половину проповеди, ибо с 6:19 это вереница более или менее изолированных предложений, некоторые из которых вряд ли могли быть произнесены по этому случаю. Поэтому более поздняя критика решила, что более краткий отчет Луки представляет речь Иисуса в ее первоначальной форме, и что Матфей взял на себя смелость включить в нее многое из того, что было произнесено Иисусом в разное время, чтобы сохранить общий набросок — вступление, заключение и существенный ход мыслей; в то время как между этими частями он вставил многие более или менее аналогичные изречения, заимствованные из других мест. 5 Этот взгляд особенно подтверждается тем фактом, что многие из предложений, которые у Матфея составляют часть Нагорной проповеди, у Марка и Луки рассеяны по множеству сцен. Вынужденные признать это, но искренне стремясь отвести от евангелиста обвинение, которое могло бы обесценить его претензию считаться очевидцем, другие богословы утверждают, что Матфей не составлял речь с мыслью, что она была действительно произнесена по одному случаю, а с ясным знанием того, что это было не так. 6 Справедливо замечено в противовес этому, что когда Матфей представляет Иисуса восходящим на гору, прежде чем он начинает свою речь, и сходящим после ее окончания, он очевидно делает эти два инцидента границами одного обращения; и что когда он говорит о впечатлении, которое речь произвела на множество, чье присутствие он называет поводом для ее произнесения, он не мог не намереваться передать идею непрерывной речи. 7 Что касается редакции проповеди у Луки, то есть части, в которых прерванная связь выдает недостатки, и есть дополнения, которые не выглядят подлинными; 8 также сомнительно, придает ли он более подходящую связь отрывкам, в положении которых он расходится с Матфеем; 9 и поэтому, как мы вскоре увидим более полно, он в данном случае не имеет преимущества перед своим предшественником.

Собрание, к которому была обращена Нагорная проповедь, можно было бы, исходя из отчета Луки, счесть узким кругом, ибо он утверждает, что выбор апостолов непосредственно предшествовал речи, и что в ее начале Иисус поднял глаза на своих учеников, и он не отмечает, подобно Матфею, множество, ὄχλους, как часть аудитории. С другой стороны, Матфей также упоминает, что перед проповедью ученики собрались вокруг Иисуса и были наставлены им; и Лука представляет речь как произнесенную в присутствии народа (7:1); поэтому очевидно, что Иисус говорил к толпе в целом, но с особым видом на назидание своих учеников. 10 У нас нет оснований сомневаться, что реальная речь Иисуса, более чем обычно торжественная и публичная, легла в основу евангельских отчетов, которые перед нами.

Перейдем теперь к рассмотрению частностей. В обеих редакциях Нагорная проповедь открывается рядом блаженств; у Луки, однако, не только отсутствуют некоторые из тех, что мы находим у Матфея, но большинство общих для обоих в первом понимаются в ином смысле, чем во втором. 11 Нищие, πτωχοὶ, не уточняются, как у Матфея, добавлением духом, τῷ πνεύματι; они, следовательно, не те, кто имеет глубокое сознание внутренней нищеты и бедствия, а буквально нищие; также и голод πεινῶντες (алчущих) не относится к τὴν δικαιοσύνην (правде); это, следовательно, не духовный голод, а телесный; более того, наречие νῦν, теперь, определенно выделяет тех, кто алчет и тех, кто плачет, πεινῶντες и κλαίοντες. Таким образом, у Луки антитеза заключается не, как у Матфея, между настоящими скорбями благочестивых душ, чьи чистые желания еще не удовлетворены, и их удовлетворением, которое должно наступить; а между настоящим страданием и будущим благополучием в целом. 12 Этот способ противопоставления αἰὼν οὗτος и αἰὼν μέλλων, настоящего века и будущего, наблюдается и в других местах у Луки, особенно в притче о богаче; и не исследуя здесь, какое из двух представлений является, вероятно, первоначальным, я лишь замечу, что это представление Луки задумано целиком в духе эбионитов — духе, который в последнее время стали усматривать и у Матфея. Это главный принцип эбионитов, как они изображены в Климентовых Гомилиях, что тот, кто имеет свою долю в настоящем веке, будет лишен ее в веке грядущем; в то время как тот, кто отрекается от земных владений, тем самым накапливает небесные сокровища. 13 Последнее блаженство относится к тем, кто преследуем ради Иисуса. Лука в параллельном отрывке имеет: ради Сына Человеческого; следовательно, слова ради Меня у Матфея должны пониматься как относящиеся к Иисусу исключительно в его характере Мессии. 14

За блаженствами у Луки следует столько же горестей, οὐαὶ, которых нет у Матфея. В них оппозиция, установленная эбионитами между этим миром и другим, отмечена еще сильнее; ибо горе провозглашается богатым, сытым и веселящимся, просто как таковым, и им угрожают бедствиями, соответствующими их нынешним преимуществам, при новом порядке вещей, который должен быть введен Мессией; взгляд, который напоминает нам Послание Иакова, 5:1 сл. Последнее горе несколько жестко сформировано по модели последнего блаженства, ибо очевидно, что ради контраста с истинными пророками, столь оклеветанными, о лжепророках сказано, без всякого исторического основания, что о них хорошо отзывались все люди. Мы можем поэтому предположить, вместе со Шлейермахером 15, что мы обязаны этими проклятиями изобретательной плодовитости автора третьего Евангелия. Он добавил это дополнение к блаженствам меньше потому, как предполагает Шлейермахер, что он усмотрел брешь, которую не знал как заполнить, а потому, что он счел соответствующим характеру Мессии, чтобы он, подобно Моисею в древности, сочетал проклятия с благословениями. Нагорная проповедь рассматривается как аналог закона, данного на горе Синай; но вступление, особенно у Луки, напоминает нам отрывок из Второзакония, в котором Моисей повелевает, чтобы при входе израильского народа в обетованную землю одна половина их встала на горе Гаризим и произнесла многократное благословение на соблюдающих закон, другая половина — на горе Гевал, откуда они должны были извергать столь же многократное проклятие на его преступивших. Мы читаем в Нав. 8:33 сл., что это предписание было выполнено. 16

С блаженствами Матфей уместно связывает представление учеников как соли земли и света мира (5:13 сл.). У Луки рассуждение о соли, с несколько иным началом, введено в другом месте (14:34 сл.), где Иисус увещевает своих слушателей обдумать жертвы, которые должны быть принесены теми, кто хочет следовать за ним, и скорее воздержаться от исповедания ученичества, чем поддерживать его бесчестно; и к этому вполне уместно следует сравнение таких выродившихся учеников с солью, потерявшей свою силу. Таким образом, изречение согласуется с любым контекстом, и из-за своей афористической краткости оно могло бы повторяться, так что оно могло быть действительно произнесено в обеих речах. Напротив, оно не могло быть произнесено в той последовательности, в которой оно помещено у Марка (9:50): ибо идея, что каждый будет осолен огнем (в аллюзии на ад), не имеет внутренней связи со сравнением истинных учеников Иисуса с солью, обозначающим их превосходство: связь здесь чисто внешняя, проистекающая из словесного сродства ἁλίζειν и ἅλας — это связь словаря. 17 Измененное продолжение, которое Марк дает апофтегме (имейте соль в себе и мир имейте между собою), могло бы, конечно, быть соединено с ней без несообразности, но оно столь же хорошо согласовывалось бы с совершенно другим ходом мыслей. Апофтегма о свете, который не должен быть скрыт, как соль не должна быть безвкусной, также отсутствует в Нагорной проповеди, как она дана Лукой; который, однако, опуская специальное применение к ученикам, имеет по существу то же учение в двух разных местах. Мы находим его сначала (8:16) непосредственно после толкования притчи о сеятеле, где оно также встречается у Марка (4:21). Следует признать, что нет никакой бессвязности в ассоциировании сияния света с плодоношением семени; все же рассудительный учитель остановится на толковании притчи и не будет нарушать его эффект поспешным переходом к новым образам. Во всяком случае, нет никакой внутренней связи между сиянием внутреннего света и декларацией, приложенной к нему Лукой, что все тайное станет явным. Мы имеем здесь случай, который часто повторяется у этого евангелиста; а именно, когда множество изолированных изречений сброшено в беспорядке между двумя независимыми речами или повествованиями. Так, между притчей о сеятеле и повествованием о визите, нанесенном Иисусу его матерью и братьями, апофтегма о свете вставлена из-за ее внутренней аналогии с притчей; затем, поскольку в этой апофтегме встречается противопоставление между сокрытием и проявлением, она подсказала писателю в остальном гетерогенную речь об откровении всех тайн; после чего добавляется, совершенно нерелевантно контексту, но с некоторым отношением к притче, декларация: «Кто имеет, тому дано будет». Во втором отрывке о проявлении света (11:33) предмет абсолютно не имеет связи, если только мы не интерполируем ее 18 с контекстом, который вращается вокруг осуждения современников Иисуса ниневитянами. Дело в том, что здесь снова, между речами против требования знамений и теми, что были на обеде у фарисея, мы имеем брешь, заполненную разрозненными фрагментами речей.

В 5:17 сл. следует переход к главной теме проповеди; уверение Иисуса, что он пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить и т. д. Теперь, поскольку Иисус здесь ясно предполагает, что он сам есть Мессия, которому приписывалась власть отменить часть закона, эта декларация не может должным образом принадлежать к периоду, в который, если Мф. 16:13 сл. помещено правильно, он еще не объявил себя Мессией. Лука [339] (16:17) вставляет эту декларацию вместе с по-видимому противоречащей ей, что закон и пророки были до пришествия Иоанна. Это два положения, которые мы не можем предположить произнесенными последовательно; и секрет их соединения в Евангелии от Луки кроется в слове νόμος, закон, которое случайно встречается в обоих. 19 Следует заметить, что между притчей о управителе и притчей о богаче мы имеем еще одну из тех пауз, в которых Лука любит вводить свои фрагменты.

Настолько мало, как видно из 5:20, намерение Иисуса внушить пренебрежение к закону Моисея, что он требует гораздо более строгого соблюдения его предписаний, чем книжники и фарисеи, и он выставляет последних в контрасте к самому себе как подрывателей закона. Затем следует ряд заповедей Моисея, которые Иисус комментирует так, чтобы показать, что он проникает в дух закона, вместо того чтобы цепляться за одну лишь букву, и особенно усматривает никчемность раввинских глосс (48). Этот раздел, в том порядке и полноте, в каких мы находим его у Матфея, отсутствует в Нагорной проповеди у Луки; решающее доказательство того, что у последнего есть недостатки. Ибо эта глава не только содержит фундаментальную мысль проповеди, как она дана Матфеем, но и разрозненные изречения, которые Лука приводит касательно любви к врагам, милосердия и благодеяния, приобретают определенную цель и точку соединения только в контрасте между духовным толкованием закона, данным Иисусом, и плотским, данным учителями того времени. Слова тоже, с которыми Лука заставляет Иисуса продолжать после последнего горя: «Но Я говорю вам», и те, что в 6:39: «И сказал им притчу», были правильно указаны как индикаторы брешей. 20 Что касается изолированных параллельных отрывков, то увещевание к быстрому примирению с противником (5:25 сл.) — по меньшей мере, не так легко приводится в связь с предшествующим материалом у Луки (12:58), как у Матфея. 21 Еще хуже с отрывком у Луки, который параллелен Мф. 5:32; этот текст (относительно развода), который у Матфея связан в общую цепь идей, у Луки (16:18) втиснут в одну из апертур, которые мы заметили, между заверением в вечности закона и притчей о богаче. Ольсхаузен пытается найти нить связи между отрывком и предшествующим ему, интерпретируя прелюбодеяние, μοιχεύειν, аллегорически, как неверность божественному закону; и Шлейермахер 22 привязывает его к последующей притче, относя его к прелюбодейному Ироду: но такие интерпретации совершенно фантастичны. Вероятно, традиция известила евангелиста, что Иисус, после вышеупомянутой декларации относительно вечности закона Моисея, высказал свой суровый принцип по вопросу о разводе, и поэтому он дал ему это положение, не зная больше о его первоначальной связи. В Мф. 19:9 мы находим повторение этого принципа по случаю, весьма вероятно вызывающему его. Увещевания к терпению и покорности образуют у Матфея духовное толкование старого правила: «око за око» и т. д., и поэтому являются следованием предыдущему ходу мыслей. У Луки (6:29) они введены с гораздо меньшей точностью командой относительно любви к врагам: которая команда также решительно лучше дана у Матфея как исправление предписания: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» (5:43 сл.). Опять же: наблюдение, что любить друзей — это не больше, чем могут делать плохие люди, у Матфея сделано для того, чтобы опровергнуть традиционное извращение предписания Моисея любить своего ближнего в [340] разрешение ненавидеть врагов: у Луки наблюдение следует за правилом: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди» и т. д., которое у Матфея встречается дальше (7:12) без всякой связи. В целом, если сравнить отрывок у Луки с 6:2–36 с соответствующим у Матфея, то в последнем обнаружится упорядоченный ход мыслей; в первом — значительная путаница. 24

Предостережения против фарисейского лицемерия (6:1–6) не имеют параллели у Луки; но у него есть образец молитвы, который недавняя критика обратила не в малую пользу Матфея. Древние гармонисты, правда, не колебались предполагать, что Иисус произнес эту молитву дважды — в связи, в которой она дана Матфеем, а также при обстоятельствах, описанных Лукой (11:1 сл.). 25 Но если бы Иисус уже в Нагорной проповеди дал образец молитвы, его ученики вряд ли просили бы об этом впоследствии, как если бы ничего подобного не происходило; и еще более невероятно, что Иисус повторял бы ту же формулу, без всякого воспоминания, что он передал ее этим ученикам задолго до того. Отсюда наши самые последние критики решили, что Лука один сохранил естественный и истинный повод, по которому эта молитва была передана, и что, подобно многим другим фрагментам, она была интерполирована в Нагорную проповедь Матфея писателем. 26 Но хваленой естественности представления Луки я, со своей стороны, обнаружить не могу. Помимо невероятности, признаваемой даже вышеупомянутыми критиками, что ученики Иисуса оставались без всякого руководства к молитве до последнего путешествия, в котором Лука помещает сцену; это совсем не естественно, чтобы Иисус воздерживался от того, чтобы дать своим ученикам образец, который был у него в уме, пока они не попросили об этом, и что затем он должен был немедленно перейти к молитве. Он, несомненно, часто молился в их кругу с самого начала их общения; и если так, их просьба была излишней и должна была, как в Ин. 14:9, вызвать лишь увещевание вспомнить то, что они давно видели и слышали в его обществе. Отчет Луки, по-видимому, был составлен на основе простого предположения; было известно, что вышеупомянутая молитва исходила от Иисуса, и дальнейший вопрос о мотиве для ее передачи получил безвозмездный ответ: без сомнения, его ученики просили его о таком образце. Не утверждая, следовательно, что Матфей сохранил для нас связь, в которой эта молитва была первоначально произнесена Иисусом, мы не менее сомневаемся, имеет ли она более точное положение у Луки. 27 Что касается элементов молитвы, невозможно отрицать то, что говорит Ветштейн: tota hæc oratio ex formulis Hebræorum concinnata est; 28 но замечание Фрицше также справедливо, что желания столь общего характера могли быть произнесены в молитвах различных лиц, даже в сходной фразеологии, без какой-либо иной причины, кроме широкого единообразия человеческого чувства. 29 Мы можем добавить, что выбор и распределение прошений в молитве совершенно оригинальны и несут отпечаток того религиозного сознания, которое Иисус обладал и стремился передать своим последователям. 30 Матфей вставляет после окончания молитвы два положения, которые по праву являются следствием третьего прошения, но которые кажутся неуместно помещенными, не только потому, что они отделены заключительным прошением от отрывка, к которому они имеют отношение, но потому, что они не имеют точки совпадения [341] с последующими порицаниями и увещеваниями, которые вращаются вокруг лицемерия фарисейских постов. Марк, однако, еще более неудачно приложил эти положения к речи Иисуса об эффективности верующей молитвы (11:25). 31

В 6:19 нить строгой связи разорвана, согласно признанию Паулюса, и до сих пор все толкователи обязаны согласиться с ним. Но его положение, что, несмотря на признанное отсутствие связности в последующей коллекции предложений, Иисус произносил их последовательно, не является равно устойчивым; напротив, наши более поздние критики имеют все вероятности на своей стороне, когда предполагают, что в этой последней половине Нагорной проповеди Матфей включил множество изречений, произнесенных Иисусом по разным поводам. Первой стоит апофтегма о земных и небесных сокровищах (19–21), которую Лука, с большей кажущейся правильностью, вставляет в речь Иисуса, весь смысл которой состоит в том, чтобы предостеречь своих последователей против земных забот (12:33 сл.). Иначе обстоит дело со следующим предложением, о том, что око есть светильник для тела. Лука присоединяет это к уже упомянутой апофтегме о свете, который должен быть выставлен; теперь, поскольку свет, λύχνος, поставленный на подсвечник, обозначает нечто совершенно отличное от того, что имеется в виду под сравнением ока со светильником, λύχνος, единственная причина для объединения двух апофтегм кроется в голом слове λύχνος: правило ассоциации, которое принадлежит по праву словарю, и которое, вне его, хуже, чем никакое. Затем следует, также без всякой видимой связи, апофтегма о двух господах, приложенная Лукой к притче о управителе, с которой она случайно имеет общее слово Маммона, μαμωνᾶς. Далее идет, в Мф. 6:25–34, отвращение от земной заботы на том основании, что природные объекты процветают и поддерживаются без беспокойства с их стороны; у Луки это учение последовательно соединено с притчей (встречающейся только в третьем Евангелии) о человеке, который, посреди накопления земных сокровищ, призывается смертью (12:22 сл.). 32 Предостережение не быть слепыми к своим собственным недостаткам, в то время как мы зорки и суровы к недостаткам других (7:1–5), если бы мы отвергли отрывок с 6:19 до конца, образовало бы подходящее продолжение к предыдущему увещеванию против фарисейского святошества (6:16–18) и могло бы, следовательно, принадлежать к первоначальному корпусу речи. 33 Это тем более вероятно, что Лука имеет то же предостережение в своей Нагорной проповеди (6:37 сл., 41 сл.), где оно случайно очень хорошо сочетается с предшествующим увещеванием к милосердию; но в 6:39 и 40, и части 38, оно прерывается предметами совершенно нерелевантными. Текст «Какою мерою мерите» и т. д. очень неуместно вставлен Марком (4:24) в отрывке, подобном по роду одному из промежуточных сборников Луки. 7:6, у Матфея, столь же лишен связи и параллели; но последующие заверения и аргументы относительно эффективности молитвы (7:7–11) найдены в Лк. 11:9, очень уместно ассоциированными с другой притчей, присущей этому евангелисту: о друге, разбуженном в полночь. Апофтегма «Как хотите, чтобы с вами поступали люди» и т. д. совершенно изолирована у Матфея; у Луки она имеет лишь несовершенную связь. 34 Следующий отрывок (7:13 сл.) о тесных вратах, στενὴ πύλη, введен у Луки (13:23) вопросом, адресованным Иисусу: «Не многие ли спасаются?», εἰ ὀλίγοι οἱ σωζόμενοι;, который кажется достаточно вероятным, чтобы быть задуманным [342] тем, кто знал, что Иисус произнес такое изречение, как выше, но был в затруднении относительно повода, который мог бы подсказать эту идею; более того, образ гораздо менее полно проведен у Луки, чем у Матфея, и смешан с параболическими элементами. 35 Апофтегма о дереве, узнаваемом по плодам (7:16–20), появляется у Луки (6:43 сл.), и даже у Матфея, дальше (12:33 сл.), как имеющая общее применение, но в Нагорной проповеди Матфея она имеет специальное отношение к лжепророкам; у Луки она в последней степени неуместна. Осуждение тех, кто говорит Иисусу: «Господи, Господи», но кто из-за своих злых дел будет отвергнут им в день суда (7:21–23), решительно предполагает мессианство Иисуса и поэтому не могло хорошо принадлежать к столь раннему периоду, как период Нагорной проповеди; поэтому оно более уместно помещено Лукой (13:25 сл.). Заключение речи, как мы упоминали, общее для обоих евангелистов.

Предыдущее сравнение показывает нам, что речи Иисуса, подобно фрагментам гранита, не могли быть растворены потоком устной традиции; но они не редко вырывались из своей естественной связи, уносились со своего первоначального места и откладывались в местах, к которым они не принадлежали должным образом. Относительно этого эффекта существует различие между тремя первыми евангелистами; Матфей, как способный составитель, хотя и далекий от того, чтобы быть достаточно информированным, чтобы дать каждую реликвию в ее первоначальной связи, все же по большей части преуспел в разумном ассоциировании аналогичных материалов; в то время как два других евангелиста оставили многие мелкие фрагменты именно там, куда их забросил случай, в интервалах между более длинными речами. Лука трудился в некоторых случаях, чтобы объединить эти фрагменты искусственно, но он не мог таким образом компенсировать отсутствие естественной связи.

[Contents]

§ 77.

НАСТАВЛЕНИЯ ДВЕНАДЦАТИ. ПЛАЧ О ГАЛИЛЕЙСКИХ ГОРОДАХ. РАДОСТЬ О ПРИЗВАНИИ ПРОСТЫХ.

Первое Евангелие (гл. 10) сообщает о другой длинной речи как произнесенной Иисусом по случаю посылки им двенадцати проповедовать Царство Небесное. Часть этой речи присуща первому Евангелию; та ее часть, которая обща для двух других синоптиков, лишь частично отнесена ими к тому же случаю, Лука вводит ее содержание в связи с миссией семидесяти (10:2 сл.) и в последующем разговоре с учениками (12:2 сл.). Некоторая часть речи также найдена повторенной как у Матфея, так и у других евангелистов, в пророческом описании, данном Иисусом своего второго пришествия.

В этом случае снова, в то время как старые гармонисты не колеблются предполагать повторение той же речи 36, наши более поздние критики придерживаются мнения, что Лука один имеет истинные поводы и первоначальное расположение материалов, и что Матфей собрал их согласно своему собственному усмотрению. 37 Те толкователи, которые склонны к апологетике, утверждают, что Матфей не только осознавал здесь ассоциирование изречений, произнесенных в разное время, но предполагал, что это будет очевидно для его читателей. 38 С другой стороны, справедливо замечено, что манера, в которой речь [343] введена словами: «Сих двенадцать послал Иисус и заповедал им» (10:5); и закрыта словами: «И когда окончил Иисус наставления двенадцати ученикам своим» и т. д. (11:1); доказывает достаточно ясно, что намерением евангелиста было придать своей компиляции характер непрерывной речи. 39

Многое, что присуще Матфею в этой речи, кажется лишь амплификацией мыслей, которые также найдены в соответствующих отрывках двух других синоптиков; но есть две частности в начале наставлений, как они детализированы первым, которые специфически отличаются от всего, представленного его коллегами-евангелистами. Это ограничение деятельности учеников иудеями (10:5, 6) и поручение (ассоциированное с тем, чтобы возвестить Царство Небесное и исцелять больных, о чем также говорит Лука, 9:2) воскрешать мертвых: удивительное поручение, поскольку мы не знаем никаких случаев до отбытия Иисуса, в которых апостолы воскрешали мертвых; и предполагать таковые, когда они не поведаны, по примеру Ольсхаузена, есть уловка, к которой немногие будут склонны.

Все, что синоптики имеют строго общего в наставлениях двенадцати, — это правила для их внешнего поведения; как они должны путешествовать и как вести себя при множестве обстоятельств (Мф. 10:9–11, 14; Мк. 6:8–11; Лк. 9:3–5). Здесь, однако, мы находим расхождение; согласно Матфею и Луке, Иисус запрещает ученикам брать с собой не только золото, суму и тому подобное, но даже обувь, ὑποδήματα, и посох, ῥάβδον; согласно Марку, напротив, он лишь запрещает им брать что-либо, кроме посоха и сандалий, εἰ μὴ ῥάβδον μόνον и σανδάλια. Это расхождение легче всего объясняется признанием того, что традиция сохранила лишь воспоминание о том, что Иисус обозначил простоту апостольского снаряжения упоминанием посоха и обуви, и что отсюда один из евангелистов понял, что Иисус запретил все дорожные принадлежности, кроме этих; другой — что эти также были включены в его запрет. Это соответствовало любви Марка к живописности — вообразить странствующего апостола снабженным посохом, и поэтому отдать предпочтение первому взгляду.

Именно по случаю миссии семидесяти Лука (10:2) вкладывает в уста Иисуса слова, которые Матфей дает (9:37 сл.) как повод для посылки двенадцати, а именно апофтегму: «Жатвы много, а делателей мало»; также декларацию, что трудящийся достоин пропитания (10:7, ср. Мф. 10:10); речь об апостольском приветствии и его эффекте (Мф. 10:12 сл.; Лк. 10:5 сл.); осуждение тех, кто отвергнет апостолов и их послание (Мф. 10:15; Лк. 10:12); и, наконец, слова: «Се, Я посылаю вас как агнцев» и т. д. (Мф. 10:16; Лк. 10:3). Последовательность этих положений примерно одинаково естественна в обоих случаях. Их полнота попеременно больше в одном, чем в другом; но дополнения Матфея обычно вращаются вокруг существенного, как в 10:16; дополнения Луки — вокруг внешнего, как в 10:7, 8, и в 10:4, где есть странное предписание никого не приветствовать на дороге, что могло бы показаться неисторическим преувеличением срочности апостольского поручения, если бы мы не знали, что иудейские приветствия того периода были не мало церемонными. 40 Зифферт замечает, что наставления, которые Иисус дал — согласно Матфею, двенадцати, согласно Луке, семидесяти — могли бы, насколько касается их содержания, быть преподаны с равной уместностью по любому [344] случаю; но я сомневаюсь в этом, ибо мне кажется невероятным, чтобы Иисус, как утверждает Лука, отпустил своих более доверенных учеников со скудными правилами для их внешнего поведения, а семидесяти сделал сообщения гораздо большего момента и пафоса. 41 Вышеупомянутый критик в конце концов решает в пользу Луки, чье повествование кажется ему более точным, потому что оно отличает семьдесят от двенадцати. Мы уже обсуждали этот пункт и обнаружили, что сравнение скорее в пользу Матфея. Благословение, произнесенное над тем, кто даст даже чашу холодной воды ученикам Иисуса (10:42), по крайней мере более разумно вставлено Матфеем как заключение речи наставлений, чем в бесконечной путанице последней части Мк. 9 (ст. 41), где ἐὰν (если) и ὃς ἂν (кто бы ни) кажутся единственной связью между последовательными положениями.

Иначе обстоит дело, когда мы рассматриваем те части беседы, которые Лука помещает в свою двенадцатую главу и даже позднее, и которые у Матфея можно выделить как вторую часть той же беседы. Таковы наставления апостолам относительно их поведения перед судами (Мф. x. 19 сл.; Лк. xii. 11); призыв не бояться тех, кто может убить только тело (Мф. x. 28; Лк. xii. 4 сл.); предостережение против отречения от Иисуса (Мф. x. 32 сл.; Лк. xii. 8 сл.); беседа о всеобщем раздоре, причиной которого он станет (Мф. x. 34 сл.; Лк. xii. 51 сл.); отрывок, к которому Матфей, по-видимому, побуждаемый перечислением членов семьи, присоединяет заявление Иисуса о том, что их не следует ценить выше него, что нужно взять свой крест и т. д., которое он частично повторяет по другому поводу и в более подходящей связи (xvi. 24 сл.); далее, предсказания, которые повторяются в беседе на Елеонской горе, касающиеся всеобщих гонений на учеников Иисуса (x. 17 сл., 22, ср. xxiv. 9, 13); изречение, которое Лука вставляет в Нагорную проповедь (vi. 40) и которое также встречается у Иоанна (xv. 20), о том, что ученик не имеет права на лучшую участь, чем его учитель (x. 24 сл.); наконец, указание, свойственное только беседе у Матфея, бежать из одного города в другой, с сопутствующим утешением (x. 23). Эти повеления и увещевания были справедливо признаны критиками неподходящими для первой миссии двенадцати, которая, подобно предполагаемой миссии семидесяти, не имела иных, кроме счастливых, результатов (Лк. ix. 10, x. 17); они предполагают тревожные обстоятельства, возникшие после смерти Иисуса или, возможно, в последний период его жизни. Согласно этому, Лука более точен, чем Матфей, относя эти беседы к последнему путешествию Иисуса; если только такие описания последующей судьбы апостолов и других последователей Иисуса не были созданы ex eventu, после его смерти, и вложены в его уста в форме пророчеств; предположение, которое настоятельно подсказывается словами: «Кто не берет креста своего» и т. д. (x. 38).

Следующую длинную беседу Иисуса у Матфея (гл. xi) мы уже рассмотрели, насколько она касается Крестителя. С 20 по 24 стих следуют жалобы и угрозы в адрес галилейских городов, в которых «было совершено большинство чудес его» и которые, тем не менее, «не покаялись». Наши современные критики, возможно, правы в своем мнении, что эти апострофы менее подходят к периоду его галилейского служения, в который помещает их Матфей, чем к тому, в который они введены Лукой (x. 13 сл.); а именно, когда Иисус покинул Галилею и был на пути в Иудею и Иерусалим с целью предпринять свою последнюю попытку. Но рассмотрение непосредственного контекста, по-видимому, меняет вероятность на противоположную. У Матфея описание неблагосклонного приема, который встретили Иисус и Иоанн, очень естественно ведет к обвинениям против тех мест, которые были главными театрами деятельности первого; но трудно предположить, согласно Луке, что Иисус стал бы рассказывать о своем прошлом печальном опыте семидесяти, чьи умы должны были быть полностью устремлены в будущее, если только мы не допустим, что он выбрал тему, столь мало подходящую для нужд тех, к кому он обращался, чтобы объединить угрожающий суд над галилейскими городами с тем, который он только что провозгласил городам, отвергшим его посланников. Но более вероятно, что эта ассоциация возникла исключительно у автора, который, сравнивая город, оказавшийся непокорным ученикам Иисуса, с Содомом, вспомнил аналогичное сравнение с Тиром и Сидоном мест, которые были непослушны самому Иисусу, не заметив несоответствия одного обстоятельствам, продиктовавшим другое.

Радость, ἀγαλλίασις, выраженная Иисусом (ст. 25–27) по поводу прозрения, дарованного «младенцам», νηπίοις, лишь слабо привязана Матфеем к предшествующим проклятиям. Поскольку она предполагает изменение в настроении Иисуса, вызванное приятными обстоятельствами, Лука (x. 17, 21 сл.) имел бы все вероятности на своей стороне, сделав возвращение семидесяти с удовлетворительными вестями причиной вышеупомянутого выражения; если бы не то, что назначение семидесяти и, следовательно, их возвращение являются в высшей степени проблематичными; кроме того, возможно отнести этот отрывок к возвращению двенадцати из их миссии. Матфей связывает с этой радостью Иисуса его приглашение «труждающимся и обремененным» (ст. 28–30). Этого нет у Луки, который вместо этого заставляет Иисуса обратиться к своим ученикам «наедине» и объявить их блаженными за то, что они удостоились видеть и слышать то, чего многие пророки и цари желали тщетно (ст. 23 сл.): наблюдение, которое не так специфически согласуется с предшествующим ходом мысли, как контекст, отведенный ему Матфеем, и которое, более того, вставлено последним евангелистом в связи (xiii. 16 сл.), которую можно с выгодой противопоставить связи у Луки.

[Contents]

§ 78.

ПРИТЧИ.

Согласно Матфею (гл. xiii), Иисус произнес семь притч, все относящиеся к βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Современная критика, однако, сомневается, действительно ли Иисус произнес так много этих символических бесед по одному случаю. Притча, как было замечено, представляет собой своего рода задачу, которую должен решить слушатель путем размышления; поэтому после каждой притчи необходима пауза, если цель учителя — передать истинное наставление, а не отвлекать множеством плохо понятых образов. По крайней мере, будет признано вместе с Неандером, что притчи на одни и те же или тесно связанные темы могут быть произнесены последовательно только тогда, когда в многообразных формах и с различных точек зрения они ведут к одному и тому же результату. Среди семи рассматриваемых притч притчи о горчичном зерне и закваске имеют общую фундаментальную идею, по-разному воплощенную — постепенный рост и окончательное торжество Царства Божьего: притчи о неводе и плевелах представляют смешение доброго с худым в Царстве Божьем; притчи о сокровище и жемчужине внушают неоценимую и все возмещающую ценность Царства Божьего; а притча о сеятеле изображает неодинаковую восприимчивость людей к проповеди Царства Божьего. Таким образом, в этом собрании притч задействовано не менее четырех отдельных фундаментальных идей — идей, которые действительно связаны своим общим отношением к Царству Божьему, но которые представляют этот объект в столь широко различающихся аспектах, что для их глубокого понимания пауза после каждой была необходима. Отсюда был сделан вывод, что Иисус не заслужил бы похвалы как рассудительный учитель, если бы, как представляет Матфей, он произнес все вышеупомянутые притчи в быстрой последовательности. Если мы предположим в данном случае, опять же, собрание бесед, схожих по роду, но произнесенных по разным поводам, мы снова приходим к дискуссии о том, знал ли Матфей об этом последнем обстоятельстве, или он полагал, что записывает непрерывную речь. Вступительная формула «И говорил им много притчами» (ст. 3): καὶ ἐλάλησεν αὐτοῖς πολλὰ ἐν παραβολαῖς, и заключительная «когда Иисус окончил притчи сии» (ст. 53): ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τὰς παραβολὰς ταύτας, кажутся ясным доказательством того, что он не представлял промежуточный материал как компиляцию. Марк, действительно, повествует (iv. 10), что по окончании первой притчи ученики, оставшись «наедине», καταμόνας, с Иисусом, попросили его об истолковании; и поэтому утверждалось, что в этом месте произошло прерывание беседы; но это не может служить объяснением рассказа Матфея, ибо он представляет просьбу учеников как высказанную на месте, без какого-либо предварительного удаления от толпы; тем самым доказывая, что он не предполагал такого прерывания. Заключительную формулу, которую Матфей вставляет после четвертой притчи (ст. 34 сл.), можно с большим основанием привести как указывающую на прерывание, ибо он там объединяет все предыдущие притчи в одном обращении словами: «Все сие Иисус говорил притчами» и т. д., ταῦτα πάντα ἐλάλησεν ὁ Ἰησοῦς ἐν παραβολαῖς к.τ.λ., и делает паузу еще более полной применением ветхозаветного пророчества; более того, здесь говорится (ст. 36), что Иисус меняет местоположение, отпускает народ, к которому до сих пор обращался на берегу Галилейского моря, и входит «в дом», εἰς τὴν οἰκίαν, где дает три новые притчи, в дополнение к истолкованию, которое его ученики просили дать ко второй. Но то, что произнесение последних трех притч было отделено от предыдущих сменой места и, следовательно, коротким промежутком времени, очень мало меняет положение дел. Ибо крайне маловероятно, чтобы Иисус без перерыва обременял память народа, чьи умы было так легко перегрузить, четырьмя притчами, две из которых были весьма значительными; и чтобы он немедленно ошеломил своих учеников, чьей способности к пониманию он был вынужден помогать в применении первых двух притч, тремя новыми, вместо того чтобы выяснить, способны ли они самостоятельно истолковать третью и четвертую. Далее, нам нужно лишь внимательнее присмотреться к повествованию Матфея, чтобы заметить, что он совершенно непроизвольно пришел к прерыванию в ст. 34 сл. Если бы его намерением было сообщить серию притч с объяснениями, которые Иисус наедине давал своим ученикам по поводу двух, которые были наиболее важными и поэтому должны были быть поставлены во главе серии, существовало бы только три метода, которыми он мог бы действовать. Во-первых, он мог бы заставить Иисуса немедленно после произнесения притчи дать ее истолкование своим ученикам в присутствии народа, как он фактически делает в случае с первой притчей (ст. 10–23). Но это представление сопряжено с трудностью вообразить, как Иисус, окруженный толпой, чье ожидание было напряжено, мог найти досуг для разговора в стороне со своими учениками. Это неудобство Марк осознал и поэтому выбрал второй ресурс, который был ему открыт, — заставить Иисуса с учениками удалиться после первой притчи «в дом» и там дать ее истолкование. Но такое действие было бы слишком большим препятствием для того, кто предлагал публично произнести несколько притч одну за другой; ибо если Иисус вернулся в дом сразу после первой притчи, он покинул сцену, на которой последующие могли быть удобно переданы народу. Следовательно, рассказчик в первом Евангелии не может в отношении истолкования второй притчи ни повторить свой первый план, ни прибегнуть ко второму; поэтому он принимает третий и, продолжая беспрерывно две дальнейшие притчи, только по их окончании ведет Иисуса в дом и там заставляет его дать оставшееся истолкование. Вместе с этим в уме рассказчика возник своего рода конфликт между притчами, которые у него еще оставались в запасе, и истолкованием, задолженность по которому его смущала; как только первые исчезали из его памяти, последнее присутствовало с неизбежно связанной с ним формой заключения и возвращения домой; и когда ему приходили на ум какие-либо оставшиеся притчи, он был вынужден сделать их продолжением истолкования. Так случилось с тремя последними притчами в повествовании Матфея; так что он был вынужден почти против своей воли сделать учеников их единственными участниками, хотя не похоже, чтобы у Иисуса было принято таким образом облекать свои частные наставления; и Марк (ст. 33 сл.) ясно предполагает, что притчи, следующие за истолкованием второй, также обращены к народу.

Марк, который (iv. 1) изображает ту же сцену на берегу моря, что и Матфей, имеет в связи с ней только три притчи, из которых первая и третья соответствуют первой и третьей у Матфея, но средняя обычно считается свойственной только Марку. У Матфея на ее месте притча, в которой Царство Небесное уподобляется человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; но когда люди спали, пришел враг и посеял между пшеницей плевелы, которые выросли вместе с ней. Слуги не знают, откуда взялись плевелы, и предлагают вырвать их; но господин велит им дать обоим расти вместе до жатвы, когда будет достаточно времени отделить их. У Марка Иисус сравнивает Царство Небесное с человеком, который бросает семя в землю, и пока он спит и встает, семя проходит, он не знает как, от одной стадии развития к другой: «и когда созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва». В этой притче отсутствует то, что составляет доминирующую идею в притче Матфея, — плевелы, посеянные врагом; но так как, тем не менее, другие идеи — сеяния, сна, роста, не знаешь как, и жатвы — полностью соответствуют, можно задаться вопросом, не дает ли Марк здесь просто ту же притчу в другой версии, которую он предпочел версии Матфея, потому что она казалась более промежуточной между первой притчей о сеятеле и третьей о горчичном зерне.

Лука также имеет только три из семи притч, приведенных в Мф. xiii; а именно: о сеятеле, о горчичном зерне и о закваске; так что притчи о зарытом сокровище, о жемчужине и о неводе, как и притча о плевелах на поле, свойственны только Матфею. Притча о сеятеле помещена Лукой (viii. 4 сл.) несколько раньше и в других обстоятельствах, чем у Матфея, и отдельно от двух других притч, которые он имеет общими с серией первого евангелиста. Их он вводит позже, xiii. 18–21; позиция, которую недавние критики единодушно признают правильной. Но это решение — одно из самых примечательных, к которому критику нынешнего века привела ее пристрастность к Луке. Ибо если мы исследуем хваленую связность отрывков этого евангелиста, мы обнаружим, что Иисус, исцелив женщину, «имевшую духа немощи», заставляет замолчать педантичного начальника синагоги аргументом об воле и осле, после чего добавляется (ст. 17): «И когда он это сказал, все противившиеся ему стыдились; и весь народ радовался о всех славных делах его». Безусловно, столь полная и выраженная форма заключения предназначена для того, чтобы завершить предыдущее повествование, и нельзя вообразить, что продолжение происходило на той же сцене; напротив, фразы «тогда сказал он» и «еще сказал он», которыми связаны притчи, указывают на то, что автор уже не имел никакого знания о том случае, когда Иисус произнес их, и поэтому вставил их наугад таким неопределенным образом, гораздо менее рассудительно, чем Матфей, который, по крайней мере, был осторожен, чтобы связать их с аналогичными материалами.

Мы переходим к рассмотрению других евангельских притч и, прежде всего, тех, которые свойственны одному евангелисту. Мы встречаем прежде всего у Матфея притчу о слуге (xviii. 23 сл.), который, хотя господин простил ему долг в десять тысяч талантов, не проявил милосердия к своему сослуживцу, который был должен ему сто; довольно хорошо введенную увещеванием к примиримости (ст. 15) и вопросом Петра: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня?». Также свойственна Матфею притча о работниках в винограднике (xx. 1 сл.), которая достаточно подходящим образом образует противовес предшествующему обещанию богатого воздаяния ученикам. Из предложений, которые Матфей добавляет к этой притче (ст. 16), первое: «Так будут последние первыми, и первые последними», которым он также предварял ее (xix. 30), — единственное, с которым она имеет какую-либо внутреннюю связь; другое, «ибо много званых, а мало избранных», скорее дает мораль притчи о царском пире и брачной одежде, в связи с которой Матфей фактически повторяет ее (xxii. 14). Она была хорошо приспособлена, однако, даже оторванная от этой связи, чтобы циркулировать как независимое изречение, и так как евангелисту казалось уместным присоединить одно или несколько коротких предложений к концу притчи, он мог быть побужден, из-за некоторого поверхностного сходства с уже данным, поместить их в компанию. Далее, притча о двух сыновьях, посланных в виноградник, также свойственна Матфею (xxi. 28 сл.) и неплохо помещена в связи с предшествующими вопросами и ответами между Иисусом и фарисеями; ее антифарисейское значение также хорошо подчеркнуто продолжением (ст. 31 сл.).

Среди притч, свойственных Луке, притча о двух должниках (vii. 41 сл.); о добром самарянине (x. 30 сл.); о человеке, чье накопление земных сокровищ прерывается смертью (xii. 16 сл., ср. Прем. xi. 17 сл.); а также две, которые иллюстрируют действенность настойчивой молитвы (xi. 5 сл., xviii. 2 сл.), имеют определенное, ясное значение и, за исключением последней, которая введена внезапно, довольно последовательную связь. Мы можем извлечь из двух последних притч, что часто необходимо полностью абстрагироваться от частных черт притч Иисуса, видя, что в одной из них Бог представлен теплохладным другом, в другой — несправедливым судьей. К последней присоединена притча о фарисее и мытаре (ст. 9–14), в которой только Шлейермахер, опираясь на связь, выдуманную им самим между ней и предыдущей, может отрицать антифарисейскую направленность. Притчи о потерянной овце, о драхме и о блудном сыне (Лк. xv. 3–32) имеют то же направление. Матфей также имеет первую из них (xviii. 12 сл.), но в другой связи, которая определяет ее смысл несколько иначе и, без сомнения, как будет вскоре показано, менее правильно. Легко представить, что эти три притчи были произнесены в непосредственной последовательности, потому что вторая является лишь вариацией первой, а третья — их расширением и разъяснением. Принадлежат ли, согласно мнению современной критики, две последующие притчи также к одной непрерывной беседе, должно быть определено более близким рассмотрением их содержания, которое само по себе примечательно.

Притча о неверном управителе, общеизвестная crux interpretum, все же не имеет никакой внутренней трудности. Если мы прочитаем до конца притчи, включая мораль (ст. 9), мы получим простой результат, что человек, который, не используя именно несправедливых средств для получения богатства, все же в глазах Бога является «рабом негодным», δοῦλος ἀχρεῖος (Лк. xvii. 10), и в использовании даров, вверенных ему Богом, — «управителем неправедным», οἰκονόμος τῆς ἀδικίας, может лучше всего искупить эту всепроникающую неверность кротостью и благодеяниями по отношению к своим ближним и может их посредничеством получить место на небесах. Правда, благодеяние вымышленного управителя — это мошенничество; но мы должны абстрагироваться от этой детали, так как в случае двух предыдущих притч мы должны абстрагироваться от теплохладности друга и несправедливости судьи: более того, необходимость такого абстрагирования подразумевается в самом повествовании, ибо из ст. 8 мы заключаем, что то, что управитель сделал в мирском духе, в применении должно быть понято в более возвышенном смысле «сынов света». Конечно, если мы предположим, что слова «Верный в малом» и т. д. (ст. 10–12) были произнесены в их нынешней связи, кажется, будто управитель выставлен как образец, заслуживающий в том или ином смысле похвалы за верность; и когда (ст. 13) говорится, что никакой слуга не может служить двум господам, предполагаемый вывод кажется таким, что этот управитель держался правильного. Отсюда у нас есть толкования, подобные толкованию Шлейермахера, который под господином понимает римлян; под должниками — еврейский народ; под управителем — мытарей, которые были щедры к последним за счет первых; таким образом, самым произвольным образом превращая господина в жестокого человека и оправдывая управителя. Ольсгаузен доводит извращение притчи до крайности, ибо он низводит господина, который своим судебным положением явно объявляет себя представителем Бога, до ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου, «князя мира сего», в то время как он возвышает управителя до образа человека, который применяет богатства этого мира к духовным целям. Но так как в морали (ст. 9) притча имеет последовательный конец; и так как неточная ассоциация отнюдь не является беспрецедентной у Луки; недопустимо уступать следующим стихам какое-либо влияние на толкование притчи, если только не может быть проявлена тесная связь идей. А дело в том, что существует как раз противоположное, а именно — самая запутанная разнородность. Более того, не трудно показать, что могло соблазнить Луку на ложную ассоциацию. В притче упоминался «маммона неправедный», μαμωνᾶς τῆς ἀδικίας; это напомнило ему изречение Иисуса о том, что тот, кто оказывается верным в ἀδίκῳ μαμωνᾷ, «неправедном маммоне», как в том, что есть наименьшее, может также получить истинные богатства, вверенные ему на хранение. Но слово «маммона», однажды овладев умом автора, как он мог избежать воспоминания об известном афоризме Иисуса о Боге и Маммоне как о двух несовместимых господах и добавления его (ст. 13), пусть даже излишне, к предыдущим текстам? То, что этим добавлением предыдущая притча была помещена в совершенно ложный свет, мало заботило автора, возможно, потому, что он не уловил ее истинного смысла, или потому, что в стремлении полностью разгрузить свое евангельское значение он потерял всякую заботу о последовательности своих отрывков. Следует, в общем, больше учитывать, что те из наших евангелистов, которые, согласно ныне преобладающему мнению, записывали устные предания, должны были при составлении своих писаний напрягать свою память до такой степени, что это подавляло активность размышления; следовательно, расположение материалов в их повествованиях управляется ассоциацией идей, законы которой частично зависят от внешних отношений; и нам не нужно удивляться, обнаружив многие отрывки, особенно из бесед Иисуса, расположенные вместе по той единственной причине, что они случайно имеют общие определенные поразительные созвучные слова.

Если отсюда мы взглянем назад на положение, что притча о неверном управителе должна была быть произнесена в связи с предыдущей притчей о блудном сыне, мы увидим, что она покоится лишь на ложном толковании. Согласно Шлейермахеру, именно защита мытарей против фарисеев образует связь; но в последней притче нет и следа мытарей и фарисеев. Согласно Ольсгаузену, сострадательная любовь Бога, представленная в предыдущей притче, поставлена в сопоставление с сострадательной любовью человека, представленной в последующей; но простое благодеяние — единственная идея, на которой вращается последняя, и параллель между этим и тем, как Бог встречает потерянных с прощением, одинаково далека от намерения учителя и природы предмета. Замечание (ст. 14) о том, что фарисеи слышали все это и, будучи сребролюбивы, смеялись над Иисусом, не обязательно относится к лицам, упомянутым в xv. 2, так чтобы подразумевать, что они слушали промежуточный материал как одну непрерывную беседу; и даже если бы это было так, это показало бы только взгляд автора относительно связности притч; взгляд, который перед лицом предыдущего исследования никак не может быть для нас обязательным.

Мы уже обсудили отрывок с 15 по 18 стих; он состоит из несвязных изречений, и к последнему, о прелюбодеянии, присоединена притча о богаче, таким образом, который, как мы уже заметили, тщетно пытаются показать как реальную связь. Однако следует уступить Шлейермахеру, что если мы разделим их, альтернатива, а именно общее применение притчи к карательному правосудию Бога, сопряжена с большими трудностями. Ибо во всей притче нет указания на какие-либо действия со стороны богача и Лазаря, которые могли бы, согласно нашим представлениям, оправдать возвышение одного на лоно Авраамово и осуждение другого на мучения; вина одного, по-видимому, заключается в его богатстве, заслуга другого — в его бедности. Действительно, обычно предполагается относительно богача, что он был неумерен в своих удовольствиях и что он обращался с Лазарем недоброжелательно. Но последнее нигде не подразумевается; ибо картина нищего, лежащего у дверей богача, не предназначена в свете упрека последнему, потому что он мог легко оказать свою помощь и все же не сделал этого; она призвана показать контраст не только между земным состоянием двух сторон, но и между их близостью в этой жизни и их широким разделением в другой. Так и другая деталь, что нищий жаждал крох, падающих со стола богача, не подразумевает, что богач отказывал ему в этой подачке или что он должен был дать ему больше, чем просто крохи; она обозначает глубокое унижение земной участи Лазаря по сравнению с участью богача, в противоположность их измененному положению после смерти, когда богач готов просить о капле воды из рук Лазаря. В предположении, что богачу не хватало сострадания к Лазарю, Авраам притчи мог ответить только следующим образом: «Ты имел некогда легкий доступ к Лазарю, и все же ты не облегчил его; как же ты можешь ожидать, что он преодолеет большое расстояние, чтобы дать тебе облегчение?». Роскошная жизнь богача, точно так же, изображена лишь как контраст к нищете нищего; ибо если бы предполагалось, что он виновен в излишествах, Авраам должен был напомнить ему, что он взял слишком много благ этой жизни, а не просто что он получил свою долю их. Столь же безосновательно, с другой стороны, предполагать высокие моральные достоинства у Лазаря, поскольку в его описании, которое касается лишь его внешнего состояния, нет намека на таковые — и таковые не приписываются ему Авраамом; его единственная заслуга — то, что он получил зло в этой жизни. Таким образом, в этой притче мерой будущего воздаяния является не количество сделанного добра или совершенного зла, а перенесенного зла и вкушенного счастья, и наиболее подходящий девиз для этой беседы можно найти в Нагорной проповеди, согласно редакции Луки: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие! Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение»; отрывок, относительно которого мы уже заметили, что он полностью согласуется с эбионитским взглядом на мир. Подобная оценка внешней бедности приписывается Иисусу другими синоптиками в повествовании о богатом юноше и в афоризмах о верблюде и игольном ушке (Мф. xix. 16 сл.; Мк. x. 17 сл.; ср. Лк. xviii. 18 сл.). Принадлежит ли эта оценка самому Иисусу или только синоптическому преданию о нем, она, вероятно, была порождена представлениями ессеев. Мы до сих пор рассматривали содержание притчи до 27 стиха: откуда до заключения предметом являются писания Ветхого Завета как адекватное и единственное средство благодати.

В заключение мы переходим к группе притч, среди которых некоторые, как относящиеся к смерти и возвращению Христа, должны, согласно нашему плану, быть исключены из настоящего обзора; но поскольку они связаны с остальными, необходимо включить их. Это три притчи о мятежных виноградарях (Мф. xxi. 33 сл. и паралл.), о талантах или минах (Мф. xxv. 14 сл.; Лк. xix. 12 сл.) и о брачном пире (Мф. xxii. 2 сл.; Лк. xiv. 16 сл.). Из них притча о виноградарях во всех изложениях, притча о талантах у Матфея и притча о брачном пире у Луки — простые притчи, не сопровождающиеся трудностями. Не так притча о минах у Луки и о брачном пире у Матфея. То, что первая фундаментально та же, что и притча о талантах у Матфея, неоспоримо, несмотря на многие расхождения. В обеих встречаются путешествие господина; собрание слуг, чтобы вверить им капитал для пуска в оборот; после возвращения господина — расчет, в котором выделяются три слуги, двое из них как активные, третий как неактивный, откуда последний наказывается, а первые вознаграждаются; и в возвещении этого исхода слова господина почти идентичны в двух изложениях. Главное расхождение в том, что помимо отношения между господином, который отправляется в дальнюю страну, и его слугами, у Луки есть второе отношение между первым и некими мятежными гражданами; и соответственно, в то время как у Матфея господин просто обозначен ἄνθρωπος, «человек», у Луки он назван ἅνθρωπος εὐγενὴς, «человек высокого рода», и ему отводится «царство», целью его путешествия является «получить себе царство»: цель, о которой нет упоминания у Матфея. Подданные этого лица, далее говорится, ненавидели его и после его отъезда отказались от своей верности. Отсюда по возвращении господина мятежные граждане, так же как и ленивый слуга, наказываются; но в их случае возмездие — это смерть: верные слуги, с другой стороны, вознаграждаются не только в общем входом в радость господина своего, но по-царски, даром нескольких городов. Есть другие расхождения меньшего значения между Лукой и Матфеем; такие как то, что число слуг не определено одним и ограничено десятью другим; что у Матфея они получают таланты, у Луки мины; у одного неравные суммы, у другого равные; у одного они получают неравную прибыль от неравных сумм при равной затрате усилий и поэтому одинаково вознаграждаются; у другого они получают неравную прибыль от равных сумм при неравной затрате усилий и поэтому вознаграждаются неравно.

Предполагая, что эта притча исходила из уст Иисуса по двум отдельным поводам и что Матфей и Лука правы в своих соответствующих расположениях, он должен был произнести ее сначала в более сложной форме, данной Лукой, а затем в простой, данной Матфеем; поскольку первый помещает ее до, второй после входа в Иерусалим. Но это противоречило бы всякой аналогии. Первое представление идеи, согласно законам мышления, является наиболее простым; со вторым могут быть восприняты новые отношения, предмет может быть рассмотрен под различными аспектами и приведен в многообразные комбинации. Существует, следовательно, основание для мнения Шлейермахера, что, вопреки расположению в Евангелиях, Иисус сначала произнес притчу в более простой форме и расширил ее по последующему поводу. Но для нашего частного случая этот порядок не менее немыслим, чем другой. Автор сочинения, такого как притча, особенно когда оно существует только в его уме и на его устах и еще не зафиксировано письменно, остается полным хозяином своих материалов даже при их втором и более детальном представлении; форма, которую он ранее придал им, не является жесткой и негибкой, но податливой, так что он может адаптировать первоначальные мысли и образы к дополнительным и тем самым придать единство своему произведению. Следовательно, если бы тот, кто придал вышеупомянутой притче форму, которую она имеет у Луки, был ее настоящим автором, он, после того как превратил господина в царя и вставил детали относительно мятежных граждан, вверил бы слугам оружие вместо денег (ср. Лк. xxii. 36) и заставил бы их показать свою верность скорее конфликтом с мятежниками, чем увеличением своего капитала; или в общем ввел бы какое-то отношение между двумя классами лиц в притче, слугами и гражданами; вместо чего они полностью не связаны на протяжении всего текста и образуют два плохо сцементированных подразделения. Это показывает весьма решительно, что притча не была обогащена этими дополнительными деталями воображением ее автора, но что она была таким образом расширена другим в процессе передачи. Это не могло быть осуществлено легендарным образом, путем постепенного заполнения первоначального наброска или развития примитивного зерна; ибо идея мятежных граждан никогда не могла быть развита из идеи слуг и талантов, но должна была быть добавлена извне и, следовательно, ранее существовала как часть независимого целого. Это сводится к положению, что мы имеем здесь пример двух изначально различных притч, одна из которых повествует о слугах и талантах, другая — о мятежных гражданах, слившихся вместе вследствие их взаимного обладания образами отъезда и возвращения правителя. Доказательство нашего положения должно зависеть от нашей способности легко распутать две притчи; и это мы можем осуществить самым удовлетворительным образом, ибо, извлекая ст. 12, 14, 15 и 27 и слегка модифицируя их, мы получаем в довольно сокращенной, но последовательной форме притчу о мятежных гражданах, и мы затем признаем сходство ее направленности с направленностью притчи о мятежных виноградарях.

Подобное отношение существует между формой, в которой притча о брачном пире дана Лукой (xiv. 16 сл.), и той, в которой она дана Матфеем (xxii. 2 сл.); только в этом случае Лука, как и в другом Матфей, имеет заслугу сохранения простой первоначальной версии. С обеих сторон детали пира, приглашение, его отклонение и последующее приглашение других гостей свидетельствуют об идентичности двух притч; но, с другой стороны, хозяин, который у Луки — просто «некоторый человек», ἄνθρωπος τις, у Матфея — «царь», βασιλεὺς, чей пир вызван браком его сына; приглашенные гости, которые у Луки оправдываются различными предлогами перед посланником, лишь однажды посланным к ним, у Матфея отказываются прийти на первое приглашение, а на второе, более настоятельное, одни идут по своим занятиям, в то время как другие оскорбляют и убивают слуг царя, который немедленно посылает свои войска, чтобы истребить этих убийц и сжечь их город. Ничего этого нет у Луки; согласно ему, хозяин лишь велит собрать нищих и страждущих вместо гостей, первоначально приглашенных, деталь, которую Матфей также добавляет к своим вышеупомянутым инцидентам. Лука закрывает притчу заявлением хозяина, что никто из первых приглашенных гостей не вкусит его ужина; но Матфей продолжает повествовать, как, когда дом наполнился и царь собрал своих гостей, один был обнаружен без брачной одежды и был немедленно уведен во тьму внешнюю.

Оскорбление и убийство царских посланников — черты в повествовании Матфея, которые сразу поражают нас как несоответствующие — как отступление от первоначального замысла. Пренебрежение приглашением достаточно демонстрируется его отклонением под пустыми предлогами, как упоминает Лука; оскорбление и даже убийство тех, кто доставляет приглашение, — преувеличение, которое менее легко приписать Иисусу, чем евангелисту. Последний непосредственно перед этим сообщил притчу о мятежных виноградарях; поэтому в его воспоминании витал образ того, как, по преданию, они обошлись с посланниками своего господина, избив одного, убив и побив камнями других (λαβόντες τοὺς δούλους αὐτοῦ ὃν μὲν ἔδειραν, ὃν δὲ ἀπέκτειναν, ὃν δὲ ἐλιθοβόλησαν), и он был таким образом побужден включить подобные детали в настоящую притчу (κρατήσαντες τοὺς δούλους αὐτοῦ ὕβρισαν καὶ ἀπέκτειναν), упуская из виду обстоятельство, что то, что могло быть совершено с достаточным мотивом против слуг, которые явились с требованиями и властью принудить к ним, в последнем случае не имело никакого мотива. Что вслед за этим царь, не удовлетворяясь исключением их из пира, посылает свои войска, чтобы истребить их и сжечь их город, необходимо следует из предыдущих инцидентов, но кажется, подобно им, эхом притчи, которая представляла отношение между господином и зависимыми не в более мягкой форме отклоненного приглашения, а в более суровой форме восстания; как в притче о виноградарях и притче о мятежных гражданах, которые мы выше отделили от притчи о минах. Еще более решительно направленность последней детали в притче Матфея, детали о брачной одежде, выдает, что она не была изначально связана с остальными. Ибо если царь повелел, чтобы все, «и злые и добрые», которые будут найдены на дорогах, были приглашены на пир, он не мог удивляться, что не все были в брачном одеянии. Предполагать, что те, кто был так внезапно призван, пошли домой, чтобы умыться и привести в порядок свою одежду, — произвольная правка текста. Мало предпочтительнее предположение, что, согласно восточным обычаям, царь приказал подарить каждому гостю кафтан и поэтому мог справедливо упрекнуть самого ничтожного за то, что он не воспользовался даром; ибо нельзя доказать, что такой обычай существовал в тот период, и недопустимо предполагать его лишь потому, что гнев царя кажется иначе необоснованным. Но добавление, о котором идет речь, не только не гармонирует с образами, но и с направленностью этой притчи. Ибо в то время как до сих пор ее целью было показать национальный контраст между извращенностью иудеев и готовностью язычников, она внезапно переходит к моральному контрасту, чтобы различить достойных и недостойных. То, что после того, как иудеи презрели приглашение вкусить Царства Божьего, в него будут призваны язычники, — одна полная идея, которой Лука очень правильно завершает свою притчу; то, что тот, кто не доказывает свою достойность призвания соответствующим расположением, будет снова извергнут из Царства, — другая идея, которая, по-видимому, требует отдельной притчи для своего представления. Здесь снова можно предположить, что заключение притчи Матфея — фрагмент другой, которая, также относясь к пиру, могла в предании или в памяти индивида быть легко смешана с первой, сохраненной в чистоте Лукой. Эта другая притча должна была просто излагать, что царь пригласил различных гостей на свадебный пир с молчаливым условием, что они должны обеспечить себя подходящей одеждой, и что он предал индивида, который пренебрег этим соблюдением, заслуженному наказанию. Предполагая наши догадки верными, мы имеем здесь еще более сложную притчу, чем в предыдущем случае: притчу, в которой, во-первых, повествование о неблагодарных приглашенных сторонах (Лк. xiv) образует основную ткань, но так, что, во-вторых, вплетена нить из притчи о мятежных виноградарях; в то время как, в-третьих, пришито заключение, собранное, по-видимому, из неизвестной притчи о брачной одежде.

Этот анализ дает нам представление о процедуре евангельского предания со своими материалами, которое должно быть чревато результатами.

[Contents]

§ 79.

РАЗЛИЧНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ И СПОРЫ ИИСУСА.

Поскольку беседы в Мф. xv. 1–20 уже были рассмотрены, мы должны перейти к xviii. 1 сл., Мк. ix. 33 сл., Лк. ix. 46 сл., где различные беседы связаны с представлением маленького ребенка, вызванным спором о первенстве среди учеников. Увещевание стать как маленький ребенок и смириться как маленький ребенок у Матфея образует совершенно подходящий комментарий к символическому упреку (ст. 3, 4); но связь между этим и следующим заявлением Иисуса, что всякий, кто принимает одного такого маленького ребенка во имя его, принимает его, не столь очевидна. Ибо ребенок был поставлен, чтобы научить учеников, в чем они должны подражать ему, а не как они должны вести себя по отношению к нему, и трудно вообразить, как Иисус мог сразу упустить из виду свою первоначальную цель. Но еще более вопиющей является неуместность заявления у Марка и Луки; ибо они заставляют его следовать непосредственно за представлением ребенка, так что, согласно этому, Иисус должен был в самом акте забыть его цель, а именно — представить ребенка своим амбициозным ученикам как достойного подражания, а не как нуждающегося в приеме. Иисус имел обыкновение говорить о своих учениках, что всякий, кто принимает их, принимает его, а в нем — Отца, пославшего его (Мф. x. 40 сл.; Лк. x. 16; Ин. xiii. 20). О детях он в другом месте говорит лишь, что всякий, кто не принимает Царства Божьего как маленький ребенок, не может войти в него (Мк. x. 15; Лк. xviii. 17). Это заявление было бы идеально приспособлено к рассматриваемому случаю, и мы можем почти рискнуть предположить, что ὃς ἐὰν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν ὡς παιδίον было первоначальным отрывком, а нынешний — результат его смешения с Мф. x. 40, ὃς ἐὰν δέξηται παιδίον τοιοῦτον ἓν ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου.

Тесно связанными словом ἀποκριθεὶς, «отвечая», с только что рассмотренными предложениями, Марк (ix. 38 сл.) и Лука (ix. 49 сл.) вводят информацию, которую Иоанн, как говорится, дает Иисусу, что ученики, увидев одного, изгоняющего бесов во имя Иисуса, не присоединяясь к их обществу, запретили ему. Шлейермахер объясняет связь так: поскольку Иисус повелел принимать детей «во имя его», Иоанн был приведен к признанию, что он и его соратники до сих пор были настолько далеки от того, чтобы рассматривать совершение акта во имя Иисуса как пункт главной важности, что они запретили использование его имени тому, кто не следовал с ними. Допуская, что это объяснение верно, мы должны верить, что Иоанн, остановленный фразой «во имя мое» (которая, однако, не является выдающейся в заявлении Иисуса и которая должна была быть отброшена еще дальше на задний план видом ребенка, поставленного посреди), сделал из нее общий вывод, что во всех действиях существенный пункт — совершать их «во имя Иисуса»; и с равной быстротой перепрыгнул к отдаленному размышлению, что поведение учеников по отношению к экзорцисту было в противоречии с этим правилом. Но все это предполагает легкость комбинации, которая принадлежит Шлейермахеру, а не ту тупость, которая все еще характеризовала учеников. Тем не менее, вышеупомянутый критик, несомненно, открыл истинную жилу связи между предшествующим изречением и этой ἀπόκρισις Иоанна; он лишь не сумел заметить, что эта связь не является внутренней и первоначальной, а внешней и вторичной. Применение слов «во имя мое» путем ряда дедукций к косвенно связанному случаю из их собственного опыта было совершенно вне досягаемости учеников; но, согласно нашим предыдущим наблюдениям, ничто не могло быть более последовательным с привычкой ассоциации, которая характеризует автора евангельского предания в третьем Евангелии, откуда, кажется, заимствовал второй евангелист, чем то, что ему напомнила поразительная фраза «во имя мое» в предшествующей беседе Иисуса об анекдоте, содержащем то же выражение, и что он объединил их ради одного этого пункта внешнего сходства.

К призыву принимать таких малых детей Матфей присоединяет предостережение против соблазна одного из этих малых, σκανδαλίζειν ἕνα τῶν μικρῶν τούτων — эпитет, который в X, 42 применяется к ученикам Иисуса, но в данном отрывке, по-видимому, к детям. Марк (V, 42) сохраняет то же продолжение, несмотря на отмеченное выше прерывание, вероятно, потому, что он оставил Луку (который здесь прерывает речь и вводит увещевание против соблазнов лишь позже, XVII, 1 сл., причем вне какой-либо ситуации, которая могла бы к этому побудить) и обратился к Матфею. Затем в Евангелии от Матфея (V, 8 сл.) и Марка (V, 43 сл.) следует отрывок, который один уже должен был бы открыть глаза комментаторам на то, как синоптики располагают изречения Иисуса. К предостережению против соблазна, σκανδαλίζειν, малых сих и к горе, провозглашенному тем, через кого приходит соблазн, τὸ σκάνδαλον ἔρχεται, они присоединяют апофтегму о соблазне, σκανδαλίζειν, руки, глаза и т. д. Иисус не мог действовать таким образом, ибо предписания «Не вводите в соблазн малых сих!» и «Пусть ваша чувственность не вводит вас в соблазн!» не имеют ничего общего, кроме слова «соблазн». Однако легко объяснить их объединение автором первого Евангелия. Слово σκανδαλίζειν напомнило ему все известные ему речи Иисуса, содержащие подобное выражение, и хотя ранее он представил увещевания относительно соблазна через члены тела в лучшей связи, как часть Нагорной проповеди, он не смог устоять перед искушением воспроизвести их здесь ради этого незначительного словесного сходства с предыдущим текстом. Но в стихе 10 он возобновляет нить, которую упустил в стихе 7, и добавляет дальнейшую речь о малых, μικροὺς. Матфей заставляет Иисуса подтвердить ценность малых заявлением, что Сын Человеческий пришел взыскать погибшее, и притчей о заблудшей овце (ст. 11–14). Однако неясно, почему Иисус должен причислять μικροὺς к ἀπολωλὸς (погибшим); и как это заявление, так и притча, по-видимому, лучше размещены у Луки, который вводит первое в повествовании о призвании Закхея (XIX, 10), а вторую — в ответ на возражения фарисеев против общения Иисуса с мытарями (XV, 3 сл.). Матфей, по-видимому, поместил их здесь лишь потому, что речь о малых напомнила ему о погибших — и то, и другое служит примером кротости и смирения Иисуса.

Между моралью вышеприведенной притчи (ст. 14) и последующими правилами поведения христиан при обидах (ст. 15 сл.) вновь существует лишь словесная связь, которую можно проследить с помощью слов ἀπόληται, «да погибнет», и ἐκέρδησας, «ты приобрел»; ибо положение «Бог не хочет, чтобы погиб один из малых сих» могло напомнить положение «Мы должны стараться приобрести брата своего, проявляя готовность прощать». Указание привести обидчика перед церковь, ἐκκλησία, обычно приводится как доказательство того, что Иисус намеревался основать церковь. Но он говорит здесь об ἐκκλησία как об уже существующем институте: следовательно, мы должны либо отнести это выражение к иудейской синагоге — интерпретация, которой благоприятствует аналогия этого указания с иудейскими предписаниями; либо, если согласно строгому значению слова и его контексту ἐκκλησία следует понимать как обозначение христианской общины, которая тогда еще не существовала, необходимо признать, что мы имеем здесь, по крайней мере в форме выражения, предвосхищение последующего положения вещей. Автор, безусловно, имел в виду новую церковь, которая со временем должна была быть основана во имя Иисуса, когда в продолжение он представил последнего наделяющим тело учеников властью вязать и решить, ранее данной Петру, и тем самым формирующим мессианское религиозное устройство. Заявления относительно успеха единодушной молитвы и присутствия Иисуса среди двух или трех, собравшихся во имя его, согласуются с этой перспективной идеей.

Следующая речь, которая предстает перед нами (Мф. XIX, 3–12, Мк. X, 2–12), хотя, согласно евангелистам, и относится к последнему путешествию Иисуса, того же толка, что и диспуты, которые они по большей части относят к последнему пребыванию Иисуса в Иерусалиме. Некоторые фарисеи предлагают Иисусу вопрос, в то время много обсуждавшийся в иудейских школах, позволительно ли человеку разводиться со своей женой по всякой причине. Чтобы избежать противоречия между современной практикой и изречением Иисуса, утверждалось, что он здесь осуждает тот вид развода, который был единственным известным в тот период, а именно произвольное изгнание жены, но не судебное разделение, к которому прибегают в наши дни. Но сам этот аргумент предполагает признание того, что Иисус осудил все известные ему формы развода; следовательно, остается вопрос: если бы он мог иметь представление о современной процедуре расторжения брака, счел бы он правильным ограничить свое общее осуждение? О последующем заявлении, вызванном вопросом учеников, а именно о том, что безбрачие может соблюдаться ради Царства Небесного, сам Иисус говорит, что оно не может быть понято всеми, а только теми, «кому дано» (ст. 11). Чтобы учение Иисуса не шло вразрез с современным мнением, охотно высказывалось предположение, что его панегирик безбрачию относился исключительно к обстоятельствам грядущего времени или к характеру апостольского служения, которому препятствовали бы семейные узы. Но в тексте содержится еще меньше намеков на это особое значение, чем в аналогичном отрывке 1 Кор. VII, 25 сл., и, придерживаясь простого толкования, следует признать, что мы имеем здесь один из случаев, когда аскетические принципы, подобные тем, что были тогда распространены, особенно среди ессеев, проявляются в учении Иисуса, как оно представлено в синоптических Евангелиях.

Полемические речи, которые Матфей, почти во всем соглашаясь с другими синоптиками, помещает после входа Иисуса в Иерусалим (XXI, 23–27; XXII, 15–46), безусловно, являются в высшей степени подлинными фрагментами, имеющими в точности дух и тон раввинистической диалектики времен Иисуса. Третья и пятая из них особенно примечательны, поскольку представляют Иисуса как толкователя Писания. Что касается первой, в которой Иисус пытается убедить саддукеев в том, что будет воскресение мертвых, исходя из Моисеева обозначения Бога как Бога Авраама, Исаака и Иакова, утверждая, что Он есть Бог не мертвых, но живых (Мф. XXII, 31–33 и паралл.): Паулюс признает, что Иисус здесь аргументирует тонко, в то время как он утверждает, что вывод действительно содержится в посылках. Но в выражении אֱלהֵי־אַבְרָהָם, «Бог Авраама» и т. д., которое стало простой формулой, не подразумевается ничего иного, кроме того, что Иегова, будучи Божеством-покровителем этих людей, навсегда останется таковым для их потомства. Индивидуальное отношение, существующее между Иеговой и патриархами после их смерти, нигде более в Ветхом Завете не упоминается и могло быть обнаружено в вышеуказанной форме только раввинистическими толкователями в то время, когда считалось желательным любой ценой показать, что идея бессмертия, ставшая распространенной, содержится в законе; где, однако, она не встречается непредвзятым глазам. Мы находим отношение Бога к Аврааму, Исааку и Иакову, приводимое как гарантия бессмертия и в других раввинистических рассуждениях, все из которых вряд ли могли быть смоделированы по образцу этого рассуждения Иисуса. Если мы заглянем в самые последние комментарии, мы нигде не найдем чистосердечного признания истинного характера рассматриваемой аргументации. Ольсхаузен может рассказать чудеса о глубокой истине, содержащейся в ней, и думает, что может вывести из нее кратчайшим путем подлинность и божественность Пятикнижия. Паулюс видит обоснованность доказательства между строк текста; Фрицше молчит. К чему эти увертки? Почему похвала за то, что видел ясно и говорил открыто в этом вопросе, оставлена Вольфенбюттельскому фрагментаристу? Какими призраками и двуликими существами должны были быть Моисей и Иисус, если они общались со своими современниками, не разделяя в действительности их мнений и слабостей, их радостей и горестей: если, мысленно пребывая в стороне от своего века и народа, они соответствовали этим отношениям лишь внешне и по снисхождению, в то время как внутренне и по своей природе они стояли в первых рядах просвещенных людей нового времени! Гораздо благороднее были эти люди, более того, они вызывали бы наше сочувствие и почтение лишь в том случае, если бы, борясь подлинно человеческим образом с ограничениями и предрассудками своего века, они поддавались им в сотне второстепенных вопросов и достигали совершенной свободы лишь в отношении того единственного пункта, посредством которого каждый был призван способствовать прогрессу человечества.

Спорный вопрос о Мессии предлагается (ст. 41–46) фарисеям Иисусом, а именно: как может одна и та же личность быть одновременно Господом и сыном Давида? Паулюс утверждает, что это образец толкования в соответствии с текстом; утверждение, которое не является хорошим предзнаменованием того, что его собственное обладает этим качеством. Согласно ему, Иисус, спрашивая, как Давид мог называть Мессию Господом, когда по общему мнению он был его сыном, намеревался дать понять фарисеям, что в этом псалме не Давид говорит о Мессии, а другой поэт говорит о Давиде как о своем господине, так что считать этот воинственный псалом мессианским — ошибка. Почему, спрашивает Паулюс, Иисус не мог найти это толкование, раз оно является истинным? Но это великая ошибка всей его схемы толкования — предполагать, что то, что является истиной само по себе, или, точнее, для нас, должно было, вплоть до мельчайших деталей, быть истиной для Иисуса и апостолов. Большинство древних иудейских толкователей применяют этот псалом к Мессии; апостолы используют его как пророчество о Христе (Деян. II, 34 сл.; 1 Кор. XV, 25); сам Иисус, согласно Матфею и Марку, добавляет ἐν πνεύματι к Δαβὶδ καλεῖ αὐτὸν Κύριον, тем самым ясно выражая свое одобрение мысли о том, что именно Давид говорит там и что Мессия является его подданным: как же тогда можно думать, что он придерживался противоположного мнения? Гораздо вероятнее, как хорошо показал Ольсхаузен, что Иисус считал псалом мессианским: в то время как, с другой стороны, Паулюс в равной степени прав, утверждая, что первоначально он относился не к Мессии, а к какому-то иудейскому правителю, будь то Давид или другой. Таким образом, мы обнаруживаем, что Иисус здесь дает образец толкования в соответствии не с текстом, а с духом своего времени: открытие, которое, если вышеприведенные наблюдения верны, не должно вызывать удивления. Решение загадки, которую Иисус здесь предлагает фарисеям, заключалось, без сомнения, согласно его идее, в учении о высшей природе Мессии; считал ли он, что в силу этого его можно называть Господом Давида, в то время как в силу его человеческой природы его можно также рассматривать как его сына; или же он хотел устранить последнюю мысль как ошибочную. Результат, однако, и, возможно, также намерение Иисуса в отношении фарисеев заключались лишь в том, чтобы убедить их, что он способен ответить им тем же, смутив их каверзными вопросами, и с большим успехом, чем они в своих попытках уловить его. Поэтому евангелисты помещают этот отрывок в конце диспутов, вызванных фарисеями, и Матфей добавляет: «И никто не смел с того дня спрашивать Его более» — заключительная форма, которая более уместна здесь, чем после урока, преподанного саддукеям, где она помещена у Луки (XX, 40), или чем после дискуссии о наибольшей заповеди, где она введена у Марка (XII, 34).

Непосредственно перед этим вопросом Иисуса первые два евангелиста рассказывают беседу с законником, νομικὸς, или книжником, γραμματεὺς, о наибольшей заповеди. (Мф. XXII, 34 сл.; Мк. XII, 28 сл.) Матфей присоединяет эту беседу к спору с саддукеями, как если бы фарисеи хотели своим вопросом о наибольшей заповеди отомстить за поражение саддукеев. Хорошо известно, однако, что эти секты не были столь дружелюбны; напротив, мы читаем в Деяниях (XXIII, 7), что фарисеи были склонны перейти на сторону того, кого они ранее преследовали, только потому, что он имел ловкость занять позицию противника по отношению к саддукеям. Мы можем здесь процитировать наблюдение Шнеккенбургера, что Матфей нередко (III, 7, XVI, 1) ставит фарисеев и саддукеев рядом таким образом, что это представляет не их реальную враждебность, а их ассоциацию в памяти традиции, в которой одна противоположность вызывала другую. В этом отношении способ Марка присоединять эту беседу к предыдущей более последователен; но все синоптики, по-видимому, страдают от общей ошибки, полагая, что эти дискуссии, сгруппированные вместе в традиции из-за их аналогии, следовали друг за другом во времени так тесно, что один разговор вызывал другой. Лука не приводит вопрос о наибольшей заповеди в связи с полемиками о воскресении и о Мессии; но у него есть похожий случай раньше, в его повествовании о путешествии в Иерусалим (X, 25 сл.). Общее мнение состоит в том, что первые два евангелиста пересказывают одно и то же событие, а третий — отдельное. Правда, повествование Луки отличается от повествования Матфея и Марка в нескольких немаловажных пунктах. Первое отличие, которое мы уже заметили, касается хронологического положения, и это было главным побуждением к предположению о двух событиях. Следующее отличие заключается в характере вопроса, который у Луки касается правила жизни, рассчитанного на обеспечение наследования вечной жизни, а у других евангелистов — наибольшей заповеди. Третье отличие — в субъекте, который произносит эту заповедь: первые два синоптика представляют его как Иисуса, третий — как законника. Наконец, существует различие в исходе: законник у Луки задает второй, самооправдательный вопрос, который вызывает притчу о добром самарянине; в то время как у двух других евангелистов он удаляется либо удовлетворенным, либо заставленным замолчать ответом на первый. Между тем, даже между повествованием Матфея и повествованием Марка есть важные расхождения. Главное касается характера вопрошающего, который у Матфея предлагает свой вопрос с целью искусить Иисуса (πειράζων); у Марка — с добрыми намерениями, потому что он заметил, что Иисус хорошо ответил саддукеям. Паулюс, действительно, хотя в другом месте (Лк. X, 25) он рассматривает акт искушения (ἐκπειράζων) как подвергание человека испытанию для достижения корыстных целей, провозглашает, что слово πειράζων в данном случае может быть понято только в хорошем смысле. Но единственное основание для этого толкования лежит не в Матфее, а в Марке и в необоснованном предположении, что два писателя не могли иметь разного представления о характере и намерении вопрошающего доктора закона. Фрицше правильно указал на трудность примирения Матфея и Марка, заключающуюся отчасти в значении слова πειράζων, а отчасти в контексте, поскольку недопустимо предполагать, что один из серии злонамеренных вопросов был дружественным, без какого-либо намека на это различие со стороны писателя. С этим важным различием связано второстепенное: в то время как у Матфея книжник после того, как Иисус процитировал две заповеди, молчит, по-видимому, от стыда, что не является признаком дружелюбного расположения с его стороны по отношению к Иисусу; у Марка он не только одаривает Иисуса одобряющим выражением: «Хорошо, Учитель, истину сказал Ты», но и распространяется о его учении так, что вызывает у Иисуса заявление, что он ответил разумно и «недалеко от Царствия Божия». Можно также заметить, что в то время как у Матфея Иисус просто повторяет заповедь любви, у Марка он предваряет ее словами: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый». Таким образом, если считать, что различия между повествованием Луки и повествованием двух других евангелистов влекут за собой необходимость предполагать, что они основаны на двух отдельных событиях; то не менее значительные различия между Марком и Матфеем должны со всей последовательностью стать причиной для предположения о третьем. Но так трудно поверить в реальность трех по существу одинаковых событий, что другая альтернатива, сведения их к одному, должна, отбросив предрассудки, всегда отдаваться предпочтение. Повествования Матфея и Марка легче всего отождествить; но не недостает точек соприкосновения между Матфеем и Лукой, ибо в обоих законник νομικὸς предстает как искуситель (πειράζων) и не остается под впечатлением в пользу Иисуса после его ответа; и даже между Лукой и Марком, ибо они соглашаются в добавлении пояснительных замечаний к наибольшей заповеди, а также во вставке форм согласия, таких как: «Ты правильно ответил», «Ты сказал истину». Отсюда очевидно, что объединить только два их повествования — это полумера, и что мы должны либо рассматривать все три как независимые, либо все три как идентичные: откуда мы снова можем наблюдать свободу, которую использовала ранняя христианская легенда, придавая различные формы одному факту или идее — фундаментальным фактом в данном случае является то, что из всего Моисеева кодекса Иисус выбрал две заповеди о любви к Богу и ближнему как самые превосходные.

Мы подходим теперь к великой антифарисейской речи, которую Матфей дает (XXIII) как своего рода генеральное сражение после стычек предыдущих диспутов. Марк (XII, 38 сл.) и Лука (XX, 45 сл.) также имеют речь Иисуса против книжников, γραμματεῖς, но не простирающуюся далее нескольких стихов. Однако весьма вероятно, как допускают наши современные критики, что Иисус должен был разразиться более полными инвективами против этой группы людей при обстоятельствах, в которых Матфей помещает эту речь, и почти наверняка такие резкие высказывания должны были предшествовать катастрофе; так что недопустимо контролировать отчет первого евангелиста скудным отчетом двух других синоптиков, особенно потому, что первый отличается связностью и единством. Правда, многое из того, что Матфей здесь представляет как непрерывное обращение, Лука относит к различным сценам и поводам, и из этого следовало бы, что первый в данном случае снова смешал оригинальные элементы речи с родственным материалом, относящимся к речам различных периодов, если бы можно было показать, что расположение Луки является правильным: позицию, которую поэтому необходимо исследовать. Те части антифарисейской речи, которые Лука имеет общими с Матфеем, за исключением пары стихов, которые он помещает в той же связи, что и Матфей, введены им как сопутствующие двум угощениям, на которые он представляет Иисуса приглашенным фарисеями (XI, 37 сл.; XIV, 1 сл.) — вежливость с их стороны, которая не появляется ни в одном другом Евангелии. Толкователи сегодняшнего дня почти единодушно сходятся в восхищении естественностью и верностью, с которыми Лука сохранил для нас первоначальные поводы этих речей. Безусловно, вполне естественно, что на втором угощении Иисус, наблюдая за усилиями гостей занять для себя самые почетные места, должен был воспользоваться случаем, чтобы предостеречь их против принятия первенства на пирах, даже на низком основании соображений благоразумия; и это увещевание появляется в сокращенной форме и без какой-либо особой причины в заключительной антифарисейской речи у Матфея, Марка и даже снова у Луки (XX, 46). Но иначе обстоит дело с речью, которую Лука прикрепляет к более раннему угощению в доме фарисея. В самом начале этой трапезы Иисус не только говорит о хищении, ἁρπαγή, и лукавстве, πονηρία, которыми фарисеи наполняют чашу и блюдо, и удостаивает их титулом безумных, ἄφρονες, но разражается провозглашением горя, οὐαὶ, против них, книжников и законников, угрожая им возмездием за всю кровь, пролитую их отцами, чьи дела они одобряли. Мы признаем, что аттической вежливости не следует ожидать от иудейского учителя, но даже по восточным меркам такие инвективы, произнесенные за столом против хозяина и его гостей, были бы грубейшим нарушением того, что причитается гостеприимству. Это было очевидно для острого восприятия Шлейермахера; и поэтому он предполагает, что трапеза прошла дружелюбно, и что лишь по ее окончании, когда Иисус снова был вне дома, хозяин выразил свое удивление по поводу пренебрежения обычными омовениями Иисусом и его учениками, и что Иисус ответил с такой резкостью. Но предполагать, что писатель не описал саму трапезу и сопутствующие ей инциденты, и что он заметил ее лишь ради связи с последующей речью, — это произвольный способ преодоления трудности. Ибо текст гласит так: «Он вошел и возлег. Фарисей же, увидев это, удивился, что Он не омылся прежде обеда. И сказал Ему Господь», εἰσελθὼν δὲ ἀνέπεσεν· ὁ δὲ Φαρισαῖος ἰδὼν ἐθαύμασεν, ὁτι οὐ πρῶτον ἐβαπτίσθη—· εἶπε δὲ ὁ Κύριος πρὸς αὐτὸν. Явно невозможно втиснуть между этими предложениями продолжительность трапезы, и намерением писателя должно было быть присоединение «удивился», ἐθαύμασεν, к «возлег», ἀνέπεσεν, и «сказал», εἶπεν, к «удивился», ἐθαύμασεν. Но если это действительно не могло быть так, если только Иисус не нарушил самым грубым образом простейшие требования вежливости, то конец хваленой точности Луки в его размещении этой речи: и нам остается только спросить, как он мог быть приведен к тому, чтобы дать ей столь ложное положение. Это можно обнаружить, сравнив то, как два других синоптика упоминают обиду фарисеев на пренебрежение омовениями перед едой Иисусом и его учениками: обстоятельство, к которому они присоединяют речи, отличные от тех, что даны Лукой. У Матфея (XV, 1 сл.) книжники и фарисеи из Иерусалима спрашивают Иисуса, почему его ученики не соблюдают обычай омовения перед едой? Таким образом подразумевается, что они знали об этом упущении, как легко можно предположить, по слухам. У Марка (VII, 1 сл.) они смотрят (ἰδόντες), как некоторые ученики Иисуса едят неумытыми руками, и призывают их к ответу за эту нерегулярность. Наконец, у Луки Иисус сам обедает с фарисеем, и по этому случаю замечено, что он пренебрегает обычными омовениями. Это очевидная кульминация: слышание, наблюдение, совместный прием пищи. Была ли она сформирована в нисходящей градации от Луки к Матфею или в восходящей от Матфея к Луке? С точки зрения, принятой недавними критиками первого Евангелия, первый способ будет считаться наиболее вероятным, а именно, что память об оригинальной сцене, трапезе в доме фарисея, была утрачена в процессе традиции и поэтому отсутствует в первом Евангелии. Но, помимо трудности представления о том, что эта речь была произнесена при обстоятельствах, которыми ее наделяет Лука, это никоим образом не согласуется с ходом традиции, когда она однажды овладела такой драматической деталью, как пир, позволить ей снова исчезнуть, а скорее дополнить ее, если она отсутствует. Общая тенденция легенды состоит в том, чтобы трансформировать абстрактное в конкретное, опосредованное в непосредственное, слухи в видение, зрителя в участника; и поскольку обида, принятая против Иисуса фарисеями, относилась, среди прочего, к обычаям стола, ничто не было более естественным, чем для легенды связать происхождение обиды с определенным местом и поводом, и для этой цели вообразить приглашения, данные Иисусу фарисеями — приглашения, которые были бы исторически подозрительными, если бы не по другой причине, то хотя бы потому, что один Лука знает что-либо о них. Здесь, следовательно, мы снова находим Луку в его любимом занятии — предоставлении рамки для речей Иисуса, которые передала ему традиция; процедура, гораздо более удаленная от исторической верности, чем попытка Матфея придать единство речам, собранным из различных периодов, не добавляя ничего от себя. Формирование вышеуказанной кульминации может быть осмыслено, в соответствии с общим отношением между синоптиками, только следующим образом: Марк, который в данном случае явно имел перед собой Матфея, обогатил свой отчет драматическим выражением ἰδόντες; в то время как Лука, независимый от обоих, добавил трапезу, δεῖπνον, представленную ли ему более развитой традицией или изобретенную его собственным более плодовитым воображением. Вместе с этим неисторическим положением сами пропорции, по-видимому, обезображены у Луки (XI, 39–41, 49), а замечание законника: «Учитель, говоря так, Ты и нас обижаешь» (XI, 45), слишком напоминает искусственный переход от филиппики против фарисеев к филиппике против докторов закона.

Другой отрывок в этой речи был предметом многих дискуссий. Это тот (ст. 35), в котором Иисус угрожает своим современникам, что вся невинная кровь, пролитая от крови Авеля до крови Захарии, сына Варахиина, убитого в храме, будет взыскана с их поколения. Захария, о котором повествуется такой конец (2 Пар. XXIV, 20 сл.), был сыном не Варахии, а Иодая. С другой стороны, был Захария, сын Варуха, который пришел к подобному концу в иудейской войне. Более того, представляется маловероятным, чтобы Иисус ссылался на убийство, которое произошло в 850 г. до н. э., как на последнее. Отсюда сначала предполагалось, что мы имеем в ст. 35 пророчество, а впоследствии — смешение более раннего события с более поздним; и последняя мысль использовалась как вспомогательное доказательство того, что первое Евангелие является позднейшей компиляцией. Однако в равной степени вероятно, что Захария, сын Иодая, чья смерть повествуется в Паралипоменон, был смешан с пророком Захарией, который был сыном Варахии (Зах. I, 1; LXX; Барух у Иосифа Флавия — не то же самое имя); особенно потому, что Таргум, очевидно, вследствие подобного смешения с пророком, который был внуком Адды, называет убитого Захарию сыном Адды. Убийство пророка, упомянутое Иеремией (XXVI, 23), было, несомненно, последующим по отношению к убийству Захарии, но в иудейском порядке канонических книг Иеремия предшествует Паралипоменон; и противопоставить убийство, раскрытое в первой канонической книге, убийству, записанному в последней, было вполне в стиле иудейского словоупотребления.

После рассмотрения всех речей Иисуса, данных Матфеем, и сравнения их с их параллелями, за исключением тех, которые предстали перед нами в предыдущих дискуссиях или которые еще должны предстать перед нами в нашем исследовании отдельных инцидентов общественного служения или истории страстей: могло бы показаться необходимым для полноты нашей критики, чтобы мы также дали отдельное исследование связи, в которой другие два синоптика дают речи Иисуса, и с этой точки зрения пересмотрели параллели у Матфея. Но мы уже бросили сравнительный взгляд на самые примечательные речи у Луки и Марка и прошли через притчи, которые свойственны каждому; а что касается остального, что они предлагают в форме речей, оно либо подпадет под наше будущее рассмотрение, либо, если нет, точка зрения, с которой оно должно быть подвергнуто критике, была достаточно указана в предыдущих исследованиях.

1 Все, что относится к страданиям, смерти и воскресению Иисуса, здесь исключено.

2 Августин, de consens. ev. II, 19; Сторр, über den Zweck des Evang. u. d. Br. Joh., с. 347 сл. Дальнейшие ссылки см. в Auslegung der Bergpredigt Толука, Einl., § 1.

3 Ср. Де Ветте, exeg. Handb., 1, 1, с. 47 сл. 1, 2, с. 44.

4 Толук, с. 24; Паулюс, exeg. Handb., 1, b, с. 584.

5 Шульц, vom Abendmahl, с. 313 сл.; Зифферт, с. 74 сл.; Фрицше, с. 301.

6 Ольсхаузен, Bibl. Comm., 1, с. 197; Керн, в Tüb. Schrift, 1834, 2, с. 33.

7 Шульц, ut sup. с. 315; Шнеккенбургер, Beiträge, с. 26; Креднер, Einleit., 1, с. 69.

8 Шлейермахер, über den Lukas, с. 89 сл.

9 Толук, стр. 11, и мой обзор трудов Зифферта и других в Jahrbuch f. wiss. Kritik, нояб. 1834; теперь в моих Charakteristiken u. Kritiken, с. 252 сл.

10 Ср. Толук, ut sup. с. 25 сл.; Де Ветте, exeget. Handb., 1, 1, с. 49.

11 Сторр, Ueber den Zweck u. s. w., с. 348 сл. Ольсхаузен.

12 Де Ветте, exeg. Handb., 1, 2, с. 44 сл.; Неандер, L. J. Chr., с. 155 сл., прим.

13 Homil. XV, 7; ср. Креднер в Zeitschrift f. wiss. Theologie Винера, 1, с. 298 сл.; Шнеккенбургер, über das Evangelium der Aegyptier, § 6.

14 Шнеккенбургер, über den Ursprung, с. 29.

15 Ut sup. с. 90, Неандер соглашается с ним, ut sup.

16 Раввины также придавали значение этим Моисеевым благословениям и проклятиям, см. Лайтфут, с. 255. Поскольку здесь у нас восемь благословений, они считали, что Авраам был благословлен benedictionibus septem (Baal Turim, в Быт. XII. Лайтфут, с. 256); Давид, Даниил с тремя своими спутниками и Мессия — benedictionibus sex. (Targ. Ruth. 3, ibid.) Они также насчитывали вместе с двадцатью beatitudines в Псалмах столько же væ в Исаии. (Midrasch Tehillim в Пс. I, там же).

17 Шнеккенбургер, Beiträge, с. 58. Неандер пытается показать, весьма искусственно, реальную связь мыслей, с. 157, прим.

18 Ольсхаузен в loc. Истинное чтение указано Шнеккенбургером, Beiträge, с. 58; Толуком, ut sup. с. 11.

19 Эта причина упущена из виду Шлейермахером, с. 205; ср. Де Ветте, в loc.

20 Шлейермахер, ut sup. с. 90. Толук, с. 21.

21 Толук, с. 12, 187; Де Ветте, в loc.

22 Ut sup. 206 сл.

23 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 2, с. 86.

24 Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 48.

25 Orig. de orat. XVIII. и Гесс, Gesch. Jesu, 2, с. 48 сл.

26 Шлейермахер, ut sup. с. 173; Ольсхаузен, 1, с. 235; Зифферт, с. 78 сл. Неандер, с. 235 сл. прим.

27 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 69. 1, 2, с. 65.

28 N.T. 1, 323. Параллели можно увидеть у Ветштейна и Лайтфута.

29 Comm. in Matt., с. 265.

30 Ср. Де Ветте, 1, 1, с. 69 сл.; Неандер, с. 237 сл.

31 Ср. Де Ветте, 1, 2, с. 176.

32 От VI, 19 до конца главы даже Неандер не находит упорядоченной ассоциации и предполагает, что редактор греческого Евангелия от Матфея был составителем этой второй половины речи (с. 169, прим.).

33 Неандер, ut sup.; Де Ветте, в loc.

34 Де Ветте, 1, 2, с. 45.

35 Де Ветте в loc. des Lukas.

36 Например, Гесс, Gesch. Jesu, 1, с. 545.

37 Шульц, ut sup. с. 308, 314; Зифферт, с. 80 сл.

38 Ольсхаузен, в loc. Последнее смелое утверждение в Керне, Über den Ursprung des Evang. Matth., с. 63.

39 Шульц, с. 315.

40 См. Де Ветте, Archäol., § 265, и в loc.

41 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 99.

42 Шульц, с. 308; Зифферт, с. 82 сл.

43 Удовлетворительную связь, которую современная критика находит во всей 12-й главе Луки, я так же мало способен обнаружить, как и Толук, Auslegung der Bergpredigt, с. 13 сл., который поразительно разоблачил пристрастность Шлейермахера к Луке в ущерб Матфею.

44 См. Де Ветте в loc.

45 Шлейермахер, über den Lukas, с. 169 сл.; Шнеккенбургер, über den Ursprung u. s. f., с. 32 сл.

46 Ср. Де Ветте, exeg. Handb., 1, 1, с. 110. 1, 2, с. 62.

47 Шульц, über das Abendmahl, с. 314.

48 Ольсхаузен, bibl. Comm. 1, с. 437.

49 L. J. Chr., с. 175.

50 Шнеккенбургер, über den Ursprung u. s. f., с. 33.

51 Ольсхаузен, с. 438.

52 Шлейермахер, с. 120.

53 Фрицше, Comm. in Marc., с. 120, 128, 134; Де Ветте, в loc.

54 Ср. Сонье, über die Quellen des Markus, с. 74; Фрицше ut sup.; Де Ветте в loc.

55 Шлейермахер, ut sup. с. 192; Ольсхаузен, 1, с. 431; Шнеккенбургер, ut sup. с. 33.

56 Ср. Де Ветте, exeg. Handb., 1, 2, с. 73 сл.

57 Аналогии к этим притчам и апофтегмам приведены из раввинистической литературы Ветштейном, Лайтфутом и Шёттгеном в loc.

58 Ueber den Lukas, с. 220.

59 Шлейермахер, ut sup. с. 202 сл. Ольсхаузен в loc.

60 Ut sup.

61 Шнеккенбургер решил, Beiträge, № V, где он опровергает толкование притчи Ольсхаузеном, что этот стих не принадлежит к своему нынешнему положению, в то время как в отношении предыдущих стихов, начиная с ст. 9, он находит возможным придерживаться противоположного мнения. Де Ветте также считает, что ст. 13 — единственный, который определенно не на месте. Он считает возможным, добавив промежуточное положение, которое, как он предполагает, писатель опустил и которое вело от благоразумного использования богатства к верности в сохранении доверенного нам, придать достаточную связь ст. 9 и 10–12, не обязательно относя идею верности к поведению управителя. Многочисленные попытки, как древние, так и современные, объяснить притчу об управителе без критического перемещения связанных отрывков — лишь доказательства того, что это абсолютно необходимо для удовлетворительного толкования.

62 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 2, с. 80.

63 Ut sup. с. 208.

64 См. Куиноль, в loc.

65 Ср. Де Ветте, 1, 2, с. 86 сл.

66 Об ессеях как презирающих богатство (καταφρονητὰς πλούτου), ср. Иосиф Флавий, b. j. II, VIII, 3; Креднер, über Essener und Ebioniten, в Zeitschrift Винера, 1, с. 217; Гфрёрер, Philo, 2, с. 311.

67 Так Куиноль, Comm. in Luc., с. 635.

68 Ueber den Lukas, 239 f. Neander agrees with him, L. J. Chr., p. 188. 

69 Это ответ на возражение Неандера, с. 191, прим.

70 Как Паулюс, exeg. Handb. 3, a, с. 76, может провозгласить более сложную форму притчи у Луки не только как наиболее полно развитую, но и как лучше всего завершенную, я не могу понять.

71 Ср. Де Ветте, 1, 1, с. 208 сл.

72 Ст. 12. Ἄνθρωπος τις εὐγενὴς ἐπορεύθη εἰς χώραν μακρὰν, λαβεῖν ἑαυτῷ βασιλείαν, καὶ ὑποστρέψαι. 14. οἱ δὲ πολίται αὐτοῦ ἐμίσουν αὐτὸν, καὶ ἀπέστειλαν πρεσβείαν ὀπισω αὐτοῦ, λέγοντες· οὐ θέλομεν τοῦτον βασιλεῦσαι ἐφ’ ἡμᾶς. 15. καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἐπανελθεῖν αὐτὸν λαβόντα τὴν βασιλείαν, καὶ εἶπε φωνηθῆναι αὐτῷ τοὺς δούλους—(καὶ εἶπεν αὐτοῖς·) 27. —τοὺς ἐχθρούς μου ἐκείνους, τοὺς μὴ θελήσαντάς με βασιλεῦσαι έπ’ αὐτοὺς, ἀγάγετε ὧδε καὶ κατασφάξατε ἕμπροσθέν μου.

73 Фрицше, с. 656. Это замечание служит опровержением защиты вышеуказанной детали, предпринятой Де Ветте в его экзегетическом руководстве (exeg. Handb.).

74 Паулюс, exeg. Handb. 3, a, с. 210; Ольсхаузен, bibl. Comm. 1, с. 811.

75 См. Фрицше, там же.

76 Из приложения к «Beiträgen» Шнекенбургера я вижу, что рецензент в «Theol. Literaturblatt» за 1831 г., № 88, также высказал предположение, что здесь мы имеем дело со смешением двух изначально различных притч.

77 Ср. Де Ветте, 1, 1, с. 152.

78 «Ueber den Lukas», с. 153 сл.

79 Ср. Де Ветте, в указанном месте.

80 См. Фрицше и Де Ветте, в указанном месте.

81 Сонье, «über die Quellen des Markus», с. 111.

82 Ср. Де Ветте, в указанном месте, к Евангелию от Матфея.

83 См. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 155.

84 Аналогичные отрывки из еврейских писаний приведены у Ветштейна, Лайтфута, Шёттгена, в указанных местах.

85 Bemidbar R. ad. Num. v. 30, у Ветштейна, с. 303.

86 Например, Паулюс, «L. J.» 1, b, с. 46.

87 О вероятных сомнениях относительно правильности места, отведенного этой речи Иисуса, см. Неандер, «L. J. Chr.», с. 525, прим.

88 Паулюс, там же, с. 50; exeg. Handb. 2, с. 599.

89 В этом отрывке, правда, безбрачие поначалу рекомендуется как благое «по нынешней нужде»; но Апостол не останавливается на этом; ибо в ст. 32 и сл. он добавляет: «Неженатый заботится о Господнем... а женатый заботится о мирском»: мотив для безбрачия, который должен быть в равной степени справедлив при любых обстоятельствах и который дает нам возможность заглянуть в фундаментальный аскетизм взглядов Павла. Ср. комментарий Рюккерта в указанном месте.

90 См. Гфрёрер, «Philo», 2, с. 310 сл.

91 Краткое разъяснение их можно найти у Хазе, «L. J.» § 129.

92 См. Gemara Hieros. Berac. f. v. 4, у Лайтфута, с. 423, и Р. Манассе бен Исраэля у Шёттгена, i, с. 180.

93 См. его 4-й фрагмент, «Lessing’s 4ten Beitrag», с. 434 сл.

94 «L. J.» 1, b, с. 115 сл.

95 См. Ветштейн, в указанном месте; Хенгстенберг, «Christol.» 1, a, с. 140 сл.; а также сам Паулюс, exeg. Handb. 3, a, с. 283 сл.

96 Ср. Де Ветте, в указанном месте.

97 «Ueber den Ursprung u. s. f.», с. 45, 47.

98 Паулюс и Ольсхаузен, в указанном месте.

99 Ср. Де Ветте, exeg. Handb., 1, 1, с. 186.

100 Зифферт, «über den Ursprung des ersten Ev.», с. 117 сл.

101 Ср. Де Ветте, 1, 1, с. 189.

102 Шульц, «über das Abendmahl», с. 313 сл.; Шнекенбургер, «über den Ursprung», с. 54.

103 Шлейермахер, «über den Lukas», с. 182, 196 сл.; Ольсхаузен, в указанном месте, и авторы, упомянутые в предыдущем примечании.

104 Там же, 180.

105 Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 189, 1, 2, с. 67, 76.

106 Иосиф Флавий, «Иудейская война», IV, v, 4.

107 Эйхгорн, «Einleitung in das N.T.», 1, с. 510 сл.; Хуг, «Einl. in das N.T.», 2, с. 10 сл.; Креднер, «Einl.», 1, с. 207.

108 См. Тайле, «über Zacharias Barachias Sohn», в «Winer’s und Engelhardt’s neuem krit. Journ.», 2, с. 401 сл.; Де Ветте, в указанном месте.

109 Таргум к Плачу Иеремии, ii, 20, у Ветштейна, с. 491.

110 Ср. Де Ветте, в указанном месте.

[Contents]

ГЛАВА VII.

РЕЧИ ИИСУСА В ЧЕТВЕРТОМ ЕВАНГЕЛИИ.

[Contents]

§ 80.

БЕСЕДА ИИСУСА С НИКОДИМОМ.

Первым значительным образцом учения Иисуса, который приводит четвертое Евангелие, является его беседа с Никодимом (Ин. 3:1–21). В предыдущей главе (2:23–25) рассказывается, что во время первой Пасхи, на которой присутствовал Иисус после начала своего общественного служения, он многих расположил к вере в себя благодаря «знамениям» (σημεῖα), которые совершал, но не вверял себя им, ибо видел их насквозь: то есть он осознавал неустойчивость и нечистоту их веры. Затем в нашей нынешней главе следует, в качестве примера не только тех последователей, которых Иисус обрел уже столь рано, но и той осторожности, с которой он испытывал и принимал их, более подробный рассказ о том, как Никодим, начальник иудейский и фарисей, обратился к нему и как Иисус обошелся с ним.

Только из Евангелия от Иоанна мы узнаем что-либо об этом Никодиме, который в 7:50 сл. выступает как защитник Иисуса, протестуя против того, чтобы его осуждали без выслушивания, а в 19:39 — как человек, вместе с Иосифом Аримафейским заботящийся о погребении Иисуса. Современная критика справедливо считает удивительным, что Матфей (вместе с другими синоптиками) даже не упоминает имени этого примечательного последователя Иисуса и что все наши сведения о нем мы должны черпать из четвертого Евангелия; ведь особое отношение, в котором Никодим находился к Иисусу, и его участие в заботе о погребении должны были быть так же хорошо известны Матфею, как и Иоанну. Эта трудность была включена в число аргументов, которые, как считается, доказывают, что первое Евангелие было написано не апостолом Матфеем, а является продуктом традиции, значительно более отдаленной от времени и места деятельности Иисуса. Но дело в том, что общий фонд преданий, из которого черпали все синоптики, не сохранил никаких сведений об этом Никодиме. С трогательным благочестием христианская легенда записала на скрижалях своей памяти имена всех остальных, кто помогал воздать последние почести своему убитому учителю — Иосифа Аримафейского и двух Марий (Мф. 27:57–61 и паралл.); почему же Никодим оказался единственным забытым — он, который среди тех, кто ухаживал за останками Иисуса, особенно выделялся своей ночной беседой с учителем, пришедшим от Бога, и своим заступничеством за него перед первосвященниками и фарисеями? Так трудно представить, что имя этого человека, если бы он действительно занимал такое положение, исчезло бы из народной евангельской традиции, не оставив ни единого следа, что возникает вопрос: не является ли противоположное предположение более объяснимым? А именно: что такие отношения между Никодимом и Иисусом могли быть вымышлены традицией и приняты автором четвертого Евангелия, не существовав на самом деле.

В Ин. 12:42 прямо сказано, что «многие из начальников» уверовали в Иисуса, но скрывали свою веру из страха отлучения фарисеями, потому что «возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию». То, что к концу своего пути многие знатные люди верили в Иисуса, пусть даже тайно, не очень вероятно, поскольку в Деяниях Апостолов нет никаких указаний на это; ибо то, что совет Гамалиила (Деян. 5:34 сл.) не был продиктован положительно благоприятным расположением к делу Иисуса, кажется, достаточно доказано духом его ученика Савла. Более того, синоптики заставляют Иисуса прямо заявить, что тайна его мессианства была открыта только «младенцам» и скрыта от «мудрых и разумных» (Мф. 11:25; Лк. 10:21), и Иосиф Аримафейский — единственный человек из правящего класса, которого они упоминают как последователя Иисуса. Как же тогда, если Иисус действительно не привлек к себе никого из высших слоев общества, дело стали представлять иначе в более поздний период? В Ин. 7:48 сл. мы читаем, что фарисеи пытались принизить Иисуса замечанием, что никто из начальников или фарисеев, а только невежественная толпа веровала в него; и даже поздние противники христианства, например, Цельс, придавали большое значение тому обстоятельству, что у Иисуса были в качестве учеников «ἐπιῤῥήτους ἀνθρώπους, τελώνας καὶ ναύτας τοὺς πονηροτάτους». Этот упрек был бельмом на глазу ранней церкви, и хотя, пока ее члены набирались только из народа, она могла с удовлетворением размышлять над словами Иисуса, в которых он называл «нищих» (πτωχοὺς) и «простых» (νηπίους) блаженными, но как только к ней присоединились люди знатные и образованные, они стали склоняться к мысли, что обращенные, подобные им самим, не были чужды Иисусу при его жизни. Но, возражали бы, до сих пор ничего не было известно о таких обращенных. Естественно, можно было бы ответить; поскольку страх перед равными заставлял их скрывать свои отношения с Иисусом. Таким образом, была открыта дверь для допуска любого количества тайных последователей из высшего класса (Ин. 12:42 сл.). Но, настаивали бы далее, как они могли общаться с Иисусом незамеченными? Под покровом ночи, был бы ответ; и так была подготовлена сцена для встреч таких людей с Иисусом (19:39). Этого, однако, было бы недостаточно; представитель этого класса должен был действительно появиться на сцене: Иосиф Аримафейский мог быть выбран, так как его имя все еще сохранялось в синоптической традиции; но образ его был слишком определенным, а в интересах легенды было назвать более одного выдающегося друга Иисуса. Отсюда был придуман новый персонаж, чье греческое имя Νικόδημος, кажется, значимо указывает на него как на представителя господствующего класса. То, что это развитие легенды ограничено четвертым Евангелием, объясняется отчасти общепризнанной поздней датой его происхождения, а отчасти тем, что в очевидно более просвещенном кругу, в котором оно возникло, ограничение последователей Иисуса «простым народом» было бы более оскорбительным, чем в кругу, в котором сформировалась синоптическая традиция. Таким образом, упрек, который современная критика бросила первому Евангелию за его молчание относительно Никодима, обращается против четвертого за его сведения по тому же вопросу.

Эти соображения, однако, не должны создавать предубеждения против последующей беседы, которая является надлежащим объектом наших исследований. Она может в основном быть подлинной; Иисус мог вести такую беседу с одним из своих последователей, а наш Евангелист мог приукрасить ее не более чем тем, что сделал этого собеседника человеком знатным. Мы также не будем, вслед за автором «Probabilia», обижаться на начальное обращение Никодима и жаловаться, вместе с ним, на отсутствие связи между этим обращением и ответом Иисуса. Требование «нового рождения» (γεννηθῆναι ἄνωθεν) как условия входа в Царство Небесное не отличается по существу от призыва, которым Иисус открывает свое служение в синоптических Евангелиях: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Новое рождение, или новое творение, было распространенным образом среди иудеев, особенно при обозначении обращения язычника в почитателя Иеговы. Было принято говорить об Аврааме, что когда он, согласно иудейскому предположению, отрекся от идолопоклонства ради поклонения истинному Богу, он стал новым творением (בריה חדשה). Прозелит также, в аллюзии на его отказ от всех предыдущих связей, сравнивался с новорожденным ребенком. То, что такая фразеология была обычной среди иудеев того периода, показывает уверенность, с которой Павел применяет, как если бы это не требовало объяснения, термин «новое творение» (καινὴ κτίσις) к тем, кто истинно обратился ко Христу. Теперь, если Иисус требовал даже от иудеев, как условия входа в мессианское царство, «нового рождения», которое они приписывали своим языческим прозелитам, Никодим мог естественно удивляться этому требованию, поскольку израильтянин считал себя, как такового, безусловно имеющим право на это царство: и именно так была истолкована его реплика в ст. 4. Но Никодим не спрашивает: «Как ты можешь говорить, что иудей или дитя Авраамово должны родиться свыше?». Его основание для удивления заключается в том, что Иисус, по-видимому, допускает возможность для «человека» родиться свыше, и притом «будучи стар». Его поэтому удивляет не то, что духовного нового рождения следует ожидать от иудея, а то, что телесного нового рождения следует ожидать от человека. Как восточный человек, которому фигуральная речь в целом — как иудей, которому образ нового рождения в частности должен был быть знаком — как особенно «учитель Израилев», в котором неправильное толкование фигуральных фраз не может, как у апостолов (например, Мф. 15:15 сл.; 16:7), быть приписано недостатку образования — мог понимать это выражение буквально, было предметом крайнего удивления для толкователей всех сторон, так же как и для Иисуса (ст. 10). Поэтому некоторые предполагали, что фарисей действительно понял Иисуса и только намеревался своим вопросом проверить способность Иисуса истолковать его фигуральное выражение в простое суждение: но Иисус не обращается с ним как с лицемером, как в таком случае он должен был бы поступить — он продолжает наставлять его как человека, действительно «не знающего» (οὐ γινώσκοντα) (ст. 10). Другие придают вопросу следующий оборот: это не может означать физический смысл, как же тогда иначе? Но истинный смысл вопроса скорее обратный: «Под этими словами я могу понимать только физическое новое рождение, но как это возможно?». Наше удивление невежеством иудейского учителя, следовательно, возвращается к нам; и оно усиливается, когда после пространного объяснения Иисуса (ст. 5–8), что новое рождение, которого он требовал, было «духовным рождением» (γεννηθῆναι ἐκ τοῦ πνεύματος), Никодим не сделал никакого шага в понимании, а спрашивает с той же тупостью, что и прежде (ст. 9): «Как это может быть?». Этой последней трудностью Люке настолько стеснен, что, вопреки своему обычному экзегетическому такту, он относит продолжающееся изумление Никодима (как другие толкователи относили его первоначальный вопрос) к тому обстоятельству, что Иисус настаивал на необходимости нового рождения даже для израильтян. Но в таком случае Никодим спрашивал бы о необходимости, а не о возможности этого рождения; вместо того чтобы спрашивать: «Как это может быть?», он спросил бы: «Почему должны быть эти вещи?». Эта немыслимая ошибка иудейского учителя, следовательно, не может быть объяснена, и наше удивление должно перерасти в сильное подозрение, как только можно будет показать, что легенда или Евангелист имели побуждения представить этого человека более простым, чем он был на самом деле. Во-первых, нам должно прийти на ум, что во всех описаниях и рассказах охотно демонстрируются контрасты; поэтому при представлении диалога, в котором одна сторона — учитель, другая — обучаемый, существует сильное искушение создать контраст мудрости первого путем преувеличения простоты второго. Далее, мы должны помнить удовлетворение, которое должно было доставлять христианскому уму той эпохи ставить учителя Израилева в положение несведущего человека рядом с Учителем христиан. Наконец, это, как мы вскоре увидим яснее, постоянный метод четвертого Евангелиста при изложении бесед Иисуса: формировать завязку и ход обсуждения, заставляя собеседников понимать буквально то, что Иисус намеревался сказать фигурально.

В ответ на второй вопрос Никодима Иисус полностью принимает тон пролога четвертого Евангелиста (ст. 11–13). Возникает вопрос, заимствовал ли Евангелист у Иисуса или одолжил ему свой собственный стиль. Предыдущее исследование решило в пользу последней альтернативы. Но это исследование касалось лишь формы речей; в отношении их содержания аналогия с идеями Филона не дает нам права сразу заключать, что автор здесь вкладывает в уста Иисуса свое александрийское учение о Логосе; потому что выражения «Мы говорим о том, что знаем» и т. д. (ὃ οἴδαμεν λαλοῦμεν к.т.λ.) и «Никто не восходил на небо» и т. д. (οὐδεὶς ἀναβέβηκεν к.т.λ.) имеют аналогию с Мф. 11:27; и идея предсуществования Мессии, которая здесь излагается, как мы видели, не чужда апостолу Павлу.

В ст. 14 и 15 Иисус переходит от более простых «земных» (ἐπιγείοις) вещей — сообщений о новом рождении — к более трудным «небесным» (ἐπουρανίοις) вещам — объявлению о предназначении Мессии к искупительной смерти. Сын Человеческий, говорит он, должен «быть вознесен» (ὑψωθῆναι, что в фразеологии Иоанна означает распятие с аллюзией на прославляющее возвышение) таким же образом и с тем же эффектом, как медный змей (Чис. 21:8, 9). Здесь возникает много вопросов. Достоверно ли, что Иисус уже в самом начале своего общественного служения предвидел свою смерть, и именно в специфической форме распятия? И что задолго до того, как он наставлял своих учеников по этому пункту, он сделал сообщение на эту тему фарисею? Можно ли считать согласующимся с мудростью Иисуса как учителя, чтобы он сообщал такие знания Никодиму? Даже Люке задается вопросом, почему, когда Никодим не понял более очевидного учения, Иисус мучил его более сокровенным, и особенно тайной смерти Мессии, которая была тогда столь отдаленной? Он отвечает: это вполне согласуется с мудростью Иисуса как учителя, чтобы он открывал назначенные ему Богом страдания как можно раньше, потому что никакое наставление не было лучше приспособлено для того, чтобы низвергнуть ложные мирские надежды. Но чем дальше идея смерти Мессии от представлений его современников из-за мирского характера их ожиданий, тем более впечатляюще и недвусмысленно должен был Иисус выражать эту идею, если хотел ее провозгласить; а не в загадочной форме, относительно которой он не мог быть уверен, что Никодим ее поймет. Люке продолжает: Никодим был человеком, открытым для наставления; тем, от кого можно было ожидать доброго. Но в этой самой беседе его тупость в понимании «земного» (ἐπίγεια) показала, что он должен был иметь еще меньше способностей к «небесному» (ἐπουράνια); и, согласно ст. 12, Иисус сам отчаялся просветить его относительно них. Люке, однако, замечает, что у Иисуса была практика следовать за легким учением, которое не было понято, трудным учением, которое было, конечно, менее понятным; что он намеревался таким образом дать толчок умам своих слушателей и, напрягая их внимание, побудить их к размышлению. Но примеры, которые Люке приводит такого образа действий со стороны Иисуса, все взяты из четвертого Евангелия. Теперь, сам вопрос в том, правильно ли это Евангелие представляет учение Иисуса; следовательно, Люке рассуждает в кругу. Мы видели аналогичную процедуру, приписанную Иисусу в его беседе с самарянкой, и мы уже высказали наше мнение, что такое перегружение слабых способностей загадкой за загадкой не согласуется с мудрым правилом относительно сообщения учения, которое то же Евангелие вкладывает в уста Иисуса в 16:12. Это не стимулировало бы, а смущало бы ум слушателя, который упорствовал в неправильном понимании хорошо известного образа нового рождения, если бы ему представили новое сравнение Мессии и его смерти с медным змеем и его эффектами; сравнение, совершенно несообразное с его иудейскими идеями. В первых трех Евангелиях Иисус следует совершенно иным курсом. В них, где обнаруживается неправильное толкование со стороны учеников, Иисус (за исключением случаев, когда он прерывается совсем или когда очевидно, что Евангелист неисторически объединяет ряд метафорических речей) принимается с усердием серьезного учителя за тщательное объяснение трудности, и не прежде, чем он достигает этого, он переходит, шаг за шагом, к дальнейшему наставлению (например, Мф. 13:10 сл., 36 сл., 15:16, 16:8 сл.). Это метод мудрого учителя; напротив, перескакивать с одного предмета на другой, перегружать и напрягать ум слушателя — способ наставления, который четвертый Евангелист приписывает Иисусу, — совершенно несовместим с этим характером. Чтобы объяснить это несоответствие, мы должны предположить, что автор четвертого Евангелия думал наиболее эффективным образом усилить контраст, который вытекает из первого, между мудростью одной стороны и неспособностью другой, представляя учителя подавляющим ученика, который задавал неумные вопросы по самому элементарному учению, возвышенными и трудными темами, под которыми его способности оказываются поверженными.

Начиная со ст. 16, даже те комментаторы, которые претендуют на некоторую способность в этой области, теряют всякую надежду показать, что остальная часть беседы могла быть произнесена Иисусом. Не только Паулюс делает это признание, но даже Ольсхаузен, с кратким изложением своих причин. На вышеуказанном стихе всякая особая отсылка к Никодиму исчезает, и начинается совершенно общая речь о предназначении Сына Божьего даровать благословение миру и о том, каким образом неверие лишается этого благословения. Более того, эти идеи выражены в форме, которая в один момент кажется реминисценцией вступления Евангелиста, а в другой имеет поразительное сходство с отрывками из первого Послания Иоанна. В частности, выражение «единородный Сын» (ὁ μονογενὴς υἱὸς), которое неоднократно (ст. 16 и 18) приписывается Иисусу как обозначение его собственной личности, нигде больше не встречается в его устах, даже в четвертом Евангелии; это обстоятельство, однако, отмечает его еще более определенно как излюбленную фразу Евангелиста (1:14–18) и автора Посланий (1 Ин. 4:9). Далее, о многих вещах говорится как о прошлых, которые в предполагаемый период этой беседы с Никодимом были еще будущими. Ибо даже если слова «дал» (ἔδωκεν) относятся не к преданию на смерть, а к посылке Мессии в мир; выражения «люди возлюбили тьму» (ἡγάπησαν οἱ ἄνθρωποι τὸ σκότος) и «дела их были злы» (ῆν πονηρὰ αὐτῶν τὰ ἔργα) (ст. 19), как замечает и Люке, могли быть использованы только после того, как торжество тьмы было достигнуто в отвержении и казни Иисуса: они принадлежат, таким образом, точке зрения Евангелиста в то время, когда он писал, а не точке зрения Иисуса, когда он был на пороге своего общественного служения. В целом вся эта речь, приписываемая Иисусу, с ее постоянным использованием третьего лица для обозначения предполагаемого говорящего; с ее догматическими терминами «единородный», «свет» и тому подобными, примененными к Иисусу; с ее всеобъемлющим взглядом на кризис и его результаты, которые произвело явление Иисуса, — слишком объективна, чтобы мы могли поверить, что она исходила из уст Иисуса. Иисус не мог говорить так о себе, но Евангелист мог говорить так об Иисусе. Отсюда была принята та же уловка, что и в случае с уже рассмотренной речью Крестителя, и было предположено, что Иисус является говорящим до ст. 16, но что с этого момента Евангелист добавляет свои собственные догматические размышления. Но здесь опять-таки нет никакого намека на такой переход в тексте; скорее, соединительное слово «ибо» (γὰρ) (ст. 16) кажется указывающим на продолжение той же речи. Ни один писатель, и меньше всего четвертый Евангелист (ср. 7:39, 11:51 сл., 12:16, 33:37 сл.), не стал бы разбрасывать свои собственные наблюдения таким неразличимым образом, если бы не хотел создать неправильное понимание.

Если, таким образом, установлено, что Евангелист, со ст. 16 до конца беседы, намеревается представить Иисуса как говорящего, в то время как Иисус никогда не мог так говорить, мы не можем удовлетвориться полумерой, принятой Люке, когда он утверждает, что это действительно Иисус продолжает говорить с вышеуказанного отрывка, но что Евангелист вплел свои собственные объяснения и дополнения более свободно, чем прежде. Ибо это допущение подрывает всякую уверенность в том, насколько речь принадлежит Иисусу, а насколько Евангелисту; кроме того, поскольку речь отличается теснейшим единообразием мысли и стиля, она должна быть приписана либо полностью Иисусу, либо полностью Евангелисту. Из этих двух альтернатив первая, согласно вышеприведенным соображениям, невозможна; мы, следовательно, ограничены последней, которую мы наблюдали как полностью согласующуюся с манерой четвертого Евангелиста.

Но не только по поводу отрывка ст. 16–21 мы должны вынести это суждение: ст. 14 показался нам не соответствующим положению Иисуса; а поведение Никодима, ст. 4 и 9, — совершенно немыслимым. Таким образом, в самом первом образце, при сравнении с наблюдениями, которые мы уже сделали по поводу Ин. 3:22 сл., 4:1 сл., четвертое Евангелие представляет нам все особенности, которые характеризуют его способ изложения речей Иисуса. Они обычно начинаются в форме диалога, и насколько это простирается, рычагом, который движет беседу, является поразительный контраст между духовным смыслом и плотским толкованием языка Иисуса; обычно, однако, диалог переходит в непрерывную речь, в которой автор смешивает личность Иисуса со своей собственной и заставляет первого использовать относительно себя язык, который мог быть использован только Иоанном относительно Иисуса.

[Contents]

§ 81.

РЕЧИ ИИСУСА, ИОАННА 5–12.

В пятой главе Иоанна длинная речь Иисуса связана с исцелением, совершенным им в субботу (19–47). Способ, которым Иисус в ст. 17 защищает свою деятельность в субботу, достоин внимания, как отличающийся от того, который принят им в более ранних Евангелиях. Они приписывают ему в таких случаях три аргумента: пример Давида, который ел хлебы предложения; прецедент субботних трудов священников в храме, процитированный также в Ин. 7:23 (Мф. 12:3 сл. паралл.); и курс, принятый в отношении вола, овцы или осла, который падает в яму (Мф. 12:11, паралл.) или ведется на водопой в субботу (Лк. 13:18): все эти аргументы полностью в практическом духе, который характеризует народное учение Иисуса. Четвертый Евангелист, напротив, заставляет его аргументировать от непрерывной деятельности Бога и напоминает нам выражением, которое он вкладывает в уста Иисуса: «Отец Мой доныне делает» (ὁ πατὴρ ἕως ἄρτι ἐργάζεται), о принципе в александрийской метафизике, а именно: «Бог никогда не перестает действовать» (ποιῶν ὁ θεὸς οὐδέποτε παύεται): метафизическое суждение, которое скорее могло быть знакомо автору четвертого Евангелия, чем Иисусу. В синоптических Евангелиях за чудесами исцеления в субботу следуют декларации относительно природы и цели субботнего установления, вид наставления, в котором народ очень нуждался; но в настоящем отрывке немедленно делается отступление к главной теме Евангелия — личности Христа и его отношению к Отцу. Постоянное возвращение к этой теме в четвертом Евангелии привело его противников, не без причины, к обвинению его в тенденции чисто теоретической, направленной на прославление Иисуса. В содержании последующей речи нет ничего, что создавало бы трудность, ничего, что Иисус не мог бы произнести, ибо она трактует, с самой строгой связностью, о вещах, которых иудеи ожидали от Мессии, или которые Иисус приписывал себе, согласно синоптикам также: как, например, воскрешение мертвых и должность судить мир. Но эта последовательность в содержании только усиливает трудность, связанную с формой и фразеологией, в которой она выражена. Ибо речь, особенно ее вторая половина (с ст. 31), полна теснейших аналогий с первым посланием Иоанна и с отрывками в Евангелии, в которых говорит либо автор, либо Иоанн Креститель. Одним из средств объяснения первого сходства является предположение, что Евангелист сформировал свой стиль, тесно подражая стилю Иисуса. То, что это возможно, не подлежит спору; но столь же верно, что это могло исходить только от ума, лишенного оригинальности и уверенности в себе, — характер, который четвертый Евангелист никоим образом не проявляет. Далее, поскольку в других Евангелиях Иисус говорит в совершенно ином тоне и стиле, следовало бы, если бы он действительно говорил так, как он представлен у Иоанна, что манера, приписанная ему синоптиками, является фиктивной. Теперь, то, что эта манера не возникла у Евангелистов, ясно из того факта, что каждый из них так мало владеет своим материалом. Также большая часть речей не могла быть делом традиции, не только потому, что они имеют высокооригинальный отпечаток, но потому, что они несут на себе печать предполагаемого времени и места. Напротив, четвертый Евангелист, легкостью, с которой он располагает свои материалы, пробуждает подозрение, что они являются его собственным производством; и некоторые из его излюбленных идей и фраз, таких как «Отец показывает Сыну все, что сам делает», и те, что уже процитированы, кажется, возникли из эллинистического источника, а не из Палестины. Но главный пункт аргумента заключается в том, что в этом Евангелии Иоанн Креститель говорит, как мы видели, в точно таком же духе, как автор Евангелий, и его Иисус. Нельзя предположить, что не только Евангелист, но и Креститель, чья общественная деятельность была раньше деятельности Иисуса и чей характер был сильно выражен, моделировал свои выражения с вербальной точностью на выражениях Иисуса. Отсюда возможны только два случая: либо Креститель определил стиль Иисуса и Евангелиста (который, действительно, кажется, был учеником Крестителя); либо Евангелист определил стиль Крестителя и Иисуса. Первая альтернатива будет отвергнута ортодоксами на основании высшей природы, которая обитала во Христе; и мы в равной степени не склонны принимать ее по той причине, что Иисус, даже если он мог быть побужден к деятельности Крестителем, все же предстает как характер, существенно отличный от него и оригинальный; и по еще более вескому соображению, что стиль Евангелиста слишком слаб для грубого Крестителя — слишком мистичен для его практического ума. Остается, таким образом, только последняя альтернатива, а именно: что Евангелист придал свой собственный стиль и Иисусу, и Крестителю: объяснение само по себе более естественное, чем первое, и подкрепленное множеством примеров от всех видов исторических писателей. Если, однако, Евангелист таким образом ответственен за форму этой речи, все еще возможно, что содержание могло принадлежать Иисусу, но мы не можем произнести, в какой степени это так, и мы уже имели доказательство того, что Евангелист, при подходящих возможностях, очень свободно представляет свои собственные размышления в форме речи от Иисуса.

В гл. 6 Иисус представляет себя, или скорее своего Отца, ст. 27 сл., как подателя духовной манны. Это аналогично вышеприведенной иудейской идее, что второй Гоэль, подобно первому, обеспечит манной; и приглашению Премудрости в Притчах 9:5: «Придите, ешьте хлеб мой» (ἔλθετε, φάγετε τῶν εμῶν ἄρτων). Но последующая декларация, что он сам есть «хлеб жизни, сошедший с небес» (ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβὰς) (ст. 33 и 35), по-видимому, находит свою истинную аналогию только в идее Филона, что божественное слово (λόγος θεῖος) есть «то, что питает душу» (τὸ τρέφον τὴν ψυχήν). Со ст. 51 трудность становится еще больше. Иисус продолжает представлять свою плоть как хлеб с небес, который он даст для жизни мира, и «есть плоть Сына Человеческого и пить кровь его» он провозглашает единственным средством достижения «вечной жизни». Сходство этих выражений со словами, которые синоптики и Павел приписывают Иисусу при установлении Тайной Вечери, привело старых комментаторов в целом к пониманию этого отрывка как имеющего отношение к сакраментальной вечере, которая в конечном итоге должна была быть назначена Иисусом. Главное возражение против этого толкования заключается в том, что до установления вечери такая аллюзия была бы совершенно непонятной. Тем не менее речь могла бы иметь некоторый смысл, пусть даже ошибочный, для слушателей, как, впрочем, и имела, согласно заявлению рассказчика; и невозможность быть понятым не избегается в четвертом Евангелии Иисусом настолько, чтобы одно это обстоятельство было достаточным, чтобы сделать это толкование невероятным. Оно, безусловно, подкрепляется аналогией между выражениями в речи и словами, связанными с установлением вечери, и эта аналогия вырвала у одного из наших недавних критиков признание, что даже если сам Иисус, произнося вышеуказанные выражения, не ссылался на вечерю, Евангелист, выбирая и передавая эту речь Иисуса, мог иметь в виду это установление и мог предполагать, что Иисус здесь дал предвестие его значения. В таком случае, однако, он едва ли мог воздержаться от изменения языка Иисуса; так что, если выбор выражения «есть плоть» и т. д. может быть адекватно объяснен только на предположении ссылки на Тайную Вечерю, мы обязаны этим, без сомнения, одному Евангелисту. Сказав однажды, по-видимому, в соответствии с александрийскими идеями, что Иисус описал себя как «хлеб жизни», как он мог не вспомнить о «хлебе», который в христианской общине вкушался как тело Христово, вместе с напитком как его кровью? Он тем охотнее воспользовался бы возможностью заставить Иисуса установить вечерю пророчески, так сказать; потому что, как мы увидим далее, он не знал ничего определенного о ее историческом установлении Иисусом.

Рассмотренная выше речь также носит форму диалога, и она поразительно демонстрирует тип диалога, который особенно принадлежит четвертому Евангелию: тот, а именно, в котором язык, предназначенный духовно, понимается плотски. Во-первых (ст. 34), иудеи (как самарянка в отношении воды) предполагают, что под «хлебом, который сходит с небес», Иисус имеет в виду какую-то материальную пищу, и умоляют его всегда давать им такой. Такое неправильное понимание было, конечно, естественным; но можно было бы подумать, что иудеи, прежде чем развивать тему дальше, возмущенно протестовали бы против утверждения Иисуса (ст. 32), что Моисей не давал им небесного хлеба. Когда Иисус продолжает называть себя «хлебом с небес», иудеи в синагоге в Капернауме ропщут, что он, сын Иосифа, чьего отца и мать они знали, должен присваивать себе происхождение с небес (ст. 41); размышление, которое синоптики с большей вероятностью приписывают жителям Назарета, родного города Иисуса, и которому они приписывают более естественную причину. То, что иудеи не могли понять (ст. 53), как Иисус мог дать им свою плоть есть, очень понятно; и по этой причине, как мы заметили, тем менее понятно, что Иисус должен был выражаться столь непонятно. Также неудивительно, что это «жестокое слово» (σκληρὸς λόγος) должно было заставить многих учеников отпасть от него, и нелегко понять, как Иисус мог, в первом случае, сам дать повод для отпадения, а затем, при его возникновении, чувствовать такое неудовольствие, как подразумевается в ст. 61 и 67. Действительно говорится, что Иисус желал просеять своих учеников, удалить из своего общества поверхностных верующих, земномыслящих, которым он не мог доверять; но мера, которую он здесь принял, была рассчитана на то, чтобы оттолкнуть от него даже его лучших и наиболее разумных последователей. Ибо несомненно, что двенадцать, которые в других случаях не знали, что имеется в виду под закваской фарисейской (Мф. 16:7) или под противопоставлением того, что входит в уста, и того, что выходит из них (Мф. 15:15), не поняли бы настоящую речь; и «глаголы вечной жизни», ради которых они оставались с ним (ст. 68), были, безусловно, не словами этой шестой главы.

Чем дальше мы читаем в четвертом Евангелии, тем более поразительным является повторение тех же идей и выражений. Речи Иисуса во время праздника Кущей, гл. 7 и 8, являются, как заметил Люке, простыми повторениями и амплификациями противопоставлений, представленных ранее (особенно в гл. 5), прихода, говорения и действия Иисуса и Бога (7:17, 28 сл., 8:28 сл., 38, 40, 42, сравните с 5:30, 43, 38); бытия «свыше» (εἶναι ἐκ τῶν ἄνω) и «снизу» (ἐκ τῶν κάτω) (8:23, ср. 3:31); свидетельствования о самом себе и получения свидетельства от Бога (8:13–19, ср. 5:31–37); света и тьмы (8:12, ср. 3:10 сл., также 12:35 сл.); истинного и ложного суда (8:15 сл., ср. 5:30). Все, что есть нового в этих главах, быстро повторяется, как упоминание об уходе Иисуса туда, куда иудеи не могут последовать за ним (7:33 сл., 8:21, ср. 13:33, 14:2 сл., 16:16 сл.); декларация, к которой присоединены, в первых двух случаях, весьма невероятные недоразумения или извращения со стороны иудеев, которые, хотя Иисус сказал: «Я иду к Пославшему Меня», представлены как воображающие, в одном случае, что он намеревался отправиться к «рассеянным между язычниками», в другом — что он замышлял самоубийство. Как часто, опять же, в этой главе повторяются уверения, что он ищет не своей славы, а славы Отца (7:17 сл., 8:50, 54); что иудеи не знают ни откуда он пришел, ни Отца, который послал его (7:28, 8:14, 19, 54); что всякий, верующий в него, будет иметь вечную жизнь, не увидит смерти, в то время как всякий неверующий должен умереть в своих грехах, не имея доли в вечной жизни (8:21, 24, 51, ср. 3:36, 6:40). Девятая глава, состоящая главным образом из совещаний Синедриона с человеком, рожденным слепым, которому Иисус вернул зрение, имеет, конечно, форму беседы, но поскольку Иисус менее присутствует на сцене, чем прежде, нет обычного количества искусственного контраста; вместо него, однако, есть, как мы вскоре обнаружим, другое свидетельство художественного замысла у рассказчика.

Десятая глава начинается с хорошо известной речи о Добром Пастыре; речи, которую неправильно называли притчей. Даже кратчайшие среди других притч Иисуса, такие как притча о закваске и горчичном зерне, содержат контур истории, которая развивается сама собой, имея начало, развитие и заключение. Здесь, напротив, нет исторического развития; даже детали, которые имеют исторический характер, изложены в общем виде, как вещи, которые обычно случаются, а не как вещи, которые однажды случились, и они оставлены без дальнейшего ограничения; более того, «дверь» узурпирует место Пастыря, который поначалу является главным образом; так что мы имеем здесь не притчу, а аллегорию. Поэтому этот отрывок по крайней мере — (а мы не найдем другого, ибо подобие виноградной лозы, гл. 15, подпадает, как признает Люке, под ту же категорию, что и рассматриваемая) — не дает аргумента против утверждения, которым недавние критики оправдывали свои подозрения относительно подлинности четвертого Евангелия; а именно, что его автор кажется невежественным в отношении притчевого способа обучения, который, согласно другим Евангелистам, был обычным для Иисуса. Однако не кажется совершенно неизвестным четвертому Евангелисту, что Иисус любил учить притчами, ибо он пытается привести примеры этого метода, как в гл. 10, так и в 15, первую из которых он прямо называет «притчей» (παροιμία). Но очевидно, что притчевая форма не соответствовала его вкусу и что он был слишком лишен способности изображать внешние вещи, чтобы воздержаться от примешивания размышлений, откуда притча в его руках стала аллегорией.

Речи Иисуса на празднике Кущей продолжаются до 10:18. Начиная с 10:25, евангелист претендует на то, чтобы записать изречения, произнесенные Иисусом три месяца спустя, на празднике Обновления. Когда по этому случаю иудеи требуют от него ясного ответа, является ли он Мессией, его немедленный ответ состоит в том, что он уже достаточно сказал им об этом, и он повторяет свою апелляцию к свидетельству Отца, данному в делах (ἔργα), совершаемых Иисусом во имя Его (как в 10:36). После этого он замечает, что его неверующие собеседники не из его овец, откуда он возвращается к аллегории о пастыре, которую он было оставил, и повторяет часть ее слово в слово. Но Иисус не оставлял эту аллегорию недавно; ибо с момента ее произнесения, как предполагается, прошло три месяца, и несомненно, что за это время Иисусом должно было быть сказано, сделано и пережито многое, что отодвинуло бы эту образную речь на задний план его памяти, так что он вряд ли вернулся бы к ней, и уж точно не смог бы повторить ее слово в слово. Тот, кто только что оставил аллегорию, был евангелист, у которого не прошло и трех месяцев между написанием первой половины этой главы и второй. Он сразу записал то, что, согласно его утверждению, было хронологически разделено большим промежутком времени; и поэтому аллегория о пастыре вполне могла оставить столь отчетливый отголосок в его памяти, хотя и не в памяти Иисуса. Если кто-то полагает, что может разрешить эту трудность, приписав только словесное сходство более поздней речи с более ранней на счет евангелиста, то в таком мнении ему нельзя отказать. Для других этот пример в связи с остальными будет положительным доказательством того, что речи Иисуса в четвертом Евангелии в значительной степени являются свободными сочинениями евангелиста.

К такому же выводу следует прийти и на основании речи, которой четвертый евангелист представляет Иисуса завершающим свое общественное служение (12:44–50). Эта речь полностью составлена из воспоминаний из предыдущих глав и, как выражается Паулюс, является лишь отголоском некоторых основных изречений Иисуса, встречающихся в первой части Евангелия. Нелегко согласиться с тем, чтобы служение Иисуса завершалось столь малооригинальной речью, и большинство современных комментаторов придерживаются мнения, что намерение евангелиста здесь состоит в том, чтобы дать нам лишь краткое изложение учения Иисуса. Согласно нашему взгляду, евангелист также является настоящим оратором; но мы должны настаивать на том, что его вводные слова «Иисус же возгласил и сказал» (Ἰησοῦς δὲ ἔκραξε καὶ εἶπεν) призваны подразумевать, что последующее является действительной речью из уст Иисуса. Комментаторы не хотят этого признавать и могут сослаться, не без видимости оснований, на утверждение евангелиста в 12:36, что Иисус скрылся от глаз публики, и на его последующие замечания об упорном неверии иудеев, в которых он, по-видимому, ставит точку в общественной деятельности Иисуса; откуда следовало бы, что было бы противоречием его плану снова заставлять Иисуса выступать с прощальной речью. Я не буду, подобно старым толкователям, противопоставлять этим аргументам предположение, что Иисус после своего ухода вернулся, чтобы произнести эти слова в уши иудеев; но я твердо придерживаюсь того положения, что вышеприведенным вступлением евангелист мог только намереваться объявить о действительной речи. Действительно, говорят, что аорист в ἔκραξε и εἶπε имеет значение плюсквамперфекта и что мы имеем здесь рекапитуляцию предыдущих речей Иисуса, несмотря на которые иудеи не поверили ему. Но чтобы придать это ретроспективное значение, должно было бы существовать соответствующее указание в самих словах или в контексте, тогда как это гораздо менее вероятно, чем, например, в Ин. 18:24. Отсюда наиболее вероятный взгляд на этот вопрос таков: Иоанн действительно намеревался завершить повествование об общественном служении Иисуса на 12:36, но его заключительные замечания (12:37 сл.) с категориями веры (πίστις) и неверия (ἀπιστία) напомнили ему о речах, которые он уже записал, и он не смог устоять перед искушением заставить Иисуса повторить их с дополнительным акцентом в прощальной речи.

[Contents]

§ 82.

ОТДЕЛЬНЫЕ ИЗРЕЧЕНИЯ ИИСУСА, ОБЩИЕ ДЛЯ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ И СИНОПТИЧЕСКИХ.

Длинные речи Иисуса, рассмотренные выше, свойственны только четвертому Евангелию; в нем есть лишь несколько кратких изречений, к которым синоптики представляют параллели. Среди последних нам не нужно специально рассматривать те, которые помещены Иоанном в столь же подходящий контекст, как и у других евангелистов (как 12:25, ср. с Мф. 10:39, 16:25; и 13:16, ср. с Мф. 10:24); а поскольку отрывок 2:19 в сравнении с Мф. 26:61 должен быть отложен до тех пор, пока мы не будем рассматривать историю Страстей, у нас остаются только три отрывка для нашего текущего рассмотрения.

Первый из них — 4:44, где евангелист, упомянув, что Иисус отправился из Самарии в Галилею, добавляет: «Ибо сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве» (αὐτὸς γὰρ ὁ Ἰ. ἐμαρτύρησεν, ὅτι προφήτης ἐν τῇ ἰδίᾳ πατρίδι τιμὴν οὐκ ἔχει). Мы находим ту же мысль в Мф. 13:57 (Мк. 6:4; Лк. 4:24): «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (οὐκ ἔστι προφήτης ἄτιμος, εἰ μὴ ἐν τῇ πατρίδι αὑτοῦ καὶ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὑτοῦ). Но в то время как в последнем случае она стоит в весьма уместном контексте, как замечание, вызванное недоброжелательным приемом, который Иисус встретил в своем родном городе, и который заставил его покинуть его снова, у Иоанна, напротив, она приводится как мотив для возвращения Иисуса в свое отечество, Галилею, где, более того, говорится, что его сразу же тепло приняли. Опыт, изложенный в вышеприведенном предложении, скорее отвратил бы, чем побудил Иисуса предпринять путешествие в Галилею; поэтому уловка с переводом γὰρ как «хотя» лучше всего приспособлена к необходимости случая и была даже принята Кюнолем, за исключением того, что, к несчастью, это открытый вызов законам языка. Несомненно, если Иисус знал, что пророк занимает такое неблагоприятное положение в своем отечестве (πατρίς), то неправдоподобно, чтобы он рассматривал это как причину для того, чтобы отправиться туда. Некоторые толкователи поэтому были побуждены понимать πατρίς не как провинцию, а в более узком смысле, как родной город, и добавлять после утверждения, что Иисус отправился в Галилею, наблюдение, которое, как они предполагают, евангелист опустил, что он избегал своего родного города, Назарета, по причине, указанной в следующем стихе. Но эллипсис, который требует предположить это объяснение, принадлежит не менее к разряду невозможностей, чем превращение γὰρ в «хотя». Попытка ввести желаемое утверждение о том, что Иисус не посещал свою πατρίς, в данный отрывок была поэтому оставлена: но все же считалось возможным обнаружить там намек на то, что он не скоро вернулся туда; задержка, для которой изречение «ὅτι προφήτης к.т.λ.» могло бы последовательно приводиться в качестве причины. Но чтобы сделать это толкование допустимым, весь период отсутствия Иисуса из Галилеи должен был быть упомянут непосредственно перед известием о его возвращении; вместо этого, однако, приводится только короткое время, которое Иисус пробыл в Самарии (4:45), так что при нелепой диспропорции причины и следствия страх перед презрением соотечественников, согласно вышеуказанному предположению, был бы сделан причиной задержки его возвращения в Галилею не после пребывания в течение нескольких месяцев в Иудее, а после истечения двух дней, проведенных в Самарии. Поэтому до тех пор, пока Галилея и Назарет признаются πατρίς Иисуса, рассматриваемый отрывок нельзя защитить от абсурдности утверждения, что Иисус был побужден вернуться туда презрением, которое, как он знал, ожидало его. Следовательно, в интересах толкователя вспомнить, что Матфей и Лука называют Вифлеем местом рождения Иисуса, откуда следует, что Иудея была его отечеством, которое он теперь покинул из-за презрения, которое он там испытал. Но согласно 4:1, ср. 2:23, 3:26 сл., Иисус приобрел значительное число последователей в Иудее и поэтому не мог жаловаться на недостаток чести (τιμή); более того, враждебность фарисеев, на которую намекается в 4:1, была вызвана растущим влиянием Иисуса в Иудее и вовсе не относилась к такой причине, как указанная в изречении: ὅτι προφήτης к.т.λ. Далее, вход в Галилею связан в нашем отрывке не с уходом из Иудеи, а из Самарии; и поскольку, согласно смыслу текста, Иисус отправился из Самарии и пошел в Галилею, потому что обнаружил, что пророк не имеет чести в своем отечестве, Самария скорее могла бы показаться указанной как его отечество, в соответствии с упреком, брошенным ему иудеями в 8:48; хотя даже это предположение не придало бы последовательности отрывку, ибо в Самарии также, как сказано в 4:39, Иисус имел благоприятный прием. Кроме того, мы уже видели, что четвертый евангелист ничего не знает о рождении Иисуса в Вифлееме, но во всех случаях предполагает, что он галилеянин и назарянин. Из вышеприведенных соображений мы получаем только отрицательный результат, что невозможно обнаружить какую-либо последовательную связь между рассматриваемым изречением и контекстом. Положительный результат — а именно, как изречение заняло свое фактическое положение, несмотря на это отсутствие связи, — возможно, будет получен, когда мы исследуем два других отрывка, относящихся к настоящему разделу нашего исследования.

Утверждение 13:20: «Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня», имеет почти дословную параллель в Мф. 10:40. У Иоанна ему предшествует предсказание о предательстве Иисуса и его объяснение ученикам, что он сказал им это до того, как это произошло, чтобы, когда его предсказание исполнится, они могли верить в него как в Мессию. Какова связь между этими предметами и вышеприведенным утверждением или между последним и последующим контекстом, где Иисус возвращается к своему предателю? Говорят, что Иисус хотел внушить своим ученикам высокое достоинство мессианского миссионера, достоинство, которое предатель считал легким потерять; но отрицательная идея потери, на которой строится это предположение, не подразумевается в тексте. Другие придерживаются мнения, что Иисус, заметив, что ученики пали духом от упоминания предателя, стремился вдохнуть в них новое мужество, представив им их высокую ценность; но в таком случае он вряд ли вернулся бы сразу после этого к предателю. Другие, опять же, предполагают, что некоторые промежуточные предложения были опущены автором; но эта уловка не намного удачнее, чем у Кюноля, который предполагает, что отрывок является глоссой, взятой из Мф. 10:40, первоначально соединенной с 13:16 у Иоанна, но по какой-то случайности перемещенной в конец параграфа. Тем не менее, указание 13:16 является полезным ориентиром. Этот стих, как и 13:20, имеет параллель в наставнической речи у Матфея (10:24); если несколько фрагментов этой речи достигли автора четвертого Евангелия через посредство традиции, весьма вероятно, что один из них напомнил бы ему о других. В 13:16 упоминается посланный (ἀπόστολος) и Тот, кто послал его (πέμψας αὐτὸν); так и в 13:20 — о тех, кого Иисус пошлет, и о Том, кто послал Иисуса. Правда, один отрывок имеет унизительную, другой — ободряющую направленность, и их близость заключается, следовательно, не в смысле, а в словах; так что, как только четвертый евангелист записывает по памяти традиционные изречения Иисуса, мы видим, что он подчиняется тому же закону ассоциации, что и синоптики. Было бы самым естественным расположением поместить 13:20 сразу после 13:16; но мысль о предателе была главной в уме автора, и он мог легко отложить вставку изречения, которое имело лишь словесную связь с его предыдущим материалом.

Наш третий отрывок, 14:31, лежит еще дальше в области истории Страстей, чем последний рассмотренный, но поскольку, как и этот, он может рассматриваться совершенно независимо, мы не будем забегать вперед, если включим его в нашу настоящую главу. В вышеприведенном отрывке слова «Встаньте, пойдем отсюда» (ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν) напоминают нам те, которыми Иисус в Мф. 26:46; Мк. 14:42 призывает своих учеников присоединиться к нему для встречи с предателем: «Встаньте, пойдем» (ἐγείρεσθε ἄγωμεν). Положение слов у Иоанна озадачивает, потому что призыв к отправлению не имеет эффекта; Иисус, как если бы он ничего подобного не говорил, немедленно продолжает (15:1): «Я есмь истинная виноградная лоза» и т. д., и не отправляется со своими учениками, пока значительно не продлил свою речь. Толкователи всех оттенков были удивительно единодушны в объяснении вышеприведенных слов предположением, что Иисус, конечно, намеревался в тот момент уйти и отправиться в Гефсиманию, но любовь к своим ученикам и сильное желание дать им еще больше наставлений и утешения удержали его; что, следовательно, первая часть призыва, «Встаньте», была исполнена, но что, оставаясь в комнате, в которой он ужинал, он продолжал свою речь, пока позже (18:1) он также не привел в исполнение слова «пойдем отсюда». Возможно, обстоятельства были таковы; возможно также, что образ этого последнего вечера со всеми его деталями мог быть запечатлен так глубоко и точно в памяти ученика, что он мог рассказать, как Иисус встал и как трогательно он медлил. Но тот, кто писал под влиянием столь живого воспоминания, отметил бы детали, которые были наиболее очевидны; вставание для ухода и задержку — а не просто слова, которые без добавления этих обстоятельств совершенно непонятны. Здесь снова возникает догадка, что воспоминание об евангельской традиции представилось автору и что он вставил его именно там, где оно пришло ему на ум, не в лучшей связи; и эта догадка становится вероятной, как только мы обнаруживаем, что могло напомнить ему о вышеприведенном выражении. В синоптических параллелях повеление «Встаньте, пойдем» связано с объявлением: «Вот, приближается час, и Сын Человеческий предается в руки грешников — вот, приближается предающий Меня»; то есть с объявлением о враждебной силе, которая приближается, перед которой, однако, Иисус не выказывает страха, а идет навстречу опасности с решимостью, подразумеваемой в этом повелении. В Евангелии от Иоанна также Иисус в рассматриваемом нами отрывке говорил о враждебной силе, когда сказал: «Ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего». Мало что меняет то, что у Иоанна это сила, которая обитает в предателе, и в тех, кто ведом им, в то время как в синоптических Евангелиях говорится, что приближается предатель, движимый этой силой. Если автор четвертого Евангелия знал по традиции, что Иисус соединил с объявлением о приближающейся опасности слова «Встаньте, пойдем», это выражение, вероятно, пришло бы ему на ум при упоминании князя мира сего; и поскольку на этой стадии своего повествования он поместил Иисуса и его учеников в городе и в помещении, так что значительное изменение места было необходимо, прежде чем они могли встретить врага, он добавил к ἄγωμεν (пойдем) ἐντεῦθεν (отсюда). Поскольку, однако, этот традиционный фрагмент невольно вторгся в ход мысли, который он намеревался вложить как прощальную речь в уста Иисуса, он был немедленно упущен из виду, и был дан свободный ход потоку прощального наставления, еще не исчерпанному.

Если с достигнутой сейчас точки зрения мы оглянемся на наш первый отрывок, 4:44, легко увидеть, как евангелист мог быть побужден вставить в столь неподходящий контекст свидетельство Иисуса об обращении с пророком в его отечестве. Оно было известно ему традиционно, и он, по-видимому, применил его к Галилее в целом, не зная о каком-либо неблагоприятном контакте Иисуса с назарянами. Поскольку, следовательно, он не знал о какой-либо особой сцене, которой могло быть вызвано это наблюдение, он ввел его там, где простое упоминание Галилеи подсказало его, по-видимому, без какой-либо определенной идеи о его значении.

Результат вышеприведенного исследования таков: четвертому евангелисту удается придать связность своим материалам, когда он представляет свои собственные мысли в форме речей, произнесенных Иисусом; но он часто плачевно терпит неудачу в этом отношении, когда ему приходится иметь дело с реальными традиционными изречениями Иисуса. В вышеприведенных случаях, когда перед ним стоит та же проблема, что и перед синоптиками, он столь же неудачлив в ее решении, как и они; более того, он находится в еще худшем положении, ибо его повествование не гомогенно с общей евангельской традицией и представляло мало мест, куда можно было бы вставить подлинный традиционный реликт. Кроме того, он привык отливать свой металл, жидкий из его собственного изобретения, и был малоискусен в искусстве приспособления независимых фрагментов друг к другу, чтобы сформировать гармоничную мозаику.

[Contents]

§ 83.

СОВРЕМЕННЫЕ ДИСКУССИИ ОБ АУТЕНТИЧНОСТИ РЕЧЕЙ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА. РЕЗУЛЬТАТ.

Предшествующее исследование речей Иисуса в четвертом Евангелии достаточно подготовило нас к тому, чтобы сформировать суждение о споре, предметом которого они недавно стали. Современная критика рассматривает эти речи с подозрением, отчасти из-за их внутреннего строения, которое противоречит некоторым общепринятым правилам исторической вероятности, а отчасти из-за их внешнего отношения к другим речам и повествованиям. С другой стороны, у этого Евангелия было множество защитников.

Что касается внутреннего строения вышеуказанных речей, возникает двоякий вопрос: соответствует ли оно законам, во-первых, правдоподобия, и во-вторых, памяти?

Друзья четвертого Евангелия утверждают, что его речи отличаются особой печатью истины и достоверности; что беседы, которые, как он представляет, Иисус вел с людьми самого разного склада и способностей, являются верными изображениями характера, удовлетворяющими самым строгим требованиям психологической критики. В противовес этому утверждается, что в высшей степени невероятно, чтобы Иисус принял точно такой же стиль учения для лиц, сильно различающихся по степени своей образованности; чтобы он говорил галилеянам в синагоге в Капернауме не более понятно, чем «учителю Израилеву»; чтобы содержание его речей вращалось почти исключительно вокруг одного учения — достоинства его личности; и чтобы их форма была такой, что казалась выбранной с целью сбить с толку и оттолкнуть слушателей. Далее утверждается, что и собеседники не выражают себя в соответствии со своим положением и характером. Самый образованный фарисей не имеет преимущества в интеллекте перед самарянкой самого низкого уровня; один, как и другой, может дать только плотское толкование речи, которую Иисус намеревается духовно; их искажения, к тому же, часто настолько вопиющи, что превосходят всякую веру, и настолько единообразны, что кажутся принадлежащими к постоянному набору черт, которыми автор четвертого Евангелия решил, ради контраста, изобразить тех, кого он вводит в беседу с Иисусом. Поэтому, признаюсь, я не понимаю, что означает правдоподобие в уме тех, кто приписывает его речам Иисуса в Евангелии от Иоанна.

Что касается второго пункта, касающегося способностей памяти, то довольно общепризнано, что речи того рода, который свойственен Евангелию от Иоанна — в отличие от изречений и притч, либо изолированных, либо нанизанных друг на друга в синоптических Евангелиях, — а именно, серии зависимых положений или затянувшиеся диалоги, являются одними из самых трудных для запоминания и воспроизведения с точностью. Если бы такие речи не были сведены к письму в момент их произнесения, всякая надежда на их верное воспроизведение должна быть оставлена. Отсюда д-р Паулюс однажды действительно высказал идею, что в залах суда храма или синагогах в Иерусалиме были размещены своего рода стенографисты, чьей обязанностью было составлять словесные протоколы, и что из их записей христиане после смерти Христа делали транскрипты. Точно так же Бертольд придерживался мнения, что наш евангелист при жизни Иисуса записал большинство речей Иисуса на арамейском языке и сделал эти заметки основой своего Евангелия, составленного гораздо позже. Эти современные гипотезы явно антиисторичны; тем не менее, их сторонники смогли привести много доводов в их поддержку. Пророческие заявления Иисуса относительно его смерти и воскресения, говорил Бертольд, более неопределенны у Иоанна, чем в синоптических Евангелиях, верный признак того, что они были записаны до их исполнения, ибо в противном случае опыт автора события отразил бы больше ясности на предсказаниях. К этому мы можем добавить родственный аргумент, с помощью которого Хенке считал возможным установить подлинность речей у Иоанна: а именно, что четвертый евангелист нередко добавляет пояснительные замечания, часто, правда, ошибочные, к неясным выражениям Иисуса, тем самым доказывая, что он был скрупулезно добросовестен в передаче речей, ибо в противном случае он смешал бы свои комментарии с их первоначальным материалом. Но справедливо возражают, что неясность предсказаний в четвертом Евангелии находится в полной гармонии с мистическим духом, который пронизывает работу, и поскольку, кроме того, автор, наряду со своей любовью к неясному и загадочному, бесспорно обладал вкусом, он должен был осознавать, что пророчество будет только тем более пикантным и подлинно выглядящим, чем темнее оно было произнесено: следовательно, хотя он вложил эти предсказания в уста Иисуса спустя долгое время после событий, к которым они относятся, он все же мог предпочесть придать им неопределенную форму. Это наблюдение помогает объяснить, почему евангелист, проясняя некоторые неясные выражения Иисуса, добавляет, что его ученики не понимали их до его воскресения или после излияния Святого Духа (2:22, 7:39); ибо противопоставление тьмы, в которой ученики одно время блуждали, свету, который в конечном итоге взошел на них, принадлежит к тому порядку контрастов, которыми изобилует это Евангелие. Другой аргумент, принятый Бертольдом и одобренный Толуком, заключается в том, что в речах четвертого Евангелия иногда встречаются наблюдения, которые, не имея точного смысла сами по себе, ни какой-либо связи с остальной речью, должны были быть вызваны каким-то внешним обстоятельством и могут быть объяснены только при предположении быстрого, даже немедленного сведения к письму; и среди их примеров отрывок «Встаньте, пойдем отсюда» (14:31) является одним из самых важных. Но происхождение таких отступлений было объяснено выше таким образом, что гипотеза мгновенной записи становится излишней.

Таким образом, толкователям пришлось выдумывать какие-то другие средства для подтверждения подлинности речей Иисуса в четвертом Евангелии. Общий аргумент, так часто приводимый, основанный на том, чего могла достичь хорошая память, особенно среди людей простой жизни, не привыкших к письму, лежит в области абстрактной возможности, где, как замечает Люке, всегда можно сказать почти столько же против, сколько и за теорию. Считалось более эффективным принять аргумент, опирающийся на более узкую основу, и апеллировать к индивидуальным отличиям апостола Иоанна — к его близкому и особому отношению к Иисусу как любимого ученика — к его энтузиазму по отношению к своему учителю, который, несомненно, должен был укрепить его память и позволить ему сохранить в самом живом воспоминании все, что исходило из уст его божественного друга. Хотя это особое отношение Иоанна к Иисусу покоится на авторитете одного лишь Евангелия от Иоанна, мы могли бы, не рассуждая по кругу, сделать из него выводы о достоверности речей, сообщенных им, если бы ошибки, в которых обвиняют его Евангелие, были только такими, которые происходят от неизбежного угасания памяти; потому что положительные сведения об этом отношении никогда не могли бы проистекать из этой отрицательной причины. Однако, поскольку подозрение, возникшее в ущерб четвертому евангелисту, зашло далеко за эти пределы, вплоть до обвинения его в свободном вымысле, никакой факт, основанный на слове Иоанна, не может быть использован в поддержку речей, которые он сообщает. Но ни вышеупомянутое отношение, если оно признано, ни замечание о том, что Иоанн, по-видимому, привязался к Иисусу в ранней юности, когда впечатления западают глубже всего, и со времени смерти своего учителя жил в кругу, где память о его словах и делах была лелеема, не достаточно, чтобы сделать вероятным, что Иоанн мог удерживать в своем уме длинные ряды идей и сложные диалоги до периода, в который должно быть помещено составление его Евангелия. Ибо критики согласны в том, что тенденция четвертого Евангелия, его очевидная цель спиритуализировать общую веру христиан в Гнозис и тем самым подавить многие ошибки, которые возникли, является решающим свидетельством того, что оно было составлено в период, когда церковь достигла степени зрелости, и, следовательно, в глубокой старости апостола.

Поэтому поборники рассматриваемых речей охотно выдвигают, как последнюю надежду, сверхъестественную помощь Параклета, которая была обещана ученикам и которая должна была восстановить в их памяти все, что сказал Иисус. Это делается Толуком с большой уверенностью, Люке с некоторой неуверенностью, которую Anzeiger Толука сурово осуждает, но которую мы считаем похвальной, потому что она подразумевает скрытое осознание круга, который создается при попытке доказать правдивость речей у Иоанна обещанием, которое не появляется нигде, кроме как в этих речах; и неадекватности апелляции в научном исследовании к популярному представлению, такому как помощь Святого Духа. Осознание этой неадекватности проявляется косвенно у Толука, ибо он дополняет помощь Параклета ранними заметками; и у Люке также, ибо он отказывается от словесной аутентичности речей у Иоанна и только настаивает на их существенной правдивости на основаниях, главным образом связанных с отношением, которое они имеют к другим речам.

Внешнее отношение речей Иисуса в Евангелии от Иоанна также двояко; ибо их можно сравнить как с теми речами, которые синоптики вкладывают в уста Иисуса, так и с тем, как выражается автор четвертого Евангелия, когда он является признанным оратором.

В результате первого сравнения критики указали на важное различие, которое существует между соответствующими речами как по их содержанию, так и по их форме. В первых трех Евангелиях Иисус тесно приспосабливает свое учение к нуждам своего лишенного пастыря народа, противопоставляя в одно время развращенные установления фарисеев моральным и религиозным предписаниям закона Моисеева; в другое — плотские мессианские надежды века чисто духовному характеру своего царства и условиям входа в него. В четвертом Евангелии, напротив, он постоянно распространяется, и часто в бесплодной, спекулятивной манере, о доктрине своей личности и высшей природы: так что в противовес разнообразным доктринальным и практическим материалам синоптических речей мы имеем у Иоанна односторонний догматизм. То, что это противопоставление не всегда справедливо, и что в речах синоптических Евангелий есть отрывки, которые имеют больше близости с речами Иоанна, и наоборот, должно быть признано рассудительными критиками; но важное преобладание догматического элемента с одной стороны и практического с другой — это трудность, которая требует тщательного объяснения. В ответ на это требование принято приводить цель, которую, как предполагается, имел Иоанн при составлении своего Евангелия: а именно, предоставить дополнение к первым трем Евангелиям и восполнить их упущения. Но если Иисус учил сначала в одном стиле, потом в другом, как получилось, что синоптики выбрали почти исключительно практические и популярные, а Иоанн почти без исключения догматические и спекулятивные части своей речи? Это объясняется внутренне вероятным образом. В устной традиции, как замечено, на которой основывались первые три Евангелия, простые и популярные, краткие и сентенциозные речи Иисуса, будучи наиболее легкими для запоминания, распространялись бы одни, в то время как его более глубокие, тонкие и пространные речи были бы потеряны. Но согласно вышеуказанному предположению, четвертый евангелист пришел как собиратель после синоптиков: теперь несомненно, что не все речи Иисуса, имеющие практическую направленность, были сохранены ими; следовательно, то, что первый почти неизменно избегал давать какой-либо реликт таких речей, может быть объяснено только его предпочтением догматической и спекулятивной жилки: предпочтением, которое должно было иметь как объективный, так и субъективный источник, потребности его времени и обстоятельств, и склад его собственного ума. Это признается даже критиками, которые благоприятно относятся к аутентичности четвертого Евангелия, с оговоркой, что предпочтение проявляется только отрицательно, путем опущения, а не положительно, путем добавления.

Существует дальнейшее различие между синоптическими Евангелиями и четвертым в отношении формы учения, принятой Иисусом; в одних она афористична и притчеобразна, в другом — диалектична. Мы видели, что притча полностью отсутствует в четвертом Евангелии, и естественно спросить почему, поскольку Лука, как и Матфей, имеет много замечательных притч, свойственных только ему, Иоанн не смог сделать богатый сбор, даже после этих двух предшественников? Правда, изолированные изречения и предложения, подобные синоптическим, не полностью отсутствуют в четвертом Евангелии: но, с другой стороны, должно быть признано, что преобладающая афористическая и притчеобразная форма наставления, приписываемая Иисусу синоптиками, более подходит характеру популярного учителя Палестины, чем диалектическая форма, которую он вынужден принять у Иоанна.

Но отношение речей Иисуса в Евангелии от Иоанна к собственному стилю мышления и письма евангелиста является решающим. Здесь мы находим сходство, которое, поскольку оно распространяется на речи третьей стороны, а именно Крестителя, не может быть объяснено предположением, что ученик сформировал свой стиль по стилю учителя, но требует от нас признать, что евангелист одолжил свой собственный стиль главным персонажам своего повествования. Последний комментатор Иоанна не только признал это в отношении окраски выражения; он даже думает, что в самом содержании он может кое-где обнаружить пояснительные амплификации евангелиста, который, говоря его собственными словами, приложил руку к составлению более длинных и трудных речей. Но поскольку евангелист не указывает ясно на свои дополнения, что может заверить нас, что они не переплетены повсюду с идеями Иисуса, более того, что все речи, которые он сообщает, не являются полностью его собственными произведениями? Стиль не дает руководства, ибо он везде один и тот же и признан собственным стилем евангелиста; не дает его и смысл, ибо в нем также нет существенной разницы, говорит ли евангелист от своего имени или от имени Иисуса: где же тогда гарантия, что речи Иисуса не являются, как утверждает автор Probabilia, свободными вымыслами четвертого евангелиста?

Люке приводит некоторые детали, которые при таком предположении были бы, по его мнению, необъяснимы. Во-первых, почти дословное согласие Иоанна с синоптиками в изолированных изречениях Иисуса. Но поскольку четвертый евангелист находился в пределах христианской общины, он должен был иметь в своем распоряжении традицию, из которой, хотя и черпая в основном из собственных ресурсов, он мог иногда заимствовать изолированные, заметные выражения, почти без изменений. Другой аргумент Люке еще более тщетен. Если, говорит он, Иоанн действительно имел склонность и способность изобретать речи для Иисуса, он был бы более щедр на длинные речи; и чередование кратких замечаний с пространными обращениями не объясняется вышеприведенным предположением. Но это следовало бы только в том случае, если бы автор четвертого Евангелия казался писателем без вкуса, чье восприятие не подсказало бы ему, что для одного случая подходит короткая речь, для другого — длинная, и что чередование пространных речей с краткими предложениями приспособлено для производства наилучшего впечатления. Больший вес имеет наблюдение Паулюса, что если бы четвертый евангелист дал волю своему изобретению, приписывая речи Иисусу, он навязал бы больше своих собственных взглядов, абстракт которых он дал в своем прологе; тогда как скрупулезность, с которой он воздерживается от вложения своей доктрины Логоса в уста Иисуса, является доказательством верности, с которой он ограничивался материалами, представленными его памятью или его авторитетами. Но доктрина Логоса по существу содержится в последующей речи Иисуса; и то, что форма, в которой она излагается евангелистом в его предисловии, не появляется также, достаточно объясняется соображением, что он должен был знать, что эта форма совершенно чужда учению Иисуса.

Поэтому мы считаем установленным, что речи Иисуса в Евангелии от Иоанна являются в основном свободными сочинениями евангелиста; но мы признали, что он отобрал несколько изречений Иисуса из аутентичной традиции, и поэтому мы не распространяем это положение на те отрывки, которые поддерживаются параллелями в синоптических Евангелиях. В этих компиляциях мы имеем пример превратностей, которые постигают речи, сохраняемые только в памяти второй стороны. Отделенные от своей первоначальной связи и разбитые на все более мелкие фрагменты, они при воссоединении представляют вид мозаики, в которой связь частей является чисто внешней, а каждый переход — искусственным соединением. Речи Иисуса у Иоанна представляют прямо противоположный вид. Их постепенные переходы, лишь изредка становящиеся неясными из-за мистических глубин смысла, в которых они лежат, — переходы, в которых одна мысль развивается из другой, а последующее положение часто является лишь пояснительным расширением предыдущего, — указывают на податливую, не сопротивляющуюся массу, такую, какая никогда не представляется писателю традиционными изречениями другого, но такая, которая исходит из запасов его собственной мысли, которую он формирует по своей воле. По этой причине вклады традиции в эти запасы мысли (помимо изречений, которые также встречаются в более ранних Евангелиях) вряд ли были частными, независимыми изречениями Иисуса, а скорее определенными идеями, которые составляли основу многих его речей и которые были модифицированы и развиты в соответствии со складом ума александрийской или греческой культуры. Таковы коррелятивные идеи πατὴρ и υἱὸς (отец и сын), φῶς и σκότος (свет и тьма), ζωὴ и θάνατος (жизнь и смерть), ἄνω и κάτω (выше и ниже), σὰρξ и πνεῦμα (плоть и дух); также некоторые символические выражения, как ἄρτος τῆς ζωῆς (хлеб жизни), ὕδωρ ζῶη (вода жизни). Эти и несколько других идей, разнообразно скомбинированные изобретательным автором, составляют основную часть речей, приписываемых Иисусу Иоанном; определенное единообразие неизбежно сопровождает эту элементарную простоту.

1 Schulz, über das Abendmahl, s. 321.

2 Эта «тайная информация» очень желанна для д-ра Паулюса, потому что она дает полезный намек «относительно многих событий в жизни Иисуса, причины которых не очевидны» (L. J. 1, b, s. 141); то есть Паулюс, подобно Бардту и Вентурини, хотя и менее открыто, любит использовать таких тайных и влиятельных союзников как deus ex machinâ для объяснения многого, что является чудесным в жизни Иисуса (преображение, пребывание после воскресения и т. д.).

3 Orig. c. Cels. i. 62.

4 Пусть читатель помнит родственные имена Николай и николаиты.

5 Prob., p. 44. Бречшнайдер, однако, прав, выступая против метода Кюноля по восполнению связи между речами у Иоанна путем вставки предложений и промежуточных речей, которые, как предполагается, были опущены. Люке рассудительно признает (1, p. 446), что если у Иоанна что-то кажется отсутствующим между двумя последовательными выражениями Иисуса, мы все же должны предполагать, что между ними существовала непосредственная связь в уме евангелиста, и именно эту связь задача экзегезы — установить. По правде говоря, речам в четвертом Евангелии никогда не недостает связи (помимо исключений, которые будут отмечены в § 81), хотя эта связь иногда очень скрыта.

6 Bereschith R., sect 39 f. xxxviii. 2. Bammidbar R., s. 11 f. ccxi. 2. Tanchuma f. v. 2, in Schöttgen, i. s. 704. Нечто подобное говорится о Моисее, из Schemoth R., ib.

7 Jevamoth f. lxii. 1, xcii. 1, in Lightfoot, p. 984.

8 E.g. Knapp, comm. in colloq. Christi cum Nicod. in loc.

9 Paulus, Comm. 4, s. 183. L. J. 1, a, s. 176.

10 Lücke and Tholuck, in loc.

11

III. 11: ὃ ἑωράκαμεν μαρτυροῦμεν καὶ τὴν μαρτυρίαν ἡμῶν οὐ λαμβάνετε. 13: καὶ οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανὸν, εἰ μὴ ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβὰς, ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ. | I. 18: θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε. ὁ μονογενὴς υἱὸς, ὁ ὣν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο. 11 : — καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον.

12 Sup. § 46.

13 This is informed in the Probabilia, p. 46.

14 Ut sup. p. 476.

15 Comp. Bretschneider, ut sup.

16 De Wette приводит в качестве примеров подобной процедуры со стороны Иисуса в синоптических Евангелиях Мф. 19:21, 20:22 сл. Но эти два случая совершенно иного рода, чем тот, который рассматривается у Иоанна. Мы имеем здесь дело с недостатком понимания, перед лицом которого удивительно, что Иисус, вместо того чтобы снизойти до его уровня, решает возвысить себя до еще менее достижимой высоты. В отрывках, процитированных из синоптиков, с другой стороны, мы имеем примеры чрезмерной самооценки, слишком высокой оценки их способности продвигать дело Иисуса со стороны богатого юноши и сыновей Зеведеевых, и Иисус с полным основанием сдерживает их эгоистичный пыл резким представлением более высокого требования. Эти примеры могли бы быть параллельны случаю Никодима только в том случае, если бы последний гордился своим просвещением, а Иисус, внезапным полетом в более высокую область, стремился убедить его в его невежестве.

17 Bibl. Comm. 2, s. 96.

18

III. 19: αὕτη δέ ἐστιν ἡ κρίσις, ὅτι τὸ φῶς ἐλήλυθεν εἰς τὸν κόσμον, καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι μᾶλλον τὸ σκότος ἢ τὸ φῶς. III. 16 : ὅυτω γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν υἱὸν αὑτοῦ τὸν μονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν, μὴ ἀπόληται ἀλλ’ ἔχη ζωὴν αἰώνιον. | I. 9: ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν, τὸ φωτίζον πάντα ἄνθρωπον, ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. 5: καὶ τὸ φῶς ἐν τῆ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν. 1 John iv. 9 : ἐν τούτῳ ἐφανερώθη ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ ἐν ἡμῖν, ὅτι τὸν υἱὸν αὑτοῦ τὸν μονογενῆ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς εἰς τὸν κόσμον, ἵνα ζήσωμεν δι’ αὐτοῦ.

19 Paulus and Olshausen, in loc.

20 Толук (Glaubwürdigkeit, s. 335) приводит в качестве примеров подобного незамеченного слияния речи, цитируемой из иностранного источника, с собственным материалом автора, Гал. 2:14 сл., Евсевий, H. E. iii. 1, 39, Иероним, Comm. in Jes. 53. Но такие примеры в послании, комментарии или исторической работе, перемежающейся рассуждениями и критикой, не параллельны тем, что в историческом повествовании характера нашего четвертого Евангелия. В работах первого рода читатель ожидает, что автор будет рассуждать, и поэтому, когда была введена речь другой стороны, он готов при малейшей паузе увидеть, как автор снова берется за аргумент. Совершенно иначе обстоит дело с работой, подобной нашему четвертому Евангелию. Вступление, правда, представлено как собственное рассуждение автора, и там вполне естественно, что после краткой цитаты из речи другой стороны, 15-й стих, он должен, в 16-м стихе, возобновить характер оратора без какого-либо прямого указания. Но как только он вступил в свое повествование, которое является строго пересказом того, что было сделано и что было сказано, все, что он присоединяет без какого-либо знака отличия (как, например, 12:37) к речи, явно приписанной другому, должно рассматриваться как продолжение этой речи.

21 Philo. Opp. ed. Mang. i. 44. apud Gfrörer, i. p. 122. ↑

22

Joh. v. 20: ὁ γὰρ πατὴρ φιλεῖ τὸν υἱὸν καὶ πάντα δείκνυσιν αὐτῷ, ἃ αὑτὸς ποιεῖ.

24 : ὁ τὸν λόγον μου ἀκούων—μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν .

32 : καὶ οἶδα, ὅτι ἀληθής ἐστιν ἡ μαρτυρία, ἣν μαρτυρεῖ περὶ ἐμοῦ .

34 : ἑγὼ δὲ οὐ παρὰ ἀνθρώπου τὴν μαρτυρίαν λαμβάνω .

36 : ἐγὼ δὲ ἔχω μαρτυρίαν μείζω τοῦ Ἰωάννου .

37 : καὶ ὁ πέμψας με πατὴρ, αὐτὸς μεμαρτύρηκε περὶ ἐμοῦ .

Ib. : ὄυτε τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκηκόατε πώποτε, οὕτε τὸ εἶδος αὐτοῦ ἑωράκατε .

38 : καὶ τὸν λόγον αὐτοῦ οὐκ ἔχετε μένοντα ἐν ὑμῖν .

40 : καὶ οὐ θέλετε ἐλθείν πρός με, ἵνα ζωὴν ἔχητε .

42 : ὅτι τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ οὐκ ἔχετε ἐν ἑαυτοῖς .

44 : πῶς δύνασθε ὑμεῖς πιστεύειν, δόξαν παρὰ ἀλλήλων λαμβάνοντες, καὶ τὴν δόξαν τὴν παρὰ του μόνου θεοῦ οὐ ζητεῖτε·

John iii. 35 (the Baptist): ὁ γὰρ πατηρ ἀγαπᾷ τὸν υἱὸν καὶ πάντα δέδωκεν ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ.

1 Joh. iii. 14 : ἡμεῖς οἴδαμεν, ὅτι μεταβεβηκαμεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν .

Joh. xix. 35: καὶ ἀληθινή ἑστιν αὐτοῦ ἡ μαρτυρία, κἀκεῖνος οἶδεν, ὃτι ἀληθῆ λέγει. Comp. xxi. 24. 1 Joh. 3, 12.

1 Joh. v. 9 : εἰ τὴν μαρτυρίαν τῶν ἀνθρώπων λαμβάνομεν, ἡ μαρτυρία τοῦ θεοῦ, μείζων ἐστίν· ὅτι αὔτη ἐστιν ἡ μαρτυρία τοῦ θεοῦ, ἣν μεμαρτύρηκε περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ .

Joh. i. 18 : θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε . Comp. 1 Joh. iv. 12 .

1 Joh. i. 10 : καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ οὐκ ἐστιν ἐν ὑμῖν .

1 Joh. v. 12 : ὁ μὴ ἔχων τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ ζωὴν οὐκ ἔχει .

1 Joh. ii. 15 : οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ πατρὸς ἐν αὐτῷ .

Joh. xi. 43 : ἡγάπησαν γὰρ τὴν δόξαν τῶν ἀνθρώπων μᾶλλον, ἤπερ τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ .

23 Vid. the passages compared by Gfrörer, 1, s. 194, from Philo, de linguarum confusione . ↑

24 Sup. § 14. ↑

25 De profugis, Opp. Mang., i. s. 566, Gfrörer, 1, s. 202. What is farther said of the λόγος : ἀφ’ οὒ πᾶσαι παιδεῖαι καὶ σοφίαι ῥέουσιν ἀένναοι may be compared with John iv. 14 , vi. 35 , vii. 38 . ↑

26 See Lücke’s History of the interpretation of this passage in his Comm. 2, Appendix B, p. 727 ff. ↑

27 Hase, L. J. § 99. ↑

28 Comp. Bretschneider, Probab., pp. 56, 88 ff. 

29 In relation to this chapter, I entirely approve the following remark in the Probabilia (p. 56): videretur—Jesus ipse studuisse, ut verbis illuderet Judæis, nec ab iis intelligeretur, sed reprobaretur. Ita vero nec egit, nec agere potuit, neque si ita docuisset, tanta effecisset, quanta illum effecisse historia testatur. Comp. De Wette, exeg. Handb., 1, 3, s. 6. ↑

30 E.g. by Tholuck and Lücke. The latter, however, allows that it is rather an incipient than a complete parable. Olshausen also remarks, that the discourses of the Shepherd and the Vine are rather comparisons than parables; and Neander shows himself willing to distinguish the parable presented by the synoptists as a species, under the genus similitude, to which the παροιμίαι of John belong. ↑

31

x. 27: τὰ πρόβατα τὰ ἐμὰ τῆς φωνῆς μου ἀκούει, κἀγὼ γινώσκω αὐτά· 28 : καὶ ἀκολουθοῦσί μοι . | x. 3: καὶ τὰ πρόβατα τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούει. 14 : καὶ γινώσκω τυ ἐμα 4 : καὶ τὰ πρόβατα αὐτῷ ἀκολουθεῖ .

Also κἀγω ζωὴν αἰώνιον δίδωμι αὐτοῖς corresponds to ἐγὼ ἠλθον, ἳνα ζωὴν ἔχωσι , v. 10 , and καὶ οὐχ ἁρπάσει τις αὐτὰ ἐκ τῆς χειρός μου is the counterpart of what is said v. 12 of the hireling who allows the sheep to be scattered. ↑

32 Comp. v. 44 with vii. 17 ; v. 46 with viii. 12 ; v. 47 with iii. 17 ; v. 48 with iii. 18 , v. 45 ; v. 49 with viii. 28 ; v. 50 with vi. 40 , vii. 17 , viii. 28 . ↑

33 L. J., b, s. 142. ↑

34 Lücke, Tholuck , Paulus, in loc. ↑

35 Cyril, Erasmus. Tholuck’s expedient, which Olshausen approves, is to give ἐμαρτύρησεν the signification of the pluperfect, and to understand γὰρ as an explicative. But I do not see how this can be of any avail, for γὰρ and οὖν ( v. 45 ) would still form a relation of agreement between two propositions, which one would have expected to be opposed to each other by μὲν and δὲ . ↑

36 Paulus, Comm. 4, s. 251, 56. ↑

37 This idea is so entirely in the spirit of the ancient harmonists, that I can scarcely believe Lücke to be the first to whom it had occurred (Comm. 1, s. 545 f.). ↑

38 Vid. sup. § 39. ↑

39 Paulus, L. J. 1, b, s. 158. ↑

40 Lücke, 2, s. 478. ↑

41 Tholuck , in loc. ↑

42 Paulus, L. J. 1, b, s. 175; Lücke, Tholuck , Olshausen, in loc.; Hug, Einl. in das N. T. 2, s. 209. ↑

43 Wegscheider, Einl. in das Evang. Joh., s. 271; Tholuck , Comm. s. 37 f. ↑

44 Thus Eckermann, theol. Beiträge, 5, 2, s. 228; (Vogel) der Evangelist Johannes und seine Ausleger vor dem jüngsten Gericht, 1, s. 28 ff.; Wegscheider, s. 281; Bretschneider, Probabil., 33, 45, apud Wegscheider, ut sup. s. 281; Bretschneider, Probab., p. 33, 45. ↑

45 De Wette, Einl. in das N. T., § 105; Tholuck , Comm. z. Joh., s. 38 f.; Glaubwürdigkeit, s. 344 ff.; Lücke, 1, s. 198 f. ↑

46 Commentar, 4, s. 275 f. ↑

47 Verosimilia de origine evangelii Joannis, opusc. p. 1 ff., Einleit. in das N. T., s. 1302 ff. This opinion is approved by Wegscheider, ut sup. p. 270 ff. and also Hug, 2. 263 f., and Tholuck , Comm. p. 38, think the supposition of early notes not to be altogether rejected. ↑

48 Lücke, 1, s. 192 f. ↑

49 Henke, programm. quo illustratur Johannes apostolus nonnullorum Jesu apophthegmatum et ipse interpres. ↑

50 Bretschneider, Probab., p. 14 f. ↑

51 Ut sup. p. 199. ↑

52 Wegscheider, p. 286; Lücke, p. 195 f. ↑

53 Wegscheider, p. 285; Lücke, ut sup. ↑

54 Lücke, s. 124 f. 175. Kern, über den Ursprung des Evang. Matthäi, in der Tüb. Zeitschrift, 1834, 2, s. 109. ↑

55 S. 39. ↑

56 S. 197. “But lastly, why should we fear to adduce,” etc. ↑

57 The aid promised to the disciples when brought before rulers and tribunals, Matt. x. 19 f. , is quite distinct from a bringing to remembrance of the discourses of Jesus ( John xiv. 26 ). ↑

58 Bretschneider, Probab., p. 2, 3, 31 ff. 

59 De Wette, Einl. in das N. T., § 103; Hase, L. J., § 7. ↑

60 Lücke, ut sup. pp. 336, 337. Kern, ut sup. ↑

61 Tholuck , ut sup. ↑

62 Bretschneider, ut sup. ↑

63 De Wette, ut sup. § 105. ↑

64 Comp. Schulze, der schriftst. Charakter und Werth des Johannes. 1803. ↑

65 Stronck—de doctrinâ et dictione Johannis apostoli, ad Jesu magistri doctrinam dictionemque exacte composita. 1797. ↑

66 Lücke, Comm. z. Joh. 1, p. 200. ↑

67 Ut. sup. p. 199. ↑

68 In his review of the 2nd Ed. of Lücke’s Commentar., in the Litt. Blatt der allgem. Kirchenzeitung 1834, no. 18. ↑

69 This peculiarity of the discourses in John cannot be better described than by Erasmus in his Epist. ad Ferdinandum, prefatory to his Paraphrase: habet Johannes suum quoddam dicendi genus, ita sermonem velut ansulis ex sese cohærentibus contexens, nonnunquam ex contrariis, nonnunquam ex similibus, nonnunquam ex iisdem, subinde repetitis,——ut orationis quodque membrum semper excipiat prius, sic ut prioris finis sit initium sequentis , etc. ↑

[Contents]

CHAPTER VIII.

EVENTS IN THE PUBLIC LIFE OF JESUS, EXCLUDING THE MIRACLES.

[Contents]

§ 84.

GENERAL COMPARISON OF THE MANNER OF NARRATION THAT DISTINGUISHES THE SEVERAL EVANGELISTS.

If, before proceeding to the consideration of details, we compare the general character and tone of the historical narration in the various gospels, we find differences, first, between Matthew and the two other synoptists; secondly, between the three first evangelists collectively and the fourth.

Among the reproaches which modern criticism has heaped on the gospel of Matthew, a prominent place has been given to its want of individualized and dramatic life; a want which is thought to prove that the author was not an eye-witness, since an eye-witness is ordinarily distinguished by the precision and minuteness of his narration. 1 Certainly, when we read the indefinite designation of times, places and persons, the perpetually recurring τότε , then , παράγων ἐκεῖθεν , departing from thence , ἄνθρωπος , a man , which characterize this gospel; when we recollect its wholesale statements, such as that Jesus went through all the cities and villages ( ix. 35 , xi. 1 , comp. iv. 23 ); that they brought to him all sick people, and that he healed them all ( iv. 24 f. , xiv. 35 f. , comp. xv. 29 ff. ); and finally, the bareness and brevity of many isolated narratives: we cannot disapprove the decision of this criticism, that Matthew’s whole narrative resembles a record of events which, before they were committed to writing, had been long current in oral tradition, and had thus lost the impress of particularity and minuteness. But it must be admitted, that this proof, taken alone, is not absolutely convincing; for in most cases we may verify the remark, that even an eye-witness may be unable graphically to narrate what he has seen. 2

But our modern critics have not only measured Matthew by the standard of what is to be expected from an eye-witness, in the abstract; they have also compared him with his fellow-evangelists. They are of opinion, not only that John decidedly surpasses Matthew in the power of delineation, both in their few parallel passages and in his entire narrative, but also that the two other synoptists, especially Mark, are generally far clearer and fuller in their style of narration. 3 This is the actual fact, and it ought not to be any longer evaded. With respect to the fourth Evangelist, it is true that, as one would [ 388 ] have anticipated, he is not devoid of general, wholesale statements, such as, that Jesus during the feast did many miracles, that hence many believed on him ( ii. 23 ), with others of a similar kind ( iii. 22 , vii. 1 ): and he not seldom designates persons indecisively. Sometimes, however, he gives the names of individuals whom Matthew does not specify ( xii. 3 , 4 , comp. with Matt. xxvi. 7 , 8 ; and xviii. 10 with Matt. xxvi. 51 ; also vi. 5 ff. with Matt. xiv. 16 f. ); and he generally lets us know the district or country in which an event happened. His careful chronology we have already noticed; but the point of chief importance is that his narratives (e.g. that of the man born blind, and that of the resurrection of Lazarus) have a dramatic and life-like character, which we seek in vain in the first gospel. The two intermediate Evangelists are not free from indecisive designations of time (e.g. Mark viii. 1 ; Luke v. 17 , viii. 22 ); of place ( Mark iii. 13 ; Luke vi. 12 ); and of persons ( Mark x. 17 ; Luke xiii. 23 ); nor from statements that Jesus went through all cities, and healed all the sick ( Mark i. 32 ff. , 38 f. ; Luke iv. 40 f. ); but they often give us the details of what Matthew has only stated generally. Not only does Luke associate many discourses of Jesus with special occasions concerning which Matthew is silent, but both he and Mark notice the office or names of persons, to whom Matthew gives no precise designation ( Matt. ix. 18 ; Mark v. 22 ; Luke viii. 41 ; Matt. xix. 16 ; Luke xviii. 18 ; Matt. xx. 30 ; Mark x. 46 ). But it is chiefly in the lively description of particular incidents, that we perceive the decided superiority of Luke, and still more of Mark, over Matthew. Let the reader only compare the narrative of the execution of John the Baptist in Matthew and Mark ( Matt. xiv. 3 ; Mark vi. 17 ), and that of the demoniac or demoniacs of Gadara ( Matt. viii. 28 ff. parall.).

These facts are, in the opinion of our latest critics, a confirmation of the fourth Evangelist’s claim to the character of an eye-witness, and of the greater proximity of the second and third Evangelists to the scenes they describe, than can be attributed to the first. But, even allowing that one who does not narrate graphically cannot be an eye-witness, this does not involve the proposition that whoever does narrate graphically must be an eye-witness. In all cases in which there are extant two accounts of a single fact, the one full, the other concise, opinions may be divided as to which of them is the original. 4 When these accounts have been liable to the modifications of tradition, it is important to bear in mind that tradition has two tendencies: the one, to sublimate the concrete into the abstract, the individual into the general; the other, not less essential, to substitute arbitrary fictions for the historical reality which is lost. 5 If then we put the want of precision in the narrative of the first Evangelist to the account of the former function of the legend, ought we at once to regard the precision and dramatic effect of the other gospels, as a proof that their authors were eye-witnesses? Must we not rather examine whether these qualities be not derived from the second function of the legend? 6 The decision with which the other inference is drawn, is in fact merely an after-taste of the old orthodox opinion, that all our gospels proceed immediately from eye-witnesses, or at least through a medium incapable of error. Modern criticism has limited this supposition, and admitted the possibility that one or the other of our gospels may have been affected by oral tradition. Accordingly it maintains, not without probability, that a gospel in which the descriptions are throughout destitute of colouring and life, cannot be the production [ 389 ] of an eye-witness, and must have suffered from the effacing fingers of tradition. But the counter proposition, that the other gospels, in which the style of narration is more detailed and dramatic, rest on the testimony of eye-witnesses, would only follow from the supposed necessity that this must be the case with some of our gospels. For if such a supposition be made with respect to several narratives of both the above kinds, there is no question that the more graphic and vivid ones are with preponderant probability to be referred to eye-witnesses. But this supposition has merely a subjective foundation. It was an easier transition for commentators to make from the old notion that all the gospels were immediately or mediately autoptical narratives, to the limited admission that perhaps one may fall short of this character, than to the general admission that it may be equally wanting to all. But, according to the rigid rules of consequence, with the orthodox view of the scriptural canon, falls the assumption of pure ocular testimony, not only for one or other of the gospels, but for all; the possibility of the contrary must be presupposed in relation to them all, and their pretensions must be estimated according to their internal character, compared with the external testimonies. From this point of view—the only one that criticism can consistently adopt—it is as probable, considering the nature of the external testimonies examined in our Introduction, that the three last Evangelists owe the dramatic effect in which they surpass Matthew, to the embellishments of a more mature tradition, as that this quality is the result of a closer communication with eye-witnesses.

That we may not anticipate, let us, in relation to this question, refer to the results we have already obtained. The greater particularity by which Luke is distinguished from Matthew in his account of the occasions that suggested many discourses of Jesus, has appeared to us often to be the result of subsequent additions; and the names of persons in Mark ( xiii. 3 comp. v. 37 ; Luke viii. 51 ) have seemed to rest on a mere inference of the narrator. Now, however, that we are about to enter on an examination of particular narratives, we will consider, from the point of view above indicated, the constant forms of introduction, conclusion, and transition, already noticed, in the several gospels. Here we find the difference between Matthew and the other synoptists, as to their more or less dramatic style, imprinted in a manner that can best teach us how much this style is worth.

Matthew ( viii. 16 f. ) states in general terms, that on the evening after the cure of Peter’s mother-in-law, many demoniacs were brought to Jesus, all of whom, together with others that were sick, he healed. Mark ( i. 32) in a highly dramatic manner, as if he himself had witnessed the scene, tells, that on the same occasion, the whole city was gathered together at the door of the house in which Jesus was; at another time, he makes the crowd block up the entrance ( ii. 2 ); in two other instances, he describes the concourse as so great, that Jesus and his disciples could not take their food ( iii. 20 , vi. 31 ); and Luke on one occasion states, that the people even gathered together in innumerable multitudes so that they trode one upon another ( xii. 1 ). All highly vivid touches, certainly: but the want of them can hardly be prejudicial to Matthew, for they look thoroughly like strokes of imagination, such as abound in Mark’s narrative, and often, as Schleiermacher observes, 7 give it almost an apocryphal appearance. In detailed narratives, of which we shall presently notice many examples, while Matthew simply tells what Jesus said on a certain occasion, the two other Evangelists are able to describe the glance with which his words were accompanied ( Mark iii. 5 , x. 21 ; Luke vi. 10 ). [ 390 ] On the mention of a blind beggar of Jericho, Mark is careful to give us his name, and the name of his father ( x. 46 ). From these particulars we might already augur, what the examination of single narratives will prove: namely, that the copiousness of Mark and Luke is the product of the second function of the legend, which we may call the function of embellishment. Was this embellishment gradually wrought out by oral tradition, or was it the arbitrary addition of our Evangelists? Concerning this, there may be a difference of opinion, and a degree of probability in relation to particular passages is the nearest approach that can be made to a decision. In any case, not only must it be granted, that a narrative adorned by the writer’s own additions is more remote from primitive truth than one free from such additions; but we may venture to pronounce that the earlier efforts of the legend are rapid sketches, tending to set off only the leading points whether of speech or action, and that at a later period it aims rather to give a symmetrical effect to the whole, including collateral incidents; so that, in either view, the closest approximation to truth remains on the side of the first gospel.

While the difference as to the more or less dramatic style of concluding and connecting forms, lies chiefly between Matthew and the other synoptists; another difference with respect to these forms, exists between all the synoptists and John. While most of the synoptical anecdotes from the public life of Jesus are wound up by a panegyric, those of John generally terminate, so to speak, polemically. It is true that the three first Evangelists sometimes mention, by way of conclusion, the offence that Jesus gave to the narrow-hearted, and the machinations of his enemies against him ( Matt. viii. 34 , xii. 14 , xxi. 46 , xxvi. 3 f. ; Luke iv. 28 f. , xi. 53 f. ); and, on the other hand, the fourth Evangelist closes some discourses and miracles by the remark, that in consequence of them, many believed on Jesus ( ii. 23 , iv. 39 , 53 , vii. 31 , 40 f. , viii. 30 , x. 42 , xi. 45 ). But in the synoptical gospels, throughout the period previous to the residence of Jesus in Jerusalem, we find forms implying that the fame of Jesus had extended far and wide ( Matt. iv. 24 , ix. 26 , 31 ; Mark i. 28 , 45 , v. 20 , vii. 36 ; Luke iv. 37 , v. 15 , vii. 17 , viii. 39 ); that the people were astonished at his doctrine ( Matt. vii. 28 ; Mark i. 22 , xi. 18 ; Luke xix. 48 ), and miracles ( Matt. viii. 27 , ix. 8 , xiv. 33 , xv. 31 ), and hence followed him from all parts ( Matt. iv. 25 , viii. 1 , ix. 36 , xii. 15 , xiii. 2 , xiv. 13 ). In the fourth gospel, on the contrary, we are continually told that the Jews sought to kill Jesus ( v. 18 , vii. 1 ); the Pharisees wish to take him, or send out officers to seize him ( vii. 30 , 32 , 44 ; comp. viii. 20 , x. 39 ); stones are taken up to cast at him ( viii. 59 , x. 31 ); and even in those passages where there is mention of a favourable disposition on the part of the people, the Evangelist limits it to one portion of them, and represents the other as inimical to Jesus ( vii. 11–13 ). He is especially fond of drawing attention to such circumstances, as that before the final catastrophe all the guile and power of the enemies of Jesus were exerted in vain, because his hour was not yet come ( vii. 30 , viii. 20 ); that the emissaries sent out against him, overcome by the force of his words, and the dignity of his person, retired without fulfilling their errand ( vii. 32 , 44 ff. ); and that Jesus passed unharmed through the midst of an exasperated crowd ( viii. 59 , x. 39 ; comp. Luke iv. 30 ). The writer, as we have above remarked, certainly does not intend us in these instances to think of a natural escape, but of one in which the higher nature of Jesus, his invulnerability so long as he did not choose to lay down his life, was his protection. And this throws some light on the object which the fourth Evangelist had in view, in giving prominence to such traits as those just enumerated: they helped him to add to the number of the contrasts, by [ 391 ] which, throughout his works, he aims to exalt the person of Jesus. The profound wisdom of Jesus, as the divine Logos, appeared the more resplendent, from its opposition to the rude unapprehensiveness of the Jews; his goodness wore a more touching aspect, confronted with the inveterate malice of his enemies; his appearance gained in impressiveness, by the strife he excited among the people; and his power, as that of one who had life in himself, commanded the more reverence, the oftener his enemies and their instruments tried to seize him, and, as if restrained by a higher power, were not able to lay hands on him,—the more marvellously he passed through the ranks of adversaries prepared to take away his life. It has been made matter of praise to the fourth Evangelist, that he alone presents the opposition of the pharisaic party to Jesus, in its rise and gradual progress: but there are reasons for questioning whether the course of events described by him, be not rather fictitious than real. Partially fictitious, it evidently is; for he appeals to the supernatural for a reason why the Pharisees so long effected nothing against Jesus: whereas the synoptists preserve the natural sequence of the facts by stating as a cause, that the Jewish hierarchy feared the people, who were attached to Jesus as a prophet ( Matt. xxi. 46 ; Mark xii. 12 ; Luke xx. 19 ). If then the fourth Evangelist was so far guided by his dogmatical interest, that for the escape of Jesus from the more early snares and assaults of his enemies, he invented such a reason as best suited his purpose; what shall assure us that he has not also, in consistency with the characteristics which we have already discerned in him, fabricated, for the sake of that interest, entire scenes of the kind above noticed? Not that we hold it improbable, that many futile plots and attacks of the enemies of Jesus preceded the final catastrophe of his fate:—we are only dubious whether these attempts were precisely such as the gospel of John describes.

[Contents]

§ 85.

ISOLATED GROUPS OF ANECDOTES. IMPUTATION OF A LEAGUE WITH BEELZEBUB, AND DEMAND OF A SIGN.

In conformity with the aim of our criticism, we shall here confine our attention to those narratives, in which the influence of the legend may be demonstrated. The strongest evidence of this influence is found where one narrative is blended with another, or where the one is a mere variation of the other: hence, chronology having refused us its aid, we shall arrange the anecdotes about to be considered according to their mutual affinity.

To begin with the more simple form of legendary influence: Schulz has already complained, that Matthew mentions two instances, in which a league with Beelzebub was imputed to Jesus, and a sign demanded from him; circumstances which in Mark and Luke happen only once. 8 The first time the imputation occurs ( Matt. ix. 32 ff. ), Jesus has cured a dumb demoniac; at this the people marvel, but the Pharisees observe, He casts out demons through the prince ( ἄρχων ) of the demons . Matthew does not here say that Jesus returned any answer to this accusation. On the second occasion ( xii. 22 ff. ), it is a blind and dumb demoniac whom Jesus cures; again the people are amazed, and again the Pharisees declare that the cure is effected by the help of Beelzebub, the ἄρχων of the demons, whereupon Jesus immediately exposes the absurdity of the accusation. That it should have been alleged against Jesus more than once when he cast out demons, is in itself probable. It is [ 392 ] however suspicious that the demoniac who gives occasion to the assertion of the Pharisees, is in both instances dumb (in the second only, blindness is added). Demoniacs were of many kinds, every variety of malady being ascribed to the influence of evil spirits; why, then, should the above imputation be not once attached to the cure of another kind of demoniac, but twice to that of a dumb one? The difficulty is heightened if we compare the narrative of Luke ( xi. 14 f. ), which, in its introductory description of the circumstances, corresponds not to the second narrative in Matthew, but to the first; for as there, so in Luke, the demoniac is only dumb, and his cure and the astonishment of the people are told with precisely the same form of expression:—in all which points, the second narrative of Matthew is more remote from that of Luke. But with this cure of the dumb demoniac, which Matthew represents as passing off in silence on the part of Jesus, Luke connects the very discourse which Matthew appends to the cure of the one both blind and dumb; so that Jesus must on both these successive occasions, have said the same thing. This is a very unlikely repetition, and united with the improbability, that the same accusation should be twice made in connexion with a dumb demoniac, it suggests the question, whether legend may not here have doubled one and the same incident? How this can have taken place, Matthew himself shows us, by representing the demoniac as, in the one case, simply dumb, in the other, blind also. Must it not have been a striking cure which excited, on the one hand, the astonishment of the people, on the other, this desperate attack of the enemies of Jesus? Dumbness alone might soon appear an insufficient malady for the subject of the cure, and the legend, ever prone to enhance, might deprive him of sight also. If then, together with this new form of the legend, the old one too was handed down, what wonder that a compiler, more conscientious than critical, such as the author of the first gospel, adopted both as distinct histories, merely omitting on one occasion the discourse of Jesus, for the sake of avoiding repetition. 9

Matthew, having omitted ( ix. 34 ) the discourse of Jesus, was obliged also to defer the demand of a sign, which required a previous rejoinder on the part of Jesus, until his second narration of the charge concerning Beelzebub; and in this point again the narrative of Luke, who also attaches the demand of a sign to the accusation, is parallel with the later passage of Matthew. 10 But [ 393 ] Matthew not only has, with Luke, a demand of a sign in connexion with the above charge; he has also another, after the second feeding of the multitude ( xvi. 1 ff. ), and this second demand Mark also has ( viii. 11 f. ), while he omits the first. Here the Pharisees come to Jesus (according to Matthew, in the unlikely companionship of Sadducees), and tempt him by asking for a sign from heaven , σημεῖον ἑκ τοῦ οὐρανοῦ . To this Jesus gives an answer, of which the concluding proposition, a wicked and adulterous generation seeketh after a sign; and there shall no sign be given unto it, but the sign of the prophet Jonas ; γενεὰ πονηρὰ καὶ μοιχαλὶς σημεῖον ἐπιζητεῖ, καὶ σημεῖον οὐ δοθήσεται αὐτῆ, εἰ μὴ τὸ σημεῖον Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου , in Matthew, agrees word for word with the opening of the earlier refusal. It is already improbable enough, that Jesus should have twice responded to the above requisition with the same enigmatical reference to Jonah; but the words ( v. 2 , 3 ) which, in the second passage of Matthew, precede the sentence last quoted, are totally unintelligible. For why Jesus, in reply to the demand of his enemies that he would show them a sign from heaven, should tell them that they were indeed well versed in the natural signs of the heavens, but were so much the more glaringly ignorant of the spiritual signs of the messianic times, is so far from evident, that the otherwise unfounded omission of v. 2 and 3 , seems to have arisen from despair of finding any connexion for them. 11 Luke, who also has ( xii. 54 f. ), in words only partly varied, this reproach of Jesus that his cotemporaries understood better the signs of the weather than of the times, gives it another position, which might be regarded as the preferable one; since after speaking of the fire which he was to kindle, and the divisions which he was to cause, Jesus might very aptly say to the people: You take no notice of the unmistakable prognostics of this great revolution which is being prepared by my means, so ill do you understand the signs of the times. 12 But on a closer examination, Luke’s arrangement appears just as abrupt here, as in the case of the two parables ( xiii. 18 ). 13 If from hence we turn again to Matthew, we easily see how he was led to his mode of representation. He may have been induced to double the demand of a sign, by the verbal variation which he met with, the required sign being at one time called simply a σημεῖον , at another a σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ . And if he knew that Jesus had exhorted the Jews to study the signs of the times, as they had hitherto studied the appearance of the heavens, the conjecture was not very remote, that the Jews had given occasion for this admonition by demanding a sign from heaven , σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ . Thus Matthew here presents us, as Luke often does elsewhere, with a fictitious introduction to a discourse of Jesus; a proof of the proposition, [ 394 ] advanced indeed, but too little regarded by Sieffert: 14 that it is in the nature of traditional records, such as the three first gospels, that one particular should be best preserved in this narrative, another in that; so that first one, and then the other, is at a disadvantage, in comparison with the rest.

[Contents]

§ 86.

VISIT OF THE MOTHER AND BRETHREN OF JESUS. THE WOMAN WHO PRONOUNCES THE MOTHER OF JESUS BLESSED.

All the synoptists mention a visit of the mother and brethren of Jesus, on being apprised of which Jesus points to his disciples, and declares that they who do the will of God are his mother and his brethren ( Matt. xii. 46 ff. ; Mark iii. 31 ff. ; Luke viii. 19 ff. ). Matthew and Luke do not tell us the object of this visit, nor, consequently, whether this declaration of Jesus, which appears to imply a disowning of his relatives, was occasioned by any special circumstance. On this subject Mark gives us unexpected information; he tells us ( v. 21 ) that while Jesus was teaching among a concourse of people, who even prevented him from taking food, his relatives, under the idea that he was beside himself, went out to seize him, and take him into the keeping of his family. 15 In describing this incident, the Evangelist makes use of the expression, ἔλεγον ὅτι ἐξέστη ( they said, he is beside himself ), and it was merely this expression, apparently, that suggested to him what he next proceeds to narrate: οἱ γραμματεῖς ἔλεγον, ὅτι Βεελζεβοὺλ ἔχει κ.τ.λ. ( the scribes said, he hath Beelzebub , etc., comp. John x. 20 ). With this reproach, which however he does not attach to an expulsion of demons, he connects the answer of Jesus; he then recurs to the relatives, whom he now particularizes as the mother and brethren of Jesus, supposing them to have arrived in the meantime; and he makes their announcement call forth from Jesus the answer of which we have above spoken.

Эти подробности, сообщенные Марком, весьма приветствуются комментаторами как средство объяснения и оправдания кажущейся резкости ответа, который Иисус дает на известие о своих ближайших родственниках, исходя из превратно истолкованной цели их визита. Но, если оставить в стороне трудность, заключающуюся в том, что при обычном толковании рассказов о детстве Иисуса невозможно объяснить, как его мать могла после описанных там событий так заблуждаться в своем сыне, весьма сомнительно, следует ли нам принимать эту информацию Марка. Во-первых, она связана с очевидным преувеличением, что Иисус и его ученики из-за толпы народа не могли даже поесть; а во-вторых, она сама по себе выглядит странно из-за отсутствия связи с контекстом. Если принять во внимание эти моменты, то вряд ли удастся избежать согласия с мнением Шлейермахера о том, что в этом дополнении не следует искать объяснения тогдашних отношений Иисуса с его семьей; что оно скорее относится к тем преувеличениям, к которым Марк столь склонен как в своих вступлениях к отдельным эпизодам, так и в своих общих утверждениях. Он хотел дать понять, почему Иисус дал нелюбезный ответ на известие о своих родственниках; для этого он счел необходимым придать их визиту цель, которую Иисус не одобрял, а поскольку он знал, что фарисеи объявили его находящимся под влиянием Вельзевула, он приписал подобное мнение и его родственникам.

Если мы отложим в сторону это дополнение Марка, то сравнение трех весьма схожих повествований не даст никакого результата в том, что касается их содержания; но существует поразительное различие между связями, в которые евангелисты помещают это событие. Матфей и Марк вставляют его после защиты от подозрения в дьявольской помощи и перед притчей о сеятеле; тогда как Лука относит этот визит к значительно более раннему времени, чем это обвинение, и помещает притчу даже перед визитом. Однако заслуживает внимания то, что у Луки после защиты от обвинения в союзе с Вельзевулом, на том месте, которое два других евангелиста отводят визиту родственников Иисуса, находится эпизод, завершающийся заявлением, в точности похожим на то, которое вызывает это известие. После опровержения фарисейского упрека и беседы о возвращении нечистого духа одна женщина в толпе исполняется восхищения и называет мать Иисуса блаженной, на что Иисус, как и прежде при известии о своей матери, отвечает: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его!». Шлейермахер здесь снова отдает предпочтение рассказу Луки: он считает, что это небольшое отступление о восклицании женщины особенно ярко свидетельствует о свежем и живом воспоминании, которое поместило его на подобающее место и в соответствующие обстоятельства; тогда как Матфей, смешивая ответ Иисуса на восклицание женщины с весьма похожим ответом на известие о своих родственниках, придает последнему место первого и таким образом опускает сцену с женщиной. Но как женщина могла почувствовать себя увлеченной столь восторженным восклицанием именно при слушании глубокомысленной беседы о возвращении изгнанных демонов или даже предшествующего укоризненного ответа фарисеям, трудно понять, и скорее можно было бы установить гипотезу, противоположную гипотезе Шлейермахера; а именно, что на место известия о родственниках автор третьего Евангелия вставил сцену с женщиной из-за ее похожего завершения. Евангельское предание, как мы видим из Матфея и Марка, будь то по историческим или чисто случайным мотивам, связало вышеупомянутый визит и изречение о духовных родственниках с беседой Иисуса об обвинении в союзе с Вельзевулом и о возвращении нечистого духа; и Лука также, когда дошел до завершения этой беседы, вспомнил анекдот о визите и его сути — восхвалении духовного родства с Иисусом. Но он уже упоминал о визите; поэтому он ухватился за сцену с женщиной, которая имела похожее завершение. Из-за сильного сходства между двумя анекдотами я едва ли могу поверить, что они основаны на двух действительно различных событиях; скорее, более вероятно, что памятное заявление Иисуса о том, что он предпочитает своих духовных родственников телесным, получило в легенде две разные обстановки или рамки. Согласно одной, казалось наиболее естественным, что такое принижение его родни должно быть соединено с фактическим отвержением их; согласно другой, что возвышение тех, кто духовно близок ему, должно быть вызвано благословением, произнесенным над теми, кто наиболее близок ему по плоти. Из этих двух форм легенды Матфей и Марк дают только первую; Лука, однако, уже распорядился этим в более раннем случае; поэтому, когда он дошел до места, где в общем евангельском предании встречался этот анекдот, он был побужден заменить его второй формой.

[Contents]

§ 87.

СПОРЫ О ПЕРВЕНСТВЕ СРЕДИ УЧЕНИКОВ. ЛЮБОВЬ ИИСУСА К ДЕТЯМ.

Три первых евангелиста повествуют о нескольких спорах о первенстве, возникших среди учеников, и о том, как Иисус разрешал эти разногласия. Один такой спор, который, как говорят, возник среди учеников после преображения и первого предсказания о страданиях, является общим для всех Евангелий (Мф. 18:1 и сл.; Мк. 9:33 и сл.; Лк. 9:46 и сл.). В повествованиях действительно есть расхождения, но тождественность события, на котором они основаны, подтверждается тем фактом, что во всех них Иисус ставит перед своими учениками маленького ребенка в качестве примера; сцена, которая, как отмечает Шлейермахер, вряд ли могла повториться. Матфей и Марк сходятся в упоминании спора о первенстве, который был вызван двумя сыновьями Зеведеевыми. Эти ученики (согласно Марку) или их мать за них (согласно Матфею) просили о двух первых местах рядом с Иисусом в мессианском царстве (Мф. 20:20 и сл.; Мк. 10:35 и сл.). О такой просьбе со стороны сыновей Зеведеевых третий евангелист ничего не знает; но помимо этого случая существует еще один спор о первенстве, по поводу которого произносятся речи, подобные тем, которые два первых евангелиста связали с вышеупомянутой просьбой. На последней вечере, которую Иисус вкушал со своими учениками перед своими страданиями, Лука заставляет последних вступить в φιλονεικία (спор) о том, кто из них должен быть большим; спор, который Иисус стремится подавить теми же доводами и отчасти теми же словами, которые Матфей и Марк приводят в связи с ἀγανάκτησις (негодованием), вызванным у учеников в целом просьбой сыновей Зеведеевых. Лука здесь воспроизводит изречение, которое он, наряду с Марком, ранее привел почти в той же форме как сопровождающее представление ребенка; и которое у Матфея встречается не только по случаю просьбы Саломии, но и в великой антифарисейской беседе (ср. Лк. 22:26; Мк. 9:35; Лк. 9:48; Мф. 20:26 сл., 23:11). Как бы ни было правдоподобно, что при мирских мессианских надеждах учеников Иисусу часто приходилось подавлять споры среди них по поводу их будущего ранга в царстве Мессии, отнюдь не вероятно, чтобы, например, изречение «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» было произнесено: 1) при представлении ребенка; 2) в связи с просьбой сыновей Зеведеевых; 3) в антифарисейской беседе и 4) на последней вечере. Здесь налицо традиционная путаница, будь то (как Зифферт в таких случаях любит предполагать) несколько изначально различных событий, ассимилированных легендой, т.е. одна и та же речь ошибочно повторена в различных случаях; или же из одного события легенда сделала много, т.е. выдумала различные поводы для одной и той же речи. Наше решение между этими двумя возможностями должно зависеть от ответа на следующий вопрос: имеют ли различные факты, к которым привязаны аналогичные речи о смирении, зависимый вид простых рамок для речей или независимый вид событий, несущих в себе свою истину и значимость?

Нельзя отрицать, что просьба сыновей Зеведеевых сама по себе слишком специфична и примечательна, чтобы быть лишь фоном для последующей речи; и то же самое суждение должно быть вынесено о сцене с ребенком: таким образом, у нас уже есть два случая спора о первенстве, существующих сами по себе. Если мы хотим приписать каждому из этих событий соответствующие речи, то заявления, которые Матфей связывает с представлением ребенка: «Если не обратитесь и не будете как дети» и т.д., и «Кто умалится, как это дитя» и т.д., очевидно, принадлежат к этому случаю. С другой стороны, изречения о господстве и служении в мире и в царстве Иисуса кажутся совершенно подходящим комментарием к просьбе сыновей Зеведеевых, с которой Матфей их связывает: также изречение о первых и последних, о больших и меньших, которое Марк и Лука приводят так рано, в сцене с ребенком, Матфей, по-видимому, справедливо приберег для сцены с сыновьями Зеведеевыми. Иначе обстоит дело со спором, о котором говорит Лука (22:24 и сл.). Этот спор не имеет никакого особого повода и не приводит к какой-либо ярко выраженной сцене (если только мы не захотим вставить сюда омовение ног учеников, описанное Иоанном, который, впрочем, не упоминает ни о каком споре; об этой сцене, однако, мы не можем говорить, пока не дойдем до истории Страстей). Напротив, этот спор предваряется лишь словами «ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς» — почти теми же, которыми вводится первый спор (9:46), — и ведет к речи Иисуса, которую, как мы уже заметили, Матфей и Марк представляют как произнесенную им в связи с более ранними случаями соперничества; так что этот отрывок у Луки не имеет ничего своего, кроме своего положения на последней вечере. Это положение, однако, не очень надежно; ибо трудно поверить, что сразу после беседы о предателе, столь унизительной для учеников, гордыня могла так сильно овладеть ими, как легко обнаружить, сравнив стихи 23 и 24, как автор мог быть приведен без исторических оснований к тому, чтобы вставить здесь спор о первенстве. Ясно, что слова «καὶ αὐτοὶ ἤρξαντο συζητεῖν πρὸς ἑαυτοὺς, τὸ, τίς ἄρα εἴη ἐξ αὐτῶν ὁ τοῦτο μέλλων πράσσειν» подсказали ему похожие: «ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς, τὸ τίς αὐτῶν δοκεῖ εἶναι μείζων»; то есть споры о предателе напомнили ему о спорах о первенстве. Об одном таком споре он, действительно, уже упоминал, но связал с ним, за исключением одного предложения, только речи, вызванные представлением ребенка; у него еще оставались те, которые два первых евангелиста привязывают к просьбе сыновей Зеведеевых, — повод, который, по-видимому, не присутствовал в уме третьего евангелиста, откуда он и вводит относящиеся к нему речи здесь, с общим утверждением, что они возникли из спора о первенстве, разгоревшегося среди учеников. Между тем, хронологическое положение двух первых упомянутых споров о ранге также имеет очень мало вероятности; ибо в обоих случаях это происходит после предсказания о страданиях, которое, подобно предсказанию о предательстве, должно было бы подавить такие мысли о земном честолюбии. Поэтому мы приветствуем указание, которое само евангельское повествование представляет относительно того, как рассказчики были приведены неисторическим образом к такому расположению. В ответе Иисуса на просьбу Саломии главным пунктом были страдания, ожидавшие его и его учеников; поэтому по самой естественной ассоциации идей честолюбие двух учеников, противоядием которому было возвещение о приближающемся испытании, было связано с предсказанием о страданиях. Далее, в первом случае соперничества предшествующее предсказание о страданиях ведет у Марка и Луки к наблюдению, что ученики не понимали слов Иисуса и боялись спросить его о них, откуда можно сделать вывод, что они спорили и препирались по этому поводу между собой; здесь, следовательно, ассоциация идей заставила евангелистов ввести спор о первенстве, также происходивший в отсутствие Иисуса. Это объяснение не применимо к повествованию Матфея, ибо там между предсказанием о страданиях и спором учеников вклинивается анекдот о монете, пойманной Петром.

С вышеупомянутыми спорами о первенстве косвенно связан другой анекдот посредством ребенка, который выдвигается в одном из этих случаев. Детей приносят к Иисусу, чтобы он благословил их; ученики хотят помешать этому, но Иисус произносит ободряющие слова: «Пустите детей приходить ко Мне», и добавляет, что только для детей и тех, кто похож на детей, предназначено царство небесное (Мф. 19:13 и сл.; Мк. 10:13 и сл.; Лк. 18:15 и сл.). Это повествование имеет много точек сходства с рассказом о ребенке, поставленном посреди учеников. Во-первых, в обоих Иисус представляет детей как образец и заявляет, что только те, кто похож на детей, могут войти в царство Божие; во-вторых, в обоих ученики выступают в свете противодействия детям; и, в-третьих, в обоих Марк говорит, что Иисус взял детей на руки (ἐναγκαλισάμενος). Если эти точки сходства считать достаточным основанием для сведения двух повествований к одному, то последнее должно, вне всякого сомнения, быть сохранено как наиболее близкое к истине, потому что изречение Иисуса «Пустите детей» и т.д., которое, сохраняя эту первоначальную форму во всех повествованиях, несет на себе печать подлинности, вряд ли могло быть произнесено в другом случае; тогда как изречения о детях как образцах смирения, данные в связи со спором о ранге, вполне могли быть произнесены при вышеописанных обстоятельствах, в ретроспективном намеке на предыдущие споры о ранге. Тем не менее, это скорее могло бы быть местом для предположения об ассимиляции изначально различных событий, поскольку, по крайней мере, очевидно, что Марк вставил выражение ἐναγκαλισάμενος в обоих случаях просто из-за сходства между двумя сценами.

[Contents]

§ 88.

ОЧИЩЕНИЕ ХРАМА.

Иисус во время своего первого пребывания в Иерусалиме, согласно Иоанну (2:14 и сл.), а согласно синоптикам — во время своего последнего (Мф. 21:12 и сл. и паралл.), предпринял очищение храма. Древние комментаторы полагали, и многие современные все еще полагают, что это были отдельные события, тем более что, помимо хронологического различия, существует некоторое расхождение между тремя первыми евангелистами и четвертым в их подробностях. А именно, в то время как первые, в отношении поведения Иисуса, говорят лишь в общих чертах об «изгнании» (ἐκβάλλειν), Иоанн говорит, что он сделал для этой цели «бич из веревок» (φραγέλλιον ἐκ σχοινίων): далее, в то время как согласно первым, он обращается со всеми продавцами одинаково, он, согласно Иоанну, по-видимому, делает некоторое различие и обращается с продавцами голубей несколько мягче; более того, Иоанн не говорит, что он выгнал покупателей, а не только продавцов. Существует также различие в языке, использованном Иисусом по этому случаю; в синоптических Евангелиях он дан в форме точной цитаты из Ветхого Завета; у Иоанна — лишь как свободный намек. Но, прежде всего, существует различие в результате: в четвертом Евангелии Иисуса немедленно призывают к ответу; в синоптических Евангелиях мы не читаем ничего подобного, и согласно им, только на следующий день иудейские власти задают Иисусу вопрос, который, по-видимому, имеет отношение к очищению храма (Мф. 21:23 и сл.) и на который Иисус отвечает совсем иначе, чем на увещевание в четвертом Евангелии. Чтобы объяснить повторение такой меры, отмечается, что зло вряд ли прекратилось бы после первого изгнания и что при каждом его возрождении Иисус чувствовал бы себя вновь призванным вмешаться; что, кроме того, очищение храма у Иоанна указано как более раннее событие, чем в синоптических Евангелиях, тем обстоятельством, что четвертый евангелист представляет Иисуса немедленно призванным к ответу, в то время как его безнаказанность в другом случае представляется естественным следствием возросшего авторитета, который он тем временем завоевал.

Но если придать этим расхождениям их полный вес, согласие между двумя повествованиями перевешивает. Мы имеем в обоих одно и то же зло, один и тот же насильственный способ пресечения его путем «изгнания» (ἐκβάλλειν) людей и «опрокидывания» (ἀναστρέφειν) столов; более того, фактически, один и тот же язык в оправдание этой процедуры, ибо у Иоанна, как и в других Евангелиях, слова Иисуса содержат отсылку, хотя и не словесно точную, к Ис. 56:7; Иер. 7:11. Эти важные точки сходства должны, по крайней мере, вынудить признание, подобное признанию Зиферта, а именно, что два события, изначально мало похожие, были ассимилированы преданием, причем черты одного были перенесены на другое. Но так много кажется ясным: синоптики знают так же мало о более раннем событии такого рода, как, собственно, и о более раннем посещении Иисусом Иерусалима: и четвертый евангелист, по-видимому, пропустил очищение храма после последнего входа Иисуса в метрополию не потому, что предполагал, что оно уже известно из других Евангелий, а потому, что считал, что должен дать раннюю дату единственному акту такого рода, с которым он был знаком. Если тогда каждый из евангелистов знал только об одном очищении храма, мы не имеем права ни из-за незначительных расхождений в описании события, ни из-за важного различия в его хронологическом положении предполагать, что их было два; поскольку хронологические различия отнюдь не редки в Евангелиях и вполне естественны в писаниях традиционного происхождения. Поэтому справедливо, что наши новейшие толкователи, следуя примеру некоторых более старых, высказались в пользу тождественности двух историй.

На чьей стороне ошибка? Мы можем заранее знать, как критика сегодняшнего дня решит этот вопрос: а именно, в пользу четвертого Евангелия. Согласно Люке, бич, дифференцированное обращение с различными классами торговцев, более косвенный намек на ветхозаветный отрывок — все это признаки того, что автор был очевидцем и свидетелем сцены, которую он описывает; в то время как что касается хронологии, хорошо известно, что она ни в коей мере не соблюдается синоптиками, а только Иоанном, откуда, согласно Зифферту, уступить повествование последнего повествованию первых означало бы променять достоверное на недостоверное. Что касается драматических деталей Иоанна, мы можем сопоставить их с особенностью, присущей Марку: «И не позволял, чтобы кто пронес через храм какую-либо вещь» (ст. 16), что, кроме того, имеет поддержку в иудейском обычае, который не позволял превращать двор храма в проходной двор. Если, тем не менее, эта деталь относится на счет установленной у Марка склонности к произвольным украшательствам, что уполномочивает нас рассматривать подобные художественные штрихи четвертого евангелиста как необходимые доказательства того, что он был очевидцем? Апеллировать здесь к его характеру очевидца как к признанному факту — слишком явное petitio principii, по крайней мере, с точки зрения сравнительной критики, в которой решение о том, являются ли художественные детали четвертого евангелиста простыми украшательствами, должно зависеть исключительно от внутренней вероятности. Хотя различное обращение с различными классами людей само по себе является вероятной чертой, а более свободный намек на Ветхий Завет — по крайней мере, безразличной, совсем иначе обстоит дело с самой поразительной чертой в повествовании Иоанна. Ориген подал пример возражения против скручивания и применения бича из веревок как слишком насильственной и беспорядочной процедуры. Современные толкователи смягчают картину, предполагая, что Иисус использовал бич только против скота (предположение, однако, противоречащее тексту, который представляет всех (πάντας) как изгоняемых бичом); но все же они не могут избежать ощущения, что использование бича вообще неуместно для лица достоинства Иисуса и лишь рассчитано на то, чтобы усугубить и без того шумный характер происходящего. Черта, присущая Марку, не обременена такими трудностями, и если она отвергается, то должна ли быть принята эта, у Иоанна? Конечно, нет, если мы можем найти хотя бы указание на то, каким образом четвертый евангелист мог быть приведен к свободному изобретению такой детали. Теперь из цитаты в ст. 17, которая присуща только ему, видно, что он рассматривал поступок Иисуса как демонстрацию святой ревности — достаточное искушение преувеличить черты ревностности в его поведении.

В отношении хронологического различия нам нужно лишь вспомнить, как четвертый евангелист датирует более ранним числом признание Иисуса Мессией учениками и дарование имени Петра Симону, чтобы освободиться от общего предположения о его превосходной хронологической точности, которое приводится в пользу его положения об очищении храма. Для этого конкретного случая, однако, невозможно показать какую-либо причину, почему рассматриваемое событие лучше подошло бы ко времени первой, чем последней пасхи, посещенной Иисусом, тогда как нет слабых оснований для противоположного мнения. Правда, ничего в отношении хронологии нельзя основывать на невероятности того, что Иисус так рано упомянул о своей смерти и воскресении, как он должен был сделать, согласно толкованию Иоанном изречения о разрушении и восстановлении храма; ибо мы увидим в соответствующем месте, что эта отсылка к смерти и воскресению обязана своим введением в декларацию Иисуса одному лишь евангелисту. Но немаловажным аргументом против положения события у Иоанна является то, что Иисус, с его благоразумием и тактом, вряд ли решился бы так рано на столь насильственное осуществление своей мессианской власти. Ибо в тот первый период своего служения он не выдавал себя за Мессию, и под иной, чем мессианская, властью такой шаг вряд ли мог быть предпринят; более того, он вначале скорее предпочитал встречать своих современников на дружеской почве, и поэтому едва ли правдоподобно, чтобы он сразу, не испробовав более мягких средств, принял столь антагонистический вид. Но для последней недели его жизни такая сцена вполне подходит. Тогда, после его мессианского входа в Иерусалим, его прямой целью во всем, что он делал и говорил, было утверждение своего мессианства вопреки противоречиям его врагов; тогда все было настолько поставлено на карту, что терять от такого шага было уже нечего.

Что касается природы события, Ориген давно считал невероятным, чтобы столь великое множество людей без сопротивления подчинилось одному человеку — к тому же тому, чьи притязания всегда упорно оспаривались: его единственный ресурс в этой крайности — апеллировать к сверхчеловеческой силе Иисуса, в силу которой он был способен внезапно погасить гнев своих врагов или сделать его бессильным; и поэтому Ориген причисляет это изгнание к величайшим чудесам Иисуса. Современные толкователи отвергают чудо, но Паулюс — единственный среди них, кто адекватно взвесил замечание Оригена о том, что в обычном ходе вещей толпа воспротивилась бы одному человеку. Что бы ни говорили об удивлении, вызванном внезапностью появления Иисуса (если, как рассказывает Иоанн, он сделал себе бич из веревок, ему потребовалось бы некоторое время для подготовки), о силе права на его стороне (на стороне тех, на кого он напал, однако, был устоявшийся обычай); или, наконец, о неотразимом впечатлении, произведенном личностью Иисуса (на ростовщиков и скототорговцев — на грубых людей, как называет их Паулюс?): все же такая толпа, будучи уверенной в защите священства, не позволила бы без сопротивления изгнать себя из храма одному человеку. Поэтому Паулюс придерживается мнения, что ряд других, в равной степени возмущенных святотатственной торговлей, выступили заодно с Иисусом, и что их объединенной силе покупатели и продавцы были вынуждены уступить. Но это предположение губительно для всего инцидента, ибо оно делает Иисуса причиной открытого бунта; и нелегко ни примирить такое поведение с его обычной неприязнью ко всему революционному, ни объяснить упущение его врагов использовать это как обвинение против него. Ибо то, что они считали себя обязанными по совести признать, что поведение Иисуса было оправданным в данном случае, тем менее правдоподобно, поскольку, согласно раввинскому авторитету, иудеи, по-видимому, были настолько далеки от того, чтобы обижаться на рынок во дворе язычников (а это все, что мы должны понимать под словом ἱερὸν), что отсутствие его казалось им чем-то вроде печального запустения храма. Согласно этому, неудивительно, что Ориген ставит под сомнение историческую ценность этого повествования выражением «εἴγε καὶ αὐτὴ γεγένηται» (если это действительно произошло) и в лучшем случае допускает, что евангелист, чтобы представить идею аллегорически, «καὶ γεγενημένῳ συνέχρήσατο πράγματι» (также заимствовал форму фактического события).

Но чтобы оспорить реальность этой истории вопреки согласию всех четырех евангелистов, приведенные до сих пор негативные основания должны быть подкреплены удовлетворительными позитивными, из которых можно было бы увидеть, как первоначальная христианская легенда могла быть приведена к изобретению такой сцены, помимо какого-либо исторического основания. Но таковых, по-видимому, не хватает. Ибо наши единственные позитивные данные в отношении этого события — это отрывки, процитированные синоптиками из Исаии и Иеремии, запрещающие превращать храм в вертеп разбойников; и отрывок из Малахии 3:1–3, согласно которому ожидалось, что в мессианские времена Иегова внезапно придет в свой храм, что никто не устоит перед его явлением и что он предпримет очищение народа и поклонения. Конечно, эти отрывки, по-видимому, имеют некоторое отношение к неотразимой реформаторской деятельности Иисуса в храме, как она описана нашими евангелистами; но нет почти никаких указаний на то, что они имели отношение именно к рынку во внешнем дворе храма, так что кажется необходимым предположить фактическое противодействие со стороны Иисуса этому злоупотреблению, чтобы объяснить исполнение вышеуказанных пророчеств им, представленное в форме изгнания покупателей и продавцов.

[Contents]

§ 89.

ПОВЕСТВОВАНИЯ О ПОМАЗАНИИ ИИСУСА ЖЕНЩИНОЙ.

Случай, когда Иисус был помазан женщиной, когда он возлежал за трапезой, упоминается всеми евангелистами (Мф. 26:6 и сл.; Мк. 14:3 и сл.; Лк. 7:36 и сл.; Ин. 12:1 и сл.), но с некоторыми расхождениями, наиболее важные из которых лежат между Лукой и остальными тремя. Во-первых, что касается хронологии; Лука помещает инцидент в более ранний период жизни Иисуса, до его ухода из Галилеи, в то время как остальные три относят его к последней неделе его жизни; во-вторых, что касается характера женщины, которая помазывает Иисуса: она, согласно Луке, «женщина, которая была грешницей» (γυνὴ ἁμαρτωλὸς); согласно двум другим синоптикам, лицо с незапятнанной репутацией; согласно Иоанну, который более точен, Мария из Вифании. Из второго пункта различия следует, что у Луки возражение зрителей касается допущения столь позорной особы, в других Евангелиях — расточительности женщины; из обоих следует, что Иисус в своей защите останавливается, в первом случае, на благодарной любви женщины, в противоположность высокомерному безразличию фарисеев, в последнем — на своем приближающемся уходе, в противоположность постоянному присутствию бедных. Есть еще незначительные различия: место, в котором происходят угощение и помазание, двумя первыми и четвертым евангелистами называется Вифанией, которая, согласно Ин. 11:1, была «κώμη» (селением), у Луки — «πόλις» (городом), без более точного обозначения; далее, что возражение, согласно трем первым, исходит от учеников, согласно Луке — от устроителя. Поэтому большинство комментаторов различают два помазания, одно из которых рассказано Лукой, другое — тремя остальными евангелистами.

Но нужно спросить, если примирение Луки с тремя другими евангелистами безнадежно, то является ли согласие последних между собой столь решительным, и не должны ли мы скорее перейти от различения двух помазаний к различению трех или даже четырех? К четырем, конечно, оно вряд ли распространится; ибо Марк не отходит от Матфея, за исключением нескольких штрихов своей хорошо известной драматической манеры; но между этими двумя евангелистами с одной стороны и Иоанном с другой есть различия, которые вполне могут быть сравнены с различиями между Лукой и остальными. Первое различие касается дома, в котором, как говорят, было дано угощение; согласно двум первым евангелистам, это был дом Симона прокаженного, лица, нигде более не замеченного; четвертый, правда, не называет прямо хозяина, но поскольку он упоминает Марфу как лицо, которое прислуживало гостям, и ее брата Лазаря как одного из тех, кто возлежал за трапезой, нет сомнения, что он намеревался указать на дом последнего как на место трапезы. Также и время события не совсем одно и то же, ибо согласно Матфею и Марку сцена происходит после торжественного входа Иисуса в Иерусалим, всего за два дня самое большее до пасхи; согласно Иоанну, напротив, до входа, еще за шесть дней до пасхи. Далее, лицо, которое Иоанн называет той Марией из Вифании, столь тесно связанной с Иисусом, известно двум первым евангелистам только как «женщина» (γυνὴ); они также не представляют ее, подобно Марии, находящейся в доме и являющейся членом семьи хозяина, но как приходящую, неизвестно откуда, к Иисусу, пока он возлежал за столом. Более того, акт помазания в четвертом Евангелии иной, чем в двух первых. В последних женщина выливает свое миро из нарда на голову Иисуса; у Иоанна, напротив, она помазывает его ноги и отирает их своими волосами — различие, которое придает всей сцене новый характер. Наконец, два синоптика не знают, что именно Иуда высказал порицание женщине; Матфей приписывает его ученикам, Марк — зрителям вообще.

Таким образом, между повествованием Иоанна и повествованием Матфея и Марка существует едва ли меньшая разница, чем между рассказом этих трех в совокупности и рассказом Луки: кто предполагает два различных события в одном случае, должен, чтобы быть последовательным, делать это и в другом; и таким образом, вместе с Оригеном, считать, по крайней мере условно, что было три отдельных помазания. Как только, однако, это следствие рассматривается более внимательно, оно должно создать трудность, ибо как невероятно, чтобы Иисус был дорого помазан три раза, каждый раз на пиру, каждый раз женщиной, причем эта женщина всегда была разной; что, более того, Иисус должен был в каждом случае защищать поступок женщины от порицаний зрителей! Прежде всего, как можно представить, что после того, как Иисус в одном и даже в двух более ранних случаях столь решительно дал свое одобрение оказанной ему чести, ученики, или один из них, должны были упорствовать в порицании ее?

Эти соображения заставляют нас думать о сокращениях, и наиболее естественно начать с повествований двух первых синоптиков и Иоанна, ибо они согласуются не только в месте, Вифании, но также, в общем, во времени события, последней неделе жизни Иисуса; прежде всего, порицание и ответ почти одинаковы с обеих сторон. В связи с этими сходствами различия теряют свою важность, отчасти из-за невероятности того, что инцидент такого рода должен был повториться; отчасти из-за вероятности того, что при традиционном распространении анекдота такие расхождения могли вкрасться. Но если в этом случае признать тождественность событий, принимая во внимание сходства и вопреки несходствам; тогда, с другой стороны, расхождения, присущие повествованию Луки, уже не могут помешать нам объявить его идентичным повествованию трех других евангелистов, при условии, что между ними обнаруживается лишь несколько важных точек сходства. И такие действительно существуют, ибо Лука теперь поразительно согласуется с Матфеем и Марком, в противоположность Иоанну: теперь — с последним, в противоположность первым. Лука дает устроителю то же имя, что и два первых синоптика, а именно Симон, с той лишь разницей, что первый называет его «фарисеем», в то время как последние величают его «прокаженным». Далее, Лука согласуется с другими синоптиками в противоположность Иоанну, представляя женщину, которая помазывает Иисуса, как безымянную особу, не принадлежащую к дому; и далее, заставляя ее появиться с «алавастровым сосудом мира» (ἀλάβαστρον μύρου), в то время как Иоанн говорит только о «фунте мира» (λίτρα μύρου), не уточняя сосуд. С другой стороны, Лука совпадает поразительным образом с Иоанном и отличается от двух других евангелистов в способе помазания. В то время как, а именно, согласно последним, миро выливается на голову Иисуса, согласно Луке, женщина, «которая была грешницей», как, согласно Иоанну, Мария, помазывает ноги Иисуса; и даже поразительная деталь, что она отирала их своими волосами, дана обоими почти в тех же словах; за исключением того, что у Луки, где женщина описана как грешница, добавлено, что она омывала ноги Иисуса своими слезами и целовала их. Таким образом, без сомнения, мы имеем здесь только одну историю в трех различных формах; и это, по-видимому, было реальным выводом Оригена, а также недавно Шлейермахера.

В этом положении дела попытка состоит в том, чтобы отделаться как можно дешевле и спасти расхождения нескольких евангелистов хотя бы от видимости противоречия. Во-первых, что касается различий между двумя первыми евангелистами и последним, была предпринята попытка примирить расходящиеся даты предположением, что трапеза в Вифании состоялась действительно, как сообщает нам Иоанн, за шесть дней до Пасхи; но что Матфей, вслед за которым писал Марк, не имеет противоречивой даты; что, скорее, у него вообще нет даты; ибо хотя он вставляет повествование о трапезе и помазании после заявления Иисуса: «Вы знаете, что через два дня будет Пасха» (ὅτι μετὰ δύο ἡμέρας τὸ πάσχα γίνεται), это не доказывает, что он намеревался поместить его позже по времени, ибо вероятно, что он придал ему такое положение просто потому, что хотел отметить здесь, прежде чем перейти к предательству Иуды, случай, когда предатель впервые принял свое черное решение, а именно, трапезу, на которой он был разгневан расточительностью Марии и ожесточен упреком Иисуса. Но в противовес этому современная критика показала, что, с одной стороны, в мягком и совершенно общем ответе Иисуса не могло быть ничего лично оскорбительного для Иуды; и что, с другой стороны, два первых Евангелия не называют Иуду стороной, порицавшей помазание, а учеников или присутствующих вообще: тогда как, если бы они отметили эту сцену чисто потому, что она была мотивом для предательства Иуды, они должны были бы особо указать на проявление его чувства. Остается, следовательно, хронологическое противоречие в этом случае между двумя первыми синоптиками и Иоанном: противоречие, которое признает даже Ольсгаузен.

Была предпринята попытка различными способами избежать дальнейшего различия относительно личности хозяина. Поскольку Матфей и Марк говорят только о «доме Симона прокаженного» (οἰκία Σίμωνος τοῦ λεπροῦ), некоторые различали владельца дома, Симона, от устроителя угощения, которым, несомненно, был Лазарь, и предполагали, что отсюда, в обоих случаях без ошибки, четвертый евангелист упоминает последнего, два первых синоптика — первого. Но кто стал бы различать угощение по имени домовладельца, если бы он не был в какой-либо мере устроителем угощения? Далее, поскольку Иоанн не называет прямо Лазаря хозяином, а лишь одним из «συνανακειμένων» (возлежащих за столом), и поскольку вывод о том, что он был хозяином, делается исключительно из того обстоятельства, что его сестра Марфа «служила» (διηκόνει); другие рассматривали Симона как мужа Марфы, либо отделенного из-за его проказы, либо уже скончавшегося, и предполагали, что Лазарь тогда проживал со своей овдовевшей сестрой: гипотеза, которую легче примирить с повествованиями, чем предыдущую, но которая не подкреплена никакой достоверной информацией.

Мы переходим далее к расхождению относительно способа помазания; согласно двум первым евангелистам, миро было вылито на голову Иисуса; согласно четвертому — на его ноги. Старый, тривиальный способ гармонизации двух утверждений, путем предположения, что были помазаны и голова, и ноги, недавно был расширен до гипотезы, что Мария, действительно, намеревалась помазать только ноги Иисуса (Иоанн), но так как она случайно разбила сосуд (συντρίψασα, Марк), миро пролилось и на его голову (Матфей). Эта попытка примирения впадает в комизм, ибо, поскольку мы не можем представить, как женщина, которая готовилась помазать ноги Иисуса, могла поднести сосуд с миром над его головой, мы должны предположить, что миро брызнуло вверх, как шипучий напиток. Так что здесь также противоречие остается, и не только между Матфеем и Иоанном, где оно признается даже Шнекенбургером, но также между последним евангелистом и Марком.

Два расхождения относительно личности женщины, которая помазывает Иисуса, и стороны, которая винит ее, считались наиболее легко объяснимыми. То, что Иоанн приписывает одному Иуде, Матфей и Марк относят ко всем ученикам или зрителям, считалось просто объяснимым предположением, что, в то время как остальные выражали свое неодобрение только жестами, Иуда излил свое в словах. Мы допускаем, что слово «ἔλεγον» (они говорили), предваряемое, как оно есть у Марка, словами «ἀγανακτοῦντες πρὸς ἑαυτοὺς» (негодуя в себе) и сопровождаемое, как у Матфея, словами «γνοὺς δὲ ὁ Ἰησοῦς» (но Иисус, зная), не обязательно подразумевает, что все ученики дали слышимое выражение своим чувствам; поскольку, однако, два первых евангелиста сразу после этой трапезы повествуют о предательстве Иуды, они, конечно, назвали бы предателя по вышеуказанному случаю, если бы он, по их сведениям, проявил себя в связи с корыстным порицанием, которое вызвала щедрость женщины. То, что Иоанн конкретизирует женщину, чье имя не дано синоптиками, как Марию из Вифании, является, в обычном представлении, лишь примером того, как четвертый евангелист восполняет упущения своих предшественников. Но поскольку два первых синоптика придают столько значения поступку женщины, что они заставляют Иисуса предсказать увековечение ее памяти по этому поводу — деталь, которой нет у Иоанна, — они, несомненно, дали бы и ее имя, если бы знали его; так что в любом случае мы можем заключить следующее: они не знали, кто была эта женщина, еще меньше они предполагали, что она — Мария из Вифании.

Таким образом, если признается только тождественность повествования последнего евангелиста с повествованием двух первых, должно быть признано, что мы имеем, с той или другой стороны, рассказ, который является неточным и обезображенным преданием. Однако не только между ними, но и между Лукой и его собратьями-евангелистами в совокупности, те, кто предполагает только один инцидент в качестве основы их повествований, стремятся устранить насколько возможно видимость противоречия. Шлейермахер, чьим высшим авторитетом является Иоанн, но который ни в коем случае не хочет отказываться от Луки, попадает в этом случае, когда они так широко расходятся, в своеобразную дилемму, из которой он, должно быть, думал, что может выбраться с исключительной ловкостью, поскольку он не уклонился от нее, как он делает с другими подобного рода, предположением двух фундаментальных событий. Правда, он находит себя вынужденным уступить, в пользу Иоанна, что информатор Луки не мог в этом случае быть очевидцем; откуда должны быть объяснены незначительные расхождения, как, например, те, что касаются местности. С другой стороны, по-видимому, важные различия, что, согласно Луке, женщина — грешница, согласно Иоанну — Мария из Вифании; что, согласно первому, хозяин, согласно последнему, ученики, делают возражения; и что ответ Иисуса в соответствующих повествованиях совершенно различен — эти, по мнению Шлейермахера, имеют свое основание в том факте, что событие может быть рассмотрено с двух точек зрения. Один аспект события — ропот учеников, и это дано Матфеем; другой, а именно отношения Иисуса с фарисейским хозяином, представлен Лукой; и Иоанн подтверждает оба представления. Самое решительное препятствие к примирению Луки с другими евангелистами, его обозначение женщины как «грешницы» (ἁμαρτωλὸς), Шлейермахер обесценивает, называя его ложным выводом рассказчика из обращения Иисуса к Марии: «Прощаются тебе грехи твои» (ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι). Это Иисус мог сказать Марии в намеке на какую-то ошибку, неизвестную нам, но такую, к которой склонны чистейшие, не компрометируя ее репутации у зрителей, которые были хорошо знакомы с ее характером; и это был только рассказчик, который ошибочно заключил из вышеуказанных слов Иисуса и из его дальнейшей беседы, что рассматриваемая женщина была грешницей в обычном смысле слова, откуда он неправильно расширил мысли хозяина (ст. 39). Это не, однако, просто о «грехах» (ἁμαρτίαι), но о «многих грехах» (πολλαῖ ἁμαρτίαι), о которых говорит Иисус в отношении женщины; и если это также является дополнением рассказчика, которое следует отвергнуть как таковое, потому что оно несовместимо с характером Марии из Вифании, тогда вся речь Иисуса со ст. 40–48, которая вращается вокруг оппозиции между прощением и любовью мало и много, была фальсифицирована или искажена евангелистом: и со стороны Луки, в частности, тщетно пытаться гармонизировать противоречивые повествования.

Если, таким образом, четыре повествования можно примирить лишь при допущении, что некоторые из них претерпели значительные традиционные изменения, возникает вопрос: какое из них ближе всего к первоначальному факту? То, что современные критики единодушно решают в пользу Иоанна, не может нас удивить после наших предыдущих наблюдений; так же мало может удивить и характер рассуждений, которыми подкрепляется их суждение. Повествование Иоанна, говорят они (рассуждая по кругу), будучи повествованием очевидца, должно быть сразу признано истинным, и этот вывод иногда для большей надежности основывается на ложной предпосылке, что более обстоятельный и драматичный рассказчик является более точным репортером — очевидцем. Разбитие сосуда с мазью у Марка, хотя и является драматической деталью, легко отвергается как простое украшательство; но не граничит ли с преувеличением утверждение Иоанна о количестве нарда в фунт? И не следует ли экстравагантность, которую Ольсгаузен в связи с этим несоразмерным расходом мази приписывает любви Марии, отнести скорее к воображению евангелиста, которому тогда же принадлежала бы и вся заслуга того обстоятельства, что «дом наполнился благоуханием от мази»? Примечательно, что оценка стоимости благовония в 300 динариев приводится только Иоанном и Марком; так же, как и при чудесном насыщении множества, именно эти два евангелиста оценивают необходимую пищу в 200 динариев. Если бы только Марк имел эту точную оценку, как быстро ее объявили бы, по крайней мере Шлейермахер, произвольным дополнением рассказчика! Что же тогда в нынешнем положении дел препятствует высказыванию этого мнения, даже в качестве предположения, если не предубеждение в пользу четвертого Евангелия? Даже помазание головы, засвидетельствованное двумя синоптиками, отвергается как необычное и несовместимое с положением Иисуса во время трапезы, поскольку Иоанн упоминает ноги вместо головы: тогда как помазание ног драгоценным маслом было гораздо менее обычным; и это признает самый недавний комментатор четвертого Евангелия.

Но особая благодарность воздается очевидцу Иоанну за то, что он спас от забвения имена как помазавшей женщины, так и осуждающего ученика. Предполагалось, что синоптики на самом деле знали имя женщины, но скрыли его из опасения, что семье Лазаря может грозить опасность, в то время как Иоанн, писавший позже, не был связан такими ограничениями; но этот довод покоится на простых предположениях. Наш прежний вывод, следовательно, остается в силе, а именно: более ранние евангелисты ничего не знали об имени женщины; и возникает вопрос: как это было возможно? Поскольку Иисус прямо обещал бессмертную славу поступку женщины, должна была возникнуть тенденция увековечить и ее имя, и если бы оно было идентично известному и часто повторяемому имени Марии из Вифании, нелегко понять, как связь поступка и имени могла быть утрачена в традиции, а женщина, помазавшая Иисуса, стать безымянной. Пожалуй, еще более непостижимо, если предположить, что корыстное порицание, брошенное женщине, действительно было произнесено тем, кто оказался предателем, чтобы это было забыто в традиции, а выражение порицания приписано ученикам в целом. Когда факт рассказывается о человеке, в остальном неизвестном, или даже когда человек известен, но факт явно не согласуется с его общим характером, естественно, что имя может быть утрачено в традиции; но когда рассказанное слово или дело человека так полностью согласуется с его известным характером, как корыстное и лицемерное порицание в данном случае с характером предателя, трудно предположить, что легенда отделила бы его от его имени. Более того, история, в которой встречается это порицание, настолько близка к моменту предательства (особенно согласно положению, отведенному ей двумя первыми евангелистами), что если бы порицание действительно исходило от Иуды, эти два факта были бы почти неизбежно связаны. Более того, даже если бы это выражение скрытой алчности на самом деле не принадлежало Иуде, возникло бы искушение в конечном итоге приписать его ему как помощь в обрисовке его характера и объяснении его последующего предательства. Таким образом, дело обстоит наоборот, и вопрос в том, не должны ли мы, вместо того чтобы хвалить Иоанна за то, что он сохранил для нас эту точную информацию, скорее выразить одобрение синоптикам за то, что они воздержались от столь естественного, но неисторического сочетания. Мы не можем прийти к иному выводу относительно обозначения женщины, помазавшей Иисуса, как Марии из Вифании. С одной стороны, немыслимо, чтобы поступок, если он изначально принадлежал ей, был отделен от ее знаменитого имени; с другой стороны, легенда в ходе своего развития могла естественным образом прийти к тому, чтобы приписать той, чьи духовные отношения с Иисусом, согласно третьему и четвертому Евангелиям, рано получили большую известность в первоначальной церкви, акт преданной любви к нему, который изначально принадлежал другому и менее известному лицу.

Но и с другой стороны мы находим себя вынужденными рассматривать повествования Матфея и Марка, которые не дают имени женщине, скорее, чем повествование Иоанна, который выделяет ее как Марию из Вифании, в качестве основного ствола группы анекдотов перед нами. Наша позиция о тождественности всех четырех повествований должна, чтобы быть состоятельной, позволить нам также объяснить, как могло возникнуть представление Луки о фактах. Теперь, если предположить, что повествование Иоанна ближе всего к истине, не мало удивительно, что в легенде помазывающая женщина дважды спускается от высокочтимой Марии, сестры Лазаря, к неизвестной, безымянной личности, а оттуда даже к печально известной грешнице; кажется гораздо более естественным отвести промежуточное положение безразличному утверждению синоптиков, из чьей двусмысленной безымянной женщины можно было бы в равной степени сделать либо, по восходящей шкале, Марию; либо, по нисходящей, грешницу.

Возможность первой трансформации уже была показана: теперь следует спросить, где мог быть стимул, без исторических оснований, постепенно наделять помазывающую женщину характером грешницы? В самом повествовании наша единственная зацепка — это черта, которой нет у двух первых синоптиков, но которая есть у Иоанна в общем с Лукой; а именно, что женщина помазала ноги Иисуса. Четвертому евангелисту эта дань чувств показалась соответствующей чувствительной, преданной натуре Марии, которую он и в другом месте (Ин. 11:32) представляет падающей к ногам Иисуса; но другим она могла быть воспринята, как Лукой, за жест раскаяния; идея, которая могла способствовать представлению женщины как грешницы — могла способствовать, скажем мы, а не вызвать: ибо причину мы должны искать в другом месте.

[Contents]

§ 90.

ПОВЕСТВОВАНИЯ О ЖЕНЩИНЕ, ВЗЯТОЙ В ПРЕЛЮБОДЕЯНИИ, И О МАРИИ И МАРФЕ.

В Евангелии от Иоанна (8:1–11) фарисеи и книжники приводят к Иисусу женщину, взятую в прелюбодеянии, чтобы получить его мнение о процедуре, которую следует соблюдать в отношении нее; после чего Иисус, взывая к совести обвинителей, освобождает женщину и отпускает ее с наставлением. Подлинность этого отрывка была решительно оспорена, более того, его ложность можно было бы считать доказанной, если бы даже самые тщательные исследования по этому вопросу косвенно не выдавали замысел, который Паулюс открыто признает, — отвести опасные догадки о происхождении четвертого Евангелия, которые вызываются предположением, что этот отрывок, обремененный невероятностями, является подлинной частью этого Евангелия. Ибо, во-первых, книжники говорят Иисусу: «Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями»: но ни в одной части Пятикнижия это наказание не предписано за прелюбодеяние, а просто смерть, причем способ ее осуществления оставлен неопределенным (Лев. 20:10; Втор. 22:22); также побивание камнями за прелюбодеяние не было поздним установлением Талмуда, ибо согласно канону: omne mortis supplicium, in scripturâ absolute positum esse strangulationem, наказание, назначенное за это преступление в Талмуде, — удушение. Далее, трудно обнаружить, что было такого, чтобы уловить Иисуса в предложенном ему вопросе; книжники цитировали ему заповедь закона, как если бы они хотели предостеречь его, а не искусить, ибо они не могли ожидать, что он решит иначе, чем согласно закону. Опять же, решение Иисуса открыто для критики, что если бы только тот, кто обладает сознанием совершенной чистоты, был уполномочен судить и наказывать, весь общественный порядок был бы положен конец. Обстоятельство, что Иисус писал на земле, имеет легендарный и мистический оттенок, ибо даже если оно неверно объяснено глоссой Иеронима: eorum videlicet, qui accusabant, et omnium mortalium peccata, оно все же, кажется, подразумевает нечто более таинственное, чем просто проявление презрения к обвинителям. Наконец, едва ли можно представить, чтобы каждый из тех людей, которые притащили женщину к Иисусу, ревностные к закону и враждебные его делу, как предполагается, имел столь нежную совесть, чтобы по призыву Иисуса удалиться, не преследуя своего замысла, и оставить женщину позади себя невредимой; это скорее, кажется, относится просто к легендарному или поэтическому украшению сцены. Однако, как бы невероятно ни казалось из этих наблюдений, что событие произошло именно так, как оно здесь рассказано, это, как справедливо утверждает Бретшнейдер, ничего не доказывает против подлинности отрывка, поскольку рассуждать по кругу — значит предполагать апостольское сочинение четвертого Евангелия и, как следствие, невозможность того, чтобы повествование, содержащее противоречия, могло составлять его часть, до исследования его отдельных частей. Тем не менее, с другой стороны, отсутствие отрывка в древнейших авторитетах настолько подозрительно, что решение по этому вопросу не может быть принято.

В любом случае, повествование о встрече Иисуса с женщиной вышеуказанного характера должно быть очень древним, поскольку, согласно Евсевию, оно было найдено в Евангелии от евреев и в сочинениях Папия. Долгое время считалось, что женщина, упомянутая в еврейском Евангелии и Папием, идентична прелюбодейке у Иоанна; но против этого справедливо было замечено, что та, на которой лежало обвинение во многих грехах, должна отличаться от той, которая была уличена в одном акте прелюбодеяния. Я удивлен, однако, что никто, насколько мне известно, не подумал в связи с отрывком Евсевия о женщине у Луки, о которой Иисус говорит, что ее «многие грехи» (ἁμαρτίαι πολλαὶ) прощены. Правда, слово διαβληθείσης не вполне согласуется с этой идеей, ибо Лука не говорит о фактических выражениях фарисея в пренебрежение к женщине, а лишь о неблагоприятных мыслях, которые он имел о ней; и в этом отношении отрывок у Евсевия лучше согласовался бы с повествованием Иоанна, которое имеет прямое обвинение, διαβάλλειν.

Таким образом, мы приходим на внешних основаниях, из сомнения, относится ли древнее замечание к тому или иному из двух повествований, к восприятию их близости, которая, кроме того, очевидна из внутренних причин. В обоих у нас есть женщина, грешница, перед Иисусом; в обоих эта женщина рассматривается злым оком фарисейского святошества, но берется под защиту Иисусом и отпускается с дружелюбным πορεύου, «иди». Это были именно те черты, происхождение которых мы не могли понять в повествовании Луки, рассматриваемом как простое изменение истории помазания, данной другими евангелистами. Теперь, что может быть естественнее, чем предположить, что они были перенесены в историю помазания Луки из истории прощенной грешницы? Если христианская легенда обладала, с одной стороны, женщиной, которая помазала Иисуса, которая из-за этого была упрекаема, но была защищена Иисусом; а с другой стороны, женщиной, которая была обвинена перед ним во многих грехах, но которую он простил; как легко, подкрепленная идеей помазания ног Иисуса, которое несет интерпретацию акта покаяния, могли две истории слиться вместе — помазывающая женщина стала также грешницей, а грешница — также помазывающей? Затем, что сцена прощения была угощением, была чертой, также взятой из истории помазания: угощающий должен быть фарисеем, потому что обвинение женщины должно исходить от фарисейской партии, и потому что, как мы видели, Лука имеет пристрастие к фарисейским угощениям. Наконец, дискурс Иисуса мог быть заимствован, частично из первоначального повествования о женщине, которая была грешницей, частично из аналогичных случаев. Если эти предположения верны, повествования сохраняются несмешанными, с одной стороны, двумя первыми евангелистами; с другой стороны, четвертым, или кем бы ни был автор отрывка о прелюбодейке; ибо если последний содержит много легендарного, он, по крайней мере, свободен от какой-либо примеси истории помазания.

Таким образом, объяснив одну модификацию повествования о помазывающей женщине, а именно ее деградацию в грешницу под влиянием другого и несколько похожего анекдота, который был распространен в первый век христианства, мы можем перейти к рассмотрению, экспериментально, не могло ли подобное внешнее влияние помочь произвести противоположную модификацию неизвестной в Марию из Вифании: модификацию, которую, впрочем, мы уже видели, легко объяснить. Такое влияние могло исходить только от единственного упоминания Марии (за исключением ее появления при воскрешении Лазаря), которое сохранилось до нас и которое сделано памятным заявлением Иисуса: «Одно только нужно, и Мария избрала» и т. д. (Луки 10:38 сл.). У нас, фактически, здесь, как и там, Марфа занята служением (Ин. 12:2, καὶ ἡ Μάρθα διηκόνει; Луки 10:40, ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν); здесь Мария сидит у ног Иисуса, там помазывает его ноги; здесь упрекаемая своей сестрой, там Иудой, за свое бесполезное поведение, и в обоих случаях защищаемая Иисусом. Неизбежно сказать, если однажды повествование о помазании Иисуса женщиной было распространено вместе с повествованием о Марии и Марфе, было очень естественно, из-за многочисленных точек сходства между ними, чтобы они были смешаны в легенде, или каким-либо лицом, в одну историю; чтобы неизвестная женщина, которая помазала ноги Иисуса, которая была упрекаема зрителями и оправдана Иисусом, была изменена в Марию, которую традиция изобразила в похожей ситуации; задача служения за трапезой, с которой было связано помазание, приписана сестре Марии, Марфе; и, наконец, ее брат Лазарь сделан участником трапезы: — так что здесь повествование Луки с одной стороны, и повествование двух синоптиков с другой, кажутся чистыми анекдотами, а повествование Иоанна — смешанным.

Далее, в повествовании Луки о посещении Иисусом двух сестер нет упоминания Лазаря, с которым, однако, согласно Иоанну (11 и 12), Мария и Марфа, по-видимому, жили; более того, Лука говорит точно так, как если бы присутствие или существование этого брата, которого, впрочем, ни он, ни кто-либо из других синоптиков нигде не замечает, были ему совершенно неизвестны. Ибо если бы он знал что-либо о Лазаре, или если бы он думал о нем как о присутствующем, он не мог бы сказать: «Некая женщина, именем Марфа, приняла его в дом свой»; он должен был бы, по крайней мере, назвать и ее брата, особенно так как, согласно Иоанну, последний был близким другом Иисуса. Это молчание примечательно, и комментаторам не удалось найти лучшего объяснения ему, чем то, которое дано в «Естественной истории пророка из Назарета», где вскоре последующая смерть Лазаря используется для предположения, что он был, примерно во время того посещения Иисуса, в путешествии для пользы своего здоровья. Не менее поразителен другой момент, касающийся местоположения этой сцены. Согласно Иоанну, Мария и Марфа жили в Вифании, небольшом городке в непосредственной близости от Иерусалима; тогда как Лука, говоря о посещении Иисуса этими сестрами, упоминает только «некий городок» (κώμην τινὰ), который, однако, считается легко примиримым с утверждением Иоанна, благодаря наблюдению, что Лука относит посещение к путешествию Иисуса в Иерусалим, и для того, кто путешествует туда из Галилеи, Вифания лежала бы на пути. Но она лежала бы в самом конце этого пути, так что посещение Иисуса должно было бы прийтись на конец его путешествия, тогда как Лука помещает его вскоре после отбытия из Галилеи и отделяет его от входа в Иерусалим множеством инцидентов, заполняющих восемь целых глав. Таким образом, ясно: автор или редактор третьего Евангелия не знал, что это посещение было совершено в Вифании, или что Мария и Марфа жили там, и только тот евангелист, который представляет Марию как помазывающую женщину, также называет Вифанию домом Марии: то же место, где, согласно двум первым синоптикам, произошло помазание. Если бы Мария однажды была отождествлена с помазывающей женщиной, и если бы было известно, что помазание произошло в Вифании, из этого естественным образом следовало бы, что этот город был бы представлен как дом Марии. Отсюда вероятно, что помазывающая женщина обязана своим именем текущему повествованию о посещении Иисуса Марфой и Марией, а Мария обязана своим домом повествованию о трапезе в Вифании.

Таким образом, мы имели бы группу из пяти историй, среди которых повествование, данное двумя первыми синоптиками о помазании Иисуса женщиной, составляло бы центр, повествование у Иоанна о прелюбодейке и повествование у Луки о Марии и Марфе — крайности, в то время как помазание грешницей у Луки и помазание Марией у Иоанна заполняли бы промежуточные места. Правда, все пять повествований могли бы с некоторой правдоподобностью рассматриваться как варьированные издания одного исторического инцидента; но из-за существенного несходства между тремя, которым я отвел среднее и крайние места, я скорее придерживаюсь мнения, что каждое из них основано на особом инциденте, но что два промежуточных повествования являются вторичными образованиями, которые обязаны своим существованием смешению первичных традицией.

1 Schulz, über das Abendmahl, s. 303 ff.; Sieffert, über den Urspr. des ersten kanon. Evang. s. 58, 73, u. s.; Schneckenburger, über den Urspr. s. 73.

2 Olshausen, b. Comm. 1. s. 15.

3 See the above named critics, passim; and Hug, Einl. in das N. T. 2, s. 212.

4 Comp. Saunier, über die Quellen des Markus, s. 42 ff.

5 Kern, über den Urspr. des Ev. Matt. ut sup. s. 70 f.

6 Я говорю, исследовать ли — а не, считать ли решенным, что — так что обвинение оппонентов, что я использую как обстоятельность, так и краткость повествований в качестве доказательств их мифического характера, само по себе рассыпается.

7 Ueber den Lukas, s. 74, and elsewhere.

8 Ut sup. s. 311.

9 Шлейермахер (с. 175) не воспринимает связь дискурса о хуле на Святого Духа у Матфея (12:31 сл.), хотя он отлично связывается с предыдущим выражением ἐγὼ ἐν πνεύματι θεοῦ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια (ст. 28). Легче, однако, понять эту трудность, чем то, что он должен думать (с. 185 сл.), что дискурс лучше введен у Луки (12:10). Ибо здесь, между предыдущим положением, что всякий, кто отречется от Сына Человеческого пред людьми, отречется пред ангелами Божьими, и рассматриваемым, единственная связь состоит в том, что выражение ἀρνεῖσθαι τὸν υἰὸν τοῦ ἀνθρώπου напомнило писателю слова εἰπεῶ λὸγος εἰς τὸν υίὸν τοῦ ἀνθρώπου. Одно из доказательств этого состоит в том, что между последним отрывком и последующим заявлением, что необходимые слова будут даны ученикам, когда они будут перед судом, πνεῦμα ἅγιον, связь состоит столь же поверхностно в выражении πνεῦμα ἅγιον. То, что следует у Матфея (ст. 33–37), было частично дано уже в Нагорной проповеди, но стоит здесь в лучшей связи, чем Шлейермахер готов признать.

10 Лука заставляет требование знамения следовать непосредственно за обвинением, а затем дает последовательно ответы Иисуса на оба. Это представление современная критика считает гораздо более вероятным, чем представление Матфея, который дает сначала обвинение и его ответ, затем требование знамения и его отказ; и это суждение основано на трудности предположения, что после того, как Иисус дал достаточно длинный ответ на обвинение, те самые люди, которые настаивали на нем, все еще требовали бы знамения (Шлейермахер, с. 175; Шнекенбургер, über den Urspr. s. 52 f.). Но с другой стороны, столь же невероятно, что Иисус, после того как некоторое время назад произнес сильный дискурс по более важному пункту, обвинению относительно Вельзевула, и даже после прерывания, которое привело его к совершенно нерелевантному заявлению (Луки 11:27 сл.), должен вернуться к менее важному пункту, а именно требованию знамения. Дискурс об уходе и возвращении нечистого духа у Матфея (ст. 43–45) присоединен к ответу Иисуса на это требование; но у Луки (11:24 сл.) он следует за ответом на вменение союза с Вельзевулом, и это может поначалу показаться более подходящим расположением. Но при более близком рассмотрении окажется очень невероятным, чтобы Иисус завершил защиту, потребованную от него врагами, столь спокойным и чисто теоретическим дискурсом, который предполагает аудиторию, если не благоприятно предубежденную, то по крайней мере открытую для наставления; и обнаружится, что здесь снова нет никакой другой связи, кроме той, что оба дискурса трактуют об изгнании демонов. Этой единственной чертой сходства автор третьего Евангелия был приведен к разрыву связи между ответом на часто упоминаемое обвинение и ответом на требование знамения, каковые обвинение и требование, как сильнейшие доказательства злонамеренного неверия врагов Иисуса, по-видимому, были связаны традицией. Первый евангелист воздержался от этого насилия и приберег дискурс о возвращении нечистого духа, который был вызван подозрением, брошенным на изгнание демонов Иисусом, до тех пор, пока он не сообщил ответ, которым Иисус парирует требование знамения.

11 Vid. Griesbach, Comm. crit. in loc.

12 Comp. Schleiermacher, s. 190 f.

13 De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 139. 

14 Ueber den Urspr. s. 115.

15 For the proof of this interpretation, see Fritzsche, comm. in Marc. p. 97 ff.

16 Ueber den Lukas, s. 121.

17 Шнекенбургер (über den Ur. s. 54) находит попытку драматического эффекта в εἰπέτις и ἐκτείνας τὴν χεῖρα у Матфея, по сравнению с εἶπον и περιβλεψάμενος κύκλῳ у Марка. Это замечательное доказательство частичной остроты ума, которая играет столь выдающуюся роль в ущерб Матфею в современной критике. Ибо кто не видит, что если бы у Матфея было εἶπον, это было бы зачислено в доказательства того, что его повествованию недостает драматической жизни? Что касается слов ἐκτείνας τὴν χεῖρα, в них нечего обнаружить, что могло бы придать им больше, чем περιβλεψάμενος у Марка, печать искусственности; мы могли бы с таким же успехом приписать последнее выражение уже обнаруженной склонности Марка описывать действие глаз и, следовательно, рассматривать его как его собственное дополнение.

18

Answer to the announcement, viii. 21: μήτηρ μοῦ καὶ ἀδελφοί μοῦ οὗτοί εἰσιν οἱ τὸν λὸγον τοῦ θεοῦ ἀκούντες καὶ ποιοῦντες αὐτόν. | Answer to the woman, xi. 28: μενοῦγγε μακάριοι (sc. οὐχ ἡ μήτηρ μοῦ, ἀλλ’) οἱ ἀκούοντες τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ φυλάσσοντες αὐτόν.

19 Ut sup s. 177 f.

20 То, что решило евангелиста поместить посещение после притчи о сеятеле, вероятно, не было, как думает Шлейермахер, реальной хронологической связью. Напротив, мы узнаем обычную характеристику его расположения в переходе от заключительного предложения в объяснении притчи: «а упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его и приносят плод в терпении», к похожему выражению Иисуса по случаю посещения: «те, кто слышат слово Божие и исполняют его».

21 Ut sup. s. 152.

22 Шульц (üb. d. Abendm. s. 320) говорит последовательно с тоном недавней критики о Матфее, когда утверждает, что он не сомневается «ни на момент», что каждый «наблюдательный» читатель «без колебаний» предпочтет представление Марка, который, не упоминая мать, ограничивает все дело Иисусом и двумя апостолами. Но что касается исторической вероятности, я бы спросил, почему женщина, которая была одной из спутниц Иисуса (Матф. 27:56), не могла решиться на такую просьбу? Что касается психологической вероятности, чувство церкви при выборе отрывка для дня св. Иакова обычно решало в пользу Матфея; ибо столь торжественная молитва, произнесенная под влиянием момента, как раз в характере женщины, и тем более матери, преданной своим сыновьям.

23 Compare Schleiermacher, ut sup. s. 283.

24 Paulus and Tholuck, in loc.; Neander, L. J. Chr., s. 388, Anm.

25 Ueber den Urspr. s. 108 ff.

26 Lücke, 1, s. 435 ff.; De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 174 f.; i. 3, s. 40. 

27 Ut sup. s. 109; comp. Schneckenburger, s. 26 f.

28 Lightfoot, s. 632, from Bab. Jevamoth, f. vi. 2.

29 Lücke, s. 438.

30 Lücke, s. 437; Sieffert, s. 110.

31 Comm. in Joh. tom. 10, § 17; Opp. 1, p. 322, ed. Lommatzsch.

32 Kuinöl, in loc.

33 Bretschneider, Probab. p. 43.

34 English Commentators, ap. Lücke, 1, s. 435 f., Anm.

35 Eng. Comm. ap. Lücke. Согласно Неандеру (с. 387, Anm.), Иисус, после своего последнего входа в Иерусалим, когда энтузиазм населения был на его стороне, должен был избегать всякого действия, которое могло быть истолковано как замысел использования внешней силы и, таким образом, создания беспорядков. Но он должен был в равной степени избегать этого как в начале, так и в конце своей карьеры, и действие в храме было скорее провокацией внешней силы против него самого, чем использованием ее для своих собственных целей.

36 Comm. in Joh. Tom. 10, 16, p. 321 f., ed. Lommatzsch.

37 Lücke, in loc.

38 Lücke, s. 413.

39 Ib. and Tholuck, in loc.

40 Olshausen, 1, s. 785.

41 Comm. 4, s. 164.

42 Hieros. Joh. tobh. f. lxi. 3, ap. Lightfoot, p. 411.

43 Lücke, Comm. 1, s. 410.

44 Ut sup., comp. also Woolston, Disc. 1.

45 Thus Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 766; L. J. 1, a, s. 292; Tholuck, Lücke, Olshausen, in loc.; Hase, L. J. § 96, Anm.

46 Эта разница поразила Оригена, который дал критическое сравнение этих четырех повествований, которому, по остроте ума, нет параллели в более современных комментариях. См. его in Matth. Commentarior. series, Opp. ed. de la Rue, 3, s. 892 ff.

47 Origenes, ut sup.

48 Ib.

49 Ib.

50 Ib.

51 Comp. Schleiermacher, über den Lukas, s. 111.

52 Origenes and Schleiermacher. Winer, N. T. Gramm., s. 149.

53

Luke vii. 38: τοὺς πόδας αὐτοῦ—ταῖς θριξὶ τῆς κεφαλῆς αὑτῆς ἐξέμασσε. | John xii. 3: ἐξέμαξεν ταῖς θριξὶν αὑτῆς τοὺς πόδας αὐτοῦ.

54 Kuinöl, Comm. in Matt., p. 687.

55 Sieffert, über den Ursprung, s. 125 f.

56 Bibl. Comm. 2, s. 277.

57 Vid. Kuinöl, ut sup. p. 688; also Tholuck, s. 228.

58 Paulus, exeg. Handb. 2, s. 582; 3, b, s. 466.

59 Шнекенбургер (über den Ursprung, u. s. f., s. 60). В рассказе Марка нет следов того, что слова συντρίψασα τὸ ἀλάβαστρον означают случайный перелом; с другой стороны, они не могут, без самого жесткого эллипсиса, пониматься как означающие просто удаление того, что закрывало отверстие сосуда, как утверждают Паулюс и Фрицше. Интерпретированные без насилия, они могут означать только разбитие самого сосуда. Спрашивается ли с Паулюсом (Ex. Handb. 3. b. s. 471): Зачем уничтожать дорогой сосуд? или с Фрицше (in Marc. p. 602): Зачем рисковать ранением собственной руки, а возможно, и головы Иисуса? Это вопросы, которые имеют отношение к делу, рассматриваемому как поступок женщины, но не как повествование Марка; ибо то, что для него разрушение драгоценного сосуда должно казаться подходящим благородной расточительности женщины, находится в полном соответствии с преувеличивающим стилем, который мы часто наблюдали у него.

60 Kuinöl, in Matth., p. 689.

61 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 466, and many others.

62 Ueber den Lukas, s. 111 ff.

63 Sieffert, ut sup. s. 123 f.

64 Schulz, ut sup. s. 320 f.

65 Schneckenburger, ut sup. s. 60.

66 Lücke, 2, s. 417; comp. Lightfoot, horæ, p. 468, 1081.

67 Schulz, ut sup.

68 Thus Grotius and Herder.

69 Ap. Wetstein, Paulus, Lücke, in loc.

70 Maimonides on Sanhedr. 7, 1.

71 Mischna, tr. Sanhedr. c. 10.

72 For a thorough discussion of this and the following points, vid. Paulus and Lücke in loc.

73 Probab., p. 72 ff.

74 Euseb. H. E. iii. 39: ἐκτέθειται δὲ (ὁ Παπίας) καὶ ἄλλην ἱστορίαν περὶ γυναικὸς ἐπὶ πολλαῖς ἁμαρτίαις διαβληθείσης ἐπὶ τοῦ Κυρίου, ἣν τὸ καθ’ Ἑβραίους εὐαγγέλιον περιέχει.

75 Lücke, 2, s. 217. Paulus, Comm. 4, s. 410.

76 Elsewhere also the two were confounded, vid. Fabricii Cod. apocryph. N. T. 1, s. 357, not.

77 3, s. 379 f.

[Contents]

ГЛАВА IX.

ЧУДЕСА ИИСУСА.

[Contents]

§ 91.

ИИСУС, РАССМАТРИВАЕМЫЙ КАК ЧУДОТВОРЕЦ.

То, что еврейский народ во времена Иисуса ожидал чудес от Мессии, само по себе естественно, поскольку Мессия был вторым Моисеем и величайшим из пророков, а Моисею и пророкам национальная легенда приписывала чудеса всех видов: поздними еврейскими писаниями это делается вероятным; нашими Евангелиями — достоверным. Когда Иисус однажды (без естественных средств) исцелил слепого и немого бесноватого, народ был этим приведен к вопросу: «Не это ли Сын Давидов?» (Матф. 12:23), доказательство того, что чудотворная сила исцеления рассматривалась как атрибут Мессии. Иоанн Креститель, услышав о «делах» (ἔργα) Иисуса, послал к нему с вопросом: «Ты ли Тот, Который должен прийти (ἐρχόμενος)?» Иисус, в доказательство утвердительного ответа, просто снова апеллировал к своим чудесам (Матф. 11:2 сл. паралл.). На празднике Кущей, который праздновался Иисусом в Иерусалиме, многие из народа уверовали в него, говоря в оправдание своей веры: «Когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил?» (Ин. 7:31).

Но не только было предопределено в народном ожидании, что Мессия должен совершать чудеса вообще, — конкретные виды чудес, которые он должен был совершить, были также зафиксированы в соответствии с ветхозаветными типами и заявлениями. Моисей раздавал пищу и питье народу сверхъестественным образом (Исх. 16:17): то же самое ожидалось, как прямо говорят раввины, от Мессии. По молитве Елисея глаза были в одном случае закрыты, в другом — открыты сверхъестественным образом (4 Цар. 6): Мессия также должен был открыть глаза слепых. Этим пророком и его учителем даже мертвые были воскрешены (3 Цар. 17; 4 Цар. 4): следовательно, и Мессии не могла не быть присуща власть над смертью. Среди пророчеств Ис. 35:5, 6 (ср. 42:7) было особенно влиятельным в формировании этой части мессианской идеи. Здесь говорится о мессианских временах: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся; тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь». Эти слова, правда, стоят у Исаии в фигуральной связи, но они рано были поняты буквально, что очевидно из обстоятельства, что Иисус описывает свои чудеса посланникам Иоанна (Матф. 11:5) с очевидной аллюзией на этот пророческий отрывок.

Иисус, поскольку он выдавал себя и считался Мессией, или даже просто пророком, должен был соответствовать этому ожиданию, когда, согласно нескольким уже рассмотренным отрывкам (Матф. 12:38, 16:1, паралл.), его фарисейские враги требовали от него «знамения»; когда, после насильственного изгнания торговцев и менял из храма, иудеи требовали от него «знамения», которое узаконило бы такое принятие власти (Ин. 2:18); и когда народ в синагоге в Капернауме, по его требованию веры в него как посланного Богом, сделал условием этой веры то, чтобы он показал им «знамение» (Ин. 6:30).

Согласно Евангелиям, Иисус более чем удовлетворил это требование, предъявленное его современниками к Мессии. Не только значительная часть евангельских повествований состоит из описаний его чудес; не только его ученики после его смерти особенно призывали к своей памяти и к памяти иудеев «силы» (δυνάμεις), «знамения» (σημεῖα) и «чудеса» (τέρατα), совершенные им (Деян. 2:22; ср. Луки 24:19): но и народ также был, даже при его жизни, настолько хорошо удовлетворен этим аспектом его характера, что многие уверовали в него вследствие этого (Ин. 2:23; ср. 6:2), противопоставляли его Крестителю, который не дал знамения (Ин. 10:41), и даже верили, что он не будет превзойден в этом отношении будущим Мессией (Ин. 7:31). Вышеуказанные требования знамения не кажутся доказывающими, что Иисус не совершал никаких чудес, особенно так как некоторые из них происходят непосредственно после важных чудес, например, после исцеления бесноватого (Матф. 12:38) и после насыщения пяти тысяч (Ин. 6:30). Это положение, действительно, создает трудность, ибо как иудеи могли отказывать этим двум актам в характере надлежащих «знамений», нелегко понять; сила изгнания демонов, в частности, оценивалась очень высоко (Луки 10:17). Знамение, требуемое в этих двух случаях, должно поэтому быть более точно определено согласно Луки 11:16 (ср. Матф. 16:1; Марка 8:11) как «знамение с неба» (σημεῖον ἐξ οὐρανοῦ), и мы должны понимать его как специфически мессианское «знамение Сына Человеческого на небе» (σημεῖον τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῷ οὐρανῷ) (Матф. 24:30). Если, однако, предпочтительнее разорвать связь между этими требованиями знамения и предыдущими чудесами, возможно, что Иисус мог совершить многочисленные чудеса, и все же некоторые враждебные фарисеи, которым не довелось быть очевидцами ни одного из них, могли все же пожелать увидеть одно для себя.

То, что Иисус порицает искание чудес (Ин. 4:48) и отказывается выполнить любое из требований знамения, само по себе не доказывает, что он не мог добровольно совершать чудеса в других случаях, когда они казались ему более уместными. Когда в отношении требования фарисеев (Марка 8:12) он объявляет, что «не дастся знамение роду сему» (τῇ γενεᾷ ταύτῇ), или (Матф. 12:39 сл., 16:4; Луки 11:29 сл.), что не дастся ему знамения, кроме «знамения Ионы пророка», казалось бы, что под этим «родом» (γενεὰ), который у Матфея и Луки он характеризует как «лукавый и прелюбодейный», он мог иметь в виду только фарисейскую часть своих современников, которые были враждебны ему, и что он намеревался объявить, что этим будет даровано либо вовсе никакого знамения, либо только знамение Ионы, то есть, как он интерпретирует это у Матфея, чудо его воскресения, или, как думают современные толкователи, впечатляющее проявление его личности и учения. Но если мы принимаем слова οὐ δοθήσεται αὐτῇ в том смысле, что его враги не должны были получить от него никакого знамения, мы сталкиваемся с двумя трудностями: с одной стороны, вещи должны были сложиться странно, если среди многих чудес, совершенных Иисусом при величайшей публичности, ни одно не попало под наблюдение фарисеев (более того, Матф. 12:24 сл. паралл. противоречит этому, ибо там фарисеи явно предполагаются присутствующими при исцелении слепого и немого бесноватого): с другой стороны, если здесь имеются в виду лично засвидетельствованные знамения, враги Иисуса, конечно, не видели его воскресения или его личности после того, как он воскрес. Отсюда вышеуказанное заявление не может хорошо означать просто то, что его враги должны были быть исключены из фактического созерцания его чудес. Есть еще один довод, а именно: предположить, что выражение οὐ δοθήσεται αὐτῇ относится к знамению, которое должно было бы способствовать благу субъекта, о котором оно предикатируется: но все чудеса Иисуса происходили в равной степени с его первоначальной миссией и его воскресением одновременно для блага этого субъекта и наоборот, а именно: в их объекте — для его блага, в их результате — не так. Ничего поэтому не остается, как понимать γενεὰ современников Иисуса в целом, а δίδοσθαι — относить к наблюдению вообще, опосредованному или непосредственному: так что, таким образом, Иисус, по-видимому, здесь отверг совершение чудес вообще.

Это не очень согласуется с многочисленными рассказами о чудесах в Евангелиях, но полностью соответствует тому факту, что в проповедях и посланиях апостолов, за исключением пары общих упоминаний (Деян. 2:22, 10:38 и сл.), чудеса Иисуса кажутся неизвестными, и всё строится на его воскресении: по поводу чего можно рискнуть заметить, что оно не могло быть столь неожиданным и не могло сформировать столь определенную эпоху, если бы Иисус ранее воскресил более одного умершего и совершил самые трансцендентные чудеса всех видов. Итак, вопрос заключается в следующем: должны ли мы из-за евангельских повествований о чудесах отвергать это выражение Иисуса или сомневаться в его подлинности; или же нам не следует, напротив, на основании этого заявления и молчания апостольских писаний, проникнуться недоверием к многочисленным историям о чудесах в Евангелиях?

Это может быть решено только путем тщательного изучения этих повествований, среди которых, по причине, которая станет очевидной далее, мы отдаем предпочтение изгнаниям демонов.

[Contents]

§ 92.

БЕСНОВАТЫЕ В ОБЩЕМ РАССМОТРЕНИИ.

В то время как в четвертом Евангелии выражения δαιμόνιον ἔχειν («иметь демона») и δαιμονιζόμενος («быть бесноватым») нигде не встречаются, кроме как в обвинениях иудеев против Иисуса, и как параллели к μαίνεσθαι («быть безумным») (Ин. 8:48 и сл., 10:20 и сл.; ср. Мк. 3:22, 30; Мф. 11:18), синоптики, можно сказать, представляют бесноватых как наиболее частые объекты целительной силы Иисуса. Когда они описывают начало его служения в Галилее, они отводят бесноватым (δαιμονιζομένους) видное место среди страждущих, которых исцелял Иисус (Мф. 4:24; Мк. 1:34), и во всех их сводных заметках о служении Иисуса в определенных районах бесноватые играют главную роль (Мф. 8:16 и сл.; Мк. 1:39, 3:11 и сл.; Лк. 6:18). Сила изгонять дьяволов прежде всего передается Иисусом своим ученикам (Мф. 10:1, 8; Мк. 3:15, 6:7; Лк. 9:1), которым к их великой радости удается использовать ее по своему желанию (Лк. 10:17, 20; Мк. 6:13).

Помимо этих сводных заметок, нам подробно рассказывается о нескольких исцелениях бесноватых, так что мы можем составить довольно точное представление об их специфическом состоянии. В том, чье исцеление в синагоге в Капернауме приводится евангелистами как первое в своем роде (Мк. 1:23 и сл.; Лк. 4:33 и сл.), мы находим, с одной стороны, нарушение самосознания, заставляющее одержимых говорить от лица демона, что проявляется и у других бесноватых, как, например, у гадаринских (Мф. 8:29 и сл. и паралл.); с другой стороны, спазмы и судороги с дикими криками. Это спазматическое состояние у бесноватого, которого также называют лунатиком (Мф. 17:14 и сл. и паралл.), достигло стадии явной эпилепсии; ибо внезапные падения, часто в опасных местах, крики, скрежет зубов и пена — известные симптомы этого недуга. Другой аспект бесноватого состояния, а именно нарушение самосознания, доходит у гадаринского бесноватого, устами которого говорит демон, или, скорее, множество этих злых духов, до мизантропического безумия с приступами маниакальной ярости против себя и других. Более того, не только душевнобольные и эпилептики, но и немые (Мф. 9:32; Лк. 11:14; Мф. 12:22, немой бесноватый также слеп) и страдающие от подагрического сокращения тела (Лк. 13:11 и сл.) обозначаются евангелистами более или менее точно как бесноватые.

Идея об этих страждущих, предполагаемая в Евангелиях и разделяемая их авторами, заключается в том, что злой, нечистый дух (δαιμόνιον, πνεῦμα ἀκάθαρτον) или несколько таких духов овладели ими (отсюда их состояние описывается выражениями δαιμόνιον ἔχειν, δαιμονίζεσθαι — «иметь демона», «быть бесноватым»), говорят через их органы (так Мф. 8:31: οἱ δαίμονες παρεκάλουν αὐτὸν λέγοντες) и приводят их конечности в движение по своему усмотрению (так Мк. 9:20: τὸ πνεῦμα ἐσπάραξεν αὐτὸν), пока, насильственно изгнанные исцелением, они не покидают пациента (ἐκβάλλειν, ἐξέρχεσθαι). Согласно представлению евангелистов, Иисус также придерживался этого взгляда на вещи. Правда, когда в качестве средства освобождения одержимых он обращается к демонам внутри них (как в Мк. 9:25; Мф. 8:32; Лк. 4:35), мы могли бы, вслед за Паулюсом, рассматривать это как способ вхождения в фиксированную идею этих более или менее безумных людей, поскольку дело физического врача, если он хочет произвести какой-либо эффект, — приспособиться к этой идее, как бы сильно он ни был убежден в ее беспочвенности. Но это еще не все; Иисус даже в своих частных беседах с учениками не только не говорит ничего, что могло бы подорвать представление о бесноватости, но, скорее, неоднократно говорит, исходя из предположения о ее истинности; как, например, в Мф. 10:8, где он дает поручение: «изгоняйте бесов»; в Лк. 10:18 и сл.; и особенно в Мф. 17:21, паралл., где он говорит: «сей же род изгоняется только молитвою и постом». Опять же, в чисто теоретической беседе, возможно, также в более тесном кругу своих учеников, Иисус дает описание, вполне соответствующее представлению его современников об уходе нечистого духа, его скитании в пустыне и возвращении с подкреплением (Мф. 12:43 и сл.). При наличии этих фактов попытка, предпринятая в целом непредубежденными исследователями, такими как Винер, показать, что Иисус не разделял популярное мнение о бесноватости, а лишь приспосабливал свой язык к их пониманию, представляется нам лишь подгонкой его идей под наши собственные. Более внимательное изучение последнего упомянутого отрывка будет достаточно, чтобы устранить всякую мысль о простом приспособлении со стороны Иисуса. Правда, комментаторы пытались избежать всего убедительного в этом отрывке, интерпретируя его фигурально или даже как притчу, в каждом объяснении которой (если мы отбросим такие, как данное Ольсхаузеном вслед за Кальме) существенная идея заключается в том, что поверхностное обращение к делу Иисуса сопровождается рецидивом в усугубленный грех. Но я хотел бы знать, что оправдывает нас в отказе от буквальной интерпретации этой речи? В самих положениях нет указания на фигуральный смысл, и он не становится вероятным из общего стиля учения, используемого Иисусом, ибо он нигде больше не представляет моральные отношения в обличье бесноватых состояний; напротив, всякий раз, когда он говорит, как здесь, об уходе злых духов, например, в Мф. 17:21, он явно намерен быть понятым буквально. Но благоприятствует ли контекст фигуральной интерпретации? Лука (11:24 и сл.) помещает рассматриваемую речь после защиты Иисуса от фарисейского обвинения в том, что он изгоняет бесов силой Веельзевула: позиция, которая, несомненно, ошибочна, как мы видели, но которая является доказательством того, что он, по крайней мере, понимал Иисуса буквально — говорящим о реальных демонах. Матфей также помещает речь рядом с вышеупомянутым обвинением и защитой, но он вставляет между ними требование знамения, вместе с его отказом, и заставляет Иисуса закончить применением: «Так будет и с этим злым родом». Это дополнение, правда, придает речи фигуральное применение к моральному и религиозному состоянию его современников, но только так: Иисус намеревался описать вышеупомянутое изгнание и возвращение демона буквально, хотя он сделал вторичное использование этого события как образа морального состояния своих современников. Во всяком случае, Лука, у которого нет такого же дополнения, приводит речь Иисуса, пользуясь выражением Паулюса, как предостережение против бесноватых рецидивов. То, что большинство теологов в настоящее время, без решительной поддержки со стороны Матфея и в решительном противоречии с Лукой, выступают за чисто фигуральную интерпретацию этого отрывка, по-видимому, основано на нежелании приписывать Иисусу столь развитую демонологию, какая содержится в его словах при буквальном понимании. Но этого не избежать, даже если оставить вышеупомянутый отрывок без внимания. В Мф. 12:25 и сл., 29 Иисус говорит о царстве и доме дьявола таким образом, который явно выходит за пределы чисто фигурального: но прежде всего, уже процитированный отрывок Лк. 10:18–20 носит такой характер, что заставляет даже Паулюса, который обычно так любит наделять священных персонажей первохристианской истории взглядами нынешнего века, признать, что царство сатаны не было для Иисуса лишь символом зла и что он верил в реальную бесноватость. Ибо он очень справедливо говорит, что, поскольку Иисус здесь говорит не с пациентом или народом, а с теми, кто сами, согласно его инструкциям, исцеляли бесноватых, его слова не следует объяснять как простое приспособление, когда он подтверждает их веру в то, что «духи повинуются им», и описывает их способность исцелять рассматриваемый недуг как власть над «силой врага». В ответ также на отвращение тех, с чьим просвещением вера в бесноватость несовместима, признать, что Иисус придерживался этой веры, тот же теолог справедливо замечает, что самый выдающийся ум может сохранить ложную идею, распространенную среди его современников, если она случайно лежит вне сферы его специфического мышления.

Некоторый свет на евангельское представление о бесноватых проливают мнения по этому вопросу, которые мы находим у более или менее современных писателей. Общая идея о том, что злые духи оказывали влияние на людей, вызывая меланхолию, безумие и эпилепсию, была рано распространена как среди греков, так и среди евреев; но более отчетливая идея о том, что злые духи входили в человеческое тело и овладевали его членами, развилась лишь значительно позже и была следствием распространения восточной, особенно персидской пневматологии как среди евреев, так и среди греков. Отсюда мы находим у Иосифа Флавия выражения δαιμόνια τοῖς ζῶσιν εἰσδυόμενα, ἐνκαθεζόμενα («демоны, входящие в живых, поселяющиеся там»), и те же идеи у Лукиана и Филострата.

О природе и происхождении этих духов в Евангелиях ничего прямо не говорится, кроме того, что они принадлежат к дому сатаны (Мф. 12:26 и сл. паралл.), откуда действия одного из них прямо приписываются сатане (Лк. 13:16). Но из Иосифа Флавия, Иустина Мученика и Филострата, с которыми согласуются раввинистические писания, мы узнаем, что эти демоны были бестелесными душами злых людей; и современные теологи не постеснялись приписать это мнение об их происхождении и Новому Завету. Иустин и раввины более точно конкретизируют как духов, мучающих живых, души гигантов, потомство тех ангелов, которые соединились с дочерями человеческими; раввины далее добавляют души тех, кто погиб во время потопа, и тех, кто участвовал в строительстве Вавилонской башни; и с этим согласуются Клементины, ибо, согласно им также, эти души гигантов, став демонами, стремятся привязаться, как более сильные, к человеческим душам и вселяться в человеческие тела. Поскольку, однако, в продолжении первого процитированного отрывка Иустин пытается убедить язычников в бессмертии на основе их собственных идей, мнение, которое он там выражает, о том, что демоны являются душами умерших в целом, вряд ли может считаться его собственным, тем более что его ученик Татиан прямо высказывается против него; в то время как Иосиф Флавий не дает критерия относительно скрытой идеи Нового Завета, поскольку его греческое образование делает очень сомнительным, представляет ли он учение о бесноватости в его первоначальной еврейской или в греческой форме. Если необходимо признать, что евреи обязаны своим учением о демонах Персии, мы знаем, что дэвы мифологии Зенд были изначально и по существу злыми существами, существовавшими до человеческого рода; из этих двух характеристик гебраизм как таковой мог быть склонен исключить первую, которая относилась к дуализму, но не мог иметь причин для отвержения второй. Соответственно, в еврейском представлении демоны были падшими ангелами из Быт. 6, душами их потомства — гигантов, и великих преступников до и сразу после потопа, которых народное воображение постепенно возвеличило до сверхчеловеческих существ. Но в идеях евреев не было мотива спускаться ниже круга этих душ, которые могли мыслиться как составляющие двор сатаны. Такой мотив был порожден только союзом греко-римской культуры с еврейской: у первой не было сатаны, а следовательно, и свиты духов, преданных его службе, но у нее было изобилие манов, лемуров и тому подобного — все это названия для бестелесных душ, которые беспокоили живых. Теперь, комбинация этих греко-римских идей с вышеупомянутыми еврейскими, по-видимому, была источником демонологии Иосифа Флавия, Иустина, а также более поздних раввинов; но из этого не следует, что тот же смешанный взгляд принадлежит Новому Завету. Скорее, поскольку эта эллинизированная форма рассматриваемого учения нигде положительно не выдвигается евангельскими писателями, в то время как, напротив, демоны в некоторых отрывках представлены как дом сатаны: нет ничего, что могло бы опровергнуть вывод, который можно сделать из не смешанного еврейского характера мышления, господствующего в синоптических Евангелиях по всем другим предметам (помимо христианских модификаций); а именно, что мы должны приписать им чистое и первоначальное еврейское представление об учении о демонах.

Хорошо известно, что старая теология, движимая уважением к авторитету Иисуса и евангелистов, поддерживала веру в реальность бесноватости. Новая теология, напротив, особенно со времен Землера, ввиду сходства между состоянием бесноватых в Новом Завете и многими естественно больными субъектами наших дней, начала относить недуг первых также к естественным причинам и приписывать евангельское предположение о сверхъестественных причинах предрассудкам того века. В наши дни, при возникновении эпилепсии, безумия и даже нарушения самосознания, напоминающего состояние одержимых, описанное в Новом Завете, уже не принято объяснять их предположением о демоническом влиянии: и причина этого, по-видимому, заключается отчасти в том, что прогресс в познании природы и разума предоставил в распоряжение более широкий круг фактов и аналогий, которые могут служить для объяснения вышеуказанных состояний естественным путем: отчасти в том, что противоречие, заключенное в идее бесноватости, начинает, по крайней мере, смутно осознаваться. Ибо — помимо трудностей, которые влечет за собой понятие о существовании дьявола и демонов — какая бы теория ни придерживалась относительно отношения между самосознанием и телесными органами, остается абсолютно немыслимым, как союз между ними мог быть настолько растворен, что чужое самосознание могло получить доступ, вытеснить то, что принадлежало организму, и узурпировать его место. Отсюда для каждого, кто одновременно смотрит на реальные явления просвещенными глазами, а на повествования Нового Завета — ортодоксальными, возникает противоречие, что то, что сейчас происходит от естественных причин, должно было во времена Иисуса быть вызвано сверхъестественно.

Чтобы устранить эту немыслимую разницу между условиями одного века и другого, избегая в то же время какого-либо обвинения в адрес Нового Завета, Ольсхаузен, которого мы можем справедливо считать представителем мистической теологии и философии наших дней, отрицает как то, что все состояния подобного рода имеют сейчас естественную причину, так и то, что они неизменно имели во времена Иисуса сверхъестественную причину. Что касается нашего времени, он спрашивает: если бы апостолы вошли в наши сумасшедшие дома, как бы они назвали многих из заключенных? Мы отвечаем: они бы наверняка назвали многих из них бесноватыми по причине их участия в идеях своего народа и своего века, а не по причине их апостольского просвещения; и чиновник, который выступал в качестве их проводника, очень правильно попытался бы их поправить: какие бы имена они ни давали заключенным наших приютов, наши выводы о естественности расстройств этих заключенных нисколько не пострадали бы. Что касается времени Иисуса, этот теолог утверждает, что одни и те же формы болезни даже евреями в одном случае считались демоническими, в другом — нет, в зависимости от разницы в их происхождении: например, тот, кто стал безумным из-за органического расстройства мозга или немым из-за повреждения языка, не рассматривался как бесноватый, а только те, причиной состояния которых была более или менее психическая. О таком различии во времена Иисуса Ольсхаузен явно обязан привести нам примеры. Откуда могли евреи того века получить свои знания о скрытых естественных причинах этих состояний — откуда критерий, по которому можно отличить безумие или слабоумие, происходящее от порока развития мозга, от чисто психического? Не ограничивалось ли их наблюдение внешними явлениями, причем самого грубого характера? Природа их различий, по-видимому, такова: состояние эпилептика с его внезапными падениями и судорогами, или маньяка в его бреду, особенно если из-за реакции народной идеи относительно самого себя он говорит от лица другого, по-видимому, указывает на внешнее влияние, которое управляет им; и, следовательно, как только среди народа существовала вера в бесноватость, все такие состояния относились к этой причине, как мы находим их в Новом Завете: тогда как при немоте и подагрическом сокращении или хромоте влияние внешней силы указывается менее решительно, так что эти недуги в одно время приписывались вселяющемуся демону, в другое — нет. О первом случае мы находим пример у немых, уже упомянутых в Мф. 9:32, 12:22, и у женщины, которая была «скорчена», Лк. 13:11; о втором — у человека, который был глух и имел дефект в речи, Мк. 7:32 и сл., и у многих паралитиков, упомянутых в Евангелиях. Решение в пользу того или иного мнения, однако, конечно, основывалось не на исследовании происхождения болезни, а исключительно на ее внешних симптомах. Если тогда евреи, а вместе с ними и евангелисты, относили два главных класса этих состояний к демоническому влиянию, то для того, кто считает себя связанным их мнением, не желая при этом закрывать свет современной науки, остается вопиющая непоследовательность считать одни и те же болезни в одном веке естественными, в другом — сверхъестественными.

Но самая грозная трудность для Ольсхаузена в его попытке посредничества между иудейской демонологией Нового Завета и интеллектом наших дней возникает из влияния последнего на его собственный ум — влияния, которое делает его противником идеи личных демонов. Этот теолог, посвященный в философию нынешнего века, пытается разрешить сонм демонов, которые в Новом Завете рассматриваются как отдельные индивидуумы, в систему эманаций, образующих непрерывность единой субстанции, которая действительно испускает из себя отдельные силы, не для того, однако, чтобы существовать как независимые индивидуумы, а чтобы вернуться как акциденции в единство субстанции. Этот склад мышления мы уже наблюдали в мнениях Ольсхаузена об ангелах, и он проявляется еще более решительно в его демонологии. Личные демоны слишком отвратительны, и, как выражается сам Ольсхаузен, понимание двух субъектов в одном индивидууме слишком немыслимо, чтобы найти готовую приемлемость. Отсюда везде с расплывчатой общностью говорят о царстве зла и тьмы; и хотя ему дается личный князь, его демоны понимаются как простые истечения и операции, посредством которых проявляется принцип зла. Но самая уязвимая точка мнения Ольсхаузена о демонах заключается в следующем: для него слишком много верить, что Иисус спросил имя демона у гадаринского; поскольку он сам сомневается в личности этих эманаций царства тьмы, это, думает он, не могло быть так решительно предположено Христом; — отсюда он понимает вопрос «Как тебе имя?» (Мк. 5:9) как обращенный не к демону, а к человеку, явно в оппозиции ко всему контексту, ибо ответ «Легион» представляется в некоторой степени не результатом недопонимания, а правильным ответом — тем, который ожидал Иисус.

Если, однако, демоны являются, согласно мнению Ольсхаузена, безличными силами, то тем, что направляет их и определяет их различные функции, является закон, который управляет царством тьмы в отношении к царству света. По этой теории, чем хуже человек морально, тем теснее должна быть связь между ним и царством зла, и самая тесная мыслимая связь — вхождение силы тьмы в личность человека, т.е. одержимость — должна всегда происходить у самых нечестивых. Но исторически это не так: бесноватые в Евангелиях кажутся грешниками только в том смысле, что все больные нуждаются в прощении грехов; и величайшие грешники (Иуда, например) избавлены от мучения одержимости. Общее мнение с его личными демонами избегает этого противоречия. Правда, это мнение также, как мы находим, например, в Клементинах, твердо утверждает, что только через грех человек подвергает себя вторжению демона; но здесь еще есть простор для индивидуальной воли демона, который часто по мотивам, не поддающимся расчету, проходит мимо худших и преследует менее нечестивых. Напротив, если демоны рассматриваются, как Ольсхаузеном, как действия силы зла в ее отношении к силе добра; это отношение регулируется законами, все произвольное и случайное исключается. Отсюда, очевидно, стоит тому теологу некоторых усилий опровергнуть следствие, что согласно его теории одержимые всегда должны быть самыми нечестивыми. Исходя из кажущейся борьбы двух сил в бесноватых, он принимает позицию, что состояние бесноватости не проявляется у тех, кто полностью отдает себя злу и таким образом поддерживает внутреннее единство расположения, а только у тех, в ком существует борьба против греха. В таком случае, однако, вышеуказанное состояние, будучи сведенным к чисто моральному явлению, должно проявляться гораздо чаще; всякая насильственная внутренняя борьба должна проявляться в этой форме, и особенно те, кто в конечном итоге отдает себя злу, должны, прежде чем прийти к этой точке, пройти через период конфликта, то есть одержимости. Ольсхаузен поэтому добавляет физическое условие, а именно, что преобладание зла в человеке должно было ослабить его телесную организацию, особенно нервную систему, прежде чем он сможет стать восприимчивым к демоническому состоянию. Но поскольку такие расстройства нервной системы могут происходить без какой-либо моральной вины, кто не видит, что состояние, которое предполагается приписать демонической силе как ее собственному источнику, таким образом относится главным образом к естественным причинам, и что поэтому аргумент побеждает свою собственную цель? Отсюда Ольсхаузен быстро отворачивается от этой стороны вопроса и задерживается на сравнении δαιμονιζόμενος (бесноватого) с πονηρὸς (нечестивым); тогда как он должен был бы скорее сравнить первого с эпилептиком и безумным, ибо только этим средством можно пролить свет на природу одержимости. Это смещение вопроса с почвы физиологии и психологии на почву морали и религии делает дискуссию о бесноватых одной из самых бесполезных, которые содержит работа Ольсхаузена.

Давайте тогда откажемся от неблагодарной попытки модернизировать новозаветное представление о бесноватых или иудаизировать наши современные идеи; — давайте лучше, в отношении этого предмета, понимать утверждения Нового Завета так просто, как они даны, не позволяя нашим исследованиям ограничиваться представленными в них идеями, которые принадлежали веку и нации его писателей.

Метод, принятый для исцеления демонического состояния, был, особенно среди евреев, в соответствии с тем, что мы установили как идею его природы. Причина недуга не предполагалась, как при естественных болезнях, безличным объектом или состоянием, таким как нечистая жидкость, болезненное возбуждение или слабость, а самосознающим существом; отсюда он лечился не механически или химически, а логически, т.е. словами. Демону приказывалось уйти; и чтобы придать силу этому предписанию, оно соединялось с именами существ, которые, как считалось, имели власть над демонами. Отсюда главным инструментом против бесноватости было заклинание, либо во имя Бога, либо ангелов, либо какого-то другого могущественного существа, например, Мессии (Деян. 19:13), с определенными формами, которые, как говорили, происходили от Соломона. В дополнение к этому использовались определенные корни, камни, окуривания и амулеты, в соответствии с традициями, также считавшимися переданными от Соломона. Теперь, поскольку причина недуга была не так редко действительно психической, или, по крайней мере, лежащей в нервной системе, на которую можно воздействовать в неисчислимой степени моральным инструментарием, это психологическое лечение не было совсем иллюзорным! ибо, возбуждая в пациенте веру в то, что демон, которым он был одержим, не мог удержаться перед формой заклинания, это часто могло вызвать устранение расстройства. Иисус сам признает, что еврейские экзорцисты иногда преуспевали в совершении таких исцелений (Мф. 12:27). Но мы читаем об Иисусе, что без заклинания какой-либо другой силой и без применения каких-либо дальнейших средств он изгонял демонов своим словом. Самые замечательные исцеления такого рода, о которых сообщают нам Евангелия, мы сейчас собираемся рассмотреть.

[Contents]

§ 93.

СЛУЧАИ ИЗГНАНИЯ ДЕМОНОВ ИИСУСОМ, РАССМОТРЕННЫЕ ПООДИНОЧКЕ.

Среди обстоятельных повествований, которые даны нам в трех первых Евангелиях об исцелениях, совершенных Иисусом над бесноватыми, три особенно примечательны: исцеление бесноватого в синагоге в Капернауме, исцеление гадаринских, одержимых множеством демонов, и, наконец, исцеление лунатика, которого ученики не смогли исцелить.

У Иоанна превращение воды в вино — первое чудо, совершенное Иисусом после его возвращения с места крещения в Галилею; но у Марка (1:23 и сл.) и Луки (4:33 и сл.) исцеление бесноватого в синагоге Капернаума занимает это положение. Иисус произвел глубокое впечатление своим учением, когда внезапно бесноватый, который присутствовал, закричал в характере демона, который овладел им, что он не хочет иметь ничего общего с ним, что он знает его как Мессию, который пришел погубить их — демонов; после чего Иисус приказал демону замолчать и выйти из человека, что произошло среди криков и судорог со стороны бесноватого и к великому изумлению людей силой, таким образом проявленной Иисусом.

Здесь мы могли бы, вслед за рационалистическими комментаторами, представить себе случай так: бесноватый во время светлого промежутка вошел в синагогу, был впечатлен мощной речью Иисуса и, подслушав, как кто-то из аудитории говорит о нем как о Мессии, был охвачен идеей, что нечистый дух, которым он был одержим, не может удержаться в присутствии святого Мессии; откуда он впал в пароксизм и выразил свой трепет перед Иисусом в характере демона. Когда Иисус воспринял это, что было естественнее, чем то, что он должен был использовать убеждение человека в своей силе и приказать демону выйти из него, таким образом овладев маньяком через его фиксированную идею; что, согласно законам ментальной гигиены, могло очень вероятно иметь благоприятный эффект. Именно под этим углом Паулюс рассматривает случай как тот, когда мысль об использовании своей мессианской славы как средства исцеления таких страждущих впервые пришла Иисусу.

Но многие трудности противостоят этой естественной концепции случая. Предполагается, что бесноватый узнает, что Иисус был Мессией, от людей в синагоге. По этому пункту текст не просто молчит, но решительно противоречит такому мнению. Демон, говорящий через человека, явно провозглашает свое знание мессианства Иисуса словами «οἶδά δε τίς εἶ к.т.λ.», не как информацию, случайно переданную человеком, а как интуицию своей демонической природы. Далее, когда Иисус кричит: «Замолчи!», он ссылается на то, что демон только что произнес относительно его мессианства; ибо об Иисусе рассказывается, что он не позволял демонам говорить, потому что они знали его (Мк. 1:34; Лк. 4:41), или потому что они делали его известным (Мк. 3:12). Если тогда Иисус верил, что, приказывая демону молчать, он может воспрепятствовать провозглашению своего мессианства, он должен был быть того мнения, не что бесноватый слышал что-то об этом от людей в синагоге, а наоборот, что последние могли узнать об этом от бесноватого; и это согласуется с тем фактом, что во время первого появления Иисуса, в которое евангелисты помещают событие, никто еще не думал о нем как о Мессии.

Если спросить, как бесноватый мог обнаружить, что Иисус был Мессией, помимо какого-либо внешнего общения, Ольсхаузен привлекает на свою службу сверхъестественно повышенную активность нервной системы, которая у бесноватых, как и у сомнамбул, обостряет предчувствующую силу и производит своего рода ясновидение, посредством которого такой человек мог очень хорошо разглядеть важность Иисуса в отношении всего царства духов. Евангельское повествование, правда, не приписывает это знание силе пациента, а силе демона, живущего внутри него, и это единственный взгляд, согласующийся с еврейскими идеями того периода. Мессия должен был появиться, чтобы ниспровергнуть демоническое царство (ἀπολέσαι ἡμᾶς, ср. 1 Ин. 3:8; Лк. 10:18 и сл.) и бросить дьявола и его ангелов в озеро огненное (Мф. 25:41; Откр. 20:10): из этого следовало, конечно, что демоны узнают того, кто должен был вынести такой приговор им. Это, однако, могло быть выведено как примесь мнения рассказчика, без ущерба для остальной части повествования; но сначала должно быть признано допустимым приписывать столь обширную предчувствующую силу демоническим субъектам. Теперь, поскольку в высшей степени невероятно, чтобы нервный пациент, как бы интенсивно он ни был возбужден, узнал Иисуса как Мессию в то время, когда он не считался таковым никем другим, возможно, даже им самим; и поскольку, с другой стороны, это признание Мессии демоном так полностью согласуется с популярными идеями; — мы должны предположить, что по этому пункту евангельская традиция не находится в полном соответствии с исторической истиной, а была настроена на эти идеи. К этому было тем больше побуждений, чем больше такое признание Иисуса со стороны демонов способствовало бы его славе. Как когда взрослые отрекались от него, хвала была приготовлена для него из уст младенцев (Мф. 21:16) — как он был убежден, что если люди будут молчать, сами камни возопиют (Лк. 19:40): так должно казаться уместным, что когда его народ, который он пришел спасти, не хотел признать его, он должен был иметь невольное поклонение демонов, чье свидетельство, поскольку они могли ожидать от него только гибели, должно быть беспристрастным, и из-за их высшей духовной природы на него следовало полагаться.

В вышеприведенной истории исцеления бесноватого мы имеем случай простейшего рода; исцеление одержимых гадаринцев, напротив (Мф. 8:28 и сл.; Мк. 5:1 и сл.; Лк. 8:26 и сл.), является очень сложным, ибо в этом случае мы имеем, вместе с несколькими расхождениями евангелистов, вместо одного демона — многих, и вместо простого ухода этих демонов — их вхождение в стадо свиней.

После штормового перехода через Галилейское море к его восточному берегу Иисус встречает, согласно Марку и Луке, бесноватого, который жил среди гробниц и был подвержен приступам ужасающей ярости против себя и других; согласно Матфею, их было двое. Удивительно, как долго гармонисты прибегали к жалким уловкам, таким как то, что Марк и Лука упоминают только одного, потому что он был особенно выделен дикостью, или Матфей — двух, потому что он включил сопровождающего, который охранял маньяка, вместо того чтобы признать существенную разницу между двумя повествованиями. С тех пор как этот шаг был сделан, предпочтение было отдано утверждению двух промежуточных евангелистов, исходя из соображения, что маньяки этого класса обычно необщительны; и добавление второго бесноватого Матфеем было объяснено предположением, что множество демонов, о которых говорится в повествованиях, стало в его представлении множеством бесноватых. Но невозможность того, чтобы два маньяка могли в действительности объединиться, или, возможно, быть объединенными просто в первоначальной легенде, не настолько решительна, чтобы сама по себе служить основанием для предпочтения повествования у Марка и Луки повествованию у Матфея. По крайней мере, если спросить, какое из двух представлений могло быть легче сформировано из другого традицией, вероятность с обеих сторон окажется равной. Ибо если, согласно вышеупомянутому предположению, множество демонов могло породить идею о множестве бесноватых, можно также сказать, наоборот: более точное представление Матфея, в котором упоминалось множество бесноватых, а также демонов, не выделяло специфически необычную черту в случае, а именно, что один человек был одержим многими демонами; и поскольку, чтобы показать это, повествование при воспроизведении должно быть выражено так, чтобы стало ясно, что многие демоны населяли одного человека, это могло легко вызвать постепенно противопоставление бесноватого в единственном числе множественному числу демонов. В остальном введение повествования Матфея краткое и общее, а у двух других — обстоятельно описательное; еще одно различие, из которого была выведена большая оригинальность последнего. Но вполне вероятно, что детали, которые Лука и Марк имеют общие, а именно, что одержимый не носил никакой одежды, разрывал все оковы и ранил себя камнями, являются произвольным расширением простой характеристики «чрезвычайно свирепый», которую дает Матфей, с последствием, что никто не мог пройти тем путем, — так же, как и то, что последнее является расплывчатым сокращением первого.

Эта сцена между Иисусом и бесноватым или бесноватыми открывается, как и другая, криком ужаса от последних, которые, говоря от лица вселяющегося демона, восклицают, что они не хотят иметь ничего общего с Иисусом, Мессией, от которого они должны ожидать только мучений. Были сформулированы две гипотезы, чтобы объяснить, как бесноватый сразу узнал Иисуса как Мессию: согласно одной, Иисус уже тогда слыл Мессией на перейском берегу; согласно другой, некоторые из тех, кто переправился через море с Иисусом, сказали человеку (к которому из-за его свирепости никто не мог подойти!), что Мессия только что высадился в таком-то месте: но обе одинаково беспочвенны, ибо ясно, что в этом повествовании, как и в предыдущем, вышеупомянутая черта является продуктом иудео-христианского мнения относительно отношения демонов к Мессии. Здесь, однако, встречается другое различие. Согласно Матфею, одержимые, когда видят Иисуса, кричат: «Что нам до тебя? Ты пришел мучить нас?» — согласно Луке, бесноватый падает к ногам Иисуса и говорит умоляюще: «Не мучь меня»; и, наконец, согласно Марку, он бежит издалека навстречу Иисусу, падает к его ногам и заклинает его Богом не мучить его. Таким образом, мы имеем снова кульминацию: у Матфея бесноватый, пораженный ужасом, отвращает нежеланное приближение Иисуса; у Луки он обращается к Иисусу, когда тот прибыл, как проситель; у Марка он жадно бежит навстречу Иисусу, будучи еще на расстоянии. Те комментаторы, которые здесь берут повествование Марка как стандартное, сами вынуждены признать, что поспешность бесноватого к Иисусу, которого он все это время боялся, является некоторым противоречием; и они пытаются облегчить себе трудность предположением, что человек отправился навстречу Иисусу в светлый момент, когда он хотел быть освобожденным от демона, но, будучи разогретым бегом или возбужденным словами Иисуса, он впал в пароксизм, в котором, приняв характер демона, он умолял, чтобы изгнание было приостановлено. Но в тесно последовательных фразах Марка «увидев — побежал — и поклонился — и закричал — и сказал» (ἰδὼν—ἔδραμε—καὶ προσεκύνησε—καὶ κράξας—εἶπε) нет следа изменения в состоянии бесноватого, и невероятность его представления сохраняется, ибо действительно одержимый, если бы он узнал Мессию на расстоянии, тревожно избегал бы, а не приближался бы к нему; и даже если оставить это в стороне, невозможно, чтобы тот, кто верил, что он одержим демоном, враждебным Богу, заклинал Иисуса Богом, как Марк заставляет бесноватого делать. Если тогда его повествование не может быть первоначальным, то повествование Луки, которое лишь настолько проще, что не представляет бесноватого бегущим к Иисусу и заклинающим его, слишком тесно связано с ним, чтобы считаться ближайшим к факту. Повествование Матфея, без сомнения, чистейшее, ибо исполненный ужаса вопрос «Ты пришел погубить нас прежде времени?» лучше подходит демону, который, как враг царства Мессии, не мог ожидать никакого снисхождения от Мессии, чем мольба о милосердии у Марка и Луки; хотя Филострат в повествовании, которое можно было бы рассматривать как имитацию этого евангельского, выбрал последнюю форму.

Из хода повествований до сих пор казалось бы, что демоны, в этом, как и в первом повествовании, обращались к Иисусу описанным образом, прежде чем что-либо произошло с его стороны; однако два промежуточных евангелиста продолжают утверждать, что Иисус приказал нечистому духу выйти из человека. Когда Иисус сделал это? Самым естественным ответом было бы: до того, как человек заговорил с ним. Теперь у Луки обращение бесноватого так тесно связано со словом «προσέπεσε» (он пал ниц), а затем снова с «ἀνακράξας» (закричав), что кажется необходимым поместить приказ Иисуса перед криком и падением ниц, и, следовательно, рассматривать его как их причину. Однако сам Лука скорее дает просто вид Иисуса как причину тех демонстраций со стороны бесноватого, так что его представление оставляет нас в недоумении, где приказ Иисуса должен найти свое место. Случай еще хуже у Марка, ибо здесь подобная зависимость последовательных фраз отталкивает приказ Иисуса даже перед словом «ἔδραμε» (он побежал), так что нам пришлось бы представить довольно странно, что Иисус кричал демону «ἔξελθε» (выйди) с расстояния. Таким образом, два промежуточных евангелиста находятся в ошибке относительно либо последовательных деталей, которые предшествуют приказу, либо самого приказа, и наш единственный вопрос — где может быть наиболее вероятно предположено наличие ошибки? Здесь сам Шлейермахер признает, что если бы в первоначальном повествовании говорилось о предшествующем приказе Иисуса, он был бы дан на своем надлежащем месте, перед молитвой демонов, и как цитата точных слов Иисуса; тогда как дополнительный способ, которым он фактически вставлен, с его сокращенной и косвенной формой (у Луки; Марк меняет его по своему обычному стилю на прямое обращение), является сильным основанием для мнения, что это пояснительное дополнение, предоставленное рассказчиком из его собственного предположения. И это чрезвычайно неловкое дополнение, ибо оно обязывает читателя переделать свою концепцию всей сцены. Сначала суть инцидента кажется в том, что бесноватый мгновенно узнал и умолял Иисуса; но рассказчик отбрасывает эту первоначальную идею и, размышляя, что молитве демона должен был предшествовать строгий приказ Иисуса, исправляет свое предыдущее упущение и замечает, что Иисус дал свой приказ в первом случае.

К своему упоминанию об этом приказе Марк и Лука присоединяют вопрос, заданный Иисусом демону: «Как тебе имя?». В ответ множество демонов заявляют о своем присутствии и дают в качестве своего имени «Легион». Об этом эпизоде у Матфея ничего нет. В вышеупомянутом дополнении мы нашли дополнительное объяснение первой части повествования: что, если этот вопрос и ответ были предвосхищающим введением к продолжению и также спонтанным продуктом легенды или рассказчика? Давайте рассмотрим причины, которые делают это вероятным: желание, немедленно выраженное демонами войти в стадо свиней, не предполагает у Матфея множества демонов в каждом из двух одержимых, поскольку мы не можем знать, не могли ли евреи верить, что даже два демона могли овладеть целым стадом свиней: но более поздний писатель вполне мог счесть необходимым сделать число злых духов равным числу свиней. Теперь, что стадо в отношении животных, то армия или дивизия армии в отношении людей и высших существ, и поскольку требовалось выразить большое подразделение, ничто не могло более легко прийти на ум, чем римский легион, который термин в Мф. 26:53 применяется к ангелам, как здесь к демонам. Но без дальнейшего рассмотрения этой более точной оценки евангелистов мы должны признать немыслимым, чтобы несколько демонов устроили свое жилище в одном индивидууме. Ибо даже если бы мы достигли того, чтобы понять, как один демон путем подчинения человеческого сознания мог овладеть человеческой организацией, воображение все равно отказало бы нам в понимании того, что многие личные демоны могли одновременно овладеть одним человеком. Ибо поскольку одержимость не означает ничего иного, кроме того, что демон конституирует себя субъектом сознания, а сознание может в действительности иметь лишь один фокус, одну центральную точку: при любых условиях абсолютно немыслимо, чтобы несколько демонов могли в одно и то же время овладеть одним человеком. Множественная одержимость могла существовать только в смысле чередования одержимости различными демонами, а не как здесь, в смысле целой армии их, обитающей одновременно в одном человеке и одновременно покидающей его.

Все повествования сходятся в том, что демоны (чтобы, как говорит Марк, не быть изгнанными из той страны, или, согласно Луке, в бездну) просили у Иисуса позволения войти в стадо свиней, пасущихся неподалеку; что это было дозволено им Иисусом; и что немедленно, под их влиянием, все стадо свиней (Марк, не будем спрашивать, на каком основании, определяет их число примерно в две тысячи) бросилось в море и утонуло. Если мы примем здесь точку зрения евангельских повествований, которые повсюду предполагают существование реальных демонов, то все же возникает вопрос: как могут демоны, даже если допустить, что они способны овладевать людьми, — как, спрашивается, они, будучи во всяком случае разумными духами, могут иметь и осуществлять желание войти в грубые формы? Всякая религия и философия, отвергающая переселение душ, должна по той же причине отрицать и возможность этого перехода демонов в свиней; и Ольсхаузен совершенно прав, причисляя свиней Гадары в Новом Завете к ослице Валаама в Ветхом, как к подобному же соблазну и камню преткновения. Этот теолог, однако, скорее уклоняется от трудности, чем преодолевает ее, замечанием, что здесь следует предполагать не вхождение отдельных демонов в отдельных свиней, а лишь влияние всех злых духов на свиней в совокупности. Ибо выражение εἰσελθεῖν εἰς τοὺς χοίρους, войти в свиней, в противопоставлении выражению ἐξελθεῖν ἐκ τοῦ ἀνθρώπου, выйти из человека, никак не может означать иного, кроме того, что демоны должны были вступить в то же отношение к свиньям, в каком они находились к одержимому человеку; к тому же простое влияние не могло бы уберечь их от изгнания из страны или в бездну, а только фактическое вселение в тела животных: так что соблазн и камень преткновения остаются. Таким образом, молитва, о которой идет речь, никак не могла быть вознесена реальными демонами, хотя могла быть произнесена иудейскими маньяками, разделявшими представления своего народа. Согласно этим представлениям, для злых духов мучительно быть лишенными телесной оболочки, ибо без тела они не могут удовлетворять свои чувственные желания; если поэтому они были изгнаны из людей, они должны были пожелать войти в тела животных, а что могло лучше подойти нечистому духу (πνεῦμα ἀκάθαρτον), чем нечистое животное (ζῶον ἀκάθαρτον), подобное свинье? Настолько, следовательно, возможно, что евангелисты могли верно представить факт, лишь в соответствии со своими национальными представлениями приписав демонам то, что следовало бы отнести на счет безумия больного. Но когда далее говорится, что демоны действительно вошли в свиней, не утверждают ли евангелисты очевидную невозможность? Паулюс полагает, что евангелисты здесь, как и везде, отождествляют одержимых людей с вселяющимися демонами и поэтому приписывают последним вхождение в свиней, тогда как на самом деле это были лишь первые, которые, повинуясь своей навязчивой идее, бросились на стадо. Правда, выражение Матфея ἀπῆλθον εἰς τοὺς χοίρους, взятое отдельно, могло бы быть понято как простое устремление к свиньям; однако не только, как должен признать сам Паулюс, слово εἰσελθόντες у двух других евангелистов отчетливо подразумевает реальное вхождение в свиней; но и у Матфея, как и у них, перед словом ἀπῆλθον, они ушли, стоит выражение ἐξελθόντες οἱ δαίμονες, демоны, выйдя (т.е. ἐκ τῶν ἀνθρώπων, из людей): таким образом, достаточно ясно различая демонов, вошедших в свиней, и людей. Итак, наши евангелисты в данном случае не просто рассказывают о том, что произошло на самом деле, в красках, которые это событие приобрело в ложном свете их эпохи; у них здесь есть деталь, которая никак не могла произойти так, как они утверждают.

Новая трудность возникает из того эффекта, который, как говорят, демоны произвели на свиней. Едва они вошли в них, как принудили все стадо броситься в море. Резонно спрашивается, что же выиграли демоны, войдя в животных, если они немедленно уничтожили тела, которыми овладели, и тем самым лишили себя временного пристанища, о котором так настоятельно просили? Предположение, что целью демонов при уничтожении свиней было возбудить умы их владельцев против Иисуса, что, как говорят, и стало фактическим результатом, слишком натянуто; другое предположение, что бесноватые, с криками бросившиеся на стадо, вместе с бегством пастухов, напугали свиней и погнали их в воду, — даже если бы оно не противоречило, как мы видели, тексту, — не объяснило бы утопление стада свиней численностью в 2000 голов, согласно Марку, или просто многочисленного стада, согласно общему утверждению Матфея. Уловка, состоящая в предположении, что на самом деле утонула лишь часть стада, не имеет ни малейшего основания в евангельском повествовании. Трудности, связанные с этим пунктом, умножаются естественным размышлением о том, что утопление стада повлекло бы за собой немалый ущерб для владельцев и что Иисус был посредственным виновником этого ущерба. Ортодоксы, стремясь оправдать Иисуса, полагают, что разрешение демонам войти в свиней было необходимо для того, чтобы сделать исцеление бесноватого возможным, и, рассуждают они, животных, безусловно, следует убивать, чтобы человек мог жить; но они не замечают, что таким образом, самым несовместимым с их точкой зрения образом, ограничивают власть Иисуса над демоническим царством. Далее, предполагается, что свиньи, вероятно, принадлежали иудеям и что Иисус намеревался наказать их за алчное нарушение закона, что он действовал с божественной властью, которая часто жертвует индивидуальным благом ради высших целей и посредством молний, града и наводнений причиняет разрушения собственности многих людей, в каковых случаях обвинять Бога в несправедливости было бы абсурдно. Но принять эту уловку — значит смешать, самым недопустимым для ортодоксальной системы образом, состояние уничижения Христа с его состоянием прославления: это значит отойти, в духе мистицизма, от мудрого учения Павла о том, что он был подзаконен, γενόμενος ὑπὸ νόμον (Гал. 4:4), и что он уничижил себя, ἑαυτόν ἐκένωσε (Флп. 2:7): это значит сделать Иисуса существом, совершенно чуждым нам, поскольку в отношении моральной оценки его действий это возвышает его над человеческими мерками. Не остается, следовательно, ничего иного, как принять натуралистическое предположение о броске бесноватых среди свиней и представить последующее уничтожение последних как нечто неожиданное для Иисуса, за что, следовательно, он не несет ответственности: в самом явном противоречии с евангельским рассказом, который представляет Иисуса, даже если он не был прямой причиной исхода, предвидящим его самым решительным образом. Таким образом, на Иисуса, по-видимому, ложится обвинение в ущербе, причиненном чужой собственности, и противники христианства давным-давно использовали этот рассказ. Следует признать, что Пифагор в подобном случае поступил гораздо справедливее, ибо, освободив несколько рыб из сети, он возместил ущерб рыбакам, которые их поймали.

Таким образом, рассматриваемое нами повествование представляет собой ткань трудностей, из которых те, что относятся к свиньям, — не самые незначительные. Неудивительно поэтому, что комментаторы начали сомневаться в полной исторической истинности этого анекдота раньше, чем большинства других в общественной жизни Иисуса, и, в частности, разрывать связь между уничтожением свиней и изгнанием демонов Иисусом. Так, Круг полагал, что традиция перевернула порядок этих двух фактов. Свиньи, по его мнению, были брошены в море до высадки Иисуса, штормом, бушевавшим во время его плавания, и когда Иисус впоследствии пожелал исцелить бесноватого, либо он сам, либо один из его последователей убедил человека, что его демоны уже вошли в тех свиней и бросили их в море; во что затем поверили и что было передано как факт. К. Х. Л. Шмидт заставляет свинопасов выйти навстречу Иисусу при его высадке; в течение этого промежутка времени многие из оставленных без присмотра свиней падают в море; и так как примерно в это время Иисус повелел демону выйти из человека, присутствующие воображают, что эти два события находились в отношении причины и следствия. Выдающаяся роль, которую играют в этих попытках объяснения случайные совпадения многих обстоятельств, выдает ту неловкую смесь мифической системы толкования с естественной, которая характеризует самые ранние попытки с мифической точки зрения. Вместо того чтобы изобретать естественное основание, для которого у нас нигде нет никаких оснований и которое ни в малейшей степени не объясняет фактическое повествование в Евангелиях, украшенное чудесным, мы должны скорее спросить, не найдутся ли в вероятный период формирования евангельских повествований идеи, из которых можно было бы объяснить историю со свиньями в рассматриваемой нами истории?

Мы уже привели одно мнение той эпохи, относящееся к этому пункту, а именно, что демоны не желают оставаться без тел и что они имеют пристрастие к нечистым местам, откуда тела свиней должны быть наиболее подходящими для них: это, однако, не объясняет, почему они должны были бросить свиней в воду. Но мы не лишены информации, которая прольет свет и на это. Иосиф Флавий рассказывает нам об иудейском заклинателе, который изгонял демонов с помощью форм и средств, заимствованных у Соломона, что для убеждения присутствующих в реальности своих изгнаний он ставил сосуд с водой поблизости от одержимого, так что выходящий демон должен был опрокинуть его и тем самым дать наглядное доказательство зрителям, что он вышел из человека. Подобным же образом рассказывается об Аполлонии Тианском, что он приказал демону, который овладел молодым человеком, выйти с видимым знаком, после чего демон умолял, чтобы ему позволили опрокинуть статую, стоявшую поблизости; что к великому изумлению зрителей действительно произошло в тот самый момент, когда демон вышел из юноши. Если тогда сотрясение какого-либо близкого предмета без видимого контакта считалось вернейшим доказательством реальности изгнания демонов, то это доказательство не могло отсутствовать у Иисуса; более того, в то время как в случае с Елеазаром, объект находился лишь на небольшом (μικρὸν) расстоянии от экзорциста и пациента, возможность обмана не была полностью исключена, Матфей отмечает в отношении Иисуса, более выразительно, чем два других евангелиста, тот факт, что стадо свиней паслось поодаль (μακρὰν), тем самым устраняя последний остаток такой возможности. То, что объектом, к которому Иисус применил это доказательство, с самого начала называлось стадо свиней, непосредственно проистекало из иудейского представления о связи между нечистыми духами и животными, но это дало желанную возможность удовлетворить другую тенденцию легенды. Иисус должен был не только исцелять обычных бесноватых, таких как тот, что в первой рассмотренной истории; он должен был преуспеть в самых трудных исцелениях такого рода. Очевидная цель настоящего повествования, с самого начала, с его поразительным описанием ужасного состояния гадаринца, состоит в том, чтобы представить исцеление как крайне трудное. Но чтобы сделать его более сложным, одержимость должна быть не простой, а множественной, как в случае с Марией Магдалиной, из которой вышли семь демонов (Лука 8:2), или в демоническом рецидиве, при котором изгнанный демон возвращается с семью худшими, чем он сам (Матф. 12:45); откуда число демонов здесь было сделано, особенно Марком, значительно превышающим вероятное число стада. Как в отношении неодушевленного предмета, такого как сосуд с водой или статуя, влияние изгнанных демонов не могло быть проявлено более ясно никакими средствами, чем его падением вопреки закону тяготения, так и у животных оно не могло быть засвидетельствовано более верно никаким способом, чем их самоутоплением вопреки их инстинктивному желанию жизни. Только этим выведением нашего повествования из слияния различных идей и интересов эпохи мы можем объяснить вышеотмеченное противоречие, что демоны сначала просят тела свиней в качестве жилища, а сразу после этого по собственной воле уничтожают это жилище. Просьба выросла, как мы сказали, из идеи, что демоны избегают бестелесности, уничтожение — из обычного испытания реальности экзорцизма; — что удивительного, если сочетание столь разнородных идей породило две противоречивые черты в повествовании?

Третье и последнее обстоятельно описанное изгнание демона имеет ту особенность, что в первом случае ученики тщетно пытаются совершить исцеление, которое Иисус затем совершает с легкостью. Три синоптика (Матф. 17:14 и сл.; Марк 9:14 и сл.; Лука 9:37 и сл.) единогласно утверждают, что Иисус, сойдя со своими тремя самыми доверенными учениками с горы Преображения, нашел других своих учеников в недоумении, потому что они не смогли исцелить одержимого мальчика, которого привел к ним его отец.

В этом повествовании также наблюдается градация от величайшей простоты у Матфея до величайшей подробности описания у Марка; и здесь снова эта градация привела к выводу, что повествование Матфея наиболее далеко от факта и должно быть подчинено повествованию двух других евангелистов. Во введении к инциденту у Матфея Иисус, сойдя с горы, присоединяется к толпе (ὄχλος), после чего отец мальчика приближается и на коленях умоляет Иисуса исцелить его ребенка; у Луки толпа (ὄχλος) встречает Иисуса; наконец, у Марка Иисус видит вокруг учеников большую толпу, среди которой были книжники, спорящие с ними; люди, когда видят его, бегут к нему и приветствуют его, он спрашивает, каков предмет спора, и на это отец мальчика начинает говорить. Здесь мы имеем кульминацию в отношении поведения людей; у Матфея Иисус, по-видимому, присоединяется к ним случайно; у Луки они выходят ему навстречу; а у Марка они бегут к нему, чтобы приветствовать его. Последний евангелист делает странное замечание: И тотчас весь народ, увидев его, изумился. Что могло быть такого, что так сильно изумило народ в прибытии Иисуса с несколькими учениками? Это остается, несмотря на все другие средства объяснения, которые были придуманы, такой полной тайной, что я не могу найти столь абсурдной, как Фрицше, идею Евфимия, что Иисус, только что сойдя с горы Преображения, сохранил на себе часть небесного сияния, которое там светилось вокруг него, как на Моисее, когда он спускался с Синая (Исх. 34:29 сл.). То, что среди этой толпы людей были книжники, которые обвиняли учеников на основании их неудачи и вовлекали их в спор, само по себе вполне естественно; но в связи с преувеличениями относительно поведения толпы эта черта также становится подозрительной, тем более что у двух других евангелистов ее нет; так что если можно показать, как рассказчик мог быть побужден вставить ее путем собственного умственного сочетания, у нас будет достаточно оснований отказаться от нее. Незадолго до этого (8:11), по случаю требования знамения от Иисуса фарисеями, Марк говорит, ἥρξαντο συζητεῖν αὐτῷ, они начали спорить с ним, по-видимому, по поводу его способности совершать чудеса; и так здесь, когда ученики показывают себя неспособными совершить чудо, он представляет книжников (большинство из которых принадлежало к фарисейской секте) как συζητοῦντας τοῖς μαθηταῖς, спорящими с учениками. В последующем описании состояния мальчика наблюдается та же градация в отношении подробностей, за исключением того, что Матфей — единственный, у кого есть выражение σεληνιάζεται (лунатик), что несправедливо ставить ему в упрек, поскольку отнесение периодических расстройств к луне было не редкостью во времена Иисуса. Марк один называет духа, который овладел немым мальчиком (ст. 17), и глухим (ст. 25). Издание нечленораздельных звуков эпилептиками во время припадков могло рассматриваться как немота демона, а их неспособность замечать какие-либо слова, обращенные к ним, — как его глухота.

Когда отец сообщил Иисусу о предмете спора и о неспособности учеников помочь мальчику, Иисус разражается восклицанием: О, род неверный и развращенный и т. д. При сравнении с окончанием повествования у Матфея, где Иисус, когда его ученики спрашивают его, почему они не могли изгнать демона, отвечает: По неверию вашему, и продолжает превозносить силу веры, даже если она не больше горчичного зерна, как достаточную для того, чтобы передвигать горы (ст. 19 сл.): нельзя сомневаться, что в этом выражении неудовольствия Иисус обращается к своим ученикам, в неспособности которых изгнать демона он находит доказательство их все еще недостаточной веры. Это заключительное объяснение отсутствия силы у учеников их неверием Лука опускает: и Марк не только подражает ему в этом, но и вплетает (ст. 21–24) побочную сцену между Иисусом и отцом, в которой он сначала дает расширенное описание симптомов болезни ребенка, взятое отчасти у Матфея, отчасти из собственных ресурсов, а затем представляет отца, когда от него требуют веры, со слезами исповедующим слабость своей веры и свое желание, чтобы она была укреплена. Принимая это вместе с упоминанием спорящих книжников, мы не можем ошибиться, полагая, что речь Иисуса: О, род неверный и т. д., у Марка, а также у Луки относится к народу, в отличие от учеников; у Марка, в частности, к отцу, чье неверие подразумевается как препятствие для исцеления, как в другом случае (Матф. 9:2) вера родственников, по-видимому, способствует желаемому объекту. Поскольку, однако, оба евангелиста придают такой аспект обстоятельствам, потому что они не дают здесь объяснения неэффективности учеников их неверием, вместе с декларацией о силе веры передвигать горы: мы должны спросить, является ли связь, в которую они помещают эти дискурсы, более подходящей, чем та, в которую они вставлены Матфеем. У Луки декларация: Если бы вы имели веру с горчичное зерно и т. д. (ни у него, ни у Марка нет: По неверию вашему), встречается в 17:5, 6, лишь с тем небольшим отличием, что вместо горы названо дерево; но здесь она лишена какой-либо связи с предыдущим или последующим контекстом и имеет вид короткого случайного фрагмента, с введением, несомненно, фиктивным (того же рода, что Лука 11:1, 13:23), в форме мольбы учеников: Господи, умножь в нас веру. Марк дает предложение о вере, которая передвигает горы, как мораль истории о проклятой смоковнице, где Матфей также приводит его во второй раз. Но к этой истории декларация совершенно не подходит, как мы вскоре увидим; и если мы не хотим довольствоваться незнанием повода, по которому она была произнесена, мы должны принять ее связь у Матфея как оригинальную, ибо она совершенно уместна при неудаче учеников в попытке исцеления. Марк стремился сделать сцену более эффективной другими дополнениями, помимо этого эпизода с отцом; он говорит нам, что народ сбежался, чтобы наблюдать за происходящим, что после изгнания демона мальчик был как мертвый, так что многие говорили, что он умер; но что Иисус, взяв его за руку, как он делает в других местах с мертвыми (Матф. 9:25), поднимает его и возвращает к жизни.

После завершения исцеления Лука опускает повествование кратким замечанием об изумлении народа; но два первых синоптика продолжают тему, заставляя учеников, когда они остаются наедине с Иисусом, спрашивать его, почему они не смогли изгнать демона? У Матфея непосредственный ответ Иисуса объясняет их неспособность их неверием; но у Марка его ответ: Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста, что Матфей также добавляет после дискурса о неверии и силе веры. Это кажется неудачной связью у Матфея; ибо если для исцеления были необходимы пост и молитва, ученики, в случае если они предварительно не постились, не могли бы изгнать демона, даже если бы обладали самой твердой верой. Можно ли примирить эти две причины, данные Иисусом для неспособности учеников, замечанием, что пост и молитва являются средствами укрепления веры; или следует ли нам предполагать вместе со Шлейермахером ассоциацию двух изначально не связанных отрывков, мы не будем здесь пытаться решить. То, что такая духовная и телесная дисциплина со стороны экзорциста должна иметь эффект на одержимого, считалось удивительным: думали вместе с Порфирием, что было бы скорее к цели, чтобы пациент соблюдал эту дисциплину, и отсюда предполагалось, что προσευχὴ καὶ νηστεία, молитва и пост, были предписаны бесноватому как средство сделать исцеление радикальным. Но это явно противоречит тексту. Ибо если пост и молитва со стороны пациента были необходимы для успеха исцеления, оно должно было быть постепенным, а не внезапным, как все исцеления, которые приписываются Иисусу в Евангелиях, и как это достаточно ясно подразумевается словами: καὶ ἐθεραπεύθη ὁ παῖς ἀπὸ τῆς ὥρας ἐκείνης, и ребенок был исцелен с того самого часа, у Матфея, и словом ἰάσατο, он исцелил, помещенным между ἐπετίμησε к.τ.λ. Иисус запретил нечистому духу, и ἀπέδωκε к.τ.λ. отдал его снова отцу его, у Луки. Правда, Паулюс обращает вышеприведенное выражение Матфея в свою пользу, ибо он понимает его в том смысле, что с того времени мальчик, благодаря применению предписанной дисциплины, постепенно выздоравливал. Но нам достаточно заметить ту же форму выражения, где она встречается в других местах как заключительное предложение в повествованиях об исцелениях, чтобы убедиться в невозможности такого толкования. Когда, например, история о женщине, страдавшей кровотечением, заканчивается замечанием (Матф. 9:22) καὶ ἐσώθη ἡ γυνὴ ἀπὸ ὥρας ἐκείνης, это вряд ли будет переведено: et exinde mulier paulatim servabatur: это может означать только: servata est (et servatam se præbuit) ab illo temporis momento. Другой пункт, на который ссылается Паулюс как на доказательство того, что Иисус здесь начал исцеление, которое должно было завершиться постепенно, — это выражение Луки, ἀπέδωκεν αὐτὸν τῷ πατρὶ αὐτοῦ, он отдал его снова отцу его, которое, как он утверждает, было бы скорее излишним, если бы оно не предназначалось для того, чтобы подразумевать рекомендацию к особой заботе. Но более непосредственное значение ἀποδίδωμι — не доставить или отдать, а отдать обратно; и поэтому в вышеприведенном выражении единственный смысл: puerum, quem sanandum acceperat, sanatum reddidit, то есть мальчик, который попал в руки чужой силы — демона — был возвращен родителям как их собственный. Наконец, насколько произвольно у Паулюса принимать выражение ἐκπορεύεται, выходит (Матф. 5:21), в более узком значении полного ухода и отличать это от предварительного ухода, который последовал на простое слово Иисуса (ст. 18)! Таким образом, в этом случае, как и в любом другом, Евангелия представляют нам не исцеление, которое затягивалось на дни и недели, а исцеление, которое было мгновенно завершено одним чудом: следовательно, пост и молитва не могут рассматриваться как предписание для пациента.

С этой всей историей следует сравнить аналогичное повествование во 2-й Книге Царств 4:29 и сл. Здесь пророк Елисей пытается вернуть мертвого ребенка к жизни, посылая свой посох через своего слугу Гиезия, который должен положить его на лицо ребенка; но эта мера не удается, и Елисей вынужден сам прийти и призвать мальчика к жизни. То же отношение, которое существует в этой ветхозаветной истории между пророком и его слугой, видно в новозаветном повествовании между Мессией и его учениками: последние не могут сделать ничего без своего учителя, но то, что было слишком трудно для них, он совершает с уверенностью. Теперь эта черта является ключом к тенденции обоих повествований, а именно, возвысить своего учителя, демонстрируя дистанцию между ним и его самыми близкими учениками; или, если мы сравним евангельское повествование перед нами с повествованием о бесноватых Гадары, мы можем сказать: последний случай был представлен как крайне трудный сам по себе; первый, благодаря отношению, в которое сила Иисуса, адекватная случаю, поставлена к силе учеников, которая, какой бы великой она ни была в других случаях, здесь была недостаточной.

Из других более кратко изложенных изгнаний демонов исцеление немого бесноватого, а также слепого, уже было достаточно рассмотрено в связи с обвинением в союзе с Вельзевулом: как и исцеление согбенной женщины, в наших общих соображениях о бесноватых. Исцеление одержимой дочери хананеянки (Матф. 15:22 сл.; Марк 7:25 сл.) не имеет дальнейшей особенности, кроме той, что оно было совершено словом Иисуса на расстоянии: пункт, о котором мы поговорим позже.

Согласно евангельским повествованиям, попытка Иисуса изгнать демона удавалась в каждом из этих случаев. Паулюс отмечает, что исцеления такого рода, хотя они способствовали больше всего остального тому, чтобы внушить толпе почтение к Иисусу, были все же самыми легкими сами по себе, и даже Де Ветте санкционирует психологическое объяснение исцелений бесноватых, хотя и никаких других. С этими мнениями мы не можем не согласиться; ибо если мы рассматриваем реальный характер демонического состояния как разновидность безумия, сопровождаемую судорожной тенденцией нервной системы, мы знаем, что психические и нервные расстройства легче всего поддаются психическому влиянию; — влиянию, к которому превосходящее достоинство Иисуса как пророка, а в конечном итоге даже как самого Мессии, представляло все необходимые условия. Существует, однако, заметная градация между этими состояниями, в зависимости от того, насколько психическое расстройство более или менее закрепилось телесно и нарушение нервной системы стало более или менее привычным и разделяемым остальной организацией. Мы можем поэтому установить следующее правило: чем строже болезнь ограничивалась психическим расстройством, на которое слово Иисуса могло иметь непосредственное моральное влияние, или сравнительно легким нарушением нервной системы, на которое он был бы способен сильно воздействовать через посредство ума, тем более возможно было для Иисуса своим словом λόγῳ (Матф. 8:16) и мгновенно παραχρῆμα (Лука 13:13) положить конец таким состояниям: с другой стороны, чем больше болезнь уже утвердилась как телесная болезнь, тем труднее верить, что Иисус был способен облегчить ее чисто психологическим образом и в первый же момент. Из этого правила вытекает второе: а именно, что для любого обширного психологического влияния со стороны Иисуса требовалось полное признание его достоинства как пророка; откуда следует, что в те времена и в тех районах, где он долго имел эту репутацию, он мог достичь большего таким образом, чем там, где он ее не имел.

Если мы применим эти две меры к исцелениям в Евангелиях, мы обнаружим, что первое, а именно исцеление бесноватого в синагоге в Капернауме, не является, как только мы перестаем считать повествование евангелиста о нем обстоятельно верным, совершенно лишенным вероятности. Правда, слова, приписываемые демону, по-видимому, подразумевают интуитивное знание Иисуса; но это может быть вероятно объяснено предположением, что широко распространенная слава Иисуса в той стране и его мощная речь в синагоге внушили бесноватому веру, если не в то, что Иисус был Мессией, как говорят евангелисты, по крайней мере в то, что он должен быть пророком: вера, которая придала бы силу его словам. Что касается состояния этого бесноватого, нам говорят только о его навязчивой идее (что он одержим) и о его приступах судорог; его болезнь, следовательно, могла быть менее укоренившегося вида и доступной для психологического влияния. Исцеление гадаринцев сопровождается большими трудностями с обеих точек зрения. Во-первых, Иисус был сравнительно мало известен на восточном берегу; и во-вторых, состояние этих бесноватых описывается как столь яростная и глубоко укоренившаяся мания, что слова Иисуса вряд ли могло хватить, чтобы положить ей конец. Здесь, следовательно, естественного объяснения Паулюса будет недостаточно, и если мы должны рассматривать повествование как имеющее какое-либо основание в фактах, мы должны предположить, что описание состояния бесноватого, а также другие детали были преувеличены легендой. Такое же суждение должно быть вынесено в отношении исцеления мальчика, который был лунатиком, поскольку эпилепсия, существовавшая с младенчества (Марк 5:21) и приступы которой были столь яростными и регулярными, должна быть слишком глубоко укоренившейся в системе, чтобы возможность столь быстрого и чисто психологического исцеления была достоверной. Что даже немота и сокращение многих лет, которые мы не можем вместе с Паулюсом объяснить как простое безумное воображение, что речь или прямая осанка не были разрешены, — что эти недуги должны исчезнуть по слову, никто, кто не привержен догматическим мнениям, не может убедить себя. Наконец, меньше всего можно представить, что даже без внушительного влияния своего присутствия чудотворец мог совершить исцеление на расстоянии, как, говорят, Иисус сделал это с дочерью хананеянки.

Таким образом, в природе вещей нет ничего, что препятствовало бы допущению, что Иисус исцелил многих людей, страдавших от предполагаемого демонического безумия или нервного расстройства, психическим образом, благодаря превосходству своей манеры и слов (если только Вентурини и Кайзер не правы в своем предположении, что пациенты этого класса часто верили, что они исцелены, когда на самом деле был сломлен только кризис их расстройства под влиянием Иисуса; и что евангелисты утверждают, что они были исцелены, потому что ничего больше не узнали о них и, таким образом, ничего не знали об их вероятном рецидиве). Но при допущении возможности многих исцелений очевидно, что в этой области легенда не бездействовала, а смешала более легкие случаи, которые одни могли быть исцелены психологически, с самыми трудными и сложными, к которым такое лечение было совершенно неприменимо. Совместим ли отказ от знамения со стороны Иисуса с таким проявлением силы, как мы определили выше, — или должны быть отрицаемы даже такие исцеления, которые могут быть объяснены психологически, но которые в его эпоху должны были казаться чудесами, чтобы сделать этот отказ понятным? Мы не будем здесь ставить эту альтернативу иначе, как в форме вопроса.

Если в заключение мы бросим взгляд на Евангелие от Иоанна, мы обнаружим, что оно даже не упоминает бесноватых и их исцеление Иисусом. Это упущение нередко ставилось в заслугу апостолу Иоанну, предполагаемому автору, как указывающее на высшую степень просвещенности. Если, однако, этот апостол не верил в реальность одержимости дьяволами, он должен был иметь, как автор четвертого Евангелия, согласно обычному взгляду на его отношение к синоптическим писателям, сильнейшие мотивы для исправления их утверждений и предотвращения распространения того, что он считал ложным мнением, представив рассматриваемые исцеления в истинном свете. Но как мог апостол Иоанн прийти к отвержению мнения, что вышеуказанные болезни имели свое основание в демонической одержимости? Согласно Иосифу Флавию, это было в тот период популярным иудейским мнением, от которого иудей из Палестины, который, подобно Иоанну, не посещал чужую страну до позднего возраста, вряд ли был бы в состоянии освободиться; это было, согласно природе вещей и синоптическим отчетам, мнение самого Иисуса, обожаемого учителя Иоанна, от которого любимый ученик, конечно, не был бы склонен отклониться даже на волосок. Но если Иоанн разделял со своими современниками и с самим Иисусом представление о реальной демонической одержимости, и если исцеление бесноватых составляло основную часть, более того, возможно, истинное основание предполагаемых чудотворных сил Иисуса: как же получается, что апостол, тем не менее, не упоминает о них в своем Евангелии? То, что он пропустил их, потому что другие евангелисты собрали достаточно таких историй, — это предположение, от которого пора бы отказаться, поскольку он повторяет не одну историю о чуде, которую они уже дали; и если сказать, что он повторил их, потому что они нуждались в исправлении, — мы видели при нашем рассмотрении исцелений бесноватых, что во многих из них сведение их к простым историческим элементам было бы очень уместно. Остается еще предположение, что, поскольку истории о бесноватых были невероятными или оскорбительными для образованных греков Малой Азии, среди которых, как говорят, писал Иоанн, он оставил их вне своего Евангелия ради того, чтобы приспособиться к их идеям. Но мы должны спросить, мог ли или должен ли был апостол, из простого приспособления к утонченным ушам своих слушателей, утаить столь существенную черту деятельности Иисуса? Конечно, это молчание, при допущении подлинности трех первых Евангелий, скорее указывает на автора, который не был очевидцем служения Иисуса; или, согласно нашему взгляду, по крайней мере на того, в чьем распоряжении не было оригинальной традиции Палестины, а только традиция, измененная эллинистическим влиянием, в которой изгнания демонов, будучи менее согласующимися с высшей культурой греков, были либо полностью подавлены, либо оставлены настолько в тени, что могли ускользнуть от внимания автора Евангелия.

[Contents]

§ 94.

ИСЦЕЛЕНИЯ ПРОКАЖЕННЫХ.

Среди страждущих, которых исцелял Иисус, прокаженные играют заметную роль, как можно было ожидать, исходя из тенденции климата Палестины к возникновению кожных заболеваний. Когда, согласно синоптическим писателям, Иисус направляет внимание посланников Крестителя на фактические доказательства, которые он дал своего мессианства (Матф. 9:5), он приводит среди них очищение прокаженных; когда при первой миссии учеников он наделяет их властью совершать всякого рода чудеса, очищение прокаженных числится среди первых (Матф. 10:8), и два случая таких исцелений описаны нам в деталях.

Один из этих случаев является общим для всех синоптических писателей, но помещен ими в две разные связи: а именно, Матфеем — сразу после произнесения Нагорной проповеди (8:1 сл.); другими евангелистами — в какой-то период, точно не обозначенный, в начале служения Иисуса в Галилее (Марк 1:40 сл.; Лука 5:12 сл.). Согласно повествованиям, прокаженный идет навстречу Иисусу и, падая на колени, умоляет, чтобы он был очищен; это Иисус совершает прикосновением, а затем направляет прокаженного представиться священнику в послушание закону, чтобы он мог быть объявлен чистым (Лев. 14:2 сл.). Состояние человека у Матфея и Марка описано просто словом λεπρὸς, прокаженный; но у Луки более сильно, словами πλήρης λέπρας, полный проказы. Паулюс, действительно, рассматривает такую полноту проказы как симптом того, что пациент был излечим (высыпание и шелушение проказы на всей коже свидетельствуют о целительном кризисе); и, соответственно, этот комментатор представляет себе инцидент следующим образом. Прокаженный обратился к Иисусу в его качестве Мессии за мнением о своем состоянии и, результат был благоприятным, за объявлением, что он чист (εἰ θέλεις, δύνασαί με καθαρίσαι), что могло либо избавить его от обращения к священнику, либо во всяком случае дать ему утешительную надежду при совершении этого обращения. Иисус, выразив готовность произвести желаемое обследование (θέλω), протянул руку, чтобы ощупать пациента, не допуская слишком близкого приближения, пока он, возможно, все еще был способен передать заражение; и после тщательного обследования он выразил, как его результат, убеждение, что пациент больше не находится в заразном состоянии (καθαρίσθητι), после чего быстро и легко (εὐθέως) проказа действительно исчезла.

Здесь, во-первых, предположение, что прокаженный находился именно в кризисе исцеления, чуждо тексту, который у двух первых евангелистов говорит просто о проказе, в то время как πλήρης λέπρας третьего не может означать ничего иного, кроме ветхозаветного выражения ‏מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג‎ (Исх. 4:6, Числ. 12:10; 2 Цар. 5:27), которое, согласно связи в каждом случае, означает худшую стадию проказы. То, что слово καθαρίζειν в еврейском и эллинистическом употреблении греческого языка могло также означать просто объявить чистым, нельзя отрицать, только оно должно сохранять значение во всем отрывке. Но то, что после повествования о том, что Иисус сказал: Будь чист, καθαρίσθητι, Матфей должен был добавить καὶ εὐθέως ἐκαθαρίσθη к.τ.λ. в том смысле, что таким образом больной был фактически объявлен чистым Иисусом, — это, из-за абсурдной тавтологии, которую такое толкование внесло бы, настолько немыслимо, что мы должны здесь, и, следовательно, во всем повествовании, понимать слово καθαρίζεσθαι как фактическое очищение. Достаточно напомнить читателю выражения λεπροὶ καθαρίζονται, прокаженные очищаются (Матф. 11:5), и λεπροὺς καθαρίζετε, очищайте прокаженных (Матф. 10:8), где ни последнее слово не может означать просто объявить чистым, ни оно не может иметь иного значения, чем в рассматриваемом повествовании. Но пункт, в котором естественное толкование наиболее явно выдает свою слабость, — это разъединение θέλω, я хочу, от καθαρίσθητι, будь чист. Кто может убедить себя, что эти слова, объединенные, как они есть, во всех трех повествованиях, были разделены значительной паузой — что θέλω было произнесено во время или, точнее, до манипуляции, καθαρίσθητι после, когда все евангелисты представляют эти два слова как произнесенные Иисусом без разделения, в то время как он коснулся прокаженного? Конечно, если бы предполагаемый смысл был оригинальным, по крайней мере один из евангелистов, вместо слов ἥψατο αὐτοῦ ὁ Ἰησοῦς λέγων· θέλω, καθαρίσθητι, Иисус коснулся его, говоря: хочу, очистись, заменил бы более точным выражением: ὁ Ἰ. ἀπεκρίνατο· θέλω, καὶ ἁψάμενος αὐτοῦ εἶπε· καθαρίσθητι, Иисус ответил: хочу; и, коснувшись его, сказал: очистись. Но если καθαρίσθητι было произнесено на одном дыхании с θέλω, так что Иисус объявляет очищение просто как результат своей воли без какого-либо промежуточного обследования, первое слово никак не может означать простое объявление чистоты, для которого потребовалось бы предварительное обследование, и оно должно означать фактическое очищение. Отсюда следует, что слово ἅπτεσθαι в этой связи не должно пониматься как исследовательская манипуляция, а, как и во всех других повествованиях того же класса, как целительное прикосновение.

В поддержку своего естественного объяснения этого инцидента Паулюс ссылается на правило, что неизменно обычное и регулярное должно предполагаться в повествовании, где обратное прямо не указано. Но это правило разделяет двусмысленность, которая характерна для всей системы естественного толкования, поскольку оно оставляет нерешенным, что является обычным и регулярным в нашей оценке, а что было таковым в представлениях автора, чьи писания подлежат объяснению. Конечно, если передо мной Гиббон, я должен в его повествованиях предполагать только естественные причины и события, когда он прямо не передает обратного, потому что для писателя его культуры сверхъестественное в крайнем случае мыслимо лишь как редкое исключение. Но дело меняется, когда я беру Геродота, в образе мыслей которого вмешательство высших сил отнюдь не является необычным и выходящим из правил; и когда я рассматриваю сборник анекдотов, которые являются продуктом иудейской почвы и целью которых является представить индивида как пророка высшего ранга — как человека в самой тесной связи с Божеством, встретить сверхъестественное — это настолько полностью само собой разумеющееся дело, что правило рационалистов должно быть здесь перевернуто, и мы должны сказать: там, где в таких повествованиях придается значение результатам, которые, рассматриваемые как естественные, не имели бы никакого значения вовсе, — там сверхъестественные причины должны быть прямо исключены, если мы не хотим предполагать, что это мнение рассказчика, что такие причины были в действии. Более того, в истории перед нами необычайный характер инцидента достаточно указан утверждением, что проказа покинула пациента немедленно по слову Иисуса. Паулюс, правда, ухитряется, как мы уже заметили, интерпретировать это утверждение как подразумевающее постепенное, естественное исцеление, на том основании, что εὐθέως, слово, которым евангелисты определяют время исцеления, означает, согласно различным связям, в которых оно может встречаться, в одном случае немедленно, в другом — лишь скоро и беспрепятственно. Допуская это, должны ли мы понимать слова εὐθέως ἐξέβαλεν αὐτὸν, которые следуют в тесной связи у Марка (1:43), как означающие, что скоро и без препятствий Иисус отослал очищенного прокаженного? Или слово должно быть принято в другом смысле в двух последовательных стихах?

Мы заключаем, таким образом, что, согласно замыслу евангелистов, мгновенное исчезновение проказы вследствие слова и прикосновения Иисуса является тем фактом, на котором строятся их повествования. Однако представить себе возможность этого — задача совсем иного рода, нежели вообразить мгновенное освобождение человека, находящегося во власти навязчивой идеи, или длительное воодушевляющее воздействие на нервного больного. Проказа, будучи симптомом глубокого расстройства жизненных соков организма, является самым упорным и злокачественным из кожных заболеваний; и то, что кожа, изъеденная этим недугом, должна от слова и прикосновения мгновенно стать чистой и здоровой, представляется настолько немыслимым, поскольку предполагает немедленное осуществление того, что потребовало бы длительного лечения, что каждый, кто свободен от определенных предрассудков (каким всегда должен быть критик), невольно должен вспомнить в связи с этим область басни. И в сказочной сфере восточных, и особенно иудейских легенд, внезапное появление и исчезновение проказы предстает как нечто само собой разумеющееся. Когда Иегова наделил Моисея, в качестве подготовки к его миссии в Египет, силой совершать всякого рода знамения, среди прочих доказательств этого дара он повелел ему положить руку за пазуху, и когда тот вынул ее, она была покрыта проказой; затем ему было велено снова положить ее за пазуху, и, вынув во второй раз, он обнаружил, что она снова чиста (Исх. 4:6, 7). Впоследствии, из-за попытки мятежа против Моисея, его сестра Мариам внезапно была поражена проказой, но по ходатайству Моисея вскоре была исцелена (Чис. 12:10 и сл.). Прежде всего, среди чудес пророка Елисея исцеление прокаженного играет важную роль, и на это событие ссылается сам Иисус (Лк. 4:27). Сирийский военачальник Нееман, страдавший проказой, обратился за помощью к израильскому пророку; последний направил его омыться семь раз в реке Иордан, и после того, как Нееман выполнил это предписание, проказа действительно исчезла, но впоследствии была перенесена пророком на его лживого слугу Гиезия (4 Цар. 5). Не знаю, что еще нам нужно, помимо этих ветхозаветных повествований, чтобы объяснить происхождение евангельских анекдотов. То, что мог совершить первый Гоэль при исполнении поручения Иеговы, должен быть способен совершить и второй Гоэль, и величайший из пророков не должен уступать в достижениях ни одному из пророков. Если же исцеление проказы, без сомнения, входило в иудейское представление о Мессии, то христиане, верившие, что Мессия действительно явился в лице Иисуса, имели еще более решительный повод прославить его историю такими чертами, взятыми из Моисеевой и пророческой легенды; с той лишь разницей, что в соответствии с мягким духом Нового Завета (Лк. 9:55 и сл.) они отбросили карательную сторону старых чудес.

Несколько более правдоподобной кажется апелляция рационалистов к отсутствию прямого утверждения о том, что в повествовании о десяти прокаженных, приведенном только у Луки (17:12 и сл.), имеется в виду чудесное исцеление от проказы. Здесь ни прокаженные прямо не просят об исцелении, говоря лишь: «Помилуй нас», ни Иисус не произносит повеления, прямо относящегося к такому результату, ибо он лишь велит им показаться священникам: и рационалисты пользуются этой косвенностью его ответа как подспорьем для своего предположения, что Иисус, установив состояние больных, побудил их подвергнуться осмотру священников, результатом чего стало признание их чистыми, а самарянин вернулся, чтобы поблагодарить Иисуса за его ободряющий совет. Но простой совет не вызывает столь пламенного проявления благодарности, как это описано здесь словами ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον — «пал ниц»; еще менее Иисус мог желать, чтобы из-за того, что его совет имел благоприятный исход, все десять вернулись и вернулись прославить Бога — за что? за то, что он позволил Иисусу дать им такой хороший совет? Нет: здесь подразумевается более реальная услуга; и это подразумевает само повествование, как приписывая возвращение самарянина его открытию, что он исцелен (ἰδὼν ὅτι ἰάθη), так и заставляя Иисуса указать причину, по которой благодарности следовало ожидать от всех, словами: οὐχὶ οἱ δέκα ἐκαθαρίσθησαν; «Не десять ли очистились?». Оба эти выражения лишь путем крайне натянутого толкования можно заставить означать, что, поскольку прокаженные увидели правильность суждения Иисуса, признавшего их чистыми, один из них действительно вернулся поблагодарить его, а остальные должны были вернуться. Но что наиболее решительно говорит против естественного объяснения, так это фраза: «И когда они шли, очистились», ἐν τῷ ὑπάγειν αὐτοὺς ἐκαθαρίσθησαν. Если бы рассказчик намеревался, согласно вышеприведенному толкованию, просто сказать: прокаженные, отправившись к священнику и показавшись ему, были признаны чистыми, он должен был бы по крайней мере сказать: πορευθέντες ἐκαθαρίσθησαν — «совершив путь, они очистились», тогда как сознательный выбор выражения ἐν τῷ ὑπάγειν («во время пути») неоспоримо показывает, что имеется в виду исцеление, совершенное во время пути. Таким образом, и здесь мы имеем чудесное исцеление от проказы, обремененное теми же трудностями, что и предыдущий анекдот; происхождение которого, однако, объясняется столь же легко.

Но в этом повествовании есть особенность, отличающая его от предыдущего. Здесь нет простого исцеления, более того, исцеление, собственно, не составляет главной цели повествования: она заключается скорее в различном поведении исцеленных, и вопрос Иисуса «не десять ли очистились» и т. д. (ст. 17) составляет суть всего эпизода, который таким образом завершается вполне морально и, по-видимому, был рассказан ради содержащегося в нем наставления. То, что тот, кто предстает образцом благодарности, оказывается самарянином, не может остаться без внимания в повествовании евангелиста, который единственный приводит притчу о добром самарянине. Как там два иудея, священник и левит, проявляют себя безжалостными, в то время как самарянин, напротив, оказывается образцово сострадательным, так и здесь девять неблагодарных иудеев противопоставлены одному благодарному самарянину. Не может ли быть так (поскольку внезапное исцеление этих прокаженных не может быть историческим), что мы имеем здесь, как и там, притчу, произнесенную Иисусом, в которой он намеревался представить благодарность, как в другом случае сострадание, на примере самарянина? Тогда с настоящим повествованием было бы то же самое, что, как некоторые утверждали, произошло с историей искушения. Но в отношении этого мы показали и привели причину, что Иисус никогда не заставлял себя непосредственно фигурировать в притче, а это он должен был бы сделать, если бы рассказал историю о десяти прокаженных, однажды исцеленных им. Если же мы не склонны отказаться от идеи, что нечто изначально притчевое является зерном нашего нынешнего повествования, мы должны представить себе дело так: из легенд об исцелениях, совершенных Иисусом над прокаженными, с одной стороны, и, с другой стороны, из притч, в которых Иисус (как в притче о сострадательном самарянине) представлял представителей этой ненавистной расы как образцы различных добродетелей, христианская легенда соткала это повествование, которое поэтому является отчасти рассказом о чуде, а отчасти притчей.

[Contents]

§ 95.

ИСЦЕЛЕНИЯ СЛЕПЫХ.

Одно из первых мест среди страдальцев, исцеленных Иисусом, занимают (также в соответствии с характером климата) слепые, об исцелении которых мы читаем не только в общих описаниях, данных евангелистами (Мф. 15:30 и сл.; Лк. 7:21) и самим Иисусом (Мф. 11:5) о его мессианских делах, но и в некоторых подробных повествованиях об отдельных случаях. У нас действительно больше таких исцелений, чем исцелений последнего типа, несомненно, потому, что слепота, как недуг, поражающий наиболее тонкий и сложный из органов, допускала большее разнообразие лечения. Одно из этих исцелений слепых является общим для всех синоптиков; другие (за исключением слепого и немого бесноватого у Матфея, которого нам здесь не нужно пересматривать) являются соответственно особенностью первого, второго и четвертого евангелистов.

Повествование, общее для всех трех синоптиков, — это исцеление слепого, совершенное Иисусом в Иерихоне, во время его последнего путешествия в Иерусалим (Мф. 20:29 и паралл.): но существуют важные различия как в объекте исцеления, так как у Матфея двое слепых, а у двух других евангелистов только один, так и в его локализации, поскольку Лука помещает его при входе Иисуса в Иерихон, а Матфей и Марк — при выходе из Иерихона. Более того, прикосновение к глазам, которым, согласно первому евангелисту, Иисус совершил исцеление, не упоминается двумя другими рассказчиками. Из этих различий последнее можно объяснить наблюдением, что, хотя Марк и Лука умалчивают о прикосновении, они тем самым не отрицают его: первое, касающееся числа исцеленных, представляет собой более серьезную трудность. Чтобы устранить ее, те, кто отдает приоритет Матфею, говорили, что один из двух слепых, возможно, был более примечателен, чем другой, по каковой причине только он один был сохранен в первом предании; но Матфей, как очевидец, впоследствии добавил второго слепого. При таком предположении Лука и Марк не противоречат Матфею, ибо они нигде не отрицают, что был исцелен кто-то еще, кроме их единственного слепого; не противоречит им и Матфей, ибо там, где есть двое, есть и один. Но когда простой рассказчик говорит об одном человеке, с которым произошло нечто необычайное, и даже, как Марк, упоминает его имя, ясно, что он молчаливо противоречит утверждению, что это произошло с двумя людьми — прямо противоречить этому не было повода. Обратимся же к другой стороне и, приняв единственное число Марка и Луки как первоначальное, предположим, что информатор Матфея (последний в этой гипотезе вряд ли является очевидцем), вероятно, принял поводыря слепого за второго слепого. Тем самым признается явное противоречие, в то время как для его объяснения излишне выдумывается крайне невероятная причина. Третье различие касается места; у Матфея и Марка ἐκπορευομένων ἀπὸ — «когда они выходили из», у Луки ἐν τῷ ἐγγίζειν εἰς Ἱεριχὼ — «когда он подходил к Иерихону». Если есть те, кого сами слова не убеждают в том, что это различие непримиримо, пусть они прочтут натянутые попытки согласовать эти отрывки, которые предпринимались комментаторами от Гроция до Паулюса.

Поэтому лучшим средством был путь, принятый старыми гармонистами и одобренный некоторыми современными критиками. Принимая во внимание последнее из названных различий, они здесь различали два события и полагали, что Иисус исцелил слепого сначала при входе в Иерихон (согласно Луке), а затем снова при выходе из этого места (согласно Матфею и Луке). Относительно другого расхождения, касающегося числа, эти гармонисты полагали, что избавились от него предположением, что Матфей соединил в одном событии двух слепых, одного исцеленного при входе, а другого при выходе из Иерихона, и придал последнему положению исцеление обоих. Но если утверждению Матфея относительно места исцеления придается такой вес, что оно в сочетании с утверждением Марка становится основанием для предположения о двух исцелениях, по одному на каждом конце города, я не знаю, почему не следует оказывать равного доверия его числовому утверждению, и Шторр, как мне кажется, действует более последовательно, когда, придавая равный вес обоим различиям, предполагает, что Иисус при входе в Иерихон исцелил одного слепого (Лука), а впоследствии при выходе — двух (Матфей). Претензия Матфея таким образом полностью оправдана, но, с другой стороны, претензия Марка отвергнута. Ибо если последний ассоциируется с Матфеем, как в данном случае, ради его локализации, необходимо совершить насилие над его числовым утверждением, которое, взятое само по себе, скорее потребовало бы ассоциировать его с Лукой; так что, чтобы избежать опровержения любого из его утверждений, что при такой системе толкования недопустимо, его повествование должно быть в равной степени отделено от повествования обоих других евангелистов. Таким образом, мы получили бы три отдельных исцеления слепых в Иерихоне: 1-е — исцеление одного слепого при входе Иисуса, 2-е — исцеление другого при его выходе и 3-е — исцеление двух слепых, также во время выхода; всего четырех слепых. Отделить второй и третий случаи действительно трудно. Ибо не будет же утверждаться, что Иисус мог выйти через двое разных ворот одновременно, и почти так же трудно представить, что, лишь отправившись с намерением покинуть Иерихон, он снова вернулся в город и только потом окончательно ушел. Но, рассматривая случай более общо, вряд ли допустимо предположение, что три столь совершенно похожих инцидента так совпали в одну группу. Накопление исцелений слепых достаточно, чтобы удивить нас; но поведение спутников Иисуса непостижимо; ибо, увидев в первом случае, при входе в Иерихон, что они действовали вопреки замыслам Иисуса, упрекая слепого за его назойливость, поскольку Иисус позвал человека к себе, они, тем не менее, повторили это поведение во втором и даже в третьем случае. Шторр, правда, не смущается этим повторением по крайней мере в двух инцидентах такого рода, ибо он утверждает, что никто не знает, не были ли те, кто запрещал молчать при выходе из Иерихона, совсем другими людьми, чем те, кто делал то же самое при входе в город: действительно, даже если предположить, что это были те же самые люди, такое повторение поведения, которое Иисус молчаливо осудил, как бы оно ни было неуместно, не было поэтому невозможным, поскольку даже ученики, присутствовавшие при первом чудесном насыщении, все же спрашивали перед вторым, откуда можно взять хлеб для такого множества? — но это лишь аргументация реальности одной невозможности из реальности другой, как мы вскоре увидим, когда перейдем к рассмотрению двух чудесных насыщений. Далее, не только поведение последователей Иисуса, но и почти каждая черта инцидента должна была повторяться самым необычайным образом. В одном случае, как и в другом, слепые кричат: «Помилуй нас (или меня), сын Давидов»; затем (после того, как зрители запретили им молчать) Иисус повелевает привести их к себе: затем он спрашивает, чего они хотят, чтобы он сделал для них; они отвечают, чтобы мы прозрели; он выполняет их желание, и они с благодарностью следуют за ним. Что все это так точно повторялось трижды или даже дважды — это невероятность, граничащая с невозможностью; и мы должны предположить, согласно гипотезе, принятой Зиффертом в таких случаях, легендарную ассимиляцию различных фактов или традиционное варьирование одного события. Если для принятия решения спросить: что могло произойти легче, если заранее предположить вмешательство легенды, чем то, что одна и та же история рассказывалась сначала об одном, потом о нескольких, сначала о входе, потом о выходе? — не будет необходимости обсуждать другую возможность, поскольку эта несравненно более вероятна, так что не может быть даже мгновенного колебания в том, чтобы принять ее как реальную. Но, сокращая таким образом число фактов, мы не должны вместе с Зиффертом останавливаться на двух, ибо в этом случае не только остаются трудности в отношении повторения одного и того же инцидента, но мы впадаем в отсутствие логической последовательности, допуская одно расхождение (в числе) как несущественное ради устранения другого (в локализации). Если далее спросить, предполагая, что здесь рассказывается только об одном инциденте, какое из нескольких повествований является первоначальным? Утверждения относительно локализации не помогут нам прийти к решению; ибо Иисус мог с таким же успехом встретить слепого при входе, как и при выходе из Иерихона. Различие в числе скорее даст нам основу для решения, и оно будет в пользу Марка и Луки, у каждого из которых только один слепой; не, правда, по причине, приводимой Шлейермахером, а именно, что Марк, упоминая имя слепого, выказывает более точное знакомство с обстоятельствами; ибо Марк, из-за своей склонности к индивидуализации из собственного воображения, меньше всего должен быть удостоен доверия в отношении имен, которые даны только им. Наше решение основано на другом обстоятельстве.

Представляется вероятным, что Матфей был побужден добавить второго слепого своим воспоминанием о предыдущем исцелении двух слепых, описанном только им (9:27 и сл.). Здесь также, когда Иисус собирается уходить — из места, а именно, где он воскресил дочь начальника, — двое слепых следуют за ним (те, что в Иерихоне, сидят у дороги) и подобным же образом взывают о милости Сына Давидова, который и здесь, как и в другом случае, согласно Матфею, немедленно исцеляет их, прикасаясь к их глазам. При этих сходствах, безусловно, есть немалые расхождения; здесь ничего не говорится о запрете слепым молчать со стороны спутников Иисуса; и, в то время как в Иерихоне Иисус немедленно зовет слепых к себе, в более раннем случае они в первый раз приходят к нему, когда он снова в доме; далее, в то время как там он спрашивает их, чего они хотят, чтобы он сделал для них? здесь он спрашивает, верят ли они, что он способен исцелить их? Наконец, запрет рассказывать о том, что произошло, является особенностью более раннего инцидента. Поскольку два повествования находятся в таком отношении друг к другу, их ассимиляция могла произойти так: Матфей перенес двух слепых и прикосновение Иисуса из первого анекдота во второй; форму обращения слепых — из второго в первый.

Две истории, в том виде, в каком они даны, представляют лишь немногие данные для естественного объяснения. Тем не менее рационалистические комментаторы пытались выстроить такое объяснение. Когда Иисус в более раннем случае спросил слепых, имеют ли они уверенность в его силе, он хотел, говорят они, установить, останется ли их доверие к нему твердым во время операции и будут ли они пунктуально соблюдать его дальнейшие предписания; затем, войдя в дом, чтобы избежать прерывания, он впервые осмотрел их болезнь и, когда нашел ее излечимой (согласно Вентурини, она была вызвана мелкой пылью той страны), он заверил страдальцев, что результат будет по мере их веры. После этого Паулюс лишь кратко говорит, что Иисус устранил препятствие для их зрения; но он также должен был вообразить себе нечто подобное тому, что подробно описано Вентурини, который заставляет Иисуса помазать глаза слепых сильным раствором, приготовленным заранее, и таким образом очистить их от раздражающей пыли, так что через короткое время их зрение вернулось. Но это естественное объяснение не имеет ни малейшего корня в тексте; ибо ни вера (πίστις), требуемая от пациента, не может означать ничего иного, кроме как, во всех подобных случаях, доверия к чудотворной силе Иисуса, ни слово ἥψατο, «он коснулся», не может означать хирургическую операцию, а лишь то прикосновение, которое появляется во многих евангельских исцеляющих чудесах, будь то как знак или проводник исцеляющей силы Иисуса; о дальнейших предписаниях для завершения исцеления нет абсолютно ничего. Не иначе обстоит дело и с исцелением слепого в Иерихоне, где, более того, два средних евангелиста даже не упоминают прикосновения к глазам.

Если же, согласно смыслу рассказчиков, слепые мгновенно получают зрение вследствие простого слова или прикосновения Иисуса, то здесь приходится сталкиваться с теми же трудностями, что и в предыдущем случае с прокаженными. Ибо болезнь глаз, какой бы незначительной она ни была, поскольку она порождается лишь постепенно повторяющимся действием вызывающей ее причины, еще менее вероятно исчезнет от слова или прикосновения; она требует очень сложного лечения, отчасти хирургического, отчасти медицинского, и это должно быть в высшей степени справедливо для слепоты, если предположить, что она излечимого рода. Как мы должны представить себе внезапное восстановление зрения слепому глазу словом или прикосновением? Как чисто чудесное и магическое? Это означало бы перестать думать на эту тему. Как магнитное? Нет прецедента, чтобы магнетизм имел влияние на болезнь такого рода. Или, наконец, как психическое? Но слепота — это нечто настолько независимое от ментальной жизни, настолько целиком телесное, что идея ее устранения вообще, а тем более ее внезапного устранения посредством ментальной операции, не может быть принята. Мы должны поэтому признать, что историческое понимание этих повествований для нас более чем просто затруднительно; и мы переходим к вопросу, не можем ли мы показать, что вероятно возникновение легенд такого рода неисторическим путем.

Мы уже процитировали отрывок, в котором, согласно первому и третьему евангелиям, Иисус в ответ на вопрос посланников Крестителя, должны ли они спросить его, является ли он ἐρχόμενος («грядущим»), апеллирует к своим делам. Теперь он здесь упоминает в самом первом месте исцеление слепых, значимое доказательство того, что именно это чудо ожидалось от Мессии, его слова взяты из Ис. 35:5, пророчества, истолкованного мессиански; и в раввинистическом отрывке, процитированном выше, среди чудес, которые Иегова должен совершить во времена Мессии, перечисляется и это, что он oculos cæcorum aperiet, id quod per Elisam fecit. Теперь Елисей не исцелял позитивную слепоту, а лишь однажды открыл глаза своему слуге для восприятия сверхчувственного мира, а в другой раз устранил слепоту, которая была наведена на его врагов вследствие его молитвы (4 Цар. 6:17–20). Что эти деяния Елисея были восприняты, несомненно, со ссылкой на отрывок из Исаии, как реальное открытие глаз слепым, доказывается вышеприведенным раввинистическим отрывком, и, следовательно, исцеления слепых ожидались от Мессии. Теперь, если христианская община, происходя, как она происходила, из лона иудаизма, считала Иисуса мессианской личностью, она должна была проявлять тенденцию приписывать ему каждый мессианский предикат, а следовательно, и рассматриваемый.

Повествование об исцелении слепого в Вифсаиде и повествование об исцелении человека, который был глух и имел дефект речи, которые оба являются особенностью Марка (8:22 и сл., 7:32 и сл.) и которые мы поэтому рассмотрим вместе, являются особыми фаворитами всех рационалистических комментаторов. Если, восклицают они, в других евангельских повествованиях об исцелениях были бы сохранены побочные обстоятельства, с помощью которых факты могли бы быть объяснены, как они сохранены здесь, мы могли бы исторически доказать, что Иисус не исцелял одним лишь своим словом, и глубокие исследователи могли бы обнаружить естественные средства, с помощью которых совершались его исцеления! И на самом деле, главным образом на основании этих повествований, в связи с отдельными чертами в других частях второго евангелия, Марк в последнее время представлялся, даже богословами, которые не очень благоволят этому методу толкования, как покровитель натуралистической системы.

В двух рассматриваемых нами исцелениях для рационалистических комментаторов сразу же является добрым предзнаменованием то, что Иисус отводит обоих пациентов от толпы, не для какой иной цели, как они полагают, кроме как для того, чтобы осмотреть их состояние с медицинской точки зрения и установить, поддается ли оно облегчению. Такой осмотр, согласно этим комментаторам, подразумевается самим евангелистом, когда он описывает Иисуса, вкладывающего пальцы в уши глухого человека, с помощью чего он обнаружил, что глухота излечима, возникая, вероятно, от затвердевания выделений в ухе, и после этого, также пальцем, он устранил препятствие для слуха. Не только слова «вложил персты его в уши его», ἔβαλε τοὺς δακτύλους εἰς τὰ ὦτα, интерпретируются как означающие хирургическую операцию, но слова «коснулся языка его», ἥψατο τῆς γλώσσης, считаются подразумевающими, что Иисус подрезал уздечку языка в той степени, которая необходима для восстановления гибкости, которую орган утратил. Подобным же образом, в случае со слепым, слова «возложив руки на него», ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας αὐτῷ, объясняются как, вероятно, означающие, что Иисус, надавив на глаза пациента, удалил хрусталик, который стал непрозрачным. Дальнейшим подспорьем для этого способа толкования служит обстоятельство, что как к языку человека, имевшего дефект речи, так и к глазам слепого Иисус применил слюну. Слюна сама по себе, особенно по мнению древних врачей, имеет благотворное действие на глаза; однако, поскольку она ни в коем случае не действует так быстро, чтобы мгновенно вылечить слепоту и дефект органов речи, предполагается, в отношении обоих случаев, что Иисус использовал слюну, чтобы увлажнить какое-то лекарство, вероятно, едкий порошок; что слепой только слышал плевок и не видел ничего из смеси лекарств, и что глухой, в соответствии с духом эпохи, мало обращал внимания на естественные средства, или что легенда их не сохранила. В повествовании о глухом исцеление просто констатируется, но повествование о слепом еще более отличается тем, что представляет восстановление его зрения обстоятельно, как постепенное. После того как Иисус коснулся глаз пациента, как упоминалось выше, он спросил его, «видит ли что» (ст. 23); совсем не в манере чудотворца, который уверен в результате, замечает Паулюс, а именно в манере врача, который после выполнения операции пытается установить, получил ли пациент пользу. Слепой отвечает, что видит, но сначала неясно, так что люди кажутся ему деревьями. Здесь, по-видимому, рационалистический комментатор может торжествующе спросить ортодоксального: если божественная сила для совершения исцелений была в распоряжении Иисуса, почему он не исцелил слепого сразу совершенно? Если болезнь представляла препятствие, которое он не был способен преодолеть, не ясно ли отсюда, что его сила была конечной, обыкновенно человеческой силой? Иисус еще раз возлагает руки на глаза слепого, чтобы помочь эффекту первой операции, и только тогда исцеление завершается.

Самодовольство рационалистических комментаторов в этих повествованиях Марка может быть нарушено холодным наблюдением, что и здесь обстоятельства, необходимые для того, чтобы сделать естественное объяснение возможным, не даны самими евангелистами, а интерполированы упомянутыми комментаторами. Ибо в обоих исцелениях Марк дает только слюну; эффективный порошок вливается Паулюсом и Вентурини: только они делают введение пальцев в уши сначала медицинским осмотром, а затем операцией; и только они, вопреки значению языка, объясняют слова ἐπιτιθέναι τὰς χεῖρας ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς, «возложить руки на глаза», как подразумевающие хирургическую операцию на этих органах. Далее, обстоятельство, что Иисус отводит слепого в сторону, показано контекстом (7:36, 8:26) как имеющее отношение к замыслу Иисуса сохранить чудесный результат в тайне, а не к желанию быть не потревоженным при применении естественных средств: так что все опоры рационалистического объяснения рушатся под ним, и ортодоксальное может противостоять ему заново. Это рассматривает прикосновение и слюну либо как снисхождение к страдальцам, которые благодаря этому становились более глубоко восприимчивы к тому, чьей силе они обязаны своим исцелением; либо как проводящую среду для духовной силы Христа, среду, с которой он, тем не менее, мог бы обойтись. То, что исцеление было постепенным, объясняется в этой системе предположением, что Иисус намеревался посредством частичного исцеления оживить веру слепого, и только когда он был таким образом сделан достойным, он был полностью исцелен; или предполагается, что, из-за того, что недуг был глубоко укоренившимся, внезапное исцеление было бы, возможно, опасным.

Но этими попытками истолковать евангельские повествования, особенно в последней детали, супранатуралистические богословы, которые их выдвигают, переходят на ту же почву, что и рационалисты, ибо они в равной степени открыты для обвинения во введении в повествования того, что не подразумевается текстом даже в малейшей степени. Ибо где в действиях Иисуса по отношению к слепому есть след того, что его замысел в первом случае состоял в том, чтобы испытать и укрепить веру пациента? В таком случае, вместо выражения «спросил его, видит ли что», которое относится только к его внешнему состоянию, мы должны были бы прочитать, как в Мф. 9:28: «Веруете ли, что Я могу это сделать?». Но что сказать о предположении, что внезапное исцеление могло быть вредным! Исцеляющее действие чудотворца (по собственному мнению Ольсгаузена) не должно рассматриваться как чисто негативное, как удаление болезни, но также как позитивное, как сообщение новой и свежей силы пораженному органу, откуда идея об опасности от мгновенного исцеления, когда оно совершается чудесным образом, не может быть принята. Таким образом, не обнаруживается никакого мотива, который мог бы побудить Иисуса ограничить непосредственное действие своей чудесной силы, и она, следовательно, должна была быть ограничена, независимо от его воли, силой глубоко укоренившегося недуга. Это, однако, полностью противоречит идее евангелий, которые представляют чудесную силу Иисуса превосходящей саму смерть; это, следовательно, не могло быть смыслом наших евангелистов. Если мы примем во внимание характерные особенности Марка как автора, окажется, что его единственная цель — придать сцене драматический эффект. Каждый внезапный результат трудно представить воображению: тот, кто желает дать другому яркое представление о быстром движении, сначала проходит его медленно, и быстрый результат вполне мыслим только тогда, когда рассказчик показал процесс в деталях. Следовательно, писатель, чья цель — помочь, насколько это возможно, воображению своего читателя, будет везде, где это возможно, проявлять склонность делать непосредственное опосредованным, и, записывая внезапный результат, все же выдвигать последовательные шаги, которые привели к нему. Так и здесь Марк, или его информатор, полагал, что вносит большой вклад в драматический эффект, когда вставил между слепотой человека и полным восстановлением его зрения частичное исцеление, или видение людей как деревьев, и каждый читатель скажет, по собственному чувству, что эта цель полностью достигнута. Но здесь, как отмечали и другие, Марк настолько далек от проявления склонности к естественному пониманию таких чудес, что он, напротив, нередко трудится над тем, чтобы возвеличить чудо, как мы частично видели в случае с гадаринским бесноватым, и еще будем иметь частый повод заметить. Подобным же образом можно объяснить, почему Марк в этих повествованиях, которые являются его особенностью (и в других местах также, как в 6:13, где он отмечает, что ученики помазывали больных маслом), упоминает применение внешних средств и проявлений в чудесных исцелениях. Что эти средства, особенно слюна, не были в народном мнении той эпохи естественно эффективными причинами исцеления, мы можем убедиться из повествования о Веспасиане, процитированного выше, а также из отрывков иудейских и римских авторов, согласно которым считалось, что слюна обладает магической силой, особенно против болезней глаз. Отсюда Ольсгаузен прекрасно воспроизводит концепцию той эпохи, когда объясняет прикосновение, слюну и тому подобное как проводники высшей силы, пребывающей в чудотворце. Мы, конечно, не можем сделать это мнение своим, если только вместе с Ольсгаузеном не будем исходить из предположения о параллелизме между чудесной силой Иисуса и действием животного магнетизма: предположения, которое для объяснения чудес Иисуса, особенно рассматриваемого нами, является неадекватным и поэтому излишним. Следовательно, мы относим это средство исключительно на счет евангелиста. К нему же мы можем тогда, несомненно, отнести отведение слепого в сторону, преувеличенное описание изумления народа (ὑπερπερισσῶς ἐξπλήσσοντο ἅπαντες, 7:37) и строгий запрет рассказывать кому-либо об исцелении. Эта секретность придавала делу таинственный аспект, который, как мы можем заключить из других отрывков, был приятен Марку. У нас есть еще одна черта, принадлежащая к таинственному в повествованиях об исцелении глухого, где Марк говорит: «И, воззрев на небо, вздохнул» (7:34). Какая была причина для вздоха в тот конкретный момент? Было ли это страдание человеческого рода, которое должно было быть давно известно Иисусу из многих печальных примеров? Или мы уклонимся от трудности, объяснив выражение как подразумевающее не что иное, как безмолвную молитву или слышимую речь? Тот, кто знает Марка, скорее узнает преувеличивающего рассказчика в обстоятельстве, что он приписывает Иисусу глубокое волнение по поводу, который, конечно, не мог его вызвать, но который, будучи сопровождаем им, имел более таинственный вид. Но прежде всего, мне кажется, есть атмосфера таинственности в том, что Марк дает авторитетное слово, которым Иисус открыл уши глухого, в его первоначальной сирийской форме, ἐφφαθὰ, как при воскрешении дочери Иаира этот евангелист единственный имеет слова ταλιθὰ κοῦμι (5:41). Действительно говорят, что эти выражения — что угодно, только не магические формулы; но то, что Марк предпочитает давать эти авторитетные слова на языке, чуждом его читателям, которым он вынужден в то же время объяснять их, тем не менее доказывает, что он должен был приписывать этой первоначальной форме особое значение, которое, как видно из контекста, могло быть только магическим. Эту склонность к таинственному мы можем теперь ретроспективно найти указанной в применении тех внешних средств, которые не имеют отношения к результату; ибо таинственное состоит именно в представлении бесконечной силы через конечное средство, в сочетании сильнейшего эффекта с по-видимому неэффективными средствами.

Если мы не смогли принять как историческое простое повествование, данное всеми синоптиками об исцелении слепого в Иерихоне, мы тем более не готовы присудить этот характер таинственному описанию, данному одним Марком, исцеления слепого в Вифсаиде, и мы должны рассматривать его как продукт легенды, с большими или меньшими дополнениями от евангельского рассказчика. Такое же суждение должно быть вынесено и о его повествовании об исцелении глухого, имевшего дефект речи, κωφὸς μογιλάλος; ибо, вместе с уже приведенными отрицательными доводами против его исторической достоверности, не недостает и положительных причин для его мифического происхождения, поскольку пророчество, относящееся к мессианским временам, τότε ὦτα κωφῶν ἀκούσονται — τρανὴ δὲ ἔσται γλῶσσα μογιλάλων, «тогда откроются уши глухих, и язык немых будет петь» (Ис. 35:5, 6), существовало, и, согласно Мф. 11:5, интерпретировалось буквально.

Если повествования Марка, которые мы только что рассмотрели, кажутся на первый взгляд благоприятными для естественного объяснения, повествование Иоанна, гл. 9, должно, можно подумать, быть неблагоприятным и разрушительным для него; ибо здесь вопрос не о слепом, чья болезнь, возникнув случайно, могла быть легче устранима, а о человеке, слепом от рождения. Тем не менее, поскольку толкователи этого класса зорки и не скоро теряют мужество, они способны даже здесь обнаружить многое в свою пользу. Во-первых, они находят, что состояние пациента описано лишь расплывчато, как бы определенно ни звучало выражение «слепой от рождения», τυφλὸν ἐκ γενετῆς. Утверждение о времени, которое включает это выражение, Паулюс, правда, воздерживается опровергать (хотя его воздержание неохотно и, по сути, неполно): следовательно, у него тем более острая необходимость попытаться поколебать утверждение относительно качества. Τυφλὸς не должно означать полную слепоту, и так как Иисус велит человеку идти к купальне Силоам, а не просить, чтобы его туда отвели, он должен был все еще иметь некоторое мерцание зрения, с помощью которого он мог сам найти туда дорогу. Еще больше помощи рационалистические комментаторы находят для себя в способе исцеления, принятом Иисусом. Он говорит заранее (ст. 4), что должен делать дела пославшего его, «доколе есть день», ἕως ἡμέρα ἐστὶν, ибо ночью никто не может работать; достаточное доказательство того, что у него не было идеи исцелить слепого одним лишь словом, которое он мог бы с таким же успехом произнести ночью — что, напротив, он намеревался предпринять медицинскую или хирургическую операцию, для которой, конечно, требовался дневной свет. Далее, глина, πηλὸς, которую Иисус сделал своей слюной и которой он помазал глаза слепого, еще более благоприятна для естественного объяснения, чем выражение πτύσας, «плюнув», в предыдущем случае, и поэтому она является плодотворным источником вопросов и догадок. Откуда Иоанн знал, что Иисус не взял ничего, кроме слюны и пыли, чтобы сделать свою глазную мазь? Присутствовал ли он сам, или он понял это лишь из повествования исцеленного слепого? Последний не мог, с его тогдашним слабым мерцанием зрения, правильно видеть, что взял Иисус: возможно, Иисус, пока смешивал мазь из других ингредиентов, случайно плюнул на землю, и пациент впал в ошибку, предположив, что слюна составила часть мази. Еще больше: пока или прежде чем Иисус положил что-то на глаза, не удалил ли он также что-то путем извлечения или трения, или иным образом совершил изменение в состоянии этих органов? Это был бы существенный факт, который мог быть легко принят слепым и зрителями за лишь побочное обстоятельство. Наконец, омовение в купальне Силоам, которое было предписано пациенту, возможно, продолжалось много дней — было затяжным лечением посредством купания — и слова ἦλθε βλέπων, «он пришел зрячим», не обязательно подразумевают, что он пришел так после своей первой ванны, а что в удобное время после завершения своего исцеления он пришел снова зрячим.

Но, чтобы начать с начала, значение, придаваемое здесь ἡμέρα и νὺξ, слишком поверхностно даже для Вентурини и особенно противоречит контексту (ст. 5), который повсюду требует толкования слов со ссылкой на скорый уход Иисуса. Что касается догадки, что глина была сделана из лекарственных ингредиентов того или иного рода, она тем более беспочвенна, поскольку здесь нельзя сказать, как в предыдущем случае, что сказано лишь столько, сколько пациент мог узнать своим слухом или слабым мерцанием света, ибо, по этому случаю, Иисус предпринял исцеление не в частном порядке, а в присутствии своих учеников. Относительно дальнейшего предположения о предшествующих хирургических операциях, которыми помазание и омовение, единственно упомянутые в тексте, сводятся к простым аксессуарам, ничего больше нельзя сказать, кроме того, что на этом примере мы можем видеть, как полностью дух естественного объяснения презирает все ограничения, не стесняясь извращать самые ясные слова текста в поддержку своих произвольных комбинаций. Далее, когда из обстоятельства, что Иисус приказал слепому идти к купальне Силоам, делается вывод, что он должен был иметь долю света, мы можем заметить, в противовес этому, что Иисус лишь сказал пациенту, куда он должен идти (ὑπάγεν); как он должен идти, один или с поводырем, он оставил на его собственное усмотрение. Наконец, когда тесно связанные слова «он пошел, и умылся, и пришел зрячим», ἀπῆλθεν οὖν καὶ ἐνίψατο καὶ ἦλθε βλέπων (ст. 7; ср. ст. 11), растягиваются в процесс исцеления, длящийся несколько недель, это точно так же, как если бы слова veni, vidi, vici были переведены так: после моего прибытия я проводил разведку несколько дней, вел сражения через подходящие промежутки времени и, наконец, остался победителем.

Таким образом, и здесь естественное объяснение нам не послужит, и перед нами все еще повествование о человеке, слепом от рождения, чудесно исцеленном Иисусом. То, что сомнения, уже выраженные относительно реальности исцелений слепых, применяются с увеличенной силой к случаю человека, слепого от рождения, самоочевидно. И им помогают в этом случае некоторые особые критические причины. Ни один из трех первых евангелистов не упоминает это исцеление. Теперь, если в формировании апостольского предания и в отборе, который оно сделало из чудес Иисуса, упражнялся какой-либо род разума, он должен был принять форму двух следующих правил: во-первых, выбирать большие чудеса перед теми, которые кажутся менее важными; и во-вторых, те, с которыми были связаны назидательные беседы, перед теми, которые не были таким образом выделены. В первом отношении ясно, что исцеление человека, слепого от рождения, как несравненно более трудное чудо, должно было быть во что бы то ни стало выбрано, а не исцеление человека, у которого слепота наступила впоследствии, и невозможно представить, почему, если Иисус действительно дал зрение человеку, слепому от рождения, ничего из этого не вошло в евангельское предание, а оттуда в синоптические евангелия. Правда, с этим рассмотрением величины чудес внимание к назидательному характеру бесед, связанных с ними, могло нередко вступать в столкновение, так что менее поразительное, но из-за бесед, которые оно вызвало, более поучительное чудо могло быть предпочтено более поразительному, но представляющему меньше интереса последнего рода. Но исцеление слепого у Иоанна сопровождается очень примечательными беседами, сначала Иисуса с учениками, затем исцеленного человека с властями, и, наконец, Иисуса с исцеленным человеком, таких, следов которых нет в синоптических исцелениях слепых; беседами, в которых, если не весь ход диалога, то по крайней мере некоторые афористические жемчужины (как ст. 4, 5, 39) были удивительно подходящими для цели трех первых евангелистов. Эти писатели, следовательно, не могли не ввести исцеление человека, слепого от рождения, в свои истории, вместо своих менее примечательных и менее назидательных исцелений слепых, если бы первое составляло часть евангельского предания, откуда они черпали. Оно могло, возможно, остаться неизвестным общему христианскому преданию, если бы оно произошло в то время и при обстоятельствах, которые не благоприятствовали его обнародованию — если бы оно было совершено в отдаленном уголке страны, без дальнейших свидетелей. Но Иисус совершил это чудо в Иерусалиме, в кругу своих учеников; оно произвело большую сенсацию в городе и было в высшей степени оскорбительным для магистратуры, следовательно, дело должно было быть известно, если бы оно действительно произошло; и так как мы не находим его в общем евангельском предании, возникает подозрение, что оно, возможно, никогда не происходило.

Но скажут, писатель, который свидетельствует об этом, — апостол Иоанн. Это, однако, слишком невероятно, не только из-за невероятного характера содержания повествования, которое таким образом вряд ли могло исходить от очевидца, но также и по другой причине. Рассказчик интерпретирует имя купальни, Силоам, греческим ἀπεσταλμένος («посланный»); ложное объяснение, ибо тот, кто послан, называется שָׁלוּחַ, тогда как שִּׁלחַ, согласно наиболее вероятному толкованию, означает водопад. Евангелист, однако, выбрал вышеприведенное толкование, потому что искал некоторую значимую связь между названием купальни и посылкой туда слепого, и таким образом, кажется, вообразил, что купальня по особому провидению получила имя «Посланный», потому что в будущем Мессия, как проявление своей славы, должен был послать туда слепого. Теперь мы допускаем, что апостол мог дать грамматически неверное объяснение, поскольку он не считается вдохновенным, и что даже уроженец Палестины мог ошибиться в этимологии еврейских слов, как показывает сам Ветхий Завет; тем не менее, такая игра слов выглядит скорее как кропотливая попытка писателя, далекого от события, чем очевидца. Очевидец имел бы достаточно важных дел в чуде, которое он созерцал, и беседе, которую он слушал; только отдаленный рассказчик мог впасть в банальность попытки выжать значимый смысл из мельчайшего побочного обстоятельства. Толук и Люке в высшей степени возмущены этой аллегорией, которая, как выражается последний, приближается к абсолютному безумию, поэтому они не желают признать, что она исходила от Иоанна, и рассматривают ее как глоссу. Поскольку, однако, все критические авторитеты, кроме одного второстепенного, представляют эту деталь, такая позиция — чистое произвольное решение, и единственный выбор, оставленный нам, — либо вместе с Ольсгаузеном назидать себя этим толкованием как апостольским, либо, вместе с автором Probabilia, причислить его к указаниям на то, что четвертое евангелие не имело апостольского происхождения.

Причины, которые могли помешать автору четвертого Евангелия или традиции, из которой он черпал сведения, удовлетвориться исцелениями слепых, описанными синоптиками, и тем самым побудить того или другого составить рассматриваемую нами историю, уже были указаны в предыдущих замечаниях. Уже было отмечено другими, что у четвертого евангелиста меньше чудес, чем у синоптиков, но этот недостаток в количестве компенсируется превосходством в величине. Так, в то время как у других евангелистов Иисус исцеляет обычных паралитиков, в четвертом Евангелии он исцеляет того, кто был хромым тридцать восемь лет; в то время как у первых Иисус воскрешает людей, которые только что скончались, у последнего он возвращает к жизни того, кто пролежал в гробу четыре дня, в ком, следовательно, можно было предположить начало разложения; и так здесь, вместо исцеления простой слепоты, мы имеем исцеление человека, слепорожденного, — усиление чуда, вполне соответствующее апологетической и догматической тенденции этого Евангелия. Легко увидеть, каким образом автор или та особая традиция, которой он следовал, могли быть приведены к изображению различных деталей повествования. Акт плевания, πτύειν, был обычным при магических исцелениях глаз; глина, πηλὸς, была готовым заменителем глазной мази и встречается в других местах в магических процедурах; повеление умыться в купальне Силоам, возможно, было подражанием приказу Елисея, чтобы прокаженный Нееман семь раз омылся в реке Иордан. Разговоры, связанные с исцелением, отчасти проистекают из отмеченной еще Сторром тенденции Евангелия от Иоанна, а именно: засвидетельствовать и сделать как можно более достоверными как само исцеление человека, так и факт его рождения слепым, откуда и повторяющийся допрос исцеленного человека и даже его родителей; отчасти они вращаются вокруг символического значения выражений «слепой» и «видящий», «день» и «ночь» — значения, которое, правда, не чуждо синоптикам, но которое специфически принадлежит кругу образов, излюбленных Иоанном.

[Contents]

§ 96.

ИСЦЕЛЕНИЯ ПАРАЛИТИКОВ. СЧИТАЛ ЛИ ИИСУС БОЛЕЗНИ НАКАЗАНИЯМИ?

Важная черта в истории исцеления слепорожденного была пропущена, поскольку ее можно правильно оценить только в связи с соответствующей чертой в синоптических повествованиях об исцелении паралитика (Мф. 9:1 и сл.; Мк. 2:1 и сл.; Лк. 5:17 и сл.), которые мы должны рассмотреть далее. Здесь Иисус сначала говорит больному: ἀφέωνταί σοί αἱ ἁμαρτίαι σου, «прощаются тебе грехи твои», а затем, в доказательство того, что он имел власть прощать грехи, исцеляет его. Невозможно не усмотреть в этом отсылку к еврейскому мнению, что любое зло, постигающее человека, и особенно болезнь, является наказанием за его грехи; мнение, которое, будучи представленным в своих основных элементах в Ветхом Завете (Лев. 26:14 и сл.; Втор. 28:15 и сл.; 2 Пар. 21:15, 18 и сл.), было выражено в наиболее определенной форме поздними иудеями. Если бы у нас было только это синоптическое повествование, мы должны были бы поверить, что Иисус разделял мнение своих современников-соотечественников по этому вопросу, поскольку он доказывает свою власть прощать грехи (как причину болезни) примером своей силы исцелять болезнь (следствие греха). Но, говорят, есть и другие места, где Иисус прямо противоречит этому еврейскому мнению; откуда следует, что то, что он тогда говорит паралитику, было лишь приспособлением к представлениям больного, направленным на содействие его исцелению.

Основной отрывок, обычно приводимый в поддержку этой позиции, — это вступление к истории слепорожденного, которое рассматривалось последним (Ин. 9:1–3). Здесь ученики, увидев на дороге человека, о котором они знали, что он был слеп от рождения, задают Иисусу вопрос, была ли его слепота следствием его собственных грехов или грехов его родителей? Случай был особенно трудным с точки зрения еврейской теории возмездия. Что касается болезней, которые привязываются к человеку в ходе его жизни, наблюдатель, однажды принявший определенную предвзятость, может легко обнаружить или предположить какие-то особые проступки со стороны этого человека как их причину. Что касается врожденных болезней, напротив, хотя старое еврейское мнение (Исх. 20:5; Втор. 5:9; 2 Цар. 3:29), правда, представляло объяснение, что ими грехи отцов посещались на их потомстве: однако, поскольку для человеческих установлений сам закон Моисеев предписывал, чтобы каждый страдал только за свои собственные грехи (Втор. 24:16; 4 Цар. 14:6); и поскольку также в отношении карательного правосудия Божественного Существа пророки предсказывали подобное устроение (Иер. 31:30; Иез. 18:19 и сл.); раввинистическая проницательность прибегала к уловке, предполагая, что люди, столь пораженные, возможно, согрешили еще во чреве матери, и это, несомненно, было то понятие, которое имели в виду ученики в своем вопросе, ст. 2. Иисус отвечает, что не за свой грех и не за грех своих родителей этот человек родился слепым; но для того, чтобы через исцеление, которое он, как Мессия, совершит в нем, он мог быть орудием в проявлении чудотворной силы Божьей. Это обычно понимается так, как если бы Иисус отвергал все мнение о том, что болезнь и другие бедствия являются по существу наказаниями за грех. Но слова Иисуса прямо ограничены рассматриваемым случаем; он просто говорит, что это конкретное несчастье имело свое основание не в вине индивида, а в высших провиденциальных замыслах. Предположение, что его выражения имели более общий смысл и включали в себя отрицание всего еврейского мнения, могло быть оправдано только другими, более решительными его заявлениями на этот счет. Поскольку, напротив, согласно вышеприведенным наблюдениям, в синоптических Евангелиях находится повествование, которое при простом толковании подразумевает согласие Иисуса с преобладающим мнением, возникает вопрос: что легче — рассматривать выражение Иисуса в синоптических повествованиях как приспособление или то, что у Иоанна, как имеющее отношение исключительно к непосредственно рассматриваемому случаю? — вопрос, который будет решен в пользу последней альтернативы каждым, кто, с одной стороны, знает трудности, сопровождающие гипотезу приспособления применительно к выражениям Иисуса в Евангелиях, а с другой — достаточно проницателен, чтобы заметить, что в рассматриваемом отрывке четвертого Евангелия нет ни малейшего намека на то, что заявление Иисуса имело более общий смысл.

Правда, согласно правильным принципам толкования, один евангелист не должен объясняться непосредственно через другого, и в данном случае вполне возможно, что в то время как синоптики приписывают Иисусу общее мнение его эпохи, более высокообразованный автор четвертого Евангелия может заставить его отвергнуть его: но то, что он также ограничил отказ от текущего мнения со стороны Иисуса этим единственным случаем, доказывается тем, как он представляет Иисуса говорящим в другом случае. А именно, когда Иисус говорит человеку, который был хромым тридцать восемь лет (Ин. 5) и только что был исцелен: μηκέτι ἁμάρτανε, ἵνα μὴ χεῖρόν τί σοι γένηται (ст. 14), «не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже»; это равносильно тому, как если бы он сказал паралитику, которого собирался исцелить: ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι σου, «прощаются тебе грехи твои»: в одном случае болезнь устраняется, в другом — угрожает как наказание за грех. Но здесь снова толкователи, которым неприятно, что Иисус должен придерживаться мнения, которое они отвергают, находят способ уклониться от прямого смысла слов. Иисус, говорят они, понял, что конкретная болезнь этого человека была естественным следствием определенных излишеств, и предостерег его от повторения их как способных вызвать более опасный рецидив. Но понимание естественной связи между определенными излишествами и определенными болезнями как их следствием гораздо дальше от образа мышления эпохи, в которую жил Иисус, чем понятие положительной связи между грехом вообще и болезнью как его наказанием; следовательно, если мы все же должны приписать словам Иисуса первый смысл, это должно быть очень отчетливо передано в тексте. Но факт в том, что во всем повествовании нет никакого намека на какой-либо конкретный излишек со стороны человека; слова μηκέτι ἁμάρτανε относятся только к греху вообще, и дополнять разговор Иисуса с больным, в котором он якобы сообщил первому о связи между его страданиями и конкретным грехом, — самая произвольная выдумка. Что за толкование! ради того, чтобы избежать догматически нежелательного результата, распространить один отрывок (Ин. 9) на общность смысла, ему не принадлежащую, уклониться от другого (Мф. 9) с помощью гипотезы приспособления и насильственно приписать третьему (Ин. 5) современную идею; тогда как если первому отрывку позволить сказать не более того, что он говорит на самом деле, прямой смысл остальных двух может остаться нетронутым!

Но другой отрывок, причем синоптический, приводится в оправдание превосходства Иисуса над обсуждаемым народным мнением. Этот отрывок — Лк. 13:1 и сл., где Иисусу рассказывают о галилеянах, которых Пилат приказал убить во время совершения ими жертвоприношения, и о других, погибших при падении башни. Из того, что следует далее, мы должны предположить, что информаторы намекали на свое мнение, что эти бедствия следует рассматривать как божественное посещение за особое нечестие лиц, столь явно уничтоженных. Иисус ответил, что они не должны полагать, что те люди были особенно грешны; они сами ничуть не лучше, и если не покаются, то встретят подобную гибель. Поистине неясно, как в этих выражениях Иисуса можно найти отрицание народного представления. Если бы Иисус хотел высказаться в противовес этому, он должен был бы либо сказать: вы такие же великие грешники, хотя, возможно, и не погибаете телесно таким же образом; или: верите ли вы, что те люди погибли из-за своих грехов? Нет! обратное можно увидеть в вас, которые, несмотря на свое нечестие, не поражены таким образом смертью. Напротив, выражения Иисуса, как они переданы Лукой, могут иметь только следующий смысл: то, что те люди уже встретились с такими бедствиями, не является доказательством их особого нечестия, так же как и тот факт, что вы до сих пор были избавлены от подобного, не является доказательством вашей большей ценности; напротив, раньше или позже подобные суды, падающие на вас, засвидетельствуют вашу равную вину: — тем самым предполагаемый закон связи между грехом и несчастьем каждого индивида подтверждается, а не опровергается. Это вульгарное еврейское мнение о болезни и зле действительно противоречит тому эзотерическому взгляду, отчасти ессейскому, отчасти эбионитскому, который мы нашли во вступлении к Нагорной проповеди, притче о богаче и в других местах, и согласно которому праведники в этом поколении — это страдающие, бедные и больные; но оба мнения ясно видны в речах Иисуса при непредвзятой экзегезе, и противоречие, которое мы находим между ними, не дает нам права ни навязывать насильственную конструкцию одному классу выражений, ни отрицать, что они действительно исходили от Иисуса, поскольку мы не можем вычислить, как он мог разрешить для себя оппозицию между двумя идеями мира, представленными ему разными сторонами еврейской культуры той эпохи.

Что касается вышеупомянутого исцеления, синоптики заставляют Иисуса в его ответе посланникам Крестителя сослаться на тот факт, что хромые ходят (Мф. 11:5), а в другое время народ удивляется, когда среди прочих чудес видит увечных здоровыми и хромых ходящими (Мф. 15:31). Вместо хромых, χωλοὶ, в других местах выдвигаются паралитики, παραλυτικοὶ (Мф. 4:24), и особенно в подробных историях исцелений, относящихся к этому роду страдальцев (как Мф. 9:1 и сл. паралл., 8:5, паралл.), называются παραλυτικοὶ, а не χωλοὶ. Больной у купальни Вифезда (Ин. 5:5), вероятно, принадлежит к χωλοῖς, о которых говорится в ст. 3; там также упоминаются ξηροὶ, сухие, и в Мф. 12:9 и сл. паралл. мы находим исцеление человека, у которого была сухая рука. Поскольку, однако, три последних названных исцеления вернутся к нам под другими рубриками, здесь нам остается рассмотреть только исцеление паралитика Мф. 9:1 и сл. паралл.

Поскольку определения, которые древние врачи дают параличу, хотя все они показывают, что это был вид хромоты, все же оставляют нерешенным, была ли хромота полной или частичной; и поскольку, кроме того, от евангелистов не следует ожидать строгого соблюдения медицинских терминов, мы должны собрать то, что они понимают под паралитиками, из их собственных описаний таких пациентов. В настоящем отрывке мы читаем о паралитике, что его несли на постели, κλίνη, и что возможность встать и нести свою постель была беспрецедентным чудом, παράδοξον, откуда мы должны заключить, что он был хромым, по крайней мере в ногах. В то время как здесь нет упоминания о болях или об остром характере болезни, в другом повествовании (Мф. 8:6) они явно подразумеваются, когда сотник говорит, что его слуга болен параличом, «тяжко страдает», βέβληται—παραλυτικὸς, δεινως βασανιζόμενος; так что под паралитиками в Евангелиях мы должны понимать в одном случае хромоту без боли, в другом — болезненную, подагрическую болезнь конечностей.

В описании сцены, в которой паралитика (Мф. 9:1 и сл. паралл.) приносят к Иисусу, наблюдается замечательная градация в трех сообщениях. Матфей говорит просто, что когда Иисус, после экскурсии на противоположный берег, вернулся в Капернаум, к нему принесли паралитика, растянутого на постели. Лука подробно описывает, как Иисус, окруженный великим множеством, главным образом фарисеями и законниками, учил и исцелял в неком доме, и как несущие, поскольку из-за тесноты не могли достичь Иисуса, спустили больного к нему через крышу. Если мы вспомним устройство восточных домов, которые имели плоскую крышу, к которой вел проем из верхнего этажа; и если мы добавим к этому раввинистическую манеру речи, в которой via per portum (דרך פתחים) противопоставлялась via per tectum (דרך נגיך) как не менее обычный путь для достижения ὑπερῳον, верхнего этажа или комнаты, мы не можем под выражением καθιέναι διὰ τῶν κεράμων, «спустить через черепицу», понимать ничего иного, кроме того, что несущие — которые либо посредством лестниц, ведущих туда прямо с улицы, либо с крыши соседнего дома, получили доступ к крыше дома, в котором был Иисус, — спустили больного с его постелью, по-видимому, на веревках, через проем, уже существовавший в крыше. Марк, который, вместе с Матфеем помещая сцену в Капернауме, соглашается с Лукой в описании великой толпы и последующего подъема на крышу, идет еще дальше Луки, не только определяя число несущих в четыре человека, но и заставляя их, невзирая на уже существующий проем, раскрыть крышу и спустить больного через отверстие, вновь пробитое.

Если мы спросим здесь также, в каком направлении, вверх или вниз, кульминация могла быть сформирована наиболее вероятно, повествование Марка, которое стоит на вершине, имеет так много трудностей, что его едва ли можно считать наиболее близким к истине. Ибо не только противники спрашивали, как можно было проломить крышу без вреда для тех, кто внизу? но и сам Ольсхаузен признает, что нарушение крыши, покрытой черепицей, граничит с экстравагантностью. Чтобы избежать этого, многие толкователи предполагают, что Иисус учил либо во внутреннем дворе, либо на открытом воздухе перед домом, и что несущие только сломали часть парапета, чтобы удобнее спустить больного. Но и фраза διὰ τῶν κεράμων у Луки, и выражения Марка делают такую концепцию невозможной, поскольку здесь ни στέγῃ не может означать парапет, ни ἀποστεγάζω — ломание парапета, в то время как ἐξορύττω может означать только пробивание дыры. Таким образом, нарушение крыши остается, но это далее делается невероятным на том основании, что оно было совершенно излишним, поскольку в каждой крыше была дверь. Отсюда помощь искали в предположении, что несущие действительно использовали дверь, которая была там ранее, но поскольку она была слишком узкой для постели пациента, они расширили ее путем удаления окружающей черепицы. Тем не менее, остается опасность для тех, кто внизу, и слова подразумевают отверстие, действительно сделанное, а не просто расширенное.

Но опасным и излишним, каким бы такое действие было в действительности, легко объяснить, как Марк, желая далее разработать повествование Луки, мог быть побужден добавить такую черту. Лука сказал, что больного спустили так, что он опустился посредине перед Иисусом, ἔμπροσθεν τοῦ Ἰησοῦ. Как могли люди точно попасть в это место, если только Иисус случайно не стоял под дверью крыши, кроме как проломив крышу над тем местом, где они знали, что он находится (ἀπεστέγασαν τὴν στέγην ὅπου ἦν)? Эту черту Марк тем охотнее ухватил, что она была приспособлена к тому, чтобы в самом ярком свете выставить рвение, которое доверие к Иисусу внушало людям и которое не должно было быть устрашено никаким трудом. Этот последний интерес, кажется, является ключом и к отступлению Луки от Матфея. У Матфея, который заставляет несущих принести паралитика к Иисусу обычным путем, несомненно, рассматривая утомительную перевозку больного на его постели как само по себе доказательство их веры, еще менее очевидно, в чем Иисус видит их веру. Если первоначальная форма истории была той, в которой она появляется в первом Евангелии, легко могло возникнуть искушение заставить несущих придумать более заметное средство проявления своей веры, которое, поскольку сцена уже была описана как происходящая в великой толпе, могло показаться наиболее подходящим образом найденным в необычном способе, которым они ухитрились принести своего больного к Иисусу.

Но даже сообщение Матфея мы не можем рассматривать как истинное повествование о факте. Действительно, была предпринята попытка представить результат как естественный, объяснив состояние человека нервной слабостью, худшим симптомом которой была идея больного, что его болезнь должна продолжаться как наказание за его грех; делалась ссылка на аналогичные случаи быстрого психического исцеления хромоты; и предполагалось последующее использование длительных лечебных средств. Но первое и последнее средства чисто произвольны; и если в предполагаемых аналогиях может быть какая-то доля истины, все же несравненно более вероятно, что истории исцелений хромых и паралитиков в соответствии с мессианским ожиданием должны были быть сформированы легендой, чем то, что они действительно происходили. В уже процитированном отрывке Исаии (35:6) было обещано в отношении мессианского времени: «тогда хромой вскочит, как олень», τότε ἁλεῖται ὡς ἕλαφος ὁ χωλὸς, и в той же связи, ст. 3, пророк обращает к «ослабевшим коленям», γόνατα παραλελυμένα, увещевание: «укрепитесь», ἰσχύσατε, которое, с сопутствующими подробностями, должно было пониматься буквально, как чудо, ожидаемое от Мессии, поскольку Иисус, как мы уже упоминали, среди прочих доказательств того, что он — ἐρχόμενος, приводил это: χωλοὶ περιπατοῦσι, «хромые ходят».

[Contents]

§ 97.

НЕПРОИЗВОЛЬНЫЕ ИСЦЕЛЕНИЯ.

Иногда в своих общих заявлениях относительно целительной силы Иисуса синоптики замечают, что все виды больных только стремились прикоснуться к Иисусу или ухватиться за край его одежды, чтобы исцелиться, и что немедленно после этого легкого контакта исцеление действительно следовало (Мф. 14:36; Мк. 3:10, 6:56; Лк. 6:19). В этих случаях Иисус действовал не так, как мы до сих пор всегда видели, с точной целью в отношении какого-либо конкретного страдальца, а на целые массы, не обращая особого внимания на каждого индивида; его сила исцеления кажется здесь не такой, как в других местах, пребывающей в его воле, а в его теле и его покровах; он не распределяет ее добродетели своим собственным добровольным актом, а подвержен тому, что они извлекаются из него без его согласия.

Пример этого вида исцеления снова сохранен для нас в истории женщины, страдавшей кровотечением, которую приводят все синоптики и переплетают особым образом с историей воскрешения дочери Иаира, заставляя Иисуса исцелить женщину по пути в дом начальника (Мф. 9:20 и сл.; Мк. 5:25 и сл.; Лк. 8:43 и сл.). Сравнивая сообщение об инциденте у разных евангелистов, мы могли бы в данном случае поддаться искушению рассматривать сообщение Луки как оригинальное, потому что оно, кажется, предлагает объяснение единообразной связи двух историй. А именно, поскольку продолжительность страданий женщины фиксируется всеми рассказчиками в двенадцать лет, так Лука, за которым следует Марк, дает двенадцать лет и возрасту дочери Иаира; числовое сходство, которое могло быть достаточным поводом для объединения двух историй в евангельской традиции. Но эта причина слишком изолирована сама по себе, чтобы гарантировать решение, которое может исходить только из тщательного сравнения трех повествований в их различных деталях. Матфей описывает женщину просто как γυνὴ αἱμοῤῥοοῦσα δώδεκα ἔτη, что означает, что она в течение двенадцати лет была подвержена значительной потере крови, вероятно, в форме чрезмерной менструации. Лука, предполагаемый врач, показывает себя здесь ни в коей мере не благосклонным к своим профессиональным собратьям, ибо он добавляет, что женщина истратила все свое житие на врачей, не получив от них никакой помощи. Марк, еще более неблагосклонный, говорит, что она «много потерпела от многих врачей, и не получила никакой пользы, но еще более приходила в худшее состояние». Те, кто окружает Иисуса, когда женщина приближается к нему, — это, согласно Матфею, его ученики, согласно Марку и Луке — теснящаяся толпа. После того как все рассказчики описали, как женщина, столь же робкая, сколь и верующая, подошла сзади к Иисусу и прикоснулась к краю его одежды, Марк и Лука заявляют, что она была немедленно исцелена, но что Иисус, осознав выход целительной силы, спросил: «кто прикоснулся ко мне?». Ученики, удивленные, спрашивают в ответ, как он может отличить одно прикосновение среди столь общего теснения и давления толпы. Согласно Луке, он настаивает на своем утверждении; согласно Марку, он вопросительно оглядывается вокруг, чтобы обнаружить лицо, которое прикоснулось к нему: затем, согласно обоим этим евангелистам, женщина приближается, дрожа, падает к Его ногам и исповедует все, после чего Иисус дает ей успокаивающее заверение, что ее вера сделала ее здоровой. У Матфея нет этой сложной цепи обстоятельств; он лишь заявляет, что после прикосновения Иисус оглянулся, обнаружил женщину и объявил ей, что ее вера совершила ее исцеление.

Это различие является важным, и нам не следует сильно удивляться, что оно побудило Сторра предположить два отдельных исцеления женщин, страдающих таким же образом. К этой уловке он был еще более решительно склонен из-за еще более широких расхождений в повествовании о воскрешении дочери Иаира, повествовании, которое переплетено с рассматриваемым нами; однако именно это переплетение делает совершенно невозможным представить, что Иисус дважды, в обоих случаях, когда он был на пути к возвращению к жизни дочери иудейского начальника (ἄρχων), исцелил женщину, страдавшую кровотечением двенадцать лет. В то время как при этом рассмотрении критика уже давно решила вопрос о единственности факта, на котором основаны повествования, она в то же время отдала предпочтение повествованиям Марка и Луки как наиболее живым и обстоятельным. Но, во-первых, если признать, что добавление Марка ἀλλὰ μᾶλλον εἰς τὸ χεῖρον ἐλθοῦσα, «но еще более приходила в худшее состояние», является лишь завершающим штрихом его собственного воображения к выражению οὐκ ἴσχυσεν ὑπ’ οὐδενὸς θεραπευθῆναι, «ничем не могла быть исцелена», которое он нашел у Луки; кажется, есть та же причина рассматривать эту деталь Луки как его собственный вывод, которым он расширил простое утверждение αἱμοῤῥοοῦσα δώδεκα ἔτη, которое Матфей дает без всякого добавления. Если женщина болела двенадцать лет, она, как думали, в течение этого периода часто должна была прибегать к врачам: и поскольку, в противоположность неэффективности врачей, чудотворная сила Иисуса, которая мгновенно совершила исцеление, предстала в еще более ярком свете; так в легенде или в воображении рассказчиков выросли эти дополнения. Что, если то же наблюдение применимо и к другим различиям? То, что женщина, согласно Матфею, также прикоснулась к Иисусу только сзади, подразумевало усилие и надежду остаться скрытой; то, что Иисус немедленно оглянулся после нее, подразумевало, что он осознавал ее прикосновение. Эта надежда со стороны женщины стала тем более объяснимой, а это осознание со стороны Иисуса — тем более чудесным, чем больше была толпа, которая окружала Иисуса и теснила его; отсюда сопровождение учеников у Матфея другими двумя евангелистами изменено на «теснение» толпы (βλέπεις τὸν ὄχλον συνθλίβοντά σε). Опять же, Матфей упоминает, что Иисус оглянулся после того, как женщина прикоснулась к нему; на этом обстоятельстве могло быть основано предположение, что он почувствовал ее прикосновение особым образом; отсюда сцена была далее проработана, и нам показывают, как Иисус, хотя и теснимый со всех сторон, все же имел особое осознание того конкретного прикосновения по целительной силе, которую оно извлекло из него; в то время как простая черта ἐπιστραφεὶς καὶ ἰδὼν αὐτὴν, «он обернулся и, увидев ее», у Матфея трансформируется в расспрос и ищущий взгляд вокруг на толпу, чтобы обнаружить женщину, которая затем представлена как выходящая вперед, дрожа, чтобы сделать свое признание. Наконец, при сравнении Мф. 14:36, суть этого повествования, даже как она дана в первом Евангелии, по-видимому, заключается в том, что простое прикосновение к одежде Иисуса само по себе имело целительную эффективность. Соответственно, в распространении этой истории было постоянное усилие сделать так, чтобы результат следовал немедленно за прикосновением, и представить Иисуса остающимся, даже после исцеления, некоторое время в неведении относительно индивида, который прикоснулся к нему, обстоятельство, которое противоречит тому высшему знанию, приписываемому Иисусу в других местах. Таким образом, под любым аспектом повествование в первом Евангелии представляется как более раннее и более простое, а повествование второго и третьего — как более позднее и более приукрашенное формирование легенды.

Что касается общего содержания повествований, то в последнее время для всех богословов, будь то ортодоксальные или рационалистические, было трудностью то, что целительная сила Иисуса должна была проявляться независимо от его воли. Паулюс и Ольсхаузен согласны во мнении, что действие Иисуса таким образом слишком полно сводится в область физической природы; что Иисус тогда был бы подобен магнетизеру, который при воздействии на нервного пациента осознает уменьшение силы, или подобен заряженной электрической батарее, которую простое прикосновение разрядит. Такая идея Христа, считает Ольсхаузен, противна христианскому сознанию, которое определяет полноту силы, пребывающей в Иисусе, как полностью находящуюся под управлением его воли; и эту волю — как направляемую знанием морального состояния лиц, подлежащих исцелению. Поэтому предполагается, что Иисус полностью узнал женщину даже без того, чтобы видеть ее, и, считая, что она может быть духовно завоевана им через это телесное вспоможение, он сознательно сообщил ей приток своей целительной силы; но чтобы положить конец ее ложному стыду и принудить ее к признанию, он вел себя так, как будто не знал, кто прикоснулся к нему. Но христианское сознание в случаях такого рода не означает ничего иного, кроме продвинутой религиозной культуры нашей эпохи, которая не может присвоить устаревшие идеи Библии. Теперь это сознание должно быть нейтральным там, где мы имеем дело не с догматическим присвоением, а чисто с экзегетическим открытием библейских идей. Вмешательство этого предполагаемого христианского сознания — секрет большинства экзегетических ошибок, и в данном случае оно сбило вышеназванных комментаторов с истинного смысла текста. Ибо вопрос Иисуса в обоих более подробных повествованиях τίς ὁ ἁψάμενός μου; «кто прикоснулся ко мне?», повторяемый, как он есть у Луки, и усиленный, как он есть у Марка, ищущим взглядом вокруг, имеет вид того, что он подразумевается совершенно серьезно; и действительно, цель этих двух евангелистов — поместить чудесную природу целительной силы Иисуса в особенно ясный свет, показывая, что простое прикосновение к его одежде, сопровождаемое верой, без какого-либо предварительного знания с его стороны о лице, которое прикоснулось, или даже слова от него, будучи необходимым, было достаточным для получения исцеления. Более того, даже первоначально, в более кратком сообщении Матфея, выражения προσελθοῦσα ὄπισθεν ἥφατο, «подойдя сзади, прикоснулась», и ἐπιστραθεὶς καὶ ἰδὼν αὐτὴν, «он обернулся и, увидев ее», ясно подразумевают, что Иисус узнал женщину только после того, как она прикоснулась к нему. Если тогда не доказано, что Иисус имел знание о женщине до ее исцеления и особую волю исцелить ее; ничего не остается для тех, кто не хочет допустить непроизвольного проявления целительной силы у Иисуса, кроме как предположить в нем постоянную общую волю к исцелению, с которой было необходимо только, чтобы вера со стороны больного человека совпала, чтобы произвести фактическое исцеление. Но то, что, несмотря на отсутствие особого направления воли к исцелению этой женщины со стороны Иисуса, она была восстановлена в здоровье, просто своей верой, даже не прикасаясь к его одежде, — это, безусловно, не идея евангелистов. Напротив, их намерение состоит в том, чтобы заменить индивидуальный акт воли со стороны Иисуса прикосновением со стороны больного человека; это то, что, вместо первого, приводит в действие скрытую силу Иисуса: так что материалистический характер представления не может быть избегнут таким образом.

Шаг дальше был необходим для рационалистического толкования, которое не только с современным супранатурализмом считает невероятным бессознательный истечение целительной силы от Иисуса, но и отрицает в целом любое истечение такой силы, и все же желает сохранить незапятнанной историческую достоверность евангелистов. Согласно этой системе, Иисус был побужден спросить, кто прикоснулся к нему, исключительно потому, что почувствовал себя задержанным в своем движении; утверждение, что осознание ухода силы, δύναμις ἐξελθοῦσα, было причиной его вопроса, является лишь выводом двух рассказчиков, из которых один, Марк, фактически дает его как свое собственное наблюдение; и только Лука включает его в вопрос Иисуса. Исцеление женщины было осуществлено посредством ее возвышенной уверенности, вследствие чего, когда она прикоснулась к краю Иисуса, она была охвачена сильной дрожью во всей своей нервной системе, что, вероятно, вызвало внезапное сокращение расслабленных сосудов; в первый момент она могла только верить, а не наверняка знать, что она исцелена, и только постепенно, вероятно, после использования средств, рекомендованных ей Иисусом, недуг полностью прекратился. Но кто может представить себе робкое прикосновение больной женщины, чей замысел состоял в том, чтобы остаться скрытой, и чья вера сделала ее уверенной в получении исцеления от малейшего прикосновения, как захват, который задержал движение Иисуса, теснимого, как он был, согласно Марку и Луке, толпой? Далее, какая огромная концепция силы уверенности требуется мнением, что она исцелила болезнь двенадцатилетней давности без совпадения какой-либо реальной силы со стороны Иисуса! Наконец, если предполагается, что евангелисты вложили в уста Иисуса свой собственный вывод (что целительная эффективность вышла из него) — если предполагается, что они описали постепенное исцеление как мгновенное; тогда, с отказом от этих деталей, всякое основание для исторической реальности всего повествования падает на землю, и в то же время всякая необходимость беспокоить себя естественным толкованием.

Фактически, если мы только рассмотрим рассматриваемое повествование несколько более внимательно и сравним его с родственными анекдотами, мы не можем оставаться в сомнении относительно его надлежащего характера. Как здесь и в некоторых других отрывках рассказывается об Иисусе, что больные исцелялись простым прикосновением к его одежде: так в Деяниях нам говорится, что платки σουδάρια и опоясания σιμικίνθια Павла исцеляли все виды больных, к которым они были приложены (19:11 и сл.), и что сама тень Петра, как полагали, имела ту же эффективность (5:15); в то время как апокрифические Евангелия представляют массу исцелений, совершенных посредством пеленок младенца Иисуса и воды, в которой он был омыт. Читая эти последние истории, каждый знает, что он находится в царстве вымысла и легенды; но чем исцеления, совершенные носовыми платками Павла, отличаются от тех, что совершены пеленками Иисуса, если не тем, что последние исходили от ребенка, а первые — от человека? Несомненно, что если бы история, относящаяся к Павлу, не была найдена в канонической книге, каждый счел бы ее баснословной, и все же достоверность повествований не должна быть заключена из предполагаемого происхождения книги, которая их содержит, но, напротив, наше суждение о книге должно быть основано на природе ее конкретных повествований. Но опять же, между этими исцелениями носовыми платками и теми, что совершены прикосновением к краю одежды, нет существенного различия. В обоих случаях мы имеем контакт объектов, которые находятся в чисто внешней связи с совершителем чуда; с единственной разницей, что эта связь является в отношении носовых платков прерывистой, в отношении одежды — непрерывной; в обоих случаях опять же, результаты, которые, даже согласно ортодоксальному взгляду, производятся только из духовной природы рассматриваемых людей и должны рассматриваться как акты их воли в силу ее союза с божественным, сводятся к физическим эффектам и истечениям. Таким образом, предмет опускается из религиозной и богословской сферы в естественную и физическую, потому что человек с силой исцеления, пребывающей в его теле и плавающей как атмосфера вокруг него, принадлежал бы к объектам естественной науки, а не религии. Но естественная наука не способна аккредитовать такую целительную силу верными аналогиями или ясными определениями; отсюда эти исцеления, будучи изгнаны из объективной в субъективную область, должны получить свое объяснение из психологии. Теперь психология, принимая во внимание силу воображения и веры, конечно, допустит возможность того, что без реальной целительной силы у предполагаемого чудотворца, исключительно сильной уверенностью больного человека в том, что он обладает этой силой, телесные недуги, которые имеют тесную связь с нервной системой, могут быть исцелены: но когда мы ищем исторические ваучеры для этой возможности, критика, которая должна быть здесь призвана на помощь, вскоре покажет, что гораздо большее число таких исцелений было изобретено верой других, чем было совершено сторонами, которые, как утверждается, были вовлечены. Таким образом, само по себе отнюдь не невозможно, что через сильную веру в целительную силу, пребывающую даже в одежде и платках Иисуса и апостолов, многие больные при прикосновении к этим предметам осознавали реальную пользу; но по крайней мере столь же вероятно, что только после смерти этих людей, когда их слава в церкви постоянно возрастала, анекдоты такого рода верительно рассказывались, и от природы сообщений зависит, для какой из двух альтернатив мы должны решить. В общем заявлении в Евангелиях и Деяниях, которые говорят о целых массах, исцеленных вышеуказанным способом, это накопление во всяком случае является традиционным. Что касается подробной истории, которую мы исследовали, в ее представлении о том, что женщина страдала двенадцать лет от очень упорной болезни, и той, которая наименее восприимчива к чисто психическому влиянию, и что исцеление было совершено силой, сознательно испущенной Иисусом, вместо воображения пациента: столь большая часть выдает себя за мифическую, что мы больше не можем различить никаких исторических элементов и должны рассматривать все как легендарное.

Нетрудно увидеть, что могло дать начало этой ветви евангельской чудесной легенды, в отличие от других. Вера народного ума, зависимая от чувств и неспособная постичь божественное через посредство одной мысли, стремится постоянно втянуть его в материальное существование. Отсюда, согласно более позднему мнению, святой должен продолжать совершать чудеса, когда его кости распределяются как реликвии, и тело Христа должно присутствовать в пресуществленной гостии; отсюда также, согласно идее, развитой гораздо раньше, целительная сила людей, прославленных в Новом Завете, должна быть привязана к их телу и его покровам. Чем меньше церковь сохраняла слов Иисуса, тем упорнее она цеплялась за эффективность его мантии, и чем дальше она была удалена от свободной духовной энергии апостола Павла, тем утешительнее была идея нести домой его целительную энергию в носовом платке.

[Contents]

§ 98.

ИСЦЕЛЕНИЯ НА РАССТОЯНИИ.

Исцеления, совершенные на расстоянии, являются, собственно говоря, противоположностью этих непроизвольных исцелений. Последние осуществляются простым телесным контактом без особого акта воли; первые — исключительно актом воли без телесного контакта или даже локальной близости. Но немедленно возникает это возражение: если целительная сила Иисуса была столь материальной, что она распределялась непроизвольно при простом прикосновении, она не могла быть столь духовной, чтобы простая воля могла передать ее на значительные расстояния; или, наоборот, если она была столь духовной, чтобы действовать помимо телесного присутствия, она не могла быть столь материальной, чтобы распределяться независимо от воли. Поскольку мы объявили чисто физический способ влияния у Иисуса невероятным, свободное пространство оставлено нам для чисто духовного, и наше решение по последнему будет поэтому зависеть полностью от исследования повествований и самих фактов.

Как доказательства того, что целительная сила Иисуса действовала таким образом на расстоянии, Матфей и Лука рассказывают нам об исцелении больного слуги сотника в Капернауме, Иоанн — об исцелении сына царедворца, βασιλικὸς, в том же месте (Мф. 8:5 и сл.; Лк. 7:1 и сл.; Ин. 4:46 и сл.); и снова Матфей (15:22 и сл.) и Марк (7:25 и сл.) — об исцелении дочери хананеянки. Из этих примеров, поскольку в кратком повествовании последнего нет ничего особенного, мы здесь должны рассмотреть только два первых. Общее мнение таково, что Матфей и Лука действительно рассказывают об одном и том же факте, но Иоанн — об отличном от этого, поскольку его повествование отличается от повествования двух других в следующих деталях: во-первых, место, из которого Иисус исцеляет, в синоптических Евангелиях — это место, где проживает больной, Капернаум, — у Иоанна другое, а именно Кана; во-вторых, время, в которое синоптики помещают инцидент, а именно, когда Иисус находится в акте возвращения домой после своей Нагорной проповеди, отличается от того, которое назначено ему в четвертом Евангелии, которое является непосредственно после возвращения Иисуса с первой Пасхи и его служения в Самарии; в-третьих, больное лицо — согласно первым — раб, согласно последнему — сын просителя; но наиболее важные расхождения — те, которые относятся, в-четвертых, к самому просителю, ибо в первом и третьем Евангелиях он — военное лицо (ἑκατόνταρχος), в четвертом — лицо, состоящее на службе при дворе (βασιλικὸς), согласно первым (Мф. 5:10 и сл.), язычник, согласно последнему, без сомнения, иудей; прежде всего, синоптики заставляют Иисуса восхвалять его как образец самой пламенной, смиренной веры, потому что, в убеждении, что Иисус может исцелить на расстоянии, он предотвратил его от похода в свой дом; тогда как у Иоанна, напротив, он порицается за свою слабую веру, которая требовала знамений и чудес, потому что он думал, что присутствие Иисуса в его доме необходимо для цели исцеления.

Эти расхождения, безусловно, достаточно важны, чтобы служить для тех, кто рассматривает их с определенной точки зрения, основанием для проведения различия между фактом, лежащим в основе синоптических повествований, и фактом, сообщаемым Иоанном: однако эта точность разграничения должна соблюдаться последовательно, и нельзя упускать из виду различия между самими двумя синоптическими повествованиями. Во-первых, даже в обозначении личности больного они не вполне единодушны; Лука называет его δοῦλος ἔντιμος, слугой, который был дорог сотнику; у Матфея последний называет его ὁ παῖς μοῦ, что может в равной степени означать как сына, так и слугу, и поскольку сотник, говоря (ст. 9) о своем слуге, использует слово δοῦλος, в то время как об исцеленном индивиде снова (ст. 13) говорится как о ὁ παῖς αὐτοῦ, представляется наиболее вероятным, что имелся в виду первый смысл. Что касается его болезни, то человек описывается Матфеем как παραλυτικὸς δεινῶς βασανιζόμενος, паралитик, тяжко страдающий; Лука не только умалчивает об этом виде болезни, но многие полагают, что он подразумевает другую, поскольку после неопределенного выражения κακῶς ἔχων, будучи болен, он добавляет ἤμελλε τελευτᾷν, был при смерти, а паралич, как правило, не является быстротечной смертельной болезнью. Но самое важное различие — это то, которое проходит через все повествование, а именно: все, что, согласно Матфею, сотник делает лично, у Луки совершается через посланников, ибо здесь в первом случае он обращается с просьбой не лично, как у Матфея, а через посредство иудейских старейшин, а когда впоследствии хочет воспрепятствовать Иисусу войти в свой дом, он не выступает сам, а поручает некоторым друзьям действовать от его имени. Чтобы примирить это различие, обычно ссылаются на правило: quod quis per alium facit и т. д. Если же сказать, а иная концепция дела невозможна для толкователей, прибегающих к такому доводу, что Матфей хорошо знал, что между сотником и Иисусом все происходило через посредников, но ради краткости использовал упомянутую выше фигуру речи и представил его лично обращающимся к Иисусу, то Шторр совершенно прав в своем возражении, что вряд ли какой-либо историк стал бы так упорно проводить эту метонимию через все повествование, особенно в случае, когда, с одной стороны, фигура речи отнюдь не так очевидна, как, например, когда полководцу приписывается то, что совершено его солдатами, а с другой стороны, именно этот момент — действовал ли человек сам или через других — имеет некоторое значение для полной оценки его характера. С похвальной последовательностью Шторр, полагая необходимым отнести повествование четвертого Евангелия к факту, отдельному от факта первого и третьего Евангелий, из-за важных различий, точно так же из-за расхождений, обнаруженных им между двумя последними, объявляет и их повествованиями о двух отдельных событиях. Если кто-то удивляется, что трижды в одном и том же месте могло произойти столь похожее исцеление (ибо, согласно Иоанну, больной также лежал и был исцелен в Капернауме), то Шторр со своей стороны удивляется, как можно считать хоть сколько-нибудь невероятным, что в Капернауме в два разных периода времени у двух сотников было по больному слуге, и что еще в другое время у знатного человека был больной сын в том же месте; что второй сотник (Лука) слышал историю первого, обратился к Иисусу подобным образом и стремился превзойти его пример смирения, как первый сотник (Матфей), которому была известна более ранняя история знатного человека (Иоанн), хотел превзойти слабую веру последнего; и, наконец, что Иисус исцелил всех трех больных одинаковым образом на расстоянии. Но случай, когда высокопоставленное должностное лицо обращается к Иисусу с просьбой исцелить зависимого или родственника, и Иисус на расстоянии воздействует на последнего таким образом, что примерно в то время, когда Иисус произнес исцеляющее слово, больной дома выздоравливает, настолько уникален в своем роде, что троекратное его повторение можно считать невозможным, и даже предположение, что это произошло лишь дважды, сопряжено с трудностями; следовательно, наша задача — установить, нельзя ли возвести все три повествования к единому корню.

Повествование четвертого евангелиста, которое чаще всего считается отдельным, не только имеет сходство с синоптическими повествованиями в уже приведенной канве, но и во многих примечательных деталях тот или иной синоптик согласуется с Иоанном ближе, чем со своим собратом-синоптиком. Так, хотя при обозначении больного как παῖς Матфея можно считать согласующимся с υἱὸς Иоанна, по крайней мере, с такой же вероятностью, как с δοῦλος Луки, Матфей и Иоанн решительно сходятся в том, что, согласно обоим, чиновник в Капернауме обращается к Иисусу лично, а не через посланников, как у Луки. С другой стороны, рассказ Иоанна согласуется с рассказом Луки в описании состояния больного; ни в одном из них не упоминается паралич, о котором говорит Матфей, но больной описывается как находящийся при смерти: у Луки словами ἤμελλε τελευτᾷν, у Иоанна — ἤμελλεν ἀποθνήσκειν, в дополнение к чему в последнем (ст. 52) косвенно подразумевается, что болезнь сопровождалась лихорадкой, πυρετὸς. В описании того, как Иисус совершил исцеление больного и как об этом исцелении стало известно, Иоанн снова стоит на стороне Матфея в противовес Луке. В то время как последний не приводит прямого заверения со стороны Иисуса в том, что слуга исцелен, двое первых заставляют его сказать офицеру в очень похожих выражениях: один — ὕπαγε, καὶ ὡς ἐπίστευσας γενηθήτω σοι, Иди, и как ты веровал, да будет тебе, другой — πορεύου, ὁ υἱός σου ζῇ, Иди, сын твой жив; и заключение Матфея также, καὶ ἰάθη ὁ παῖς αὐτοῦ ἐν τῇ ὥρᾳ ἐκείνῃ, по крайней мере по своей форме имеет больше сходства с утверждением Иоанна, что при последующем расспросе отец установил, что это было ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ, в тот же час, в который Иисус произнес слово, что его сын начал поправляться, чем с утверждением Луки, что посланники, вернувшись, нашли больного выздоровевшим. Однако в другом пункте этого заключения согласие с Иоанном переходит от Матфея снова к Луке. И у Луки, и у Иоанна говорится о своего рода посольстве, которое к концу повествования выходит из дома чиновника; в первом случае это друзья сотника, чья задача — отговорить Иисуса от ненужного беспокойства; во втором — слуги, которые радостно встречают своего господина и приносят ему весть о выздоровлении сына. Бесспорно, когда три повествования так тесно переплетены друг с другом, как эти, мы не должны просто объявлять два из них идентичными, а одно оставлять как отдельный факт, но должны либо различать все, либо сливать все в одно. Последний путь был принят Землером, следуя более ранним примерам, и Толук по крайней мере объявил его возможным. Но для таких толкователей следующая цель состоит в том, чтобы объяснить расхождения трех повествований так, чтобы ни один из евангелистов не казался сказавшим что-либо ложное. Что касается ранга просителя, они превращают βασιλικὸς у Иоанна в военного офицера, для которого ἑκατόνταρχος у двух других был бы лишь более специфическим обозначением; что касается главного пункта, однако, а именно поведения просителя, считается, что разные рассказчики могли представить событие в разные периоды его развития; то есть Иоанн мог привести более раннее обстоятельство, что Иисус сетовал на изначально слабую веру просителя, а синоптики — только более позднее, что он похвалил ее быстрый рост. Мы уже показали, как предполагалось возможным еще более легким способом уладить главное различие между двумя синоптическими отчетами относительно посредственного или непосредственного обращения. Но эта попытка объяснить противоречия между тремя повествованиями в благоприятном свете совершенно тщетна. По-прежнему остаются эти трудности: синоптики считали просителя сотником, четвертый евангелист — придворным; первые — сильным в вере, последний — слабым; Иоанн и Матфей полагали, что он обратился к Иисусу лично; Лука — что из скромности он послал депутатов.

Кто же представляет факт правильно, а кто неправильно? Если мы возьмем сначала двух синоптиков самих по себе, толкователи в один голос заявляют, что Лука дает более правильный отчет. Прежде всего, считается невероятным, что больной был, как говорит Матфей, паралитиком, поскольку в случае болезни, столь редко смертельной, скромный сотник вряд ли встретил бы Иисуса, чтобы умолять о помощи сразу по его прибытии в город: как будто очень болезненное состояние, описанное Матфеем, не делало желательной скорейшую помощь, и как будто была какая-то нехватка скромности в том, чтобы просить Иисуса до того, как он дойдет до дома, произнести исцеляющее слово. Скорее, обратное отношение между Матфеем и Лукой кажется вероятным из наблюдения, что чудо, а следовательно, и болезнь чудесно исцеленного лица, никогда не уменьшаются в традиции, а всегда преувеличиваются; поэтому страдающий паралитик скорее был бы возвышен до того, кто был при смерти, μέλλων τελευτᾷν, чем последний сведен к простому страдальцу. Но особенно двойное посольство у Луки, согласно Шлейермахеру, является чертой, которую вряд ли могли выдумать. А что, если, напротив, оно совершенно очевидно проявляет себя как вымысел? В то время как у Матфея сотник, на предложение Иисуса сопровождать его, пытается предотвратить это возражением: Господи, я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой, у Луки он добавляет устами своего посланника: потому и себя самого не почел я достойным прийти к Тебе, в чем мы ясно обнаруживаем заключение, на котором основывалось второе посольство. Если человек объявил себя недостойным того, чтобы Иисус пришел к нему, он не мог, как полагали, считать себя достойным прийти к Иисусу; преувеличение его смирения, которым повествование Луки снова выдает свой вторичный характер. Первое посольство, по-видимому, возникло из желания представить предварительную рекомендацию сотника как мотив для готовности, с которой Иисус предложил войти в дом язычника. Иудейские старейшины, сообщив Иисусу о случае болезни, добавляют, что он достоин, чтобы Ты сделал для него это, ибо он любит наш народ и построил нам синагогу: рекомендация, содержание которой не похоже на то, что Лука (Деян. 10:22) заставляет посланников Корнилия сказать Петру, чтобы побудить его вернуться с ними, а именно, что сотник был муж праведный и боящийся Бога, уважаемый всем народом Иудейским. Что двойное посольство не могло быть оригинальным, яснее всего видно из того, что благодаря ему повествование Луки теряет всякую связность. У Матфея все хорошо согласуется: сотник сначала описывает Иисусу состояние страдальца и либо оставляет Иисусу решать, что делать дальше, либо, прежде чем он высказывает свою просьбу, Иисус предупреждает его предложением пойти в его дом, от чего сотник отказывается указанным образом. Сравните с этим его странное поведение у Луки: он сначала посылает к Иисусу через иудейских старейшин просьбу прийти и исцелить его слугу, но когда Иисус действительно идет, раскаивается, что побудил его к этому, и просит только о чудесном слове от Иисуса. Предположение, что первая просьба исходила исключительно от старейшин, а не от сотника, противоречит прямым словам евангелиста, который выражениями: ἀπέστειλε—πρεσβυτέρους—ἐρωτῶν αὐτὸν, послал — старейшин — прося Его, представляет молитву как исходящую от самого сотника; и что последний словом ἐλθὼν подразумевал только то, чтобы Иисус пришел в окрестности его дома, но когда увидел, что Иисус намерен действительно войти в его дом, отклонил это как слишком большую честь, — слишком абсурдное поведение, чтобы приписывать его человеку, который в остальном кажется разумным и от которого по этой причине столь капризная перемена мнения, как та, что подразумевается в тексте Луки, была еще менее ожидаема. Вся трудность была бы устранена, если бы Лука вложил в уста первых посланников, как Матфей в уста сотника, только просьбу, прямую или косвенную, об исцелении в целом; а затем, после того как Иисус предложил пойти в дом, где лежал больной, приписал бы тем же посланникам скромный отказ от этого предложения. Но, с одной стороны, он счел необходимым предоставить мотив для решения Иисуса войти в дом язычника; а с другой стороны, традиция представила ему отвод этого личного беспокойства со стороны Иисуса: он не мог приписать молитву и отвод одним и тем же лицам и поэтому был вынужден придумать второе посольство. Однако этим противоречие было лишь по видимости устранено, поскольку оба посольства посланы сотником. Возможно также, что сотник, который не хотел, чтобы Иисус брал на себя труд входить в его дом, напомнил Луке посланника, который предупреждал Иаира не беспокоить Учителя входить в его дом, также после просьбы, чтобы он пришел в дом; и как посланник говорит Иаиру, согласно ему и Марку, μὴ σκύλλε τὸν διδάσκαλον, не утруждай Учителя (Лука 8:49), так и здесь он вкладывает в уста вторых посланников слова: κύριε μὴ σκύλλον, Господи, не утруждай себя, хотя такой приказ имеет смысл только в случае с Иаиром, в чьем доме положение дел изменилось после первого вызова из-за смерти его дочери, и никакого смысла в случае с сотником, чей слуга оставался в том же состоянии.

Современных толкователей удерживает от отождествления всех трех повествований страх, что это может представить Иоанна в свете рассказчика, который не постиг сцену с достаточной точностью и даже ошибся в ее главном направлении. Если бы они все же решились на объединение, они бы по возможности отстояли за четвертым Евангелием наиболее оригинальный отчет о фактах; позицию, надежность которой мы немедленно проверим путем исследования внутреннего характера повествований. То, что проситель, согласно четвертому евангелисту, является βασιλικὸς, в то время как согласно двум другим он ἑκατόνταρχος, является безразличной деталью, из которой мы не можем сделать вывод ни в ту, ни в другую сторону; и то же самое может показаться верным в отношении расхождения относительно отношения больного к тому, кто просит о его исцелении. Если, однако, задаться вопросом относительно последнего пункта, из какого из трех обозначений могли легче всего возникнуть остальные два? вряд ли можно предположить, что υἱὸς Иоанна стал в нисходящем порядке сначала сомнительным термином παῖς, а затем δοῦλος; и даже обратный восходящий порядок здесь менее вероятен, чем промежуточная альтернатива, что из двусмысленного παῖς (= ‏כַעַר‎) ответвилось в одном направлении значение слуги, как у Луки; в другом — сына, как у Иоанна. Мы уже отмечали, что описание состояния больного у Иоанна, как и у Луки, является усилением описания у Матфея и, следовательно, более позднего происхождения. Что касается различия в местоположении, с точки зрения, ныне общепринятой в сравнительной критике Евангелий, решение, несомненно, состояло бы в том, что в традиции, из которой черпали синоптические писатели, место, откуда Иисус совершал чудеса, было смешано с тем, в котором лежал больной, причем менее известная Кана была поглощена знаменитым Капернаумом; тогда как Иоанн, будучи очевидцем, сохранил более правильные детали. Но отношение между евангелистами представляется таким только тогда, когда предполагается, что Иоанн был очевидцем; если критик стремится, как он обязан делать, основывать свое решение исключительно на внутреннем характере повествований, он придет к совершенно иному результату. Здесь повествование об исцелении, совершенном на расстоянии, в котором чудо кажется тем большим, чем больше расстояние между исцелителем и исцеляемым. Имела ли устная традиция, распространяя это повествование, тенденцию уменьшать это расстояние, а следовательно, и чудо, так что в отчете Иоанна, который заставляет Иисуса совершить исцеление в месте, откуда знатный человек добирается до своего сына только на следующий день, мы имели бы оригинальное повествование, а в отчете синоптиков, напротив, которые представляют Иисуса находящимся в одном городе с больным слугой, — повествование, измененное традицией? Только обратное этому предположение может считаться согласующимся с природой легенды, и здесь снова повествование Иоанна проявляет себя как традиционное. Опять же, точность, с которой час выздоровления больного установлен в четвертом Евангелии, имеет в высшей степени фиктивный вид. Простое выражение Матфея, обычно встречающееся в конце историй об исцелениях: он исцелился в тот же час, расширено до расспроса со стороны отца о часе, в который сын начал поправляться, ответа слуг, что вчера в седьмом часу лихорадка оставила его, и, наконец, результата, что в тот самый час, в который Иисус сказал: Сын твой жив, произошло выздоровление. Это заботливая точность, утомительность вычислений, которые, кажется, свидетельствуют о беспокойстве рассказчика утвердить чудо, а не показать реальный ход события. Представляя βασιλικὸς лично беседующим с Иисусом, четвертое Евангелие сохранило оригинальную простоту повествования лучше, чем третье; хотя, как было отмечено, слуги, которые выходят встречать своего господина в первом, кажутся представителями второго посольства Луки. Но в главном пункте различия, касающемся характера просителя, можно было бы подумать, что, даже согласно нашему собственному стандарту, предпочтение должно быть отдано Иоанну перед двумя другими рассказчиками. Ибо если более легендарным является то повествование, которое демонстрирует стремление к возвеличиванию или приукрашиванию, можно было бы сказать, что проситель, чья вера у Иоанна довольно слаба, у Луки приукрашен до образца веры. Однако легенда или изобретательный рассказчик стремятся не к приукрашиванию вообще, а к приукрашиванию в угоду своей великой цели, которой в Евангелиях является прославление Иисуса; и в этом свете приукрашивание в двух отношениях обнаружится на стороне Иоанна. Во-первых, поскольку этот евангелист постоянно стремится показать превосходство Иисуса, противопоставляя ему слабость всех, кто вступает с ним в общение, то здесь эта цель могла бы быть достигнута представлением просителя скорее слабым, чем сильным в вере. Ответ, однако, который он вкладывает в уста Иисуса: Если вы не увидите знамений и чудес, вы не уверуете, оказался слишком суровым, по какой причине он приводит в замешательство большинство наших комментаторов. Во-вторых, могло бы показаться неуместным, чтобы Иисус позволял отвлечь себя от своего первоначального намерения войти в дом, в котором находился больной, и таким образом казался бы направляемым внешними обстоятельствами; это могло бы рассматриваться как более соответствующее его характеру, если бы он изначально решил совершить исцеление на расстоянии, вместо того чтобы быть убежденным в этом кем-то другим. Если тогда, как гласила традиция, проситель все же сделал своего рода возражение, оно должно было иметь противоположное направление, чем в синоптических Евангелиях, а именно: побудить Иисуса к путешествию в дом, где лежал больной.

В отношении следующего вопроса, возможности и фактического хода инцидента перед нами, естественное толкование, по-видимому, находит наиболее податливый материал в повествовании Иоанна. Здесь, отмечается, Иисус нигде не говорит, что совершит исцеление больного, он лишь заверяет отца, что его сын вне опасности (ὁ υἱός σου ζῇ), и отец, когда обнаруживает, что благоприятный поворот болезни его сына совпадает со временем, когда он беседовал с Иисусом, никоим образом не делает вывод, что Иисус совершил исцеление на расстоянии. Следовательно, эта история является лишь доказательством того, что Иисус благодаря своему глубокому знакомству с семиотикой был способен, получив описание состояния больного, правильно предсказать течение его болезни; то, что такое описание здесь не приведено, не является доказательством того, что Иисус его не получил; в то время как далее это доказательство знания называется σημεῖον (ст. 54), потому что это был знак своего рода навыка у Иисуса, на который Иоанн ранее не намекал, а именно способности предсказать исцеление опасно больного. Но, помимо неверного толкования слова σημεῖον и вставки разговора, не подразумеваемого в тексте, этот взгляд на дело поставил бы характер и даже понимание Иисуса в самый двусмысленный свет. Ибо если бы мы назвали врача неосмотрительным, который в случае пациента, считающегося умирающим от лихорадки, даже на основе собственного наблюдения симптомов гарантировал бы исцеление и тем самым рисковал бы своей репутацией: насколько более опрометчиво поступил бы Иисус, если бы он, на основе простого описания человека, который не был врачом, дал заверение, что болезнь не сопровождается никакой опасностью? Мы не можем приписать ему такое поведение, потому что оно находилось бы в прямом противоречии с его общим поведением и впечатлением, которое он оставил на своих современников. Если тогда Иисус лишь предсказал исцеление, не совершая его, он должен был быть уверен в нем более определенным образом, чем путем естественных рассуждений, — он должен был знать это сверхъестественным образом. Это поворот, приданный повествованию одним из самых недавних комментаторов Евангелия от Иоанна. Он задает вопрос, имеем ли мы здесь чудо знания или силы; и поскольку нет упоминания о непосредственном эффекте от слов Иисуса, в то время как в другом месте в четвертом Евангелии превосходное знание Иисуса особенно подчеркивается, он придерживается мнения, что Иисус посредством своей высшей природы лишь знал, что в тот момент опасный кризис болезни миновал. Но если наше Евангелие часто демонстрирует превосходное знание Иисуса, это ничего не доказывает по существу, ибо оно столь же часто направляет наше внимание на его превосходную силу. Далее, где затрагивается сверхъестественное знание Иисуса, это прямо утверждается (как 1:49, 2:25, 6:64), и поэтому, если бы имелось в виду сверхъестественное познание уже совершенного исцеления мальчика, Иоанн заставил бы Иисуса говорить по этому случаю так, как он делал ранее Нафанаилу, и сказать отцу, что он уже видит своего сына на постели в улучшенном состоянии. Напротив, не только нет намека на проявление превосходного знания, но нам достаточно ясно дают понять, что имело место проявление чудотворной силы. Когда говорят о внезапном исцелении того, кто был при смерти, возникает непосредственный вопрос: что вызвало эту неожиданную перемену? и когда повествование, которое в другом месте заставляет чудеса следовать за словом своего героя, вкладывает в его уста заверение, что больной жив, только ошибочное стремление уменьшить чудесное может предотвратить признание того, что в этом заверении автор намерен указать причину исцеления.

В случае синоптических повествований предположения о простом предсказании будет недостаточно, поскольку здесь отец (Матф. 8:8) просит об осуществлении исцеляющей силы, и Иисус (ст. 13) соглашается на эту просьбу. Следовательно, всякий путь, казалось бы, закрыт для естественного толкования (ибо расстояние Иисуса от больного делало всякое физическое или психическое влияние невозможным), если бы одна черта в повествовании не представила неожиданную помощь. Эта черта — сравнение, которое сотник проводит между собой и Иисусом. Как ему нужно лишь сказать слово, чтобы увидеть, как та или иная команда выполняется его солдатами и слугами, так, заключает он, Иисусу не стоило бы большего, чем слово, чтобы восстановить здоровье его слуги. Из этого сравнения удалось извлечь намек на то, что как со стороны сотника, так и со стороны Иисуса подразумевались человеческие посредники. Согласно этому, сотник намеревался представить Иисусу, что ему нужно лишь сказать слово одному из своих учеников, и последний пойдет с ним и исцелит его слугу, что, как предполагается, немедленно произошло. Но поскольку это был бы первый случай, когда Иисус заставил совершить исцеление своих учеников, и единственный, в котором он поручает им немедленно совершить конкретное исцеление, как это своеобразное обстоятельство могло быть молчаливо подразумеваемо в остальном подробном повествовании Луки? Почему, поскольку этот рассказчик не скуп на развертывание остальной речи посланника, он скупится на несколько слов, которые объяснили бы все — простое добавление после εἰπὲ λόγῳ, скажи слово, ἑνὶ τῶν μαθητῶν, одному из твоих учеников, или что-то подобное? Но, прежде всего, в конце повествования, где рассказывается результат, этот способ толкования впадает в величайшее замешательство, не только из-за молчания рассказчика, но и из-за его прямого утверждения. Лука, а именно, завершает информацией, что когда друзья сотника вернулись в дом, они нашли слугу уже выздоровевшим. Теперь, если бы Иисус совершил исцеление, послав с посланниками одного или нескольких своих учеников, больной мог бы начать постепенно поправляться только после того, как ученики пришли бы в дом с посланниками; он не мог быть уже здоров по их прибытии. Паулюс действительно предполагает, что посланники задержались на некоторое время, слушая речь Иисуса, и что таким образом ученики прибыли раньше их; но как первые могли так излишне задерживаться и как евангелист мог умолчать об этом пункте, так же как и о поручении ученикам, он опускает объяснение. Считаем ли мы вместо учеников то, что соответствует со стороны Иисуса солдатам сотника, демонами болезни, служащими ангелами или просто словом и исцеляющей силой Иисуса; в любом случае нам остается чудо, совершенное на расстоянии.

Этот вид воздействия со стороны Иисуса, согласно признанию даже таких комментаторов, которые обычно не испытывают отвращения к чудесному, сопряжен с особой трудностью, потому что из-за отсутствия личного присутствия Иисуса и его благотворного влияния на больного мы лишены всякой возможности сделать исцеление мыслимым посредством аналогии, наблюдаемой в природе. Согласно Ольсгаузену, действительно, это дистанционное влияние имеет свои аналогии; а именно в животном магнетизме. Я не буду прямо оспаривать это, а лишь укажу границы, в пределах которых, насколько простираются мои знания, это явление ограничивается в области животного магнетизма. Согласно нашему опыту до сих пор, случаев, в которых один человек может оказывать влияние на другого на расстоянии, всего два: во-первых, магнетизер или индивид, находящийся в магнитной связи с ним, может действовать таким образом на сомнамбулу, но этому дистанционному действию всегда должен предшествовать непосредственный контакт — предварительное условие, которое не предполагается в отношении Иисуса к больному в нашем повествовании; во-вторых, такое влияние обнаруживается у лиц, которые сами являются сомнамбулами или находятся в ином расстроенном состоянии нервов: ни одно из этих описаний не может быть применено к Иисусу. Если, таким образом, такое исцеление отдаленных лиц, какое приписывается Иисусу в наших повествованиях, далеко выходит за крайние пределы естественной причинности, как она проявляется в магнетизме и родственных явлениях, то Иисус должен был быть, насколько вышеуказанные повествования могут претендовать на историческое доверие, сверхъестественным существом. Но прежде чем мы признаем его таковым на самом деле, нам, как критическим исследователям, стоит изучить, не могло ли рассматриваемое повествование возникнуть без какого-либо исторического основания; тем более что самим фактом различных форм, которые оно приняло в разных Евангелиях, оно показывает, что содержит легендарные ингредиенты. И здесь очевидно, что чудесные исцеления Иисуса простым прикосновением к больному, примеры которых мы имеем в исцелении прокаженного (Матф. 8:3) и слепых (Матф. 9:29), могли путем естественной кульминации возрасти сначала до исцеления лиц в его присутствии простым словом, как в случае с бесноватыми, прокаженными (Лука 17:14) и другими страдальцами; а затем до исцеления даже отсутствующих словом; чему есть сильно выраженный прецедент в Ветхом Завете. Во 2-й Книге Царств (5:9 и сл.) мы читаем, что когда сирийский военачальник Нееман пришел к жилищу пророка Елисея, чтобы исцелиться от проказы, пророк не вышел встретить его, а послал к нему через слугу указание семь раз омыться в реке Иордан. На это сириец был так возмущен, что собирался вернуться домой, не обращая внимания на указание пророка. Он ожидал, сказал он, что пророк выйдет к нему и, призвав своего Бога, возложит руку на пораженное место; что без какой-либо личной процедуры такого рода пророк лишь направил его идти к реке Иордан и омыться, обескуражило и раздражило его, поскольку, если вода была тем, что требовалось, он мог бы иметь ее лучше дома, чем здесь, в Израиле. Из этой ветхозаветной истории мы видим, чего обычно ожидали от пророка, а именно, что он должен быть способен исцелять при присутствии телесным контактом; что он мог делать это без контакта и на расстоянии, не предполагалось. Елисей совершил исцеление прокаженного военачальника последним способом (ибо омовение не было причиной исцеления здесь, как и в Иоанна 9, но чудесная сила пророка, который счел нужным присоединить свое влияние к этому внешнему акту), и тем самым доказал, что он является высокопочтенным пророком: должен ли тогда Мессия в этом частном случае уступать пророку? Таким образом, наше новозаветное повествование проявляется как необходимое отражение той ветхозаветной истории. Как там больной не хочет верить в возможность своего исцеления, если пророк не выйдет из своего дома; так здесь, согласно одной редакции истории, проситель также сомневается в возможности исцеления, если Иисус не войдет в его дом; согласно другим редакциям, он убежден в силе Иисуса исцелять даже без этого; и все согласны, что Иисус, подобно пророку, преуспел в совершении этого особенно трудного чуда.

[Contents]

§ 99.

ИСЦЕЛЕНИЯ В СУББОТУ.

Иисус, согласно Евангелиям, вызывал большое возмущение у иудеев тем, что нередко совершал свои чудотворные исцеления в субботу. Один пример этого является общим для трех синоптических писателей, два свойственны Луке и два — Иоанну.

В повествовании, общем для трех синоптических писателей, объединены два случая предполагаемого осквернения субботы: срывание колосьев учениками (Матф. 12:1 и паралл.) и исцеление Иисусом человека с иссохшей рукой (ст. 9 и сл. и паралл.). После разговора, который был вызван срыванием колосьев и который происходил на полях, два первых евангелиста продолжают так, как если бы Иисус отправился с этого места немедленно в синагогу того же места, которой не дается специального обозначения, и там, по случаю исцеления человека с иссохшей рукой, снова провел спор о соблюдении субботы. Очевидно, что эти две истории были изначально объединены только из-за сходства в их тенденции; поэтому в заслугу Луке можно поставить то, что он прямо отделил их хронологически словами ἐν ἑτέρῳ σαββάτῳ, в другую субботу. Дальнейшее исследование, какое повествование здесь более оригинально, мы можем оставить с тем замечанием, что если вопрос, который Матфей вкладывает в уста фарисеев: Законно ли исцелять в субботы? — рассматривается как образец вымышленного диалога, мы можем с равным основанием охарактеризовать таким же образом вопрос, приписанный Иисусу двумя промежуточными евангелистами; в то время как их многократно восхваляемое описание того, как Иисус призывает человека встать посредине, а затем бросает укоризненные взгляды вокруг, может быть обвинено в том, что оно имеет вид драматического вымысла.

Все повествования сходятся в представлении недуга, от которого страдал больной, как χεὶρ ξηρὰ или ἐξηραμμένη. Сколь бы неопределенным ни было это выражение, с ним обращаются слишком свободно, когда его понимают, как Паулюс, подразумевая лишь то, что рука была повреждена жаром или даже растяжением, согласно предположению Вентурини. Ибо когда, чтобы определить значение, в котором этот термин используется в Новом Завете, мы обращаемся, как и подобает, к Ветхому Завету, мы находим (3 Цар. 13:4) руку, которая при вытягивании ἐξηράνθη (‏וַתִּיבַשׁ‎), описывается как неспособная быть отведенной назад, так что мы должны понимать хромоту и ригидность руки; а при сравнении с Марком 9:18, где выражение ξηραίνεσθαι, иссохнуть или истощиться, применяется к эпилептику, — высыхание и сморщивание этого члена. Теперь из повествования перед нами может быть извлечен очень правдоподобный аргумент в пользу предположения, что Иисус применял естественные средства при лечении этой и других болезней. Только такие исцеления, говорится, были запрещены в субботу, которые сопровождались какого-либо рода трудом; таким образом, если фарисеи, как здесь сказано, ожидали, что Иисус нарушит субботние законы, совершив исцеление, они должны были знать, что он не привык исцелять просто своим словом, а медикаментами и хирургическими операциями. Поскольку, однако, исцеление лишь посредством заклинания, в остальном законного, было запрещено в субботу, факт, который сам Паулюс в другом месте приводит; поскольку, более того, существовал спор между школами Гиллеля и Шаммая, разрешено ли даже оказывать утешение больным в субботу; и поскольку, опять же, согласно наблюдению Паулюса, более древние раввины были строже в вопросе соблюдения субботы, чем те, чьи писания на эту тему дошли до нас, — то исцеления Иисуса, даже если предположить, что он не использовал никаких естественных средств, могли придирчивыми фарисеями быть подведены под категорию нарушений субботы. Главное возражение против рационалистического объяснения, а именно молчание евангелистов о естественных средствах, Паулюс считает устраненным в данном случае, представляя сцену так: в то время и в синагоге действительно не было применения таких средств; Иисус лишь заставил показать ему руку, чтобы увидеть, насколько предписанные им до сих пор средства (которые, однако, остаются лишь голым предположением) были полезны, и он затем обнаружил, что она полностью исцелена; ибо выражение ἀποκατεστάθη, используемое всеми рассказчиками, подразумевает исцеление, завершенное ранее, а не внезапно совершенное в проходящий момент. Правда, контекст, по-видимому, требует этого толкования, поскольку вытягивание руки до исцеления казалось бы столь же мало возможным, как в 3 Цар. 13:4 акт отведения ее назад: тем не менее евангелисты дают нам только слово Иисуса как источник исцеления, а не естественные средства, которые являются безвозмездным дополнением толкователей.

Решающее доказательство, как для необходимости рассматривать это как чудесное исцеление, так и для возможности объяснения происхождения анекдота, может быть получено при более близком рассмотрении уже упомянутого ветхозаветного повествования (3 Цар. 13:1 и сл.). Пророк из Иудеи пригрозил Иеровоаму, когда тот возносил курения на своем идолопоклонническом жертвеннике, разрушением жертвенника и ниспровержением его ложного поклонения; царь с вытянутой рукой приказал схватить этого пророка зла, когда внезапно его рука иссохла, так что он не мог отвести ее назад к себе, и жертвенник был расколот. По просьбе царя, однако, пророк умолил Иегову о восстановлении руки, и ее полное использование было снова даровано. Паулюс также ссылается на это повествование в той же связи, но только с целью применить к нему свой естественный метод объяснения; он отмечает, что гнев Иеровоама мог вызвать преходящую судорожную ригидность мышц и так далее в руке, только что вытянутой с такой стремительностью. Но кто не видит, что мы имеем здесь легенду, призванную прославить монотеистический порядок пророков и предать позору израильское идолопоклонство в лице его основателя Иеровоама? Человек Божий провозглашает на идолопоклонническом жертвеннике быстрое и чудесное разрушение; идолопоклоннический царь нечестиво простирает свою руку против человека Божьего; рука парализуется, идолопоклоннический жертвенник распадается в пыль, и только по заступничеству пророка царь восстанавливается. Кто может спорить о чудесном и естественном в том, что так очевидно является мифом? И кто может не заметить в нашем евангельском повествовании подражание этой ветхозаветной легенде, за исключением того, что, согласно духу христианства, иссыхание руки представляется не как карающее чудо, а как естественная болезнь, и только ее исцеление приписывается Иисусу; откуда также вытягивание руки является не, как в случае с Иеровоамом, преступной причиной поражения, продолжающейся как наказание, и отведение ее назад — знаком исцеления; но, напротив, рука, которая ранее была отведена внутрь из-за болезни, может после завершения исцеления быть снова вытянута. Что в других случаях, около того периода, способность совершать исцеления такого рода на Востоке приписывалась любимцам богов, можно видеть из уже приведенного повествования, в котором вместе с исцелением слепоты восстановление больной руки приписывается Веспасиану.

Но это чудо исцеления не появляется независимо и как объект сам по себе: история его зависит от того факта, что исцеление было совершено в субботу, и суть всего заключается в словах, которыми Иисус защищает свою деятельность по исцелению в субботу перед фарисеями. У Луки и Марка эта защита состоит в вопросе: Законно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить? у Матфея — в части этого вопроса вместе с афоризмом о спасении овцы, которая могла бы упасть в яму в субботу. Лука, у которого нет этого изречения по данному случаю, помещает его (измененное заменой ὄνος ἢ βοῦς, осел или вол, на πρόβατον, овца, и φρέαρ, колодец или яма, на βόθυνος, ров) в связи с исцелением ὑδρωπικὸς, человека, страдавшего водянкой (14:5); повествование, которое в целом имеет поразительное сходство с рассматриваемым. Иисус принимает пищу в доме одного из начальников фарисейских, где, как и в другом случае в синагоге, за ним наблюдают (здесь ἦσαν παρατηρούμενοι, там παρετήρουν). Присутствует человек, страдающий водянкой; как там — человек с иссохшей рукой. В синагоге, согласно Матфею, фарисеи спрашивают Иисуса: εἰ ἔξεστι τοῖς σάββασι θεραπεύειν; Законно ли в субботу исцелять? Согласно Марку и Луке, Иисус спрашивает их, законно ли спасать жизнь и т. д.: так и здесь он спрашивает их: εἰ ἔξεστι τῷ σαββατῷ θεραπεύειν; Законно ли в субботу исцелять? после чего в обеих историях вопрошаемые стороны молчат (в истории с иссохшей рукой Марк: οἱ δέ ἐσιώπων; в истории с больным водянкой Лука: οἱ δὲ ἡσύχασαν). Наконец, в обеих историях мы имеем изречение о животном, упавшем в яму, в одной как эпилог к исцелению, в другой (Матфея) как пролог. Естественное объяснение, которое не осталось неиспробованным даже с этим исцелением водянки, кажется более чем обычно тщетным трудом, где, как в данном случае, перед нами не частное повествование, покоящееся на собственном историческом основании, а лишь вариация на тему субботних исцелений и текст о находящемся в опасности домашнем животном, который мог прийти к одному (Матфей) в связи с исцелением иссохшей руки, к другому (Лука) с исцелением больного водянкой, а к третьему — в еще иной связи; ибо есть еще третья история о чудесном исцелении, с которой связано подобное изречение. Лука, а именно, повествует (13:10 и сл.) об исцелении женщины, согбенной демоническим влиянием, как о совершенном Иисусом в субботу; когда на возмущенное возражение начальника синагоги Иисус отвечает вопросом, не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить? вопрос, который является несомненно вариацией приведенного выше. Настолько идентичной кажется эта история с последней названной, что Шлейермахер приходит к такому заключению: поскольку во второй нет ссылки на первую и поскольку, следовательно, повторение не оправдано признанием, два отрывка Лука 13:10 и 14:5 не могли быть написаны один за другим одним и тем же автором.

Таким образом, мы имеем здесь не три разных инцидента, а только три разные рамки, в которых легенда сохранила памятный и совершенно популярный афоризм о домашнем животном, которое нужно спасти или напоить в субботу. И все же, если мы не хотим отказать Иисусу в столь оригинальном и уместном аргументе, в основе должно лежать исцеление какого-либо рода, действительно совершенное им в субботу; не чудесное, однако. Мы видели, что Лука объединяет это изречение с исцелением бесноватого: теперь оно могло быть произнесено Иисусом по случаю одного из тех исцелений бесноватых, для которых, при определенных ограничениях, мы допустили естественную возможность. Или, когда Иисус в случаях болезни среди своих последователей применял обычные медикаменты без оглядки на субботу, он мог счесть этот призыв к практическому смыслу людей необходимым для своего оправдания. Или, наконец, если есть доля правды в мнении рационалистических комментаторов, что Иисус, согласно восточному и, в частности, ессейскому обычаю, занимался исцелением тела, так же как и души, он мог, выполняя вызов к первой работе в субботу, иметь повод для такого извинения. Но, принимая это последнее предположение, мы не должны, вместе с этими комментаторами, искать в конкретных сверхъестественных исцелениях, которые описывают Евангелия, естественную реальность; напротив, мы должны признать, что она полностью утрачена для нас и что сверхъестественное заняло ее место. Далее, это не могли быть исцеления в целом, с которыми было связано то изречение Иисуса; но любая услуга, оказанная им или его учениками, которая могла рассматриваться как спасение или сохранение жизни и которая сопровождалась внешним трудом, могла в его положении по отношению к фарисейской партии дать повод для такой защиты.

Из двух исцелений в субботу, описанных в четвертом Евангелии, одно уже было рассмотрено вместе с исцелениями слепых; другое (ст. 1 и сл.) можно было бы отнести к исцелениям паралитиков, но, поскольку больной не обозначен таким образом, было допустимо оставить его для нашего нынешнего раздела. В притворах купальни Вифезда в Иерусалиме Иисус нашел человека, который, как выясняется впоследствии, был хромым в течение тридцати восьми лет; этого страдальца он одним словом делает способным встать и отнести домой свою постель, но, поскольку это была суббота, он тем самым навлекает на себя враждебность иудейской иерархии. Вулстон и многие более поздние авторы пытались избавиться от этой истории своеобразным способом, предположив, что Иисус здесь не исцелил настоящего страдальца, а лишь разоблачил лицемера. Единственная причина, которую можно с некоторой долей правдоподобия привести в пользу этого мнения, заключается в том, что исцеленный указывает на Иисуса своим врагам как на того, кто повелел ему нести свою постель в субботу (ст. 15; ср. 11 и сл.), — обстоятельство, которое можно объяснить лишь тем, что Иисус предписал то, что было нежелательно. Но это уведомление фарисеям могло быть сделано либо с дружеским намерением, как в случае с человеком, слепым от рождения (Иоан. IX, 11, 25), либо, по крайней мере, с невинным намерением переложить защиту предполагаемого нарушения субботы на более сильного, чем он сам. Евангелист, по крайней мере, высказывает мнение, что человек был действительно болен и страдал от изнурительной болезни, когда описывает его как имеющего немощь тридцать восемь лет, τριάκοντα καὶ ὀκτὼ ἔτη ἔχων ἐν τῇ ἀσθενίᾳ (ст. 5): ибо натянутую интерпретацию, однажды предложенную Паулюсом для этого отрывка, относящую тридцать восемь лет к возрасту человека, а не к продолжительности его болезни, он даже сам не решился повторить. При таком взгляде на происшествие также невозможно объяснить то, что Иисус говорит исцеленному при последующей встрече (ст. 14): Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже. Даже Паулюс вынужден этими словами признать, что у человека была реальная немощь, хотя и пустяковая, — иными словами, он вынужден признать неадекватность идеи, на которой основано его объяснение происшествия, так что здесь мы снова сохраняем чудо, и притом немалое.

Что касается исторической достоверности повествования, то, безусловно, можно считать примечательным, что столь важное целительное учреждение, как Вифезда, описанное Иоанном, не упоминается ни Иосифом Флавием, ни раввинами, особенно если народное поверье связывало с этой купальней чудесное исцеление; но это не дает ничего решающего. Правда, в описании купальни содержится баснословное народное представление, которое, по-видимому, было воспринято и самим автором (ибо даже если ст. 4 является подложным, нечто подобное содержится в словах κίνησις τοῦ ὕδατος, ст. 3, и ταραχθῇ, ст. 7). Но это ничего не доказывает против истинности повествования, поскольку даже очевидец и ученик Иисуса мог разделять вульгарное заблуждение. Однако, чтобы сделать достоверным такой факт, что человек, который был хромым тридцать восемь лет, так что не мог ходить и был совершенно прикован к постели, был полностью исцелен одним словом, предположения о психологическом влиянии будет недостаточно, ибо человек вовсе не знал Иисуса (ст. 13); не поможет и никакая физическая аналогия, такая как магнетизм и тому подобное: но если такой результат действительно произошел, мы должны возвысить то, посредством чего он произошел, над всеми пределами человеческого и естественного. С другой стороны, никогда не следовало считать затруднением то, что из множества немощных, ожидавших в притворах купальни, Иисус выбрал лишь одного объектом своей целительной силы, поскольку исцеление того, чьи страдания были самыми продолжительными, было не только особенно подходящим, но и достаточным для прославления чудотворной силы Мессии. Тем не менее именно эта черта наводит на подозрение, что повествование носит мифический характер. На большой арене болезней, переполненной всякого рода страдальцами, появляется Иисус, возвышенный и наделенный чудесным даром врач, и выбирает того, кто поражен самым упорным недугом, чтобы своим исцелением представить самое блестящее доказательство своей чудотворной силы. Мы уже отмечали, что четвертое Евангелие, вместо того чтобы распространять целительную деятельность Иисуса на большие массы и на огромное разнообразие болезней, как это делают синоптические Евангелия, концентрирует ее на немногих случаях, которые пропорционально выигрывают в интенсивности: так и здесь, в повествовании об исцелении человека, который был хромым тридцать восемь лет, оно далеко превзошло все синоптические рассказы об исцелениях, совершенных над людьми с больными конечностями, среди которых самый долгий страдалец описан в Лук. XIII, 11 лишь как женщина, имевшая дух немощи восемнадцать лет. Без сомнения, четвертый евангелист получил некоторое представление (хотя, как мы поняли из других частей его истории, оно было далеко не точным) об исцелениях такого рода, совершенных Иисусом, особенно о том, которое было совершено над паралитиком (Матф. IX, 2 и сл. и паралл.), ибо обращение к больному и результат исцеления в этом повествовании у Иоанна почти дословно такие же, как и в том случае, особенно согласно рассказу Марка. В этой истории у Иоанна есть даже след того обстоятельства, что в синоптическом повествовании исцеление предстает в свете прощения грехов: ибо как Иисус в последнем утешает больного перед исцелением заверением: прощаются тебе грехи твои, так и в первом он предостерегает его после исцеления словами: не греши больше и т. д. В остальном эта сильно приукрашенная история о чудесном исцелении была представлена как произошедшая в субботу, вероятно, потому, что содержащееся в ней повеление взять постель показалось наиболее подходящим поводом для упрека в нарушении субботы.

[Contents]

§ 100.

ВОСКРЕШЕНИЯ МЕРТВЫХ.

Евангелисты рассказывают нам о трех случаях, когда Иисус возвращал мертвых к жизни. Один из них является общим для трех синоптиков, один принадлежит исключительно Луке и один — Иоанну.

Случай, общий для трех первых евангелистов, — это воскрешение девочки, и во всех трех Евангелиях он объединен с повествованием о женщине, страдавшей кровотечением (Матф. IX, 18 сл., 23–26; Марк V, 22 сл.; Лук. VIII, 41 сл.). В более точном обозначении девочки и ее отца синоптические авторы расходятся. Матфей представляет отца в общем виде как ἄρχων εἷς, некий начальник, без имени; двое других — как начальника синагоги по имени Иаир: последние, кроме того, описывают девочку как двенадцатилетнюю, а Лука указывает, что она была единственным ребенком своего отца; подробности, о которых Матфей не знает. Более важное различие заключается в том, что, согласно Матфею, начальник в первом случае говорит Иисусу о своей дочери как об умершей и умоляет его вернуть ее к жизни; тогда как, согласно двум другим евангелистам, он оставил ее еще живой, хотя и при смерти, чтобы привести Иисуса для предотвращения ее фактической кончины, и только когда Иисус был в пути с ним, из его дома вышли люди с известием, что его дочь тем временем скончалась, так что беспокоить Иисуса дальше было бесполезно. Обстоятельства воскрешения также описаны по-разному, ибо Матфей не знает, что Иисус, как утверждают другие евангелисты, взял с собой в качестве свидетелей только трех своих самых доверенных учеников. Некоторые богословы, например Шторр, сочли эти расхождения настолько важными, что предположили два разных случая, в которых, среди прочих схожих обстоятельств, дочь, в одном случае гражданского начальника (Матфей), в другом — начальника синагоги по имени Иаир (Марк и Лука), была воскрешена Иисусом из мертвых. Но то, что, как предполагает Шторр, и как неизбежно предполагать при его взгляде, Иисус не только дважды воскрешал девочку, но и в обоих этих случаях непосредственно перед этим исцелял женщину с кровотечением, — это совпадение, которое вовсе не выигрывает в вероятности от туманного замечания Шторра о том, что вполне возможно, чтобы очень похожие вещи происходили в разное время. Если же приходится признать, что евангелисты рассказывают только об одном событии, то следует воздержаться от слабой попытки придать их повествованиям полное согласие. Ибо ни выражение Матфея ἄρτι ἐτελεύτησε не может означать, как утверждает Кюноль, est morti proxima, ни выражение Марка ἐσχάτως ἔχει или Луки ἀπέθνησκε не может подразумевать, что смерть уже наступила: не говоря уже о том, что согласно обоим, факт смерти впоследствии объявляется отцу как нечто новое.

Наши более современные критики мудро признали расхождение между отчетами, при этом они единодушно отдали пальму первенства в точности промежуточным евангелистам. Некоторые снисходительны к Матфею и приписывают его манере повествования лишь краткость, которая могла бы принадлежать даже рассказу очевидца; в то время как другие рассматривают это отсутствие подробностей как указание на то, что первое Евангелие не имело апостольского происхождения. Теперь, когда Марк и Лука называют имя просителя, о чем Матфей умалчивает, а также определяют его ранг точнее, чем последний, это может быть истолковано не в их пользу так же легко, как и в пользу, поскольку обозначение лиц по имени, как мы уже отмечали ранее, нередко является дополнением позднейшей легенды. Например, женщина с кровотечением впервые получает имя Вероника в предании Иоанна Малалы; хананеянка — имя Юста в Климентинских гомилиях; а два разбойника, распятые с Иисусом, — имена Геста и Демас в Евангелии от Никодима. μονογενὴς Луки (единственная дочь) служит лишь для того, чтобы сделать сцену более трогательной, а ἐτῶν δώδεκα, двенадцати лет от роду, он, а вслед за ним и Марк, могли заимствовать из истории о женщине с кровотечением. Расхождение в том, что, согласно Матфею, о девице в первом случае говорят как об умершей, а согласно двум другим — как об умирающей, должно было быть рассмотрено очень поверхностно теми, кто счел возможным повернуть его в соответствии с нашим собственным правилом в ущерб Матфею на том основании, что его представление служит для возвеличивания чуда. Ибо в обоих других Евангелиях смерть девочки объявляется впоследствии, и то, что в Матфее она предполагается произошедшей на несколько мгновений раньше, не является возвеличиванием чуда. Напротив, это обратное; ибо чудотворная сила Иисуса кажется большей в первом случае, не объективно, конечно, а субъективно, потому что она усиливается контрастом и неожиданностью. Там, где Иисуса в первом случае умоляют вернуть умершую к жизни, он делает не больше того, чего от него желали; здесь же, напротив, где просят лишь об исцелении больного, он фактически возвращает этого человека к жизни, он делает больше, чем ищут или понимают заинтересованные стороны. Там, где способность воскрешать мертвых предполагается отцом у Иисуса, необычайный характер такой силы менее заметен, чем здесь, где отец сначала предполагает лишь способность исцелять больных, а когда наступает смерть, отвлекается от всякой дальнейшей надежды. В описании прибытия и поведения Иисуса в доме, где лежало тело, краткость Матфея, по крайней мере, яснее, чем пространные отчеты двух других евангелистов. Матфей говорит нам, что Иисус, достигнув дома, выставил музыкантов, уже собравшихся на похороны, вместе с остальной толпой, на том основании, что похорон там не будет; это вполне понятно. Но Марк и Лука сообщают нам также, что он исключил из предстоящей сцены и своих учеников, за исключением троих, и для этого трудно найти причину. То, что большее число зрителей было бы физическим или психологическим препятствием для воскрешения, можно сказать только при допущении, что событие было естественным. Признавая чудо, причину исключения можно искать только в отсутствии пригодности у исключенных сторон, которым, однако, вид такого чуда наверняка послужил бы на пользу. Но мы не должны забывать отметить, что два более поздних синоптика, в противовес заключительному утверждению Матфея о том, что слава об этом событии разошлась по всей земле, представляют Иисуса как предписывающего строжайшее молчание свидетелям: так что в целом скорее кажется, что Марк и Лука рассматривали происшествие как тайну, к которой были допущены только ближайшие родственники и самые приближенные ученики. Наконец, различие, на котором Шульц настаивает как на благоприятном для второго и третьего евангелистов, а именно, что в то время как Матфей заставляет Иисуса просто взять девицу за руку, они сохранили для нас слова, которые он при этом произнес, причем первый — даже на оригинальном языке; — либо не имеет никакого веса, либо должно склонить чашу весов в противоположную сторону. Ибо то, что Иисус, если он что-то сказал, воскрешая девочку к жизни, использовал какие-то такие слова, как ἡ παῖς ἐγείρον, девица, тебе говорю, встань, мог вообразить самый отдаленный рассказчик, а считать ταλιθὰ κοῦμι Марка указанием на то, что этот евангелист черпал из особо оригинального источника, — значит забыть более простое предположение, что он перевел эти слова с греческого своего информатора ради того, чтобы представить животворящее слово в его оригинальном иностранном облачении и тем самым усилить его таинственность, как мы уже отмечали ранее в отношении ἐφφαθὰ при исцелении глухого. После того, что мы увидели, мы охотно воздержимся от выяснения того, был ли индивид, который изначально предоставил повествование Луке, одним из трех доверенных учеников, и был ли тот, кто изначально рассказал его, также записал его: задача, с которой может справиться только проницательность Шлейермахера.

Что касается фактов дела, то естественная интерпретация говорит с большей, чем обычно, уверенностью, под влиянием убеждения, что на ее стороне заверение самого Иисуса в том, что девица не была действительно мертва, а лишь находилась в обмороке, подобном сну; и не только рационалисты, такие как Паулюс, и полурационалисты, такие как Шлейермахер, но и решительные супранатуралисты, такие как Ольсхаузен, верят, основываясь на этом заявлении Иисуса, что это не было воскрешением из мертвых. Последний комментатор придает особое значение антитезе в речи Иисуса, и поскольку за словами οὐκ ἀπέθανε, не умерла, следуют ἀλλὰ καθεύδει, но спит, он придерживается мнения, что первое выражение нельзя интерпретировать просто как «она не умерла», поскольку я решил вернуть ее к жизни; странная критика, — ибо именно это дополнение показывает, что она не умерла лишь постольку, поскольку в силах Иисуса было вернуть ее к жизни. Также делается ссылка на заявление Иисуса о Лазаре (Иоан. XI, 14): Λάζαρος ἀπέθανε, Лазарь умер, что прямо противоположно рассматриваемому отрывку: οὐκ ἀπέθανε τὸ κοράσιον, девица не умерла. Но Иисус ранее сказал о Лазаре: αὕτη ἡ ἀσθένεια οὐκ ἔστι πρὸς θάνατον, эта болезнь не к смерти (ст. 4), и Λάζαρος ὁ φίλος ἡμῶν κεκοίμηται, Лазарь, друг наш, уснул (ст. 11). Таким образом, в случае с Лазарем, который был действительно мертв, мы имеем такое же прямое отрицание смерти и утверждение простого сна, как и в рассматриваемом нами повествовании. Следовательно, Фрицше, несомненно, прав, когда перефразирует слова Иисуса в нашем отрывке следующим образом: puellam ne pro mortua habetote, sed dormire existimatote quippe in vitam mox redituram. Более того, Матфей впоследствии (XI, 5) заставляет Иисуса сказать: νεκροὶ ἐγείρονται, мертвые воскресают; и поскольку он не упоминает никакого другого случая воскрешения Иисусом, он, по-видимому, должен был иметь в виду именно этот.

Но помимо ложной интерпретации слов Иисуса, этот взгляд на предмет имеет много трудностей. То, что при многих болезнях могут возникать состояния, имеющие обманчивое сходство со смертью, или что при посредственном состоянии медицины у иудеев той эпохи обморок легко можно было принять за смерть, нельзя отрицать. Но откуда Иисус мог знать, что в данном конкретном случае имела место лишь кажущаяся смерть? Как бы подробно отец ни описывал ему течение болезни, более того, даже если бы Иисус заранее был знаком с конкретными обстоятельствами болезни девочки (как предполагает естественное объяснение): мы все равно должны спросить, как он мог строить так много на этой информации, чтобы, не видя девочки и вопреки заверению очевидцев, решительно заявить, что она не умерла, согласно рационалистической интерпретации его слов? Это было бы безрассудством и глупостью в придачу, если бы Иисус не получил достоверного знания об истинном положении дел сверхъестественным путем: признать что, однако, значит оставить натуралистическую точку зрения. Возвращаясь к объяснению Паулюса; между выражениями ἐκράτησε τῆς χειρὸς αὐτῆς, он взял ее за руку, и ἠγέρθη τὸ κοράσιον, девица встала, — выражениями, которые достаточно тесно связаны у Матфея и еще более неразрывно связаны словами εὐθέως и παραχρῆμα в двух других Евангелиях, — он вставляет курс медицинского лечения, а Вентурини может даже уточнить различные восстанавливающие средства, которые были применены. Против таких произвольных предположений Ольсхаузен справедливо утверждает, что, по мнению евангельского рассказчика, животворящее слово Иисуса (и мы могли бы добавить, прикосновение его руки, наделенной божественной силой) было средством возвращения девочки к жизни.

В случае воскрешения, описанном только Лукой (VII, 11 и сл.), естественное объяснение не имеет такой опоры, какая была представлена заявлением Иисуса в только что рассмотренном повествовании. Тем не менее рационалистические комментаторы набираются смелости и возлагают свои надежды главным образом на то обстоятельство, что Иисус говорит с молодым человеком, лежащим в гробу (ст. 14). Теперь, говорят они, никто не стал бы говорить с мертвым, а только с тем, о ком установлено или предполагается, что он способен слышать. Но это правило доказало бы, что все мертвые, которых Христос воскресит в последний день, лишь кажутся мертвыми, иначе они не смогли бы услышать его голос, о чем прямо сказано, что они сделают (Иоан. V, 28; ср. 1 Фес. IV, 16); следовательно, оно доказывало бы слишком много. Конечно, тот, к кому обращаются, должен предполагаться слышащим и в некотором смысле живым; но в данном случае это справедливо лишь постольку, поскольку голос того, кто оживляет мертвых, может проникнуть даже до ушей, из которых ушла жизнь. Мы действительно должны признать возможность того, что при дурном обычае, преобладавшем среди иудеев хоронить своих мертвецов через несколько часов после кончины, к могиле легко могли нести лишь кажущийся труп; но все, с помощью чего пытаются показать, что эта возможность была здесь реальностью, — это сплетение вымыслов. Чтобы объяснить, как Иисус, даже без всякого намерения совершить чудо, пришел присоединиться к похоронной процессии и как ему могла прийти в голову догадка, что человек, которого собирались хоронить, не был действительно мертв, сначала воображают, что две процессии, похоронная и процессия спутников Иисуса, встретились точно под городскими воротами и, поскольку они мешали друг другу, на некоторое время остановились: — прямо вопреки тексту, который заставляет носильщиков остановиться только тогда, когда Иисус касается одра. Впечатленный особыми обстоятельствами дела, о которых он узнал во время паузы в своем движении, Иисус, как говорят, подошел к матери и, не имея в виду никакого воскрешения, которое он намеревался совершить, а просто в качестве утешительного обращения, сказал ей: Не плачь. Но каким пустым, самонадеянным утешителем был бы тот, кто, когда мать собиралась предать своего единственного сына земле, запретил бы ей даже облегчение слез, не предложив ей ни реальной помощи путем возвращения усопшего, ни идеальной, путем предложения оснований для утешения! Но последнего Иисус не пытается сделать: следовательно, если мы не хотим позволить ему показаться совершенно бессердечным, нужно предполагать, что он решился на первое, и для этого он фактически делает все приготовления, намеренно касаясь одра и заставляя носильщиков остановиться. Здесь, перед оживляющим словом Иисуса, естественное объяснение вставляет обстоятельство, что Иисус заметил какой-то признак жизни в юноше, и на этом, либо немедленно, либо после предварительного применения медикаментов, произнес слова, которые помогли полностью пробудить его. Но если оставить в стороне тот факт, что эти промежуточные меры лишь интерполированы в текст, и что сильные слова: νεανίσκε, σοὶ λέγω, ἐγέρθητι, Юноша, тебе говорю, встань!, напоминают скорее властное повеление чудотворца, чем попытку врача восстановить оживление; как, если бы Иисус осознавал, что юноша жив, когда он встретил его, и не был первым возвращен к жизни им самим, мог он с чистой совестью принять похвалу, которую, согласно повествованию, толпа расточала ему как великому пророку по поводу этого дела? Согласно Паулюсу, он сам был не уверен, как ему следует расценивать результат; но если он не был убежден, что должен приписать результат себе, его долгом было отказаться от всякой похвалы по этому поводу; и если он упустил это сделать, его поведение ставит его в двусмысленный свет, в котором он отнюдь не предстает в других евангельских историях, насколько они справедливо интерпретируются. Таким образом, и здесь мы должны признать, что евангелист намерен рассказать нам о чудесном воскрешении мертвых и что, согласно ему, Иисус также рассматривал свое деяние как чудо.

В третьей истории о воскресении, которая свойственна Иоанну (гл. XI), воскрешенный индивид не только что умер и не несут его к могиле, но он уже похоронен несколько дней. Здесь, можно было бы подумать, было мало надежды на осуществление естественного объяснения; но трудность задачи лишь стимулировала изобретательность и усердие рационалистов в развитии их концепции этого повествования. Мы также увидим, что наряду со строго последовательным способом интерпретации рационалистов, которые, поддерживая историческую целостность евангельского повествования во всем, берут на себя ответственность объяснять каждую часть естественно, появилась другая система, которая выделяет определенные черты повествования как дополнения после события и является, таким образом, шагом к мифическому объяснению.

Рационалистические толкователи исходят здесь из тех же предпосылок, что и в предыдущем повествовании, а именно, что в принципе возможно, чтобы человек, пролежавший в гробнице четыре дня, снова ожил, и что эта возможность усиливается в данном случае известным обычаем иудеев; положения, которые мы не будем абстрактно оспаривать. Отсюда они переходят к предположению, которое мы, возможно, не должны оставлять без внимания, а именно, что от посланника, которого сестры послали с известием о болезни их брата, Иисус получил точную информацию об обстоятельствах болезни; и ответ, который он дал посланнику: Эта болезнь не к смерти (ст. 4), как говорят, выражает, лишь как вывод, который он сделал из сообщения посланника, его убеждение, что болезнь не была смертельной. Такой взгляд на состояние его друга, безусловно, лучше всего соответствовал бы его поведению, заключающемуся в том, что он оставался два дня в Перее после получения сообщения (ст. 6); поскольку, согласно этому предположению, он не мог рассматривать свое присутствие в Вифании как дело неотложной необходимости. Но как получается, что по прошествии этих двух дней он не только решает отправиться туда (ст. 8), но и имеет совсем другое мнение о состоянии Лазаря, более того, достоверное знание о его смерти, которое он сначала неясно (ст. 10), а затем ясно (ст. 14) объявляет своим ученикам? Здесь нить естественного объяснения теряется, и разрыв становится лишь более заметным из-за вымысла о втором посланнике, по прошествии двух дней принесшем Иисусу весть о том, что Лазарь тем временем скончался. Ибо автор Евангелия, по крайней мере, не мог знать о втором посланнике, иначе он должен был бы упомянуть его, поскольку упущение этого придает другой аспект всему повествованию, обязывая нас сделать вывод, что Иисус получил информацию о смерти Лазаря сверхъестественным образом. Иисус, решив идти в Вифанию, сказал ученикам: Лазарь уснул, но я иду, чтобы разбудить его от сна (κεκοίμηται—ἐξυπνίσω — ст. 11); это натуралисты объясняют предположением, что Иисус должен был каким-то образом понять из заявлений посланников, сообщивших о смерти Лазаря, что последний находился лишь в состоянии летаргии. Но мы можем так же мало здесь, как и в предыдущем случае, приписать Иисусу глупую самонадеянность давать, прежде чем он даже увидел предполагаемый труп, твердое заверение, что он еще жив. С этой точки зрения затруднением является и то, что Иисус говорит своим ученикам (ст. 15): Я радуюсь за вас, что меня там не было, дабы вы уверовали (ἵνα πιστεύσητε). Паулюс объясняет эти слова так, что Иисус опасался, как бы смерть, случись она в его присутствии, не поколебала их веру в него; но, как заметил Габлер, πιστεύω не может означать просто отрицательное: не потерять веру, что скорее было бы выражено фразой вроде: ἵνα μὴ ἐκλείπῃ ἡ πίστις ὑμῶν, да не оскудеет вера ваша (см. Лук. XXII, 32); и, более того, мы нигде не находим, чтобы идея, которую ученики сформировали об Иисусе как о Мессии, была несовместима со смертью человека, или, точнее, друга, в его присутствии.

С момента прибытия Иисуса в Вифанию евангельское повествование несколько более благоприятно для естественного объяснения. Правда, обращение Марфы к Иисусу (ст. 21 сл.): Господи, если бы ты был здесь, брат мой не умер бы, но и теперь знаю, что чего ты попросишь у Бога, даст тебе Бог, ἀλλὰ καὶ νῦν οἶδα, ὅτι, ὅσα ἂν αἰτήσῃ τὸν θεὸν, δώσει σοι ὁ θεὸς ὁ θεός, очевидно, выражает надежду, что Иисус может быть способен даже вернуть умершего к жизни. Однако на последующее заверение Иисуса: Воскреснет брат твой, ἀναστήσεται ὁ ἀδελφός σου, она отвечает уныло: Да, в последний день. Это, безусловно, помощь естественному объяснению, ибо кажется, что ретроспективно это придает вышеупомянутому заявлению Марфы (ст. 22) общий смысл, что даже теперь, хотя он и не сохранил жизнь ее брата, она верит, что Иисус — тот, кому Бог дает все, что он желает, то есть любимец Божества, Мессия. Но выражение, которое Марфа там использует, — не πιστεύω, а οἶδα, и оборот речи: «Я знаю, что это произойдет, если ты только пожелаешь, чтобы так было», — является обычной, но косвенной формой прошения и здесь тем более недвусмысленна, поскольку объект мольбы ясно обозначен предшествующей антитезой. Марфа, очевидно, имеет в виду: «Ты, конечно, не предотвратил смерть нашего брата, но даже теперь еще не поздно, ибо по твоей молитве Бог вернет его тебе и нам». Перемену в настроении Марфы, от надежды, которая лишь косвенно выражена в ее первом ответе (ст. 24), к ее угасанию во втором, нельзя считать очень удивительной для женщины, которая здесь и в других местах проявляет очень поспешный характер, и в данном случае это достаточно объясняется формой предшествующего заверения Иисуса (ст. 23). Марфа ожидала, что Иисус ответит на ее косвенную молитву решительным обещанием ее исполнения, и когда он отвечает совсем в общем виде и выражением, которое было принято применять к воскресению в последний день (ἀναστήσεται), она дает полунетерпеливый, полуунылый ответ. Но это общее заявление Иисуса, как и еще более неопределенное (ст. 25 сл.): Я есмь воскресение и жизнь, считается благоприятным для рационалистического взгляда: Иисус, говорят, был еще далек от ожидания необычайного результата, поэтому он утешает Марфу лишь общей надеждой на то, что он, Мессия, обеспечит тем, кто верит в него, будущее воскресение и жизнь блаженства. Поскольку, однако, Иисус ранее (ст. 11) уверенно говорил своим ученикам о пробуждении Лазаря, он должен был изменить свое мнение в промежутке — изменение, для которого не видно никакой причины. Далее, когда (ст. 40) Иисус собирается разбудить Лазаря, он говорит Марфе: Не сказал ли Я тебе, что если будешь верить, увидишь славу Божию?, очевидно, намекая на ст. 23, в котором, следовательно, он должен был иметь в виду предсказать воскресение, которое собирался совершить. То, что он не заявляет об этом отчетливо и что он снова вуалирует едва произнесенное обещание в отношении брата (ст. 25) в общие обещания для верующих, является результатом замысла, цель которого — испытать веру Марфы и расширить сферу ее мысли.

Когда Мария наконец выходит из дома со своими спутниками, ее плач доводит самого Иисуса до слез. На это обстоятельство естественная интерпретация ссылается с необычной уверенностью, спрашивая, если бы он уже был уверен в воскресении своего друга, не подошел бы он к его могиле с самым горячим ликованием, поскольку сознавал, что способен в следующее мгновение снова вызвать его живым из могилы? В этом взгляде слова ἐνεβριμήσατο (ст. 33) и ἐμβριμώμενος (ст. 38) понимаются как насильственное подавление скорби, вызванной смертью его друга, которая впоследствии нашла выход в слезах (ἐδάκρυσεν). Но как по своей этимологии, согласно которой оно означает fremere in aliquem или in se, так и по аналогии его использования в Новом Завете, где оно появляется только в смысле increpare aliquem (Матф. IX, 30; Марк I, 43, XIV, 5), ἐμβριμᾶσθαι определено как подразумевающее эмоцию гнева, а не скорби; там, где оно соединено не с дательным падежом другого лица, а с τῷ πνεύματι и ἐν ἑαυτῷ, оно должно пониматься как тихое, подавленное неудовольствие. Этот смысл был бы очень уместен в ст. 38, где он встречается во второй раз; ибо в предшествующем замечании иудеев: Не мог ли Сей, отверзший очи слепому, сделать, чтобы и этот не умер?, содержится намек на то, что они были соблазнены, причем прежнее поведение Иисуса смущало их относительно его нынешнего поведения, и наоборот. Но там, где слово ἐμβριμᾶσθαι используется впервые (ст. 33), общий плач, по-видимому, скорее мог вызвать у Иисуса меланхолическую, нежели гневную эмоцию: однако даже здесь сильное неодобрение недостатка веры (ὀλιγοπιστία), который был проявлен, не было невозможным. То, что Иисус затем сам разразился слезами, лишь доказывает, что его негодование против неверующего поколения вокруг него растворилось в меланхолии, а не то, что меланхолия была его эмоцией с самого начала. Наконец, то, что иудеи (ст. 36) в отношении слез, которые пролил Иисус, говорили между собой: Смотри, как Он любил его!, по-видимому, скорее против, чем за тех, кто рассматривает эмоцию Иисуса как скорбь о смерти своего друга и сочувствие сестрам; ибо, поскольку характер повествования Иоанна в целом скорее заставил бы нас ожидать противоречия между реальным значением поведения Иисуса и интерпретацией, которую ему придают зрители, так, в частности, иудеи в этом Евангелии — это всегда те, кто либо неправильно понимает, либо извращает слова и действия Иисуса. Правда, мягкий характер Иисуса приводится как несовместимый с суровостью, которую подразумевало бы неудовольствие с его стороны по поводу вполне естественного плача Марии и остальных; но такой образ мыслей отнюдь не чужд Христу Евангелия от Иоанна. Тот, кто дал βασιλικὸς, когда тот высказывал безобидную просьбу прийти в его дом и исцелить его сына, упрек: Если вы не увидите знамений и чудес, вы не поверите; тот, кто, когда некоторые из его учеников роптали на трудные учения шестой главы, атаковал их резким вопросом: Это ли соблазняет вас? и Не хотите ли и вы отойти? (VI, 61, 67); тот, кто оттолкнул свою собственную мать, когда на свадьбе в Кане она жаловалась ему на недостаток вина, резким ответом: Что Мне и Тебе, Жено? (II, 4) — кто, таким образом, всегда был наиболее недоволен, когда люди, не понимая его более высокого образа мысли или действия, показывали себя унылыми или назойливыми, — нашел бы здесь особый повод для такого рода неудовольствия. Если это верная интерпретация отрывка, и если это не скорбь о смерти Лазаря, которую Иисус здесь проявляет, то конец помощи, которую естественное объяснение всего события, как считается, извлекает из этой конкретной черты; между тем, даже при другой интерпретации, мгновенная эмоция, вызванная сочувствием к скорбящим, вполне совместима с предвидением воскресения. И как могли слова иудеев (ст. 37), как думают рационалистические комментаторы, возбудить в Иисусе надежду, что Бог теперь, возможно, совершит что-то необычайное для него? Иудеи не выражали надежду, что он может разбудить мертвых, а только догадку, что он, возможно, мог бы сохранить жизнь своему другу; Марфа, следовательно, ранее сказала больше, когда заявила о своей вере, что даже теперь Отец даст ему то, о чем он просит; так что если бы такие надежды возбуждались в Иисусе извне, они должны были быть возбуждены раньше, и особенно до плача Иисуса, на который принято ссылаться как на доказательство того, что они еще не существовали.

Даже супранатуралисты признают, что выражение Марфы, когда Иисус повелел убрать камень от могилы: Κύριε, ἤδη ὄζει (ст. 39), вовсе не является доказательством того, что разложение действительно началось, и, следовательно, что естественное воскрешение было невозможно, поскольку это могло быть лишь выводом из длительности времени после погребения. Но большее значение должно быть придано словам, которыми Иисус, отвергая возражения Марфы, настаивает на открытии гробницы (ст. 40): Не сказал ли Я тебе, что если будешь верить, увидишь славу Божию? Как мог он сказать это, если не был решительно уверен в своей силе воскресить Лазаря? Согласно Паулюсу, это заявление подразумевало лишь в общем виде, что те, кто имеет веру, так или иначе испытают славное проявление божественности. Но какое славное проявление божественности можно было увидеть здесь, при открытии могилы того, кто был похоронен четыре дня, если не его возвращение к жизни? И какой смысл могли иметь слова Иисуса, в противовес замечанию Марфы, что ее брат уже находится во власти тления, если не то, что он был уполномочен остановить тление? Но чтобы с уверенностью узнать значение слов τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ в нашем нынешнем отрывке, нам нужно лишь обратиться к ст. 4, где Иисус сказал, что болезнь Лазаря не к смерти, πρὸς θάνατον, но для славы Божией, ὑπὲρ τῆς δόξης τοῦ θεοῦ. Здесь первый член антитезы, не к смерти, ясно показывает, что δόξα τοῦ θεοῦ означает прославление Бога жизнью Лазаря, то есть, поскольку он был теперь мертв, его воскресением: надежда, которую Иисус не мог рискнуть возбудить в самый критический момент, не имея высшего заверения, что она будет исполнена. После открытия могилы и прежде чем сказать мертвому: Иди вон!, он благодарит Отца за то, что тот услышал его молитву. Это приводится, с рационалистической точки зрения, как самое удовлетворительное доказательство того, что он не первым вернул Лазаря к жизни этими словами, а, заглянув в могилу, нашел его уже снова живым. Поистине, такого аргумента нельзя было ожидать от богословов, которые имеют некоторое представление о характере Евангелия от Иоанна. Им следовало бы помнить, как часто в этом Евангелии, как, например, в выражении прославь сына твоего, представлять то, что еще должно быть осуществлено или что только что начато, как уже выполненное; и в данном случае это особенно подходит для того, чтобы отметить уверенность в получении исполнения, что об этом говорится как о уже случившемся. И какое изобретение требуется еще, чтобы объяснить, как Иисус мог заметить в Лазаре признаки возвращающейся жизни и как последний мог снова ожить! Между удалением камня, говорит Паулюс, и благодарением Иисуса лежит критический интервал, когда был достигнут удивительный результат; тогда должен был Иисус, еще на несколько шагов удаленный от могилы, разглядеть, что Лазарь жив. Каким образом? И как так быстро и без колебаний? И почему он, а не кто-то другой, разглядел это? Он мог разглядеть это по движениям Лазаря, предполагается. Но как легко мог он обмануться в отношении мертвого тела, лежащего в темной пещере; как поспешен он был, если, не осмотрев ближе, он так быстро и решительно заявил о своем убеждении, что Лазарь жив! Или, если движения предполагаемого трупа были сильными и их нельзя было не заметить, как они могли ускользнуть от внимания окружающих зрителей? Наконец, как мог Иисус в своей молитве представить событие, которое должно было произойти, как знамение своей божественной миссии, если он сознавал, что не совершил, а только обнаружил воскрешение Лазаря? В качестве аргументов для естественной возможности возвращения жизни у человека, который был погребен четыре дня, рационалистическое объяснение приводит наше незнание конкретных обстоятельств предполагаемой смерти, быстроту погребения у иудеев, далее прохладу пещеры, сильный аромат специй и, наконец, оживляющий глоток теплого воздуха, который при отваливании камня хлынул в пещеру. Но все эти обстоятельства не дают больше, чем низшую степень возможности, которая совпадает с высшей степенью невероятности: и с этим уверенность, с которой Иисус предсказывает результат, должна оставаться непримиримой.

Эти решительные предсказания действительно являются главным препятствием для естественной интерпретации этой главы; поэтому их пытались нейтрализовать, все еще с рационалистической позиции, предположением, что они исходили не от Иисуса, а могли быть добавлены ex eventu рассказчиком. Паулюс сам нашел слова ἐξυπνίσω αὐτὸν (ст. 11) слишком решительными и поэтому рискнул предположить, что рассказчик, пишущий с результатом в уме, опустил уточняющее «возможно», которое вставил Иисус. Это средство было более широко принято Габлером. Он не только разделяет мнение Паулюса относительно вышеупомянутого выражения, но уже в ст. 4 он склонен отнести слова ὑπὲρ τῆς δόξης τοῦ θεοῦ, для славы Божией, на счет евангелиста: далее в ст. 15 он предполагает, что в словах χαίρω δι’ ὑμᾶς, ἵνα πιστεύσητε, ὅτι οὐκ ἤμην ἐκεῖ, Я радуюсь за вас, что меня там не было, дабы вы уверовали, есть небольшое преувеличение, возникшее из знания Иоанном исхода; наконец, даже в отношении слов Марфы (ст. 22): ἀλλὰ καὶ νῦν οἶδα к.т.λ., он допускает идею добавления из-под пера автора. Принятием этого средства естественная интерпретация признает свою неспособность самостоятельно справиться с трудностями в повествовании Иоанна. Ибо если для того, чтобы сделать ее применение возможным, необходимо вычеркнуть самые значимые отрывки, ясно, что повествование в его фактическом состоянии не допускает естественного объяснения. Правда, отрывки, несовместимость которых с рационалистическим способом объяснения признается их исключением, выбраны очень экономно; но из вышеприведенных наблюдений ясно, что если бы все черты в этом повествовании, которые действительно противостоят естественному взгляду на все событие, были приписаны евангелисту, то в конце концов это было бы немногим меньше, чем все, что должно было бы рассматриваться как его изобретение. Таким образом, то, что мы сделали с двумя первыми повествованиями о воскрешениях, с последней и самой замечательной историей такого рода осуществляется самими различными последовательными попытками объяснения, а именно, свести предмет к альтернативе: что мы либо принимаем событие как сверхъестественное, согласно представлению евангельского повествования; либо, если находим его невероятным как таковое, отрицаем, что повествование имеет исторический характер.

Чтобы в этой дилемме прийти к решению в отношении всех трех повествований, мы должны обратиться к особому характеру того вида чудес, который мы имеем сейчас перед собой. Мы до сих пор поднимались по лестнице чудес; сначала исцеления психических расстройств, затем всех видов телесных недугов, в которых, однако, организация страдальца не была настолько повреждена, чтобы вызвать прекращение сознания и жизни; и теперь оживление тел, из которых жизнь фактически ушла. Это прогрессия в чудесном является в то же время градацией в непостижимости. Мы действительно смогли представить себе, как психическое расстройство, при котором ни один из телесных органов не был поражен сверх нервной системы, которая непосредственно связана с психическим действием, могло быть устранено, даже чисто психическим образом, одним лишь словом, взглядом и влиянием Иисуса: но чем глубже недуг, казалось, проникал во всю телесную систему, тем более непостижимым для нас было исцеление такого рода. Там, где у душевнобольных мозг был расстроен до степени неистовства, или где у нервных пациентов расстройство было настолько подтверждено, что проявлялось в периодической эпилепсии; там мы едва могли представить, как постоянная польза могла быть принесена этим психическим влиянием; и это было еще труднее там, где болезнь не имела непосредственной связи с разумом, как при проказе, слепоте, хромоте и т. д. И все же до этого момента всегда было нечто присутствующее, к чему чудотворная сила Иисуса могла приложиться; все еще было сознание в объектах, на которое можно было произвести впечатление — нервная жизнь, которую нужно было стимулировать. Не так с мертвыми. Труп, из которого ушли жизнь и сознание, потерял последнюю точку опоры для силы чудотворца; он больше не воспринимает его — не получает от него никакого впечатления; ибо сама способность получать впечатления должна быть дарована ему заново. Но даровать это, то есть дать жизнь в собственном смысле, есть творческий акт, и думать об этом как о совершаемом человеком, мы должны признать, выше наших сил.

Но даже в пределах наших трех историй о воскрешениях прослеживается очевидная кульминация. Вулстон справедливо заметил, что каждое из этих повествований как будто призвано восполнить то, чего недоставало в предыдущем. Дочь Иаира возвращается к жизни на том же ложе, на котором она только что скончалась; юноша из Наина — когда он уже в гробу и его несут к месту погребения; наконец, Лазарь — после четырехдневного пребывания во гробе. В первом случае лишь слово указывало на то, что девица подпала под власть могилы; во втором — факт запечатлевается в воображении также картиной юноши, которого уже выносят из города к месту погребения; но в третьем — Лазарь, который некоторое время был заключен в могиле, изображается самым решительным образом как обитатель преисподней: так что если в первом случае в реальности смерти можно было усомниться, то во втором это становится труднее, а в третьем — практически невозможно. С этой градацией связано соответствующее возрастание трудности осмысления этих трех событий; если, конечно, когда сам факт немыслим, могут существовать степени немыслимости между его различными модификациями. Если, однако, воскрешение мертвого человека в принципе возможно, то оно скорее должно быть возможно в случае с тем, кто только что отошел, но еще сохраняет остатки жизненного тепла, нежели в случае с трупом, холодным и несомым к могиле; и опять же, в этом случае скорее, чем в случае с тем, кто уже четыре дня пролежал в могиле и в отношении которого предполагается, что началось разложение, — вернее, в отношении которого это предположение, если не подтверждается, то, по крайней мере, не отрицается.

Но если оставить в стороне чудесную часть рассматриваемых историй, то каждое последующее событие является как внутренне более невероятным, так и внешне менее засвидетельствованным, чем предыдущее. Что касается внутренней невероятности, то один ее элемент, который, безусловно, присутствует во всех, а значит, и в первом, особенно заметен во втором. В качестве мотива, побудившего Иисуса воскресить юношу в Наине, повествование называет сострадание к матери (ст. 13). Вместе с этим, согласно Ольсхаузену, следует учитывать и отношение к самому юноше. Ибо, замечает он, человек как сознательное существо никогда не может рассматриваться как простое орудие, что имело бы место здесь, если бы радость матери считалась единственной целью Иисуса при воскрешении юноши. Это замечание Ольсхаузена заслуживает благодарности не потому, что оно устраняет трудность этого и любого другого воскрешения мертвых, а потому, что оно выставляет эту трудность в самом ясном свете. Ибо вывод о том, что то, что само по себе или согласно просвещенным представлениям недопустимо или неуместно, не может быть приписано Иисусу евангелистами, совершенно недопустим. Нам следовало бы (предполагая чистоту характера Иисуса) скорее заключить, что если евангельские повествования приписывают ему то, что недопустимо, то они неверны. Что Иисус при воскрешении мертвых принимал во внимание, могут ли воскрешаемые извлечь пользу из возвращения к жизни или наоборот, исходя из духовного состояния, в котором они умерли, — мы не находим никаких указаний; что, как полагает Ольсхаузен, телесное пробуждение сопровождалось духовным или что такой результат ожидался, нигде не сказано. Эти воскрешенные лица, не исключая даже Лазаря, полностью исчезают из поля нашего зрения после возвращения к жизни, и именно это навело Вулстона на вопрос, почему Иисус спас из могилы именно этих незначительных людей, а не Иоанна Крестителя или какого-либо другого общественно полезного человека. Говорят ли, что он знал волю Провидения, чтобы эти люди, однажды умерев, оставались таковыми? Но тогда, по-видимому, он должен был думать то же самое обо всех, кто однажды умер, и на возражение Вулстона не остается иного ответа, кроме этого: поскольку о знаменитых людях было доподлинно известно, что брешь, которую вызвала их смерть, никогда не восполнялась их возвращением к жизни, легенда не могла приписать воскрешения, которые ей было угодно поведать, таким именам, а должна была выбирать неизвестных субъектов, в отношении которых она не была связана таким контролем.

Вышеуказанная трудность обща для всех трех повествований и лишь более отчетливо проявляется во втором из-за случайного выражения: но третье повествование полно трудностей, присущих исключительно ему, поскольку поведение Иисуса на протяжении всего рассказа, а в значительной степени и поведение других лиц, нелегко поддается осмыслению. Когда Иисус получает известие о смерти Лазаря и подразумеваемую в нем просьбу сестер прийти в Вифанию, он остается еще на два дня на том же месте и не отправляется в Иудею, пока не удостоверится в смерти. Почему так? То, что это было не потому, что он считал болезнь не представляющей опасности, уже было показано; напротив, он предвидел смерть Лазаря. Что безразличие не было причиной задержки, прямо отмечает евангелист (ст. 5). Что же тогда? Люке предполагает, что Иисус был занят особенно плодотворным служением в Перее, которое он не хотел прерывать ради Лазаря, считая своим долгом отложить свое менее важное призвание как чудотворца и помогающего друга ради своего высшего призвания как учителя. Но он вполне мог здесь сделать одно, не оставляя другого; он мог либо оставить некоторых учеников продолжать свою работу в той стране, либо, оставаясь там сам, все же исцелить Лазаря — через посредство ученика или силой своей воли на расстоянии. Более того, наш рассказчик полностью умалчивает о такой причине задержки Иисуса. Поэтому этот взгляд можно принять лишь при допущении, что евангелист не намекает на другой мотив задержки, и даже в этом случае — лишь как предположение. Теперь же другой мотив ясно указан, как заметил Ольсхаузен, в заявлении Иисуса (ст. 15), что он рад, что его не было при смерти Лазаря, потому что для цели укрепления веры учеников воскрешение его друга будет более действенным, чем его исцеление. Таким образом, Иисус намеренно позволил Лазарю умереть, чтобы своим чудесным возвращением к жизни вызвать тем большую веру в себя. Толук и Ольсхаузен в целом одинаково истолковывают это заявление Иисуса; но они слишком ограничиваются моральной точкой зрения, когда говорят об Иисусе как о стремящемся в своем характере учителя усовершенствовать духовное состояние семьи в Вифании и своих учеников; поскольку, согласно таким выражениям, как ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τ. θ. (ст. 4), его замысел был скорее мессианским — распространить и утвердить веру в себя как в Сына Божьего, хотя, правда, главным образом в этом узком кругу. Здесь Люке восклицает: ни в коем случае! никогда Спаситель нуждающихся, благороднейший друг человека, не действовал так произвольно и капризно; и Де Ветте также отмечает, что Иисус ни в одном другом случае не замышляет совершение или приумножение своих чудес. Первый, как мы видели, заключает, что Иисуса задержало нечто внешнее, занятость в другом месте; предположение, которое противоречит тексту и которое даже Де Ветте находит неадекватным, хотя и не указывает иного выхода. Если эти критики правы в утверждении, что реальный Иисус не мог так поступить, в то время как, с другой стороны, они неправы, отрицая, что автор четвертого Евангелия заставляет своего Иисуса так поступать, то не остается ничего иного, как вслед за автором «Probabilia» из этого несоответствия Христа в Евангелии от Иоанна с Христом, единственно мыслимым как реальный, заключить, что повествование четвертого евангелиста неисторично.

Предполагаемое поведение учеников (ст. 12 и сл.) также вызывает удивление. Если Иисус представил им, или, по крайней мере, трем главным из них, смерть дочери Иаира как простой сон, как могли они, когда он сказал о Лазаре: «он уснул, я иду разбудить его» (κεκοίμηται, ἐξυπνίσω αὐτὸν), подумать, что он имел в виду естественный сон? Никто не стал бы будить больного от здорового сна; следовательно, ученикам должно было немедленно прийти на ум, что здесь о сне (κοίμησις) говорится в том же смысле, что и в случае с девицей. То, что вместо этого ученики понимают глубокие выражения Иисуса совершенно поверхностно, полностью соответствует излюбленной манере четвертого евангелиста, которую мы научились распознавать на многих примерах. Если предание каким-либо образом донесло до него, что говорить о смерти как о сне было частью обычного словоупотребления Иисуса, то в его воображении, столь плодовитом на такого рода антитезы, немедленно возникло бы недопонимание, соответствующее этой фигуре речи.

Замечание иудеев (ст. 37) едва ли мыслимо, если исходить из истинности синоптических воскрешений мертвых. Иудеи ссылаются на исцеление слепорожденного (Иоан. 9) и делают вывод, что тот, кто вернул зрение этому человеку, несомненно, мог бы предотвратить смерть Лазаря. Как они могли сослаться на этот неоднородный и неадекватный пример, если перед ними были два воскрешения мертвых — чудеса более аналогичные и способные дать надежду даже в этом случае действительной смерти? Несомненно, галилейские воскрешения предшествовали воскрешению Лазаря, поскольку Иисус после этого периода больше не ходил в Галилею; эти события также не могли остаться неизвестными в столице, особенно если учесть, что нам прямо сказано, что «разнеслась молва о нем по всей той земле, по всей Иудее и по всей окрестности». Поэтому реальным иудеям эти случаи должны были быть хорошо известны; и поскольку четвертый евангелист заставляет своих иудеев ссылаться на что-то менее подходящее, вероятно, что он ничего не знал о вышеупомянутых событиях: ибо то, что эта ссылка принадлежит ему, а не самим иудеям, очевидно из того факта, что он заставляет их ссылаться именно на то исцеление, которое он описал последним.

Грозная трудность заключается также в молитве, вложенной в уста Иисуса (ст. 41 и сл.). Поблагодарив Отца за то, что он услышал его молитву, он добавляет, что сам он хорошо знал, что Отец слышит его всегда, и что он произнес это особое благодарение только ради окружающих его людей, чтобы добиться их веры в его божественную миссию. Таким образом, он сначала придает своему обращению отношение к Богу, а затем сводит это отношение к притворному, призванному существовать только в представлениях людей. И смысл этих слов не таков, как представляет его Люке, а именно, что Иисус со своей стороны молился бы в тишине, но ради блага людей произнес свою молитву вслух (ибо в уверенности в исполнении нет мотива для безмолвной молитвы); они подразумевают, что сам он не имел нужды благодарить Отца за какой-либо результат, как если бы он был удивлен, поскольку был заранее уверен в исполнении своего желания, так что желание и благодарность совпадали; то есть, говоря в общем, его отношение к Отцу состояло не в отдельных актах молитвы, исполнения и благодарности, а в постоянном и непрерывном обмене этими взаимными функциями, в котором ни один акт благодарности сам по себе не мог быть выделен таким образом. Если можно допустить, что в отношении нужд людей и из сочувствия к ним такой изолированный акт мог иметь место со стороны Иисуса; все же, если в этом объяснении есть хоть доля истины, Иисус должен был быть полностью увлечен сочувствием, должен был сделать положение людей своим собственным и, таким образом, в тот момент молиться по собственному побуждению и от своего имени. Но здесь, едва начав молиться, он задумывается, что делает это не из собственной нужды; он молится, следовательно, не из живого чувства, а из холодного приспособленчества, и это должно ощущаться как труднопостижимое, более того, даже возмутительное. Тот, кто таким образом молится исключительно для назидания других, ни в коем случае не должен говорить им, что молится с их точки зрения, а не со своей; поскольку молитва вслух не может произвести никакого впечатления на слушателей, если они не предполагают, что в нее вовлечена вся душа говорящего. Как же тогда Иисус мог сделать свою молитву неэффективной этим добавлением? Если он чувствовал побуждение представить Богу исповедь истинного положения дел, он мог бы сделать это в тишине; то, что он произнес эту исповедь вслух и что мы, как следствие, читаем ее, могло произойти только из расчета на пользу для позднейшего христианства, для читателей Евангелия. В то время как благодарение было по очевидным причинам необходимо для пробуждения веры зрителей, более развитая вера, которую предполагает четвертое Евангелие, могла рассматривать это как трудность; потому что это могло показаться исходящим из слишком подчиненного и, в частности, слишком мало постоянного отношения между Отцом и Сыном. Следовательно, молитва, которая была необходима для слушателей, должна быть аннулирована для читателей более позднего периода или ее значение ограничено значением простого приспособленчества. Но это соображение не могло присутствовать в уме Иисуса: оно могло принадлежать только христианину, жившему позже. Это уже почувствовал один критик, который поэтому предложил выбросить ст. 42 из текста как неаутентичное добавление позднейшей руки. Но поскольку это суждение лишено какого-либо внешнего основания, если вышеупомянутый отрывок не мог быть произнесен Иисусом, мы должны заключить, что евангелист лишь одолжил эти слова Иисусу, чтобы объяснить предыдущий, ст. 41; и к этому мнению Люке оказался не вполне нерасположен. Безусловно, здесь слова, которые лишь одолжены Иисусу евангелистом: но если так обстоит дело с этими словами, какая у нас гарантия, что так обстоит дело только с ними? В Евангелии, в котором мы уже обнаружили, что многие речи лишь одолжены предполагаемым ораторам, — в повествовании, которое представляет исторические невероятности во всех пунктах, — трудность, содержащаяся в одном стихе, является признаком не того, что этот стих не принадлежит к остальным, а того, что все взятое вместе не принадлежит к классу исторических сочинений.

Что касается градации во внешнем свидетельстве к трем повествованиям, то Вулстоном уже было справедливо замечено, что только воскрешение дочери Иаира, в котором чудесное выражено наименее ярко, встречается у трех евангелистов; два других описаны только одним евангелистом: и поскольку гораздо менее легко понять пропуск в других Евангелиях в отношении воскрешения Лазаря, чем в отношении воскрешения юноши в Наине, здесь снова налицо полная кульминация.

То, что последнее событие упоминается только автором Евангелия от Луки, — особенно то, что Матфей и Марк не имеют его вместо воскрешения дочери Иаира или вместе с этим повествованием, — является трудностью во многих отношениях. Даже рассматриваемое в целом как воскрешение мертвого человека, можно было бы подумать, поскольку таких чудес согласно нашим Евангелиям было немного и поскольку они в высшей степени рассчитаны на то, чтобы убедить, евангелистам не составило бы труда пересказать его как второй пример; особенно если учесть, что Матфей счел нужным, например, описать три исцеления слепоты, которые, тем не менее, были гораздо менее важны и из которых он, следовательно, мог бы опустить два, вставив вместо них одно или другое из оставшихся воскрешений мертвых. Но допуская, что у двух первых евангелистов была какая-то причина, которую уже не обнаружить, не приводить более одной истории воскрешения, они должны были бы, надо думать, выбрать историю юноши в Наине гораздо скорее, чем историю дочери Иаира, потому что первая, как мы заметили выше, была более несомненным и поразительным воскрешением. Поскольку, тем не менее, они приводят только последнюю, Матфей, по крайней мере, не мог знать о других; Марк, правда, вероятно, имел его перед глазами в Евангелии от Луки, но он еще в 3:7 или 20 перескочил с Луки 6:12 (17) на Матфея 12:15; и только в 4:35 (21 и сл.) возвращается к Луке 8:22 (16 и сл.); таким образом, пропуская воскрешение юноши (Лука 7:11 и сл.). Но теперь возникает второй вопрос: как воскрешение юноши, если оно действительно произошло, могло остаться неизвестным автору первого Евангелия? Даже помимо предположения, что это Евангелие имело апостольское происхождение, этот вопрос не менее труден, чем предыдущий. Помимо народа, присутствовало много его учеников, μαθηταὶ ἱκανοὶ; место, Наин, согласно описанию, которое Иосиф Флавий дает его расположению относительно горы Фавор, не могло быть далеко от обычного галилейского театра служения Иисуса; наконец, слава об этом событии, как и следовало ожидать, широко распространилась (ст. 17). Шлейермахер придерживается мнения, что авторы первых очерков жизни Иисуса, не будучи в апостольском кругу, вообще не решались обращаться к занятым апостолам, а скорее искали друзей Иисуса второго порядка, и при этом они естественно обращались к тем местам, где могли надеяться на богатейший урожай, — в Капернаум и Иерусалим; события, которые, подобно рассматриваемому воскрешению, происходили в других местах, не могли так легко стать общим достоянием. Но, во-первых, это понимание дела слишком субъективно, делая распространение важнейших деяний Иисуса зависимым от изысканий любителей и собирателей анекдотов, которые ходили, собирая, подобно Папию, в более поздний период; во-вторых (и эти два возражения существенно связаны), в его основе лежит ошибочная идея, что такие истории были закреплены, подобно инертным телам, однажды упавшим на землю, в местах, к которым они принадлежали, охранялись там как безжизненные сокровища и демонстрировались только тем, кто брал на себя труд отправиться на место: вместо чего они были скорее подобны легкокрылым обитателям воздуха, улетающим далеко от места, которое их породило, блуждающим повсюду и нередко теряющим всякую связь со своей первоначальной локацией. Мы видим, как это происходит ежедневно; бесчисленные истории, как истинные, так и ложные, представляются как произошедшие в самых разных местах. Такое повествование, однажды сформировавшись, само является субстанцией, предполагаемая локация — акциденцией: ни в коем случае локация не может быть субстанцией, к которой повествование присоединено как акциденция, как это следовало бы из предположения Шлейермахера. Поскольку же нельзя хорошо представить, что инцидент такого рода, если он действительно произошел, мог остаться чуждым общему преданию и, следовательно, неизвестным автору первого Евангелия: факт незнания этим автором инцидента порождает подозрение, что он действительно не происходил.

Но это основание для сомнения падает с несравненно большим весом на повествование о воскрешении Лазаря в четвертом Евангелии. Если авторы или собиратели трех первых Евангелий знали об этом, они не могли по многим причинам избежать включения его в свои писания. Ибо, во-первых, из всех воскрешений, совершенных Иисусом, более того, из всех его чудес, это воскрешение Лазаря, если не самое удивительное, то все же то, в котором чудесное предстает наиболее очевидно и поразительно, и которое поэтому, если его историческая реальность может быть установлена, является преимущественным доказательством необычайных дарований Иисуса как божественного посланника; откуда евангелисты, хотя они и описали один или два других случая такого рода, не могли счесть излишним добавить и этот. Но, во-вторых, воскрешение Лазаря имело, согласно представлению Иоанна, прямое влияние на развитие судьбы Иисуса; ибо мы узнаем из 11:47 и сл., что возросший приток к Иисусу и авторитет, который это событие ему доставило, привели к тому совещанию синедриона, на котором был дан и одобрен кровавый совет Каиафы. Таким образом, событие имело двойную важность — прагматическую, а также догматическую; следовательно, синоптические писатели не могли не описать его, если бы оно было им известно. Тем не менее, богословы нашли всевозможные причины, почему эти евангелисты, даже если бы факт был им известен, должны были воздержаться от его описания. Некоторые придерживались мнения, что во время составления трех первых Евангелий история была еще у всех на устах, так что делать письменную запись о ней было излишне; другие, напротив, предполагали, что считалось желательным предостеречься от ее дальнейшей публикации, чтобы опасность не постигла Лазаря и его семью, первый из которых, согласно Иоанну 12:10, преследовался иудейской иерархией из-за чуда, которое было совершено над ним; предосторожность, в которой не было необходимости в более поздний период, когда Иоанн писал свое Евангелие. Ясно, что эти две причины аннулируют друг друга, и ни одна из них сама по себе не заслуживает серьезного опровержения; однако, поскольку к подобным способам уклонения от трудности прибегают еще чаще, чем можно было бы предположить, мы не должны считать некоторое порицание их совершенно напрасным. Положение, что воскрешение Лазаря не было записано синоптиками, потому что оно было общеизвестно в их кругу, доказывает слишком много; поскольку по этому правилу именно важнейшие события жизни Иисуса, его крещение, смерть и воскресение, должны были остаться незаписанными. Более того, писания, которые, подобно нашим Евангелиям, возникают в религиозной общине, служат не только для того, чтобы сделать известным неизвестное; их задача также — сохранить то, что уже известно. В противовес другому объяснению, другими было замечено, что публикация этой истории среди тех, кто не был уроженцем Палестины, как это было с теми, для кого писали Марк и Лука, не могла причинить никакого вреда Лазарю; и даже автор первого Евангелия, допуская, что он писал в Палестине и для Палестины, вряд ли мог утаить факт, в котором слава Христа проявилась столь своеобразно, только из уважения к Лазарю, который, предполагая более невероятный случай, что он был еще жив во время составления первого Евангелия, не должен был, будучи христианином, каким он, несомненно, был, отказываться страдать за имя Христа; и то же самое замечание применимо к его семье. Самым опасным временем для Лазаря, согласно Иоанну 12:10, было время сразу после его воскрешения, и повествование, которое появилось так долго спустя, едва ли могло усилить или возобновить эту опасность; кроме того, в окрестностях Вифании и Иерусалима, откуда Лазарю угрожала опасность, событие должно было быть столь хорошо известно и памятно, что ничем нельзя было рисковать при его публикации.

По-видимому, воскрешение Лазаря, поскольку оно не описано синоптиками, не могло быть им известно; и возникает вопрос, как было возможно это незнание? Хазе дает таинственный ответ, что причина этого пропуска скрыта в общих отношениях, при которых синоптики в целом молчали обо всех более ранних инцидентах в Иудее; но это оставляет неопределенным, по крайней мере, насколько позволяют выражения, должны ли мы решать в ущерб четвертому Евангелию или его предшественникам. Новейшая критика Евангелия от Матфея прояснила двусмысленность в ответе Хазе в своей обычной манере, определив природу тех общих отношений, которые он смутно приводит, так: каждый из синоптиков своим незнанием истории, которую должен был знать апостол, выдает себя за неапостола. Но этот отказ от апостольского происхождения первого Евангелия никоим образом не позволяет нам объяснить незнание его автора и его собратьев о воскрешении Лазаря. Ибо помимо примечательного характера события, его совершения в самом сердце Иудеи, большого внимания, вызванного им, и того, что его свидетелями были апостолы, — все эти соображения делают непостижимым, что оно не вошло в общее предание, а оттуда — в синоптические Евангелия. Утверждают, что эти Евангелия основаны на галилейских легендах, т.е. устных повествованиях и письменных заметках галилейских друзей и спутников Иисуса; что они не присутствовали при воскрешении Лазаря и поэтому не включили его в свои мемуары; и что авторы первых Евангелий, строго ограничиваясь галилейскими источниками информации, также пропустили это событие. Но не было такой стены раздела между Галилеей и Иудеей, чтобы слава о таком событии, как воскрешение Лазаря, не могла перекинуться из одной в другую. Даже если оно не произошло во время праздника, когда (Иоанн 4:45) многие галилеяне могли быть очевидцами, все же ученики, которые были по большей части галилеянами, присутствовали (ст. 16) и должны были, как только они вернулись в Галилею после воскресения Иисуса, распространить историю по всей этой провинции, или, скорее, еще до этого галилеяне, которые соблюдали последнюю пасху, на которой присутствовал Иисус, должны были узнать о событии, молва о котором была столь распространена в городе. Поэтому даже Люке находит это объяснение Габлера неудовлетворительным; и со своей стороны пытается решить загадку замечанием, что первоначальное евангельское предание, которому следовали синоптики, не представляло историю Страстей главным образом в прагматическом свете и поэтому не обращало внимания на это событие как на тайный мотив убийственного решения против Иисуса, и что только Иоанн, который был посвящен в тайную историю синедриона, был в состоянии предоставить этот объяснительный факт. Этот взгляд на дело, безусловно, казался бы нейтрализующим одну причину, почему синоптики должны были заметить рассматриваемое событие, а именно ту, что почерпнута из его прагматической важности; но когда добавляется, что как чудо, рассматриваемое само по себе, в отрыве от его более частных обстоятельств, оно могло легко затеряться среди остальных тех повествований, из которых мы имеем в трех первых Евангелиях частично случайный выбор, — мы должны ответить, что синоптический выбор чудес кажется случайным только тогда, когда сразу предполагается то, что должно быть сначала доказано: а именно, что чудеса в четвертом Евангелии историчны: и если выбор не был случайным до степени, несовместимой с малейшим разумом у составителей, такое чудо не могло быть упущено.

Несомненно, именно эти и подобные соображения побудили новейших авторов по спору о первом Евангелии жаловаться на односторонность, с которой вышеупомянутый вопрос всегда решается в ущерб синоптикам, особенно Матфею, как будто забыто, что ответ, опасный для четвертого Евангелия, лежит так же близко. Со своей стороны, мы не настолько встревожены громами Люке, чтобы удержаться от выражения нашего мнения по этому предмету. Этот богослов даже в своих последних изданиях упрекает тех, кто из молчания синоптических писателей заключает, что это повествование является вымыслом, а Евангелие от Иоанна неаутентично, в беспримерном отсутствии проницательности и полном недостатке понимания взаимных отношений наших Евангелий (то есть отношений, рассматриваемых согласно профессиональному убеждению богословов, которое непоколебимо даже перед часто хорошо направленными атаками автора «Probabilia»). Мы, тем не менее, отчетливо заявляем, что рассматриваем историю воскрешения Лазаря не только как в высшей степени невероятную саму по себе, но и лишенную внешних доказательств; и всю эту главу, в связи с ранее рассмотренными, как указание на неаутентичность четвертого Евангелия.

Если таким образом доказано, что все три евангельские истории воскрешений сделаны более или менее сомнительными отрицательными доводами, все, что нам теперь нужно, — это положительное доказательство того, что предание о том, что Иисус воскрешал мертвых, могло легко сформироваться без исторического основания. Согласно раввинистическим, а также новозаветным отрывкам (например, Иоанн 5:28 и сл., 6:40, 44; 1 Кор. 15; 1 Фес. 4:16), воскрешения мертвых ожидали от Мессии по его пришествии. Теперь παρουσία, явление Мессии Иисуса на земле, было в представлении ранней церкви разбито его смертью на две части; первая включала его подготовительное явление, которое началось с его человеческого рождения и закончилось воскресением и вознесением; вторая должна была начаться с его будущего пришествия на облаках небесных, чтобы открыть αἰὼν μέλλων, век грядущий. Поскольку первому явлению Иисуса недоставало славы и величия, ожидаемых в Мессии, великие демонстрации мессианской силы и, в частности, всеобщее воскрешение мертвых были отнесены к его второму и еще будущему явлению на земле. Тем не менее, как непосредственный залог того, что следовало ожидать, даже в первом пришествии некоторые предвестия второго должны были быть видны в отдельных случаях; Иисус должен был, даже в своем первом пришествии, пробудив некоторых из мертвых, гарантировать свою власть однажды пробудить всех мертвых; он должен был, когда его спрашивали о его мессианстве, быть в состоянии привести среди прочих критериев тот факт, что мертвые воскрешались им (Матф. 11:5), и он должен был передать ту же власть своим ученикам (Матф. 11:8, ср. Деян. 9:40, 20:10); но особенно как близкое проображение часа, в который все, находящиеся в гробах, услышат голос его и изыдут (Иоанн 5:28 и сл.), он должен был воскликнуть громким голосом: «Изыди!» тому, кто пролежал в могиле четыре дня (Иоанн 11:17, 43). Для возникновения подробных повествований об отдельных воскрешениях, кроме того, лежали наиболее подходящие типы в Ветхом Завете. Пророки Илия и Елисей (3 Цар. 17:17 и сл.; 4 Цар. 4:18 и сл.) воскрешали мертвых, и на эти примеры иудейские писания ссылались как на тип мессианского времени. Объектом воскрешения у обоих этих пророков был ребенок, но мальчик, в то время как в повествовании, общем для синоптиков, у нас девочка; оба пророка оживляли его, пока он лежал на постели, как Иисус делает с дочерью Иаира; оба входили одни в комнату смерти, как Иисус исключает всех, кроме нескольких доверенных друзей; только, как и подобает, Мессия не нуждается в трудоемких манипуляциях, с помощью которых пророки достигали своей цели. Илия, в частности, воскресил сына вдовы, как Иисус в Наине; он встретил вдову из Сарепты у ворот (но до смерти ее сына), как Иисус встретил вдову из Наина у ворот города (после смерти ее сына); наконец, в обоих случаях рассказывается теми же словами, как чудотворец вернул сына матери. Даже тот, кто уже был положен в свою могилу, подобно Лазарю, был возвращен к жизни пророком Елисеем; с той разницей, однако, что сам пророк был давно мертв, и прикосновение его костей оживило труп, который был случайно брошен на них (4 Цар. 13:21). Есть еще один пункт сходства между воскрешениями мертвых в Ветхом Завете и воскрешением Лазаря; это то, что Иисус, в то время как в своем прежнем воскрешении он произносит властное слово без всякого предварительного условия, в воскрешении Лазаря возносит молитву Богу, как, согласно сказанному, делали Елисей и, в частности, Илия. В то время как Паулюс распространяет на эти повествования в Ветхом Завете естественное объяснение, которое он применил к тем, что в Новом, богословы более широких взглядов давно заметили, что воскрешения в Новом Завете — не что иное, как мифы, которые имели свое происхождение в тенденции ранней христианской церкви сделать своего Мессию согласным с типом пророков и с мессианским идеалом.

[Contents]

§ 101.

Анекдоты, имеющие отношение к морю.

Как в целом, по крайней мере согласно представлениям трех первых евангелистов, страна вокруг Галилейского моря была главным театром служения Иисуса, так и значительное число его чудес имеет непосредственное отношение к морю. Одно из этого класса, чудесный улов рыбы, дарованный Петру, уже представилось нашему рассмотрению; помимо этого, есть чудесное укрощение бури, которая поднялась на море, пока Иисус спал, у трех синоптиков; Матфея, Марка и Иоанна; сводка большинства из них, хождение Иисуса по морю, также во время бури, в инцидентах, которые приложение к четвертому Евангелию помещает после воскресения; и, наконец, анекдот о монете, которую должен был выудить Петр, у Матфея.

Первое из названных повествований (Матф. 8:23 и сл. паралл.) призвано, согласно собственным словам евангелиста, представить нам Иисуса как того, кому «ветры и море повинуются», οἱ ἄνεμοι καὶ ἡ θάλασσα ὑπακούουσιν. Таким образом, чтобы проследить градацию в чудесном, которая до сих пор наблюдалась, здесь предполагается не просто то, что Иисус мог воздействовать на человеческий разум и живое тело психологическим и магнитным образом; или с оживляющей силой на человеческий организм, когда он был покинут жизненной силой; более того, не просто, как в истории с уловом рыбы, рассмотренной ранее, что он мог воздействовать непосредственно с определяющей силой на иррациональные, но одушевленные существа, но что он мог воздействовать таким образом даже на неодушевленную природу. Возможность найти точку соединения между предполагаемым сверхъестественным воздействием Иисуса и естественным порядком явлений здесь абсолютно прекращается: здесь, самое позднее, наступает конец чудесам в более широком и ныне более предпочтительном смысле; и мы приходим к тем, которые должны быть приняты в самом узком смысле, или к чуду в собственном смысле. Чисто супранатуралистический взгляд поэтому первым приходит на ум. Ольсхаузен справедливо почувствовал, что такая власть над внешней природой не существенно связана с предназначением Иисуса для человеческого рода и для спасения человека; откуда он был приведен к тому, чтобы поместить естественное явление, которое здесь контролируется Иисусом, в отношение к греху, а следовательно, и к служению Иисуса. Бури, говорит он, — это спазмы и конвульсии природы, и как таковые — последствия греха, страшные эффекты которых видны даже на физической стороне существования. Но только то ограниченное наблюдение природы, которое, отмечая частное, забывает общее, может рассматривать бури, штормы и подобные явления (которые в связи с целым имеют свое необходимое место и благотворное влияние) как зло и отступление от первоначального закона: и теория мира, в которой серьезно утверждается, что до грехопадения не было бурь и штормов, как, с другой стороны, не было хищных зверей и ядовитых растений, причастна — не знаешь, сказать ли, фанатичного или детского. Но с какой целью, если вышеуказанное объяснение не выдержит, Иисус мог быть одарен такой властью над природой? Как средство пробуждения веры в него, это было неадекватно и излишне: потому что Иисус находил отдельных приверженцев без какой-либо демонстрации власти такого рода, и всеобщего признания даже это ему не принесло. Столь же мало это может рассматриваться как тип первоначального господства человека над внешней природой, господства, которое он предназначен вновь обрести; ибо ценность этого господства состоит именно в том, что оно является опосредованным, достигнутым прогрессивным размышлением и объединенными усилиями веков, а не непосредственным и магическим господством, которое стоит не дороже слова. Поэтому в отношении той части природы, о которой мы здесь говорим, компас и паровое судно являются несравненно более истинной реализацией господства человека над океаном, чем усмирение волн одним лишь словом. Но предмет имеет другой аспект, поскольку господство человека над природой является не только внешним и практическим, но также имманентным или теоретическим, то есть человек, даже когда внешне он подчинен мощи стихий, все же внутренне не побежден ими; но, в убеждении, что силы физической природы могут уничтожить в нем только то, что принадлежит его физическому существованию, возвышается в самодостоверности духа над возможным уничтожением тела. Эта духовная сила, говорят, была продемонстрирована Иисусом, ибо он спал спокойно посреди бури и, будучи разбужен своими дрожащими учениками, вдохнул в них мужество своими словами. Но чтобы проявить мужество, должна быть осознана реальная опасность: теперь для Иисуса, предполагая, что он осознает непосредственную власть над природой, опасность ни в какой степени не могла существовать: следовательно, он не мог здесь дать никакого доказательства этой теоретической силы.

В обоих отношениях естественное объяснение нашло бы только мыслимое и желательное, приписываемое Иисусу в евангельском повествовании; а именно, с одной стороны, разумное наблюдение за состоянием погоды, а с другой — возвышенное мужество в присутствии реальной опасности. Когда мы читаем, что Иисус «запретил ветрам» (ἐπιτιμᾷν τοῖς ἀνέμοις), мы должны понимать просто, что он сделал какое-то замечание о буре или какие-то восклицания по поводу ее ярости: и его усмирение моря мы должны рассматривать только как предсказание, основанное на наблюдении определенных признаков, что буря скоро утихнет. Его обращение к ученикам, как говорят, произошло, подобно знаменитому изречению Цезаря, из уверенности, что человек, который должен оставить след в мировой истории, не может быть так легко прерван в своей карьере случайностью. То, что те, кто был на корабле, рассматривали утихание бури как эффект слов Иисуса, ничего не доказывает, ибо Иисус нигде не подтверждает их вывод. Но и не опровергает его, хотя он должен был заметить впечатление, которое, вследствие этого вывода, результат произвел на людей; он должен был поэтому, как фактически предполагает Вентурини, намеренно воздержаться от того, чтобы поколебать их высокое мнение о своей чудотворной силе, чтобы привязать их к себе еще крепче. Но, оставляя это совсем в стороне, было ли вероятно, что естественные предзнаменования бури были лучше поняты Иисусом, который никогда не был занят на море, чем Петром, Иаковом и Иоанном, которые были дома на нем с юности?

Остается тогда, что, принимая инцидент так, как он описан евангелистами, мы должны рассматривать его как чудо; но возвести это из экзегетического результата в реальный факт, согласно вышеуказанным замечаниям, чрезвычайно трудно: откуда возникает подозрение против исторического характера повествования. Рассматриваемое ближе, однако, и принимая рассказ Матфея за основу, нет ничего, что можно было бы возразить против повествования до середины ст. 26. Могло действительно случиться, что Иисус в одном из своих частых переходов через Галилейское море спал, когда поднялась буря; что ученики разбудили его с тревогой, в то время как он, спокойный и самообладающий, сказал им: «Что вы так боязливы, маловерные?». То, что следует — приказание волнам, которое Марк, с его известной любовью к таким властным словам, воспроизводит, как если бы он передавал точные слова Иисуса в греческом переводе (σιώπα, πεφίμωσο!), — могло быть добавлено при распространении анекдота от одного к другому. Был стимул приписать Иисусу такое командование ветрами и морем не только из мнения, сложившегося о его личности, но также из определенных черт ветхозаветной истории. Здесь, в поэтических описаниях перехода израильтян через Красное море, Иегова обозначается как тот, кто «запретил Чермному морю» (ἐπετίμησε τῇ ἐρυθρᾷ θαλάσσῇ) (Пс. 105:9; LXX, ср. Наум 1:4), так что оно отступило. Теперь, поскольку инструментом в этом разделении Красного моря был Моисей, было естественно приписать его великому преемнику, Мессии, аналогичную функцию; соответственно, мы фактически находим из раввинистических отрывков, что иссушение моря ожидалось Богом в мессианские времена, несомненно, через посредство Мессии, как ранее через посредство Моисея. То, что вместо иссушения моря Иисус, как говорят, только производит затишье, может быть объяснено, при допущении, что буря и самообладание, проявленное Иисусом по этому случаю, были историческими, как следствие того, что мифическое соединилось с этим историческим элементом; ибо, поскольку согласно этому Иисус и его ученики были на борту корабля, иссушение моря было бы неуместным.

Все же это совершенно без какого-либо верного прецедента, чтобы мифическое добавление было привито к стеблю реального инцидента, так чтобы оставить последний совершенно немодифицированным. И есть одна черта, даже в части, до сих пор предполагаемой исторической, которая, более внимательно рассмотренная, могла бы с такой же вероятностью быть изобретена легендой, как и действительно произойти. То, что Иисус, прежде чем разразилась буря, спит, и даже когда она поднимается, не просыпается немедленно, — не его добровольное действие, а случайность; именно эта случайность, однако, дает сцене ее полное значение, ибо Иисус, спящий в бурю, контрастом, который он представляет, является не менее эмблематичным образом, чем Одиссей, спящий, когда после стольких бурь он собирался высадиться на своем островном доме. Теперь то, что Иисус действительно спал в то время, когда разразилась буря, могло действительно случиться случайно в одном случае из десяти; но в девяти случаях также, когда этого не случалось, и Иисус только показывал себя спокойным и мужественным во время бури, я склонен думать, что легенда настолько поняла бы свой интерес, что, как она представила контраст спокойствия Иисуса с яростью стихий для интеллекта с помощью слов Иисуса, так она изобразила бы его для воображения с помощью образа Иисуса, спящего на корабле (или, как у Марка, на подушке в кормовой части корабля). Если тогда то, что могло возможно случиться в единственном случае, должно было определенно быть изобретено легендой в девяти случаях; толкователь должен по разуму подготовиться к неоспоримой возможности, что перед нами один из девяти случаев, вместо того единственного случая. Если тогда будет допущено, что не остается ничего больше как исторического основания для нашего повествования, кроме того, что Иисус увещевал своих учеников проявить твердое мужество веры в противовес бушующим волнам моря, это, безусловно, возможно, что он мог однажды сделать это в бурю на море; но так же, как он сказал: если вы имеете веру с горчичное зерно, вы можете сказать этой горе: перейди отсюда туда, и она перейдет (Матф. 21:21), или этой смоковнице: исторгнись и пересадись в море (Лука 17:6), и оба будут сделаны (καὶ ὑπήκουσεν ἂν ὑμῖν, Лука): так он мог, не только на море, но в любой ситуации, использовать фигуру, что для того, кто имеет веру, ветры и волны будут послушны по слову (ὅτι καὶ τοῖς ἀνέμοις ἐπιτάσσει καὶ τῷ ὕδατι, καὶ ὑπακούουσιν αὐτῷ, Лука). Если мы теперь примем во внимание то, что даже Ольсхаузен отмечает и Шнекенбургер показал, что борьба царства Божьего с миром в ранние времена христианства обычно сравнивалась с плаванием через бурный океан; мы видим сразу, как легко легенда могла прийти к созданию такого повествования, как выше, на предложениях, предоставленных параллелью между Мессией и Моисеем, выражениями Иисуса и представлением о нем как о лоцмане, который ведет маленькое судно царства Божьего через бушующие волны мира. Оставляя это в стороне, однако, и рассматривая дело только в общем, в отношении идеи чудотворца, мы находим подобную власть над бурями и штормами, приписываемую, например, Пифагору.

У нас есть более сложный анекдот, связанный с морем, отсутствующий у Луки, но содержащийся в Иоанне 6:16 и сл., а также в Матфее 14:22 и сл. и Марке 6:45 и сл., где буря застает учеников, плывущих ночью, и Иисус появляется им на помощь, идя к ним по морю. Здесь снова буря утихает чудесным образом при входе Иисуса на корабль; но особая трудность повествования заключается в том, что тело Иисуса кажется настолько полностью свободным от закона, который управляет всеми другими человеческими телами без исключения, а именно закона гравитации, что он не только не тонет под водой, но даже не погружается в нее; напротив, он идет прямо по волнам, как по твердой земле. Если мы должны представить это себе, мы должны так или иначе мыслить тело Иисуса как эфирный фантом, согласно мнению докетов; концепция, которую отцы Церкви осудили как нерелигиозную и которую мы должны отвергнуть как экстравагантную. Ольсхаузен действительно говорит, что в высшей телесности, пропитанной силами высшего мира, такое явление не должно создавать удивления: но это слова, к которым мы не можем привязать никакой определенной идеи. Если духовная деятельность Иисуса, которая очищала и совершенствовала его телесную природу, вместо того чтобы мыслиться как то, что все более полно освобождало его тело от психических законов страсти и чувственности, понимается так, как если бы с ее помощью тело было освобождено от физического закона гравитации: — это материализм, о котором, как и в предыдущем случае, трудно решить, более ли он фантастичен или детски наивен. Если Иисус не тонул в воде, он должен был быть призраком, и ученики в нашем повествовании не были бы неправы, приняв его за такового. Мы должны также вспомнить, что при своем крещении в реке Иордан Иисус не демонстрировал это свойство, а был погружен, как обычный человек. Теперь, имел ли он в то время также способность удерживаться на поверхности воды и только воздерживался от использования ее? и увеличивал ли он или уменьшал свой удельный вес актом своей воли? или мы должны предположить, как Ольсхаузен, возможно, сказал бы, что во время своего крещения он не достиг так далеко в процессе утончения своего тела, чтобы свободно поддерживаться водой, и что он достиг этой точки только в более поздний период? Это вопросы, которые Ольсхаузен справедливо называет абсурдными: тем не менее они служат для того, чтобы открыть проблеск в бездну абсурдов, в которую мы вовлечены супранатуралистической интерпретацией, и особенно той, которую этот богослов дает рассматриваемому повествованию.

Чтобы избежать этого, рационалистическое толкование прибегло ко многим уловкам. Самая смелая из них принадлежит Паулюсу, который утверждает, что в тексте не говорится, будто Иисус ходил по воде; и что чудо в этом отрывке — не что иное, как филологическая ошибка, поскольку περιπατεῖν ἐπὶ τῆς θαλάσσης аналогично выражению στρατοπεδεύειν ἐπὶ τῆς θαλάσσης (Исх. 14:2) и означает идти, подобно тому как другое — располагаться лагерем, над морем, то есть по возвышенному морскому берегу. Согласно значению слов, взятых по отдельности, такое объяснение возможно: однако его реальная применимость в данном конкретном случае должна определяться контекстом. Но контекст изображает учеников, проплывших двадцать пять или тридцать стадий (Иоанн), или находящихся посреди моря (Матфей и Марк), и затем говорится, что Иисус подошел к кораблю, причем так близко, что мог говорить с ними, περιπατῶν ἐπὶ τῆς θαλάσσης. Как он мог это сделать, если оставался на берегу? Чтобы устранить это возражение, Паулюс предполагает, что ученики в ту бурную ночь, вероятно, лишь шли вдоль берега; но слова ἐν μέσῳ τῆς θαλάσσης, «посреди моря», хотя, согласимся, их не следует толковать с математической строгостью, все же, даже если принимать их согласно обычному способу выражения, слишком решительно противоречат такому предположению, чтобы оно заслуживало нашего дальнейшего рассмотрения. Но этот способ толкования наталкивается на сокрушительный удар в том месте, где Матфей говорит о Петре, что, «выйдя из лодки, он пошел по воде», καταβὰς ἀπὸ τοῦ πλοίου περιεπάτησεν ἐπὶ τὰ ὕδατα (ст. 29); ибо, поскольку вскоре после этого говорится, что Петр «начал утопать» (καταποντίζεσθαι), здесь не могло подразумеваться хождение просто по берегу; а если не здесь, то и в предыдущем случае, касающемся Иисуса, это также не могло подразумеваться, поскольку выражения по существу одни и те же.

Но если Петр, в своей попытке «идти по водам», περιπατεῖν ἐπὶ τὰ ὕδατα, начал утопать, не можем ли мы все же предположить, что и он, и Иисус просто плыли в море или переходили его вброд по мелководью? Оба этих предположения были действительно выдвинуты. Но действие перехода вброд должно было быть выражено через περιπατεῖν διὰ τῆς θαλάσσης, и если бы имелось в виду плавание, то один из параллельных отрывков, безусловно, заменил бы точное выражение двусмысленным: кроме того, должно быть одинаково невозможно как проплыть от двадцати пяти до тридцати стадий в шторм, так и перейти вброд до середины моря, которое, безусловно, было глубже мелководья; пловца нельзя было легко принять за призрака; и, наконец, просьба Петра о специальном разрешении подражать Иисусу и его неудача в этом из-за недостатка веры указывают на нечто сверхъестественное.

Рассуждение, на котором основывается рационалистический способ толкования здесь, как и в других местах, было сформулировано Паулюсом в связи с этим отрывком в форме, которая особенно удачно выявляет его фундаментальную ошибку. Вопрос, говорит он, в таких случаях всегда таков: что более вероятно, чтобы евангельский писатель использовал выражение, не вполне точное, или чтобы произошло отступление от естественного хода вещей? Очевидно, что дилемма сформулирована ложно, и ее следовало бы поставить так: что более вероятно, чтобы автор выразился неточно (вернее, в прямом противоречии с предполагаемым смыслом) или чтобы он намеревался поведать об отступлении от естественного хода вещей? Ибо только то, что он намеревается поведать, является непосредственным предметом исследования; что произошло на самом деле — это, даже согласно различению суждения писателя от факта, который он излагает, на чем постоянно настаивает Паулюс, совершенно другой вопрос. Поскольку, согласно нашим взглядам, отступление от естественного хода вещей не могло иметь места, из этого отнюдь не следует, что писатель, принадлежащий к первоначальной эпохе христианства, не мог верить в такой случай и поведать о нем; и поэтому, чтобы упразднить чудесное, мы должны не объяснять его, устраняя из повествования, а скорее исследовать, не должно ли само повествование, целиком или частично, быть исключено из области истории. В отношении этого исследования, прежде всего, каждый из наших трех рассказов имеет особенности, которые в историческом свете подозрительны.

Наиболее примечательная из этих особенностей обнаруживается в Марка 6:48, где он говорит об Иисусе, что тот шел по морю к ученикам и «хотел миновать их», καὶ ἤθελε παρελθεῖν αὐτούς, но был вынужден их тревожными криками обратить на них внимание. Фрицше справедливо истолковывает смысл Марка так, что Иисус, поддерживаемый божественной силой, намеревался пройти через все море, как по твердой земле. Но с не меньшим основанием Паулюс спрашивает: могло ли быть что-либо более бесполезное и экстравагантное, чем совершение столь необычного чуда без единого свидетеля? Мы не должны, однако, по этой причине, вслед за последним богословом, толковать слова Марка как подразумевающие естественное событие, а именно, что Иисус, находясь на суше, собирался пройти мимо учеников, плывших на корабле недалеко от берега, ибо чудесное толкование этого отрывка вполне соответствует духу нашего евангелиста. Не довольствуясь представлением своего информатора о том, что Иисус в этом единственном случае прибег к такому необычному способу передвижения с особой целью ради своих учеников, он стремится вышеуказанным дополнением передать мысль о том, что хождение по воде было для Иисуса настолько естественным и обычным, что, не обращая внимания на учеников, всякий раз, когда на его пути лежал водоем, он переходил его так же беззаботно, как если бы это была сухая земля. Но такой образ действий, если бы он был привычным для Иисуса, определенно предполагал бы утончение его тела, подобное тому, которое предполагает Ольсхаузен; следовательно, он предполагал бы то, что немыслимо. Отсюда эта деталь у Марка предстает как одна из самых поразительных среди тех, посредством которых второй евангелист время от времени приближается к преувеличениям апокрифических евангелий.

У Матфея чудо представлено иначе, не столько усилено, сколько усложнено; ибо там не только Иисус, но и Петр делает попытку ходить по морю, правда, не совсем удачную. Эта черта делает рассказ подозрительным как по своему внутреннему характеру, так и из-за молчания двух других рассказчиков. Сразу же по слову Иисуса и в силу веры, которую он имеет вначале, Петру действительно удается некоторое время идти по воде, и только когда его охватывает страх и сомнение, он начинает тонуть. Что мы должны думать об этом? Допуская, что Иисус посредством своего эфирного тела мог ходить по воде, как он мог повелеть Петру, не наделенному таким телом, сделать то же самое? Или если одним словом он мог дать телу Петра освобождение от закона тяготения, мог ли он быть человеком? А если Богом, стал бы он так легко вызывать приостановку естественных законов по прихоти человека? Или, наконец, должны ли мы предполагать, что вера обладает силой мгновенно уменьшать удельный вес тела верующего? Говорят, что вера действительно обладает такой силой в образной речи Иисуса, к которой мы только что обращались, согласно которой верующий способен переставлять горы и деревья в море — почему бы ему также не ходить самому по морю? Мораль о том, что как только вера слабеет, сила исчезает, не могла быть представлена столь же удачно ни одним из двух предыдущих образов, как последним, в следующей форме: пока человек имеет веру, он способен ходить невредимым по зыбкому морю, но как только он поддается сомнению, он тонет, если только Христос не протянет ему руку помощи. Фундаментальная мысль эпизодического повествования Матфея, таким образом, заключается в том, что Петр был слишком уверен в твердости своей веры, что из-за ее внезапного ослабления он подвергся большой опасности, но был спасен Иисусом; мысль, которая фактически выражена в Луки 22:31 сл., где Иисус говорит Симону: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя». Эти слова Иисуса относятся к грядущему отречению Петра; это был тот случай, когда его вера, на основании которой он незадолго до этого предлагал идти с Иисусом в темницу и на смерть, поколебалась бы, если бы Господь своим заступничеством не даровал ему новую силу. Если мы добавим к этому вышеупомянутую привычку ранних христиан представлять преследующий мир под образом бушующего моря, мы не можем не заметить, вслед за одним из новейших критиков, в описании Петра, мужественно вызвавшимся идти по морю, но вскоре утопающим от малодушия и поддерживаемым Иисусом, аллегорическое и мифическое представление того испытания веры, с которым этот ученик, воображавший себя столь сильным, встретился столь слабо и которое только высшая помощь позволила ему преодолеть.

Но и рассказ четвертого евангелия не лишен своеобразных черт, которые выдают его неисторический характер. Гармонистам всегда было трудно примирить то, что, согласно Матфею и Марку, корабль находился лишь посреди моря, когда Иисус достиг его, в то время как согласно Иоанну, он немедленно после этого прибыл к противоположному берегу; что в то время как, согласно первым, Иисус действительно вошел в корабль, и буря после этого утихла, согласно Иоанну, напротив, ученики действительно желали принять его в корабль, но их фактическое действие стало излишним из-за их немедленного прибытия к месту высадки. Правда, и здесь было найдено множество методов примирения. Во-первых, слово ἤθελον, «желали», добавленное к λαβεῖν, «принять», называют просто избыточностью выражения; затем, чтобы обозначить просто радость приема, как если бы было сказано ἐθέλοντες ἔλαβον; затем, чтобы описать первое впечатление, которое узнавание Иисуса произвело на учеников, при этом его принятие в корабль, которое действительно последовало, не упоминается. Но единственная причина для такого толкования кроется в неправомерном сравнении с синоптическими рассказами: в повествовании Иоанна, взятом отдельно, для этого нет оснований, более того, оно исключено. Ибо последующее предложение: εὐθέως τὸ πλοῖον ἐγένετο ἐπὶ τῆς γῆς, εἰς ἣν ὑπῆγον, «тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли», хотя и соединено не через δὲ, а через καὶ, тем не менее может быть принято только антитетически, в том смысле, что принятие Иисуса в корабль, несмотря на готовность учеников, на самом деле не состоялось, потому что они уже были у берега. Учитывая это различие, Златоуст полагал, что было два случая, когда Иисус ходил по морю. Он говорит, что во втором случае, который описывает Иоанн, Иисус не вошел в корабль, «чтобы чудо было больше», ἵνα τὸ θαῦμα μεῖζον ἐργάσηται. Этот взгляд мы можем перенести на евангелиста и сказать: если Марк возвеличил чудо, подразумевая, что Иисус намеревался пройти мимо учеников через все море, то Иоанн идет еще дальше, ибо он заставляет его действительно осуществить этот замысел и, не будучи принятым в корабль, прибыть к противоположному берегу. Однако четвертый евангелист стремится не только возвеличить чудо перед нами, но и установить и подтвердить его более надежно. Согласно синоптикам, единственными свидетелями были ученики, которые видели, как Иисус идет к ним по морю: Иоанн добавляет к этим немногим непосредственным свидетелям множество опосредованных, а именно людей, которые собрались, когда Иисус совершил чудо с хлебами и рыбами. Они, когда на следующее утро не находят Иисуса на том же месте, производят расчет, что Иисус не мог пересечь море на корабле, ибо он не садился в ту же лодку с учениками, а другой лодки там не было (ст. 22); в то время как то, что он не пошел по суше, вытекает из обстоятельства, что люди, когда они тотчас переправились через море, находят его на противоположном берегу (ст. 25), куда он едва ли мог прибыть по суше за короткий промежуток времени. Таким образом, в повествовании четвертого евангелия, поскольку все естественные средства передвижения отрезаны от Иисуса, для него остается только сверхъестественное, и этот вывод фактически делается множеством в изумленном вопросе, который они задают Иисусу, когда находят его на противоположном берегу: «Равви! когда Ты пришел сюда?». Поскольку эта цепь доказательств чудесного перехода Иисуса зависит от быстрой перевозки множества, евангелист спешит достать «другие лодки», ἄλλα πλοιάρια, для их обслуживания (ст. 23). Теперь множество, которое садится в лодки (ст. 22, 26 сл.), описывается как то же самое, которое Иисус чудесно накормил, и их было (согласно ст. 10) около 5000. Если бы переправилась только пятая, вернее, десятая часть из них, для этого потребовался бы, как справедливо заметил автор Probabilia, целый флот кораблей, особенно если это были рыбацкие лодки; но даже если мы предположим, что это были грузовые суда, не все они направлялись в Капернаум или изменили бы свой пункт назначения ради того, чтобы разместить толпу. Этот переход множества, следовательно, кажется изобретенным лишь, с одной стороны, чтобы подтвердить их свидетельством хождение Иисуса по морю; с другой стороны, как мы вскоре увидим, чтобы получить возможность заставить Иисуса, который согласно преданию переправился на противоположный берег сразу после умножения хлебов, говорить еще более с множеством на тему этого чуда.

После отсечения этих отростков чудесного, которые свойственны соответствующим повествованиям, остается основной ствол, а именно чудо хождения Иисуса по морю на значительное расстояние со всеми сопутствующими невероятностями, как было показано выше. Но решение этих побочных деталей, поскольку оно привело нас к обнаружению причин их неисторического происхождения, облегчило открытие таких причин для основного повествования и тем самым сделало возможным решение и этого вопроса. Мы видели на уже приведенном примере, что у евреев и ранних христиан было принято представлять власть Бога над природой — власть, которую человеческий дух, соединившись с ним, как предполагалось, разделял, — под образом господства над бушующими волнами моря. В повествовании об Исходе это господство проявляется в том, что море по знаку сдвигается со своего места, так что для народа Божьего открывается сухой путь в его русле; в новозаветном повествовании, рассмотренном ранее, море не удаляется со своего места, а лишь настолько успокаивается, что Иисус и его ученики могут безопасно пересечь его на своем корабле: в рассматриваемом анекдоте море по-прежнему остается на своем месте, как во втором случае, но есть точка сходства с первым, что переход совершается пешком, а не на корабле, однако как необходимое следствие другой детали — по поверхности моря, а не по его руслу. Еще более непосредственные побуждения развивать таким образом концепцию власти чудотворца над волнами можно найти как в Ветхом Завете, так и в мнениях, преобладавших во времена Иисуса. Среди чудес Елисея рассказывается не только о том, что он разделил Иордан ударом своей милоти, так что мог пройти через него посуху (4 Цар. 2:14), но и о том, что он заставил кусок железа, упавший в воду, плавать (4 Цар. 6:6); господство над законом тяготения, которое, как можно было вообразить, чудотворец мог проявить и в отношении своего собственного тела, и таким образом показать себя, как говорится об Иегове в Иов 9:8 (LXX): περιπατῶν ὡς ἐπ’ ἐδάφους ἐπὶ θαλάσσης, «ходя по морю, как по тверди». Во времена Иисуса много рассказывали о чудотворцах, которые могли ходить по воде. Помимо концепций, исключительно греческих, греко-восточная легенда вымышляла, что гипербореец Абарис обладал стрелой, с помощью которой он мог держаться в воздухе и таким образом пересекать реки, моря и бездны, а народное суеверие приписывало многим чудотворцам способность ходить по воде. Отсюда вероятность того, что при наличии всех этих элементов и побуждений могла сложиться подобная легенда об Иисусе, представляется несравненно более сильной, чем то, что подобное реальное событие имело место — и на этом выводе мы можем оставить данную тему.

«Явление», φανέρωσις, Иисуса «при море Тивериадском», ἐπὶ τῆς θαλάσσης τῆς Τιβεριάδος, описанное в 21-й главе Иоанна, имеет столь поразительное сходство с морскими анекдотами, рассмотренными до сих пор, что, хотя четвертое евангелие помещает его в период после воскресения, мы побуждаемы, как в более раннем случае мы упоминали часть его в связи с повествованием о чудесном улове рыбы Петром, здесь провести сравнение между его другими чертами и повествованием о хождении Иисуса по морю. В обоих случаях Иисус замечается учениками в сумерках раннего утра; только в последнем случае он не ходит, как в первом, по морю, а стоит на берегу, и ученики находятся в смятении не из-за шторма, а из-за безрезультатности их рыбной ловли. В обоих случаях они боятся его; в одном они принимают его за призрака, в другом никто из них не решается спросить его, кто он, «зная, что это Господь». Но особенно сцена с Петром, свойственная первому евангелию, имеет свою соответствующую в настоящем отрывке. Как там, когда Иисус, идя по морю, открывается своим ученикам, Петр просит разрешения идти к нему по воде: так здесь, как только Иисус узнается стоящим на берегу, Петр бросается в воду, чтобы кратчайшим путем достичь его вплавь. Таким образом, то, что в более раннем повествовании было чудесным актом хождения по морю, становится в рассматриваемом нами, в отношении Иисуса, простым актом стояния на берегу, в отношении Петра — естественным актом плавания; так что последняя история звучит почти как рационалистическая парафраза первой: и не было недостатка в тех, кто утверждал, что, по крайней мере, анекдот о Петре в первом евангелии является традиционной трансформацией инцидента в Иоанна 21:7 в чудо. Современная критика удерживается от распространения этого предположения на анекдот о хождении Иисуса по морю тем фактом, что само предполагаемое апостольское четвертое евангелие имеет эту черту в более раннем повествовании (6:16 сл.). Но с нашей точки зрения представляется вполне возможным, что история, о которой идет речь, либо пришла к автору этого евангелия в одной форме, а к автору приложения — в другой; либо что она пришла к одному автору обоих в двойной форме и была вставлена им в отдельные части его повествования. Между тем, если две истории подлежат сравнению, мы не должны сразу предполагать, что одна, Иоанна 21, является оригинальной, а другая, Матфея 14 и паралл., — вторичной; мы должны сначала спросить, какая из двух несет внутренние признаки того или иного характера. Конечно, если мы придерживаемся правила, что более чудесное повествование является более поздним, то история в Иоанна 21 представляется в отношении того, как Иисус приближается к ученикам и как Петр достигает Иисуса, оригинальной. Но это правило теснейшим образом связано с другим: а именно, что более простое повествование является более ранним, а более сложное — более поздним, как конгломерат является более поздним образованием, чем однородный камень; и согласно этому правилу вывод меняется на противоположный, и повествование в Иоанна 21 является более традиционным, ибо в нем вышеупомянутые детали переплетены с чудесным уловом рыбы, в то время как в более раннем повествовании они образуют сами по себе независимое целое. Действительно, верно, что большее целое может быть разбито на меньшие части; но такие фрагменты вовсе не имеют вида отдельных повествований об улове рыбы и хождении по морю, поскольку они, напротив, оставляют впечатление, что каждое из них является законченным целым. Из этого переплетения с чудом улова рыбы — к чему мы должны добавить обстоятельство, что весь круг событий вращается вокруг воскресшего Иисуса, который уже сам по себе является чудом, — видно, как, вопреки общему правилу, часто упоминаемые детали могли потерять свой чудесный характер, поскольку в сочетании с другими чудесами они были сведены к простым аксессуарам, к своего рода естественным лесам. Если тогда повествование в Иоанна 21 является полностью вторичным, его историческая ценность уже была оценена вместе с ценностью повествований, которые послужили его материалом.

Если, прежде чем мы пойдем дальше, мы оглянемся на ряд морских анекдотов, рассмотренных до сих пор, мы обнаружим, правда, что два крайних анекдота совершенно несхожи: один касается главным образом рыбной ловли, другой — шторма; тем не менее, при правильном расположении каждый из них кажется связанным с предыдущим общей чертой. Повествование о призвании ловцов человеков (Матфея 4:18 сл. паралл.) открывает серию; повествование о чудесном улове рыбы Петром (Луки 5:1 сл.) имеет общее с этим высказывание о ловцах человеков, но факт улова рыбы свойственен только ему; этот факт вновь появляется в Иоанна 21, где добавлены обстоятельства стояния Иисуса на берегу в утренних сумерках и плавания Петра к нему; эти два обстоятельства в Матфея 14:22 сл. паралл. метаморфизированы в акт хождения по морю со стороны Иисуса и Петра, и в то же время введены шторм и его прекращение при входе Иисуса в корабль; наконец, в Матфея 8:23 сл. паралл. мы имеем анекдот, единственный в своем роде, а именно об укрощении шторма Иисусом.

Мы подходим к истории, для которой труднее найти место в предыдущем ряду, в Матфея 17:24 сл. Правда, здесь снова есть указание Иисуса Петру пойти и порыбачить, на что, хотя это прямо не сказано, мы должны предположить, что результат соответствовал: но, во-первых, это только одна рыба, которую нужно поймать, и притом на удочку; и во-вторых, главный момент заключается в том, что во рту ее должен быть найден статер для уплаты храмовой подати за Иисуса и Петра, от последнего из которых требовали этот налог. Это повествование в том виде, в каком оно здесь представлено, имеет особые трудности, которые Паулюс хорошо излагает, а Ольсхаузен не отрицает. Фрицше справедливо замечает, что здесь предполагаются две чудесные детали: во-первых, что у рыбы во рту была монета; во-вторых, что Иисус имел предзнание об этом. С одной стороны, мы должны рассматривать первую из этих деталей как экстравагантную, а следовательно, и вторую; а с другой стороны, все чудо кажется излишним. Конечно, то, что металлы и другие ценности находили в телах рыб, рассказывается и в других местах, и это не невероятно; но чтобы рыба имела монету во рту и держала ее там, пока хватала наживку — это даже доктор Шнаппингер нашел немыслимым. Более того, мотивом Иисуса для совершения такого чуда не могла быть нехватка денег, ибо даже если в то время в общей кассе не было запаса, все же Иисус был в Капернауме, где у него было много друзей и где, следовательно, он мог получить необходимые деньги естественным путем. Чтобы исключить эту возможность, мы должны, вслед за Ольсхаузеном, смешивать заимствование с попрошайничеством и рассматривать это как несовместимое с decorum divinum, которое должно было соблюдаться Иисусом. Также после стольких доказательств его чудесной силы Иисус не мог считать это дополнительное чудо необходимым для укрепления веры Петра в его мессианство.

Поэтому нам не следует удивляться, что рационалистические комментаторы пытались любой ценой освободиться от чуда, которое даже Ольсхаузен называет самым трудным в евангельской истории, и нам остается только посмотреть, как они действуют в этом предприятии. Суть естественного объяснения факта заключается в толковании слова εὑρήσεις, «найдешь», в повелении Иисуса не как немедленного обнаружения статера в рыбе, а как опосредованного приобретения этой суммы путем продажи того, что было поймано. Следует признать, что вышеупомянутое слово может иметь и это значение; но если мы должны придать ему этот смысл вместо обычного, мы должны в данном конкретном случае иметь ясное указание на это в контексте. Так, если бы в настоящем отрывке было сказано: «Возьми первую хорошую рыбу, отнеси ее на рынок, κἀκεῖ εὑρήσεις στατῆρα, и там ты найдешь статер», это объяснение было бы уместным; поскольку, однако, вместо этого перед словом εὑρήσεις стоит ἀνοίξας τὸ στόμα αὐτοῦ, «открыв рот ее», — поскольку, следовательно, упоминается не место продажи, а место внутри рыбы, как то, при открытии которого должна быть получена монета, — мы можем понимать только немедленное обнаружение монеты в этой части рыбы. Кроме того, с какой целью упоминалось бы открытие рта рыбы, если бы желаемое не должно было быть найдено там? Паулюс видит в этом лишь предписание освободить рыбу от крючка без промедления, чтобы сохранить ее живой и тем самым сделать ее более пригодной для продажи. Приказ открыть рот рыбы мог бы, действительно, если бы он стоял отдельно, предполагаться имеющим своей целью и следствием извлечение крючка; но так как за ним следует εὑρήσεις στατῆρα, «найдешь статер», ясно, что это непосредственная цель открытия рта. Осознание того, что до тех пор, пока в этом отрывке говорится об открытии рта рыбы, будет делаться вывод, что монета должна была быть найдена там, побудило рационалистических комментаторов попытаться, не могут ли они отнести слово στόμα, «рот», к другому субъекту, кроме рыбы, и не осталось никакого другого, кроме рыбака, Петра. Но так как στόμα казалось связанным с рыбой словом αὐτοῦ, которое следовало непосредственно за ним, доктор Паулюс, смягчая или преувеличивая предложение друга, который предлагал читать ἀνθευρήσεις вместо αὐτοῦ, εὑρήσεις, позволил αὐτοῦ остаться, но принял его наречно и перевел отрывок так: тебе остается только открыть рот, чтобы предложить рыбу на продажу, и ты на месте (αὐτοῦ) получишь статер в качестве ее цены. Но все же возникает вопрос, как одна рыба могла принести столь высокую цену в Капернауме, где рыбы было так много? Поэтому Паулюс понимает слова τὸν ἀναβάντα πρῶτον ἰχθὺν ἆρον, «возьми рыбу, которая первая попадется», собирательно так: продолжай время от времени брать рыбу, которая первая попадется тебе, пока не поймаешь столько, сколько будет стоить статер.

Если ряд натянутых толкований, необходимых для естественного объяснения этого повествования, отбрасывает нас назад к тому, что позволяет ему содержать чудо; и если это чудо представляется нам, согласно нашему прежнему решению, как экстравагантным, так и бесполезным, не остается ничего иного, как предположить, что и здесь есть легендарный элемент. Этот взгляд был объединен с допущением, что в основе легенды, вероятно, лежал реальный, но естественный факт: а именно, что Иисус однажды приказал Петру рыбачить до тех пор, пока он не поймает достаточно, чтобы получить сумму храмовой подати; откуда возникла легенда, что у рыбы во рту была податная монета. Но, по нашему мнению, более вероятный источник этого анекдота следует искать в часто используемой теме улова рыбы Петром, с одной стороны, и, с другой стороны, в хорошо известных историях о том, что в телах рыб находили драгоценные вещи. Петр, как мы узнаем из Матфея 4, Луки 5, Иоанна 21, был рыбаком в евангельской легенде, которому Иисус в различных формах, сначала символически, а затем буквально, даровал богатый улов рыбы. Стоимость улова предстает здесь в виде монеты, которая, поскольку подобные вещи, как говорят, находили в других местах в брюхе рыб, по преувеличению чуда, как говорят, найдена во рту рыбы. То, что это статер, требуемый для храмовой подати, могло быть вызвано реальным заявлением Иисуса относительно его отношения к этому налогу; или, наоборот, статер, который был случайно назван в легенде о рыбе, пойманной Петром, мог вызвать воспоминание о храмовой подати, которая составляла эту сумму за двух человек, и заявлении Иисуса относительно этого предмета.

Этим рассказом завершаются морские анекдоты.

[Contents]

§ 102.

ЧУДЕСНОЕ УМНОЖЕНИЕ ХЛЕБОВ И РЫБ.

Как в историях, рассмотренных последними, Иисус определял и смягчал движения иррациональных и даже неодушевленных существ; так и в повествованиях, которые мы собираемся исследовать, он проявляет силу умножения не только природных объектов, но и произведений природы, которые были обработаны искусством.

То, что Иисус чудесно умножил приготовленные продукты питания, накормив великое множество людей несколькими хлебами и рыбами, повествуется нам с исключительным единодушием всеми евангелистами (Матфея 14:13 сл.; Марка 6:30 сл.; Луки 9:10 сл.; Иоанна 6:1 сл.). И если мы верим первым двум, Иисус делал это не только однажды; ибо в Матфея 15:32 сл. и Марка 8:1 сл. мы читаем о втором умножении хлебов и рыб, обстоятельства которого по существу такие же, как и у первого. Это происходит несколько позже; место описано несколько иначе, и продолжительность времени, в течение которого множество оставалось с Иисусом, указана иначе; более того, и это момент большей важности, пропорция между запасом пищи и числом людей иная, ибо в первом случае пять тысяч человек насыщаются пятью хлебами и двумя рыбами, а во втором — четыре тысячи семью хлебами и несколькими рыбами; в первом случае двенадцать корзин наполняются остатками, во втором — только семь. Несмотря на это, не только содержание двух историй совершенно одинаково — насыщение множества людей несоразмерно малыми средствами питания; но и описание сцены в одной полностью соответствует в своих главных чертах описанию в другой. В обоих случаях местность — это уединенный регион в окрестностях Галилейского моря; Иисус побуждается совершить чудо, потому что люди слишком долго задержались с ним; он проявляет желание накормить людей из своих собственных запасов, что ученики считают невозможным; запас пищи в его распоряжении состоит из хлебов и рыб; Иисус заставляет людей сесть и, воздав благодарение, раздает провизию им через посредство учеников; они полностью насыщаются, и все же несоразмерно большое количество остатков собирается впоследствии в корзины; наконец, в одном случае, как и в другом, Иисус после такого кормления множества пересекает море.

Это повторение одного и того же события создает много трудностей. Главная из них подсказывается вопросом: мыслимо ли, чтобы ученики, после того как они сами были свидетелями того, как Иисус смог накормить великое множество малым количеством провизии, тем не менее во втором случае того же рода полностью забыли первый и спросили: «Откуда нам взять в пустыне столько хлебов, чтобы накормить такое великое множество народа?». Чтобы сделать такую забывчивость со стороны учеников вероятной, нам напоминают, что они столь же непостижимым образом забыли заявления Иисуса о его приближающихся страданиях и смерти, когда эти события произошли; но столь же открытым остается вопрос, могла ли после столь ясных предсказаний Иисуса его смерть на самом деле быть столь неожиданной для учеников. Предполагалось, что между двумя чудесами прошел более длительный промежуток времени и что в течение этого времени произошло множество подобных случаев, в которых Иисус не счел нужным оказать чудесную помощь: но, с одной стороны, это чистые вымыслы; с другой стороны, оставалось бы столь же немыслимым, как и прежде, что поразительное сходство обстоятельств, предшествующих второму кормлению множества, с теми, что предшествовали первому, не напомнило бы даже одному из учеников о том прежнем событии. Паулюс поэтому прав, утверждая, что если бы Иисус уже однажды накормил множество чудом, ученики во втором случае, когда он выразил свою решимость не отпускать людей голодными, уверенно призвали бы его к повторению прежнего чуда.

В любом случае тогда, если Иисус в двух отдельных случаях накормил множество несоразмерно малой провизией, мы должны предположить, как это сделали некоторые критики, что многие черты в повествовании об одном инциденте были перенесены на другой, и таким образом оба, первоначально непохожие, стали в ходе устной традиции все более и более похожими; вопрос недоверчивых учеников, в частности, был произнесен только в первом случае, а не во втором. Может показаться, что в пользу такой ассимиляции говорит то, что четвертый евангелист, хотя в своем числовом изложении он согласуется с первым повествованием Матфея и Марка, все же имеет, в общем со вторым, обстоятельства, что сцена открывается обращением Иисуса, а не учеников, и что люди приходят к Иисусу на гору. Но если фундаментальные черты оставить в силе — пустыня, кормление людей, сбор остатков, — все же, даже без того вопроса учеников, достаточно невероятно, чтобы сцена повторялась столь совершенно подобным образом. Если, напротив, от этих общих черт отказаться в отношении одной из историй, уже не видно, как можно сомневаться во всех пунктах в правдивости евангельских повествований относительно того, каким образом произошло второе умножение хлебов и рыб, и все же поддерживать их утверждение относительно факта его совершения как заслуживающее доверия, особенно поскольку это утверждение ограничено Матфеем и его подражателем Марком.

Отсюда поздние критики с большей или меньшей решительностью выразили мнение, что здесь один и тот же факт был удвоен из-за ошибки первого евангелиста, за которым последовал второй. Они предполагают, что были распространены несколько повествований о чудесном кормлении множества, которые представляли расхождения друг с другом, особенно в отношении чисел, и что автор первого евангелия, для которого каждая дополнительная история о чуде была желанным призом и который поэтому был мало пригоден для критического сведения двух разных повествований такого рода в одно, ввел оба в свою коллекцию. Это полностью объясняет, как во втором случае ученики могли снова выразить себя столь недоверчиво: а именно, потому что в традиции, откуда автор первого евангелия получил вторую историю о чудесном умножении хлебов и рыб, она была первой и единственной, и евангелист не стер эту черту, потому что, по-видимому, он включил оба повествования в свое писание так, как он их читал или слышал. Среди других доказательств того, что это было так, можно упомянуть постоянство, с которым он и Марк, который копировал его не только в изложении событий, но и в последующем упоминании о них (Матфея 16:9 сл.; Марка 8:19 сл.), называют корзины в первом кормлении κόφινοι, во втором — σπυρίδες. Действительно, правильно утверждается, что апостол Матфей не мог принять одно событие за два и рассказать новую историю, которая никогда не случалась: но это положение не вовлекает реальность второго чудесного кормления множества, если только не предполагается сразу апостольское происхождение первого евангелия, тогда как это еще предстоит доказать. Паулюс далее возражает, что дублирование истории, о которой идет речь, не могло принести никакой пользы замыслу евангелиста; и Ольсхаузен, развивая эту мысль более полно, замечает, что легенда не оставила бы второе повествование столь же простым и скудным, как первое. Но этот аргумент, что повествование не может быть фиктивным, потому что если бы оно было таковым, оно было бы более тщательно украшено, может быть очень правильно сразу отброшен, поскольку его границы совершенно не определены, он мог бы повторяться при всех обстоятельствах и в конце концов доказал бы саму басню недостаточно баснословной. Но в данном случае, в частности, он совершенно беспочвенен, потому что предполагает, что повествование о первом кормлении множества исторически точно; теперь, если мы уже имеем в этом легендарное произведение, другое его издание, а именно вторая история о чудесном кормлении, не нуждается в том, чтобы отличаться особыми традиционными чертами. Но второе повествование не только не приукрашено в отношении чудесного по сравнению с первым; оно даже уменьшает чудо, ибо, увеличивая количество провизии, оно сокращает число тех, кого оно насытило: и этот регресс в чудесном считается самым верным доказательством того, что второе кормление множества действительно произошло; ибо, говорят, тот, кто решил бы выдумать дополнительное чудо такого рода, сделал бы его превосходящим первое, и вместо пяти тысяч человек дал бы не четыре, а десять тысяч. Этот аргумент также покоится на необоснованном предположении, что первое повествование, конечно, является историческим; хотя сам Ольсхаузен имеет мысль, что второе могло бы с вероятностью рассматриваться как историческая основа, а первое — как легендарная копия, и тогда фиктивное имело бы требуемое отношение к истинному — отношение преувеличения. Но когда в противовес этому он замечает, насколько невероятно, чтобы недобросовестный рассказчик поместил аутентичный факт, будучи менее внушительным, последним и затмил его заранее ложным — что такой писатель скорее стремился бы превзойти истину и поэтому поместил бы свою фикцию последней, как более блестящую, — он снова показывает, что не понимает мифический взгляд на библейские повествования в степени, необходимой для формирования суждения по этому предмету. Ибо здесь нет вопроса о недобросовестном рассказчике, который намеренно превзошел бы истинную историю чудесного умножения хлебов и рыб, и меньше всего Матфей провозглашается таким рассказчиком: напротив, считается, что с полной честностью один рассказ давал пять тысяч, другой — четыре, и что с равной честностью первый евангелист скопировал оба; и именно по той причине, что он действовал невинно и непреднамеренно, для него не имело значения, какая из двух историй стояла первой, а какая последней, более важная или менее поразительная; но он позволил себе быть определенным в этом пункте случайными обстоятельствами, такими как то, что он нашел одну связанной с инцидентами, которые казались ему более ранними, другую — с такими, которые он предполагал более поздними. Подобный случай дублирования встречается в Пятикнижии в отношении историй о кормлении израильтян перепелами и о производстве воды из скалы, первая из которых повествуется как в Исходе 16, так и в Числах 11, вторая — в Исходе 17 и снова в Числах 20, в каждом случае с изменением во времени, месте и других обстоятельствах. Между тем, все это дает нам только отрицательный результат, что двойные повествования первых евангелий не могли быть основаны на двух отдельных событиях. Определить, какое из двух является историческим или заслуживает ли какое-либо из них этого эпитета, должно быть целью специального исследования.

Чтобы избежать преимущественно магического вида, который представляет это чудо, Ольсхаузен придает ему отношение к моральному состоянию участников и предполагает, что чудесное кормление множества было осуществлено через посредство их духовного голода. Но это двусмысленный язык, который при первой попытке определить его значение исчезает в ничто. Ибо в исцелениях, например, посредничество, к которому здесь апеллируют, состоит в открытии ума пациента влиянию Иисуса через веру, так что когда веры нет, нет и необходимой точки опоры для чудесной силы Иисуса: здесь, следовательно, посредничество реально. Теперь, если бы такой же вид посредничества имел место в рассматриваемом нами случае, так что на тех среди множества, кто был неверующим, насыщающая сила Иисуса не имела влияния, тогда насыщение голода здесь (как в вышеуказанных случаях исцеление) должно было бы рассматриваться как нечто, осуществленное Иисусом непосредственно в теле голодающих лиц, без какого-либо предшествующего увеличения внешних средств питания. Но такая концепция дела, как справедливо замечает Паулюс и как даже намекает Ольсхаузен, исключается заявлением евангелистов, что реальная пища была роздана среди множества; что каждый наслаждался столько, сколько хотел; и что в конце остаток был больше, чем первоначальный запас. Таким образом, ясно подразумевается, что имело место внешнее и объективное увеличение провизии как предварительное условие для кормления множества. Теперь это не может быть задумано как осуществленное посредством веры людей реальным образом, в том смысле, что эта вера сотрудничала в производстве умножения хлебов. Посредничество, которое Ольсхаузен здесь предполагает, может, следовательно, быть только телеологическим, то есть мы должны понимать под ним, что Иисус предпринял умножение хлебов и рыб ради производства определенного морального состояния во множестве. Но посредничество такого рода не дает мне ни малейшей помощи в формировании концепции события; ибо вопрос не в том, почему, а в том, как это произошло. Таким образом, все, что Ольсхаузен считает себя сделавшим для того, чтобы сделать это чудо более понятным, покоится на двусмысленности выражения «посредничество»; и немыслимость непосредственного влияния воли Иисуса на иррациональную природу остается вменяемой этой истории, как и тем, что были рассмотрены последними.

Но есть другая трудность, которая свойственна рассматриваемому нами повествованию. Мы имеем здесь не просто, как до сих пор, модификацию или направление природных объектов, но их умножение, и притом в огромном масштабе. Ничто, правда, не является более знакомым нашему наблюдению, чем рост и умножение природных объектов, как представлено нам в притче о сеятеле и зерне горчичном, например. Но, во-первых, эти явления не происходят без сотрудничества других природных агентов, таких как земля, вода, воздух, так что здесь также, согласно хорошо известному принципу физики, нет, собственно говоря, увеличения субстанции, а только изменение в акциденциях; во-вторых, эти процессы роста и умножения осуществляются так, чтобы проходить через свои различные стадии в соответствующие промежутки времени. Здесь, напротив, при умножении хлебов и рыб Иисусом, ни одно правило, ни другое не соблюдается: хлеб в руке Иисуса уже не находится, подобно стеблю, на котором росло зерно, в общении с материнской землей, ни умножение не является постепенным, а внезапным.

Но именно в этом, как говорят, и заключается чудо, которое, особенно в связи с последним пунктом, можно назвать ускорением естественного процесса. То, что происходит в течение трех четвертей года, от посева до жатвы, здесь было совершено за те минуты, которые потребовались для раздачи пищи; ибо естественные процессы способны к ускорению, и в какой степени — мы определить не можем. Это, действительно, было бы ускорением естественного процесса, если бы в руке Иисуса зерно принесло стократный плод и достигло зрелости, и если бы он вытряхивал умноженное зерно из своих рук, когда они наполнялись снова и снова, чтобы люди могли молоть, месить и печь его или есть сырым из шелухи в пустыне, где они находились; или если бы он взял живую рыбу, внезапно вызвал икринки из ее тела и превратил их в полноразмерную рыбу, которую затем ученики или народ могли бы сварить или зажарить — это, как мы должны сказать, было бы ускорением естественного процесса. Но он берет в руки не зерно, а хлеб; и рыба также, поскольку она раздается по частям, должна была быть приготовлена каким-то образом, возможно, как в Лк. 24:42, ср. Ин. 21:9, зажарена или засолена. Таким образом, здесь, с обеих сторон, продукт природы уже не является простым и живым, а мертвым и видоизмененным искусством: так что для введения естественного процесса вышеуказанного рода Иисус должен был, во-первых, своей чудотворной силой превратить хлеб обратно в зерно, жареную рыбу — в сырую и живую; затем мгновенно осуществить описанное умножение; и, наконец, восстановить все из естественного состояния в искусственное. Таким образом, чудо состояло бы, во-первых, из оживления, которое превзошло бы по своей чудесности все другие случаи в Евангелиях; во-вторых, из чрезвычайно ускоренного естественного процесса; и в-третьих, из искусственного процесса, осуществленного невидимо и также чрезвычайно ускоренного, поскольку все утомительные процедуры мельника и пекаря, с одной стороны, и повара — с другой, должны были быть выполнены в одно мгновение словом Иисуса. Как же тогда Ольсхаузен может обманывать себя и верующего читателя приятно звучащим выражением «ускоренный естественный процесс», когда оно, тем не менее, может обозначать лишь третью часть того факта, о котором мы говорим?

Но как мы должны представлять себе такое чудо и на какой стадии события его следует поместить? В отношении последнего пункта возможны три мнения, соответствующие числу групп, действующих в нашем повествовании; ибо умножение могло произойти либо в руках Иисуса, либо в руках учеников, раздававших пищу, либо в руках людей, получавших ее. Последняя идея кажется, с одной стороны, ребяческой, даже до нелепости, если мы должны вообразить Иисуса и апостолов, с большой осторожностью раздающих, чтобы хватило на всех, маленькие крошки, которые в руках получающих разбухали до значительных кусков: с другой стороны, было бы едва ли возможной задачей получить частицу, какой бы малой она ни была, для каждого из пяти тысяч человек из пяти хлебов, которые, согласно еврейскому обычаю, и особенно если их нес мальчик, не могли быть очень большими; и еще меньше — из двух рыб. Из двух других мнений, я думаю, вместе с Ольсхаузеном, наиболее подходящим является то, которое предполагает, что пища увеличивалась под творческими руками Иисуса и что он раз за разом раздавал новые порции ученикам. Мы можем попытаться представить себе это дело двумя способами: во-первых, мы можем предположить, что как только один хлеб или рыба заканчивались, из рук Иисуса появлялся новый, или, во-вторых, что отдельные хлебы и рыбы росли, так что по мере того, как отламывался кусок, его потеря восполнялась, пока по расчету не приходила очередь следующего хлеба или рыбы. Первая концепция кажется противоречащей тексту, который, поскольку говорит о фрагментах ἐκ τῶν πέντε ἄρτων, «от пяти хлебов» (Ин. 6:13), вряд ли может предполагать увеличение этого числа; таким образом, остается только второе, поэтическим описанием которого Лафатер оказал плохую услугу ортодоксальному взгляду. Ибо это чудо принадлежит к тому классу, который может казаться в какой-то степени достоверным лишь до тех пор, пока его можно удерживать в неясности неопределенного представления: как только на него падает свет, так что его можно рассмотреть во всех частях, оно растворяется, как бесплотные создания тумана. Хлебы, которые в руках раздающих расширяются, как намокшие губки, — жареная рыба, в которой отделенные части мгновенно замещаются, как постепенно в живом крабе, — явно принадлежат совсем к другой области, нежели область реальности.

Какой же благодарности мы не должны рационалистической интерпретации, если верно, что она может избавить нас самым легким способом от бремени столь неслыханного чуда? Если верить доктору Паулюсу, евангелисты не имели представления о том, что повествуют о чем-то чудесном, и чудо было впервые привнесено в их рассказы толкователями. То, что они повествуют, согласно ему, заключается лишь в следующем: Иисус распорядился раздать свой небольшой запас провизии, и вследствие этого все множество получило достаточно еды. Здесь, в любом случае, нам нужен промежуточный член, который четко сообщил бы нам, как было возможно, что, хотя у Иисуса было так мало еды, чтобы предложить, все множество получило достаточно еды. Очень естественный промежуточный член, однако, можно собрать, согласно Паулюсу, из исторического сочетания обстоятельств. Поскольку, при сравнении с Ин. 6:4, множество, по-видимому, состояло по большей части из каравана, направлявшегося на праздник, они не могли быть совсем лишены провизии, и, вероятно, лишь немногие нуждающиеся исчерпали свои запасы. Чтобы побудить более обеспеченных поделиться своей пищей с теми, кто нуждался, Иисус устроил так, чтобы они поели, и сам подал пример, раздавая то, что он и его ученики могли выделить из своего собственного небольшого запаса; этому примеру последовали, и таким образом раздача хлеба Иисусом привела к общей раздаче, и все множество насытилось. Правда, этот естественный промежуточный член должен быть сначала мысленно интерполирован в текст; однако, поскольку сверхъестественный промежуточный член, который обычно принимается, точно так же не изложен прямо, и оба в равной степени зависят от вывода, читатель вряд ли может поступить иначе, как выбрать естественный. Таковы рассуждения доктора Паулюса: но предполагаемая идентичность в отношении двух промежуточных членов к тексту на самом деле не существует. Ибо, в то время как естественное объяснение требует от нас предположить новый раздающий субъект (более обеспеченных среди множества) и новый раздаваемый объект (их провизию), вместе с актом раздачи этой провизии: сверхъестественное объяснение довольствуется субъектом, фактически присутствующим в тексте (Иисус и его ученики), единственным объектом, данным там (их небольшой запас), и описанной раздачей этого; и требует от нас лишь восполнить нашим воображением средства, с помощью которых этот запас мог стать достаточным, чтобы утолить голод множества, а именно его чудесное умножение под руками Иисуса (или его учеников). Как можно еще утверждать, что ни один из двух промежуточных членов не подсказан текстом больше, чем другой? То, что чудесное умножение хлебов и рыб прямо не упоминается, объясняется тем соображением, что само событие является таким, о котором нельзя составить ясного представления, и поэтому оно лучше всего передается одним лишь результатом. Но как естественный теолог объяснит то, что ничего не говорится о раздаче, вызванной примером Иисуса, со стороны тех среди множества, у кого была провизия? Совершенно произвольно вставлять эту раздачу между предложениями: «Он дал их ученикам, а ученики — народу» (Мф. 14:19) и «и ели все, и насытились» (ст. 20); в то время как слова καὶ τοὺς δύο ἰχθύας ἐμέρισε πᾶσι, «и две рыбы разделил между всеми» (Мк. 6:41), ясно указывают на то, что только две рыбы — и, следовательно, только пять хлебов — были объектом раздачи для всех. Но естественное объяснение попадает в особое затруднение, когда дело доходит до корзин, которые, после того как все насытились, Иисус велел наполнить оставшимися фрагментами. Четвертый евангелист говорит: συνήγαγον οὖν, καὶ ἐγέμισαν δώδεκα κοφίνους κλασμάτων ἐκ τῶν πέντε ἄρτων τῶν κριθίνων, ἃ ἐπερίσσευσε τοῖς βεβρωκόσιν, «итак, собрали, и наполнили двенадцать коробов кусками от пяти ячменных хлебов, оставшимися у тех, которые ели» (6:13). Это, по-видимому, достаточно ясно подразумевает, что из тех самых пяти хлебов, после того как ими насытились пять тысяч человек, все еще оставалось достаточно фрагментов, чтобы наполнить двенадцать коробов — то есть больше, чем количество первоначального запаса. Здесь, следовательно, естественный толкователь прибегает к самым экстравагантным ухищрениям, чтобы избежать чуда. Правда, когда синоптики просто говорят, что остатки трапезы были собраны и двенадцать коробов наполнены ими, с точки зрения естественного объяснения можно было бы подумать, что Иисус, из уважения к дару Божьему, велел своим ученикам собрать фрагменты, которые толпа оставила от своей собственной провизии. Но поскольку, с одной стороны, тот факт, что люди позволили остаткам трапезы лежать и не присвоили их, по-видимому, указывает на то, что они относились к предложенной им пище как к чужой собственности; так, с другой стороны, Иисус, когда без всякого предварительного условия направляет своих учеников собрать их, по-видимому, рассматривает их как свою собственную собственность. Отсюда Паулюс понимает слова ἦραν к.т.λ. синоптиков не как сбор, произведенный после трапезы, того, что осталось, когда люди насытились, а как излишек небольшого запаса, принадлежащего Иисусу и ученикам, который последние, после того как отложили необходимое для Иисуса и себя, разносили как вступление и побуждение к общей трапезе. Но как, когда за словами ἔφαγον καὶ ἐχορτάσθησαν πάντες, «и ели все, и насытились», непосредственно следуют καὶ ἦραν, «и взяли», может последний член стиха относиться ко времени до трапезы? Разве не должно было бы тогда обязательно быть сказано по крайней мере ἦραν γὰρ, «ибо взяли»? Далее, как после того, как только что было сказано, что люди ели и насытились, τὸ περισσεῦσαν, «то, что осталось», особенно с учетом того, что в Луке за ним следует αὐτοῖς, «им», может означать что-либо иное, кроме того, что оставили люди? Наконец, как возможно, что из пяти хлебов и двух рыб, после того как Иисус и его ученики отложили достаточно для себя, или даже без этого, можно было естественным образом наполнить двенадцать коробов для раздачи людям? Но еще более странно естественное объяснение обходится с повествованием Иоанна. Иисус здесь добавляет, как причину для сбора фрагментов, ἵνα μή τι ἀπόληται, «да не пропадет ничего»; отсюда кажется невозможным лишить последующее утверждение о том, что они наполнили двенадцать коробов остатками пяти хлебов, его связи со временем после трапезы; и в этом случае было бы невозможно избежать чудесного умножения хлебов. Паулюс поэтому, хотя слова συνήγαγον οὖν καὶ ἐγεμισαν δώδεκα κοφίνους к.т.λ., «итак, собрали и наполнили двенадцать коробов» и т.д., образуют строго связное целое, предпочитает отделить συνήγαγον οὖν и, с помощью еще более натянутой конструкции, чем та, которую он применил к синоптическому тексту, заставляет повествование внезапно, без малейшего предупреждения, перейти в плюсквамперфект и, таким образом, перескочить назад ко времени до трапезы.

Здесь, следовательно, естественное объяснение в очередной раз не справляется со своей задачей: текст сохраняет свое чудо, и если у нас есть основания считать это невероятным, мы должны спросить, заслуживает ли повествование текста доверия. Согласие всех четырех евангелистов обычно приводится в доказательство его выдающейся достоверности: но это согласие отнюдь не столь совершенно. Существуют незначительные различия, сначала между Матфеем и Лукой; затем между этими двумя и Марком, который в данном случае снова приукрашивает; и, наконец, между синоптиками в совокупности и Иоанном в следующих пунктах: согласно синоптикам, место действия — «пустынное место», согласно Иоанну — «гора»; согласно первым, сцена открывается обращением учеников, согласно Иоанну — вопросом Иисуса (две детали, в которых, как мы уже отмечали, повествование Иоанна приближается к повествованию о втором насыщении у Матфея и Марка); наконец, слова, которые три первых евангелиста вкладывают в уста учеников неопределенно, четвертый в своей индивидуализирующей манере приписывает Филиппу и Андрею, и тот же евангелист также называет носителя хлебов и рыб «мальчиком» (παιδάριον). Эти расхождения, однако, можно оставить без внимания как менее существенные, чтобы уделить внимание лишь одному, которое имеет более глубокие корни. А именно, в то время как согласно синоптическим отчетам, Иисус долго учил народ и исцелял больных, и был побужден накормить их лишь приближением вечера и замечанием учеников о том, что народу нужно подкрепиться: у Иоанна первая мысль Иисуса, когда он поднимает глаза и видит народ, собирающийся вокруг него, — это та, которую он выражает в своем вопросе Филиппу: «Где нам купить хлебов, чтобы их накормить?» или, вернее, поскольку он спросил это лишь для того, чтобы «испытать» Филиппа, хорошо зная сам, «что он сделает», он сразу принимает решение накормить множество чудесным образом. Но как мог замысел накормить народ возникнуть у Иисуса сразу по их приближении? Они пришли к нему не за этим, а ради его учения и его целительной силы. Он должен был, следовательно, задумать этот план полностью по своей собственной инициативе, с целью утвердить свою чудотворную силу столь значительной демонстрацией. Но совершал ли он когда-либо чудо без всякой необходимости и даже без всякого повода — совершенно произвольно и только ради совершения чуда? Я не могу достаточно сильно описать, насколько невозможно, чтобы еда была здесь первой мыслью Иисуса, насколько невозможно, чтобы он мог таким образом навязывать народу свою чудесную трапезу. Таким образом, в отношении этого пункта синоптическое повествование, в котором есть причина для чуда, должно иметь преимущество перед повествованием Иоанна, который, спеша к чуду, упускает из виду необходимый мотив для него и заставляет Иисуса создавать, а не ожидать повода для его совершения. Очевидец не мог бы так повествовать; и если, следовательно, отчет того Евангелия, которому сейчас отдается наибольший авторитет, должен быть отвергнут как неисторический; то, что касается других повествований, трудности самого факта достаточны, чтобы поставить под сомнение их историческую достоверность, особенно если в дополнение к этим негативным основаниям мы можем обнаружить позитивные причины, которые делают вероятным, что наше повествование имело неисторическое происхождение.

Такие причины действительно обнаруживаются как внутри самой евангельской истории, так и за ее пределами — в истории Ветхого Завета и еврейских народных верованиях. В отношении первого источника примечательно, что как в синоптических Евангелиях, так и у Иоанна, более или менее непосредственно к насыщению множества Иисусом буквальным хлебом присоединены образные беседы Иисуса о хлебе и закваске: а именно, у последнего — заявления о хлебе небесном и хлебе жизни, который дает Иисус (Ин. 6:27 сл.); у первых — о ложной закваске фарисеев и саддукеев, то есть их ложном учении и лицемерии (Мф. 16:5 сл.; Мк. 8:14 сл.; ср. Лк. 12:1); и с обеих сторон образная беседа Иисуса ошибочно понимается как относящаяся к буквальному хлебу. Было бы не очень натянутым предположением, что, как в процитированных отрывках мы находим учеников и народ в целом понимающими буквально то, что Иисус имел в виду образно; так и та же ошибка была допущена в ранней христианской традиции. Если в образных беседах Иисус иногда представлял себя как того, кто способен дать истинный хлеб жизни блуждающему и алчущему народу, возможно, также противопоставляя этому закваску фарисеев: легенда, согласно своей реалистической тенденции, могла превратить это в факт чудесного насыщения алчущего множества в пустыне Иисусом. Четвертый евангелист выводит беседу о хлебе небесном из чуда с хлебами: но отношение вполне могло быть обратным, и история могла быть обязана своим происхождением беседе, тем более что вопрос, который вводит повествование Иоанна: «Где нам купить хлебов, чтобы их накормить?», может быть легче понят как произнесенный Иисусом при первом взгляде на народ, если он намекал на насыщение их словом Божьим (ср. Ин. 4:32 сл.), на утоление их духовного голода (Мф. 5:6), чтобы испытать (πειράζων) высшее разумение своих учеников, чем если бы он действительно думал об утолении их телесного голода и только хотел испытать, будут ли его ученики в этом случае полагаться на его чудотворную силу. Синоптическое повествование менее располагает к такому взгляду; ибо образная беседа о закваске сама по себе не могла породить историю о чуде. Таким образом, Евангелие от Иоанна стоит особняком в отношении вышеуказанного способа выведения, и более соответствует характеру этого Евангелия предположить, что оно применило повествование о чуде, представленное традицией, для создания образных бесед в александрийском вкусе, чем предполагать, что оно сохранило для нас оригинальные беседы, из которых легенда соткала это чудесное повествование.

Если же мы можем обнаружить за пределами Нового Завета весьма мощные причины для возникновения нашего повествования, мы должны отказаться от попытки сконструировать его из материалов, представленных самими Евангелиями. И здесь четвертый евангелист, вкладывая в уста народа ссылку на манну, тот хлеб небесный, который Моисей дал отцам в пустыне (ст. 31), напоминает нам об одном из самых знаменитых отрывков в ранней истории израильтян (Исх. 16), который был идеально приспособлен для того, чтобы породить ожидание, что его антитип произойдет во времена Мессии; и мы, фактически, узнаем из раввинистических писаний, что среди тех функций первого Гоэля, которые должны были быть возрождены во втором, главное место отводилось дарованию хлеба с небес. Если Моисеева манна представляется тем, что скорее всего могло считаться прообразом хлеба, чудесно умноженного Иисусом; то рыба, которую Иисус также чудесно умножил, может напомнить нам, что Моисей дал народу не только замену хлеба в виде манны, но и животную пищу в виде перепелов (Исх. 16:8, 12:13; Чис. 11:4 сл.). При сравнении этих Моисеевых повествований с нашими евангельскими обнаруживается поразительное сходство даже в деталях. Место действия в обоих случаях — пустыня; повод для чуда здесь, как и там, — страх, что народ может пострадать от нужды в пустыне или погибнуть от голода; в ветхозаветной истории этот страх выражается народом в громком ропоте, в новозаветной — он проистекает из близорукости учеников и благожелательности Иисуса. Указание последнего своим ученикам, чтобы они дали народу пищу, указание, которое подразумевает, что он уже сформировал замысел накормить их чудесным образом, может быть сопоставлено с повелением, которое Иегова дал Моисею накормить народ манной (Исх. 16:4) и перепелами (Исх. 16:12; Чис. 11:18–20). Но есть еще один пункт сходства, который говорит еще более прямо в пользу нашей цели. Как в евангельском повествовании ученики считают невозможным, чтобы в пустыне можно было обеспечить провизией столь огромную массу людей, так и в ветхозаветной истории Моисей сомневающе отвечает на обещание Иеговы насытить народ мясом (Чис. 11:21 сл.). Для Моисея, как и для учеников, множество кажется слишком большим для возможности обеспечить их достаточным количеством пищи; как последние спрашивают, откуда им взять столько хлеба в пустыне, так Моисей иронически спрашивает, следует ли заколоть стада мелкого и крупного скота (которых у них не было). И как ученики возражают, что даже самые разорительные расходы с их стороны не удовлетворят спрос полностью, так Моисей, облекая идею в другую форму, заявил, что для насыщения народа, как обещал Иегова, должно произойти невозможное (рыба морская должна быть собрана для них); возражения, которые Иегова там, как и Иисус здесь, не принимает во внимание, а отдает повеление, чтобы народ приготовился к принятию чудесной пищи.

Но хотя эти два случая чудесного снабжения пищей таким образом аналогичны, существует существенное различие: в Ветхом Завете, в отношении как манны, так и перепелов, речь идет о чудесном добывании пищи, которой ранее не существовало, в то время как в Новом Завете речь идет о чудесном умножении провизии, уже имеющейся, но недостаточной; так что пропасть между Моисеевым повествованием и евангельским слишком велика, чтобы последнее могло быть выведено непосредственно из первого. Если мы ищем промежуточный шаг, то очень естественный шаг между Моисеем и Мессией предоставляют пророки. Мы читаем об Илии, что через него и ради него небольшой запас муки и масла, который он нашел у вдовы в Сарепте, был чудесно восполнен, или, вернее, его хватило на все время голода (3 Цар. 17:8–16). Этот вид чуда развивается еще дальше, и с большим сходством с евангельским повествованием, в истории Елисея (4 Цар. 4:42 сл.). Как Иисус накормил пять тысяч человек в пустыне пятью хлебами и двумя рыбами, так этот пророк во время голода накормил сто человек двадцатью хлебами (которые, подобно тем, что раздавал Иисус у Иоанна, называются ячменными хлебами) вместе с некоторым количеством молотого зерна (‏כַּרְמֶל‎, LXX. παλάθας); несоответствие между количеством провизии и числом людей, которое его слуга, подобно ученикам в другом случае, указывает в вопросе: «Что, я дам это ста человекам?» Елисей, подобно Иисусу, не отвлекается от своей цели, но велит слуге дать то, что у него есть, народу; и как в новозаветном повествовании большое значение придается сбору оставшихся фрагментов, так и в ветхозаветном особо отмечается в конце этой истории, что, несмотря на то, что так много людей ели из запаса, все еще оставался излишек. Единственное важное различие здесь заключается в том, что со стороны евангельского повествования число хлебов меньше, а число людей больше; но кто не знает, что в целом легенда нелегко подражает, не превосходя при этом, и кто не видит, что в данном конкретном случае это полностью соответствовало положению Мессии, чтобы его чудотворная сила, по сравнению с силой Елисея, была поставлена, в отношении потребности в естественных средствах, в отношение пяти к двадцати, но в отношении сверхъестественного исполнения — в отношение пяти тысяч к ста? Паулюс, действительно, чтобы исключить вывод, что, поскольку два повествования в Ветхом Завете должны пониматься мифически, так же должно пониматься и поразительно похожее евангельское повествование, распространяет на первые попытку естественного объяснения, которую он преследовал в отношении последнего, заставляя кувшин масла вдовы пополняться с помощью учеников пророков, а двадцати хлебов хватать на сто человек посредством похвальной умеренности; способ объяснения, который более применим здесь, чем к новозаветному повествованию, в той мере, в какой, по причине большей отдаленности этих анекдотов, они представляют меньше критических (и, по причине их лишь опосредованного отношения к христианству, меньше догматических) мотивов для поддержания их исторической достоверности.

Ничего больше не требуется для завершения мифического выведения этой истории о чудесном насыщении множества, кроме доказательства того, что поздние евреи также верили в отношении особо святых людей, что благодаря им небольшое количество провизии становилось достаточным, и этим доказательством бескорыстное усердие доктора Паулюса как собирателя обеспечило нас. Он приводит раввинистическое утверждение, что во времена особо святого человека небольшое количество хлебов предложения более чем хватало для снабжения священников. Чтобы быть последовательным, этот комментатор должен был бы попытаться объяснить эту историю также естественно — например, умеренностью священников: но ее нет в каноне, поэтому он может без колебаний рассматривать ее как басню, и он лишь настолько признает ее поразительное сходство с евангельским повествованием, чтобы заметить, что вследствие еврейской веры в такие умножения пищи, засвидетельствованной этим раввинистическим утверждением, новозаветное повествование могло в ранние времена пониматься иудействующими христианами в том же (чудесном) смысле. Но наше исследование показало, что евангельское повествование было намеренно составлено так, чтобы передать этот смысл, и если этот смысл был элементом народной еврейской легенды, то евангельское повествование, без сомнения, является продуктом этой легенды.

[Contents]

§ 103.

ИИСУС ПРЕВРАЩАЕТ ВОДУ В ВИНО.

Рядом с историей об умножении хлебов и рыб можно поставить повествование в четвертом Евангелии (2:1 сл.) об Иисусе на свадьбе в Кане Галилейской, превращающем воду в вино. Согласно Ольсхаузену, оба чуда подпадают под одну и ту же категорию, поскольку в обоих присутствует субстрат, субстанция которого видоизменяется. Но он упускает из виду логическое различие, что в чуде с хлебами и рыбами видоизменение является лишь количественным, умножением того, что уже существовало, без какого-либо изменения его качества (хлеба становится больше, но он остается хлебом); тогда как на свадьбе в Кане субстрат видоизменяется качественно — из определенной субстанции делается не просто больше того же рода, а нечто иное (из воды — вино); другими словами, происходит реальное пресуществление. Правда, существуют изменения в качестве, которые являются естественными результатами, и мгновенное осуществление которых Иисусом было бы даже легче представить, чем столь же быстрое умножение количества; например, если бы он внезапно превратил сусло в вино или вино в уксус, это означало бы лишь ускоренным образом провести тот же растительный субстрат, винный сок, через различные естественные для него состояния. Чудо было бы уже усилено, если бы Иисус придал соку другого плода, например яблока, качество сока винограда, хотя даже в этом его действие оставалось бы в пределах того же царства природы. Но здесь, где вода превращается в вино, происходит переход из одного царства природы в другое, из элементарного в растительное; чудо, которое настолько превосходит чудо умножения хлебов, как если бы Иисус послушался совета искусителя и превратил камни в хлеб.

К этому чуду, как и к предыдущему, Ольсхаузен, вслед за Августином, применяет свое определение ускоренного естественного процесса, под которым мы должны понимать, что здесь мы имеем просто происходящее ускоренным образом то, что ежегодно представляется в виноградной лозе в медленном процессе развития. Этот способ рассмотрения дела имел бы некоторое основание, если бы субстрат, на который воздействовал Иисус, был тем же самым, из которого вино обычно естественным образом производится; если бы он взял в руку виноградную лозу и внезапно заставил ее зацвести и принести спелый виноград, это можно было бы назвать ускоренным естественным процессом. Даже тогда, действительно, у нас все еще не было бы вина, и если бы Иисус должен был произвести и его из лозы, которую он взял в руку, он должен был бы добавить операцию, которая была бы невидимой заменой давильни, то есть ускоренным искусственным процессом; так что при этом предположении категория ускоренного естественного процесса была бы уже недостаточной. Фактически, однако, у нас нет лозы как субстрата для этого производства вина, а есть вода, и в этом случае мы могли бы говорить с основанием об ускоренном естественном процессе, если бы каким-либо образом, пусть даже постепенно, вино когда-либо производилось из воды. Здесь настаивают на том, что, конечно, из воды, из влаги, производимой в земле дождем и тому подобным, лоза черпает свой сок, который в должном порядке она применяет к производству винограда и содержащегося в нем вина; так что, таким образом, ежегодно, посредством естественного процесса, вино действительно получается из воды. Но помимо того факта, что вода является лишь одним из элементарных материалов, которые требуются для плодоношения лозы, и что для этой цели должны содействовать почва, воздух и свет; нельзя было бы сказать ни об одном, ни обо всех этих элементарных материалах вместе, что они производят виноград или вино, и, следовательно, что Иисус, когда он произвел вино из воды, сделал то же самое, только быстрее, что повторяется каждый год как постепенный процесс: напротив, здесь снова происходит смешение существенно различных логических категорий. Ибо мы можем поместить отношение продукта к производящему агенту, о котором здесь идет речь, в категорию силы и проявления, или причины и следствия: никогда нельзя сказать, что вода является силой или причиной, которая производит виноград и вино, ибо сила, которая дает им существование, — это строго растительная индивидуальность виноградного растения, к которому вода, наряду с остальными элементарными агентами, относится лишь как побуждение к силе, как стимул к причине. То есть, без содействия воды, воздуха и т.д. виноград, конечно, не может быть произведен, так же как и без виноградного растения; но различие в том, что в лозе виноград, сам по себе или в своем зародыше, уже присутствует, а вода, воздух и т.д. лишь помогают в его развитии; тогда как в этих элементарных субстанциях виноград не присутствует ни actu, ни potentiâ; они никак не могут произвести плод из самих себя, а только из чего-то другого — лозы. Превратить воду в вино — это не значит заставить причину действовать быстрее, чем она действовала бы естественным образом, но это значит заставить следствие появиться без причины, из простого сопутствующего обстоятельства; или, говоря более конкретно об органической природе, это значит вызвать органический продукт без производящего организма, из простых неорганических материалов, или, вернее, только из одного из этих материалов. Это примерно то же самое, что сделать хлеб из земли без вмешательства зернового растения, плоть из хлеба без предварительного усвоения ее животным телом, или, таким же непосредственным образом, кровь из вина. Если супранатуралист здесь не довольствуется апелляцией к непостижимости всемогущего слова Иисуса, но также пытается, вместе с Ольсхаузеном, приблизить процесс, который должен был содержаться в рассматриваемом чуде, к своему пониманию, рассматривая его в свете естественного процесса; он не должен, чтобы сделать дело более вероятным, подавлять часть необходимых стадий в этом процессе, а должен показать их все. Они тогда представили бы следующую серию: 1-е, к воде, как лишь одному из элементарных агентов, Иисус должен был добавить силу других вышеназванных элементов; 2-е (и это главный пункт), он должен был добыть, столь же невидимым образом, органическую индивидуальность лозы; 3-е, он должен был ускорить, до степени мгновенности, естественный процесс, возникающий из взаимного действия этих объектов друг на друга, цветение и плодоношение лозы, вместе с созреванием винограда; 4-е, он должен был заставить искусственный процесс прессования и так далее произойти невидимо и внезапно; и, наконец, он должен был снова ускорить дальнейший естественный процесс брожения, чтобы сделать его мгновенным. Таким образом, здесь снова обозначение чуда как ускоренного естественного процесса применимо только к двум стадиям из пяти, остальные три являются такими, которые невозможно подвести под эту точку зрения, хотя две первые, особенно вторая, имеют большее значение, чем то, которое принадлежало стадиям, проигнорированным при применении этого взгляда к истории чудесного насыщения: так что определение ускоренного естественного процесса здесь столь же неадекватно, как и там. Поскольку, однако, это единственная или крайняя категория, под которую мы можем подвести такие операции ближе к нашему пониманию и постижению; из этого следует, что если эта категория оказывается неприменимой, само событие непостижимо.

Не только, однако, чудо перед нами было оспорено в отношении возможности, но также в отношении полезности и пригодности. Как в древние, так и в современные времена утверждалось, что было недостойно Иисуса не только оставаться в обществе пьяниц, но даже способствовать их невоздержанности упражнением своей чудотворной силы. Но это возражение следует отбросить как преувеличение, поскольку, как справедливо замечают толкователи, из слов «когда напьются», ὅταν μεθυσθῶσι (ст. 10), которые распорядитель пира ἀρχιτρίκλινος использует в отношении обычного хода вещей на таких пирах, ничего нельзя с уверенностью вывести в отношении рассматриваемого случая. Мы должны, однако, по-прежнему считать обоснованным возражение, которое не только указано Паулюсом и автором Probabilia, но и признано даже Люке и Ольсхаузеном на первый взгляд трудной проблемой: а именно, что этим чудом Иисус не облегчил, как это было обычно для него, никакой нужды, никакой реальной потребности, а лишь предоставил дополнительный стимул к удовольствию; показал себя не столько полезным, сколько любезным; скорее, так сказать, совершил чудо роскоши, чем истинного благодеяния. Если здесь сказать, что достаточной целью чуда было утверждение веры учеников, что, согласно ст. 11, было его фактическим следствием; следует помнить, что, как общее правило, не только чудеса Иисуса, рассматриваемые в отношении их формы, т.е. как необычайные результаты, имели нечто желательное в качестве своего следствия, например, веру зрителей; но также, рассматриваемые в отношении их материи, т.е. как состоящие из исцелений, умножений хлебов и тому подобного, были направлены на какую-то действительно благотворную цель. В настоящем чуде эта характеристика отсутствует, и поэтому Паулюс не ошибается, когда указывает на противоречие, которое лежало бы в поведении Иисуса, если бы по отношению к искусителю он отверг всякий вызов на такие чудеса, которые, не будучи материально благотворными или вызванными какой-либо насущной необходимостью, могли лишь формально производить веру и изумление, и все же в этом случае совершил чудо именно такой природы.

Супранатуралист был поэтому вынужден утверждать, что Иисус здесь намеревался произвести не веру вообще, а убеждение совершенно особое, которое могло быть достигнуто только этим конкретным чудом. Исходя из этого предположения, ничто не было более естественным, чем вспомнить при противопоставлении воды и вина, на котором строится чудо, о противопоставлении между тем, кто крестил водой (Мф. 3:11), кто в то же время «пришел ни едя, ни пья» (Лк. 1:15; Мф. 11:18), и тем, кто, как он крестил Духом Святым и огнем, так и не отказывал себе в жгучем, оживляющем плоде виноградной лозы, и за что его упрекали в том, что он «винопийца» οἰνοπότης (Мф. 11:19); особенно поскольку четвертое Евангелие, в котором содержится повествование о свадьбе в Кане, проявляет в особой степени тенденцию переводить созерцание от Крестителя к Иисусу. На этих основаниях Гердер, а вслед за ним и некоторые другие, придерживались мнения, что Иисус вышеуказанным чудесным актом намеревался символизировать своим ученикам, многие из которых были учениками Крестителя, отношение своего духа и служения к духу и служению Иоанна, и этим доказательством своей превосходящей силы положить конец соблазну, который они могли испытывать из-за его более либерального образа жизни. Но здесь навязывается размышление, что Иисус не пользуется этим символическим чудом, чтобы просветить своих учеников пояснительными беседами относительно своего отношения к Крестителю; упущение, которое даже друзья этой интерпретации называют удивительным. Насколько необходимо было такое разъяснение, если чудо не должно было не достичь своей особой цели, очевидно из того факта, что сам рассказчик, согласно ст. 11, понимал его вовсе не в этом свете, как символизацию определенной максимы Иисуса, а совершенно общо, как «явление» φανέρωσις его славы. Таким образом, если этот особый урок был целью Иисуса при совершении чуда перед нами, то автор четвертого Евангелия, то есть, согласно предположению вышеуказанных теологов, его самый восприимчивый ученик, неправильно понял его, а Иисус неразумным образом медлил предотвратить это недопонимание; или если оба эти вывода отвергаются, все еще остается трудность, что Иисус, вопреки преобладающей тенденции своего поведения, стремился достичь общей цели доказательства своей чудотворной силы актом, для которого, по-видимому, он мог бы заменить более полезный.

Опять же, несоразмерное количество вина, которым Иисус снабжает гостей, должно вызывать изумление. Шесть сосудов, каждый из которых содержит от двух до трех μετρητὰς, если предположить, что аттический μετρητὴς, соответствующий еврейскому бату, эквивалентен 1½ римским амфорам, или двадцати одной вюртембергской мере, дало бы 252–378 мер. Какое количество для компании, которая уже хорошо выпила! Какие огромные сосуды! — восклицает доктор Паулюс и не оставляет усилий, чтобы уменьшить утверждение о мерах в тексте. Полностью игнорируя правила языка, он придает предлогу ἀνὰ собирательное значение вместо его собственного дистрибутивного, чтобы заставить шесть водоносов (ὑδρίαι) содержать не каждый, а все вместе, от двух до трех μετρητὰς; и даже Ольсхаузен утешает себя, вслед за Землером, тем фактом, что нигде не замечено, что вода во всех сосудах была превращена в вино. Но это уловки; те, для кого снабжение столь экстравагантным и опасным количеством вина со стороны Иисуса невероятно, должны прийти к выводу, что повествование неисторично.

Особую трудность вызывает отношение, в которое это повествование ставит Иисуса к его матери, а его мать к нему. Согласно прямому утверждению евангелиста, превращение воды в вино было «началом» чудес Иисуса, ἀρχὴ τῶν σημείων; и все же его мать так уверенно рассчитывает на совершение им чуда здесь, что считает необходимым лишь указать ему на недостаток вина, чтобы побудить его оказать сверхъестественную помощь; и даже когда она получает обескураживающий ответ, она настолько далека от потери надежды, что наказывает слугам быть послушными указаниям ее сына (ст. 3, 5). Как объяснить это ожидание чуда со стороны матери Иисуса? Должны ли мы относить заявление Иоанна о том, что метаморфоза воды была первым чудом Иисуса, лишь к периоду его общественной жизни и предполагать как реальные события, для его предыдущих лет, апокрифические чудеса Евангелий Детства? Или, полагая, что Златоуст был прав, считая это слишком некритичным, должны ли мы скорее предположить, что Мария, вследствие своего убеждения, что Иисус был Мессией, убеждения, порожденного в ней знамениями, сопровождавшими его рождение, ожидала от него чудес, и как, возможно, в некоторых более ранних случаях, так и теперь, когда замешательство было велико, желала от него доказательства его силы? Было бы только то раннее убеждение родственников Иисуса, что он был Мессией, несколько более вероятным, и особенно необычайные события детства, которыми оно, как предполагается, было порождено, лучше аккредитованными! Более того, даже предполагая веру Марии в чудотворную силу ее сына, все еще совсем не ясно, как, несмотря на его обескураживающий ответ, она могла все же уверенно ожидать, что он именно в этом случае совершит свое первое чудо, и чувствовать уверенность, что она положительно знала, что он будет действовать именно так, как потребует помощи слуг. Это решительное знание со стороны Марии, даже относительно способа чуда, которое должно было быть совершено, по-видимому, указывает на предшествующее откровение Иисуса ей, и поэтому Ольсхаузен предполагает, что Иисус дал своей матери намек относительно чуда, на которое он решился. Но когда это откровение могло быть сделано? Уже когда они шли на пир? Тогда Иисус должен был предвидеть, что будет недостаток вина, в каком случае Мария не могла бы сообщить ему об этом как о неожиданном затруднении. Или Иисус сделал откровение после ее призыва и, следовательно, в связи со словами: «Что Мне и Тебе, Жено» и т.д.? Но с этим ответом невозможно представить столь противоположное заявление объединенным; поэтому было бы необходимо, по взгляду Ольсхаузена, вообразить, что Иисус произнес отрицательные слова вслух, утвердительные — вполголоса, только для Марии: предположение, которое придало бы сцене вид комедии. Таким образом, ни при каком предположении нельзя понять, как Мария могла ожидать чуда вообще, тем более именно такого. Первую трудность можно было бы правдоподобно обойти, утверждая, что Мария не обращалась здесь к Иисусу в ожидании чуда, а просто чтобы получить совет своего сына в этом деле, как она привыкла делать во всех трудных обстоятельствах: его ответ, однако, показывает, что он рассматривал слова своей матери как призыв совершить чудо, и, более того, указание, которое Мария дала слугам, остается при этом предположении совершенно необъясненным.

Ответ Иисуса на намек его матери (ст. 4) так же часто порицался с преувеличением, как и оправдывался на недостаточных основаниях. Как бы верно ни было утверждение, что еврейская фраза ‏מַה־לִּי וָלָךְ‎, которой соответствует греческое τί ἐμοὶ καὶ σοὶ, появляется в других местах как выражение мягкого упрека, например, 2 Цар. 16:10; или что с вступлением Иисуса на свое особое служение его отношение к матери как касающееся его действий было расторгнуто: тем не менее остается неоспоримым, что для Иисуса было подобающим быть скромно уведомленным о возможностях для упражнения своей чудотворной силы, и если тот, кто указывал ему на случай болезни и добавлял просьбу о помощи, не заслуживал порицания, так же мало и даже меньше заслуживала Мария, когда она доводила до его сведения возникшую нужду, с лишь подразумеваемой просьбой о помощи. Случай был бы иным, если бы Иисус считал повод не подходящим или даже недостойным того, чтобы с ним было связано чудо; он мог бы тогда с суровостью отвергнуть подразумеваемый призыв как побуждение к ложному использованию чудотворной силы (как в истории искушения); поскольку, напротив, он сразу после этого показал своими действиями, что считает повод достойным чуда, совершенно непостижимо, как он мог винить свою мать за ее информацию, которая, возможно, пришла к нему лишь на несколько мгновений слишком рано.

И здесь была предпринята попытка избежать многочисленных трудностей супранатуралистического взгляда посредством естественного толкования истории. Комментаторы, выдвигающие это объяснение, исходят из того факта, что у иудеев было принято делать подарки в виде масла или вина на свадебных пирах. И вот, говорят, Иисус, приведя с собой пять новых учеников в качестве незваных гостей, мог предвидеть нехватку вина и пожелал в шутку преподнести свой дар неожиданным и таинственным образом. δόξα (слава), которую он явил этим поступком, как утверждается, есть лишь его человечность, которая в подобающем месте не погнушалась пошутить; πίστις (вера), которую он тем самым возбудил в своих учениках, была радостной приверженностью человеку, не проявлявшему той гнетущей суровости, которой ожидали от Мессии. Мария знала о замысле своего сына и предупредила его, когда, по ее мнению, пришло время его исполнить; но он в шутливой форме напомнил ей не портить его шутку излишней поспешностью. То, что он велел начерпать воды, по-видимому, относилось к той шутливой мистификации, которую он задумал; то, что в сосудах вместо воды внезапно оказалось вино и что это было воспринято как чудесное превращение, легко могло произойти в поздний ночной час, когда уже было изрядно выпито; наконец, то, что Иисус не просветил свадебную компанию относительно истинного положения дел, было естественным следствием его желания самому не развеивать заблуждение, которое он в шутку вызвал. 335 Что касается остального, как был осуществлен этот план, какими приготовлениями со стороны Иисуса вино было доставлено вместо воды, — это, полагает Паулюс, теперь уже не установить; нам достаточно знать, что все произошло естественным путем. Однако, поскольку, по мнению этого толкователя, евангелист в общих чертах осознавал, что все событие было естественным, почему он не дал нам никакого намека на этот счет? Хотел ли он подготовить для читателя тот же сюрприз, который Иисус подготовил для зрителей? Все же он должен был впоследствии разгадать загадку, если не намеревался сделать заблуждение постоянным. Прежде всего, ему не следовало использовать вводящее в заблуждение выражение, что Иисус этим поступком явил славу свою (τὴν δόξαν αὑτοῦ, ст. 11), что в фразеологии этого Евангелия может означать только его высшее достоинство; ему не следовало называть это событие знамением (σημεῖον), под которым подразумевается нечто сверхъестественное; [525] наконец, ему не следовало выражением вода, сделавшаяся вином (τὸ ὕδωρ οἶνον γεγενημένον, ст. 9), и тем более последующим обозначением Каны как места, где он превратил воду в вино (ὅπου ἐποίησεν ὕδωρ οἶνον), создавать впечатление, что он одобряет чудесное понимание этого события. 336 Автор «Естественной истории» пытался избежать этих трудностей, признав, что сам рассказчик, Иоанн, рассматривал это событие как чудо и намеревался описать его именно так. Однако, не говоря уже о недостойном способе, которым он объясняет эту ошибку со стороны евангелиста, 337 трудно представить, чтобы Иисус держал своих учеников в том же заблуждении, что и остальных гостей, и не дал хотя бы им объяснения относительно реального хода событий. Следовательно, пришлось бы предположить, что рассказчик этого события не был одним из учеников Иисуса: предположение, которое выходит за рамки этой системы толкования. Но даже допуская, что сам рассказчик, кем бы он ни был, пребывал в том же заблуждении, что и те, кто считал это дело чудом, — в каковой ситуации его способ изложения и используемые им выражения были бы объяснимы, — все же действия Иисуса и его манера поведения становятся тем более немыслимыми, если никакого реального чуда не было. Почему он с утонченным усердием организовал подношение вина так, чтобы оно казалось чудесным даром? Почему, в частности, он велел заранее наполнить водой сосуды, в которых намеревался тотчас же подать вино, — ведь неизбежное удаление воды могло лишь помешать тайному осуществлению его плана? Разве что предположить, вместе с Вулстоном, что он лишь придал воде вкус вина, влив в нее немного спиртного. Таким образом, возникает двойная трудность: с одной стороны, как представить, что вино могло быть введено в сосуды, уже наполненные водой; с другой — как избавить Иисуса от подозрения в желании создать видимость чудесного превращения воды. Возможно, именно осознание этих трудностей побудило автора «Естественной истории» полностью разорвать связь между влитой водой и вином, которое появилось впоследствии, предположив, что Иисус велел принести воды, потому что ее тоже не хватало, и Иисус хотел порекомендовать полезную практику омовения до и после еды, но что впоследствии он велел принести вино из соседней комнаты, где он его поместил, — концепция дела, которая требует от нас либо предположить, что опьянение всех гостей, и особенно рассказчика, было столь значительным, что они приняли вино, принесенное из соседней комнаты, за вино, начерпанное из сосудов с водой; либо же что обманные приготовления Иисуса были задуманы с очень большим искусством, что несовместимо с прямотой характера, приписываемой ему в других местах.

В этой дилемме между супранатуралистическим и естественным толкованиями, каждое из которых в данном случае столь же недостаточно, как и другое, мы были бы вынуждены, вслед за одним из новейших комментаторов четвертого Евангелия, ждать, «пока Богу не будет угодно, посредством дальнейшего развития здравого христианского размышления, выработать решение этой загадки к общему удовлетворению»; 338 если бы мы не обнаружили выход в том факте, что рассматриваемая история встречается только в Евангелии от Иоанна. Будучи единственным в своем роде чудом, если бы оно к тому же было первым, совершенным Иисусом, оно должно было быть известно всем двенадцати, даже если бы они не все тогда были с Иисусом; и даже если среди остальных [526] евангелистов не было апостола, все же оно должно было перейти в общее христианское предание, а оттуда — в синоптические мемуары: следовательно, поскольку оно есть только у Иоанна, предположение, что оно возникло в области предания, неизвестной синоптикам, кажется более легким, чем альтернатива, что оно так рано исчезло из того источника, из которого они черпали; вопрос лишь в том, в состоянии ли мы показать, как могла возникнуть такая легенда без исторических оснований. Кайзер указывает в этой связи на экстравагантный дух восточной легенды, которая всегда была столь плодовита на метаморфозы: но этот источник столь широк и неопределен, что Кайзер считает необходимым также предположить реальную шутку со стороны Иисуса, 339 и таким образом остается в нерешительности между мифическим и естественным объяснениями, — позиция, из которой невозможно выбраться, пока не будут представлены более определенные и точные точки мифической связи и происхождения. В данном же случае нам нет нужды останавливаться ни на характере восточной легенды в целом, ни на метаморфозах вообще, поскольку превращения этого конкретного элемента — воды — можно найти в более узком кругу древнееврейской истории. Помимо некоторых повествований о том, как Моисей добывал израильтянам воду из кремня в пустыне (Исх. 17:1 и сл.; Чис. 20:1 и сл.) — дарование воды, которое, будучи повторено в измененном виде в истории Самсона (Суд. 15:18 и сл.), стало чертой мессианских ожиданий; 340 — первое превращение воды, приписываемое Моисею, — это превращение всей воды в Египте в кровь, что перечисляется среди так называемых казней (Исх. 7:17 и сл.). Вместе с этим mutatio in deterius (изменением к худшему) в истории Моисея есть и mutatio in melius (изменение к лучшему), также совершенное над водой, ибо он сделал горькую воду сладкой по указанию Иеговы (Исх. 15:23 и сл. 341); как и в более позднюю эпоху, Елисей, как говорят, сделал нездоровую воду хорошей и безвредной (4 Цар. 2:19 и сл. 342). Как, согласно приведенному раввинистическому отрывку, дарование воды, так и, согласно этому повествованию у Иоанна, превращение воды, по-видимому, было перенесено от Моисея и пророков на Мессию, однако с такими модификациями, которые вытекали из природы самого дела. А именно: если, с одной стороны, превращение воды к худшему, подобное тому моисееву превращению в кровь — если чудо такого карательного рода могло показаться не вполне подходящим для кроткого духа Мессии, каким он признан в Иисусе: то, с другой стороны, такое изменение к лучшему, которое, подобно устранению горечи или вредности, не выходило за пределы вида воды и не изменяло, подобно превращению в кровь, саму субстанцию воды, могло показаться недостаточным для Мессии; если же объединить эти два условия, то изменение воды к лучшему, которое в то же время было бы специфическим изменением ее субстанции, почти с необходимостью должно было быть превращением в вино. И вот, это рассказано Иоанном не в соответствии с реальностью, но, должно признать, тем более в соответствии с духом его Евангелия. Ибо суровость Иисуса по отношению к своей матери, исторически рассматриваемая, невероятна; но вполне в духе четвертого Евангелия — подчеркнуть возвышенность Иисуса как божественного Логоса таким поведением по отношению к просящим (как в Ин. 4:48) и даже по отношению к своей матери. 343 Столь же в духе этого Евангелия — показать твердую [527] веру, которую сохраняет Мария, несмотря на отрицательный ответ Иисуса, заставив ее дать указание слугам, рассмотренное выше, как если бы у нее было предчувствие даже того, каким образом Иисус совершит свое чудо, — предчувствие, которое исторически невозможно. 344

[Contents]

§ 104.

ИИСУС ПРОКЛИНАЕТ БЕСПЛОДНУЮ СМОКОВНИЦУ.

Анекдот о смоковнице, которую Иисус заставил засохнуть своим словом, потому что, будучи голоден, не нашел на ней плодов, присущ двум первым Евангелиям (Мф. 21:18 и сл.; Мк. 11:12 и сл.), но изложен ими с расхождениями, которые должны повлиять на наш взгляд на этот факт. Одно из этих расхождений Марка с Матфеем кажется настолько благоприятным для естественного объяснения, что, главным образом в силу этого, в последнее время этому евангелисту приписывают склонность к естественному взгляду на чудеса Иисуса; и ради этого одного благоприятного расхождения его защищали в отношении другого, довольно неудобного, которое встречается в рассматриваемом нами повествовании.

Если бы мы ограничились тем, как первый евангелист излагает следствие проклятия Иисуса: и тотчас смоковница засохла (καὶ ἐξηράνθη παραχρῆμα ἡ συκῆ), здесь было бы трудно провести естественное объяснение; ибо даже натянутое толкование Паулюса, согласно которому слово παραχρῆμα (тотчас) лишь исключает дальнейшее человеческое вмешательство в факт, а не более длительный промежуток времени, основывается лишь на неоправданном переносе подробностей Марка в повествование Матфея. У Марка Иисус проклинает смоковницу на следующее утро после своего входа в Иерусалим, и лишь на следующее утро ученики, проходя мимо, замечают, что дерево засохло. Через этот промежуток времени, который Марк оставляет открытым между заявлением Иисуса и засыханием дерева, проникает естественное объяснение всего повествования, опираясь на возможность того, что за этот интервал дерево могло засохнуть по естественным причинам. Соответственно, предполагается, что Иисус заметил в дереве, помимо отсутствия плодов, состояние, из которого он предсказал, что оно скоро засохнет, и высказал это предсказание словами: «Да не вкушает никто от тебя плода вовек». Жара дня с неожиданной быстротой реализовала предсказание Иисуса, и ученики, заметив это на следующее утро, лишь тогда впервые связали этот результат со словами Иисуса накануне утром и начали рассматривать их как проклятие: толкование, которое, впрочем, Иисус не подтверждает, но внушает ученикам, что если они имеют хоть немного уверенности в себе, то смогут не только предсказывать такие физиологически очевидные результаты, но также знать и совершать вещи гораздо более трудные. 345 Но даже допуская, что изложение Марка является верным, естественное объяснение [528] все же остается невозможным. Ибо слова Иисуса у Марка (ст. 14): μηκέτι ἐκ σοῦ εἰς τὸν αἰῶνα μηδεὶς καρπὸν φάγοι, «да не вкушает никто от тебя плода вовек», если бы они подразумевали лишь догадку о том, что, вероятно, произойдет, обязательно должны были бы иметь потенциальное значение, приданное им добавлением ἂν; и в выражении Матфея: μηκέτι ἐκ σοῦ καρπὸς γένηται, «да не будет же впредь от тебя плода вовек», повеление не подлежит сомнению, хотя Паулюс хотел бы найти в этом лишь выражение возможности. Более того, обстоятельство, что Иисус обращается к самому дереву, как и торжественное εἰς τὸν αἰῶνα, «вовек», которое он добавляет, говорит против идеи простого предсказания и в пользу проклятия; Паулюс полностью осознает это и поэтому с неоправданной силой интерпретирует слова λέγει αὐτῇ, «говорит ей», как если бы они вводили высказывание лишь в отношении дерева, в то время как он принижает выражение εἰς τὸν αἰῶνα переводом: «в будущем». Но даже если мы допустим, что евангелисты, вследствие своего ошибочного представления об инциденте, могли несколько изменить слова Иисуса, и что он в действительности лишь предсказал засыхание дерева; все же, когда предсказание исполнилось, Иисус тем не менее приписал результат своему собственному сверхъестественному влиянию. Ибо, говоря о том, что он сделал в отношении смоковницы, он использует глагол ποιεῖν (Мф. 21:21); который невозможно, кроме как путем натянутого толкования, отнести к простому предсказанию. Но более того, он сравнивает то, что сделал в отношении смоковницы, с переставлением гор; и следовательно, поскольку это, согласно любому возможному толкованию, есть акт причинности, то и другое должно рассматриваться как влияние на дерево. В любом случае, когда Петр говорил о смоковнице как о проклятой Иисусом (Мк. 11:21), либо последний должен был опровергнуть такое толкование своих слов, либо его молчание должно было означать его согласие. Если же Иисус в итоге приписывает засыхание дерева своему влиянию, то он либо своим обращением к нему намеревался произвести эффект, либо тщеславно злоупотребил случайным результатом ради введения в заблуждение своих учеников; дилемма, в которой слова Иисуса, как они даны евангелистами, решительно направляют нас к первой альтернативе.

Таким образом, мы неумолимо отброшены от натуралистической попытки объяснения к концепции супранатуралистов, сколь бы трудной она ни была в рассматриваемой истории. Мы опускаем то, что можно было бы сказать против физической возможности такого влияния, которое здесь предполагается; не потому, конечно, что мы, вслед за Хазе, могли бы постичь его посредством естественной магии, 346 а потому, что другая трудность заранее исключает исследование и не позволяет нам перейти к рассмотрению физической возможности. Эта решающая трудность касается моральной возможности такого акта со стороны Иисуса. Чудо, которое он здесь совершает, носит карательный характер. Другого примера такого рода нет в канонических описаниях жизни Иисуса; одни лишь апокрифические евангелия, как было замечено выше, полны таких чудес. В одном из синоптических евангелий есть, напротив, часто цитировавшийся отрывок (Лк. 9:55 и сл.), в котором провозглашается, как глубокое убеждение Иисуса, что использование чудотворной силы для исполнения наказания или отмщения противоречит духу его призвания; и то же самое чувство приписывается Иисусу евангелистом, когда он применяет к нему слова Исаии: «Трости надломленной не переломит» и т. д. (Мф. 12:20). В соответствии с этим принципом и его преобладающим образом действий, Иисус должен был скорее дать новую жизнь засохшему дереву, чем заставить засохнуть зеленое; и чтобы понять его поведение в этом случае, мы должны быть в состоянии указать причины, которые [529] он, возможно, имел для отступления в данном случае от вышеуказанного принципа, не имеющего признаков недостоверности. Случай, по которому он сформулировал этот принцип, был тогда, когда, после отказа самаритянской деревни оказать гостеприимство Иисусу и его ученикам, сыны Зеведеевы спросили его, не должны ли они низвести огонь на деревню, по примеру Илии. Иисус ответил, напомнив им о природе духа, к которому они принадлежат, духа, с которым столь разрушительный акт был несовместим. В нашем же случае Иисусу пришлось иметь дело не с людьми, которые поступили с ним несправедливо, а с деревом, которое он случайно не нашел в желаемом состоянии. Теперь, здесь нет особой причины для отступления от вышеуказанного правила; напротив, главная причина, которая в первом случае, возможно, могла побудить Иисуса решиться на судебное чудо, отсутствует во втором. Моральная цель наказания, а именно — привести наказываемого к осознанию и признанию своей ошибки, не может существовать в отношении дерева; и даже наказание в свете возмездия исключено, когда мы имеем дело с природными объектами, лишенными воли. 347 Раздражаться на неодушевленный предмет, который не оказался в желаемом состоянии, по праву считается доказательством неразвитого ума; доводить такое негодование до уничтожения объекта считается варварством, недостойным разумного существа; и поэтому Вулстон не ошибается, утверждая, что в любом другом человеке, кроме Иисуса, такой поступок был бы сурово осужден. 348 Правда, когда природный объект по своей сути и привычке дефектен, вполне может случиться, что он может быть убран с дороги, чтобы поставить на его место лучший; мера, однако, для которой во всяком случае только владелец имеет адекватный мотив и власть (ср. Лк. 13:7). Но то, что это дерево, потому что именно в то время оно не представило плодов, не принесло бы их в последующие годы, отнюдь не было самоочевидным: — напротив, обратное подразумевается в повествовании, поскольку форма, в которой выражено проклятие Иисуса, что плод никогда более не вырастет на дереве, предполагает, что без этого проклятия дерево могло бы еще быть плодоносным.

Таким образом, плохое состояние дерева было не постоянным, а временным; более того, если мы последуем за Марком, оно не было даже объективным, или существующим внутренне в дереве, а чисто субъективным, то есть результатом случайного отношения дерева к сиюминутному желанию и нужде Иисуса. Ибо согласно дополнению, которое составляет вторую особенность Марка в этом повествовании, время собирания смокв еще не наступило (ст. 13); следовательно, это был не дефект, а, напротив, вполне в порядке вещей, что на этом дереве, как и на других, не было смокв, и Иисус (в ком уже достаточно вызывает удивление то, что он ожидал найти смоквы на дереве столь не вовремя) мог бы, по крайней мере, задуматься, когда не нашел их, о беспочвенности своего ожидания и воздержаться от столь совершенно несправедливого акта, как проклятие дерева. Даже некоторые отцы церкви спотыкались об это дополнение Марка и чувствовали, что оно делает поведение Иисуса загадочным; 349 и если перейти к более поздним временам, насмешка Вулстона [530] не лишена оснований, когда он говорит, что если бы кентский крестьянин стал искать фрукты в своем саду весной и вырубил бы деревья, на которых их нет, он стал бы всеобщим посмешищем. Толкователи пытались освободиться от трудности, которую вносит это дополнение, с помощью пестрой серии догадок и интерпретаций. С одной стороны, желание, чтобы смущающие слова не стояли в тексте, превратилось в гипотезу, что они, вероятно, являются позднейшей глоссой. 350 С другой стороны, поскольку, если дополнение такого рода должно там стоять, скорее желательным было бы обратное утверждение, а именно, что тогда было время смокв, чтобы сделать понятным ожидание Иисуса и его неудовольствие, когда он обнаружил, что оно обмануто; предпринимались различные попытки удалить отрицание из предложения. Один прием совершенно насильственный: чтение οὗ вместо οὐ, точка, поставленная после ἦν, и второе ἦν, добавленное после σύκων, так что перевод гласит: ubi enim tum versabatur (Иисус), tempus ficuum erat; 351 другой прием, преобразование предложения в вопросительное, nonne enim и т. д., абсурден. 352 Третий прием — понимать слова καιρὸς σύκων как подразумевающие время сбора смокв, и таким образом принимать дополнение Марка как утверждение, что смоквы еще не собраны, т. е. все еще находятся на деревьях, 353 в поддержку каковой интерпретации призывается фраза καιρὸς τῶν καρπῶν (Мф. 21:34). Но это выражение строго относится только к антецеденту жатвы, существованию плодов на полях или на деревьях; когда оно стоит в утвердительном предложении, оно может быть понято только как относящееся к консеквенту, а именно, возможному сбору плодов, постольку, поскольку оно также включает антецедент, существование плодов на поле: следовательно, ἔστι καιρὸς καρπῶν может означать лишь следующее: (зрелые) плоды стоят на полях и поэтому готовы к сбору. Точно так же, когда вышеуказанное выражение стоит в отрицательном предложении, антецедент, существование плодов на поле, на деревьях и т. д., первично отрицается, а консеквент — лишь вторично и по смыслу; таким образом, οὐκ ἔστι καιρὸς σύκων означает: смокв нет на деревьях, и поэтому они не готовы к сбору; отнюдь не наоборот: они еще не собраны, и поэтому все еще на деревьях. Но эта небывалая фигура речи, посредством которой, в то время как согласно словам отрицается антецедент, согласно смыслу отрицается только консеквент, а антецедент утверждается, — это не все, что влечет за собой вышеуказанное объяснение; оно также требует допущения другой фигуры, которую иногда называют синхизисом, иногда гипербатоном. Ибо как утверждение, что смоквы тогда были еще на деревьях, рассматриваемое дополнение не показывает причину, почему Иисус не нашел ничего на том дереве, а почему он ожидал обратного; оно должно было бы, говорят сторонники этого объяснения, стоять не после «он ничего не нашел, кроме листьев», а после «он подошел, если что-нибудь найдет на ней»; перестановка, однако, которая лишь доказывает, что все это объяснение идет вразрез с текстом. Убежденные, с одной стороны, что дополнение Марка отрицает наличие обстоятельств, благоприятных для существования смокв на том дереве, но, с другой стороны, все еще стремясь оправдать ожидание Иисуса, другие толкователи пытались придать этому отрицанию, вместо общего смысла, что это не подходящее время года для смокв — факт, о котором Иисус неизбежно должен был знать, — частный смысл, что особые обстоятельства, не обязательно известные Иисусу, препятствовали плодоношению дерева. Это было бы препятствием совершенно особым, [531] если бы почва, в которой было укоренено дерево, была бесплодной; следовательно, согласно некоторым, слова καιρὸς σύκων фактически означают «почва, благоприятная для смокв». 354 Другие, с большим вниманием к словесному значению καιρὸς, придерживаются, правда, интерпретации его как «благоприятного времени», но вместо того, чтобы понимать утверждение Марка универсально, как относящееся к регулярному, ежегодному сезону, в который смоквы нельзя было получить, они утверждают, что это означает, что тот конкретный год был по некоторым случайным причинам неблагоприятным для смокв. 355 Но непосредственное значение καιρὸς — это правильный, в противоположность неправильному сезону, а не благоприятный сезон в противоположность неблагоприятному. Теперь, когда кто-либо, даже в непродуктивный год, ищет плоды во время, в которое они обычно созревают, нельзя сказать, что это неправильный сезон для плодов; напротив, идея плохого года могла быть сразу передана утверждением, что когда пришло время для плодов, ὅτε ἦλθεν ὁ καιρὸς τῶν καρπῶν, их не оказалось. В любом случае, если весь ход года был неблагоприятен для смокв, плода столь обильного в Палестине, Иисус должен был почти так же неизбежно знать об этом, как и о том, что это неправильный сезон; так что загадка остается: как Иисус мог быть столь возмущен тем, что дерево находилось в состоянии, которое, вследствие известных ему обстоятельств, было неизбежным.

Но давайте только вспомним, кому мы обязаны этим дополнением. Это Марк, который в своих усилиях к объяснительности и живописности так часто черпает из собственного воображения; и делая это, как было замечено давно, и как мы также имели достаточные возможности наблюдать на нашем пути, он не всегда действует самым осмотрительным образом. Так и здесь, он останавливается на первой поразительной детали, которая представляется, а именно, что дерево было без плодов, и спешит дать объяснение, что это было не время для смокв, не замечая, что, объясняя физически бесплодие дерева, он делает поведение Иисуса морально необъяснимым. Опять же, вышеупомянутое расхождение с Матфеем в отношении времени, в течение которого дерево засохло, далеко не свидетельствуя о более достоверной информации 356 или о склонности к естественному объяснению чудесного со стороны Марка, является лишь еще одним продуктом того же драматизирующего усилия, что породило вышеуказанное дополнение. Идею дерева, внезапно засыхающего от слова, трудно идеально представить воображению; тогда как нельзя назвать плохой драматической уловкой — оставить процесс засыхания за сценой и сделать так, чтобы результат был впервые замечен последующими прохожими. В остальном, в утверждении, что это было тогда (за несколько дней до Пасхи) не время для смокв, Марк прав настолько, насколько это касается климатических условий в Палестине, что в столь раннее время года новые смоквы сезона еще не созрели, ибо ранняя смоква, или боккоре, созревает не раньше середины или к концу июня; в то время как настоящая смоква, кермус, созревает только в августе. С другой стороны, около Пасхи можно было еще встретить кое-где, висящий на дереве, третий плод смоковницы, поздний кермус, который оставался с предыдущей осени и через зиму: 357 как мы читаем у Иосифа Флавия, что часть Палестины (берега Галилейского моря), более плодородная, конечно, чем страна вокруг Иерусалима, где произошла рассматриваемая история, «производит смоквы непрерывно в течение десяти месяцев года», σῦκον δέκα μησὶν ἀδιαλείπτως χορηγεῖ. 358 [532]

Но даже когда мы таким образом отбросили это смущающее дополнение Марка, что дерево не было действительно дефектным, а только казалось таковым Иисусу вследствие ошибочного ожидания: все еще сохраняется, даже согласно Матфею, несообразность, что Иисус, по-видимому, уничтожил природный объект из-за дефицита, который мог быть лишь временным. Он не мог быть побужден к этому экономическими соображениями, поскольку не был владельцем дерева; тем более он не мог руководствоваться моральными взглядами в отношении неодушевленного объекта природы; поэтому был принят прием замены учеников в качестве надлежащего объекта, на который Иисус здесь намеревался воздействовать, и рассмотрения дерева, и того, что Иисус делает с ним, как простого средства для его конечной цели. Это символическая интерпретация, посредством которой сначала отцы церкви, а в последнее время большинство ортодоксальных богословов среди современников, думали освободить Иисуса от обвинения в неподобающем действии. Согласно им, гнев по отношению к дереву, которое не представило ничего, чтобы утолить его голод, не был чувством Иисуса при совершении этого действия; его целью было не просто истребление бесплодного растения: напротив, он разумно воспользовался случаем нахождения бесплодного дерева, чтобы запечатлеть истину в своих учениках более ярко и неизгладимо, чем словами. Эта истина может быть понята либо в особой форме, а именно, что иудейский народ, который упорствовал в непредставлении приятных плодов Богу и Мессии, будет уничтожен; либо в общей форме, что каждый, кто был столь же лишен добрых дел, как это дерево — плодов, должен был ожидать подобного осуждения. 359 Другие комментаторы, однако, с основанием утверждают, что если бы Иисус имел такую цель в виду в этом действии, он должен был бы каким-то образом объясниться по этому предмету; ибо если разъяснение было необходимо, когда он произносил притчу, оно было тем более необходимо, когда он совершал символическое действие, в той мере, в какой это, без такого указания на цель, лежащую вне самого себя, скорее могло быть принято за объект в себе; 360 правда, здесь, как и в других местах, можно было бы предположить, что Иисус, вероятно, распространялся о том, что он сделал, для наставления своих учеников, но что рассказчики, довольствуясь чудом, опустили иллюстративную речь. Если, однако, Иисус дал толкование своего акта в предполагаемом символическом смысле, евангелисты не просто умолчали об этой речи, но вставили ложную на ее место; ибо они представляют Иисуса, после его процедуры в отношении дерева, не молчащим, а дающим, в ответ на выражение удивления со стороны своих учеников, объяснение, которое не является вышеуказанным символическим, а другим, более того, противоположным. Ибо когда Иисус говорит им, что им не нужно удивляться засыханию смоковницы, так как при наличии лишь малой веры они смогут совершить еще большие вещи, он делает главный упор на своем воздействии в этом деле, а не на состоянии и судьбе дерева как символа: следовательно, если его замысел вращался вокруг последнего, он говорил бы своим ученикам так, чтобы противоречить этому замыслу; или, скорее, если он так говорил, это не могло быть его замыслом. По той же причине отпадает и совершенно неподкрепленная гипотеза Зифферта, что Иисус, не после, а до того акта, когда был на пути к смоковнице, вел разговор со своими учениками о действительном состоянии и будущей участи иудейского народа, и что для этого разговора символическое проклятие дерева было лишь замковым камнем, который объяснял сам себя: ибо всякое понимание рассматриваемого акта, которое могло облегчить это введение, должно было, особенно в ту эпоху, когда была столь сильна склонность к чудесному, быть снова стерто последующим заявлением Иисуса, которое касалось только чудесной стороны факта. Поэтому Ульман справедливо счел, что лучше предпочесть символической интерпретации, хотя он считает ее допустимой, другую, которая была выдвинута ранее: 361 а именно, что Иисус этим чудом намеревался дать своим последователям новое доказательство своей совершенной силы, чтобы укрепить их доверие к нему перед лицом приближающихся опасностей. Или, скорее, поскольку особая отсылка к грядущему испытанию нигде не проявляется, и поскольку слова Иисуса не содержат ничего, чего он не сказал бы ранее (Мф. 17:20; Лк. 17:6), Фрицше более прав, выражая взгляд евангелистов совершенно общим образом, так: Иисус использовал свое неудовольствие бесплодием дерева как повод для совершения чуда, целью которого было лишь общее для всех его чудес, а именно — засвидетельствовать его мессианство. 362 Поэтому Евфимий говорит совершенно в духе рассказчиков, как описано Фрицше, 363 когда он запрещает всякое исследование особой цели действия и призывает читателя лишь смотреть на него в целом как на чудо. 364 Но из этого отнюдь не следует, что и мы должны воздерживаться от всякого размышления по этому предмету и с верой принимать чудо без дальнейших вопросов; напротив, мы не можем избежать наблюдения, что конкретное чудо, которое мы имеем сейчас перед собой, не допускает объяснения как реальный акт Иисуса, ни на общем основании совершения чудес, ни из какой-либо особой цели или мотива вообще. Далеко от этого, оно во всех отношениях противоречит как его теории, так и его преобладающей практике, и по этой причине, даже в отрыве от вопроса о его физической возможности, должно быть провозглашено более решительно, чем любое другое, таким чудом, которое Иисус не мог совершить на самом деле.

Однако на нас лежит обязанность привести положительное доказательство существования таких причин, которые, даже без исторического основания, могли породить повествование такого рода. Теперь, в нашем обычном источнике, Ветхом Завете, мы действительно находим много образных речей и повествований о деревьях, и в частности о смоковницах; но ни одного, которое имело бы столь специфическое сходство с нашим повествованием, чтобы мы могли сказать, что последнее является его имитацией. Но нам не нужно долго искать в Новом Завете, прежде чем мы найдем, сначала в устах Крестителя (Мф. 3:10), затем в устах Иисуса (7:19), апофтегму о дереве, которое, потому что не приносит доброго плода, срубают и бросают в огонь; и далее (Лк. 13:6 и сл.) эта тема расширяется в вымышленную историю о человеке, который в течение трех лет тщетно ищет плоды на смоковнице в своем винограднике и по этой причине решает срубить ее, но садовник ходатайствует об отсрочке еще на один год. Уже у некоторых отцов церкви была идея, что проклятие смоковницы было лишь притчей о бесплодной смоковнице, воплощенной в действии. 365 Правда, они придерживались этого мнения в смысле вышеупомянутого объяснения, а именно, что Иисус сам, поскольку он ранее представил действительное состояние и приближающуюся катастрофу [534] иудейского народа в образной речи, намеревался по рассматриваемому случаю представить их символическим действием; что, как мы видели, немыслимо. Тем не менее, мы не можем не предполагать, что перед нами одна и та же тема в трех различных модификациях: сначала в наиболее концентрированной форме, как апофтегма; затем расширенная в притчу; и, наконец, реализованная как история. Но мы не предполагаем, что то, что Иисус дважды описал словами, он в конце концов представил действием; по нашему мнению, именно предание превратило то, что оно встретило как апофтегму и притчу, в реальный инцидент. То, что в реальной истории конец дерева несколько иной, чем тот, которым угрожали в апофтегме и притче, а именно засыхание вместо срубания, не должно составлять трудности. Ибо если бы притча однажды стала реальной историей, с Иисусом в качестве ее субъекта, и, следовательно, вся ее дидактическая и символическая значимость перешла во внешний акт, то это, если оно должно было иметь какой-либо вес и интерес, должно было принять форму чуда, и естественное уничтожение дерева с помощью топора должно было быть преобразовано в немедленное засыхание по слову Иисуса. Правда, кажется, что существует то же самое возражение против этой концепции повествования, которое позволяет его внутреннему ядру быть символическим, что и против рассмотренной выше; а именно, что ему противоречат слова Иисуса, которые присоединены к повествованию. Но на наш взгляд на евангельские истории мы вправе сказать, что с превращением притчи в историю ее первоначальный смысл также был утрачен, и, поскольку чудо стало рассматриваться как составляющее суть дела, та речь о чудотворной силе и вере была ошибочно присоединена к нему. Даже конкретное обстоятельство, которое привело к выбору высказывания о переставлении горы для ассоциации с повествованием о смоковнице, может быть показано с вероятностью. Сила веры, которая здесь представлена действенным повелением горе: «перейди отсюда туда, и она перейдет», в другом месте (Лк. 17:6) символизируется столь же действенным повелением виду смоковницы (συκάμινος): «исторгнись и пересадись в море». Следовательно, проклятие смоковницы, как только ее засыхание было осмыслено как эффект чудотворной силы Иисуса, напомнило о дереве или горе, которые должны были быть перенесены чудотворной силой веры, и это высказывание стало присоединенным к тому факту. Таким образом, в этом случае похвала принадлежит третьему Евангелию за то, что оно сохранило нам притчу о бесплодной συκῆ и апофтегму о συκάμινος, пересаживаемой верой, отчетливыми и чистыми, каждую в ее первоначальной форме и значении; в то время как два других синоптика превратили притчу в историю и неправильно применили апофтегму (в несколько измененной форме) к ложному объяснению той мнимой истории. 366 [535]

1 См. отрывки, процитированные в первом томе, Введ. § 14, прим. 9, 10, к которым можно добавить 4 Ездр. 13:50 (Fabric. Cod. pseudepigr. V. T. ii. p. 286), и Зогар Исх. fol. iii. col. 12 (Schöttgen, horæ, ii. p. 541, также в Bertholdt’s Christol. § 33, прим. 1).

2 См. раввинистические отрывки, процитированные в 1-м томе, ut sup.

3 То, что σεληνιαζόμενοι, ассоциируемые с ними Матфеем, являются лишь особой разновидностью бесноватых, чья болезнь, по-видимому, управлялась изменениями луны, доказывается Мф. 17:14 и сл., где δαιμόνιον изгоняется из σεληνιαζόμενος.

4 Сравните отрывки древних врачей, ap. Winer, bibl. Realwörterb. 1, s. 191.

5 Раввинистические и другие отрывки, ap. Winer, ut sup. s. 192.

6 Exeg. Handb. 1, b, s. 475; ср. Hase, L. J. s. 60.

7 Ut sup. s. 191.

8 Grätz, Comm. z. Matth. 1, s. 615.

9 B. Comm. 1, s. 424. Согласно этому, отрывок относится к иудейскому народу, который до изгнания был одержим дьяволом в форме идолопоклонства, а впоследствии — в худшей форме фарисейства.

10 Так Фрицше, in Matt., p. 447.

11 Exeg. Handb. 2, s. 566.

12 Ut sup. 1, b, s. 483; 2, s. 96.

13 Отсюда слова δαιμονᾷν, κακοδαιμονᾷν использовались как синонимы μελανχολᾷν μαίνεσθαι. Гиппократу приходилось бороться с мнением, что эпилепсия была следствием демонического влияния. Vid. Wetstein, s. 282 ff.

14 Пусть читатель сравнит ‏רוּחַ רָעָה מֵאֵת יְהוָֹה‎, которая делала Саула меланхоличным, 1 Цар. 16:14. Ее влияние на Саула выражено словом ‏בִּעֲתַתּוּ‎.

15 Vid. Creuzer, Symbolik, 3, s. 69 f.; Baur, Apollonius von Tyana und Christus, s. 144.

16 Bell. jud. vii. vi. 3.

17 Antiq. vi. xi. 2. О состоянии Саула.

18 Philopseud., 16.

19 Vitæ Apollon. iv. 20, 25, ср. Baur, ut sup. s. 38 f. 42. Даже Аристотель говорит о δαίμονί τινι γενομένοις κατόχοις. de mirab. 166, ed. Bekk.

20 Ut sup., bell. j.: τὰ γὰρ καλούμενα δαιμόνια — πονηρῶν ἐστιν ἀνθρώπων πνεύματα, τοῖς ζῶσιν εἰσδυόμενα καὶ κτείνοντα τοὺς βοηθείας μὴ τυνχάνοντας.

21 Apoll. i. 18.

22 Ut sup. iii. 38.

23 Vid. Eisenmenger, entdecktes Judenthum, 2, s. 427.

24 Paulus, exeg. Handb. 2, s. 39; L. J. 1, a, s. 217. Он ссылается в поддержку этого на Мф. 14:2, где Ирод, услышав о чудесах Иисуса, говорит: «Это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых». В этом выражении Паулюс находит раввинистическое мнение о ‏עיבור‎, которое отличается от мнения о ‏גלגזל‎, или переселении душ в собственном смысле слова (т. е. переходе бестелесных душ в тела младенцев во время формирования), и согласно которому душа умершего могла соединиться с душой живого и увеличить ее силу (vid. Eisenmenger 2, s. 85 ff.). Но, как показали Фрицше и другие, слово ἠγέρθη относится к действительному воскресению Крестителя, а не к этому раввинистическому понятию; которое, более того, даже если бы оно подразумевалось, совершенно отличается от понятия демонической одержимости. Здесь это был бы добрый дух, который вошел в пророка для укрепления его сил, как согласно более поздней еврейской идее душа Сифа была соединена с душой Моисея, а души Моисея и Аарона — с душой Самуила (Eisenmenger, ut sup.); но из этого отнюдь не следовало бы, что злые духи могли входить в живых.

25 Justin, Apol. ii. 5., Eisenmenger, ut sup.

26 Homil. viii. 18 f., ix. 9 f.

27 Orat. contra Græcos, 16.

28 См. его Commentatio de dæmoniacis quorum in N. T. fit mentio и его подробное рассмотрение демонических случаев. Еще во времена Оригена врачи давали естественные объяснения состояния тех, кто считался одержимым. Orig. in Matth. 17:15.

29 B. Comm. 1, s. 296, Anm.

30 С. 295 сл. ↑

31 С. 302, по примеру Паулюса, Exeg. Handb. 1, b, s. 474. ↑

32 Homil. viii. 19. ↑

33 Так Асмодей выбирает Сарру и ее мужа объектами мучений и гибели не потому, что кто-то из них был особенно порочен, а потому, что его привлекла красота Сарры. Тов. vi. 12–15. ↑

34 С. 294. ↑

35 Занимает с. 289–298. ↑

36 Я попытался представить вспомогательные средства для научного осмысления рассматриваемых состояний в нескольких эссе, которые теперь включены в мои «Charakteristiken u. Kritiken». Ср. Wirth, Theorie des Somnambulismus. S. 311 ff. ↑

37 См. примечание 16, отрывок, цитируемый из Лукиана. ↑

38 Joseph., Antiq. viii. ii. 5. ↑

39 Joseph., ut sup. ↑

40 Gittin, f. lxvii. 2. ↑

41 Justin Mart. dial. c. Tryph. lxxxv. ↑

42 Exeg. Handb. 1, 6, s. 422; L. J. 1, a, s. 128. ↑

43 Bibl. Comm. i. 296. ↑

44 Ср. Bertholdt, Christol. Jud. §§ 36–41. ↑

45 Согласно Pesikta в Jalkut Schimoni ii. f. lvi. 3 (см. Bertholdt, p. 185). Сатана таким же образом узнает предсуществующего Мессию у подножия престола Божьего с ужасом, как того, «qui me et omnes gentiles in infernum præcipitaturus est». ↑

46 Fritzsche, in Marc., p. 35: «In multis evangeliorum locis homines legas a pravis dæmonibus agitatos, quum primum conspexerint Jesum, eum Messiam esse, a nemine unquam de hac re commonitos, statim intelligere. In qua re hac nostri scriptores ducti sunt sententia, consentaneum esse. Satanæ satellites facile cognovisse Messiam, quippe insignia de se supplicia aliquando sumturum». ↑

47 Излюбленное местопребывание маньяков, см. Lightfoot и Schöttgen, in loc., и нечистых духов, см. раввинистические отрывки, ap. Wetstein. ↑

48 Представление о том, что самобичевание камнями, которое Марк приписывает бесноватому, было актом покаяния в моменты просветления, относится к заблуждениям, к которым Ольсхаузена приводит его ложное мнение о моральной и религиозной точке зрения в отношении этих явлений. Однако хорошо известно, что пароксизмы таких расстройств — это как раз те случаи, когда проявляется саморазрушительная ярость. ↑

49 См. сборник таких объяснений, ap. Fritzsche, in Matt., p. 327. ↑

50 Так Schulz, über das Abendmahl, s. 309; Paulus, in loc. Hase, L. J. § 75. ↑

51 Schulz, ut sup. ↑

52 Schleiermacher, über den Lukas, s. 127. ↑

53 Paulus, L. J. 1, a, s. 232. ↑

54 См. Fritzsche, in Matt., p. 329. ↑

55 Natürliche Geschichte, 2, 174. ↑

56 Paulus, exeg. Handb. 1, 473; Olshausen, s. 302. ↑

57 Это находят удивительным даже Паулюс, s. 474, и Ольсхаузен, s. 303. ↑

58 Это рассказ о том, как Аполлоний Тианский разоблачил демона (эмпусу), vit. Ap. iv. 35; ap. Baur, s. 145. ↑

59 Ut sup. s. 128. Однако, когда он объясняет это неточное дополнение Луки предположением, что его информатор, находясь на судне, остался позади и поэтому пропустил начало сцены с бесноватым, это слишком надуманное упражнение в изобретательности, которое предполагает устаревшее мнение о том, что между евангельскими историями и фактами, которые они сообщают, существовала максимально возможная непосредственная связь. ↑

60 С. 305, Anm. ↑

61 Clem. Horn. ix. 10. ↑

62 Fritzsche, in Matth., p. 332. Согласно Eisenmenger, 2, 447 сл., иудеи считали, что демоны вообще имеют пристрастие к нечистым местам, и в Jalkut Rubeni f. x. 2. (Wetstein) мы находим такое наблюдение: «Anima idololatrarum, quæ venit a spiritu immundo, vocatur porcus». ↑

63 Ut sup. s. 474, 485. Winer, b. Realw. 1, s. 192. ↑

64 Fritzsche, in Matth., s. 330. ↑

65 Paulus, ut sup. s. 475 f. ↑

66 Olshausen, s. 307. ↑

67 Paulus, s. 474. ↑

68 Paulus, s. 485; Winer, ut sup. ↑

69 Olshausen, ut sup. ↑

70 Ibid. ↑

71 Ullmann, über die Unsündlichkeit Jesu, in seinen Studien, 1, 1, s. 51 f. ↑

72 Olshausen, ut sup. ↑

73 Paulus. ↑

74 Ullmann. ↑

75 Например, Woolston, Disc. 1, p. 32 ff. ↑

76 Jamblich. vita Pythag. no. 36. ed. Kiessling. ↑

77 В Abhandlung über genetische oder formelle Erklärungsart der Wunder в Henke’s Museum, 1, 3, s. 410 ff. ↑

78 Exeg. Beiträge, 2, 109 ff. 

79 Antiq. viii. ii. 5. ↑

80 Philostr. v. Ap. iv. 20; ap. Baur, ut sup. s. 39. ↑

81 Schulz. s. 319. ↑

82 Как, по-видимому, делает Schulz, ut sup. ↑

83 См. отрывки, цитируемые Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 569, и Winer, 1, s. 191 f. ↑

84 Так Fritzsche, in loc. ↑

85 Schleiermacher, s. 150. ↑

86 Köster, Immanuel, s. 197; Fritzsche, in loc. ↑

87 De abstinent. ii. p. 204 and 417 f.; Vid. Winer, 1, s. 191. ↑

88 Paulus, exeg. Handb. 2, s. 471 f. ↑

89 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 438; L. J. 1, a, s. 223; De Wette, bibl. Dogm. § 222, Anm. c. ↑

90 Exeg. Handb. in loc. ↑

91 Natürliche Geschichte, 2, s. 429. ↑

92 Bibl. Theol. 1, s. 196. ↑

93 Среди преходящих расстройств, на которые Иисус мог воздействовать психологически, мы, возможно, можем назвать лихорадку тещи Петра, которую Иисус, как говорят, исцелил, Мф. viii. 14 сл. parall. ↑

94 Так считают в большей или меньшей степени Eichhorn, в allg. Bibliothek, 4, s. 435; Herder, von Gottes Sohn u. s. f., s. 20; Wegscheider, Einl. in das Evang. Joh., s. 313; De Wette, bibl. Dogm., § 269. ↑

95 Exeg. Handb., 1, b, s. 698 ff. ↑

96 Ut sup. s. 705, и в других местах. ↑

97 Сравните Hase, L. J., § 86. ↑

98 Paulus, L. J. 1, b, s. 68. ↑

99 Schleiermacher, über den Lukas, s. 215. ↑

100 Vid. Winer, Realw., Art. Blinde. ↑

101 Gratz, Comm z. Matth. 2, s. 323. ↑

102 Paulus, exeg. Handb. 3, a, s. 44. ↑

103 Schulz, Anmerkungen zu Michaelis, 2, s. 105. ↑

104 Sieffert, ut sup. s. 104. ↑

105 Ueber den Zweck der evang. Geschichte und der Briefe Joh., s. 345. ↑

106 Ut sup. s. 237. ↑

107 Paulus, L. J. 1, a, s. 249. ↑

108 Natürl. Gesch. des Propheten von Naz. 2, s. 216. ↑

109 Vid. vol. i. p. 81, note. ↑

110 В других местах мы также находим доказательства того, что в те времена способность совершать чудесные исцеления, особенно слепоты, обычно приписывалась людям, которые считались любимцами Божества. Так, Тацит, Hist. iv. 81, и Светоний, Vespas. vii. рассказывают нам, что в Александрии слепой обратился к Веспасиану вскоре после того, как тот стал императором, утверждая, что сделал это по указанию бога Сераписа, с просьбой, чтобы он исцелил его от слепоты, смочив его глаза своей слюной. Веспасиан выполнил просьбу, и результатом стало то, что слепой немедленно прозрел. Поскольку Тацит подтверждает правдивость этой истории примечательным образом, Паулюс, вероятно, не ошибается, рассматривая это дело как уловку льстивых жрецов, которые, чтобы обеспечить императору славу чудотворца и тем самым заручиться его благосклонностью от имени своего бога, по совету которого произошло событие, наняли человека симулировать слепоту. Ex. Handb. 2, s. 56 f. Как бы то ни было, из этого рассказа мы видим, чего ожидали даже за пределами Палестины от человека, который, как выражается здесь Тацит о Веспасиане, пользовался «favor e cœlis» и «inclinatio numinum». ↑

111 Это почти слова Паулюса, exeg. Handb. 2, s. 312, 391. ↑

112 De Wette, Beitrag zur Charakteristik des Evangelisten Markus, in Ullmann’s und Umbreit’s Studien, 1, 4, 789 ff. Comp. Köster, Immanuel, f. 72. С другой стороны: comp. De Wette’s exeg. Handb. 1, 2, s. 148 f. ↑

113 Pliny, H. N. xxviii. 7, и другие отрывки в Wetstein. ↑

114 Paulus, ut sup. s. 312 f. 392 ff.; Natürliche Geschichte, 3, s. 31 ff. 216 f.; Köster, Immanuel, s. 188 ff. ↑

115 For the former explanation, Hess, Geschichte Jesu, 1, s, 390 f.; for the latter, Olshausen, b, Comm. 1. s. 510. 

116 Kuinöl, in Marc., p. 110. ↑

117 Olshausen, s. 509. ↑

118 Comp. De Wette, Kritik der Mosaischen Geschichte, s. 36 f. ↑

119 Fritzsche, Comm. in Marc., p. xliii. ↑

120 Vid. ap. Wetstein and Lightfoot, John ix. 6. ↑

121 Так Fritzsche, вслед за Euthymius, in Marc., p. 304. ↑

122 Первое — предположение Kuinöl, второе — Schott. ↑

123 Hess, Gesch. Jesu, 1, s. 391, Anm. 1. ↑

124 Paulus, Comm. 4, s. 472. ↑

125 Natürliche Gesch. 3, s. 215. ↑

126 Vid. Tholuck and Lücke, in loc. ↑

127 Vid. Paulus and Lücke, in loc. ↑

128 Так Euthymius and Paulus, in loc. ↑

129 B. Comm. 2, s. 230, где, однако, он относит «ἀπεσταλμένος» к истечению духа, исходящего от Бога. ↑

130 С. 93. ↑

131 Köster, Immanuel, s. 79; Bretschneider, Probab., s. 122. ↑

132 Wetstein, in loc. ↑

133 Nedarim f. xli. 1. (Schöttgen, 1, p. 93): «Dixit R. Chija fil. Abba: nullus ægrotus a morbo suo sanatur, donec ipsi omnia peccata remissa sint». ↑

134 Hase, L. J. § 73. Fritzsche, in Matt., p. 335. ↑

135 Sanhedr. f. xci. 2, and Bereschith Rabba f. xxxviii. 1. (Lightfoot, p. 1050): «Antonius interrogavit Rabbi (Judam): a quonam tempore incipit malus affectus prævalere in homine? an a tempore formationis ejus (in utero), an a tempore processionis ejus (ex utero)? Dicit ei Rabbi: a tempore formationis ejus». ↑

136 Paulus Comm. 4, s. 264; Lücke, 2, s. 22. ↑

137 Это делает Tholuck, in loc. ↑

138 См. примеры в Wetstein, N. T. 1, s. 284, и в Wahl’s Clavis. ↑

139 Comp. Winer, Realw., and Fritzsche, in Matt. p. 194. ↑

140 Winer, ut sup. Art. Dach. ↑

141 Lightfoot, p. 601. ↑

142 Woolston, Disc. 4. ↑

143 1, s. 310 f. ↑

144 Köster, Immanuel, s. 166, Anm. 66. ↑

145 Таков, по-видимому, смысл Paulus, L. J. 1, a, s. 238. Иначе exeg. Handb. 1, b, s. 505. ↑

146 Так Lightfoot, Kuinöl, Olshausen, in loc. ↑

147 Vid. Fritzsche, in Marc., p. 52. ↑

148 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 498, 501. ↑

149 Bengel, Gnomon, 1, 245, ed. 2. Paulus, s. 502, снова принимает очевидную басню у Ливия ii. 36 за историю, поддающуюся естественному объяснению. ↑

150 Paulus, ut sup. s. 501. ↑

151 Ueber den Zweck der evang. Geschichte und der Briefe Joh., s. 351 f. ↑

152 Schulz, ut sup. s. 317; Olshausen, 1, s. 322. ↑

153 Exeg. Handb. 1, b, s. 524 f.; bibl. Comm. 1, s. 324 f.; comp. Köster, Immanuel, s. 201 ff. ↑

154 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 524 f. 530. L. J. 1, a, s. 244 f.; Venturini, 2, s. 204 ff.; Köster, ut sup. ↑

155 Vid. Evangelium infantiæ arabicum, ap. Fabricius and Thilo. ↑

156 См. наблюдения Paulus, Lücke, Tholuck, and Olshausen, in loc. ↑

157 Schleiermacher, über den Lukas, s. 92. ↑

158 Augustin, de consens. evang. i. 20; Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 709; Köster, Immanuel, s. 63. ↑

159 Ueber den Zweck Jesu, u. s. f., s. 351. ↑

160 Vid. Lücke, 1, s. 552. ↑

161 Fritzsche, in Matth. p. 310: «discrepat autem Lucas ita a Matthæi narratione, ut centurionem non ipsum venisse ad Jesum, sed per legatos cum eo egisse tradat; quibus dissidentibus pacem obtrudere, boni nego interpretis esse». ↑

162 Schleiermacher, ut sup. s. 92 f. ↑

163 Kuinöl, in Matt., p. 221 f. ↑

164 Tholuck, in loc.; Hase § 68, Anm. 2. ↑

165 Paulus, Comm. 4, s. 253 f.; Venturini, 2, s. 140 ff.; comp. Hase, § 68. ↑

166 Lücke, 1, s. 550 f. ↑

167 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 710 f.; Natürliche Geschichte, 2, s. 285 ff. 

168 Clem. homil. ix. 21; Fritzsche, in Matth., 313. ↑

169 Wetstein, N. T. 1, p. 349; comp. Olshausen, in loc. ↑

170 Köster, Immanuel, s. 195, Anm. ↑

171 Lücke, 1, s. 550. ↑

172 Bibl. Comm. 1, s. 268. ↑

173 Schleiermacher, über den Lukas, s. 80 f. ↑

174 Schneckenburger, über den Ursprung, u. s. f., s. 50. ↑

175 Schleiermacher, ut sup. ↑

176 Exeg. Handb. 2, s. 48 ff. ↑

177 Natürliche Geschichte, 2, s. 421. ↑

178 Winer, b. Realw. 1, s. 796. ↑

179 Paulus, ut sup. s. 49, 54; Köster, Immanuel, s. 185 f. ↑

180 Ut sup. s. 83, ex Tract. Schabbat. ↑

181 Schabbat, f. 12, ap. Schöttgen, i. p. 123. ↑

182 См. последний цитируемый отрывок. ↑

183 Fritzsche, in Matt., p. 427; in Mar., p. 79. ↑

184

1 Kings xiii. 4, LXX: καὶ ἰδοὺ ἐξηράνθη ἡ χεὶρ αὐτοῦ. 6 : «καὶ ἐπέστρεψε τὴν χεῖρα τοῦ βασιλέως πρὸς αὐτὸν, καὶ ἐγένετο καθὼς τὸ πρότερον». ↑ | Matth. xii. 10: καὶ ἰδοὺ ἄνθρωπος ἐ͂ν τὴν χεῖρα ἔχων ξηράν (Mark, ἐξηραμμένην.) 13 : «τότε λέγει τῷ ἀνθρωπῳ· ἔκτεινον τὴν χεῖρα σου· καὶ ἐξέτεινε· καὶ ἀποκατεστάθη ὑγιὴς ὡς ἡ ἄλλη». ↑

185 Tacit. Hist. iv. 81. ↑

186 Paulus, exeg. Handb. 2, s. 341 f. ↑

187 Ut sup. s. 196. ↑

188 Winer (bibl. Realw. 1, s. 796) говорит: Мы должны довольствоваться тем, чтобы воздерживаться от поиска естественного объяснения «в отдельных случаях» (исцелений Иисуса), и всегда помнить, что изгнание чудесного из деятельности Иисуса никогда не может быть осуществлено, «пока Евангелия рассматриваются исторически». ↑

189 Disc. 3. ↑

190 Paulus, Comm. 4, s. 263 ff. L. J. 1, a, s. 298. ↑

191 Vid. Lücke and Tholuck, in loc. ↑

192 Comp. with Comm. 4, s. 290, his Leben Jesu, 1, a, s. 298. ↑

193 Bretschneider, Probab., s. 69. ↑

194 Как, например, Hase, L. J. § 92. ↑

195

Mark ii. 9: (τί ἐστιν, εὐκοπώτερον, εἰπεῖν——) ἔγειραι, καὶ ἆρόν σου τὸν κράββατον καὶ περιπάτει; 11 :— «ἔγειρα καὶ ἆρον τὸν κράββατόν σου καὶ ὕπαγε εἰς τὸν οἶκόν σου». ↑ | John v. 8: ἔγειραι, ἆρον τὸν κράββατόν σου, καὶ περιπάτει.
12: καὶ ἠγέρθη εὐθέως, καὶ ὤρας τὸν κράββατον ἐξῆλθεν ἐναντίον πάντων. | 9: καὶ εὐθέως ἐγένετο ὑγιὴς ὁ ἄνθρωπος, καὶ ἦρε τὸν κράββατον αὑτοῦ καὶ περιεπάτει.

196 Ueber den Zweck des Evang. und der Briefe Joh., s. 351 ff. ↑

197 Comm. in Matth. p. 263. Обратите внимание на его аргументацию: «verba [N.B. Matthaei]: ἄρτι ἐτελεύτησεν, non possunt latine reddi: jam mortua est: nam, auctore [N.B. Luca] patri adhuc cum Christo colloquenti nuntiabat servus, filiam jam exspirasse; ergo [auctore Matthaeo ?] nondum mortua erat, cum pater ad Jesum accederet». ↑

198 Сравните по поводу этих тщетных попыток примирения Schleiermacher, über den Lukas, s. 132, and Fritzsche, in Matth., p. 347 f. ↑

199 Olshausen, in loc. ↑

200 Schleiermacher, ut sup. s. 131 ff.; Schulz, über d. Abendmahl, s. 316 f. ↑

201 Vid. Fabricius, Cod. Apocr. N. T. 2, p. 449 ff. ↑

202 Homil. ii. 19. ↑

203 Cap. x. ↑

204 Ut sup. s. 129. ↑

205 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 526, 31 f.; Schleiermacher, ut sup. s. 132; Olshausen, 1, s. 327. Даже Неандер не высказывается решительно против такой интерпретации слов Иисуса; в то время как в отношении истинного состояния девушки он считает предположение о лишь мнимой смерти вероятным. L. J. Chr., s. 343. Comp. 338 f. ↑

206 Comp. de Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 95; Weisse, die ev. Geschichte, 1, s. 503. ↑

207 Comp. Neander. L. J., s. 342. ↑

208 Natürliche Geschichte, 2, s. 212. ↑

209 Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 716, Anm. and 719 f. ↑

210 Ibid, ut sup. s. 723. Comp. De Wette, exeg. Handb. 1, 2, s. 47. ↑

211 Так и Hase, L. J. § 87. ↑

212 Venturini, 2, s. 293. ↑

213 Comp. Schleiermacher, ut sup. s. 103 f. ↑

214 Paulus, Comp. 4, s. 535 ff.; L. J. 1, b, s. 55 ff. ↑

215 В переводе текста в своем «Leben Jesu», 2, b, s. 46, Паулюс, по-видимому, предполагает, помимо сообщения, упомянутого в Евангелии, три последующих сообщения. ↑

216 Comp. C. Ch. Flatt, etwas zur Vertheidigung des Wunders der Wiederbelebung des Lazarus, in Süskind’s Magazin, 14tes Stück, s. 93 ff. ↑

217 Journal für auserlesene theol. Literatur, 3, 2, s. 261, Anm. ↑

218 Flatt, ut sup. 102 f.; De Wette, in loc.; Neander, s. 351 f. ↑

219 Flatt, ut sup.; Lücke, Tholuck and De Wette, in loc. ↑

220 Lücke, 2, s. 388. ↑

221 Flatt, ut sup. s. 104 f.; Lücke, ut sup. ↑

222 Flatt, s. 106; Olshausen, 2, s. 269. ↑

223 Flatt, s. 97 f. ↑

224 Сравните по этому вопросу, особенно Flatt и Lücke. ↑

225 Comm. 4, s. 437; в L. J. 1, b, s. 57, и 2, b, s. 46, эта догадка больше не используется. ↑

226 Ut sup. s. 272 ff. Даже Неандер показывает, что он не склонен к такой догадке, насколько это касается v. 4 (s. 349). Поскольку Габлер полагает, что эти выражения не могли исходить от Иисуса, а только от Иоанна, так Диффенбах, в Bertholdt’s Krit. Journal, 5, s. 7 ff., утверждает, что они не могли исходить от Иоанна, и, поскольку он считает, что остальная часть Евангелия является произведением этого апостола, он объявляет эти отрывки интерполяциями. ↑

227 Disc. 5. ↑

228 Bretschneider, Probab., s. 61. ↑

229 1, s. 276 f. ↑

230 Comm. 2, s. 376. Также Neander, s. 346. ↑

231 Tholuck, s. 202; Olshausen, 2, s. 260. ↑

232 Ut sup. ↑

233 Andachtsbuch, 1, s. 292 f. Exeg. Handb. 1, 3, s. 134. ↑

234 S. 59 f. 79. ↑

235 Comp. de Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 135. ↑

236 Это то, что утверждает Неандер, L. J. Chr., s. 354. Он возражает, что четвертый евангелист в любом случае должен был знать о воскрешениях мертвых Иисусом, даже если предположить, что рассматриваемый рассказ является неисторическим преувеличением. Но это возражение опровергается наблюдением, что в качестве стимула для формирования такого рассказа было бы достаточно общего предания о том, что Иисус воскрешал мертвых, и знакомство с конкретными примерами в качестве образцов вовсе не требовалось. ↑

237 Этот аргумент применим также к Де Ветте, который, признавая, что такая идея была бы неуместна в «устах» Иисуса, предполагает, тем не менее, что она действительно была у него «в уме». ↑

238 Dieffenbach, über einige wahrscheinliche Interpolationen im Evangelium Johannis, in Bertholdt’s krit. Journal, 5, s. 8 f. ↑

239 Comm. z. Joh., 1te Aufl., 2, s. 310. ↑

240 Так аргументирует и автор Probabilia, p. 61. ↑

241 Disc. 5. ↑

242 Comp. Schleiermacher, über den Lukas, s. 103 ff. ↑

243 Saunier, über die quellen des Markus, s. 66 ff. ↑

244 Comp. Winer bibl. Realw. d. A. ↑

245 Пусть читатель вспомнит известное выражение Спинозы. ↑

246 Whitby, Annot. in loc. ↑

247 Так Grotius and Herder; Olshausen также принимает это объяснение в форме догадки, 2, s. 256 f., Anm. ↑

248 См. эти аргументы, разбросанные у Паулюса и Люке в этой главе; у Габлера, ut sup. p. 238 ff.; и Хазе, L. J. § 119. — Новая причина, почему Матфей в частности молчит о воскрешении Лазаря, была придумана Гейденрейхом (über die Unzulässigkeit der mythischen Auffassung, 2tes Stück, s. 42). Евангелист, говорит он, опустил это, потому что это требовало представления и изложения с нежностью и живостью чувств, на которые он не считал себя способным. Поэтому скромный человек предпочел вообще избежать этой истории, чем лишить ее своим способом изложения должного пафоса и возвышенности. — Поистине пустая скромность! ↑

249 Schneckenburger, über den Urspr., s. 10. ↑

250 Gabler, ut sup. s. 240 f.; также Neander, s. 357. ↑

251 Comm. z. Joh. 2, s. 402. ↑

252 Comp. De Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 139. В лекциях Шлейермахера о «Жизни Иисуса» (если мне будет позволено сослаться на еще не напечатанную работу) рассматриваемое молчание объясняется следующим образом. Синоптические евангелисты в целом не знали об отношениях Иисуса с семьей из Вифании, возможно, потому, что апостолы не хотели, чтобы тесная личная связь такого рода переходила в общее предание, из которого черпали те евангелисты; и незнание отношений Иисуса с семьей в целом, конечно, включало незнание этого конкретного факта, связанного с ними. Но какой мотив могли иметь апостолы для такой сдержанности? Должны ли мы делать вывод о тайных или даже, вместе с Вентурини, нежных связях? Разве такие частные отношения в случае Иисуса не должны были представить нам много назидательного? Намеки, которые Иоанн и Лука дают нам по этому вопросу, содержат на самом деле много подобного, и из рассказа, который последний дает о посещении Иисусом Марфы и Марии, мы видим также, что апостолы, предоставляя свои отчеты, отнюдь не были против того, чтобы позволить чему-то из этих отношений проявиться, насколько они могли сохранить общий интерес. Теперь, в этом свете, воскрешение Лазаря, как выдающееся чудо, было несравненно более ценным, чем то посещение с его единственным афоризмом «Одно нужно», и включало меньше частных отношений Иисуса с семьей из Вифании; предполагаемая попытка сохранить их в тайне, следовательно, не могла помешать распространению воскрешения Лазаря. ↑

253 Kern, über den Ursprung des Evang. Matth., Tübing. Zeitschrift, 1834, 2, s. 110. ↑

254 Bertholdt. Christol. Jud. § 35. ↑

255 См. отрывки, цитируемые из Tanchuma, Vol. I. § 14. ↑

256 1 Kings xvii. 23, LXX. «καί ἔδωκεν αὐτὸ τῇ μητρὶ αὑτοῦ», Luke vii. 15: «καὶ ἔδωκεν αὐτὸν τῇ μητρὶ αὑτοῦ». ↑

257 Так автор Abhandlung über die verschiedenen Rücksichten, in welchen der Biograph Jesu arbeiten kann, в Bertholdt’s krit. Journ., 5, s. 237 f., Kaiser, bibl. Theol. 1, s. 202. — Воскрешение, поразительно похожее на воскрешение юноши в Наине, повествуется Филостратом об Аполлонии Тианском. «Как согласно Луке, это был юноша, единственный сын вдовы, которого выносили из города; так, у Филострата, это юная дева, уже обрученная, чей гроб встречает Аполлоний. Команда поставить гроб, простое прикосновение и несколько слов достаточны здесь, как и там, чтобы вернуть мертвого к жизни» (Baur, Apollonius v. Tyana und Christus, s. 145). Я хотел бы знать, был бы Паулюс или любой другой критик склонен объяснить это естественно; если, однако, это следует рассматривать как подражание евангельскому повествованию (вывод, которого вряд ли можно избежать), мы должны иметь предвзятое мнение о характере книг Нового Завета, чтобы избежать вывода, что воскрешения мертвых, которые они содержат, являются лишь менее продуманными подражаниями тем, что в Ветхом Завете; которые сами по себе должны быть выведены из веры древности, что победоносная власть над смертью была дарована любимцам богов (Геркулес, Эскулап и т. д.), и, более непосредственно, из иудейской идеи пророка. ↑

258 Bibl. Comm. 1, s. 287. ↑

259 Так Paulus, exeg. Handb., 1, b, s. 468 ff.; Venturini, 2, s. 166 ff.; Kaiser, bibl. Theol., 1, s. 197. Hase, также, § 74, считает этот взгляд вероятным. ↑

260 Neander, L. J. Chr., s. 363, который, впрочем, здесь предлагает лишь слабую защиту против естественного объяснения. ↑

261 Hase, ut sup. ↑

262 Vid. Vol. 1, § 14, note 9. ↑

263 Неандер искажает факт, когда описывает Иисуса засыпающим посреди ярости шторма и волн, и тем самым проявляющим спокойствие души, которое не мог нарушить никакой ужас природы (s. 362). Лука прямо говорит: «когда они плыли, Он заснул: и налетел шторм и т.д.», «πλεόντων δὲ αὐτῶν ἀφὺπνωσε· καὶ κατέβη λαίλαψ κ.τ.λ.», и согласно представлению других евангелистов также, сон Иисуса, по-видимому, предшествовал началу шторма, поскольку в противном случае боязливые ученики не разбудили бы Его — они скорее не позволили бы Ему заснуть. ↑

264 Comp Saunier, über die Quellen des Markus, s. 82. ↑

265 Это может служить ответом на обвинение Tholuck, Glaubwürdigkeit, s. 110. ↑

266 Ueber den Ursprung, u. s. f., s. 68 f. ↑

267 Согласно Jamblich. vita Pyth, 135, ed. Kiessling, о Пифагоре рассказывали «ἀνέμων βιαίων χαλαζῶν τε χύσεως παραυτίκα κατευνήσεις καὶ κυμάτων ποταμίων τε καὶ θαλασσίων ἀπευδιασμοὶ πρὸς εὐμαρῆ τῶν ἑταίρων διάβασιν», мгновенные успокоения сильных ветров и градовых бурь, и умиротворения волн рек и морей, чтобы обеспечить легкий переход его спутникам. Comp. Porphyr. v. p. 29 same ed. ↑

268 Там же, с. 491.

269 Paulus, Memorabilien, 6. Stuck, No. V.; exeg. Handb. 2, s. 238 ff.

270 О крайне произвольной уловке, к которой здесь прибегает Паулюс, см. Storr, Opusc. acad. 3, p. 288.

271 Первое — у Bolten, Bericht des Matthäus, in loc.; второе — в Henke’s neuem Magazin, 6, 2, s. 327 ff.

272 Ср. Paulus и Fritzsche, in loc.

273 См. превосходный отрывок у Fritzsche, Comm. in Matth., p. 505.

274 Склонность Марка к преувеличению проявляется также в его заключительной фразе, ст. 51 (ср. vii. 37): «и они были вне себя от изумления и дивились»; что вряд ли можно понимать, как полагает Паулюс (2, s. 266), как неодобрение чрезмерного изумления.

275 Schneckenburger, über den Ursprung u. s. f., s. 68 f.; Weisse, die evang. Geschichte, 1, s. 521.

276 См. Lücke и Tholuck.

277 Homil. in Joann. 43.

278 В возражении Де Ветте, что мнение о преувеличении чуда у Иоанна опровергается добавлением о том, что они сразу оказались на берегу (ex. Handb. 1, 3, s. 79), мне видится лишь недоразумение; но его утверждение, что у Иоанна способ, которым Иисус переходит море, не представлен как чудо (s. 78), для меня совершенно непостижимо.

279 Bretschneider, Probab., p. 81.

280 См. отрывки у Wetstein, p. 417 f.

281 Ямвлих, «Жизнь Пифагора», 136; ср. Порфирий, 29.

282 Лукиан, «Любитель лжи», 13.

283 Schneckenburger, über den Urspr., s. 68.

284 См. примеры у Wetstein, in loc.

285 Die h. Schrift des n. Bundes, 1, s. 314, 2te Aufl.

286 Paulus, ex. Handb. 2, 502 ff. Comp. Hase, L. J. § 111. 

287 Ср. Storr, в Flatt’s Magazin, 2, s. 68 ff.

288 Kaiser, bibl. Theol. 1, s. 200. Ср. Hase, ut sup.

289 Olshausen, 1, s. 512. Этот богослов в примечании на той же странице замечает, что согласно словам «хлеба мы не взяли», Мф. xvi. 7, ученики даже после второго насыщения не осознавали того факта, что в присутствии Сына Человеческого нет необходимости заботиться о пище для тела. Но этот пример не относится к делу, ибо обстоятельства здесь совершенно иные. То, что из чудесного насыщения людей, случайно задержавшихся в пустыне, ученики не сделали того же удобного вывода, что и библейский комментатор, может служить им только в похвалу.

290 Там же.

291 Gratz, Comm. z. Matth. 2, s. 90 f.; Sieffert, über den Ursprung, s. 97.

292 Thiesz, Krit. Commentar, 1, s. 168 ff.; Schulz, über das Abendmahl, s. 311. Ср. Fritzsche, in Matth., p. 523.

293 Schleiermacher, über den Lukas, s. 145; Sieffert, ut sup. s. 95 ff.; Hase, § 97. Неандер не определился, L. J. Chr., s. 372 ff., Anm.

294 Ср. Saunier, ut sup. s. 105.

295 Paulus, ex. Handb. 2, s. 315; Olshausen, ut sup.

296 Olshausen, s. 513.

297 See the proof in De Wette, Kritik der mos. Gesch., s. 220 ff., 314 ff. 

298 Так Olshausen, in loc. вслед за Пфеннингером. Ср. Hase, § 97.

299 Это мое прискорбное наблюдение, согласно Ольсхаузену, имеет своим источником нечто худшее, чем интеллектуальную неспособность, а именно — мое полное неверие в живого Бога: иначе, безусловно, мне не показалось бы столь большой трудностью, что Божественная причинность должна была вытеснить человеческие действия (s. 479, der 3ten Aufl.).

300 Jesus Messias, 2, Bd. No. 14, 15 and 20. 

301 По этой причине Неандер (s. 377) обходит чудо несколькими совершенно общими замечаниями.

302 Exeg. Handb. 2, s. 205 ff.

303 Olshausen, in loc.

304 Против попытки примирения Неандера см. De Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 77.

305 На это указание недавно опирается Вайссе. Он находит ключ к истории чудесного умножения хлебов в вопросе, обращенном Иисусом к ученикам, когда они неправильно понимают его предостережение против закваски фарисейской и саддукейской. Он спрашивает их, не помнят ли они, сколько корзин они смогли наполнить от пяти и семи хлебов, а затем добавляет: «Как не разумеете, что не о хлебе сказал Я вам» и т. д. (Мф. xvi. 11). Теперь, говорит Вайссе, параллель, которую Иисус здесь проводит между своей речью о закваске и историей насыщения народа, показывает, что последнюю также следует толковать только параболически (s. 511 ff.). Но форма вопроса Иисуса: πόσους κοφίνους (σπυρίδας) ἐλάβετε; «сколько корзин вы набрали?», предполагает реальное событие; мы не можем составить себе представления, как мы уже отмечали в связи с историей искушения, о притче, в которой Иисус и его ученики играли бы главную роль; более того, вывод, который Иисус хочет донести, согласно тексту, заключается не в том, что, поскольку нынешнее повествование было образным, таковым должно быть и толкование последующей речи, а в том, что после более раннего доказательства того, насколько излишней была любая забота о физическом хлебе, когда Иисус был рядом, было абсурдно понимать его нынешнюю речь как относящуюся к таковому.

306 См. том I, § 14.

307

2 Kings iv. 43, LXX.: τί δῶ τοῦτο ἔνώπιον ἑκατὸν ἀνδρῶν; | John vi. 9: ἀλλὰ ταῦτα τί ἐστιν εἰς τοσούτους;
Ibid. v. 44: καὶ ἕφαγον, καὶ κατέλιπον κατὰ τὸ ῥῆμα Κυρίου. | Matt. xiv. 20: καὶ ἔφαγον πάντες, καὶ ἐχορτάσθησαν, καὶ ἦραν τὸ περισσεῦον τῶν κλασμάτων, κ.τ.λ.

308 Exeg. Handb. 2, s. 237 f.

309 Joma f. 39, 1: «Во времена Симеона Праведного благословение было на двух хлебах пятидесятницы и на десяти хлебах предложения, так что каждый священник, который получал свою долю размером с оливку, насыщался, и даже остатки оставались».

310 Ср. De Wette, ex Handb. 1, 1, s. 133 f.

311 Bibl. Comm. 2, s. 74.

312 Неандер придерживается мнения, что аналогию для этого чуда можно найти еще легче, чем для чуда с хлебами — в минеральных источниках, вода которых становится настолько мощной благодаря естественным силам, что производит эффекты, которые намного превосходят эффекты обычной воды и отчасти напоминают эффекты вина! (s. 369.)

313 In Joann. tract. 8: «Сам сотворил вино на браке Тот, Кто каждый год делает это в виноградных лозах».

314 Так Августин, ut sup., одобрено Ольсхаузеном: «Ибо как то, что служители влили в сосуды, превратилось в вино действием Господа, так и то, что изливают облака, превращается в вино тем же действием Господа».

315 Даже Люке, 1, s. 405, считает аналогию с вышеупомянутым естественным процессом недостаточной и непонятной, и не знает, как утешить себя иначе, кроме как соображением, что подобное неудобство существует и в отношении чуда с хлебами.

316 Chrysost. hom. in Joann. 21.

317 Woolston, Disc. 4.

318 P. 42.

319 Tholuck, in loc.

320 Comm. 4, s. 151 f.

321 Von Gottes Sohn u. s. f. nach Johannes Evangelium, s. 131 f.

322 C. Ch. Flatt, über die Verwandlung des Wassers in Wein, in Süskind’s Magazin, 14. Stück, s. 86 f.; Olshausen, ut sup. s. 75 f.; ср. Neander, L. J. Chr., s. 372.

323 Olshausen, ut sup.

324 Люке также считает это символическое толкование слишком натянутым и слишком слабо подкрепленным тоном повествования, s. 406. Ср. De Wette, ex. Handb. 1, 3, s. 37.

325 [Вюртембергский винный масс, или мера, равен примерно 3½ английским пинтам, или, точнее, 3,32. — Пер.]

326 Wurm, de ponderum, mensurarum etc. rationibus, ap. Rom. et Græc., p. 123, 126. Ср. Lücke, in loc.

327 Homil. in Joann. in loc.

328 Tholuck, in loc.

329 Этот аргумент справедлив и против Неандера, который апеллирует к вере Марии главным образом как к результату торжественной инаугурации при крещении (s. 370).

330 Hess, Gesch. Jesu, 1, s. 135. Ср. также Calvin, in loc.

331 Например, Woolston, ut sup.

332 Flatt, ut sup. s. 90; Tholuck, in loc.

333 Olshausen, in loc.

334 Ср. также Probabilia, p. 41 f.

335 Paulus, Comm. 4, s. 150 ff.; L. J. 1, a, s. 169 ff.; Natürliche Gesch. 2, s. 61 ff.

336 Сравните по этому пункту Flatt, ut sup. s. 77 ff. и Lücke, in loc.

337 Он относит слово μεθύσκεσθαι, ст. 10, также к Иоанну.

338 Lücke, s. 407.

339 Bibl. Theol. 1, s. 200.

340 В отрывках, процитированных в томе I, § 14, из Мидраш Когелет, среди прочего говорится: «Первый Избавитель заставил подняться колодец: так и последний Избавитель заставит подняться воды» и т. д.

341 Естественное объяснение этого чуда дает Иосиф Флавий, Antiquit. iii. 1, 2, способом, заслуживающим внимания.

342 Мы можем также напомнить читателю о превращении воды в масло, которое Евсевий (H. E. vi. 9) рассказывает об одном христианском епископе.

343 Сравните Probabilia, ut sup.

344 Де Ветте считает аналогии, приведенные из Ветхого Завета, слишком отдаленными; по его мнению, метаморфоза вина в воду Бахусом, приведенная Ветштейном, была бы ближе к предмету и недалеко от области греческой мысли, из которой возникло Евангелие от Иоанна. Наиболее аналогичным мифическим производным повествования было бы рассматривать это снабжение вином как аналог снабжения хлебом, и оба как соответствующие хлебу и вину на Тайной вечере. Но, продолжает он, мифическому взгляду противостоит: 1) еще не опровергнутая подлинность четвертого Евангелия; 2) тот факт, что повествование несет на себе скорее субъективный, чем легендарный отпечаток, из-за неясности, которая лежит на нем, и отсутствия одной главенствующей идеи, вместе с обилием практических идей, достойных Иисуса, которые оно воплощает. Этими замечаниями Де Ветте, по-видимому, намекает на свое одобрение естественного объяснения, построенного на самообмане Иоанна; объяснения, которое обременено вышеупомянутыми трудностями.

345 Paulus, exeg. Handb. 3, a, s. 157 ff.

346 L. J. § 128.

347 Augustin. de verbis Domini in ev. sec. Joann., sermo 44: «Что сделало дерево, не принося плода? В чем вина бесплодия дерева?»

348 Disc. 4.

349 Orig. Comm. in Matt., Tom. xvi. 29: «Марк же, записав события, происходившие в этом месте, добавил нечто, что кажется не совсем согласующимся с буквальным смыслом, заметив, что... ибо еще не время было для смокв. Можно было бы возразить: если не время было для смокв, почему Иисус подошел, надеясь найти что-то на ней, и как он мог справедливо сказать ей: «отныне никто не вкушай от тебя плода вовек»?»; ср. Августин, ut sup.

350 Toupii emendd. in Suidam, 1, p. 330 f.

351 Heinsius и другие, ap. Fritzsche, in loc.

352 Maji Obs., ib.

353 Dahme, в Henke’s n. Magazin, 2. Bd. 2. Heft, s. 252. Kuinöl, in Marc, p. 150 f.

354 Vid. Kuinöl, in loc.

355 Paulus, exeg. Handb., 3, a, s. 175; Olshausen, b, Comm. 1, s. 782.

356 Как полагает Зифферт, Ueber den Urspr., s. 113 ff. Сравните мои рецензии в Charakteristiken und Kritiken, s. 272.

357 Vid. Paulus, ut sup. s. 168 f.; Winer, b. Realw. d. A. Feigenbaum.

358 Bell. Jud. III. x. 8.

359 Ullman, über die Unsündlichkeit Jesu, в его Studien, 1, s. 50; Sieffert, ut sup. s. 115 ff.; Olshausen, 1, s. 783 f.; Neander, L. J. Chr., s. 378.

360 Paulus, ut sup. s. 170; Hase, L. J. § 128; также Sieffert, ut sup.

361 Heydenreich, в Theol. Nachrichten, 1814, Mai., s. 121 ff.

362 Comm. in Matt. p. 637.

363 Comm., in Marc. p. 481: «Напрасно ученые мужи ломали голову над тем, что Иисус, казалось, без причины иссушил невинную смоковницу, и использовали удивительные ухищрения, чтобы показать, что в этом был какой-то замысел. Разумеется, апостолы, евангелисты и все христиане первых времен, в силу простоты своего ума, заботились лишь о том, насколько чудесным, как говорили, было деяние Иисуса, а не о том, какой замысел был у Иисуса при совершении чуда, — это они искали тонко и хитроумно».

364 «Не доискивайся с точностью, почему наказано растение, будучи невиновным; но только смотри на чудо и удивляйся чудотворцу».

365 Ambrosius, Comm. in Luc, in loc. Неандер принимает это мнение, ut sup.

366 Концепции повествования, в основном согласующиеся с приведенной здесь, можно найти у De Wette, exeg. Handb., 1, 1, s. 176 f.; 1, 2, s. 174 f., и Weisse, die evang. Gesch., 1, s. 576 f.

[Contents]

ГЛАВА X.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИИСУСА И ЕГО ПОСЛЕДНЕЕ ПУТЕШЕСТВИЕ В ИЕРУСАЛИМ.

[Contents]

§ 105.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИИСУСА, РАССМАТРИВАЕМОЕ КАК ЧУДЕСНОЕ ВНЕШНЕЕ СОБЫТИЕ.

Историю преображения Иисуса на горе нельзя было отнести к повествованиям о чудесах, которые мы до сих пор рассматривали; не только потому, что она относится к чуду, которое произошло в Иисусе, а не к чуду, совершенному им; но и потому, что она имеет характер эпохи в жизни Иисуса, которую по сходству можно было связать только с крещением и воскресением. Поэтому Гердер справедливо назвал эти три события тремя светящимися точками в жизни Иисуса, которые свидетельствуют о его небесной миссии. 1

Согласно впечатлению, произведенному при первом взгляде на синоптическое повествование (Мф. xvii. 1 сл.; Мк. ix. 2 сл.; Лк. ix. 28 сл.) — ибо этой истории нет в четвертом Евангелии, — мы имеем здесь реальное, внешнее и чудесное событие. Иисус, через шесть или восемь дней после первого возвещения о своих страданиях, восходит на гору с тремя своими самыми доверенными учениками, которые становятся свидетелями того, как внезапно его лицо и даже одежда озаряются сверхъестественным блеском; как два почтенных образа из мира духов, Моисей и Илия, появляются, беседуя с ним; и, наконец, как небесный голос из светлого облака объявляет Иисуса Сыном Божьим, которого они должны слушать.

Эти несколько моментов в истории порождают множество вопросов, сбор которых Габлер сделал заслугой. 2 В отношении каждой из трех фаз события — света, явления мертвых и голоса — как его возможность, так и адекватность его цели могут быть предметом вопроса. Во-первых, откуда взялся необычайный свет, которым был наделен Иисус? Следует помнить, что говорится о метаморфозе Иисуса (μεταμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτῶν): теперь это, по-видимому, подразумевает не просто освещение извне, а излучение изнутри, мимолетное сияние, так сказать, лучей божественной славы сквозь завесу человечности. Таким образом, Ольсхаузен рассматривает это событие как важный кризис в процессе очищения и прославления, через который, как он предполагает, прошла телесность Иисуса в течение всей его жизни вплоть до времени его вознесения. 3 Но не распространяясь здесь далее на наши предыдущие аргументы о том, что либо Иисус не был настоящим человеком, либо очищение, которое он претерпел при жизни, должно было состоять в чем-то ином, чем в освещении и утончении его тела; ни в коем случае нельзя представить, как его одежда, так же как и его тело, могла участвовать в таком процессе преображения. Если по этой причине предпочтительнее предположить освещение извне, это не было бы метаморфозой, которая, однако, является термином, используемым евангелистами: так что нельзя сформировать последовательную концепцию этой сцены, если только мы не решим, вместе с Ольсхаузеном, включить оба способа и думать об Иисусе как об излучающем и освещаемом. Но даже если предположить, что это освещение возможно, остается вопрос, какой цели оно могло служить? Ответ, который напрашивается сам собой: прославить Иисуса; но по сравнению с духовной славой, которую Иисус создал для себя словом и делом, это физическое прославление, состоящее в облачении его тела в яркий свет, должно казаться очень незначительным, даже почти детским. Если сказать, что, тем не менее, такой способ прославления Иисуса был необходим для поддержания слабой веры: мы ответим, что в таком случае это должно было быть осуществлено в присутствии множества, или, по крайней мере, перед всем кругом учеников, а не только перед избранными тремя, которые были духовно самыми сильными; тем более этим немногим очевидцам не было бы запрещено сообщать о событии именно в самый критический период, а именно до воскресения. — Эти два вопроса с усиленной силой относятся ко второму моменту в нашей истории, явлению двух мертвецов. Могут ли усопшие души стать видимыми для живых? И если, как кажется, два мужа Божьих предстали в своих прежних телах, только преображенными, откуда у них они — согласно библейским представлениям — до всеобщего воскресения? Конечно, в отношении Илии, который вознесся на небо, не сложив своего тела, эта трудность не так велика; Моисей, однако, умер, и его труп был погребен. Но далее, с какой целью мы должны предполагать, что эти два прославленных мертвеца явились? Евангельское повествование, представляя образы беседующими с Иисусом, συλλαλοῦντες τῶ Ἰ., по-видимому, помещает цель их явления в Иисусе; и если Лука прав, это имело отношение более непосредственно к приближающимся страданиям и смерти Иисуса. Но они не могли сделать ему первое возвещение об этих событиях, ибо, согласно единогласному свидетельству синоптиков, он сам предсказал их за неделю до этого (Мф. xvi. 21 паралл.). Отсюда предполагается, что Моисей и Илия только более подробно информировали Иисуса об особых обстоятельствах и условиях его смерти: 4 но, с одной стороны, это не согласуется с положением, которое Евангелия отводят Иисусу в отношении древних пророков, чтобы он нуждался в наставлении от них; а с другой стороны, Иисус уже предсказал свои страдания так подробно, что более специальные откровения из мира духов могли относиться только к деталям его предания язычникам и плевания в лицо, о чем он не говорит до последующего случая (Мф. xx. 19; Мк. x. 34). Если, однако, предположить, что сообщение, которое должно было быть сделано Иисусу, состояло не столько в информации, сколько в придании сил для его приближающихся страданий: мы утверждаем, что в этот период еще нет никаких следов состояния ума у Иисуса, которое могло бы потребовать помощи такого рода; в то время как для его поздних страданий это раннее укрепление не было достаточным, что очевидно из того факта, что в Гефсимании необходимо новое подкрепление.

[Contents]

§ 106.

ЕСТЕСТВЕННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ В РАЗЛИЧНЫХ ФОРМАХ.

Пытались уйти от трудностей мнения, которое рассматривает преображение Иисуса не только как чудесное, но и как внешнее событие, ограничив весь инцидент внутренним опытом заинтересованных сторон. При принятии этой позиции чудесное не отбрасывается сразу; оно лишь переносится на внутренние процессы человеческого разума, как более простые и постижимые. Соответственно, предполагается, что под божественным влиянием духовная природа трех апостолов, и, вероятно, самого Иисуса, была возвышена до состояния экстаза, в котором они либо фактически вступали в общение с высшим миром, либо были способны самым ярким образом запечатлеть его образы в себе; то есть событие рассматривается как видение. 6 Но главная опора этого толкования, а именно то, что Матфей сам, выражением ὅραμα, «видение» (ст. 9), описывает событие как чисто субъективное и визионерское, рушится, как только вспоминают, что ни в значении слова ὅραμα нет ничего, что определяло бы его как относящееся к чему-то чисто ментальному, ни оно не применяется исключительно так даже в фразеологии Нового Завета, ибо мы также находим его, как в Деян. vii. 31, используемым для обозначения чего-то, воспринимаемого извне. 7 Что касается самого факта, то маловероятно, и, по крайней мере, без библейского прецедента, чтобы несколько человек, как здесь, три или четыре, имели одно и то же очень сложное видение; 8 к чему можно добавить, что при таком взгляде на предмет также возвращается весь сложный вопрос о полезности такого чудесного устроения.

Чтобы избежать вышеупомянутой трудности, другие, все еще ограничивая событие внутренним опытом сторон, рассматривают его как продукт естественной деятельности души и, таким образом, объясняют все как сон. 9 Во время или после молитвы, вознесенной Иисусом или ими самими, в которой упоминались Моисей и Илия и желалось их пришествие как мессианских предтеч, три ученика, согласно этому толкованию, спали и (два имени, упомянутые Иисусом, все еще звучали в их ушах) видели во сне, что Моисей и Илия присутствуют, и что Иисус беседует с ними: иллюзия, которая продолжалась в течение первых смутных моментов после их пробуждения. Как прежнее объяснение опирается на ὅραμα Матфея, так и в поддержку этого утверждается, что Лука описывает учеников как «отягченных сном», βεβαρημένοι ὕπνῳ, и только к концу сцены как «полностью проснувшихся», διαγρηγορήσαντες (ст. 32). Опора, которую третий евангелист здесь представляет для естественного объяснения, стала причиной приписывания его повествованию важного превосходства над повествованием двух других евангелистов; недавние критики утверждают, что благодаря этой и другим деталям, которые приближают событие к естественной возможности, отчет у Луки доказывает себя как оригинальный, в то время как отчет Матфея, из-за пропуска этих деталей, доказывает себя как традиционный, поскольку при жажде чудесного, которая характеризовала ту эпоху, никто не стал бы фабриковать детали, рассчитанные на уменьшение чуда, как это имеет место с сонливостью учеников. 10 К такому способу заключения мы также были бы обязаны прибегнуть, если бы в действительности вышеупомянутые черты можно было понять только в духе естественного толкования. Но нам достаточно вспомнить, как в другой сцене, в которой страдания, которые, согласно Луке, были возвещены при преображении, начали исполняться, и в которой, согласно тому же евангелисту, Иисус также держал общение с небесным явлением, а именно в Гефсимании, ученики, во всех синоптических евангелиях, снова появляются «спящими», καθεύδοντες (Мф. xxvi. 40 паралл.). Если признать, что чисто внешнее, формальное сходство двух сцен могло заставить рассказчика перенести черту сна в историю преображения, то существует еще большая вероятность того, что внутреннее значение этой черты могло показаться ему уместным и для этого случая, ибо сон учеников в самый момент, когда их учитель проходил через свой самый критический опыт, демонстрирует их бесконечную дистанцию от него, их неспособность достичь его возвышенного уровня; пророк, получатель откровения, среди обычных людей подобен бодрствующему среди спящих: отсюда следовало, конечно, что как в глубочайшем страдании, так и здесь, в высочайшем прославлении Иисуса, ученики должны быть представлены отягченными сном. Таким образом, эта деталь, столь далекая от того, чтобы оказывать помощь естественному объяснению, скорее призвана контрастом усилить чудо, которое произошло в Иисусе. Мы, следовательно, больше не вправе рассматривать повествование у Луки как оригинальное и строить объяснение события на его утверждении; напротив, мы считаем это добавление, в связи с уже упомянутым (ст. 31), признаком того, что его отчет является традиционным и приукрашенным, 11 и должны скорее придерживаться отчета двух других евангелистов.

Не только, однако, толкование, которое видит в преображении лишь естественный сон апостолов, терпит неудачу в своей главной опоре, но оно имеет, кроме того, множество внутренних трудностей. Оно предполагает, что спали только три ученика, оставляя Иисуса бодрствующим, и, таким образом, не включенным в иллюзию. Но весь дух евангельского повествования подразумевает, что Иисус, как и ученики, видел явление; и что еще более решительно, если бы все это было лишь сном учеников, он не мог бы впоследствии сказать им: «Никому не сказывайте о сем видении», поскольку этими словами он должен был подтвердить в них веру, что они были свидетелями чего-то особенного и чудесного. Предполагая, однако, что Иисус не участвовал в сне, остается совершенно беспрецедентным, чтобы три человека естественным образом имели один и тот же сон в одно и то же время. Это друзья вышеупомянутого толкования осознали, и поэтому предположили, что пылкий Петр, который, действительно, является единственным говорящим, один видел сон, но что рассказчики, путем синекдохи, приписали всем ученикам то, что на самом деле случилось только с одним. Но из того обстоятельства, что Петр здесь, как и в других местах, является представителем, не следует, что он один имел видение, и обратное никакой фигурой речи не может быть удалено из ясных слов евангелистов. Но рассматриваемое объяснение еще более явно обнаруживает свою неадекватность. Оно не только требует, как уже отмечалось, чтобы слышимое произнесение имени Моисея и Илии со стороны Иисуса было смешано со сном учеников; но оно также призывает на помощь бурю, которая своими вспышками молнии, как предполагается, породила в них идею сверхъестественного блеска, своими раскатами грома — идею разговора и небесных голосов, и удерживала их в этом заблуждении даже некоторое время после того, как они проснулись. Но, согласно Луке, именно при пробуждении учеников (διαγρηγορήσαντες δὲ εἶδον κ.τ.λ.) они увидели двух мужей, стоящих у Иисуса: это не похоже на простую иллюзию, продленную из сна в моменты бодрствования; отсюда Куиноль вводит дальнейшее предположение, что, пока ученики спали, к Иисусу пришли два неизвестных человека, которых они, проснувшись, связали со своим сном и приняли за Моисея и Илию. Придав такой поворот обстоятельствам, все те события, которые при толковании, основанном на предположении о сне, должны были рассматриваться как чисто ментальные концепции, снова становятся внешними реальностями: ибо идея сверхъестественного блеска, как предполагается, была вызвана вспышкой молнии, идея голосов — громом, и, наконец, идея двух лиц в компании с Иисусом — фактическим присутствием двух неизвестных лиц. Все это ученики могли должным образом воспринимать только тогда, когда они бодрствовали; и, следовательно, предположение о сне отпадает как излишнее.

Поэтому, поскольку это толкование, все еще сохраняя нить связи между предполагаемым характером события и ментальным состоянием, имеет специфическую трудность заставить троих участвовать в одном и том же сне, лучше полностью разорвать эту нить и восстановить все во внешнем мире: так что теперь мы имеем перед собой естественное внешнее событие, как в первом случае мы имели сверхъестественное. Что-то объективное представилось ученикам; так объясняется, как это могло быть воспринято несколькими одновременно: они обманулись, бодрствуя, относительно того, что видели; это было естественно, потому что они все родились в одном кругу идей, были в одном настроении и в одной ситуации. Согласно этому мнению, существенным фактом в сцене на горе является тайная встреча, которую Иисус заранее согласовал, и с целью которой он взял с собой трех самых доверенных своих учеников. Кем были те два человека, с которыми Иисус проводил эту встречу, Паулюс не решается определить; Куиноль предполагает, что они были тайными приверженцами того же рода, что и Никодим; согласно Вентурини, они были ессеями, тайными союзниками Иисуса. До того, как они прибыли, Иисус молился, а ученики, не будучи приглашенными присоединиться, спали; ибо сон, замеченный Лукой, хотя бы он был без сновидений, охотно сохраняется в этом толковании, поскольку заблуждение кажется более вероятным в случае людей, только что просыпающихся. Услышав странные голоса, разговаривающие с Иисусом, они просыпаются, видят Иисуса, который, вероятно, стоял на более высокой точке горы, чем они, окутанный необычным блеском, исходящим от первых лучей утра, которые, возможно, отражаясь от снежного покрова, падали на Иисуса, но были приняты ими в момент удивления за сверхъестественное освещение; они замечают двух мужчин, которых, по неизвестным причинам, сонный Петр, а вслед за ним и остальные, принимают за Моисея и Илию; их изумление возрастает, когда они видят, как два неизвестных лица исчезают в ярком утреннем облаке, которое опускается, когда они собираются уходить, и слышат, как один из них произносит из облака слова: οὗτος ἐστιν κ.τ.λ., которые они при этих обстоятельствах неизбежно рассматривают как голос с небес. 12 Это объяснение, которому даже Шлейермахер склонен отдавать предпочтение, 13 как предполагается, подобно прежнему, находит особую поддержку у Луки, потому что у этого евангелиста утверждение, что два человека — это Моисей и Илия, выражено гораздо менее уверенно, чем у Матфея и Марка, и скорее как простое представление сонного Петра. Ибо в то время как два первых евангелиста прямо говорят: ὤφθησαν αὐτοῖς Μωσῆς καὶ Ἐλίας («явились им Моисей и Илия»), Лука более осторожно, как кажется, говорит об ἄνδρες δύο, οἵτινες ἦσαν Μωσῆς καὶ Ἐλίας («два мужа, которые были Моисей и Илия»), причем первое обозначение считается содержащим объективный факт, второе — его субъективное толкование. Но это толкование явно одобряется рассказчиком из-за его выбора слова οἵτινες ἦσαν вместо ἔδοξαν εἶναι; то, что он сначала говорит о двух мужах, а затем дает им их имена, не могло быть сделано для того, чтобы оставить другое толкование открытым для читателя, а только для того, чтобы имитировать таинственность необычайной сцены неопределенностью своего первого выражения. В то время как это объяснение имеет так же мало поддержки в евангельских повествованиях, как и ранее рассмотренные, оно в то же время не имеет меньше трудностей в себе. Ученики должны были быть настолько знакомы с появлением утренних лучей на горах своей родной земли, чтобы быть в состоянии отличить их от небесной славы; как они пришли к идее, что два неизвестных лица — это Моисей и Илия, нелегко объяснить ни с одной из прежних точек зрения, но меньше всего с этой; — почему Иисус, когда Петр своим предложением о постройке трех кущей дал ему понять о заблуждении учеников, не развеял его, непостижимо, и эта трудность побудила Паулюса прибегнуть к предположению, что Иисус не слышал обращения Петра; — вся догадка о тайных союзниках Иисуса справедливо потеряла всякую репутацию; и, наконец, один из тех союзников, который произнес слова ученикам из облака, должен был позволить себе использовать недостойную мистификацию.

[Contents]

§ 107.

ИСТОРИЯ ПРЕОБРАЖЕНИЯ, РАССМАТРИВАЕМАЯ КАК МИФ.

Таким образом, здесь, как и в каждом предыдущем случае, после того как мы прошли круг естественных объяснений, мы возвращаемся к сверхъестественному; в котором, однако, мы не можем остановиться из-за трудностей, столь же решительных. Поскольку текст запрещает естественное толкование, в то время как невозможно поддерживать как историческое сверхъестественное толкование, которое он санкционирует, мы должны применить себя к критическому исследованию его утверждений. Они, действительно, считаются особенно заслуживающими доверия в рассматриваемом повествовании, факт повествуется тремя евангелистами, которые поразительно согласуются даже в точном определении времени, и, более того, засвидетельствован апостолом Петром (2 Пет. i. 17). 14 Согласие относительно времени («восемь дней», ἡμέραι ὀκτὼ у Луки означают, согласно обычному исчислению, то же самое, что и «шесть дней», ἡμέραι ἓξ у других евангелистов) определенно поразительно; и, кроме того, все три рассказчика сходятся в том, что помещают сразу после преображения исцеление бесноватого отрока, которое ученики не смогли осуществить. Но оба эти пункта согласия могут быть объяснены происхождением синоптических евангелий из фиксированного фонда евангельской традиции, в отношении которого нам не нужно удивляться больше тому, что он сгруппировал вместе многие анекдоты определенным образом без какой-либо объективной причины, чем тому, что он часто сохранял выражения, в которых мог варьировать, во всех трех редакциях. 15 Засвидетельствование истории тремя синоптиками, однако, очень ослабляется, по крайней мере, при обычном взгляде на отношение, которое четыре евангелия имеют друг к другу, молчанием Иоанна; поскольку неясно, почему этот евангелист не должен был включить в свою историю событие, которое было столь важным и которое, более того, так хорошо согласовалось с его системой, даже точно реализовало декларацию в его прологе (ст. 14): «И мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Избитая причина, что он мог предполагать, что событие достаточно известно через его предшественников, сверх своей общей недействительности, особенно недоступна здесь, потому что никто из синоптиков не был в этом случае очевидцем, и, следовательно, в их повествованиях должно быть много вещей, которые тот, кто, подобно Иоанну, участвовал в сцене, мог бы исправить и объяснить. Отсюда искали другую причину для этого и подобных пропусков в четвертом Евангелии; и такая, как предполагалось, была найдена в антигностической, или, точнее, антидокетической тенденции, которая была приписана Евангелию, в общем с посланиями, носящими имя Иоанна. Соответственно, утверждается, что в истории преображения блеск, который освещал Иисуса, трансформация его внешности в нечто более чем земное, могли дать повод к мнению, что его человеческая форма была не чем иным, как несущественной завесой, сквозь которую временами просвечивала его истинная, сверхчеловеческая природа; что его беседа с духами древних пророков могла привести к догадке, что он сам, возможно, был лишь подобным духом какого-то ветхозаветного святого, посещающим землю; и что, вместо того чтобы давать пищу таким ошибочным представлениям, которые начали рано формироваться среди гностицирующих христиан, Иоанн решил подавить эту и подобные истории. 16 Но помимо того, что это не согласуется с апостольской прямотой речи (παῤῥησία) — подавлять важные факты в евангельской истории из-за их возможного злоупотребления отдельными лицами, Иоанн, если бы он руководствовался вышеупомянутым соображением, должен был, по крайней мере, действовать с некоторой последовательностью и исключить из круга своих отчетов все повествования, которые в равной степени с рассматриваемым были восприимчивы к докетическому неверному толкованию. Теперь здесь каждому сразу же на ум приходит история хождения Иисуса по морю, которая, по крайней мере, в равной степени с историей преображения рассчитана на то, чтобы произвести идею, что тело Иисуса было лишь призраком, но которую Иоанн, тем не менее, записывает. Верно, что относительная важность событий могла внести различие; так что из двух повествований с одинаково сильным докетическим аспектом Иоанн мог включить одно из-за его превосходного веса, в то время как он опустил менее важное. Но никто не будет утверждать, что хождение Иисуса по морю превосходит или даже равно по важности истории преображения. Иоанн, если бы он был намерен избегать того, что носило докетический вид, должен был при любом соображении подавить первую историю прежде всех остальных. Поскольку он этого не сделал, вышеупомянутый принцип не мог повлиять на него, и, следовательно, никогда не может быть выдвинут как причина для намеренного пропуска истории в четвертом Евангелии; скорее можно заключить, и особенно в отношении рассматриваемого события, что автор ничего не знал, или, по крайней мере, ничего точного, об этой истории. 17 Верно, что этот вывод может сформировать возражение против исторического характера повествования о преображении только для тех, кто предполагает, что четвертое Евангелие является работой апостола; так что из этого молчания мы не можем аргументировать против истинности повествования. С другой стороны, согласие синоптиков ничего не доказывает в его пользу, поскольку мы уже были обязаны признать неисторическим более чем одно повествование, в котором согласны три, даже все четыре евангелия. Наконец, что касается предполагаемого свидетельства Петра, из более чем сомнительной подлинности второго послания Петра, отрывок, который определенно относится к нашей истории преображения, отвергается как доказательство ее исторической истинности даже ортодоксальными богословами. 18

С другой стороны, помимо трудностей, перечисленных ранее и заключающихся в чудесном содержании повествования, у нас есть еще одно основание для сомнения в исторической достоверности преображения: а именно, разговор, который, согласно двум первым евангелистам, ученики вели с Иисусом непосредственно после этого. Спускаясь с горы, ученики спрашивают Иисуса: τί οὖν οἱ γραμματεῖς λέγουσιν, ὅτι Ἐλίαν δεῖ ἐλθεῖν πρωτον; «Почему же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде?» (Мф. 17:10). Это звучит так, будто произошло нечто, из чего они с необходимостью заключили, что Илия не появится; и совсем не так, будто они только что были свидетелями сцены, в которой он действительно явился; ибо в последнем случае они не задали бы вопроса, выражающего неудовлетворенность, а должны были бы, скорее, выразить свое удовлетворение замечанием: εἰκότως οὖν οἱ γραμματεῖς λέγουσιν κ.τ.λ. «Поистине, значит, книжники говорят и т. д.». Поэтому толкователи интерпретируют вопрос учеников как относящийся не к отсутствию явления Илии в целом, а к отсутствию некоего сопутствующего обстоятельства в сцене, свидетелями которой они только что стали. Учение книжников, а именно, учило их ожидать, что Илия при своем втором пришествии окажет реформирующее влияние на жизнь народа; тогда как в явлении, которое они только что созерцали, он тотчас же снова исчез, не проявив никакой дальнейшей деятельности. Это объяснение было бы допустимо, если бы слова ἀποκαταστήσει πάντα («восстановит все») стояли в вопросе учеников; вместо этого, однако, они стоят в обоих повествованиях (Мф. 17:11; Мк. 9:12) только в ответе Иисуса: так что ученики, согласно этому предположению, должны были самым противоречивым образом умолчать о том, чего они действительно не досчитались — «восстановления всего», — и упомянуть лишь то, чего после предшествовавшего явления они не могли не заметить, а именно «пришествие» Илии. Поскольку, однако, вопрос учеников не предполагает никакого предшествующего явления Илии, а, напротив, выражает чувство, что такое явление отсутствовало, то и ответ, который дает им Иисус, имеет тот же смысл. Ибо когда он отвечает: книжники правы, говоря, что Илия должен прийти прежде Мессии; но это не аргумент против моего мессианства, поскольку Илия уже предшествовал мне в лице Крестителя, — когда он таким образом стремится предостеречь своих учеников от сомнения, которое могло бы возникнуть из ожиданий книжников, указывая им на фигурального Илию, который предшествовал ему, — невозможно, чтобы явление действительного Илии могло произойти ранее; иначе Иисус в первую очередь должен был бы сослаться на это явление, и лишь во вторую — на Крестителя. Таким образом, непосредственная связь этого разговора с тем явлением не может быть исторической, а обязана своим существованием исключительно этому пункту сходства — тому, что в обоих случаях упоминается Илия. Но даже с интервалом, после того как прошли промежуточные события, такому разговору не могло предшествовать явление Илии; ибо как бы долго спустя это ни было, и Иисус, и три очевидца из числа его учеников должны были помнить об этом и никогда не могли бы говорить так, словно такого явления не было. Более того, явление настоящего Илии не могло произойти даже после такого разговора в соответствии с ортодоксальным представлением об Иисусе. Ибо он также прямо заявляет о своем мнении, что буквального Илию ожидать не следует и что Креститель был обещанным Илией; если, следовательно, тем не менее, явление настоящего Илии впоследствии имело место, Иисус должен был ошибаться; следствие, которое именно те, кто больше всего печется об исторической реальности преображения, меньше всего в состоянии признать. Если же явление и разговор прямо исключают друг друга, возникает вопрос, от какого из двух отрывков можно скорее отказаться? Но смысл разговора настолько подтверждается Мф. 11:14 (ср. Лк. 1:17), в то время как преображение представляется столь невероятным из-за разного рода трудностей, что не может быть больших сомнений в решении. Согласно этому, здесь, как и в некоторых предыдущих случаях, кажется, что два повествования, исходящие из совершенно разных предпосылок и возникшие также в разное время, были довольно неуклюже объединены: отрывок, содержащий разговор, исходит из, вероятно, более раннего мнения, что пророчество об Илии исполнилось в Иоанне; тогда как повествование о преображении, несомненно, возникло в более поздний период, когда уже не считалось достаточным, чтобы в мессианское время Иисуса Илия явился лишь фигурально, в лице Крестителя, — когда сочли уместным, чтобы он показал себя также лично и буквально, пусть даже в виде мимолетного явления перед немногими свидетелями (поскольку хорошо известно, что публичного и более значимого явления не было).

Чтобы далее понять, как такое повествование могло возникнуть в легендарной форме, первой чертой, которую следует рассмотреть и из анализа которой легче всего последует анализ всех остальных, является солнечноподобное сияние лица Иисуса и яркий блеск его одежд. Для восточного, и в особенности для еврейского воображения, прекрасное, величественное — это светящееся; поэт Песни Песней сравнивает свою возлюбленную с оттенками утра, с луной, с солнцем (6:9); святой муж, поддерживаемый благословением Божьим, сравнивается с солнцем, восходящим во всей своей силе (Суд. 5:31); и, прежде всего, будущая участь праведников уподобляется блеску солнца и звезд (Дан. 12:3; Мф. 13:43). Поэтому не только Бог является облаченным в свет, а ангелы — с сияющими лицами и блестящими одеждами (Пс. 103:2-3; Дан. 7:9 сл., 10:5-6; Лк. 24:4; Откр. 1:13 сл.), но и благочестивые мужи еврейской древности, как Адам до грехопадения, а среди последующих примеров, в особенности Моисей и Иисус Навин, представлены как отмеченные таким сиянием; и позднейшая иудейская традиция приписывает небесное сияние даже выдающимся раввинам в возвышенные моменты. Но самый знаменитый пример такого рода — это сияющее лицо Моисея, о котором упоминается в Исх. 34:29 сл., и как в других пунктах, так и в этом, из него был сделан вывод в отношении Мессии a minori ad majus. На такой способ аргументации указывает апостол Павел (2 Кор. 3:7 сл.), хотя он противопоставляет Моисею, «служителю буквы» (διακόνος τοῦ γράμματος), не Иисуса, а, в соответствии с поводом к написанию своего послания, апостолов и христианских учителей, «служителей духа» (διακόνος τοῦ πνεύματος), и «слава» (δόξα) последних, превосходящая славу Моисея, является объектом «надежды» (ἐλπίς), достижимым только в будущей жизни. Но особенно в самом Мессии ожидалось сияние, которое соответствовало бы сиянию Моисея, более того, превосходило бы его; и одно иудейское сочинение, которое не принимает во внимание нашу историю преображения, рассуждает вполне в духе иудеев первого христианского периода, когда настаивает на том, что Иисус не мог быть Мессией, поскольку его лицо не имело сияния лица Моисея, не говоря уже о более высоком сиянии. Такие возражения, несомненно слышимые ранними христианами от иудеев и отчасти подсказанные их собственным умом, не могли не породить в ранней церкви тенденцию привнести в жизнь Иисуса подражание этой черте из жизни Моисея, более того, в одном отношении превзойти ее и, вместо сияющего лица, которое могло быть покрыто покрывалом, приписать ему сияние, пусть даже преходящее, которое распространялось даже на его одежды.

То, что озарение лица Моисея послужило прообразом для преображения Иисуса, доказывается, кроме того, рядом частных черт. Моисей получил свое сияние на горе Синай: местом преображения Иисуса также является гора; Моисей во время более раннего восхождения на гору, которое легко можно было спутать с более поздним, после которого его лицо стало сияющим, взял с собой, помимо семидесяти старейшин, трех доверенных друзей — Аарона, Надава и Авиуда, чтобы они стали участниками видения Иеговы (Исх. 24:1, 9-11); так и Иисус берет с собой трех своих самых доверенных учеников, чтобы они, насколько позволяли их силы, стали свидетелями возвышенного зрелища, и их непосредственной целью, согласно Лк. 9:28, было «помолиться» (προσεύξασθαι): точно так же, как Иегова призывает Моисея с тремя спутниками и старейшинами взойти на гору, чтобы они могли поклониться на расстоянии. Как впоследствии, когда Моисей восходил на Синай с Иисусом Навином, «слава Господня» (δόξα Κυρίου) покрыла гору, как «облако» (νεφέλη) (ст. 15 сл. LXX); как Иегова взывал к Моисею из облака, пока наконец последний не вошел в облако (ст. 16-18): так и мы имеем в нашем повествовании «светлое облако» (νεφέλη φωτὸς), которое осеняет Иисуса и небесные фигуры, «глас из облака» (φωνὴ ἐκ τῆς νεφέλης), а у Луки — «вхождение» (εἰσελθεῖν) троих в облако. Первая часть обращения, произнесенного гласом из облака, состоит из мессианской декларации, составленной из Пс. 2:7 и Ис. 42:1, которая уже звучала с небес при крещении Иисуса; вторая часть взята из слов, которыми Моисей в процитированном ранее отрывке из Второзакония (18:15), согласно обычному толкованию, возвещает народу о будущем Мессии и увещевает их к послушанию ему.

Преображением на горе Иисус был приведен в соприкосновение со своим прообразом Моисеем, и поскольку в ожиданиях иудеев, согласно Ис. 52:6 сл., мессианское время должно было иметь не одного, а нескольких предтеч, и среди прочих в мессианское время должен был явиться именно древний законодатель: то не было момента более подходящего для его явления, чем тот, в который Мессия был прославлен на горе, как некогда он сам. С ним тогда естественно ассоциировался пророк, который, на основании Мал. 3:23, наиболее решительно ожидался как мессианский предтеча и, действительно, согласно раввинам, должен был явиться одновременно с Моисеем. Если эти два мужа явились Мессии, то само собой разумелось, что они беседовали с ним; и если задаться вопросом, каково было содержание их беседы, то ничто не напрашивалось так, как приближающиеся страдания и смерть Иисуса, которые были возвещены в предшествующем отрывке и которые, кроме того, как составляющие в эмфатическом смысле мессианскую тайну Нового Завета, лучше всего подходили для темы такой беседы с существами из другого мира: откуда нельзя не удивляться, как Ольсхаузен может утверждать, что миф никогда не выбрал бы эту тему для разговора. Согласно этому, мы имеем здесь миф, тенденция которого двояка: во-первых, показать в жизни Иисуса усиленное повторение прославления Моисея; и во-вторых, привести Иисуса как Мессию в соприкосновение с двумя его предтечами — этим явлением законодателя и пророка, основателя и реформатора теократии, представить Иисуса как совершителя Царства Божьего и исполнение закона и пророков; и помимо этого, показать подтверждение его мессианского достоинства небесным гласом.

Прежде чем мы расстанемся с нашей темой, этот пример может послужить для того, чтобы с особой ясностью показать нам, как естественная система толкования, стремясь сохранить историческую достоверность повествований, теряет их идеальную истину — приносит в жертву сущность ради формы: тогда как мифическое толкование, отказываясь от исторической оболочки таких повествований, спасает и сохраняет идею, которая в них заключена и которая одна составляет их жизненность и дух. Таким образом, если, как того хочет естественное объяснение, сияние вокруг Иисуса было случайным оптическим явлением, а два явления — либо образами сна, либо неизвестными людьми, то в чем значимость этого инцидента? где мотив для сохранения в памяти церкви анекдота, столь лишенного идей и столь бесплодного в выводах, основанного на обычном заблуждении и суеверии? Напротив, хотя согласно мифическому толкованию я, правда, не вижу в евангельском повествовании никакого реального события, я все же сохраняю смысл, цель повествования, знаю, каким чувствам и мыслям первой христианской общины оно обязано своим происхождением и почему авторы евангелий включили столь важный отрывок в свои мемуары.

[Contents]

§ 108.

РАСХОДЯЩИЕСЯ СВЕДЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ПОСЛЕДНЕГО ПУТЕШЕСТВИЯ ИИСУСА В ИЕРУСАЛИМ.

Вскоре после преображения на горе евангелисты заставляют Иисуса отправиться в роковое путешествие, которое привело его к смерти. Относительно места, откуда он начал это путешествие, и маршрута, которым он следовал, евангельские свидетельства расходятся. Синоптики согласны относительно пункта отправления, ибо все они представляют Иисуса отправляющимся из Галилеи (Мф. 19:1; Мк. 10:1; Лк. 9:51; в этом последнем отрывке Галилея, правда, прямо не названа, но мы с необходимостью заключаем, что это предполагаемая местность, исходя из того, что предшествует, где говорится только о Галилее и округах в Галилее, а также из путешествия через Самарию, упомянутого в следующем отрывке): но относительно маршрута, который Иисус выбрал оттуда в Иудею, они, по-видимому, расходятся. Правда, утверждения двоих из них по этому пункту настолько неясны, что они могли бы показаться оказывающими некоторую помощь гармонизирующей экзегезе. Марк самым ясным и определенным образом говорит, что Иисус проложил свой путь через Перею; но его утверждение «приходит в пределы Иудеи за Иорданскою стороною» (ἔρχεται εἰς τὰ ὅρια τῦς Ἰουδαίας διὰ τοῦ πέραν τοῦ Ἰορδάνου) — это едва ли не больше, чем способ, которым он счел правильным объяснить едва понятное выражение Матфея, за которым он следует в этой главе. Что именно подразумевает последний словами «вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские за Иорданскою стороною» (μετῆρεν ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἦλθεν εἰς τὰ ὅρια τῆς Ἰουδαίας πέραν τοῦ Ἰορδάνου), на самом деле совсем не очевидно. Ибо если объяснение «он пришел в ту часть Иудеи, которая лежит на противоположной стороне Иордана» сталкивается как с географией, так и с грамматикой, то толкование, к которому сравнение с Марком склоняет большинство комментаторов, а именно, что Иисус пришел в Иудею через страну на дальней стороне Иордана, даже в модификации Фриче, не свободно от грамматических трудностей. В любом случае, однако, остается следующее: что Матфей, как и Марк, заставляет Иисуса выбрать самый окольный путь через Перею, в то время как Лука, с другой стороны, по-видимому, ведет его более прямым путем через Самарию. Правда, его выражение в 17:11, где он говорит, что Иисус, на своем пути в Иерусалим, «проходил между Самариею и Галилеею» (διήρχετο διὰ μέσου Σαμαρείας καὶ Γαλιλαίας), едва ли яснее, чем только что процитированное из Матфея. Согласно обычному значению слов, он, по-видимому, утверждает, что Иисус сначала пересек Самарию, а затем Галилею, чтобы прибыть в Иерусалим. Но это инверсия истинного порядка; ибо если он отправился из места в Галилее, он должен сначала пройти остальную часть Галилеи, и только после этого мог войти в Самарию. Поэтому слова διέρχεσθαι διὰ μέσου к.т.λ. были истолкованы как означающие движение вдоль границы между Галилеей и Самарией, и Лука был примирен с двумя первыми евангелистами предположением, что Иисус путешествовал вдоль галилейско-самарийской границы, пока не достиг Иордана, что затем он перешел эту реку и таким образом «проследовал» через Перею в сторону Иудеи и Иерусалима. Но это последнее предположение не согласуется с Лк. 9:51 сл.; ибо мы узнаем из этого отрывка, что Иисус после своего ухода из Галилеи направился прямо в самарийскую деревню и здесь произвел неблагоприятное впечатление, «потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим» (ὅτι τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἦν πορευόμενον εἰς Ἱερουσαλήμ). Теперь это, по-видимому, ясно указывает на то, что Иисус направился прямо из Галилеи через Самарию в Иудею. Мы, следовательно, будем на стороне вероятности, если сочтем это утверждение искусственным расположением слов, к которому автор был приведен своим желанием ввести повествование о десяти прокаженных, один из которых был самарянином; и, следовательно, признаем, что здесь существует расхождение между синоптическими евангелиями. К концу путешествия Иисуса они снова в унисоне, ибо согласно их единогласному утверждению, Иисус прибыл в Иерусалим из Иерихона (Мф. 20:29, паралл.); места, которое, заметим, лежало более на прямой дороге для галилеянина, идущего через Перею, чем для того, кто идет через Самарию.

Таким образом, существует разница между синоптиками относительно пути, выбранного Иисусом; но все же они согласны относительно первого пункта отправления и последнего этапа пути; однако свидетельство Иоанна расходится с ними в обоих отношениях. Согласно ему, не из Галилеи Иисус отправляется на последнюю Пасху, ибо еще до праздника Кущей предыдущего года он покинул эту провинцию, по-видимому, в последний раз (7:1, 10); что между этим праздником и праздником Обновления (10:22) он возвращался туда, по крайней мере, не сказано; после последнего праздника, однако, он отправился в Перею и оставался там (10:40), пока болезнь и смерть Лазаря не отозвали его в Иудею и в непосредственную близость к Иерусалиму, а именно в Вифанию (11:8 сл.). Из-за козней своих врагов он быстро удалился оттуда снова, но, поскольку он намеревался присутствовать на грядущей Пасхе, он удалился не дальше, чем в маленький город Ефраим, близ пустыни (11:54); и из этого места, без упоминания о пребывании в Иерихоне (который, кроме того, не лежал на пути из Ефраима, согласно местоположению, обычно приписываемому последнему городу), он направился в Иерусалим на праздник.

Столь полное расхождение неизбежно дало необычную работу гармонистам. Согласно им, уход из Галилеи, упомянутый синоптиками, — это не уход на последнюю Пасху, а на праздник Обновления; хотя Лука, когда он говорит «когда приближались дни взятия Его от мира» (ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὰς ἡμέρας τῆς ἀναλήψεως αὐτοῦ) (9:51), неопровержимо отмечает его как уход на тот праздник, на котором Иисуса ожидали страдания и смерть, и хотя все синоптики заставляют путешествие, начатое тогда, закончиться тем триумфальным входом в Иерусалим, который, согласно четвертому евангелию также, имел место непосредственно перед последней Пасхой. Если, согласно этому, уход из Галилеи, описанный синоптиками, рассматривается как уход на праздник Обновления, а вход в Иерусалим, который они упоминают, как вход на последующую Пасху; они должны были полностью пропустить все, что, согласно этому предположению, лежало между этими двумя точками, а именно прибытие и пребывание Иисуса в Иерусалиме во время праздника Обновления, его путешествие оттуда в Перею, из Переи в Вифанию и из Вифании в Ефраим. Если из этого должно следовать, что синоптики не знали обо всех этих подробностях: наши гармонисты настаивают, напротив, что Лука заставляет Иисуса вскоре после его путешествия из Галилеи встретить книжников, которые пытаются испытать его (10:25 сл.); затем показывает его в Вифании в окрестностях Иерусалима (10:38 сл.); после этого удаляет его к границам Самарии и Галилеи (17:11); и только после этого заставляет его направиться на Пасху в Иерусалим (19:29 сл.): все это достаточно ясно указывает на то, что между тем уходом из Галилеи и окончательным входом в Иерусалим Иисус совершил еще одно путешествие в Иудею и Иерусалим и оттуда обратно. Но, во-первых, присутствие книжников не доказывает абсолютно ничего; а во-вторых, Лука не упоминает Вифанию, а только визит к Марии и Марфе, которых четвертый евангелист помещает в эту деревню: из чего, однако, не следует, что третий также предполагал, что они живут там, и, следовательно, воображал Иисуса, когда он был у них дома, в окрестностях Иерусалима. Опять же, из того факта, что столь долго после своего ухода (9:51-17:11) Иисус впервые появляется на границе между Галилеей и Самарией, следует лишь то, что перед нами не упорядоченное прогрессивное повествование. Но, согласно этому гармонизирующему взгляду, даже Матфей знал об этих промежуточных событиях и указал на них для более внимательного читателя: одна часть его предложения «вышел из Галилеи» (μετηρεν ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας) подразумевает путешествие Иисуса на праздник Обновления и таким образом образует отдельное целое; другая, «и пришел в пределы Иудейские за Иорданскою стороною» (καὶ ἦλθεν εἰς τὰ ὅρια τῆς Ἰουδαίας πέραν τοῦ Ἰορδάνου), относится к уходу Иисуса из Иерусалима в Перею (Ин. 10:40) и открывает новый период. Принимая эту уловку, однако, почетно признается, что без данных, собранных из Иоанна, никто не подумал бы о таком расчленении отрывка у Матфея. В противовес таким ухищрениям, для тех, кто предполагает точность повествования Иоанна, нет иного пути, кроме того, который принят новейшей критикой; а именно, отказаться от предположения, что Матфей, который трактует путешествие очень кратко, был очевидцем; и предположить относительно Луки, чей рассказ о нем очень полон, что либо он, либо один из собирателей, чьими трудами он воспользовался, смешали два отдельных повествования, из которых одно относилось к более раннему путешествию Иисуса на праздник Обновления, другое — к его последнему путешествию на Пасху, не подозревая, что между уходом Иисуса из Галилеи и его входом в Иерусалим имело место еще более раннее пребывание в Иерусалиме, вместе с другими путешествиями и приключениями.

Мы можем теперь наблюдать, как в ходе повествования о последнем путешествии или путешествиях в Иерусалим отношение между синоптическими евангелиями и евангелием Иоанна странным образом меняется. Как в первом случае мы обнаружили большой пробел со стороны первых в их опущении массы промежуточных событий, которые отмечает Иоанн; так теперь, к концу рассказа о путешествии, появляется со стороны последнего похожий, хотя и меньший пробел, ибо он не дает никакого намека на то, что Иисус пришел через Иерихон на своем пути в Иерусалим. Можно, конечно, сказать, что Иоанн мог упустить из виду этот проход через Иерихон, хотя, согласно синоптикам, он был отмечен исцелением слепого и визитом к Закхею; но, следует спросить, есть ли в его повествовании место для прохода через Иерихон? Этот город не лежит на пути из Ефраима в Иерусалим, а значительно восточнее; поэтому помощи ищут в предположении, что Иисус совершал всякого рода мелкие экскурсии, в одной из которых он пришел в Иерихон, а оттуда направился в Иерусалим.

В любом случае, в евангельских свидетельствах о последнем путешествии Иисуса преобладает замечательное отсутствие единства; ибо согласно общему синоптическому преданию, он путешествовал из Галилеи через Иерихон (и, как говорят Матфей и Марк, через Перею, как говорит Лука, через Самарию); в то время как согласно четвертому евангелию, он должен был прийти сюда из Ефраима: утверждения, которые невозможно примирить.

[Contents]

§ 109.

РАСХОЖДЕНИЯ ЕВАНГЕЛИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО ПУНКТА, ИЗ КОТОРОГО ИИСУС СОВЕРШИЛ СВОЙ ВХОД В ИЕРУСАЛИМ.

Даже относительно завершения путешествия Иисуса — относительно последней станции перед тем, как он достиг Иерусалима, евангелисты не вполне единодушны. В то время как из синоптических евангелий следует, что Иисус вошел в Иерусалим в тот же день, когда покинул Иерихон, и, следовательно, не задерживаясь надолго в каком-либо промежуточном месте (Мф. 20:34, 21:1 сл. паралл.): четвертое евангелие заставляет его идти из Ефраима только до Вифании, провести там ночь и войти в Иерусалим только на следующий день (12:1, 12 сл.). Чтобы примирить два свидетельства, говорят: нам не следует удивляться, что синоптики в своем кратком повествовании прямо не касаются ночевки в Вифании, и мы не должны делать из этого вывод, что они намеревались отрицать ее; не существует, следовательно, никакого противоречия между ними и Иоанном, но то, что они представляют в сжатой форме, он излагает в деталях. Но в то время как Матфей даже не называет Вифанию, два других синоптика упоминают это место таким образом, который решительно исключает предположение, что Иисус провел там ночь. Они рассказывают, что когда Иисус «приблизился к Виффагии и Вифании» (ὡς ἤγγισεν εἰς Βηθφαγῆ καὶ Βηθανίαν), он велел привести осла из ближайшей деревни и тотчас же въехал на нем в город. Между событиями, так связанными, невозможно вообразить interposed ночь; напротив, повествование полностью передает впечатление, что немедленно по поручению Иисуса осел был отдан его владельцем и что немедленно после прибытия осла Иисус приготовился войти в город. Более того, если Иисус намеревался остаться в Вифании на ночь, невозможно обнаружить его мотив в посылке за ослом. Ибо если мы должны предположить, что деревня, в которую он послал, — это Вифания, и если животное, на котором он намеревался ехать, не потребовалось бы до следующего утра, ему не было нужды посылать вперед учеников, и он мог бы удобно подождать, пока не прибудет с ними в Вифанию; другая альтернатива, что прежде чем он достиг Вифании и убедился, не может ли животное, которое ему требовалось, быть найдено там, он должен был послать дальше этой ближайшей деревни в Виффагию, чтобы там добыть осла на следующее утро, совершенно лишена вероятности; и все же Матфей, по крайней мере, говорит решительно, что осел был добыт в Виффагии. К этому можно добавить, что согласно представлению Марка, когда Иисус прибыл в Иерусалим, «вечер» (ὀψία) уже наступил (11:11), и, следовательно, для него было возможно только совершить беглый осмотр города и храма, после чего он снова вернулся в Вифанию. Нельзя, конечно, доказать, что четвертое евангелие относит вход на утро; но следует спросить, почему Иисус, когда он пришел лишь из такого близкого места, как Вифания, не отправился раньше оттуда, чтобы у него было время сделать что-то достойное упоминания в Иерусалиме? Позднее прибытие Иисуса в город, как утверждает Марк, очевидно, объясняется только большим расстоянием от Иерихона туда; если бы он пришел просто из Вифании, он едва ли отправился бы так поздно, чтобы после того, как он только осмотрелся в городе, он должен был снова вернуться в Вифанию, чтобы на следующий день отправиться раньше, что ничто не мешало ему сделать в этот день. Правда, откладывая прибытие Иисуса в Иерусалим до позднего вечера, Марк не поддерживается двумя другими синоптиками, ибо они представляют Иисуса предпринимающим очищение храма в день своего прибытия, а Матфей даже заставляет его совершать исцеления и давать ответы первосвященникам и книжникам (Мф. 21:12 сл.): но даже без этого утверждения относительно часа входа, прибытие Иисуса близ вышеупомянутых деревень, посылка учеников, приведение осла и въезд в город следуют слишком тесно друг за другом, чтобы позволить нам вставить в повествование синоптиков ночевку в Вифании.

Если же остается, что три первых евангелиста заставляют Иисуса следовать прямо из Иерихона, без какой-либо остановки в Вифании, в то время как четвертый заставляет его прийти в Иерусалим только из Вифании, они должны, если они взаимно верны, говорить о двух отдельных входах; и это недавно утверждалось несколькими критиками. Согласно им, Иисус сначала (как рассказывают синоптики) направился прямо в Иерусалим с караваном, идущим на праздник, и по этому случаю произошло, когда он привлек к себе внимание, взойдя на животное, непреднамеренная демонстрация почтения со стороны его попутчиков, которая превратила вход в триумфальное шествие. Удалившись в Вифанию вечером, на следующее утро (как рассказывает Иоанн) великое множество вышло встретить его, чтобы сопровождать его в город, и так как он встретил их на пути из Вифании, произошло повторение в расширенном масштабе сцены предыдущего дня — на этот раз заранее согласованное его приверженцами. Это различие между более ранним входом Иисуса в Иерусалим, прежде чем его приближение стало известно в городе, и более поздним, после того как стало известно, что он в Вифании, благоприятствует разнице, что согласно синоптическому повествованию, люди, воздающие ему почести, только «предшествующие» (προάγοντες) и «следующие» (ἀκολουθοῦντες) (Мф. 21:9), в то время как согласно свидетельству Иоанна, они «встречают» его (ὑπαντήσαντες) (ст. 13, 18). Если, однако, спросить: почему тогда среди всех наших рассказчиков каждый дает только один вход и ни один из них не показывает никакого следа второго? Ответ в отношении Иоанна заключается в том, что этот евангелист молчит о первом входе, вероятно, потому, что он не присутствовал по этому случаю, возможно, будучи послан в Вифанию, чтобы объявить о прибытии Иисуса. Поскольку, однако, согласно нашим принципам, если предполагается относительно автора четвертого евангелия, что он — апостол, названный в надписании, то же предположение должно быть сделано и относительно автора первого: мы напрасно спрашиваем, куда же мы тогда должны предположить, что Матфей был послан на втором входе, что он ничего не знал, чтобы рассказать о нем? поскольку с повторным уходом из Вифании в Иерусалим нет никакой мыслимой причины для такого поручения. В отношении Иоанна, действительно, это чистый вымысел; не говоря уже о том, что даже если бы два евангелиста не присутствовали лично, они все же должны были узнать достаточно о событии, о котором так много говорили в кругу учеников, чтобы быть в состоянии предоставить отчет о нем. Прежде всего, поскольку повествование синоптиков не указывает на то, что второй вход имел место после описанного ими, так и повествование Иоанна таково, что до входа, который оно описывает, невозможно вообразить другой. Ибо согласно этому повествованию, за день до входа, который оно детализирует (следовательно, согласно данному предположению, в день синоптического входа), многие иудеи пошли из Иерусалима в Вифанию, потому что они слышали о прибытии Иисуса и теперь желали видеть его и Лазаря, которого он воскресил к жизни (ст. 9, ср. 12). Но как они могли узнать в день синоптического входа, что Иисус в Вифании? В тот день Иисус действительно прошел либо мимо, либо через Вифанию, но он направился прямо в Иерусалим, откуда, согласно всем повествованиям, он мог вернуться в Вифанию только в столь поздний час вечера, что иудеи, которые теперь впервые вышли из Иерусалима, уже не могли надеяться увидеть его. Но почему они должны были брать на себя труд искать Иисуса в Вифании, когда они в тот же самый день видели его в самом Иерусалиме? Конечно, в этом случае должно было быть сказано — не просто, что они пришли «не ради Иисуса ТОЛЬКО, но чтобы видеть и Лазаря» (οὐ διὰ τὸν Ἰησοῦν μόνον ἀλλ’ ἵνα καὶ τὸν Λάζαρον ἴδωσι), — а скорее, что они действительно видели самого Иисуса в Иерусалиме, но так как они желали видеть и Лазаря, они поэтому пришли в Вифанию: тогда как евангелист представляет этих людей приходящими из Иерусалима отчасти чтобы видеть Иисуса; он не мог, следовательно, предполагать, что Иисуса можно было видеть в Иерусалиме в тот самый день. Далее, когда сказано у Иоанна, что на следующий день было услышано в Иерусалиме, что Иисус идет (ст. 12), это вовсе не кажется подразумевающим, что Иисус уже был там днем ранее, а скорее, что новость пришла из Вифании о его намерении войти в этот день. Так же и прием, который немедленно готовится для него, только тогда имеет свое надлежащее значение, когда он рассматривается как прославление его первого входа в метрополию; он мог быть уместен на его втором входе только в том случае, если бы Иисус днем ранее вошел незамеченным и непочтенным, и было бы желание исправить это упущение на следующий день — не если бы первый вход уже был столь блестящим. Более того, на втором входе каждая черта первого должна была повториться, что, относим ли мы это к заранее обдуманному распорядку со стороны Иисуса или к случайному совпадению обстоятельств, все же остается невероятным. В отношении Иисуса нелегко понять, как он мог организовать повторение зрелища, которое, будучи значимым в первом случае, если бы было разыграно во второй раз, было бы плоским и бессмысленным; с другой стороны, обстоятельства должны были совпасть беспрецедентным образом, если в обоих случаях происходили одни и те же демонстрации почтения со стороны народа, с теми же выражениями зависти со стороны его противников; если в обоих случаях, также, в распоряжении Иисуса находился осел, въезжая на котором он напоминал пророчество Захарии. Мы могли бы поэтому призвать на помощь гипотезу ассимиляции Зифферта и предположить, что два входа, изначально более различные, стали таким образом похожими из-за традиционного смешения: если бы предположение, что два различных события лежат в основе евангельских повествований, не делалось невероятным другим обстоятельством.

На первый взгляд, действительно, предположение о двух входах, по-видимому, находит поддержку в том факте, что Иоанн относит свой вход на день после трапезы в Вифании, на которой Иисус был помазан при памятных обстоятельствах; тогда как два первых синоптика (ибо Лука ничего не знает о трапезе в Вифании в этот период жизни Иисуса) заставляют свой вход предшествовать этой трапезе: и таким образом, вполне в соответствии с вышеуказанным предположением, синоптический вход казался бы более ранним, а вход у Иоанна — более поздним. Это было бы очень хорошо, если бы Иоанн не поместил свой вход так рано, а синоптики свою трапезу в Вифании так поздно, что первый никак не может быть последующим по отношению к последней. Согласно Иоанну, Иисус приходит за шесть дней до Пасхи в Вифанию и на следующий день входит в Иерусалим (12:1, 12); с другой стороны, трапеза в Вифании, упомянутая синоптиками (Мф. 26:6 сл. паралл.), могла быть самое большее за два дня до Пасхи (26:2); так что если мы должны предположить синоптический вход предшествующим трапезе и входу у Иоанна, то тогда должна была быть после всего этого, согласно синоптикам, вторая трапеза в Вифании. Но между двумя трапезами, таким образом предполагаемыми, как и между двумя входами, было бы самое поразительное сходство вплоть до мельчайших деталей; и против переплетения двух таких двойных инцидентов существует столь сильная презумпция, что едва ли будет сказано, что были два входа и две трапезы, которые изначально были гораздо более несхожими, но из-за переноса черт из одного инцидента в другой традицией они стали столь похожими друг на друга, как мы видим их сейчас: напротив, здесь, если где-либо, легче, когда достоверность свидетельств отброшена, вообразить, что традиция варьировала один инцидент, чем то, что она ассимилировала два.

[Contents]

§ 110.

БОЛЕЕ ЧАСТНЫЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА ВХОДА. ЕГО ЦЕЛЬ И ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.

В то время как четвертое евангелие сначала заставляет множество, которое устремилось навстречу Иисусу, воздать ему почести, а затем кратко утверждает, что Иисус взошел на молодого осла, которого он добыл; синоптики начинают свое описание входа с подробного отчета о том, каким образом Иисус получил осла. А именно, когда он прибыл в окрестности Иерусалима, к Виффагии и Вифании, к горе Елеонской, он послал двух своих учеников в деревню, лежащую перед ними, сказав им, что когда они придут туда, они найдут — Матфей говорит, «ослицу привязанную и молодого осла с нею»; двое других — «молодого осла, на которого никто из людей не садился» — которых они должны отвязать и привести к нему, заглушая любые возражения владельца замечанием: «Господь имеет в них нужду» (или «в нем»). После того как это было сделано, ученики возложили свои одежды и посадили Иисуса — на обоих животных, согласно Матфею; согласно двум другим синоптикам, на одно животное.

Самая поразительная часть этого отчета — очевидно, утверждение Матфея, что Иисус не только потребовал двух ослов, хотя он один намеревался ехать, но что он также фактически сидел на них обоих. Правда, как это естественно, не недостает попыток объяснить первую деталь и устранить последнюю. Иисус, говорят, велел привести мать-животное с молодым ослом, на котором одном он намеревался ехать, чтобы молодое и еще сосущее животное могло благодаря этому легче идти; или же мать, привыкшая к своему детенышу, следовала сама собой: но молодое животное, еще не отнятое от груди, едва ли было бы отдано его владельцем для езды. Достаточным мотивом со стороны Иисуса в посылке за двумя животными могло быть только то, что он намеревался ехать на обоих, что Матфей, по-видимому, достаточно ясно говорит; ибо его слова подразумевают не только то, что одежды были разостланы, но также то, что Иисус был посажен на двух животных (ἐπάνω αὐτων). Но как мы должны представить это себе? Как попеременное восседание на одном и другом, думает Фриче: но это для столь короткого расстояния было бы излишним неудобством. Поэтому комментаторы стремились избавиться от странного утверждения. Некоторые, опираясь на очень слабые авторитеты и в противовес всем критическим принципам, читают в словах, относящихся к разостиланию одежд, ἐπ’ αὐτὸν (τὸν πωλον), «на него» (на молодого осла), вместо ἐπάνω αὐτων, «на них»; а затем в упоминании, что Иисус посадил себя на них, относят ἐπάνω αυτων к одеждам, которые были разостланы на одном из животных. Другие, думая избежать трудности без изменения чтения, характеризуют утверждение Матфея как enallage numeri, посредством чего, согласно объяснению Винера, подразумевается, что евангелист, используя неточный способ выражения, конечно, говорит об обоих животных, но только в том смысле, в каком мы говорим о том, кто спрыгивает с одной из двух лошадей, запряженных вместе, что он спрыгивает с лошадей. Признавая эту уловку достаточной, снова становится непонятным, почему Иисус, который согласно этому намеревался использовать только одно животное, должен был посылать за двумя. Все утверждение становится тем более подозрительным, когда мы учитываем, что оно дано только первым евангелистом; ибо чтобы примирить остальных с ним, будет недостаточно сказать, как мы обычно читаем, что они называют только жеребенка как того, на котором Иисус ехал, и что, опуская осла как побочный факт, они не исключают его.

Но как Матфей был приведен к этому странному утверждению? Его истинный источник был указан, хотя и любопытным образом, теми, кто предполагает, что Иисус в своих инструкциях двум ученикам, а Матфей в своем оригинальном писании, следуя отрывку из Захарии (9:9), использовали несколько выражений для одной идеи осла, которые были греческим переводчиком первого евангелия неверно истолкованы как означающие более чем одно животное. Несомненно, именно накопленные обозначения осла в вышеупомянутом отрывке: ‏הֲמוֹר וְעַיִר בֶּן־אֲתֹנות‎, ὑποζύγιον καὶ πωλον νέον, LXX, вызвали его дублирование в первом евангелии; ибо «и», которое в еврейском языке предназначалось в пояснительном смысле, было ошибочно понято как обозначающее добавление, и поэтому вместо: «осел, то есть ослиный жеребенок», было подставлено: «осел вместе с ослиным жеребенком». Но эта ошибка не могла возникнуть у греческого переводчика, который, если бы он нашел во всем повествовании Матфея только одного осла, едва ли удвоил бы его чисто на основании пророческого отрывка и, как часто его оригинал говорил об одном осле, добавил бы второго или ввел бы множественное число вместо единственного; она должна была быть сделана скорее тем, чьим единственным письменным источником был пророческий отрывок, из которого, с помощью устной традиции, он сплел все свое повествование, т.е. автором первого евангелия; который тем самым, как правильно утверждает недавняя критика, безвозвратно теряет репутацию очевидца?

Если первое Евангелие одиноко в этой ошибке, то, с другой стороны, два промежуточных евангелиста имеют особенность, присущую только им, и первому евангелисту пошло на пользу, что он ее избежал. Мы лишь вскользь укажем на многословие, с которым Марк и Лука (хотя они, как и Матфей, заставляют Иисуса описывать двум ученикам, как они найдут осла и чем удовлетворят владельца), тем не менее не избавляют себя или читателя от труда почти дословно повторять каждую деталь как свершившийся факт (Мк. 5:4 и сл.; Лк. 5:32 и сл.); тогда как Матфей, более рассудительно, довольствуется замечанием: «ученики пошли и поступили так, как повелел им Иисус». Поскольку это касается лишь формы повествования, мы не будем останавливаться на этом подробнее. Но по существу дела важно то, что, согласно Марку и Луке, Иисус пожелал животное, «на которое никто из людей никогда не садился» (ἐφ’ ὃ οὐδεὶς πώποτε ἀνθρώπων ἐκάθισε): деталь, о которой Матфей ничего не знает. Трудно понять, как Иисус мог намеренно усложнить свой путь, выбрав животное, на котором еще никто не ездил, что, если только он не удерживал его в повиновении божественной силой (ибо самого совершенного человеческого умения было бы недостаточно для первой поездки), неизбежно должно было вызвать немалое беспокойство в триумфальном шествии, особенно если не предполагать, что его вела мать, — обстоятельство, которое вошло в описание только первого евангелиста. Таким неудобствам Иисус, безусловно, не подверг бы себя без веской причины; однако такая причина кажется достаточно очевидной в представлении древности, согласно которому, выражаясь словами Ветштейна, animalia, usibus humanis nondum mancipata, sacra habebantur (животные, еще не использовавшиеся для нужд человека, считались священными); таким образом, Иисус, для своей освященной особы и по случаю своего мессианского входа, возможно, пожелал использовать только священное животное. Но при более внимательном рассмотрении эта причина покажется легкомысленной и даже абсурдной; ибо у зрителей не было возможности узнать, что на осле никогда не ездили, кроме как по его непокорности, с которой он мог нарушить мирный ход триумфального шествия. Если мы не можем понять, как Иисус мог искать чести для себя в том, чтобы сесть на животное, на котором еще никто не ездил, то, напротив, нам легко понять, как первоначальная христианская община могла рано уверовать, что для его чести подобает, чтобы он ехал только на таком животном, подобно тому как впоследствии — чтобы он лежал только в неиспользованной гробнице. Авторы промежуточных Евангелий не колеблясь включили эту черту в свои воспоминания, поскольку они, записывая это, не испытывали тех неудобств от необъезженного животного, которые оно должно было причинить Иисусу во время езды.

Две уже рассмотренные трудности относятся соответственно к первому евангелисту и двум промежуточным; еще одна является общей для них всех, а именно та, что заключается в обстоятельстве, при котором Иисус столь уверенно посылает двух учеников за ослом, которого они найдут в соседнем селении в таком-то положении, и что результат так точно соответствует его предсказанию. Здесь могло бы показаться наиболее естественным предположить, что он заранее договорился об осле и что, следовательно, он был готов для него в назначенное время и в назначенном месте; но как он мог договориться об осле в Виффагии, если только что пришел из Иерихона? Поэтому даже Паулюс в данном случае находит нечто более вероятное: а именно, что во время праздников в селениях, лежащих на большой дороге в Иерусалим, многие вьючные животные стояли готовыми для найма путешественниками; но в противовес этому следует заметить, что Иисус вовсе не кажется говорящим о первом попавшемся животном, а именно о конкретном. Поэтому нельзя не удивиться, что Ольсхаузен описывает это лишь как вероятную мысль повествователя, что Мессии, совершающему вход в Иерусалим, провидение Божье представило все именно так, как ему было нужно; как и то, что тот же толкователь, чтобы объяснить готовность владельцев животного, считает необходимым предположить, что они были друзьями Иисуса; поскольку эта черта скорее служит для демонстрации как бы магической силы, заключенной в «имени Господнем», при упоминании которого владелец осла без сопротивления предоставил его в распоряжение, как впоследствии обитатель комнаты уступил ее по слову Учителя (Мф. 26:18 и паралл.). К этому божественному провидению в пользу Мессии и непреодолимой силе его имени присоединяется высшее знание, посредством которого Иисус здесь ясно прозревает отдаленный факт, который может быть полезен для удовлетворения его нужд.

Допуская, что таков смысл и замысел евангелистов, такое предсказание случайного обстоятельства, безусловно, можно было бы представить как результат магнитного ясновидения. Но, с одной стороны, мы хорошо знаем склонность первоначальной христианской легенды создавать подобные доказательства высшей природы своего Мессии (вспомним призвание двух пар братьев; но наиболее аналогичный пример был только что упомянут и будет рассмотрен далее более подробно, а именно то, как Иисус распоряжается заказать комнату для своей последней вечери с двенадцатью); с другой стороны, догматические причины, основанные на пророчествах, для того чтобы представить прозорливость Иисуса здесь именно как знание об осле, привязанном в определенном месте, совершенно очевидны; так что мы не можем удержаться от предположения, что мы имеем здесь не что иное, как продукт тенденции, характерной для христианской легенды, и попытки обосновать христианскую веру на древних пророчествах. А именно, рассматривая отрывок, процитированный в первом и четвертом Евангелиях из Захарии, где лишь сказано, что кроткий и смиренный царь придет, едучи на осле, обычно упускают из виду другой пророческий отрывок, который более точно содержит «привязанного» осла Мессии. Этот отрывок — Быт. 49:11, где умирающий Иаков говорит Иуде о Шило: «Привязывающий к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшей сына ослицы своей» (δεσμεύων πρὸς ἄμπελον τὸν πῶλον αὐτοῦ καὶ τῇ ἕλικι τὸν πῶλον τῆς ὄνου αὐτοῦ). Иустин Мученик понимает этот отрывок также, как и отрывок из Захарии, как предсказание, относящееся к входу Иисуса, и поэтому прямо утверждает, что осленок, которого Иисус велел привести, был привязан к виноградной лозе. Точно так же иудеи не только придерживались общего толкования, что Шило был Мессией, как это можно показать уже в Таргуме, но и соединяли отрывок, касающийся привязывания осла, с тем, что касается въезда на нем в Иерусалим. То, что вышеупомянутое пророчество Иакова не цитируется ни одним из наших евангелистов, доказывает лишь то, что оно не было буквально в их сознании, когда они писали рассматриваемое повествование: это ни в коем случае не доказывает, что этот отрывок не был элементом представлений того круга, в котором впервые возникло это предание. О передаче повествования через руки многих, кто не осознавал его первоначальной связи с отрывком из Книги Бытия, можно, безусловно, судить по тому факту, что оно уже не вполне соответствует пророчеству. Чтобы существовало полное согласие, Иисус, после того как он, согласно Захарии, въехал в город на осле, должен был, спешившись, привязать его к виноградной лозе, вместо того чтобы велеть отвязать его в соседнем селении (согласно Марку, у дверей на дороге), как он это делает на самом деле. Таким образом, однако, было получено, вместе с исполнением этих двух пророчеств, доказательство сверхъестественного знания Иисуса и магической силы его имени; и в отношении первого пункта можно вспомнить, в частности, что Самуил также однажды доказал свои дары провидца предсказанием, что по возвращении Саула домой его встретят два человека с известием, что ослицы Киса, его отца, нашлись (1 Цар. 10:2). Повествование в четвертом Евангелии, не имея связи с Моисеевым отрывком, ничего не говорит о привязанном осле или о том, что его привели ученики, и лишь констатирует со ссылкой только на отрывок из Захарии: «Иисус же, найдя молодого осла, сел на него» (ст. 14).

Следующая черта, представляющаяся для нашего рассмотрения, — это почести, воздаваемые Иисусу народом. Согласно всем рассказчикам, кроме Луки, они состояли в срезании ветвей деревьев, которые, согласно синоптикам, были устланы на пути, а согласно Иоанну (который более подробно упоминает пальмовые ветви), неслись толпой, встречавшей Иисуса; далее, согласно всем, кроме Иоанна, в разостилании одежд на пути. К этому добавились радостные восклицания, в которых у всех, с незначительными изменениями, присутствуют слова εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι Κυρίου, «Благословен Грядущий во имя Господне»; у всех, кроме Луки, — «Осанна»; и у всех — приветствие как Царю или Сыну Давидову. Первое, из Пс. 117:26, «Благословен входящий во имя Господне», было, правда, обычной формой приветствия лиц, посещающих праздники, и даже второе, «Осанна» (חושִׁיעָה נָּא), взятое из предыдущего стиха того же псалма, было обычным возгласом на празднике кущей и Пасхе; но добавление «Сыну Давидову» и «Царю Израилеву» показывает, что народ здесь применял эти общие формы к Иисусу именно как к Мессии, приветствовал его в превосходном смысле и желал успеха его начинанию. В отношении лиц, воздающих почести, отчет Луки наиболее ограничен, ибо он так связывает разостилание одежд на пути (ст. 36) с непосредственно предшествующим контекстом, что, по-видимому, приписывает это, как и возложение одежд на осла, исключительно ученикам, и прямо приписывает восклицания «всему множеству учеников» (ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν μαθητῶν); тогда как Матфей и Марк представляют почести исходящими от сопровождающей массы народа. Это различие, однако, легко примирить; ибо когда Лука говорит о «множестве учеников» (πλῆθος τῶν μαθητῶν), это означает более широкий круг приверженцев Иисуса, а с другой стороны, «весьма большая толпа» (πλεῖστος ὄχλος) у Матфея означает лишь всех тех, кто был расположен к нему среди народа. Но в то время как синоптики остаются в пределах компании, которая направлялась на праздник и, таким образом, была попутчиками Иисуса, Иоанн, как отмечено выше, представляет все торжество исходящим от тех, кто выходит из Иерусалима навстречу Иисусу (ст. 13), в то время как он изображает толпу, приближающуюся с Иисусом, свидетельствующей первым о воскрешении Лазаря, из-за чего, согласно Иоанну, и было подготовлено торжественное сопровождение Иисуса в Иерусалим (ст. 17 и сл.). Эту причину мы не можем признать достоверной, поскольку мы нашли критические основания сомневаться в воскрешении Лазаря: но вместе с предполагаемой причиной колеблется и сам факт сопровождения; особенно если мы задумаемся, что достоинство Иисуса могло, по-видимому, требовать, чтобы жители города Давидова вышли навстречу, чтобы ввести его со всей торжественностью, и что вполне гармонирует с преобладающими характеристиками описания четвертого Евангелия описывать, до прибытия Иисуса на праздник, как пристально ожидания народа были устремлены на него (7:11 и сл., 11:56).

Последняя черта в рассматриваемой нами картине — это недовольство врагов Иисуса сильной привязанностью к нему, проявленной народом по этому случаю. Согласно Иоанну (ст. 19), фарисеи говорили друг другу: мы видим, что (снисходительные) меры, которые мы до сих пор принимали, не приносят пользы; весь мир идет за ним (мы должны добавить: с насильственными мерами). Согласно Луке (ст. 39 и сл.), некоторые фарисеи обратились к Иисусу, как будто ожидая, что он заставит замолчать своих учеников; на что он отвечает, что если они умолкнут, то камни возопиют. В то время как у Луки и Иоанна это происходит во время шествия, у Матфея это происходит только после того, как Иисус прибыл с процессией в храм, и когда дети даже здесь продолжают кричать: «Осанна Сыну Давидову», первосвященники и книжники обращают внимание Иисуса на неуместность, как им кажется, после чего он отбивает их фразой из Пс. 8:3 («Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу») (ст. 15 и сл.); фразой, которая в оригинале, очевидно, относится к Иегове, но которую Иисус таким образом применяет к себе. Плач Иисуса над Иерусалимом, связанный Лукой с входом, будет рассмотрен нами далее.

Иоанн, и в особенности Матфей своей фразой «Сие же все было, да сбудется» и т. д. (ст. 4), недвусмысленно выражают мысль, что замысел, сначала Бога, поскольку он предопределил эту сцену, а затем Мессии, как участника божественных советов, состоял в том, чтобы, придав такой характер входу, исполнить древнее пророчество. Если Иисус видел в отрывке из Захарии (9:9) пророчество о себе как о Мессии, это не могло быть знанием, проистекающим из высшего начала внутри него; ибо даже если этот пророческий отрывок не должен относиться к историческому князю, как Озия или Иоанн Гиркан, а к мессианской личности, все же последняя, хотя и мирная, должна пониматься как земной князь и, более того, как мирно владеющий Иерусалимом — таким образом, как кто-то совершенно отличный от Иисуса. Но кажется вполне возможным, что Иисус пришел к такому толкованию естественным путем, поскольку, по крайней мере, раввины с решительным единодушием толкуют отрывок из Захарии о Мессии. Прежде всего, мы знаем, что противоречие, которое, по-видимому, существовало между предсказанным здесь незначительным пришествием Мессии и блестящим, которое предсказал Даниил, в более поздний период обычно примирялось доктриной, что в зависимости от того, показывал ли себя еврейский народ достойным или наоборот, их Мессия являлся в величественном или смиренном облике. Теперь, даже если этого различия не существовало во времена Иисуса, а лишь в общем отнесение отрывка Зах. 9:9 к Мессии: все же Иисус мог вообразить, что теперь, при его первом появлении, пророчество Захарии должно исполниться в нем, а впоследствии, при его втором появлении, пророчество Даниила. Но существует третья возможность: а именно, что либо случайный въезд Иисуса в Иерусалим на осле был впоследствии истолкован христианами таким образом, либо что, чтобы не недоставало ни одного мессианского атрибута, все повествование о входе было свободно сочинено вслед за двумя пророчествами и догматической предпосылкой о сверхчеловеческом знании со стороны Иисуса.

1 Vom Erlöser der Menschen nach unsern drei ersten Evangelien, s. 114.

2 В трактате об истории Преображения, в его neuesten theol. Journal, 1. Bd. 5. Stück, s. 517 ff. Ср. Bauer, hebr. Mythol. 2, s. 233 ff.

3 Bibl. Comm. 1, s. 534 f.

4 Olshausen, ut sup. s. 537.

5 Olshausen, 1, s. 539; ср. s. 178.

6 Так Tertull. adv. Marcion, iv. 22; Herder, ut sup. 115 f., с чем также соглашается Gratz. Comm. z. Matth. 2, s. 163 f., 169.

7 Ср. Fritzsche, in Matth., p. 552; Olshausen, 1, s. 523.

8 Olshausen, ut sup.

9 Rau, symbola ad illustrandam Evv. de metamorphosi J. Chr. narrationem; Gabler, ut sup. s. 539 ff.; Kuinöl, Comm. z. Matth. p. 459 ff.; Neander, L. J. Chr. s. 474 f.

10 Schulz, über das Abendmahl, s. 319; Schleiermacher, über den Lukas, s. 148 f.; ср. также Köster, Immanuel, s. 60 f.

11 Баур осознал это, ut sup. s. 237; Fritzsche, p. 556; De Wette, exeg. Handb. 1, 2, s. 56 f.; Weisse, die evang. Gesch. 1, s. 536; и Паулюс также частично, exeg. Handb. 2, s. 447 f.

12 Paulus, exeg. Handb., 2, 436 ff.; L. J. 1, b, s. 7 ff.; Natürliche Geschichte, 3, s. 256 ff. 

13 Ut sup.

14 Paulus, exeg. Handb., s. 446; Gratz, 2, s. 165 f.

15 Ср. De Wette, Einleitung in das N. T. § 79.

16 Так Schneckenburger, Beiträge, s. 62 ff.

17 Неандер, поскольку он считает объективную реальность преображения сомнительной, также находит молчание четвертого евангелиста трудностью в этом случае (s. 475 f.).

18 Olshausen, s. 533, Anm.

19 Vid. Rau, в программе, процитированной в Gabler, neuestes theolog. Journal, 1, 3, s. 506; De Wette, in loc. Matth.

20 Fritzsche, in Matth., p. 553; Olshausen, 1, s. 541. Еще менее удовлетворительные уловки в Gabler, ut sup. и в Matthäi, Religionsgl. der Apostel, 2, s. 596.

21 Это признает даже Паулюс, 2, s. 442.

22 Schleiermacher, über den Lukas, s. 149.

23 Это ответ на возражение Вайссе, s. 539.

24 Ср. Jalkut Simeoni, p. 2 f. x. 3, (ap. Wetstein, p. 435): Facies justorum futuro tempore similes erunt soli et luna, cælo et stellis, fulguri, etc.

25 Bereschith Rabba, xx. 29, (ap. Wetstein): Vestes lucis vestes Adami primi. Pococke, ex Nachmanide (ibid.): Fulgida facta fuit facies Mosis instar solis, Josuæ instar lunæ; quod idem affirmarunt veteres de Adamo.

26 В Pirke Elieser, ii. есть, согласно Ветштейну, следующее утверждение: inter docendum radios ex facie ipsius, ut olim e Mosis facie, prodiisse, adeo ut non dignosceret quis, utrum dies esset an nox.

27 Nizzachon vetus, p. 40, ad Exod. xxxiv. 33 (ap. Wetstein): Ecce Moses magister noster felicis memoriæ, qui homo merus erat, quia Deus de facie ad faciem cum eo locutus est, vultum tam lucentem retulit, ut Judæi vererentur accedere: quanto igitur magis de ipsa divinitate hoc tenere oportet, atque Jesu faciem ob uno orbis cardine ad alterum fulgorem diffundere conveniebat? At non præditus fuit ullo splendore, sed reliquis mortalibus fuit simillimus. Qua propter constat, non esse in eum credendum.

28 Из этой параллели с восхождением Моисея на гору может быть, возможно, выведен интервал — ἡμέραι ἓξ, — которым два первых евангелиста отделяют настоящее событие от бесед, подробно изложенных в предыдущей главе. Ибо история приключений Моисея на горе начинается с подобного указания времени, когда говорится, что после того, как облако покрыло гору «шесть дней», Моисей был призван к Иегове (ст. 16). Хотя отправная точка была совершенно иной, это указание времени могло быть сохранено для начала сцены преображения в истории Иисуса.

29 Vide Bertholdt, Christologia Judæorum, § 15, s. 60 ff.

30 Debarim Rabba, iii. (Wetstein): Dixit Deus S. B. Mosi: per vitam tuam, quemadmodum vitam tuam posuisti pro Israelitis in hoc mundo, ita tempore futuro, quando Eliam prophetam ad ipsos mittam, vos quo eodem tempore venietis. Ср. Tanchuma f. xlii. 1, ap. Schöttgen 1, s. 149.

31 Это повествование объявляется мифом Де Ветте, Kritik der mos. Gesch. s. 250; ср. exeg. Handb., 1, 1, s. 146 f.; Bertholdt, Christologia Jud. § 15, not. 17; Credner, Einleitung in das N. T. 1, s. 241; Schulz, über das Abendmahl, s. 319, по крайней мере признает, что в различных евангельских описаниях преображения есть больше или меньше мифического, и Фрицше, in Matt. p. 448 f. и 456, приводит мифический взгляд на это событие не без признаков одобрения. Сравните также Kuinöl, in Matth., p. 459, и Gratz, 2, s. 161 ff.

32 Платон также в «Пире» (p. 223, B. ff. Steph.) прославляет своего Сократа, выстраивая естественным образом и в комическом духе подобную группу, которую евангелисты здесь представляют в сверхъестественном и трагическом духе. После вакханального пиршества Сократ пересиживает своих друзей, которые спят вокруг него: как здесь ученики вокруг своего учителя; с Сократом бодрствуют только две благородные фигуры, трагический и комический поэт, два элемента ранней греческой жизни, которые Сократ объединил в себе: как с Иисусом — законодатель и пророк, два столпа ветхозаветной экономики, которые в высшем смысле были объединены в Иисусе; наконец, как у Платона и Агафон, и Аристофан в конце концов засыпают, и Сократ остается один на поле боя: так и в Евангелии Моисей и Илия в конце концов исчезают, и ученики видят Иисуса оставшимся в одиночестве.

33 Вайссе, не удовлетворенный толкованием, найденным мной в мифе, и стремящийся, кроме того, сохранить историческое основание для повествования, понимает его как образное представление в восточном стиле одним из трех очевидцев того света, который в то время взошел на них относительно предназначения Иисуса и особенно относительно его отношения к ветхозаветной теократии и к мессианским пророчествам. Согласно ему, высокая гора символизирует высоту знания, которого тогда достигли ученики; метаморфоза облика Иисуса и блеск его одежд — это образ их интуиции духовной мессианской идеи; облако, которое осенило явление, означает тусклость и неопределенность, в которых новое знание угасало из-за неспособности учеников еще удержать его; предложение Петра построить кущи — это попытка этого апостола сразу придать возвышенной интуиции фиксированную догматическую форму. Вайссе опасается (s. 543), что это его понимание истории преображения может быть также объявлено мифическим: я думаю, нет; оно слишком явно аллегорично.

34 Schleiermacher, über den Lukas, s. 160.

35 Kuinöl и Gratz, in loc.

36 Так, например, Lightfoot, in loc.

37 Wetstein, Olshausen, in loc., Schleiermacher, ut sup. s. 164, 214.

38 Vid. De Wette, in loc.

39 Fritzsche, in Marc. p. 415: Marcus Matthæi, xix. 1, se auctoritati h. l. adstringit, dicitque, Jesum e Galilæa (cf. ix. 33) profectum esse per Peraeam. Sed auctore Luca, xvii. 11, in Judæam contendit per Samariam itinere brevissimo.

40 Paulus, 2, s. 293, 554. Ср. Olshausen, 1, s. 583.

41 Schleiermacher, ut sup. s. 159.

42 Paulus, 2, s. 294 ff.

43 Paulus, ut sup. 295 f., 584 f. 

44 Schleiermacher, ut sup. s. 161 f.; Sieffert, über den Urspr., s. 104 ff. С первым соглашается, в отношении Луки, Olshausen, ut sup.

45 Tholuck, Comm. z. Joh., s. 227; Olshausen, 1, s. 771 f.

46 Tholuck и Olshausen, ut sup.

47 Paulus, exeg. Handb. 3, a, s. 92 ff., 98 ff.; Schleiermacher, über den Lukas, s. 244 f. 

48 Schleiermacher, ut sup.

49 Ср. Lücke, 2, s. 432, Anm.

50 Hase, L. J. § 124.

51 Ср. De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 172.

52 Paulus, 3, a, s. 115; Kuinöl, in Matth., p. 541.

53 Olshausen, 1, s. 776.

54 Comm. in Matth., p. 630. Его уловка одобрена De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 173.

55 Paulus, ut sup. s. 143 f.

56 Glassius, phil. sacr., p. 172. Так же Kuinöl и Gratz, in loc.

57 N. T. Gramm., s. 149.

58 Eichhorn, allgem. Bibliothek, 5, s. 896 f.; ср. Bolten, Bericht des Matthäus, s. 317 f.

59 Vide Fritzsche, in loc. Это признает также Neander, s. 550, Anm.

60 Schulz, über das Abendmahl, s. 310 f.; Sieffert, über den Urspr., s. 107 f.

61 То, что вышеупомянутый мотив не достаточен для объяснения поведения Иисуса, почувствовал и Паулюс; ибо только отчаяние с его стороны найти более реальный и особый мотив может объяснить, почему он в этом единственном случае становится мистическим и принимает толкование Иустина Мученика, на которого он в других местах неизменно нападает как на автора извращенных церковных толкований Библии. Согласно Иустину, осел, обозначенный ὑποζύγιον (то есть «под ярмом»), является символом иудеев; осел, на котором никогда не ездили, — язычников (Dial. c. Tryph. 53); и Паулюс, принимая эту идею, пытается сделать вероятным, что Иисус, садясь на животное, на котором никогда прежде не ездили, намеревался объявить себя основателем и правителем новой религиозной общины. Exeg. Handb. 3, a, s. 116 ff.

62 Natürliche Gesch. 3, s. 566 f.; Neander, L. J. Chr., s. 550, Anm.

63 Weisse, s. 573.

64 Apol. i. 32: τὸ δὲ δεσμεύων πρὸς ἄμπελον τὸν πῶλον αὐτοῦ—σύμβολον δηλωτικὸν ἦν τῶν γενησομένων τῷ Χριστῷ καὶ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ πραχθησομένων. πῶλος γάρ τις ὄνου εἱστήκει ἔν τινι εἰσόδῳ κώμης πρὸς ἄμπελον δεδεμένος ὃν ἐκέλευσεν ἀγαγεῖν αὐτῷ κ.τ.λ. «Привязывающий к виноградной лозе осленка своего — было символом, указывающим на то, что произойдет с Христом; ибо стоял у входа в некое селение, привязанный к виноградной лозе, осленок, которого он велел привести к нему» и т. д.

65 Vid. Schöttgen, horæ, ii. p. 146.

66 Midrasch Rabba, f. xcviii.

67 Из-за этого молчания четвертого евангелиста даже Неандер (ut sup.) в этом случае склонен признать, что более простое событие, из-за непропорциональной важности, приданной ему впоследствии, было неисторически видоизменено.

68 Ср. Paulus, in loc.

69 Цитата, приведенная Матфеем, представляет собой сочетание отрывка из Исаии с отрывком из Захарии. Ибо слова «Скажите дщери Сионовой», εἴπατε τῇ θυγατρὶ Σιὼν, взяты из Ис. 62:11; остальное — из Захарии 9:9, где у LXX есть с некоторым расхождением: ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεταί σοι δίκαιος καὶ σώζων αὐτὸς πραῢς καὶ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὑποζύγιον καὶ πῶλον νέον.

70 Hitzig, über die Abfassungszeit der Orakel, Zach. ix.–xiv. в Theol. Studien, 1830, 1, s. 36 ff. относит предыдущий стих к воинским подвигам этого царя, а рассматриваемый — к его мирным добродетелям.

71 Paulus, exeg. Handb. 3, a, s. 121 ff.

72 Rosenmüller, Schol. in V. T. 7, 4, s. 274 ff.

73 В отрывке, процитированном во введении, § 14, из Midrasch Coheleth, описание «pauper et insidens asino» у Захарии в самую первую очередь относится к Goël postremus. Этот осел Мессии считался идентичным ослу Авраама и Моисея, vid. Jalkut Rubeni f. lxxix. 3, 4, ap. Schöttgen, i. s. 169; ср. Eisenmenger, entdecktes Judenthum, 2, s. 697 f.

74 Sanhedrin f. xcviii. 1 (ap. Wetstein): Dixit R. Alexander: R. Josua f. Levi duobus inter se collatis locis tanquam contrariis visis objecit: scribitur Dan. vii. 13: et ecce cum nubibus cœli velut filius hominis venit. Et scribitur Zach. ix. 9: pauper et insidens asino. Verum hæc duo loca ita inter se conciliari possunt: nempe, si justitia sua mereantur Israëlitæ, Messias veniet cum nubibus cœli: si autem non mereantur, veniet pauper, et vehetur asino.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

ИСТОРИЯ СТРАДАНИЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.

[563]

[Contents]

ГЛАВА I.

ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ИДЕЕ СТРАДАЮЩЕГО И УМИРАЮЩЕГО МЕССИИ; ЕГО БЕСЕДЫ О СВОЕЙ СМЕРТИ, ВОСКРЕСЕНИИ И ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ.

[Contents]

§ 111.

ПРЕДСКАЗЫВАЛ ЛИ ИИСУС СВОИ СТРАДАНИЯ И СМЕРТЬ В ТОЧНЫХ ВЫРАЖЕНИЯХ?

Согласно Евангелиям, Иисус не раз, и когда результат был еще далек, предсказывал своим ученикам, что его ожидают страдания и насильственная смерть. Более того, если мы доверяем синоптическим описаниям, он предсказывал свою судьбу не просто в общих чертах, а заранее указывал место своих страданий, а именно Иерусалим; время, а именно приближающуюся Пасху; лиц, от которых ему придется пострадать, а именно первосвященников, книжников и язычников; существенную форму своих страданий, а именно распятие, вследствие судебного приговора; и даже сопутствующие обстоятельства, а именно бичевание, поругание и оплевание (Мф. 16:21, 17:12, 22 и сл., 20:17 и сл., 26:12 с паралл., Лк. 13:33). Между синоптиками и автором четвертого Евангелия существует тройное различие в отношении этого предмета. Во-первых и главным образом, в последнем предсказания Иисуса не кажутся столь ясными и понятными, а по большей части представлены в неясных образных беседах, о которых сам повествователь признается, что ученики не понимали их до самого исхода (2:22). В дополнение к решительному заявлению, что он добровольно отдаст свою жизнь (10:15 и сл.), Иисус в этом Евангелии особенно любит намекать на свою приближающуюся смерть под выражениями ὑψοῦν, ὑψοῦσθαι, «вознести», «быть вознесенным», в применении которых он, кажется, колеблется между своим вознесением на крест и своим вознесением к славе (3:14, 8:28, 12:32); он сравнивает свое приближающееся вознесение с вознесением медного змея в пустыне (3:14), как в Евангелии от Матфея он сравнивает свою судьбу с судьбой Ионы (12:40); в другом случае он говорит об уходе туда, куда никто не может последовать за ним (7:33 и сл., 8:21 и сл.), как в синоптических Евангелиях — об отнятии жениха, которое погрузит его друзей в траур (Мф. 9:15 паралл.), и о чаше, которую он должен пить и которую его ученикам будет трудно разделить с ним (Мф. 20:22 паралл.). Два других различия менее выражены, но все же заметны. Одно из них заключается в том, что в то время как у Иоанна намеки на насильственную смерть Иисуса проходят в равной степени через все Евангелие; у синоптиков повторные и определенные объявления о его смерти встречаются только ближе к концу, отчасти непосредственно перед, отчасти во время последнего путешествия; в более ранних главах встречается, за исключением неясной беседы о знамении Ионы (которое, как мы вскоре увидим, не является предсказанием смерти), только намек на удаление (несомненно, насильственное) жениха. Последнее различие состоит в том, что в то время как, согласно трем первым евангелистам, Иисус сообщает эти предсказания (опять же за единственным исключением вышеупомянутого намека, Мф. 9:15) только доверенному кругу своих учеников; у Иоанна он произносит их в присутствии народа и даже своих врагов.

В критическом исследовании этих евангельских описаний мы будем двигаться от частного к общему следующим образом. Сначала мы спросим: правдоподобно ли, что Иисус обладал предвидением столь многих частных черт судьбы, которая его ожидала? а затем: вероятно ли даже общее предвидение и предсказание своих страданий со стороны Иисуса? в каковое исследование неизбежно войдет различие между описанием Иоанна и описанием синоптиков.

Существуют два способа объяснения того, как Иисус мог столь точно предвидеть частные обстоятельства своих страданий и смерти; один покоится на сверхъестественной, другой — на естественной основе. Первый кажется адекватным для решения проблемы простым положением, что перед пророческим духом, который пребывал в Иисусе в богатейшей полноте, его судьба должна была быть раскрыта с самого начала. Поскольку, однако, сам Иисус в своих объявлениях о своих страданиях прямо ссылался на Ветхий Завет, пророчества которого о нем должны были исполниться во всех пунктах (Лк. 18:31, ср. 22:37, 24:25 и сл.; Мф. 26:54): то ортодоксальный взгляд не должен пренебрегать этой помощью, а должен внести в свое объяснение ту модификацию, что Иисус, постоянно занятый пророчествами Ветхого Завета, мог извлечь эти частности из них с помощью духа, пребывавшего внутри него. Согласно этому, в то время как знание времени своих страданий остается отнесенным к его пророческому предчувствию, если только не предполагать, что он вычислил это из Даниила или какого-либо подобного источника; Иисус должен был прийти к рассмотрению Иерусалима как места своих страданий и смерти, созерцая судьбу более ранних пророков как тип своей собственной, причем Дух говорил ему, что там, где так много пророков приняли смерть, там, à fortiori, должен пострадать и Мессия (Лк. 13:33); что его смерть будет следствием формального приговора, он должен был почерпнуть из Ис. 53:8, где говорится о «суде» (מִשְׁפִּט), предстоящем слуге Божьему, и из ст. 12, где сказано, что он «к злодеям причтен был» (ἐν τοῖς ἀνόμοις ἐλογίσθη) (ср. Лк. 22:37); что его приговор будет исходить от правителей его собственного народа, он мог, возможно, заключить из Пс. 117:22, где «строители» (αἰκοδομοῦντες), отвергающие краеугольный камень, являются, согласно апостольскому толкованию (Деян. 4:11), иудейскими правителями; что он будет предан язычникам, он мог вывести из того факта, что в нескольких плачевных псалмах, которые поддаются мессианскому толкованию, преследующие стороны представлены как «нечестивые» (רְשָׁעִים), т. е. язычники; что точным образом его смерти будет распятие, он мог вывести отчасти из типа медного змея, который был подвешен на шесте, Числ. 21:8 и сл. (ср. Ин. 3:14), отчасти из пронзения рук и ног, Пс. 21:17, LXX; наконец, что он будет объектом насмешек и личного жестокого обращения, он мог заключить из таких отрывков, как ст. 7 и сл. в вышеупомянутом Псалме, Ис. 50:6 и т. д. Теперь, если дух, который пребывал в Иисусе и который, согласно ортодоксальному мнению, открыл ему отношение этих пророчеств и типов к его конечной судьбе, был духом истины: то это отношение к Иисусу должно допускать доказательство того, что оно является истинным и первоначальным смыслом тех ветхозаветных отрывков. Но, ограничиваясь только главными отрывками, глубокое грамматическое и историческое толкование убедительно показало для всех, кто в состоянии освободиться от догматических предпосылок, что ни в одном из них нет намека на страдания Христа. Вместо этого Ис. 50:6 говорит о дурном обращении, которое приходилось испытывать пророкам; Ис. 53 — о бедствиях пророческого сословия или, что более вероятно, израильского народа; Пс. 117 — о неожиданном избавлении и возвышении этого народа или одного из их князей; в то время как Пс. 21 — это жалоба угнетенного изгнанника. Что касается 17-го стиха этого Псалма, который был истолкован как имеющий отношение к распятию Христа, даже при допущении самого невероятного толкования «כארי» как «perfoderunt», это ни в коем случае не должно пониматься буквально, а только фигурально, и образ был бы заимствован не из распятия, а из охоты или борьбы с дикими зверями; поэтому применение этого отрывка к Христу теперь поддерживается только теми, с кем было бы потерей труда спорить. Согласно ортодоксальному взгляду, однако, Иисус сверхъестественным образом, посредством своей высшей природы, обнаружил в этих отрывках предвестие частных черт своих страданий; но в таком случае, поскольку таков не истинный смысл этих отрывков, дух, пребывавший в Иисусе, не мог быть духом истины, а духом лжи. Таким образом, ортодоксальный толкователь, поскольку он не исключает себя из света, даруемого непредвзятым толкованием Ветхого Завета, вынужден ради своего собственного интереса принять естественное мнение; а именно, что Иисус был приведен к такому толкованию ветхозаветных отрывков не божественным вдохновением, а комбинацией своего собственного ума.

Согласно этому мнению, не составляло труда предвидеть, что именно господствующая священническая партия станет той силой, которой Иисус должен уступить, поскольку, с одной стороны, она была в высшей степени озлоблена против Иисуса, а с другой — обладала необходимой властью; столь же очевидным было и то, что местом его суда и казни они сделают Иерусалим, так как это был центр их могущества; то, что после вынесения приговора правителями своего народа он будет передан римлянам для исполнения казни, вытекало из ограничения иудейской судебной власти в тот период; что распятие было той смертью, к которой его приговорят, можно было предположить исходя из того факта, что у римлян этот вид смерти был обычным наказанием, особенно для мятежников; наконец, что не обойдется без бичевания и поношений, можно было также заключить из римских обычаев и варварства судебных процессов той эпохи. Но если рассмотреть предмет более пристально, как мог Иисус с такой уверенностью знать, что Ирод, который обратил угрожающее внимание на его действия (Лк. 13:31), не опередит священническую партию и не добавит к убийству Крестителя убийство его более значимого последователя? И даже если он считал себя вправе полагать, что реальная опасность угрожает ему только со стороны иерархии (Лк. 13:33), какая у него была гарантия, что одна из их стихийных попыток убить его в конце концов не увенчается успехом (ср. Ин. 8:39, 10:31) и что он не найдет свою смерть, подобно Стефану в более позднее время, без всяких дальнейших формальностей и без предварительной передачи римлянам, совсем иным образом, нежели через римскую казнь — распятие? Наконец, как мог он столь уверенно утверждать, что самый ближайший заговор его врагов, после стольких неудач, будет успешным и что самая ближайшая поездка на Пасху станет для него последней? Но и естественное объяснение может призвать на помощь ветхозаветные отрывки и сказать: Иисус, будь то путем применения способа толкования, распространенного тогда среди его соотечественников, или под руководством своих собственных индивидуальных взглядов, почерпнул из уже процитированных отрывков точное представление об обстоятельствах, сопутствующих насильственному концу, который ожидал его как Мессию. Но если, во-первых, было бы трудно доказать, что уже при жизни Иисуса все эти различные отрывки относились к Мессии, и если столь же трудно представить, что Иисус мог независимо, до исхода событий, обнаружить такую связь, то это был бы случай, неотличимый от чуда, если бы результат действительно соответствовал столь ложному толкованию; более того, ветхозаветных пророчеств и прообразов будет недостаточно для объяснения всех частных черт в предсказаниях Иисуса, особенно точного определения времени.

Если же Иисус не мог иметь столь точного предвидения обстоятельств своих страданий и смерти ни сверхъестественным, ни естественным путем, значит, он не мог иметь такого предвидения вовсе, и детальные предсказания, которые евангелисты вкладывают в его уста, должны рассматриваться как vaticinium post eventum (пророчество после события). Комментаторы, пришедшие к такому выводу, не преминули превознести повествование Иоанна в противовес синоптикам на том основании, что именно те черты в предсказаниях Иисуса, которые по своему особому характеру он не мог произнести, встречаются только у синоптиков, в то время как Иоанн приписывает Иисусу не более чем неопределенные намеки и отличает их от собственного толкования, сделанного после исхода событий; это явное доказательство того, что только в его Евангелии мы имеем речи Иисуса в неискаженном и первоначальном виде. Но при более пристальном рассмотрении дело не обстоит так, что четвертого евангелиста можно упрекнуть лишь в ошибочном толковании в остальном неискаженных заявлений Иисуса: ибо по крайней мере в одном отрывке он вложил в его уста выражение, которое, пусть и неясно, но все же безошибочно определяет способ его смерти как распятие; и, следовательно, он здесь изменил слова Иисуса, чтобы они соответствовали результату. Мы имеем в виду выражение ὑψωθῆναι — «быть вознесенным»: в тех отрывках четвертого Евангелия, где Иисус говорит в пассивном смысле о том, что Сын Человеческий будет вознесен, это выражение могло бы означать его прославление, хотя в Ин. 3:14, исходя из сравнения со змеем в пустыне, который, как известно, был вознесен на шесте, даже это становится затруднительным; но когда, как в Ин. 8:28, он представляет вознесение Сына Человеческого как действие его врагов (ὅταν ὑψώσητε τὸν υἱὸν τ. ἀ.), очевидно, что они не могли вознести его непосредственно к славе, а только на крест; следовательно, если вышеуказанный результат признать верным, Иоанн должен был сам сформулировать это выражение или, по крайней мере, исказить арамейские слова Иисуса, и поэтому он по существу подпадает под ту же категорию, что и синоптики. То, что четвертый евангелист, хотя страдания и смерть Иисуса были для него уже свершившимися событиями и поэтому ясно присутствовали в его сознании, тем не менее заставляет Иисуса предсказывать их в неясных выражениях, — это имеет основание во всей манере этого писателя, чья склонность к загадочному и таинственному здесь удачно встретилась с необходимостью придать невразумительную форму пророчествам, которые не были поняты.

У христианской легенды были достаточные побуждения для того, чтобы после события вложить в уста Иисуса предсказание частных черт его страданий, особенно позорного распятия. Чем больше Христос распятый становился для иудеев соблазном, а для эллинов безумием (1 Кор. 1:23), тем больше была необходимость устранить этот соблазн всеми возможными средствами; и поскольку среди последующих событий воскресение особенно послужило ретроспективной отменой этой позорной смерти, то должно было возникнуть горячее желание заранее снять жало с этой оскорбительной катастрофы, и это нельзя было сделать более эффективно, чем с помощью такого детального предсказания. Ибо как самый незначительный факт при пророческом возвещении приобретает важность, становясь таким образом звеном в цепи высшего знания, так и самая позорная судьба, когда она предсказана как часть божественного плана спасения, перестает быть позорной; прежде всего, когда сам человек, над которым нависла такая судьба, обладает пророческим духом, который позволяет ему предвидеть и предсказывать ее, и таким образом не только страдает, но и участвует в божественном предведении своих страданий, он являет себя как идеальная сила над этими страданиями. Но четвертый евангелист пошел еще дальше по этому пути; он считает долгом чести Иисуса представить его также как реальную силу над своими страданиями, как того, у кого жизнь не отнимается насилием других, но кто отдает ее добровольно (Ин. 10:17 сл.): представление, которое, впрочем, уже находит некоторую поддержку в Мф. 26:53, где Иисус утверждает возможность молить Отца о легионах ангелов, чтобы предотвратить свои страдания.

[Contents]

§ 112.

ПРЕДСКАЗАНИЯ ИИСУСА О СВОЕЙ СМЕРТИ В ОБЩЕМ ВИДЕ; ИХ ОТНОШЕНИЕ К ИУДЕЙСКОЙ МЕССИАНСКОЙ ИДЕЕ: ЗАЯВЛЕНИЯ ИИСУСА О ЦЕЛИ И ПОСЛЕДСТВИЯХ ЕГО СМЕРТИ.

Если таким образом мы вычтем из заявлений Иисуса о его приближающейся судьбе, приписываемых ему в Евангелиях, все, что касается частных обстоятельств этой катастрофы, то со стороны Иисуса все еще остается общее возвещение о том, что его ожидают страдания и смерть, а также что эта часть его пути была исполнением ветхозаветных пророчеств, относящихся к Мессии. Однако, поскольку основные процитированные отрывки из Ветхого Завета, которые говорят о страданиях и смерти, лишь по ошибке относятся к Мессии, в то время как другие, такие как Дан. 9:26; Зах. 12:10, не имеют такого значения, ортодоксам, прежде всего, следует вновь остерегаться приписывать столь ложное толкование этих пророчеств сверхъестественному началу в Иисусе. Что вместо этого Иисус мог, возможно, путем чисто естественного сочетания прийти к общему выводу, что, поскольку он сделал иерархию своего народа своими непримиримыми врагами, ему, поскольку он был полон решимости не сворачивать с пути своего предназначения, следовало ожидать худшего от их мести и власти (Ин. 10:11 сл.); что из судьбы прежних пророков (Мф. 5:12, 21:33 сл.; Лк. 13:33 сл.) и отдельных отрывков, допускающих такое толкование, он мог предсказать подобный конец своему собственному пути и, соответственно, предсказать своим последователям, что рано или поздно его ожидает насильственная смерть — это было бы излишним перенапряжением супранатуралистического взгляда, чтобы дольше отрицать, и следует признать рациональный способ рассмотрения предмета.

Может показаться удивительным, если после этого признания мы все еще зададимся вопросом, вероятно ли, согласно новозаветному представлению, что Иисус действительно произнес такое предсказание? Поскольку, конечно, общее возвещение о его насильственной смерти — это минимум, который, по-видимому, содержат евангельские повествования, но наш вопрос означает следующее: описано ли продолжение, особенно поведение учеников, в Евангелиях так, чтобы его можно было примирить с предварительным откровением Иисуса относительно страданий, которые его ожидали? Теперь, прямые утверждения евангелистов не просто стремятся показать, что ученики не понимали речей Иисуса о его грядущей смерти в том смысле, что они не знали, как согласовать эти факты в своем сознании или как соотнести их со своими предвзятыми идеями относительно Мессии — трудность, которая вызвала у Петра в первый раз, когда Иисус предсказал свою смерть, восклицание: «Будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою»; ибо мы находим слова Марка (9:32), «Но они не разумели сих слов», οἱ δὲ ἠγνόουν τὸ ρῆμα, так дополненные у Луки: «а они не поняли слова сего, и оно было закрыто от них, так что они не постигли его», καί ἠν παρακεκαλυμμένον ἀπ’ αὐτῶν ἵνα μὴ αἴσθωνται αὐτό (9:45); и последний евангелист в другом случае говорит: «Но они ничего из этого не поняли; слова сии были сокровенны от них, и они не разумели сказанного», καὶ αὐτοὶ οὐδὲν τούτων συνῆκαν, καὶ ἠν τὸ ῥῆμα τοῦτο κεκρυμμένον ἀπ’ αὐτων, καὶ οὐκ ἐγίνωσκον τὰ λεγόμενα (18:34): выражения, которые, по-видимому, подразумевают, что ученики абсолютно не понимали, что означали слова Иисуса. В соответствии с этим, осуждение и казнь Иисуса обрушиваются на них как удар, к которому они совершенно не готовы, и, следовательно, уничтожают все надежды, которые они возлагали на него как на Мессию (Лк. 24:20 сл., «Первосвященники и начальники наши предали его на осуждение к смерти и распяли его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля»). Но если бы Иисус говорил о своей смерти ученикам с такой совершенной открытостью (παῤῥησίᾳ, Мк. 8:32), они обязательно должны были бы понять его ясные слова и подробные речи, и если бы он, кроме того, показал им, что его смерть была предвозвещена в мессианских пророчествах Ветхого Завета и, следовательно, была частью предназначения Мессии (Лк. 18:31, 22:37), они не могли бы, когда его смерть действительно наступила, так полностью утратить всякую веру в его мессианство. Правда, вольфенбюттельский фрагментист неправ в своей попытке показать в поведении Иисуса, как оно описано евангелистами, признаки того, что его смерть была неожиданной даже для него самого; но, глядя только на поведение учеников, трудно избежать вывода, который делает этот автор, а именно, что, судя по этому поведению, Иисус не мог делать никаких предварительных откровений своим ученикам относительно своей смерти; напротив, они, по-видимому, до самого последнего момента придерживались общего мнения по этому вопросу и только после того, как смерть Иисуса неожиданно постигла их, включили характеристики страдания и смерти в свое представление о Мессии. Во всяком случае, перед нами следующая дилемма: либо утверждения евангелистов о неспособности учеников понять предсказания Иисуса и их удивление его смерти исторически преувеличены; либо решительные заявления Иисуса относительно смерти, которая его ожидала, были составлены ex eventu (после события), более того, становится сомнительным, предсказывал ли он вообще свою смерть как часть своей мессианской судьбы. С обеих сторон легенда могла быть приведена к неисторическим представлениям. Для измышления предсказания о его смерти в целом существовали те же причины, которые мы выше показали как адекватный мотив для приписывания ему прогноза частных черт его страданий: к вымыслу о столь полном отсутствии понимания у учеников побуждение могло быть найдено, с одной стороны, в желании показать глубину тайны страдающего Мессии, открытую Иисусом, через неспособность учеников понять ее; с другой — в том факте, что в евангельской традиции ученики уподоблялись необращенным иудеям и язычникам, для которых что угодно было понятнее, чем смерть Мессии.

Чтобы решить между этими альтернативами, мы должны сначала исследовать, включали ли мессианские идеи эпохи до смерти Иисуса и независимо от этого события характеристики страдания и смерти. Если уже при жизни Иисуса существовало иудейское мнение, что Мессия должен умереть насильственной смертью, то весьма вероятно, что Иисус впитал эту идею как часть своих убеждений и сообщил ее своим ученикам; которые в таком случае тем менее могли остаться необученными по этому пункту и быть ошеломленными фактическим результатом в той степени, как утверждают евангелисты. Если, напротив, эта идея не была распространена среди его соотечественников до смерти Иисуса, остается возможным, что Иисус мог прийти к этой идее путем своих частных размышлений; но более вероятна предварительная возможность того, что ученики первыми включили характеристики страдания и смерти в свое представление о Мессии после того, как были научены исходом событий.

Вопрос о том, была ли идея страдающего и умирающего Мессии уже распространена среди иудеев во времена Иисуса, является одним из самых трудных пунктов дискуссии среди теологов, и одним из тех, по которому они меньше всего согласны. И трудность вопроса заключается не в интересах партии, так что можно было бы надеяться, что с возникновением беспристрастного исследования предмет перестал бы быть запутанным; ибо, как метко показал Штойдлин, как ортодоксальный, так и рационалистический интерес могут попеременно склоняться в каждом направлении, и мы, по сути, находим теологов обеих партий по обе стороны. Трудность заключается в недостатке информации и в неопределенности той, которой мы обладаем. Если бы Ветхий Завет содержал учение о страдающем и умирающем Мессии, из этого, безусловно, можно было бы сделать вывод с более чем просто вероятностью, что это учение существовало среди иудеев во времена Иисуса: однако, поскольку, согласно самым последним исследованиям, Ветхий Завет, хотя он действительно содержит учение об искуплении грехов народа, которое должно произойти в мессианскую эру (Иез. 36:25, 37:23; Зах. 13:1; Дан. 9:24), не имеет следов того, что это искупление совершается через страдания и смерть Мессии, то с этой стороны решения вопроса ожидать не приходится. Апокрифические книги Ветхого Завета лежат ближе ко времени Иисуса; но поскольку они вообще молчат о Мессии в целом, не может быть речи о том, что они содержат эту особую черту. Опять же, если мы обратимся к Филону и Иосифу Флавию, двум авторам, писавшим вскоре после рассматриваемого периода, мы обнаружим, что последний молчит о мессианских надеждах своего народа; и хотя первый действительно говорит о мессианских временах и мессианском герое, он ничего не говорит о страданиях с его стороны. Таким образом, остаются в качестве источников информации по этому пункту только Новый Завет и более поздние иудейские писания.

В Новом Завете почти все рассчитано на то, чтобы создать впечатление, что страдающий и умирающий Мессия был немыслим среди иудеев, современников Иисуса. Большинству иудеев, как нам говорят, учение о распятом Мессии было σκανδαλὸν (соблазном), и ученики были в недоумении, не понимая Иисуса в его неоднократных и явных возвещениях о своей смерти. Это не похоже на то, что учение о страдающем Мессии было распространено среди иудеев того периода; напротив, эти обстоятельства полностью согласуются с заявлением, которое четвертый евангелист вкладывает в уста иудейской толпы, ὄχλος (12:34), а именно, что они слышали в законе (νόμος), что Христос пребывает вовек, ὅτι ὁ Χριστὸς μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Действительно, за всеобщее принятие идеи страдающего Мессии среди иудеев того периода не выступают даже те теологи, которые занимают утвердительную сторону в этом споре; но, допуская, что надежда на мирского Мессию, чье царство должно длиться вечно, была преобладающей, они лишь утверждают (и в этом с ними согласен вольфенбюттельский фрагментист), что менее многочисленная партия — согласно Штойдлину, ессеи; согласно Генгстенбергу, лучшая и более просвещенная часть народа в целом — придерживалась веры, что Мессия явится в смиренном виде и войдет в славу только через страдания и смерть. В поддержку этого они ссылаются особенно на два отрывка: один из третьего, другой из четвертого Евангелия. Когда Иисуса приносят младенцем в храм в Иерусалиме, старец Симеон, среди прочих пророчеств, особенно касающихся противостояния, с которым придется столкнуться ее сыну, говорит Марии: «И Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:35); слова, которые, по-видимому, описывают ее материнскую скорбь о смерти сына и, следовательно, представляют мнение, что Мессию ожидает насильственная смерть, как уже распространенное до Христа. Еще яснее идея страдающего Мессии содержится в словах, которые четвертое Евангелие вкладывает в уста Крестителя при виде Иисуса: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1:29)! Это, рассматриваемое в связи с Ис. 53, в устах Крестителя также имело бы тенденцию доказать, что идея искупительного страдания со стороны Мессии существовала до времени Иисуса. Но оба эти отрывка были выше показаны как неисторические, и из того факта, что первоначальная христианская легенда была приведена, спустя значительное время после исхода событий, к тому, чтобы приписать лицам, которые она считала божественно вдохновенными, предвидение божественного указа относительно смерти Иисуса, ни в коем случае нельзя сделать вывод, что это прозрение действительно существовало до смерти Иисуса. В заключение подчеркивается, что по крайней мере евангелисты и апостолы ссылаются на идею страдающего и умирающего Мессии в Ветхом Завете; откуда считается правомерным сделать вывод, что такое толкование ветхозаветных отрывков, связанных с нашим настоящим предметом, не было беспрецедентным среди иудейских современников. Конечно, Петр (Деян. 3:18 сл.; 1 Пет. 1:11 сл.) и Павел (Деян. 26:22 сл.; 1 Кор. 15:3) ссылаются на Моисея и пророков как на возвестителей смерти Иисуса, а Филипп в своей беседе с эфиопским евнухом толкует отрывок из Ис. 53 о страданиях Мессии: но поскольку эти учители церкви говорили и писали все это после события, у нас нет уверенности, что они не приписали определенным ветхозаветным отрывкам отношение к страданиям Мессии исключительно вследствие этого события, а не путем принятия способа толкования, ранее распространенного среди их иудейских современников.

Если, согласно этому, мнение, что рассматриваемая идея уже существовала среди соотечественников Иисуса при его жизни, не имеет твердого основания в Новом Завете, мы должны перейти к вопросу, нельзя ли найти эту идею в более поздних иудейских писаниях. Среди самых ранних писаний этого класса, дошедших до нас, являются халдейские парафразы Онкелоса и Ионатана; и Таргум последнего, который, согласно раввинской традиции, был учеником Гиллеля Старшего, обычно цитируется как представляющий идею страдающего Мессии, потому что он относит отрывок Ис. 52:13–53:12 к Мессии. Но что касается толкования этого отрывка в Таргуме Ионатана, то это примечательный факт, что, хотя пророчества, которые он содержит, в целом толкуются мессиански, однако всякий раз, когда речь заходит о страданиях и смерти, эти идеи либо избегаются с заметным умыслом и по большей части с помощью крайне натянутых уловок, либо переносятся на другой предмет, а именно на народ Израиля: значимое доказательство того, что для автора страдания и насильственная смерть казались несовместимыми с идеей Мессии. Но это, как нам говорят, начало того отступления от истинного смысла священного текста, в которое более поздние иудеи были вовлечены своим плотским расположением и своей враждебностью к христианству: более древние толкователи, как говорят, обнаружили в этом отрывке Исаии страдающего и умирающего Мессию. Правда, Абе-Эзра, Абарбанель и другие свидетельствуют, что многие древние учители относили Ис. 53 к Мессии: но некоторые из их утверждений отнюдь не проясняют, что те более древние толкования не столь же пристрастны, как толкование Ионатана; и в отношении всех них остается неясным, восходят ли толкователи, о которых они говорят, к эпохе Ионатана, что весьма маловероятно в отношении тех частей книги Зогар, где рассматриваемый отрывок относится к страдающему Мессии. Писание, которое вместе с писанием Ионатана можно считать наиболее близким ко времени Иисуса, а именно апокрифическая четвертая книга Ездры, составленная, согласно наиболее вероятному исчислению, вскоре после разрушения Иерусалима при Тите, действительно упоминает смерть Мессии: однако не как мучительную, а лишь как смерть, которая после долгой продолжительности мессианского царства должна была предшествовать всеобщему воскресению. Идея великих бедствий, своего рода родовых мук Мессии (חבלי המשח, ср. ἀρχὴ ὠδίνων, Мф. 24:8), которые должны были предварять мессианские времена, несомненно, была распространена до Христа; и столь же рано, по-видимому, во главе этих бедствий, которые должны были обрушиться на народ Израиля в частности, был поставлен Антихрист, ἀντίχριστος, которому Христос, Χριστὸς, должен был противостоять (2 Фес. 2:3 сл.): но поскольку он должен был уничтожить этого противника сверхъестественным образом, духом уст своих, τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὑτοῦ, это не влекло за собой никаких страданий для Мессии. Тем не менее, можно найти отрывки, в которых говорится о страдании Мессии и в которых это страдание даже представлено как викарное, от имени народа: но, во-первых, это только страдание, а не смерть Мессии; во-вторых, оно постигает его либо до его нисхождения в земную жизнь, в его предсуществовании, либо во время сокрытия, в котором он держит себя от рождения до своего явления как Мессии: наконец, древность этих идей сомнительна, и, согласно некоторым указаниям, их можно датировать только после разрушения иудейского государства Титом. Между тем, иудейские писания отнюдь не лишены отрывков, в которых прямо утверждается, что Мессия погибнет насильственным образом: но эти отрывки относятся не к собственному Мессии, потомку Давида, а к другому, из потомства Иосифа и Ефрема, который был назначен занимать подчиненное положение по отношению к первому. Этот Мессия бен Иосиф должен был предшествовать Мессии бен Давиду, объединить десять колен прежнего царства Израиля с двумя коленами царства Иудеи, но после этого погибнуть от меча в битве с Гогом и Магогом: катастрофа, к которой относился отрывок Зах. 12:10. Но об этом втором, умирающем Мессии, какие-либо достоверные следы отсутствуют до Вавилонской Гемары, которая была составлена в пятом и шестом веках после Христа, и книги Зогар, возраст которой крайне сомнителен.

Хотя, согласно этому, нельзя доказать, и даже не является вероятным, что идея страдающего Мессии уже существовала среди иудеев во времена Иисуса, все же возможно, что даже без такого прецедента сам Иисус, путем наблюдения за обстоятельствами и сравнения их с ветхозаветными повествованиями и пророчествами, мог прийти к убеждению, что страдания и смерть были частью служения и предназначения Мессии; и если так, то было бы естественнее, чтобы он принял это убеждение постепенно в ходе своего общественного служения и чтобы он в основном ограничивал свои сообщения на эту тему своими близкими друзьями, чем то, что он имел это убеждение с самого начала и выражал его перед безразличными людьми, более того, врагами. Последнее — это представление Иоанна; первое — синоптиков.

В отношении заявлений Иисуса о цели и последствиях его смерти мы можем, как и выше в отношении возвещения о самой смерти, различить более естественную и более супранатуралистическую точку зрения. Когда Иисус в четвертом Евангелии уподобляет себя доброму пастырю, который полагает жизнь свою за овец (10:11, 15), это может иметь совершенно естественный смысл, что он полон решимости не сворачивать со своего служения пастыря и учителя, даже если в ходе его исполнения ему будет угрожать смерть (нравственная необходимость его смерти); предчувствующее выражение в том же Евангелии (12:24), что «если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода», допускает столь же рациональное объяснение как образное представление о победоносной силе, которую мученичество придает идее и убеждению (нравственная эффективность его смерти); наконец, то, что так часто повторяется в Евангелии от Иоанна — а именно, что ученикам полезно, чтобы Иисус ушел, ибо без его ухода не придет к ним Утешитель, παράκλητος, который прославит его в них, — можно предположить, что это выражает совершенно естественное соображение Иисуса, что без устранения его чувственного присутствия доселе столь материальные идеи его учеников не были бы одухотворены (психологическая эффективность его смерти). Слова Иисуса при установлении таинственной вечери принадлежат скорее к супранатуралистическому способу взгляда. Ибо если то, что промежуточные евангелисты заставляют его сказать по этому случаю — что поданная чаша есть «кровь нового завета», τὸ αἷμα τῆς καινῆς διαθήκης (Мк. 14:24), и «новый завет в Моей крови», ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ (Лк. 22:20), — могло казаться означающим не более чем то, что, как кровавой жертвой на Синае был запечатлен завет этого древнего народа с Богом, так его (Мессии) кровью будет запечатлено в высшем смысле сообщество нового завета, собирающееся вокруг него: в повествовании Матфея, напротив, когда он заставляет Иисуса добавить, что его кровь будет пролита за многих «во оставление грехов», εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, идея жертвы завета смешивается с идеей искупительной жертвы: и также у двух других евангелистов с добавлением: «которая за многих, за вас проливается», τὸ περὶ πολλῶν, ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον, совершается переход от жертвы завета к искупительной жертве. Далее, когда в первом Евангелии (20:28) Иисус говорит, что он должен «отдать душу Свою для искупления многих», δοῦναι τὴν ψυχὴν αὑτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν, это, несомненно, следует отнести к Ис. 53, где, согласно представлению, распространенному среди евреев (Ис. 43:3; Притч. 21:18), предполагается, что смерть раба Божьего имеет искупительное отношение к остальному человечеству.

Таким образом, Иисус мог путем психологического размышления прийти к убеждению, что такая катастрофа будет благоприятна для духовного развития его учеников и что она была необходима для одухотворения их мессианских идей, более того, в соответствии с национальными представлениями и путем рассмотрения ветхозаветных отрывков, даже к идее, что его мессианская смерть будет иметь искупительную эффективность. Все же то, что синоптики заставляют Иисуса говорить о своей смерти как о жертве за грех, могло особенно казаться принадлежащим скорее системе, которая была развита после смерти Иисуса; а то, что четвертый евангелист вкладывает в его уста относительно Утешителя, — задуманным ex eventu (после события): так что, опять же, в этих выражениях Иисуса относительно цели его смерти должно быть разделение общего от частного.

[Contents]

§ 113.

ТОЧНЫЕ ЗАЯВЛЕНИЯ ИИСУСА О СВОЕМ БУДУЩЕМ ВОСКРЕСЕНИИ.

Согласно евангельским повествованиям, Иисус предсказал свое воскресение словами не менее ясными, чем те, в которых он возвестил свою смерть, и также определил время его наступления с исключительной точностью. Как часто он говорил своим ученикам, что Сын Человеческий будет распят, он добавлял: «И в третий день воскреснет», καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστήσεται, или ἐγερθήσεται (Мф. 16:21, 17:23, 20:19 паралл. ср. 17:9, 26:32 паралл.).

Но об этом возвещении также говорится, что ученики не поняли его; настолько, что они даже спорили между собой, «что значит воскреснуть из мертвых», τί ἐστι τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι (Мк. 9:10); и в соответствии с этим отсутствием понимания они после смерти Иисуса не проявляют никаких следов воспоминания о том, что его воскресение было предсказано им, никакой искры надежды на то, что это предсказание исполнится. Когда друзья Иисуса сняли его тело с креста и положили его во гроб, они предприняли (Ин. 19:40) — или женщины оставили за собой (Мк. 16:1; Лк. 23:56) — задачу бальзамирования его, что совершается только в случае тех, кто рассматривается как добыча тления; когда утром, которое, согласно способу исчисления в Новом Завете, открывало день, предопределенный как день воскресения, женщины пошли ко гробу, они были настолько далеки от мысли о предсказанном воскресении, что беспокоились о вероятной трудности отвалить камень от гроба (Мк. 16:3); когда Мария Магдалина, а впоследствии Петр, нашли гроб пустым, их первой мыслью, если бы воскресение было предсказано, должно было быть то, что оно теперь действительно произошло: вместо этого первая предполагает, что тело могло быть украдено (Ин. 20:2), в то время как Петр лишь удивляется, не приходя к какому-либо определенному предположению (Лк. 24:12); когда женщины рассказали ученикам об ангельском явлении, свидетелями которого они были, и исполнили поручение, данное им ангелом, ученики отчасти сочли их слова «пустыми словами», λῆρος (Лк. 24:11), а отчасти были охвачены страхом и изумлением (ἐξέστησαν ἡμᾶς, Лк. 24:22 сл.); когда Мария Магдалина, а впоследствии ученики, идущие в Эммаус, уверяли одиннадцать, что они сами видели воскресшего, они не встретили веры (Мк. 16:11, 13), и Фома еще позже не поверил даже уверениям своих соапостолов (Ин. 20:25); наконец, когда Иисус сам явился ученикам в Галилее, все они даже тогда не отбросили сомнения (οἱ δὲ ἐδίστασαν, Мф. 28:17). Все это мы должны, вместе с вольфенбюттельским фрагментистом, найти непостижимым, если Иисус столь ясно и решительно предсказал свое воскресение.

Правда, как поведение учеников после смерти Иисуса говорит против такого предсказания со стороны Иисуса, так поведение его врагов, по-видимому, говорит за него. Ибо когда, согласно Мф. 27:62 сл., первосвященники и фарисеи умоляют Пилата поставить стражу у гроба Иисуса, они приводят в качестве причины своей просьбы то, что Иисус, будучи еще жив, сказал: «После трех дней воскресну», μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἐγείπομαι. Но это повествование первого Евангелия, которое мы можем оценить только в будущем пункте нашего исследования, в настоящее время ничего не решает, а лишь падает на одну сторону дилеммы, так что мы должны теперь сказать: если ученики действительно так действовали после смерти Иисуса, то ни он не мог решительно предсказать свое воскресение, ни иудеи ввиду такого предсказания не могли поставить стражу у его гроба; или, если два последних утверждения верны, ученики не могли так действовать.

Была предпринята попытка притупить остроту этой дилеммы, приписав вышеуказанным предсказаниям не буквальный смысл, что умерший Иисус вернется из гроба, а лишь образный смысл, что его учение и дело, будучи по-видимому раздавленными, снова расширятся и расцветут. Как ветхозаветные пророки, говорили, представляют восстановление израильского народа к обновленному процветанию под образом воскресения из мертвых (Ис. 26:19; Иез. 37); как они отмечают короткий промежуток, в течение которого, при определенных условиях, ожидали этого поворота событий, выражением: «в два или три дня Иегова оживит пораженного и воскресит мертвых» (Ос. 6:2), указание времени, которое Иисус также использует неопределенно для короткого промежутка (Лк. 13:32): так заявлением, что он «воскреснет в третий день после своей смерти», τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστῆναι, он намеревается сказать не более того, что даже если он уступит силе своих врагов и будет предан смерти, все же дело, которое он начал, не придет к концу, а в короткое время пойдет вперед с новой силой. Эти чисто образные способы речи, принятые Иисусом, апостолы, после того как Иисус действительно воскрес в теле, поняли буквально и рассматривали их как пророчества его личного воскресения. Теперь, что в приведенных пророческих отрывках выражения ‏קוּם חָיָה‎ и ‏הֵקִיץ‎ имеют только предполагаемый образный смысл, это правда; но это отрывки, весь смысл которых образный, и в которых, в частности, подавленность и смерть, предшествующие оживлению, сами должны пониматься только в образном смысле. Здесь, напротив, все предыдущие выражения: παραδίδοσθαι, κατακρίνεσθαι, σταυροῦσθαι, ἀποκτείνεσθαι κ.τ.λ. (быть преданным, осужденным, распятым, убитым и т.д.) должны пониматься буквально; следовательно, внезапно, со словами ἐγερθῆναι и ἀναστῆναι, войти в образное значение было бы беспрецедентной внезапностью перехода; не говоря уже о том, что отрывки, такие как Мф. 26:32, где Иисус говорит: «По воскресении же Моем предварю вас в Галилее», μετὰ τὸ ἐγερθηναί με προάξω ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν, не могут иметь никакого смысла вообще, если ἐγείρεσθαι не понимать буквально. В этой тесно последовательной серии выражений, которые должны быть приняты в чисто буквальном смысле, нет тогда никакого оправдания, и даже никакого побуждения понимать указание времени, которое связано с ними, иначе, чем также буквально, и в его строго этимологическом значении. Таким образом, если Иисус действительно использовал эти слова, и в той же связи, в которой они даны евангелистами, он не мог намереваться возвестить ими лишь скорую победу своего дела; его смысл должен был быть в том, что он сам вернется к жизни через три дня после своей насильственной смерти.

Поскольку, однако, Иисус, судя по поведению его учеников после его смерти, не мог возвестить свое воскресение ясными словами, другие комментаторы смирились с признанием, что евангелисты после исхода событий придали речам Иисуса определенность, которой, как произнесенные им, они не обладали; что они не просто поняли буквально то, что Иисус намеревался образно, о возрождении его дела после его смерти, но в соответствии со своим ошибочным толкованием так изменили его слова, что, как мы читаем их сейчас, мы должны определенно понимать их в буквальном смысле; однако не все речи Иисуса изменены таким образом; кое-где его первоначальные выражения все еще остаются.

[Contents]

§ 114.

ОБРАЗНЫЕ РЕЧИ, В КОТОРЫХ ИИСУС, КАК ПРЕДПОЛАГАЕТСЯ, ВОЗВЕСТИЛ СВОЕ ВОСКРЕСЕНИЕ.

Согласно четвертому Евангелию, Иисус в самом начале своего служения образным языком указал своим врагам, иудеям, на свое будущее воскресение (2:19 сл.). Во время своего первого мессианского посещения Иерусалима, и когда, после того как злоупотребление рынком в храме спровоцировало его на то проявление святой ревности, о котором мы говорили ранее, иудеи потребовали от него знамения, которым он должен был узаконить свою претензию считаться посланником Божьим, имевшим власть принять такие насильственные меры, Иисус дает им такой ответ: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его», λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον, καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν. Иудеи приняли эти слова в смысле, который, поскольку они были произнесены в храме, был самым естественным, и возразили Иисусу, что так как на постройку этого храма ушло сорок лет, он вряд ли сможет, если он будет разрушен, восстановить его за три дня; но евангелист сообщает нам, что это не было смыслом Иисуса и что он здесь говорил (хотя, правда, ученики не знали об этом до его воскресения) о «храме тела Своего», ναὸς τοῦ στόματος αὐτοῦ: т.е. под разрушением и восстановлением храма он намекал на свою смерть и воскресение. Даже если мы допустим, что, однако, отрицают самые умеренные толкователи, что Иисус мог должным образом (как он также представлен сделавшим это в Мф. 12:39 сл.), когда иудеи просили его о видимом и немедленном знамении, отослать их к своему воскресению как величайшему и для его врагов самому ошеломляющему чуду в его истории: все же он должен был сделать это в выражениях, которые они могли понять (как в вышеуказанном отрывке Матфея, где он выражается совершенно ясно). Но выражения Иисуса, как они здесь даны, не могли быть поняты в этом смысле. Ибо когда тот, кто находится в храме, говорит о разрушении этого храма, каждый отнесет его слова к самому зданию. Следовательно, Иисус, когда он произносил слова «сей храм», τὸν ναὸν τοῦτον, должен был указать пальцем на свое тело; как, собственно, и предполагается друзьями этого толкования. Но, во-первых, евангелист ничего не говорит о таком жесте, несмотря на то, что в его интересах было заметить это как поддержку своего толкования. Во-вторых, Габлер справедливо заметил, насколько необдуманно и неэффективно было бы добавлением простого жеста придать совершенно новый смысл речи, которая словесно, а следовательно, логически, относилась к храму. Если, однако, Иисус использовал эту уловку, движение его пальца не могло остаться незамеченным; иудеи должны были скорее потребовать от него, как он может быть столь высокомерен, чтобы называть свое тело «храмом», ναὸς; или даже если не так, все же, предполагая это действие, ученики не могли оставаться в неведении относительно смысла его слов до самого воскресения.

Столкнувшись с этими трудностями, современные экзегеты сочли себя вынужденными отказаться от объяснения слов Иисуса, предложенного Иоанном, как ошибочного и сделанного ex eventu, и попытаться, независимо от толкования евангелиста, проникнуть в смысл загадочного изречения, которое он приписывает Иисусу. Толкование, данное ему иудеями, которые относят слова Иисуса к реальному разрушению и восстановлению национального святилища, не может быть одобрено, так как это означало бы приписать Иисусу экстравагантный пример тщеславного хвастовства, противоречащий характеру, который он проявляет в других случаях. Если по этой причине искать какой-либо переносный смысл, который можно было бы приписать этому заявлению, то прежде всего на ум приходит отрывок из того же Евангелия (Ин. 4:21 и сл.), где Иисус объявляет самарянке, что наступает время, когда Отцу будут поклоняться уже не исключительно в Иерусалиме (ἐν Ἱεροσολύμοις), но будут поклоняться Ему как Духу, духовно. Теперь и в данном отрывке разрушение храма, как говорят, могло означать упразднение храмового служения в Иерусалиме, которое считалось единственно законным способом поклонения. Это толкование подтверждается повествованием в Деяниях (Деян. 6:14). Стефана, который, по-видимому, усвоил вышеприведенные выражения Иисуса, обвинители упрекали в том, что он заявлял, будто «Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал Моисей» (ὅτι Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος οὖτος καταλύσει τὸν τόπον τοῦτον, καὶ ἀλλάξει τὰ ἔθη, ἃ παρέδωκε Μωϋσῆς): в этих словах изменение Моисеевых религиозных установлений, несомненно, их спиритуализация, описывается как следствие разрушения храма. К этому можно добавить отрывок из синоптических Евангелий. Почти те же слова, которые у Иоанна произносит сам Иисус, появляются в первых двух Евангелиях (Мф. 26:60 и сл.; Мк. 14:57 и сл.) как обвинение лжесвидетелей против него; и здесь Марк, кроме того, обозначает храм, который должен быть разрушен, как «рукотворный» (χειροποίητος), а новый, который должен быть построен, как «другой, нерукотворный» (ἄλλος, ἀχειροποίητος), чем, по-видимому, указывает на тот же контраст между обрядовой и духовной религиозными системами. С помощью этих отрывков, как полагают, заявление у Иоанна можно объяснить так: знак моей власти очистить храм — это моя способность в короткое время ввести вместо иудейского обрядового поклонения духовное служение Богу; т. е. я уполномочен реформировать старую систему, поскольку я квалифицирован основать новую. Конечно, тривиальным возражением против этого объяснения является то, что у Иоанна объект не меняется, как у Марка, где о храме, который должен быть построен, говорится как о «другом» (ἄλλος), но вместо этого он обозначен словом «он» (αὐτὸς), как тот же самый, что и разрушенный; поскольку, действительно, христианская система религии по отношению к иудейской может, подобно воскресшему телу Иисуса по отношению к мертвому, мыслиться одновременно тождественной и различной, в той мере, в какой в обоих случаях субстанция одна и та же, в то время как предполагается устранение лишь преходящих акциденций. Но более серьезным возражением является то, которое относится к определению времени «в три дня» (ἐν τρισὶν ἡμέραις). То, что это выражение также используется неопределенно и пословичным образом, в смысле короткого интервала времени вообще, не доказано адекватно двумя отрывками, к которым обычно апеллируют с этой целью; ибо в них третий день, будучи поставлен в связь со вторым и первым (Ос. 6:2; Лк. 13:32), объявляется лишь относительным и приблизительным указанием, тогда как в нашем отрывке он стоит отдельно и, таким образом, предстает как абсолютное и точное определение времени.

Таким образом, будучи одновременно привлеченными и оттолкнутыми обоими объяснениями, богословы прибегают к двойному смыслу, который занимает среднее положение либо между толкованием Иоанна и символическим, изложенным последним, либо между толкованием Иоанна и толкованием иудеев; так что Иисус либо говорил одновременно о своем теле, которое должно быть убито и вновь возвращено к жизни, и о модификации иудейской религии, которая должна была быть осуществлена главным образом посредством этой смерти и воскресения; либо, чтобы дать отпор иудеям, он бросил им вызов разрушить их реальный храм и при этом условии, которое никогда не будет выполнено, обещал построить другой, все же, однако, сочетая с этим внешним смыслом для толпы эзотерический смысл, который был понят учениками только после воскресения и согласно которому ναὸς обозначал его тело. Но такой вызов, обращенный к иудеям, вместе с приложенным к нему обязательством, был бы неподобающим проявлением дерзости, а скрытый намек ученикам — бесполезной игрой слов; кроме того, в целом, двойной смысл того или иного рода неслыхан в речах здравомыслящего человека. Поскольку таким образом возможность объяснения отрывка у Иоанна могла быть полностью отвергнута, автор Probabilia апеллирует к тому факту, что синоптики называют свидетелей, которые утверждают перед судом, что Иисус произнес это заявление, «лжесвидетелями» (ψευδομάρτυρας); откуда он заключает, что Иисус никогда не говорил того, что Иоанн здесь ему приписывает, и, таким образом, освобождается от объяснения отрывка, поскольку рассматривает его как вымысел четвертого евангелиста, чья цель состояла как в том, чтобы объяснить клевету обвинителей, так и в том, чтобы аннулировать ее мистическим толкованием его слов. Но, с одной стороны, из того факта, что синоптики называют свидетелей ложными, не следует, что, по мнению евангелистов, Иисус никогда не говорил ничего подобного тому, в чем они его обвиняли; ибо он мог сказать это несколько иначе (λύσατε, а не λύσω) или подразумевать это в ином смысле (фигурально вместо буквально): с другой стороны, если он вообще не говорил ничего подобного, трудно объяснить, как лжесвидетели могли выбрать именно это заявление и особенно примечательную фразу «в три дня» (ἐν τρισὶν ἡμέραις).

Если, исходя из этого, при любом толковании выражения, за исключением недопустимого относительно тела Иисуса, слова «в три дня» (ἐν τρισὶν ἡμέραις) представляют трудность, то можно найти выход в повествовании Деяний, как свободном от этого определения времени. Ибо здесь Стефана обвиняют лишь в том, что он сказал, будто «Иисус Назорей разрушит место сие (святое) и переменит обычаи, которые передал Моисей». То, что является «ложным» в этом утверждении (ибо свидетели против Стефана также описаны как «лжесвидетели»), может быть вторым положением, которое говорит буквальными терминами об изменении установлений Моисея, и вместо этого Стефан, а до него Иисус, весьма вероятно, могли сказать в вышеразвитом переносном значении: «и снова построю его» (καὶ πάλιν οἰκοδομήσει (—σω) αὐτὸν) или «и другой (нерукотворный) построю» (καὶ ἄλλον (ἀχειροποίητον) οἰκοδομήσει (—σω)).

Между тем, эта уловка вовсе не нужна, поскольку речь идет о какой-либо непреодолимой трудности в словах «в три дня» (ἐν τρισὶν ἡμέραις). Поскольку число 3 используется пословичным образом не только в связи с 2 или 4 (Притч. 30:15, 18, 21, 29; Прем. 23:21, 26:25), но и само по себе (Прем. 25:1, 3), то выражение «в три дня», если бы оно однажды, в сочетании со вторым и первым днем, стало общепринятым как неопределенное указание времени, могло бы, вероятно, в конечном итоге применяться в том же смысле, когда стоит отдельно. Должно ли выражение означать долгий или короткий период, зависело бы тогда от контекста: здесь, в противовес строительству большого и сложного здания, для реального, естественного возведения которого, как прямо замечают иудеи, требовался долгий ряд лет, выражение может быть понято только как обозначающее кратчайшее время. Предсказание или даже просто намек на воскресение, следовательно, не содержится в этих словах.

Как здесь говорится, что Иисус заранее намекнул на свое воскресение образом разрушения и восстановления храма, так и в другом случае предполагается, что он процитировал прообраз пророка Ионы с той же целью (Мф. 12:39 и сл., ср. 16:4; Лк. 11:29 и сл.). Когда книжники и фарисеи пожелали увидеть от него знамение, Иисус, как говорят, отверг их требование ответом, что роду «лукавому» (γενεὰ) не дастся знамения, кроме «знамения пророка Ионы» (τὸ σημεῖον Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου), которое в первом отрывке Матфея сам Иисус объясняет так: как Иона был три дня и три ночи «во чреве кита» (ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους), так и Сын Человеческий проведет три дня и три ночи «в сердце земли» (ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς). Во втором отрывке, в котором Матфей приписывает это заявление Иисусу, он не повторяет вышеприведенное толкование; в то время как Лука в параллельном отрывке объясняет его просто так: «Ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего». Теперь против возможности того, что Иисус сам дал толкование знамения Ионы, которое Матфей вкладывает в его уста (ст. 40), можно выдвинуть ряд возражений. Едва ли можно считать состоятельным аргумент, что Иисус не мог говорить о трех днях и трех ночах, которые он проведет в сердце земли, потому что он лежал в гробу только один день и две ночи: поскольку фразеология Нового Завета определенно имеет особенность обозначать пребывание Иисуса в гробу как трехдневное, потому что оно затрагивало вечер дня перед субботой и утро дня после нее; и если этот один день вместе с двумя ночами однажды был принят за три полных дня, то было бы лишь округленным способом выражения этой полноты — добавить к дням также и ночи, что, кроме того, естественно последовало бы при сравнении с тремя днями и тремя ночами Ионы. Но если Иисус дал толкование знамения Ионы, которое Матфей ему приписывает, это было бы столь ясным предсказанием его воскресения, что по тем же причинам, которые, согласно вышеприведенным наблюдениям, противопоставляются буквальным предсказаниям этого события, мы должны заключить, что Иисус не мог дать этого объяснения. Во всяком случае, это должно было побудить учеников, которые, согласно ст. 49, присутствовали, спросить Иисуса, и в таком случае непонятно, почему он не прояснил предмет полностью и таким образом не возвестил о своем воскресении ясными словами. Но если он не мог этого сделать, потому что тогда ученики не могли бы действовать после его смерти так, как, согласно евангельским повествованиям, они действовали, то он не мог и этим сравнением судьбы, которая его ожидала, с судьбой Ионы вызвать у своих учеников вопрос, на который, если бы он был ему предложен, он должен был бы ответить; но на который, судя по продолжению, он ответить не мог.

На этих основаниях современные критики объявили толкование σημεῖον Ἰωνᾶ у Матфея интерпретацией, сделанной post eventum евангелистом и ложно приписанной им Иисусу. Согласно им, Иисус действительно направил внимание фарисеев на «знамение Ионы», но только в том смысле, в каком Лука заставляет его объяснять это: а именно, что как сам Иона, одним своим появлением и проповедью покаяния, без чудес, был достаточен как знамение от Бога для ниневитян, так и его собственные современники, вместо того чтобы жаждать чудес, должны были довольствоваться его личностью и проповедью. Это толкование — единственное, которое согласуется с содержанием речи Иисуса — даже у Матфея, и более конкретно с параллелью между отношением ниневитян к Ионе и отношением царицы южной к Соломону. Как именно «мудрость Соломона» (σοφία Σολομῶνος) влекла последнюю с краев земли, так и в Ионе, даже согласно выражению Матфея, именно его «проповедь» (κήρυγμα) привела ниневитян к покаянию. Можно было бы предположить, что будущее время у Луки: «так будет (οὕτως ἔσται) и Сын Человеческий для рода сего (знамением)», не может быть отнесено к Иисусу и его проповеди, как она проявлялась в тот момент, а только к чему-то будущему, как его воскресение: но это в действительности указывает либо на будущий «суд» (κρίσις), в котором станет явным, что как Иона считался знамением для ниневитян, так и Сын Человеческий для тогдашних иудеев; либо на тот факт, что когда Иисус произносил эти слова, его явление еще не достигло своего завершения, и многие его стадии еще лежали в будущем. Тем не менее, это должно было произойти в ранний период, как мы видим из первого Евангелия, что судьба Ионы была поставлена в типическую связь со смертью и воскресением Иисуса, поскольку первоначальная церковь тревожно искала в Ветхом Завете прообразы и пророчества об оскорбительной катастрофе, постигшей их Мессию.

Существуют еще некоторые выражения Иисуса в четвертом Евангелии, которые понимались как скрытые пророчества о воскресении. Речь о «зерне пшеничном» (Ин. 12:24), правда, слишком очевидно относится к делу Иисуса как к тому, что будет способствовать его смерти, чтобы здесь принимать ее во внимание. Но в прощальных беседах у Иоанна есть некоторые заявления, которые многие до сих пор склонны относить к воскресению. Когда Иисус говорит: «Не оставлю вас сиротами; приду к вам; еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня; немного, и вы не увидите Меня, и опять немного, и вы увидите Меня» и т. д. (Ин. 14:18 и сл., 16:16 и сл.); многие верят, что эти выражения — с отношением между μικρὸν καὶ πάλιν μικρὸν, «немного, и опять немного»; противопоставлением между ἐμφανίζειν ἡμῖν (τοῖς μαθηταῖς) καὶ οὐχὶ τῷ κόσμῳ, «явиться вам (ученикам), а не миру»; словами πάλιν ὄψομαι и ὄψεσθε, «Я снова увижу вас и вы увидите», которые, по-видимому, указывают на строго личную встречу — не могут быть отнесены ни к чему иному, кроме воскресения, которое было именно таким повторным явлением после короткого удаления, и, более того, личным повторным явлением, дарованным только друзьям Иисуса. Но это обещанное повторное явление в то же время описывается Иисусом таким образом, который не подходит для дней воскресения. Если слова «потому что Я живу» (ὅτι ἐγὼ ζῶ) (Ин. 14:19) обозначают его воскресение, мы теряемся в догадках, что может означать последующая фраза: «и вы будете жить» (καὶ ὑμεῖς ζήσεσθε). Опять же, Иисус говорит, что при этом повторном явлении его ученики узнают его отношение к Отцу и уже не будут нуждаться в том, чтобы спрашивать его о чем-либо (Ин. 14:20, 16:23): однако даже в самый последний день их общения с ним после воскресения они задают ему вопрос (Деян. 1:6), причем такой, который с точки зрения четвертого Евангелия является совершенно бессмысленным. Наконец, когда он обещает, что к тому, кто любит его, он и Отец придут и обитель у него сотворят, совершенно ясно, что Иисус здесь говорит не о телесном возвращении, а о своем духовном возвращении через παράκλητος. Тем не менее, даже это объяснение имеет свои трудности, поскольку, с другой стороны, выражения «вы увидите Меня» (ὄψεσθέ με) и «Я увижу вас» (ὄψομαι ὑμᾶς) не совсем подходят к этому чисто духовному возвращению: поэтому мы должны отложить решение этого кажущегося противоречия до тех пор, пока не сможем дать более полное разъяснение бесед, в которых встречаются эти выражения. Между тем мы лишь заметим, что прощальные беседы у Иоанна, будучи признанными даже друзьями четвертого Евангелия как содержащие примесь собственных мыслей евангелиста, являются последним источником, из которого можно получить доказательство по этому предмету.

В конце концов, могло бы показаться, что есть выход в предположении, что хотя Иисус действительно не говорил о своем будущем воскресении, оно тем не менее было им предвидено. Теперь, если он обладал предвидением своего воскресения, то либо он получил его сверхъестественным образом, посредством пророческого духа, высшего принципа, который обитал внутри него — посредством его божественной природы, если это предпочтительнее: либо он знал это естественным образом, посредством упражнения своего человеческого разума. Но сверхъестественное предвидение этого события, так же как и его смерти, немыслимо из-за отношения, в которое Иисус ставит его к Ветхому Завету. Не только в таких отрывках, как Лк. 18:31 (которые как пророчества уже не могут иметь для нас исторической ценности после результата нашего последнего исследования), Иисус представляет свое воскресение вместе со своими страданиями и смертью как исполнение «всего, что написано пророками о Сыне Человеческом» (πάντων τῶν γεγραμμένων διὰ τῶν προφητῶν τῷ υἱῷ τοῦ ἀνθρώπου); но даже после исхода он увещевает своих учеников, что они должны верить «всему, что говорили пророки» (ἐπὶ πᾶσιν οἷς ἐλάλησαν οἱ προφῆται), а именно, что «Христу надлежало пострадать так и войти в славу Свою» (ταῦτα ἔδει παθεῖν τὸν Χριστὸν, καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὑτοῦ) (Лк. 24:25 и сл.). Согласно продолжению повествования, Иисус тотчас же разъяснил этим ученикам (идущим в Эммаус) все места Писания, относящиеся к нему, «начав от Моисея и всех пророков» (ἀρξάμενος ἀπὸ Μωσέως καὶ ἀπὸ πάντων τῶν προφητῶν), к которым далее (ст. 44) добавляются «псалмы»; но ни один отрывок не дан нам как истолкованный Иисусом в смысле его воскресения, за исключением того, что из Мф. 12:39 и сл. следовало бы, что он рассматривал судьбу пророка Ионы как прообраз своей собственной; и рассматривая последующее апостольское толкование как эхо толкования Иисуса, можно было бы заключить, что он, как впоследствии апостолы, находил такие пророчества главным образом в Пс. 15:8 и сл. (Деян. 2:25 и сл., 13:35); Ис. 53 (Деян. 8:32 и сл.); Ис. 55:3 (Деян. 13:34) и, возможно, также в Ос. 6:2. Но судьба Ионы не имеет даже внешнего сходства с судьбой Иисуса; и книга, которая повествует его историю, несет свою цель настолько полно в себе самой, что всякий, кто может приписать ей или одной из ее деталей типическую связь с событиями в будущем, безусловно, ошибается в ее истинном смысле и замысле ее автора. Ис. 55:3 настолько очевидно неуместен, что едва ли можно представить, как этот отрывок мог быть приведен в особую связь с воскресением Иисуса. Ис. 53 определенно относится к коллективному субъекту, постоянно возвращаемому к жизни в новых членах. Ос. 6 имеет фигуральное отношение, которое невозможно не заметить, к народу и государству Израиля. Наконец, главный отрывок, Пс. 15, может быть истолкован только о благочестивом человеке, который с помощью Иеговы надеется избежать опасности смерти, не в том смысле, что он, подобно Иисусу, воскреснет из гроба, а в том, что он не будет положен туда — то есть, очевидно, не в настоящее время, и с пониманием, что когда придет его время, он должен будет заплатить дань природе: что, опять же, не применимо к Иисусу. Таким образом, если сверхъестественный принцип в Иисусе — пророческий дух — заставил его обнаружить преднамек своего воскресения в этих ветхозаветных историях и отрывках; то, поскольку ни один из них на самом деле не содержал такого преднамека, дух в нем не мог быть духом истины, а должен был быть духом лжи, сверхъестественный принцип в нем — не божественным, а демоническим принципом. Если, чтобы избежать этого следствия, супранатуралисты, доступные рациональному толкованию Ветхого Завета, прибегают к своему единственному оставшемуся средству — рассматривать предвидение Иисуса относительно своего воскресения как чисто естественное и человеческое: мы должны ответить, что воскресение, мыслимое как чудо, было тайной божественных советов, проникнуть в которую до исхода было невозможно для человеческого разума; в то время как рассматриваемое как естественный результат, оно было шансом, который меньше всего можно было рассчитать, помимо предположения о мнимой смерти, спланированной Иисусом и его коллегами.

Таким образом, предвидение, так же как и предсказание воскресения, приписывалось Иисусу только после исхода; и, по сути, для учеников и авторов Нового Завета было легким делом, при безосновательном произволе иудейской экзегезы, обнаружить в Ветхом Завете прообразы и пророчества воскресения. Не то чтобы они делали это с коварным умыслом, согласно обвинению Вольфенбюттельского фрагментиста и других лиц его класса: но как тот, кто посмотрел на солнце, долго видит его образ, куда бы он ни обратил свой взор; так и они, ослепленные своим энтузиазмом по поводу нового Мессии, видели его на каждой странице единственной книги, которую они читали, — Ветхого Завета, и в убеждении, что Иисус был Мессией, основанном на подлинном чувстве, что он удовлетворил их глубочайшую потребность — убеждении и чувстве, которые мы также до сих пор чтим, — они ухватились за опоры, которые давно сломаны и которые уже не могут быть сделаны состоятельными самыми ревностными усилиями экзегезы, отставшей от века.

[Contents]

§ 115.

РЕЧИ ИИСУСА О ЕГО ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ. КРИТИКА РАЗЛИЧНЫХ ТОЛКОВАНИЙ.

Не только Иисус, согласно евангельским повествованиям, предсказал, что он вернется к жизни через три дня после своей смерти; но также и то, что в более поздний период, посреди бедствий, которые приведут к разрушению храма в Иерусалиме, он придет на облаках небесных, чтобы завершить настоящий период мира и всеобщим судом открыть будущий век (Мф. 24 и 25; Мк. 13; Лк. 17:22–37, 21:5–36).

Когда Иисус в последний раз выходил из храма (у Луки нет этого обстоятельства), и его ученики (Лука говорит неопределенно: «некоторые») с восхищением обратили его внимание на великолепное здание, он заверил их, что все, на что они тогда смотрели, будет разрушено до основания (Мф. 24:1, 2, паралл.). На вопрос учеников, когда это произойдет и каков будет знак пришествия Мессии, которое в их представлении было связано с таким кризисом (ст. 3), Иисус предостерегает их не быть обманутыми лицами, ложно выдающими себя за Мессию, и представлением, что ожидаемая катастрофа должна последовать немедленно за первыми предвестиями; ибо войны и военные слухи, восстания народа против народа и царства против царства, голод, мор и землетрясения в разных местах будут лишь началом болезней, которые должны предшествовать пришествию Мессии (ст. 4–8). Они сами, его приверженцы, должны сначала претерпеть ненависть, преследования и меч; вероломство, предательство, обман лжепророков, теплохладность и всеобщее развращение нравов будут преобладать среди людей; но в то же время весть о Царстве Мессии должна быть провозглашена по всему миру. Только после всего этого мог наступить конец настоящего периода мира, до которого тот, кто хочет приобщиться к блаженству будущего, должен претерпеть с постоянством (ст. 9–14). Более близким предвестием этой катастрофы было бы исполнение пророчества Даниила (9:27), стояние мерзости запустения на святом месте (согласно Лк. 21:20, окружение Иерусалима войсками). Когда это произойдет, будет самое время для самого поспешного бегства (согласно Луке, потому что опустошение Иерусалима будет близко, событие, которое он более близко детализирует в обращении Иисуса к городу, 19:43 и сл.: «придут на тебя дни, и враги твои обложат тебя окопами и окружат тебя, и стеснят тебя отовсюду, и разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне»). В этот момент все, у кого будут препятствия для быстрого отъезда, будут заслуживать сострадания, и было бы в высшей степени желательно, чтобы рекомендованное бегство не пришлось на неблагоприятное время; ибо тогда начнется небывалая скорбь (согласно Луке, ст. 24, состоящая главным образом в том, что многие из народа Израиля погибнут от меча, другие будут отведены в плен, и Иерусалим будет попираем язычниками в течение предопределенного периода): скорбь, которую только милосердное сокращение ее продолжительности Богом, ради избранных, могло сделать выносимой (ст. 15–22). В это время появятся лжепророки и лжемессии, стремящиеся ввести в заблуждение чудесами и знамениями и обещающие показать Мессию в том или ином месте: тогда как Мессия, который был скрыт где-либо и которого нужно было искать, не мог быть истинным; ибо его пришествие было бы подобно молнии, внезапным и всеобщим откровением, центральным пунктом которого был бы Иерусалим, объект наказания из-за своего греха (ст. 23–28). Сразу после этого времени скорби потемнение солнца и луны, падение звезд и сотрясение всех сил небесных возвестят явление Мессии, который, к ужасу жителей земли, придет с великой славой на облаках небесных и немедленно пошлет своих ангелов собрать своих избранных со всех концов земли (ст. 29–31). По вышеназванным знакам приближение описанной катастрофы было бы так же определенно различимо, как приближение лета по распусканию смоковницы; существующий род, по всему, что было истинно, доживет до того, чтобы стать свидетелем этого, хотя его более точный период был известен только Богу (ст. 32–36). Но, по обычному обычаю человечества (того, что следует, у Марка и Луки частично нет вовсе, частично не в этой связи), они позволили бы пришествию Мессии, как некогда потопу, застигнуть их в бездумной безопасности (ст. 37–39): и все же это был бы чрезвычайно критический период, в котором те, кто стоял в самых близких отношениях друг к другу, были бы преданы совершенно противоположным судьбам (ст. 40, 41). Отсюда требовалась бы бдительность, как во всех случаях, когда период решающего исхода неопределен: увещевание, которое затем иллюстрируется образом хозяина дома и вора (ст. 43, 44); слуги, которому господин его, собираясь в путь, доверил управление своим домом (ст. 45–51); мудрых и неразумных дев (25:1–13): и, наконец, талантов (ст. 14–30). За этим следует описание торжественного суда, который Мессия совершит над всеми народами и на котором, в зависимости от того, соблюдались или игнорировались обязанности человечности, он присудит блаженство или страдание (ст. 31–46).

Таким образом, в этих речах Иисус возвещает, что вскоре (εὐθέως, 24:29), после того бедствия, которое (особенно согласно представлению в Евангелии от Луки) мы должны отождествить с разрушением Иерусалима и его храма, и в течение срока современного рода (ἡ γενεὰ αὕτη, ст. 34), он видимым образом совершит свое второе пришествие на облаках и положит конец существующему миропорядку. Теперь, поскольку прошло уже восемнадцать столетий со времени разрушения Иерусалима и столь же долгий период с тех пор, как род, современный Иисусу, исчез с лица земли, в то время как его видимое возвращение и конец мира, который он связывал с ним, не произошли: возвещение Иисуса, по-видимому, до сих пор было ошибочным. Уже в первый век христианства, когда возвращение Христа задерживалось дольше, чем ожидалось, появились, согласно 2 Пет. 3:3 и сл., насмешники, спрашивающие: «где обетование пришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». В современное время вывод, который, по-видимому, может быть сделан из вышеприведенного соображения в ущерб Иисусу и апостолам, никем не был выражен более остро, чем Вольфенбюттельским фрагментистом. Ни одно обетование во всем Писании, думает он, с одной стороны, не выражено более определенно, а с другой — не оказалось более вопиюще ложным, чем это, которое, однако, составляет один из главных столпов христианства. И он не видит в этом просто ошибку, а преднамеренный обман со стороны апостолов (которым, а не самому Иисусу, он приписывает это обетование и речи, в которых оно содержится); обман, вызванный необходимостью привлекать людей, на чьи пожертвования они хотели существовать, обещанием скорой награды: и различимый по смелости их попыток уклониться от сомнений, возникающих из-за затянувшейся задержки возвращения Христа: Павел, например, во втором послании к Фессалоникийцам, укрывающийся в неясных фразах; и Петр, во втором своем послании, прибегающий к нелепой уловке апелляции к божественному способу исчисления времени, в котором тысяча лет равна одному дню.

Такие выводы из рассматриваемой речи нанесли бы смертельную рану христианству; поэтому естественно, что экзегеты должны стремиться всеми средствами предотвратить их. И поскольку вся трудность состоит в том, что Иисус, по-видимому, поместил событие, ныне давно прошедшее, в непосредственную хронологическую связь с событием, еще будущим, возможны три уловки: либо отрицать, что Иисус частично говорил о чем-то ныне прошедшем, и утверждать, что он говорил исключительно о том, что еще в будущем; либо отрицать, что часть его речи относится к чему-то еще будущему, и таким образом отнести все предсказание к тому, что уже лежит в прошлом; либо, наконец, признать, что речь Иисуса действительно частично относится к чему-то, что для нас еще в будущем, но либо отрицать, что он помещает две серии событий в непосредственную хронологическую последовательность, либо утверждать, что он также заметил то, что является промежуточным.

Некоторые из отцов Церкви, как Ириней и Иларий — все еще жившие в первоначальном ожидании возвращения Христа и в то же время не столь искушенные в регулярной экзегезе, чтобы быть неспособными упустить из виду определенные трудности, сопутствующие желательному толкованию — относили все предсказание, от его начала в Мф. 24 до его конца в Мф. 25, к еще будущему возвращению Христа на суд. Но поскольку это толкование признает, что Иисус в начале своей речи использует разрушение Иерусалима как прообраз окончательной катастрофы, оно фактически аннулирует само себя. Ибо что означает это признание, как не то, что речь Иисуса в первом случае производит впечатление, будто он говорил о разрушении Иерусалима, т. е. о чем-то ныне прошедшем, и что только более широкое размышление и комбинация могут придать ей отношение к чему-то, все еще лежащему в будущем?

Для современного рационализма, основанного, как он был, на натуралистических принципах, надежда на второе пришествие Христа была во всякой форме уничтожена. Поэтому, не стесняясь в экзегетическом насилии ради удаления из Писания того, что было не в ладах с его предвзятой системой, он бросился на противоположную сторону и рискнул попытаться отнести рассматриваемые речи, во всем их содержании, исключительно к разрушению Иерусалима и событиям, которые непосредственно предшествовали ему и последовали за ним. Согласно этому толкованию, «конец», о котором говорится, — это лишь прекращение иудео-языческой экономии мира; то, что сказано о пришествии Христа на облаках, — лишь фигуральное описание провозглашения и торжества его учения; собрание народов на суд и посылание одних в блаженство, а других в осуждение — образ счастливых последствий, которые проистекли бы из принятия учения и дела Иисуса, и злых последствий, сопутствующих безразличию или враждебности к ним. Но в этом объяснении есть недостаток сходства между символами и представленными идеями, который не только беспрецедентен сам по себе, но особенно немыслим в данном случае; поскольку Иисус здесь обращается к умам иудейской культуры и должен поэтому осознавать, что то, что он сказал о пришествии Мессии на облаках, о суде и конце существующего периода мира, будет понято в самом буквальном смысле.

Таким образом, оказывается, что речь Иисуса в целом не допускает того, чтобы ее относили либо к разрушению иудейского государства, либо к событиям в конце мира; поэтому она должна была бы обязательно относиться к чему-то отличному от обоих, если бы эта двойная невозможность одинаково относилась ко всем ее частям. Но дело обстоит не так; ибо в то время как, с одной стороны, то, что сказано в Мф. 24:2, 3, 15 и сл. об опустошении храма, не может быть отнесено к концу мира: с другой стороны, то, что предсказано в 25:31 и сл. о суде, который должен совершить Сын Человеческий, не подойдет к разрушению Иерусалима. Поскольку, согласно этому, в ранней части речи Иисуса разрушение Иерусалима является преобладающим предметом, но в последующей части — конец всех вещей: возможно сделать разделение, чтобы отнести первое к более близкому событию, последнее — к более отдаленному. Это средний путь, который был взят большинством современных экзегетов, и здесь единственный вопрос: где сделать раздел? Поскольку он должен представлять пространство времени, в пределах которого можно предположить, что падает весь период от разрушения Иерусалима до последнего дня, и который, следовательно, включал бы многие столетия, он должен, можно подумать, быть ясно указан, чтобы его можно было легко и единодушно найти. Это не доброе предзнаменование для плана, что этого единодушия не существует — что, напротив, требуемое разделение делается в широко различных частях речи Иисуса.

Столько, с одной стороны, казалось решенным: что, по крайней мере, конец 25-й главы, начиная со ст. 31, с его описанием торжественного трибунала, который Мессия, окруженный своими ангелами, совершит над всеми народами, не может быть отнесен ко времени разрушения Иерусалима. Поэтому многие богословы полагали, что они могут установить границу здесь, сохраняя отношение к концу иудейского государства до 25:30 и в этой точке делая переход к концу мира. При самом первом взгляде на это объяснение должно показаться странным, что великая пропасть, которую оно предполагает существующей между ст. 30 и 31, отмечена просто союзом δὲ. Более того, не только потемнение солнца и луны, землетрясения и падение звезд понимаются как простой образ ниспровержения иудейского государства и поклонения; но когда в 24:31 говорится о Мессии, что он «придет на облаках», это, как предполагается, означает: невидимо; «с силою» — только наблюдаемо по эффектам, которые он производит; «с великою славою» — с такой, которая состоит в выводах, которые могут быть сделаны из этих эффектов; в то время как «ангелы», которые собирают народы звуком трубы, как предполагается, представляют апостолов, проповедующих Евангелие. Совершенно ошибочно апеллируют в поддержку этого чисто фигурального значения к пророческим картинам божественного дня суда, Ис. 13:9 и сл., 24:18 и сл.; Иер. 4:23 и сл.; Иез. 32:7 и сл.; Иоил. 3:3 и сл.; Ам. 8:9; далее, к описаниям, таким как Суд. 5:20; Деян. 2, 17 и сл. В тех пророческих отрывках имеются в виду реальные затмения солнца и луны, землетрясения и тому подобное, и они описаны как предзнаменования, которые будут сопровождать предсказанную катастрофу; песнь Деворы, опять же, воспевает реальное участие неба в битве против Сисары, участие, которое в повествовании, 4:15, приписывается самому Богу, в песне — его небесным воинствам; наконец, Петр ожидает, что излияние духа будет сопровождаться явлениями на небесах, обещанными среди знамений «великого дня Господня».

Попытка осуществить разделение ближе к концу речи, в 25:30, не удалась, так как она делает многое из того, что идет до этого, неспособным к объяснению; следующая уловка — отступить как можно дальше к началу, рассматривая, насколько неизбежно признать отношение к непосредственному будущему. Первое место для отдыха — после 24:28; ибо то, что сказано до этого момента о войне и других бедствиях, о мерзости в храме, о необходимости поспешного бегства, чтобы избежать небывалой скорби, не может быть лишено отношения к разрушению Иерусалима без величайшего насилия: в то время как то, что следует относительно явления Сына Человеческого на облаках и т. д., столь же императивно требует применения к последнему дню. Но, во-первых, кажется непостижимым, как огромный интервал, который при этом объяснении также предполагается падающим между одной частью речи и другой, может быть введен между двумя стихами, из всех других, которые Матфей соединяет наречием, выражающим кратчайшее возможное время (εὐθέως). Пытались устранить это неудобство утверждением, что εὐθέως здесь не означает быструю последовательность одного события за другим, а только неожиданное происшествие события, и что, следовательно, то, что здесь сказано, сводится лишь к этому: внезапно, в какой-то период (как отдаленный — не определено) после бедствий, сопутствующих разрушению Иерусалима, Мессия видимым образом явится. Такое толкование εὐθέως является, как правильно замечает Ольсгаузен, лишь отчаянным средством: но даже если бы это было иначе, оно не дало бы реальной помощи, поскольку не только Марк в своем параллельном отрывке, ст. 24, словами «в те дни, после скорби той» (ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις μετὰ τὴν θλίψιν ἐκείνην), помещает события, о которых он продолжает упоминать, в непрерывную хронологическую последовательность с теми, которые он детализировал ранее; но также, вскоре после этой точки в каждом из повествований (Мф. ст. 34 паралл.), мы находим заверение, что все это будет засвидетельствовано существующим родом. Поскольку таким образом мнение, что с ст. 29 все относится к возвращению Христа для суда над миром, находилось под угрозой уничтожения ст. 34; слово γενεὰ, как жалуется Вольфенбюттельский фрагментист, было подвергнуто пытке, чтобы оно перестало свидетельствовать против этого способа разделения. В одно время его заставляют означать иудейскую нацию; в другое — приверженцев Иисуса; и о тех и о других Иисус, как предполагается, говорит, что он (сколько поколений спустя — остается неопределенным) будет все еще существовать по прибытии этой катастрофы. Так объяснить стих, о котором идет речь, чтобы он не содержал определения времени, даже утверждается как необходимое при рассмотрении контекста, ст. 35: ибо так как в этом Иисус объявляет невозможным определить период этой катастрофы, он не мог непосредственно перед этим дать такое определение, в уверенности, что его современники еще доживут до того, чтобы увидеть все, о чем он говорил. Но эта предполагаемая необходимость так толковать слово γενεὰ давно рассеяна различием между неточным указанием пространства времени, за пределами которого событие не будет отложено (γενεὰ), и точным определением эпохи (ἡμέρα καὶ ὥρα), в которую оно произойдет; первое Иисус дает, второе он объявляет себя неспособным дать. Но сама возможность толкования γενεὰ вышеуказанным образом исчезает, когда принимается во внимание, что в связи с глаголом времени и без чего-либо, что подразумевало бы специальное применение, γενεὰ не может иметь иного, кроме своего первоначального смысла: т. е. «род», «век»; что в отрывке, стремящемся определить знамения пришествия Мессии, было бы очень неуместно вводить заявление, которое вместо того, чтобы давать какую-либо информацию относительно прибытия этой катастрофы, скорее трактовало бы о продолжительности иудейской нации или христианской общины, о чем ранее ничего не было сказано; что, более того, уже в ст. 33, в словах «вы, когда увидите все сие, знайте» (ὑμεῖς ὅταν ἴδητε πάντα ταῦτα, γινώσκετε κ.τ.λ.), предполагается, что адресаты станут свидетелями приближения события, о котором идет речь; и, наконец, что в другом отрывке (Мф. 16:28 паралл.) уверенность в том, что доживут до пришествия Сына Человеческого, утверждается не просто о «роде сем» (γενεὰ αὕτη), а о «некоторых из стоящих здесь» (τινες τῶν ὧδε ἑστηκότων), чем самым решительным образом показано, что и в настоящем отрывке Иисус подразумевал под вышеприведенным выражением расу своих современников, которые не должны были вымереть до того, как эта катастрофа произойдет. Неспособные отрицать это и все же стремящиеся разделить как можно шире конец мира, здесь возвещенный, и век Иисуса, другие хотели бы найти в рассматриваемом заявлении не более чем это: события, до сих пор описанные, начнут исполняться в нынешнем веке, хотя их полное исполнение может быть отложено еще на многие столетия. Но когда уже в ст. 8 предметом называется «начало» скорби, в то время как с ст. 14 мы имеем описание конца настоящего периода мира, который эта скорбь ввела бы, и здесь (ст. 34) сказано, существующий род не прейдет, «доколе все сие не будет» (ἕως ἂν πάντα ταῦτα γένηται): мы должны неизбежно понимать под «всем сим» (πάντα ταῦτα) не только начало, но и последние упомянутые события в конце мира.

Таким образом, в ст. 34 все еще есть нечто, что должно быть отнесено к событию, очень близкому ко времени Иисуса: следовательно, речь Иисуса не может с такой ранней точки, как ст. 29, относиться к концу мира, эпохе столь отдаленной; и деление должно быть сделано несколько дальше, после ст. 35 или 42. Но по этому плану выражения выбрасываются в первую часть речи, которые сопротивляются назначенному применению ко времени разрушения Иерусалима; — славное пришествие Христа в облаках и собрание всех народов ангелами (ст. 30 сл.) должны рассматриваться как те же экстравагантные фигуры, которые ранее запрещали нам принятие другого способа деления.

Таким образом, заявление (ст. 34), которое вместе с предшествующим символическим рассуждением о смоковнице (ст. 32 и сл.) и приложенным уверением (ст. 35) должно относиться к весьма близкому событию, имеет до и после себя выражения, которые могут относиться только к более отдаленной катастрофе: поэтому некоторым оно представлялось своего рода оазисом в речи, имеющим смысл, изолированный от непосредственного контекста. Шотт, например, предполагает, что до 26-го стиха Иисус говорил о разрушении Иерусалима; что в 27-м стихе он действительно переходит к событиям конца нынешнего периода мира; но что в 32-м стихе он возвращается к первоначальной теме, разрушению Иерусалима, и только в 36-м стихе снова начинает говорить о конце мира. Но это значит рубить текст на куски от отчаяния. Иисус никак не мог говорить с таким малым порядком и связностью; еще менее мог он так связывать свои предложения, чтобы не дать никакого намека на столь резкие переходы.

И это не приписывается ему новейшими критиками. Согласно им, именно евангелист соединил, не в лучшем порядке, различные и разнородные высказывания Иисуса. Матфей, конечно, допускает Шульц, воображал, что эти речи были произнесены без перерыва, и только произвол и насилие могут в этом отношении отделить их друг от друга; но вряд ли сам Иисус произносил их в такой последовательной манере и с таким отпечатком единства. Различные фазы своего пришествия, полагает Зифферт, свое образное явление при разрушении Иерусалима и свое буквальное явление в последний день, хотя, возможно, и не были четко разграничены, определенно не были положительно связаны Иисусом; но темы, о которых он говорил последовательно, из-за их неясности были смешаны евангелистом. И так как в данном случае повторяется различие между Матфеем и Лукой, что то, что Матфей представляет как сказанное по одному случаю, Лука распределяет на отдельные речи; к чему следует добавить, что многое из того, что дает Матфей, у Луки либо отсутствует, либо представлено в иной форме: поэтому Шлейермахер счел себя вправе исправить композицию Матфея композицией Луки и утверждать, что, в то время как у Луки две отдельные речи, XVII, 22 и сл. и XXI, 5 и сл., имеют каждая свою надлежащую связь и несомненное применение, у Матфея (гл. XXIV и XXV), из-за смешения этих двух речей и введения частей других речей, связь разрушена, а применение затемнено. Согласно этому, речь в XXI главе Луки, взятая сама по себе, не содержит ничего, что выходило бы за рамки ссылки на взятие Иерусалима и сопутствующие события. Тем не менее, и здесь (ст. 27) мы находим заявление: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке» (τότε ὄψονται τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόμενον ἐν νεφέλη); и когда Шлейермахер объясняет это как простой образ, представляющий откровение религиозного значения политических и природных событий, описанных ранее, он впадает в насильственность толкования, которая опрокидывает все его мнение о взаимной связи этих сообщений. Если, таким образом, в связи конца всех вещей с разрушением Иерусалима Матфей отнюдь не одинок, а поддерживается Лукой — не говоря уже о Марке, чье сообщение в данном случае является извлечением из Матфея: мы можем, правда, заключить, что, как и в других речах Иисуса, так, возможно, и в этой многие вещи, которые были произнесены в разное время, объединены; но нет никаких оснований для предположения, что именно то, что относится к двум событиям, которые в нашем представлении так далеки друг от друга, является посторонним материалом, особенно учитывая, что мы видим из единодушного представления остальных новозаветных писаний, что первоначальная церковь ожидала в качестве скорого исхода возвращение Христа вместе с концом нынешнего периода мира (1 Кор. X, 11; XV, 51; Флп. IV, 5; 1 Фес. IV, 15 и сл.; Иак. V, 8; 1 Пет. IV, 7; 1 Ин. II, 18; Откр. I, 1, 3; III, 11; XXII, 7, 10, 12, 20).

Таким образом, невозможно избежать признания того, что в этой речи, если мы не искажаем ее в угоду собственным взглядам, Иисус сначала говорит о разрушении Иерусалима, а далее и до самого конца — о своем возвращении в конце всех вещей, и что он ставит эти два события в непосредственную связь. Остается, следовательно, лишь одно средство для оправдания правильности его возвещения, а именно: с одной стороны, отнести пришествие, о котором он говорит, к будущему, но, с другой стороны, в то же время приблизить его к настоящему — вместо просто будущего сделать его вечным пришествием. Вся история мира, говорят, со времени первого явления Христа есть невидимое возвращение с его стороны, духовный суд, который он совершает над человечеством. Этому разрушение Иерусалима (в нашем отрывке до ст. 28) является лишь первым актом; в непосредственной последовательности (εὐθέως, ст. 29 и сл.) идет переворот, произведенный среди человечества публикацией Евангелия; переворот, который должен осуществляться в ряде актов и эпох, вплоть до конца всех вещей, когда суд, постепенно совершаемый в истории мира, будет возвещен всеобъемлющим окончательным откровением. Но знаменитое изречение поэта, произнесенное из самой глубины современного убеждения, плохо подходит для того, чтобы стать ключом к речи, которая более чем какая-либо другая укоренена в точке зрения, свойственной древнему миру. Рассматривать суд мира, пришествие Христа, как нечто последовательное — это способ концепции, находящийся в самом прямом противоречии с новозаветным. Сами выражения, которыми он обозначает эту катастрофу, как «тот день» или «последний день» (ἐκείνη или ἐσχάτη ἡμέρα), показывают, что ее следует мыслить как мгновенную; συντέλεια τοῦ αἰῶνος, «кончина века» (ст. 3), о знамениях которой спрашивают апостолы и которую Иисус в другом месте (Мф. XIII, 39) представляет под образом жатвы, может быть только окончательным завершением хода мира, а не чем-то, что постепенно осуществляется в течение этого хода; когда Иисус сравнивает свое пришествие с молнией (XXIV, 27) и с приходом вора ночью (ст. 43), он представляет его как одно внезапное событие, а не как ряд событий. Если мы добавим к этому экстравагантные фигуры, которые не менее необходимо предполагать при такой интерпретации, чем при вышеупомянутой отсылке 24-й главы к разрушению Иерусалима, то станет очевидным, что необходимо воздержаться от этого средства, как и от всех предыдущих.

Таким образом, последняя попытка обнаружить в рассматриваемой нами речи огромный интервал, который, глядя с нашей позиции в сегодняшний день, установлен между разрушением Иерусалима и концом всех вещей, потерпела неудачу; мы практически научены тому, что этот интервал лежит только в нашем собственном представлении, которое мы не вправе привносить в текст. И когда мы учитываем, что мы обязаны своим представлением об этом интервале только опыту многих столетий, прошедших со времени разрушения Иерусалима, нам нетрудно представить, как автор этой речи, не имевший этого опыта, мог питать веру в то, что вскоре после падения иудейского святилища сам мир, центром которого, согласно иудейскому представлению, было это святилище, также придет к концу, и Мессия явится на суд.

[Contents]

§ 116.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЧЕЙ О ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ.

Только что полученный результат влечет за собой следствие, избежать которого было целью всех тщетных попыток объяснения, рассмотренных до сих пор: если, а именно, Иисус мыслил и провозглашал, что за падением иудейского святилища вскоре последует его видимое возвращение и конец мира, в то время как прошло уже почти 1800 лет с момента одной катастрофы, а другая еще не наступила; то из этого следует, что в этом частном пункте он ошибался. Отсюда толкователи, которые настолько уступают экзегетическим свидетельствам, что соглашаются с нами в вышеприведенном выводе относительно смысла рассматриваемой нами речи, ищут из догматических соображений избежать этого законного следствия.

Генгстенберг, как известно, выдвинул в отношении истории еврейских пророков следующую теорию, которая встретила одобрение у других толкователей. Духовному взору этих людей, говорит он, будущие вещи представлялись не столько через посредство времени, сколько пространства — как бы в великих картинах; и таким образом, как это бывает в живописи или перспективных видах, самый отдаленный объект часто казался им стоящим непосредственно за ближайшим, передний и задний планы смешивались друг с другом: и эту теорию перспективного видения мы должны применить к Иисусу, особенно в отношении рассматриваемой речи. Но мы можем здесь привести уместное замечание Паулюса, что как тот, кто в перспективе, представленной извне, не умеет различать расстояния, страдает оптическим обманом, т.е. ошибается: так же точно и во внутренней перспективе идей, если таковая существует, пренебрежение расстояниями должно быть признано ошибкой; следовательно, эта теория не показывает, что вышеупомянутые люди не ошибались, а скорее объясняет, как они легко могли ошибаться.

Даже Ольсгаузен считает эту теорию, которую он в других местах принимает, недостаточной в данном случае для устранения всякого вида ошибки со стороны Иисуса; и поэтому он стремится извлечь особые основания для оправдания из частной природы предсказанного события. Во-первых, он считает необходимым для полного морального влияния учения о возвращении Христа, чтобы эта катастрофа рассматривалась как возможная, даже вероятная, в любой момент. Это соображение может, конечно, оправдать такие изречения, как Мф. XXIV, 37 и сл., где Иисус призывает к бодрствованию, потому что никто не может знать, как скоро может наступить решающий момент; но отнюдь не такие, как XXIV, 34, где он заявляет, что в пределах срока существующего поколения все исполнится. Ибо тот, чей ум находится в здоровом состоянии, мыслит возможное как возможное, вероятное как вероятное; и если он желает придерживаться истины, он так представляет их другим: тот же, напротив, кем лишь возможное или вероятное мыслится как реальное, находится в заблуждении; и тот, кто, сам так не мысля, тем не менее ради моральной или религиозной цели так представляет это другим, позволяет себе использовать благочестивый обман. Ольсгаузен далее пользуется уже отмеченным положением, а именно, что мнение о том, что пришествие Христа близко, является истинным, поскольку вся история мира есть пришествие Христа; хотя и не так, чтобы исключить его окончательное пришествие в конце всех вещей. Но если доказано, что Иисус представлял свое буквальное, окончательное пришествие как близкое, в то время как, по сути, произошло только его образное вечное пришествие в указанный период: то он смешал эти два способа своего пришествия. Последний аргумент, который приводит Ольсгаузен — что поскольку ускорение или задержка возвращения Христа зависит от поведения людей, следовательно, от их свободной воли, его пророчество следует понимать только условно — стоит или падает вместе с первым; ибо представлять что-то условное как безусловное — значит создавать ложное впечатление.

Зифферт также считает основания, на которых Ольсгаузен стремится освободить утверждения Иисуса относительно своего возвращения от обвинения в ошибке, неадекватными; тем не менее он считает невозможным для христианского сознания приписывать Иисусу ошибочное ожидание. Ни в коем случае это не дало бы права произвольно отделять друг от друга те элементы в речи Иисуса, которые относятся к более близкому событию, от тех, которые в нашем представлении относятся к более отдаленному: скорее, если бы у нас были причины считать такую ошибку со стороны Иисуса немыслимой, мы должны были бы отрицать в целом, что речи о втором пришествии, в которых эти два набора материалов так неразрывно переплетены, исходили от него. Но, глядя с ортодоксальной точки зрения, вопрос не в том: что удовлетворит христианское сознание сегодняшнего дня верить или не верить относительно Христа? а в том, что написано о Христе? и к этому вышеупомянутое сознание должно приспособиться, как может. Рассматривая предмет рационально, однако, чувство, покоящееся на предпосылках, такое как так называемое христианское сознание, не имеет голоса в вопросах науки; и как часто оно ни пытается вмешиваться в них, его следует призывать к порядку простым выговором: mulier taceat in ecclesiâ!

Но нет ли у нас других оснований сомневаться в том, что Иисус действительно произносил предсказания, содержащиеся в Мф. XXIV и XXV и параллелях? В ходе этого исследования мы можем сначала опереться на утверждение супранатуралистических теологов, что то, что Иисус здесь предсказывает, он не мог знать естественным путем разумного расчета, а только сверхъестественным образом. Даже основной факт, что храм будет разрушен, а Иерусалим опустошен, не мог, согласно этому мнению, быть так достоверно предвиден. Кто мог предположить, спрашивается, что иудеи доведут свое неистовое упрямство до такой степени, что сделают такой исход неизбежным? Кто мог рассчитать, что именно такие императоры пошлют таких прокураторов, которые спровоцируют восстание своей низостью и малодушием? Еще более примечательно, что многие частные инциденты, которые предсказал Иисус, действительно произошли. Войны, моры, землетрясения, голод, которые он пророчествовал, могут быть показаны в истории последующих времен; преследование его последователей действительно имело место; предсказание о том, что появятся лжепророки и даже такие, которые обещаниями чудес завлекут народ в пустыню (Мф. XXIV, 11, 24 и сл. и паралл.), может быть сравнено с поразительно похожим отрывком из Иосифа Флавия, описывающим последние времена иудейского государства; окружение Иерусалима войсками, упомянутое Лукой, с «окопом» (χάραξ), о котором он в другом месте (XIX, 43 и сл.) говорит как о возведенном вокруг города, может быть узнано в обстоятельстве, записанном Иосифом Флавием, что Тит приказал окружить Иерусалим стеной; наконец, может также вызвать изумление, что заявления «не останется камня на камне» (οὐκ ἀφεθήσεται λίθος ἐπὶ λίθῳ) в отношении храма и «и разорят тебя» (ἐδαφιοῦσί σε) (Луки XIX, 44) в отношении города исполнились буквально.

Когда с ортодоксальной точки зрения из невозможности предвидеть такие подробности естественным образом делается вывод, что Иисус обладал сверхъестественным прозрением в будущее, этот вывод здесь сопровождается не только той же трудностью, что и выше, в связи с возвещением его смерти и воскресения, но и другой. Во-первых, согласно Матфею (XXIV, 15) и Марку (XIII, 14), Иисус представлял первую стадию катастрофы как исполнение пророчества Даниила об «мерзости запустения» и, следовательно, относил Дан. IX, 27 (ср. XI, 31, XII, 11) к событию при разрушении Иерусалима римлянами. Ибо то, что утверждает Паулюс — а именно, что Иисус здесь только заимствует выражение у Даниила, не рассматривая это заявление пророка как пророчество о чем-то, что в его время (время Иисуса) было еще будущим — здесь становится особенно немыслимым из-за добавления: «читающий да разумеет». Теперь это может рассматриваться как установленный пункт в современной критике и толковании Ветхого Завета, что вышеупомянутые отрывки у Даниила имеют отношение к осквернению храма Антиохом Епифаном; следовательно, толкование их, которое евангелисты здесь приписывают Иисусу, является ложным. Но перейдем к трудности, которая свойственна пророчеству в Мф. XXIV, XXV: только одна его сторона, относящаяся к Иерусалиму, исполнилась; другая, относящаяся к возвращению Иисуса и концу мира, остается неисполненной. Такое полуистинное пророчество не могло быть извлечено Иисусом из его высшей природы, и он должен был быть предоставлен в этом деле своим человеческим способностям. Но то, что он должен был быть способен с помощью них предвидеть результат, зависящий от столь многих случайностей, каким было разрушение Иерусалима с его частными обстоятельствами, кажется немыслимым; и отсюда возникает догадка, что эти речи в той определенности, которую они теперь имеют, были произнесены не до исхода, следовательно, не Иисусом, а что они могли быть вложены в его уста как пророчества после исхода. Так, Кайзер, например, придерживается мнения, что Иисус угрожал ужасной судьбой храму и народу посредством римлян, условно, в случае, если народ не примет спасения от Мессии, и описывал эту судьбу в пророческих типах; но что безусловная форма и более точные очертания были приданы его речи post eventum. Креднер также делает вывод из обстоятельств, что инциденты, сопровождающие разрушение Иерусалима, вложены в уста Иисуса как пророчества, что три первых Евангелия не могли быть составлены до этого события. Безусловно, следует предполагать, что пророчество, как мы имеем его в двух первых Евангелиях, было сформировано непосредственно после или даже во время исхода, поскольку здесь явление Мессии предсказывается как событие, которое должно было непосредственно последовать за падением Иерусалима, что в более поздние годы уже не могло быть ожиданием. Поскольку эта непосредственная хронологическая связь двух катастроф не так выраженно сделана Лукой, предполагалось, что этот евангелист дает пророчество в том виде, как оно было модифицировано опытом, что пришествие Мессии и конец мира никоим образом не последовали непосредственно за разрушением Иерусалима.

В противовес этим двум мнениям, что рассматриваемое пророчество имело сверхъестественный источник и что оно было сделано только после исхода, в третьем квартале стремятся показать, что то, что здесь предсказано, Иисус мог действительно знать естественным путем. В то время как, с одной стороны, считается в высшей степени удивительным, что результат так тесно соответствовал мельчайшим чертам пророчества Иисуса; с другой стороны, есть толкователи, которыми это соответствие ставится под сомнение. «Окружение Иерусалима войсками», говорят они, — это именно то, что Тит, согласно Иосифу Флавию, объявляет невозможным осуществить; предсказано, что «окоп» (χάραξ) будет возведен вокруг города, в то время как Иосиф Флавий сообщает нам, что после того, как первая попытка формирования «насыпи» (χῶμα) была сделана бесполезной актом поджога со стороны осажденных, Тит отказался от своего плана; о лжемессиях, появлявшихся в интервале между смертью Иисуса и разрушением Иерусалима, история ничего не говорит; волнения среди народов и природные явления в тот период далеко не так важны, как они здесь представлены; но прежде всего, в этих пророчествах, особенно как они даны у Матфея и Марка, предсказывается не разрушение Иерусалима, а исключительно разрушение храма: явные расхождения пророчества с результатом, которых не существовало бы, если бы речь шла либо о сверхъестественном взгляде в будущее, либо о vaticinium post eventum.

Согласно этим теологам, мы на ложном пути, ища аналог этих пророчеств вперед, в результате; поскольку именно назад, на типы, представленные в прошлом, смотрели авторы. Масса таких типов была предоставлена иудейским представлением об обстоятельствах, которые будут предшествовать пришествию Мессии. Лжепророки и лжемессии, война, голод и мор, землетрясения и потрясения на небесах, распространенное развращение нравов, преследование верных слуг Иеговы считались непосредственными предвестниками мессианского царства. Более того, у пророков есть описания скорби, которая предвещала бы и сопровождала день пришествия Иеговы (Ис. XIII, 9 и сл.; Иоил. I, 15; II, 1 и сл., 10 и сл., III, 3 и сл., IV, 15 и сл.; Соф. I, 14 и сл.; Агг. II, 7; Зах. XIV, 1 и сл.; Мал. III, 1 и сл.), или которая предшествовала бы мессианскому царству святых (Дан. VII–XII), как и выражения в более поздних иудейских писаниях, столь аналогичные нашему евангельскому предсказанию, что ставят вне сомнения, что описание, которое оно дает времени пришествия Мессии, почерпнуто из круга идей, которые давно были распространены среди иудеев.

Другой вопрос, можно ли показать, что главная черта в представленной нам картине, разрушение храма и опустошение Иерусалима как введение к пришествию Мессии, также была частью народного представления во времена Иисуса. В иудейских писаниях мы находим понятие, что рождение Мессии совпадет с разрушением святилища: но эта идея была, очевидно, сформирована только после падения храма, чтобы источник утешения мог проистечь из самой глубины нищеты. Иосиф Флавий находит у Даниила, вместе с тем, что относится к Антиоху, пророчество об уничтожении иудейского государства римлянами: но так как это не является первичной целью ни в одном из видений у Даниила, Иосиф Флавий мог сделать это толкование только после исхода, и в этом случае оно ничего не доказывало бы относительно времени Иисуса. Тем не менее, мыслимо, что уже во времена Иисуса иудеи могли приписывать пророчествам Даниила отсылку к событиям еще будущим, хотя эти пророчества на самом деле относились к гораздо более раннему периоду; и они могли делать это на тех же основаниях, на которых христиане нынешнего века все еще ожидают полного осуществления Мф. XXIV и XXV. Как непосредственно после падения царства, сделанного из железа, смешанного с глиной, и рога, который говорит богохульства и ведет войну против святых, пророчествуется пришествие Сына Человеческого на облаках и начало вечного царства святых, в то время как этот результат никоим образом не последовал за поражением Антиоха: был стимул все еще смотреть в будущее, не только для небесного царства, но также, поскольку они были сделаны непосредственно предшествующими ему, для бедствий, вызванных царством железа и глины; среди которых бедствий, по аналогии с тем, что было предсказано о роге, осквернение храма было заметным. Но в то время как пророчество у Даниила включает только осквернение храма и прерывание богослужения, вместе с (частичным) разрушением города: в рассматриваемой нами речи предсказывается полное разрушение храма — а также города, не только у Луки, где выражения очень заметны, но, несомненно, и у двух других евангелистов, как, по-видимому, указывается призывом к поспешному бегству из города; — которое предсказание полного разрушения, поскольку оно не содержится в типе, по-видимому, могло быть собрано только из результата. Но, во-первых, описание у Даниила с выражениями ‏שָׁמֵם‎ и ‏הִשְׁחִית‎ (IX, 26 и сл., XII, 11), которые Септуагинта переводит как ἐρήμωσις, «запустение», и διαφθείρω, «я разрушаю», может легко быть понято и как полное разрушение; и во-вторых, если однажды, в связи с грехами народа, храм и город были разрушены, а народ уведен в плен, каждый восторженный израильтянин, которому религиозное и моральное состояние его соотечественников казалось развращенным и неисправимым, мог отныне ожидать и предсказывать повторение того прежнего суда. Согласно этому, даже те подробности, в которых, как мы видели в предыдущем разделе, Лука превосходит своих сотоварищей-рассказчиков в определенности, не являются такого рода, чтобы обязать нас предполагать либо сверхъестественное предзнание, либо vaticinium post eventum: напротив, все может быть объяснено тщательным рассмотрением того, что рассказано о первом разрушении Иерусалима во 2-й Книге Царств XXV, 2-й Книге Паралипоменон XXXVI и Иеремии XXXIX, 52.

Есть только один пункт, который Иисус, как автор этой речи, не мог собрать из каких-либо типов, а должен был извлечь полностью из самого себя: а именно, заявление, что катастрофа, которую он описал, наступит в пределах нынешнего поколения. Мы должны колебаться, чтобы вывести это предсказание из сверхъестественного знания, по причине, уже отмеченной, что оно исполнено лишь наполовину: в то время как другая сторона факта, поразительное исполнение по крайней мере одной половины пророчества, могла бы склонить нас к недоверию к предположению о чисто естественном расчете и рассматривать это определение времени как черту, введенную в речь Иисуса после исхода. Между тем, из отрывков, процитированных в заключении последнего раздела, ясно, что сами апостолы ожидали, что возвращение Христа произойдет в течение их жизни; и не невероятно, что Иисус также верил, что это событие, вместе с разорением города и храма, которое, согласно Даниилу, должно было предшествовать ему, было очень близко. Более общая часть ожидания, а именно, явление в какое-то будущее время на облаках небесных, чтобы пробудить мертвых, воссесть на суд и основать вечное царство, должна была неизбежно, из рассмотрения Даниила, где такое пришествие приписывается Сыну Человеческому, созерцаться Иисусом как часть его собственной судьбы, как только он счел себя Мессией; в то время как, что касается времени, было естественно, что он не мыслил очень долгого интервала, предназначенного пройти между его первым мессианским пришествием в уничижении и его вторым, в славе.

Одно возражение против подлинности синоптических речей о втором пришествии еще остается в резерве; оно, однако, имеет меньший вес в нашей точке зрения, чем в точке зрения преобладающей критики Евангелий. Это возражение выводится из отсутствия какого-либо подробного описания второго пришествия Иисуса в Евангелии от Иоанна. Правда, фундаментальные элементы учения о возвращении Христа ясно обнаруживаются и в четвертом Евангелии. Иисус в нем приписывает себе функции будущего суда и пробуждения мертвых (Ин. V, 21–30); последнее, правда, не числится среди сопутствующих явлений пришествия Христа в синоптических Евангелиях, но нередко появляется в этой связи в других местах Нового Завета (например, 1 Кор. XV, 23; 1 Фес. IV, 16). Когда Иисус в четвертом Евангелии иногда отрицает, что он пришел в мир для суда (III, 17; VIII, 15; XII, 47), это относится только к его первому присутствию на земле и ограничено противоположными заявлениями, в которых он утверждает, что пришел в мир для суда (IX, 39, ср. VIII, 16), в том смысле, что цель его миссии — не осудить, а спасти, и что его суд не является индивидуальным или частичным; что он состоит не в авторитетном приговоре, исходящем субъективно от него самого, а в объективном акте, исходящем из внутренней тенденции вещей, учение, которое значительно выражено в заявлении, что того, кто слышит его слово, не веруя, «Я не сужу, но слово, которое Я сказал, будет судить его в последний день» (ὁ λόγος, ὂν ἐλάλησα, κρινεῖ αὐτὸν ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, XII, 48). Далее, когда Иисус Евангелия от Иоанна говорит о верующем: οὐ κρίνεται, «он не судится», εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται, «он не придет на суд» (III, 18; V, 24), это следует понимать как суд с осуждающим исходом; когда, напротив, говорится о неверующем: ἤδη κέκριται, «он уже осужден» (III, 18), это означает лишь то, что назначение заслуженного удела каждому не откладывается до будущего суда в конце всех вещей, поскольку каждый в своем внутреннем расположении несет в себе судьбу, которая ему причитается. Это не исключает будущего торжественного акта суда, в котором то, что в настоящее время имеет лишь скрытое существование, станет предметом грозного откровения; ибо в самом последнем процитированном отрывке мы находим назначение к осуждению, а в другом месте — присуждение будущего блаженства (V, 28 и сл., VI, 39 и сл., 54), связанное с последним днем и воскресением. Точно так же Иисус говорит у Луки, в той же связи, в которой он описывает свое возвращение как еще будущую, внешнюю катастрофу, XVII, 20 и сл.: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». Определенное толкование слов, произнесенных Иисусом Евангелия от Иоанна, предполагает, что он даже намекает на то, что его возвращение было недалеко. Выражения, уже упомянутые в прощальных речах, в которых Иисус обещает своим ученикам не оставить их сиротами, но, уйдя к Отцу, вскоре (XVI, 16) прийти снова к ним (XIV, 3, 18), нередко понимаются как возвращение Христа в последний день; но когда мы слышим, как Иисус говорит об этом же возвращении, что он откроет себя в нем только своим ученикам, а не миру (XIV, 19, ср. 22), невозможно думать о нем как о возвращении на суд, в котором Иисус мыслил, что он откроет себя добрым и злым без различия. Существует особенно загадочный намек на пришествие Христа в приложении к четвертому Евангелию, гл. XXI. На вопрос Петра о том, что будет с апостолом Иоанном, Иисус здесь отвечает: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» (ст. 22), откуда, как добавлено, христиане сделали вывод, что Иоанн не умрет, поскольку они полагали, что «пришествие» (ἔρχεσθαι), о котором здесь говорится, есть окончательное возвращение Христа, в котором те, кто был свидетелем его, должны были измениться, не вкусив смерти (1 Кор. XV, 51 и сл.). Но, добавляет автор исправляюще, Иисус не сказал, что ученик не умрет, а только: если он хотел, чтобы он пребыл, пока он придет, что тебе до Петра? Этим евангелист, возможно, намеревался исправить вывод двумя способами. Либо ему казалось ошибочным отождествлять пребывание до пришествия Иисуса с не-умиранием, т.е. принимать пришествие, о котором Иисус здесь говорил, за последнее, которое положило бы конец смерти; и в этом случае он должен был понимать под ним невидимое пришествие Христа, возможно, при разрушении Иерусалима: либо он считал ошибочным, что то, что Иисус сказал лишь гипотетически — даже если он хотел данного случая, это не касалось Петра — должно пониматься категорически, как если бы такова была воля Иисуса; в этом случае ἔρχομαι сохраняло бы свой обычный смысл.

Если, согласно этому, все основные черты учения о втором пришествии вложены в уста Иисуса и в четвертом Евангелии, все же мы нигде не находим ничего из подробного, графического описания внешнего события, которое мы читаем в синоптических Евангелиях. Это отношение между двумя представлениями создает немалую трудность при обычном взгляде на происхождение Евангелий, и особенно четвертого. Если Иисус действительно говорил о своем возвращении так полно и торжественно, как синоптики представляют его говорившим, и рассматривал правильное знание и наблюдение знамений как нечто величайшей важности; немыслимо, чтобы автор четвертого Евангелия мог пройти мимо всего этого, если бы он был непосредственным учеником Иисуса. Обычный способ объяснения такого упущения предположением, что он считал эту часть учения Иисуса достаточно известной из синоптических Евангелий или из устной традиции, тем более неадекватен здесь, поскольку все, что носит пророческий характер, особенно когда относится к событиям, столь желанным и столь же грозным, подвержено неверному толкованию; как мы можем видеть из исправления, только что отмеченного, которое автор Ин. XXI счел необходимым применить к мнению своих современников относительно обещания, данного Иисусом Иоанну. Таким образом, в данном случае объяснительное слово было бы весьма своевременным и полезным, особенно поскольку представление первого Евангелия, которое заставляло конец всех вещей следовать непосредственно за разрушением Иерусалима, должно было быть тем большим поводом для сомнения и соблазна, чем ближе подходило последнее событие, и в еще большей степени, когда оно уже прошло. И кто был более способен дать такое просвещение, чем любимый ученик, особенно если, согласно Мк. XIII, 3, он был единственным евангелистом, присутствовавшим при речи Иисуса на эту тему? Отсюда здесь снова особая причина его молчания ищется в предполагаемом предназначении его Евангелия для неиудейских, идеализирующих гностиков, чьей точке зрения эти описания не подошли бы, и поэтому были опущены. Но именно в отношении таких читателей это было бы преступной уступчивостью, подтверждением в их идеализирующей тенденции, если бы Иоанн из уважения к ним подавил реальную сторону возвращения Христа. Апостол должен был скорее противостоять склонности этих людей испарять внешнюю, историческую часть христианства, придавая ей должное значение; как в своем послании, в противовес их докетизму, он делает акцент на телесности Иисуса: так, в противовес их идеализму, он должен был быть особенно усерден в том, чтобы показать в возвращении Христа внешние факты, которыми оно будет ознаменовано. Вместо этого он сам говорит почти как гностик и постоянно стремится, в отношении возвращения Христа, разрешить внешнее и будущее во внутреннее и настоящее. Отсюда не так много преувеличения, как полагает Ольсгаузен, в мнении Флека, что представление учения Иисуса о своем возвращении в синоптических Евангелиях и то, что дано в четвертом, исключают друг друга; ибо если автор четвертого Евангелия — апостол, речи о втором пришествии, которые три первых евангелиста приписывают Иисусу, не могли быть так произнесены им, и наоборот. Мы, однако, как мы сказали, не можем воспользоваться этим аргументом, давно отказавшись от предпосылки, что четвертое Евангелие имело апостольское происхождение. Но, с нашей точки зрения, мы можем полностью объяснить отношение, которое представление четвертого Евангелия имеет к представлению синоптиков. В Палестине, где была сформирована традиция, записанная тремя первыми Евангелиями, учение о торжественном пришествии Мессии, которое там преобладало и которое Иисус принял, было принято во всей своей широте в христианскую веру: тогда как в эллинистически-теософском кругу, в котором возникло четвертое Евангелие, эта идея была лишена своей материальной оболочки, и возвращение Христа стало двусмысленным посредником между реальным и идеальным, настоящим и будущим событием, каким оно представляется в четвертом Евангелии.

1 Его предсказания относительно частных обстоятельств его страстей, произнесенные незадолго до их наступления, в последние дни его жизни, могут быть рассмотрены далее, в истории тех дней.

2 Ср. Ольсгаузен, bibl. Comm., 1, с. 528.

3 Гезениус, Jesaias, III, 137 и сл.; Хитциг, Comm. zu Jes., с. 550.

4 Гезениус, ut sup. с. 158 и сл.; Хитциг, с. 577 и сл.; Ватке, bibl. Theol. 1, с. 528 и сл.

5 Де Ветте, Comm. zu den Psalmen, с. 514 и сл.; 3-е изд.

6 Там же, с. 224 и сл.

7 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, с. 677 и сл., и Де Ветте в loc.

8 См. этот взгляд, развитый Фрицше, Comm. in Marc, с. 381 и сл.

9 Vid. Фрицше, ut sup.

10 Паулюс, exeg. Handb. 2, с. 415 и сл.; Аммон, bibl. Theol. 2, с. 377 и сл.; Кайзер, bibl. Theol. 1, с. 246. Фрицше также, ut sup. и Вайссе, 1, с. 423, частично признают это.

11 Бертольд, Einleitung in d. N. T. 1305 и сл.; Вегшейдер, Einl. in das Evang. Johannis, с. 271 и сл.

12 Daniel, übersetzt und erklärt von Bertholdt, 2, s. 541 ff., 660 ff.; Rosenmüller, Schol. in V. T. 7, 4, p. 339 ff. 

13 Де Ветте, de morte Christi expiatoria, в его Opusc. Theol., с. 130; Хазе, L. J. § 06.

14 Vom Zweck Jesu und seiner Junger, с. 114 и сл. 153 и сл.

15 Ueber den Zweck und die Wirkungen des Todes Jesu, в Göttingischen Bibliothek, 1, 4, с. 252 и сл.

16 См. список у Де Ветте, ut sup. с. 6 и сл. Наиболее важные голоса за существование идеи в вопросе во времена Иисуса были отмечены Штойдлином в вышеупомянутом трактате, 1, с. 233 и сл., и Генгстенбергом, Christologie des A. T., 1, a, с. 270 и сл., b, с. 290 и сл.; за противоположное мнение — Де Ветте, ut sup. с. 1 и сл.

17 Ср. Де Ветте, bibl. Dogm, § 201 и сл.; Баумгартен-Крузиус, bibl. Theol. § 54.

18 Vid. Де Ветте, ut sup. § 189 и сл.

19 Ср. Де Ветте, ut sup. § 193.

20 Гфрёрер, Philo, 1, с. 495 и сл.

21 Отрывок на этот счет из «закона» (νόμος), собственно так называемого, было бы трудно найти: Де Ветте, de morte, с. 72, отсылает к Ис. IX, 5; Люке, в loc. к Пс. CX, 4; Дан. VII, 14, II, 44.

22 Vom Zweck Jesu und seiner Jünger, с. 179 и сл.

23 Vid. Де Ветте, de morte Chr. с. 73 и сл.

24 Ср. Гезениус, Jesaias 2, Th. с. 66; Де Ветте, Einleitung in das A. T. § 59, 3-е изд.

25

Literal translation according to Hitzig, lii. 14:—As many were amazed at him, so disfigured, not human, was his appearance, and his form not that of the children of men, etc. | Targum of Jonathan: Quemadmodum per multos dies ipsum exspectârunt Israëlitae, quorum contabuit inter gentes adspectus et splendor (et evanuit) e filiis hominum, etc.
liii. 4:—But he bore our infirmities, and charged himself with our sorrows, and we esteemed him stricken, smitten of God and afflicted. | Idcirco pro delictis nostris ipse deprecabitur, et iniquitates nostræ propter eum condonabuntur, licet nos reputati simus contusi, plagis affecti et afflicti.

Ориген также рассказывает, c. Celsus, I, 55, как некий человек, «почитаемый мудрым среди иудеев» (λεγόμενος παρὰ Ἰουδαίοις σοφὸς), утверждал, в противовес его христианскому толкованию отрывка у Исаии, что это было пророчествовано о всем народе, который был рассеян и поражен, чтобы многие стали прозелитами (ταῦτα πεπροφητεῦσθαι ὡς περὶ ἑνὸς τοῦ ὅλου λαοῦ, καὶ γενομένου ἐν τῇ διασπορᾷ, καὶ πληγέντος, ἳνα πολλοὶ προσήλυτοι γένωνται).

26 Vid. Шёттген, 2, с. 182 и сл.; Эйзенменгер, entdecktes Judenthum, 2, с. 758.

27 Ap. Schöttgen, 2 s. 181 f. 

28 Де Ветте, de morte Chr. expiatoria, ut sup. с. 50.

29 VII, 29.

30 Шёттген, 2, с. 509 и сл.; Шмидт, Christologische Fragmente, в его Bibliothek, 1, с. 24 и сл.; Бертольд, Christol. Jud., § 13.

31 Шмидт, ut sup.; Бертольд, ut sup., § 16.

32 Pesikta in Abkath Rochel, ap. Шмидт, с. 48 и сл.

33 Sohar, P. II. lxxxv. 2, ap. Шмидт, § 47 и сл.

34 Gemara Sanhedrin, f. xcviii. 1; ap. Де Ветте, de morte Chr., с. 95 и сл., и ap. Генгстенберг, с. 292.

35 Sohar, P. II. f. lxxx. ii. 2; ap. Де Ветте, с. 94: Cum Israëlitæ essent in terra sancta, per cultus religiosos et sacrificia quæ faciebanto, omnes illos morbos et pœnas e mundo, sustulerunt; nunc vero Messias debet auferre eas ab hominibus.

36 Vid. Бертольд, ut sup. § 17.

37 Де Ветте, de morte Chr., с. 112; ср. 53 и сл.

38 Хазе, L. J. § 108.

39 Там же.

40 Там же и § 109.

41 См. его оживленный и впечатляющий трактат, vom Zweck, u. s. f., с. 121 и сл. Ср. Briefe über den Rationalismus, с. 224 и сл., и Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, с. 143.

42 Так, особенно Гердер, vom Erlöser der Menschen, с. 133 и сл. Briefe über den Rationalismus, с. 227. Ср. Kuinöl, Comm. in Matth., с. 444 и сл.

43 LXX.: ὑγιάσει ἡμᾶς μετὰ δύο ἡμέρας· ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ ἐξαναστησόμεθα, καὶ ζησόμεθα ἐνώπιον αὐτοῦ.

44 Ср. Зюскинд, «Несколько замечаний по вопросу о том, предсказал ли Иисус определенно Свое воскресение?» в журнале Флатта, 7, с. 203 и сл.

45 Паулюс, там же, 2, с. 415 и сл.; Хазе, «Жизнь Иисуса», § 109.

46 Напр., Люке, 1, с. 426; ср., напротив, Толук, в указанном месте.

47 См. Толук, там же.

48 Хенке, «Иоанн апостол как истолкователь некоторых изречений Иисуса в своем Евангелии». В «Sylloge Comm. theol.» Потта и Руперти, 1, с. 9; Габлер, «Рецензия на программу Хенке» в «Новейшем теологическом журнале», 2, 1, с. 88; Люке, в указанном месте.

49 Так, помимо Хенке в вышеупомянутой программе, Гердер, «О Сыне Божьем по Евангелию от Иоанна», с. 135 сл.; Паулюс, «Комментарий», 4, с. 165 сл.; «Жизнь Иисуса», 1, а, с. 173 сл.; Люке и Де Ветте, в указанных местах.

50 Сторр, в журнале Флатта, 4, с. 199.

51 Толук и Ольсхаузен, в указанных местах.

52 Поэтому Неандер остается в нерешительности между ними, с. 395 сл.

53 Так Керн, «Основные факты евангельской истории», Тюбингенский журнал, 1836, 2, с. 128.

54 Так Ольсхаузен.

55 Керн, правда, говорит, что подобная двойственность смысла встречается и в других значимых дискурсах, но воздерживается от приведения примера.

56 «Probab.», с. 23 и сл.

57 Ср. Неандер, с. 396, прим.

58 Паулюс, «Экзегетическое руководство», в указанном месте.

59 Ср. Фрицше и Ольсхаузен, в указанных местах.

60 Паулюс, «Экзегетическое руководство», 2, с. 97 и сл.; Шульц, «О Тайной вечере», с. 317 сл.

61 Зюскинд, там же, с. 184 и сл.

62 См. Люке, в указанном месте.

63 См. Де Ветте, «Комментарий к Псалмам», с. 178.

64 Сравните по поводу значения и связи этого дискурса: Фрицше, «Комментарий к Матфею», с. 695 и сл.; Де Ветте, «Экзегетическое руководство», 1, 1, с. 197 и сл.; Вайцель, «Нехристианское учение о бессмертии», в «Теологических исследованиях и критике», 1836, с. 599 и сл. — Соглашаясь с этими комментаторами, я прилагаю следующее деление отрывка у Матфея:

I. Signs of the end, τέλος, xxiv. 4–14.

a. Более отдаленные знамения, начало болезней, ἀρχὴ ὠδίνων, 4–8.

b. Более непосредственные знамения, сами болезни, 9–14.

II. The end, τέλος, itself, xxiv. 15–25, 46.

a. Начало с разрушением Иерусалима и великая скорбь θλῖψις, которая его сопровождает, 15–28.

b. Кульминационный пункт: пришествие Мессии вместе с собранием избранных Его, 29–31. (Здесь следуют ретроспективные наблюдения и предостережения, xxiv. 32 – xxv. 30.)

c. Завершение τέλος мессианским судом, 31–46.

65 Vom Zweck Jesu und seiner Jünger, s. 184, 201 ff., 207 ff. 

66 Первый: «Против ересей», v. 25; второй: «Комментарий к Матфею» в указанном месте. Сравните список различных толкований этого отрывка у Шотта, «Комментарий к тем речам Иисуса Христа, которые касаются Его возвращения для суда», с. 73 и сл.

67 Бардт, «Перевод Нового Завета», 1, с. 1103, 3-е изд.; Экерман, «Руководство по догматике», 2, с. 579, 3, с. 427, 437, 709 и сл.; и другие у Шотта, там же.

68 Таково мнение Лайтфута в указанном месте, Флатта, «Комментарий о понятии слова βασιλεία τῶν οὐρανῶν» в «Собрании» Вельтхузена и др., 2, 461 и сл.; Яна, «Разъяснение пророчеств Иисуса о разрушении Иерусалима и т. д.» в «Архиве» Бенгеля, 2, 1, с. 79 и сл., и других, цитируемых у Шотта, с. 75 сл.

69 Так, в частности, Ян в вышеупомянутом трактате.

70 Керн, «Основные факты евангельской истории», Тюбингенский журнал, 1836, 2, с. 140 и сл.

71 Так Сторр, «Opusc. acad.» 3, с. 34 и сл.; Паулюс, «Экзегетическое руководство», 3, а, с. 346 сл., 402 сл.

72 Там же, с. 188.

73 Storr, ut sup. s. 39, 116 ff. 

74 Паулюс, в указанном месте.

75 См. Куйноль к Матфею, с. 649.

76 Ср. Вольфенбюттельский фрагментист, там же, с. 190 и сл.; Шотт, там же, с. 127 и сл.

77 Керн, там же, с. 141 сл. Керн полагает, что может кратчайшим путем доказать из 14-го стиха 24-й главы Евангелия от Матфея, где Иисус говорит: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец», что Иисус считал эпоху, в которую Он говорил, отделенной от конца мира гораздо более долгим промежутком времени, чем тот, что прошел бы до разрушения Иерусалима. Ибо для такого распространения христианства, по его мнению, «неоспоримо» потребовалось бы гораздо больше времени, чем эти несколько десятилетий. Как это ни странно, сам апостол Павел представляет противоречие, когда изображает Евангелие уже проповеданным в такой степени до разрушения Иерусалима, напр., Кол. i. 5: τοῦ εὐαγγελίου, (6) τοῦ παρόντος—ἐν παντὶ τῷ κόσμῳ—(23)—τοῦ κηρυχθέντος ἐν πάσῃ τῇ κτίσει τῇ ὑπὸ τὸν οὐρανὸν. Ср. Рим. x. 13.

78 Первый вариант выбран Зюскиндом, «Смешанные статьи», с. 90 и сл.; второй — Куйнолем, «К Матфею», с. 653 и сл.

79 См. его «Комментарий» в указанном месте.

80 «О Тайной вечере», с. 315 сл.

81 «О происхождении первого канонического Евангелия», с. 119 и сл. Также Вайссе, там же.

82 Ueber den Lukas, s. 215 ff., 265 ff. Here also his opinion is approved by Neander, s. 562. 

83 Ольсхаузен, «Библейский комментарий», 1, с. 865; Керн, там же, с. 138 и сл. Ср. Штойдель, «Догматика», с. 479 и сл.

84 [«Мировая история есть мировой суд»: Шиллер. — Прим. пер.]

85 Ср. особенно Вайцель, «Время последнего дня и т. д.» в «Исследованиях евангельского духовенства Вюртемберга», 9, 2, с. 140 и сл., 154 и сл.

86 Согласно Керну, явление Сына Человеческого на облаках означает «проявление всего того, что составляет столь великую эпоху в развитии истории человечества, что из него деятельность Христа, являющегося управляющей силой в истории человечества, может быть распознана столь же ясно, как если бы знамение Христа было видно на небесах. Плач всех племен земных следует понимать как скорбь, которой будут посещены люди вследствие суда, κρίσις, сопровождающего распространение Царства Христова, состоящего в изгнании нечестия из мира и уничтожении ветхого человека». Еще дальше позволяет увлечься аллегоризирующей склонности Вайссе: Христос «сострадает тем, кто беременен и кормит грудью, т. е. тем, кто все еще трудится и производит в старом порядке вещей; далее Он жалеет тех, чье бегство приходится на зиму, т. е. на суровый, негостеприимный период, который не приносит плодов для духа». («Евангельская история», 2, с. 592.)

87 Хенгстенберг, «Христология Ветхого Завета», 1, а, с. 305 и сл.

88 «Экзегетическое руководство», 3, а, с. 403. Ср. также Керн, «Основные факты», там же, с. 137.

89 «Библейский комментарий», 1, с. 865 и сл.

90 «О происхождении и т. д.», с. 119. Вайссе выдвигает похожее мнение, там же.

91 Сравните также мои «Полемические сочинения», 1, 1, заключение.

92 Comp. e.g. Gratz, Comm. zum Matth. 2, 444 ff. 

93 «Иудейские древности», xx. viii. 6 (ср. «Иудейская война», ii. xiii. 4.): «И вот эти обманщики и обольстители убедили толпу следовать за ними в пустыню и притворялись, что покажут явные чудеса и знамения, которые должны быть совершены провидением Божьим. И многие, кто поддался им, понесли наказание за свое безумие; ибо Феликс вернул их, а затем наказал».

94 «Иудейская война», v. xii. 1, 2.

95 Более полные сравнения результатов, упомянутых Иосифом и другими, с пророчеством см. в «Введении в Новый Завет» Креднера, 1, с. 207.

96 Бертольд, «Даниил, переведенный и истолкованный», 2, с. 668 и сл.; Паулюс, «Экзегетическое руководство», 3, а, с. 340 сл.; Де Ветте, «Введение в Ветхий Завет», § 254 и сл.

97 Кайзер, «Библейская теология», 1, с. 247; Креднер, «Введение в Новый Завет», 1, с. 206 сл.

98 Де Ветте, «Введение в Новый Завет», § 97, 101. «Экзегетическое руководство», 1, 1, с. 204, 1, 2, с. 103.

99 Паулюс, Фрицше, Де Ветте в указанных местах.

100 «Иудейская война», V. xii. 1: «Окружить весь город со всех сторон своим войском было не очень легко из-за его величины и трудности положения; а по другим причинам — опасно».

101 «Иудейская война», V. xi. 1 и сл., xii. 1.

102 См. Шеттген, 2, с. 509 и сл.; Бертольд, § 13; Шмидт, «Библиотека», 1, с. 24 и сл.

103 См. Шеттген, 2, с. 525 сл.

104 «Иудейские древности», X. xi. 7. Истолковав малый рог как Антиоха, он кратко добавляет: «Точно таким же образом Даниил писал и о правлении римлян, и о том, что наша страна будет опустошена ими». Он, несомненно, полагал, что четвертая, железная монархия (Дан. ii. 40) представляет римлян, поскольку, помимо приписывания ей господства над всей землей, он объясняет ее разрушение камнем как нечто еще будущее, «Древности», X. x. 4: «Даниил также объявил царю значение камня; но я не считаю уместным рассказывать об этом, так как я взялся описывать только то, что было в прошлом или есть в настоящем, но не то, что будет в будущем». Теперь Дан. ii. 44 истолковывает камень как небесное царство, которое уничтожит железное, но само пребудет вовек — мессианская деталь, на которой Иосиф не желает останавливаться. Но что, если правильно истолковать, железные ноги истукана означают Македонскую империю, а ноги из железа, смешанного с глиной, — Сирийскую империю, возникшую из Македонской, см. Де Ветте, «Введение в Новый Завет», § 254.

105 См. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», xii. v.

106 См. Хазе, «Жизнь Иисуса», § 130.

107 Отрывки, относящиеся к этой теме, собраны и истолкованы у Шотта, «Комментарий» и т. д., с. 364 и сл. Ср. Люке в указанном месте и Вайцель, «Древнехристианское учение о бессмертии», в «Теологических исследованиях», 1836, с. 626 и сл.

108 См. Толук в указанном месте.

109 Ср. Толук, там же.

110 Так Люке, а также Толук в указанных местах; Шотт, с. 409.

111 Ольсхаузен, 1, с. 870.

112 Флек, «О божественном царстве», с. 483.

[Contents]

ГЛАВА II.

КОЗНИ ВРАГОВ ИИСУСА; ПРЕДАТЕЛЬСТВО ИУДЫ; ПОСЛЕДНЯЯ ВЕЧЕРЯ С УЧЕНИКАМИ.

[Contents]

§ 117.

РАЗВИТИЕ ОТНОШЕНИЙ ИИСУСА К ЕГО ВРАГАМ.

В трех первых Евангелиях главными врагами Иисуса являются фарисеи и книжники, которые видели в Нем самого губительного противника своих установлений; вместе с первосвященниками и старейшинами, которые, как главы внешнего храмового богослужения и основанной на нем иерархии, не могли питать дружеских чувств к Тому, кто при всяком удобном случае представлял как главный пункт внутреннее служение Богу с преданностью ума. В других местах среди врагов Иисуса мы находим саддукеев (Мф. xvi. 1, xxii. 23 и сл. паралл., ср. Мф. xvi. 6 и сл. паралл.), чьему материализму многое в Его мнениях должно было быть противно; и партию иродиан (Мк. iii. 6; Мф. xxii. 16 паралл.), которые, будучи неблагосклонны к Крестителю, естественно, были таковыми и к Его преемнику. Четвертое Евангелие, хотя иногда упоминает первосвященников и фарисеев, чаще всего обозначает врагов Иисуса общим выражением: οἱ Ἱουδαῖοι, иудеи; выражение, которое исходит из более поздней, христианской точки зрения.

Четыре евангелиста единодушно повествуют, что более определенные козни фарисейско-иерархической партии против Иисуса возникли из-за нарушения последним общепринятых правил относительно соблюдения субботы. Когда Иисус исцелил человека с иссохшей рукой, у Матфея сказано: фарисеи вышли и имели совещание против Него, как бы погубить Его (xii. 14, ср. Мк. iii. 6; Лк. vi. 11); и подобным же образом Иоанн замечает по поводу исцеления в субботу у купальни Вифезда: и стали Иудеи гнать Иисуса, и, упомянув о заявлении Иисуса, продолжает так: еще более искали убить Его Иудеи (v. 16, 18).

Но сразу после этого отправного пункта синоптическое изложение рассматриваемых отношений расходится с изложением Иоанна. У синоптиков следующее нарушение совершается из-за пренебрежения омовением перед едой со стороны Иисуса и Его учеников, с резкими обличениями, которые, будучи призван к ответу по этому поводу, Он обрушил на дух мелочного соблюдения, а также на лицемерие и дух преследования, с которыми это было соединено у фарисеев и законников; после всего этого говорится, что последние прониклись глубокой враждебностью к Нему и пытались испытать Его и уловить опасными вопросами, чтобы получить основания для обвинения Его (Лк. xi. 37–54, ср. Мф. xv. 1 и сл.; Мк. vii. 1 и сл.). В Его последний путь в Иерусалим фарисеи дали Иисусу предостережение против Ирода (Лк. xiii. 31), которое, по-видимому, не имело иной цели, кроме как побудить Его покинуть страну. Следующей важной причиной негодования иерархической партии было поразительное почтение, оказанное Иисусу народом при Его входе в Иерусалим, и очищение храма, которое Он немедленно предпринял: но они все еще удерживались от каких-либо насильственных мер по отношению к Нему силой Его влияния на народ (Мф. xxi. 15 сл.; Мк. ix. 18; Лк. xix. 39, 47 сл.), что было единственной причиной, по которой они не завладели Его личностью после того, как Он сурово охарактеризовал их в притче о виноградарях (Мф. xxi. 45 сл. паралл.). После этих событий едва ли потребовался антифарисейский дискурс Мф. xxiii., чтобы первосвященники, книжники и старейшины, т. е. синедрион, собрались во дворце первосвященника незадолго до Пасхи для совещания, чтобы взять Иисуса хитростью и убить Его (Мф. xxvi. 3 сл. паралл.).

В четвертом Евангелии также большое число приверженцев Иисуса среди народа, правда, иногда описывается как причина, по которой Его враги желали схватить Его (vii. 32, 44, ср. iv. 1 и сл.), и Его торжественный вход в Иерусалим ожесточает их и здесь (xii. 19); иногда их убийственные замыслы упоминаются без указания какого-либо мотива (vii. 1, 19, 25, viii. 40): но главная причина негодования в этом Евангелии кроется в заявлениях Иисуса о Его высоком достоинстве. Даже по случаю исцеления хромого в субботу иудеев больше всего раздражало то, что Иисус оправдывал это, ссылаясь на непрерывную деятельность Бога как Его Отца, что, по их мнению, было богохульным деланием Себя равным Богу, ἴσον ἑαυτὸν ποιεῖν τῷ θεῷ (v. 18); когда Он говорил о Своей божественной миссии, они искали схватить Его (vii. 30, ср. viii. 20); когда Он утверждал, что был прежде Авраама, они схватили камни, чтобы бросить в Него (viii. 59); они сделали то же самое, когда Он заявил, что Он и Отец — одно (x. 31), и когда Он утверждал, что Отец в Нем, а Он в Отце, они снова пытались схватить Его (x. 39). Но то, что, согласно четвертому Евангелию, перевешивает чашу весов и заставляет враждебную партию принять формальное решение против Иисуса, — это воскрешение Лазаря. Когда об этом акте доложили фарисеям, они и первосвященники созвали совет синедриона, на котором предметом обсуждения было то, что если Иисус продолжит совершать так много знамений, σημεῖα, то все в конце концов примкнут к Нему, и тогда римская власть будет применена к уничтожению иудейского народа; после чего первосвященник Каиафа вынес знаменательное решение, что лучше одному человеку умереть за народ, нежели чтобы весь народ погиб. Его смерть была теперь предрешена, и каждому было предписано указывать Его местопребывание, чтобы Его можно было арестовать (xi. 46 и сл.).

Что касается этого различия, современная критика отмечает, что мы вовсе не поняли бы трагический поворот в судьбе Иисуса из синоптических рассказов и что только Иоанн открывает нам взгляд на то, как шаг за шагом расширялся разрыв между иерархической партией и Иисусом; короче говоря, что и в этом пункте представление четвертого Евангелия оказывается прагматическим, чего нельзя сказать о других Евангелиях. Но в чем именно Евангелие от Иоанна проявляет превосходство в градации и прогрессе, трудно увидеть, поскольку самое первое определенное утверждение о зарождающейся вражде (v. 18) содержит крайнюю степень негодования (ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ θεῷ, делая Себя равным Богу) и крайнюю степень вражды (ἐζήτουν αὐτὸν ἀποκτεῖναι, они искали убить Его); так что все, что рассказывается далее о враждебности иудеев, является лишь повторением, и единственный факт, который представляется шагом к более решительным мерам, — это решение синедриона, гл. xi. Этот вид градации, однако, не отсутствует и в синоптическом рассказе: здесь мы имеем переход от неопределенного выслеживания Иисуса и совещания, что можно было бы сделать с Ним (Лк. xi. 54, vi. 11), или, как это более точно дано у Матфея (xii. 14) и у Марка (iii. 6), совещания, как бы погубить Его, к определенному решению относительно способа (δόλῳ) и времени (μὴ ἐν τῇ ἑορτῇ, Мф. xxvi. 4 сл. паралл.). Но особенно вменяется в упрек трем первым евангелистам то, что, пропуская воскрешение Лазаря, они опустили тот инцидент, который дал окончательный толчок судьбе Иисуса. Если мы, напротив, в силу вышеуказанного результата нашей критики этого чудесного повествования, должны скорее похвалить синоптиков за то, что они не представляют как поворотный пункт в судьбе Иисуса инцидент, который никогда не происходил в действительности, то четвертый евангелист, тем, как он описывает убийственное решение, к которому это послужило непосредственным поводом, отнюдь не проявляет себя как тот, чей авторитет может быть для нас достаточной гарантией истинности его повествования. Обстоятельство, что он приписывает первосвященнику дар пророчества (без сомнения, в соответствии с суеверной идеей его века), и рассматривает его речь как предсказание смерти Иисуса, конечно, само по себе не доказывало бы, что он не мог быть апостолом и очевидцем. Но по справедливости считалось трудностью то, что наш евангелист называет Каиафу первосвященником того года, ἀρχιερεὺς τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου (xi. 49), и, таким образом, по-видимому, предполагает, что это достоинство, подобно многим римским магистратурам, было ежегодным; тогда как первоначально оно занималось пожизненно, и даже в тот период римского господства не было регулярной ежегодной должностью, а передавалось так часто, как того желал произвол римлян. Заключать на основании авторитета четвертого Евангелия, вопреки общему обычаю и несмотря на молчание Иосифа, что Анна и Каиафа по частному соглашению занимали должность по очереди в течение года, — это уловка, к которой могут прибегнуть те, кому это угодно; принимать ἐνιαυτοῦ неопределенно за χρόνου, исходя из двукратного повторения того же выражения, v. 51 и xviii. 13, недопустимо; то, что в тот период первосвященство часто передавалось от одного к другому и некоторым первосвященникам не позволялось оставаться в своей должности дольше года, не оправдывало нашего автора в обозначении Каиафы как первосвященника конкретного года, когда на самом деле он занимал этот пост в течение ряда лет и, безусловно, на протяжении всего периода публичной деятельности Иисуса; наконец, то, что Иоанн намеревался сказать, что Каиафа был первосвященником в год, в который умер Иисус, не исключая тем самым более ранних и более поздних лет, в которые он также занимал эту должность, — это столь же несостоятельная позиция. Ибо если время, в которое происходит инцидент, описывается как определенный год, этот способ выражения должен подразумевать, что либо инцидент, дата которого должна быть определена, либо факт, которым эта дата должна быть определена, связан со сроком в один год. Таким образом, либо автор четвертого Евангелия должен был быть того мнения, что со дня смерти Иисуса, к которой это решение Каиафы было инициативным шагом, полнота духовных даров, включая дар пророчества первосвященнику того периода, изливалась в течение этого конкретного года и не дольше; либо, если это натянутое объяснение, он должен был вообразить, что Каиафа был первосвященником только на срок этого года. Люке заключает, что так как, согласно Иосифу, первосвященник того периода занимал свою должность в течение десяти лет подряд, следовательно, Иоанн не мог иметь в виду выражением ἀρχιερεὺς τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου, что должность первосвященника была ежегодной; тогда как автор «Probabilia», на том основании, что доказательство этого значения в словах Евангелия гораздо более достоверно, чем то, что Иоанн является его автором, обращает это положение и заключает, что так как четвертое Евангелие здесь представляет идею о продолжительности должности первосвященника, которая не могла существовать в Палестине, следовательно, его автор не мог быть уроженцем Палестины.

Из дальнейших утверждений также, относительно пунктов, в которых Иисус давал повод к негодованию иерархии своего народа, те, которые есть только у синоптиков или совместно с Иоанном, заслуживают доверия; те, которые присущи последнему, — нет. Среди тех, которые общи для обеих сторон, торжественный вход Иисуса в Иерусалим и сильная привязанность народа к Нему были столь же естественными причинами негодования, как и Его дискурсы и действия в оппозиции к субботним установлениям, в чем бы последние ни состояли: напротив, то, каким образом, согласно четвертому Евангелию, иудеи негодуют на заявления Иисуса о Себе как о Сыне Божьем, согласно нашему более раннему анализу, столь же немыслимо, сколь соответствует обычному порядку вещей то, что полемический тон по отношению к фарисеям, который все первые евангелисты приписывают Иисусу, должен раздражать атакованную партию. Таким образом, из четвертого Евангелия не получить нового или более глубокого понимания причин и мотивов реакции против Иисуса: но информация, которую сохранили для нас синоптики, вполне достаточна, чтобы сделать этот факт понятным.

[Contents]

§ 118.

ИИСУС И ЕГО ПРЕДАТЕЛЬ.

Хотя на совете первосвященников и старейшин было решено, что праздничное время следует переждать, прежде чем будут предприняты какие-либо меры против Иисуса, поскольку любой акт насилия против Него в эти дни мог легко вызвать восстание со стороны Его многочисленных приверженцев среди приезжих на праздник (Мф. xxvi. 5; Мк. xiv. 2): однако это соображение было вытеснено легкостью, с которой один из Его учеников предложил выдать Его в их руки. Иуда, прозванный Ἰσκαριώτης, несомненно, из-за своего происхождения из иудейского города Кериоф (Нав. xv. 25), отправился, согласно синоптикам, за несколько дней до Пасхи к главам священства и вызвался тихо выдать Иисуса в их руки, за что они обещали ему деньги, согласно Матфею, тридцать сребреников (ἀργύρια, Мф. xxvi. 14 и сл. паралл.). О такой предварительной сделке между Иудой и врагами Иисуса четвертое Евангелие не только ничего не говорит, но, более того, по-видимому, представляет дело так, как будто Иуда не принимал решения предать Иисуса священству до Тайной вечери, а затем незамедлительно привел его в исполнение. То же вхождение (εἰσελθεῖν) сатаны в Иуду, которое Лука (xxii. 3) помещает перед его первым интервью с первосвященниками и до того, как были сделаны какие-либо приготовления для Иисуса и Его учеников к совместному вкушению Пасхи, автором четвертого Евангелия представлено как происходящее на этой трапезе, прежде чем Иуда покинул компанию (xiii. 27): доказательство, как представляется, того, что, по мнению этого евангелиста, Иуда совершил здесь свой первый предательский визит. Он действительно замечает перед трапезой (xiii. 2), что дьявол вложил в сердце Иуды предать Иисуса, и это τοῦ διαβόλον βεβληκότος εἰς τὴν καρδίαν обычно рассматривается как параллель к «вошел сатана» (εἰσηλθε σατανᾶς) у Луки (xxii. 3), понимаясь как подразумевающее формирование предательского решения, вследствие которого Иуда отправился к первосвященникам: но если он ранее был в сговоре с ними, предательство было уже совершено, и тогда нелегко понять, что может означать выражение εἰσῆλθεν εἰς αὐτὸν ὁ σατανᾶς по случаю последней трапезы, поскольку призыв тех, кто должен был схватить Иисуса, не был новым дьявольским решением, а лишь исполнением того, что уже было принято. Выражение у Иоанна v. 27 получает совершенно последовательный смысл в отличие от v. 2, когда βα’λλειν εἰς τὴν καρδίαν в последнем понимается как возникновение мысли, а εἰσελθεῖν в первом — как созревание этой мысли в решение, тем самым исключая предположение, что Иуда обязался перед первосвященниками до трапезы. Таким образом, однако, утверждение синоптиков о том, что Иуда за некоторое время до совершения своего предательского акта заключил сделку с врагами Иисуса, находится в противоречии с утверждением Иоанна о том, что он вступил в сговор с ними непосредственно перед самим делом; и здесь Люке решает в пользу Иоанна, утверждая, что именно после своего ухода с Тайной вечери (xiii. 30) Иуда обратился к первосвященникам с тем предложением, которое синоптики (Мф. xxvi. 14 сл. паралл.) помещают перед трапезой. Но это решение Люке основано исключительно на почтении к предполагаемому авторитету Иоанна; ибо даже если, как он замечает, Иуда вполне мог добиться интервью со священниками, когда наступила ночь: все же, рассматривая дело в отрыве от каких-либо предпосылок, вероятность несравненно выше на стороне синоптиков, которые отводят некоторое время на это дело, чем на стороне Иоанна, согласно которому все происходит совершенно внезапно, и Иуда, поистине как одержимый, выбегает, когда уже ночь, чтобы договориться со священниками и немедленно поспешить к делу.

Относительно мотивов, побудивших Иуду вступить в сговор с врагами Иисуса, мы узнаем из трех первых Евангелий не более того, что он получил деньги от первосвященников. Это указывало бы на то, что он руководствовался корыстолюбием, особенно согласно повествованию у Матфея, где Иуда, прежде чем обещать предать Иисуса, задает вопрос: «Что вы дадите мне?». Более ясный свет на этот предмет проливает утверждение четвертого Евангелия (xii. 4 и сл.), что по случаю трапезы в Вифании Иуда возмутился помазанием как ненужной тратой, — что он носил денежный ящик и действовал как вор в этой должности; откуда можно было бы предположить, что алчность Иуды, более не удовлетворяемая его хищениями из средств общества, надеялась собрать более значительный урожай, предав Иисуса богатой и могущественной священнической партии. Мы должны быть признательны автору четвертого Евангелия за то, что сохранением этих подробностей, отсутствующих у других евангелистов, он сделал поступок Иуды несколько более понятным — как только будет доказано, что его утверждения имеют историческое основание. Мы показали выше, однако, насколько невероятно, что если бы это порицание действительно исходило от Иуды, легенда утратила бы эту черту; насколько вероятно, с другой стороны, легендарное происхождение этого, легко заметить. Трапеза в Вифании стояла в евангельском предании близко к концу жизни Иисуса, концу, вызванному предательством Иуды; — как легко могла возникнуть у кого-то мысль, что узколобое порицание благородной расточительности могло исходить только от корыстолюбивого Иуды? То, что порицание в то же время касалось целесообразности продажи мази в пользу бедных, в устах Иуды могло быть лишь предлогом, за которым он скрывал свой эгоизм: но выгоды для себя от продажи мази он не мог ожидать, если только не позволял себе присвоить часть сэкономленных денег; а это, в свою очередь, он не мог сделать, если бы не был казначеем. Если таким образом представляется возможным, что утверждение о том, что Иуда был вором и имел при себе денежный ящик, имело неисторическое происхождение: нам предстоит далее выяснить, есть ли какие-либо причины предполагать, что так оно и было на самом деле.

Здесь мы должны принять во внимание другой пункт, в котором синоптики и Иоанн расходятся, а именно предведение Иисуса о том, что Иуда предаст Его. В синоптических Евангелиях Иисус впервые проявляет это знание на Тайной вечере, следовательно, в то время, когда поступок Иуды был фактически совершен; и, по-видимому, незадолго до этого Иисус имел так мало предчувствия, что один из двенадцати будет потерян для Него, что Он обещал им всем, без исключения, честь сидеть на двенадцати престолах суда в палингенезии (Мф. xix. 28). Согласно Иоанну, напротив, Иисус заявляет незадолго до времени предпоследней Пасхи, следовательно, за год до результата, что один из двенадцати — дьявол, διάβολος, подразумевая, согласно замечанию евангелиста, Иуду как своего будущего предателя (vi. 70); ибо, как было замечено незадолго до этого (v. 64), Иисус от начала знал, кто предаст Его. Согласно этому, Иисус знал с самого начала Своего знакомства с Иудой, что этот ученик окажется предателем; и не просто предвидел этот внешний исход, но также, поскольку Он знал, что в человеке (Ин. ii. 25), Он должен был проникнуть в мотивы Иуды, а именно корыстолюбие и любовь к деньгам. И если так, сделал бы Он его казначеем, т. е. поставил бы его в положение, в котором его склонность искать наживу любыми средствами, даже нечестными, должна была иметь самое обильное питание? Сделал бы Он его вором, дав ему возможность, и таким образом, как будто намеренно, воспитал бы в нем предателя для Себя? Рассматривая просто с экономической точки зрения, кто доверяет кошелек тому, о ком знает, что он его грабит? Затем, в отношении идеи Иисуса как морального учителя, кто ставит слабого в ситуацию, которая так постоянно взывает к его слабому месту, что делает уверенным, что он рано или поздно поддастся искушению? Нет, поистине: Иисус, безусловно, не играл так с душами, непосредственно вверенными Ему, не демонстрировал им так полностью противоположное тому, о чем Он учил их молиться: «не введи нас в искушение» (Мф. vi. 13), чтобы сделать Иуду, о котором Он предвидел, что тот станет Его предателем из корыстолюбия, казначеем Своего общества; или, если Он дал ему эту должность, Он не мог иметь такого предведения.

Чтобы прийти к решению в этой альтернативе, мы должны рассмотреть это предведение отдельно и спросить, вероятно ли оно или нет, помимо казначейства Иуды? Мы не будем вдаваться в вопрос о психологической возможности, потому что всегда есть свобода апеллировать к божественной природе Иисуса; но что касается моральной возможности, следует спросить, было ли оправдано, при условии этого предведения, со стороны Иисуса избрать Иуду среди двенадцати и удержать его в этом кругу? Поскольку только этим призванием его предательство как таковое могло быть сделано возможным; так Иисус, если Он предвидел это предательство, кажется, намеренно втянул его в грех. Утверждают, что общение с Иисусом давало Иуде возможность избежать этой бездны: но предполагается, что Иисус предвидел, что эта возможность не будет реализована. Далее говорят, что даже в других кругах зло, заложенное в Иуде, не менее развилось бы в другой форме: положение, которое имеет сильный оттенок фатализма. Опять же, когда говорят, что человеку нет пользы от того, что зло, зародыш которого лежит внутри него, не должно быть развито, это, по-видимому, ведет к последствиям, которые отвергаются апостолом Павлом, Рим. iii. 8, vi. 1 сл. И рассматривая предмет только в отношении чувства — как мог Иисус вынести иметь человека, о котором Он знал, что тот будет Его предателем и что всякое наставление будет для него бесплодным, в качестве своего постоянного спутника на протяжении всего периода Своей публичной жизни? Не должно ли присутствие такого лица каждый час мешать Его доверительному общению с остальными двенадцатью? Безусловно, должны были быть веские мотивы, ради которых Иисус наложил на Себя нечто столь противное и трудное. Такие мотивы или цели должны были либо иметь отношение к Иуде и, таким образом, состоять в замысле сделать его лучше — что, однако, было исключено твердым предведением его преступления; либо они должны были иметь отношение к самому Иисусу и Его делу, т. е. Иисус имел убеждение, что если дело искупления посредством Его смерти должно быть совершено, должен быть кто-то, кто предаст Его. Но для цели искупления, согласно христианской теории, смерть Иисуса была единственным необходимым средством: будет ли это достигнуто предательством или каким-либо иным способом, не имело значения, и то, что враги Иисуса должны были рано или поздно преуспеть в том, чтобы заполучить Его в свою власть без помощи Иуды, неоспоримо. Что предатель был необходим для того, чтобы вызвать смерть Иисуса именно в Пасху, которая была прообразом Его Самого — такими тривиальностями в наши дни вряд ли попытаются от нас отделаться.

Если тогда мы не в состоянии обнаружить какой-либо адекватный мотив, который мог бы побудить Иисуса намеренно принять и удержать в своем обществе своего предателя в лице Иуды: представляется решенным, что Он не мог заранее знать его как такового. Шлейермахер, чтобы не нарушить авторитет Иоанна отрицанием этого предведения, предпочитает сомневаться в том, что Иисус избрал двенадцать чисто Своим собственным актом, и предполагает, что этот круг был скорее сформирован добровольным примыканием учеников: поскольку было бы легче оправдать поведение Иисуса, если бы Он просто воздержался от отвержения Иуды, когда тот спонтанно предложил себя, чем если бы Он привлек его к Себе свободным выбором. Но тем самым авторитет Иоанна все еще подвергается опасности, ибо именно он заставляет Иисуса сказать двенадцати: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (xv. 16, ср. vi. 76); более того, даже отбрасывая идею решительного акта избрания, все же для того, чтобы кто-либо оставался постоянно с Иисусом, требовалось Его разрешение и санкция, и даже их Он не мог, действуя по-человечески, дать человеку, о котором знал, что посредством этого отношения к Себе он будет способен созреть для чернейшего преступления. Говорят, однако, что Иисус полностью поставил Себя в Божественную точку зрения и допустил Иуду в Свое общество ради возможности исправления, которую Он, однако, предвидел, что никогда не будет реализована; но это была бы Божественная бесчеловечность — не поведение Богочеловека. Если, согласно этому, чрезвычайно трудно поддерживать как историческое утверждение четвертого Евангелия, что Иисус с самого начала знал Иуду как Своего предателя: так же легко заметить, что даже без исторического основания могло привести к такому представлению.

Было бы естественно предположить, что факт предательства Иисуса одним из Его собственных учеников был бы вреден для Него в глазах Его врагов, даже если бы мы не знали, что Цельс, в характере иудея, упрекал Иисуса, что он был предан одним из тех, кого он называл своими учениками, ὅτι ὑφ’ ὦ ὠνόμαζε μαθητῶν προὐδόθη, как доказательство того, что он был менее способен привязать своих последователей к себе, чем любой разбойничий атаман. Теперь, как вредные последствия, которые можно было извлечь из позорной смерти Иисуса, по-видимому, были наиболее полно устранены утверждением, что он давно предвидел свою смерть: так аргументы против Иисуса, вытекающие из предательства Иуды, могли казаться наиболее эффективно отраженными утверждением, что он проник в характер предателя с самого начала и мог избежать того, что подготовила для него его измена; поскольку это включало бы вывод, что он подверг себя последствиям его неверности по своей собственной свободной воле и из более высоких соображений. Этот метод включал второе преимущество, которое прилагается к провозглашателю каждого предсказания, якобы исполненного, и которое четвертый евангелист наивно заставляет своего Иисуса выразить, когда, после разоблачения предателя, он вкладывает в его уста слова: «Теперь сказываю вам, прежде нежели сбылось, дабы, когда сбылось, вы поверили, что это Я» (xiii. 19) — Фактически, лучший девиз для каждого vaticinium post eventum. Эти две цели были тем более полно достигнуты, чем более ранний период в жизни Иисуса, к которому было отнесено это предведение; откуда и следует объяснить, почему автор четвертого Евангелия, не удовлетворенный обычным представлением, что Иисус предсказал свое предательство Иудой на Тайной вечере, поместил свое знание по этому предмету в начало связи между ним и Иудой.

Поскольку это раннее знание Иисусом предательства Иуды признается неисторичным, остается место для утверждения, что Иуда носил денежный ящик общины; так как эта деталь была несовместима лишь с вышеупомянутым предвидением, в то время как, если Иисус в целом заблуждался насчет Иуды, он мог, находясь в этом заблуждении, доверить ему средства. Но доказательство того, что изложение Иоанна относительно знания Иисуса о своем предателе является вымышленным, настолько подрывает его достоверность в этом вопросе, что к другому утверждению нельзя питать никакого доверия. Если автор четвертого Евангелия приукрасил отношения между Иисусом и Иудой со стороны Иисуса, он вряд ли оставил без прикрас сторону Иуды; если он ввел факт, что Иисус был предан, заставив Иисуса предвидеть эту часть своей судьбы, то его другое утверждение, что Иуда заранее проявил свою алчность нечестным использованием общей казны, легко может быть лишь введением к факту, что Иисус был предан Иудой.

Но даже если мы откажемся от сведений, данных Иоанном относительно характера и мотивов Иуды, мы все же сохраняем в вышеупомянутом утверждении синоптиков самое решительное указание на то, что главным мотивом его поступка была алчность.

[Contents]

§ 119.

РАЗЛИЧНЫЕ МНЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ХАРАКТЕРА ИУДЫ И МОТИВОВ ЕГО ПРЕДАТЕЛЬСТВА.

С самых ранних до самых поздних времен находились люди, придерживавшиеся мнений, расходящихся с этим взглядом авторов Нового Завета на мотивы Иуды и с их полностью осуждающим суждением о нем (ср. Деян. 1:16 и сл.); и это расхождение возникло отчасти из преувеличенного супранатурализма, а отчасти из рационалистической предвзятости.

Чрезмерно натянутый супранатурализм, исходящий из точки зрения, представленной в самом Новом Завете, а именно, что смерть Иисуса, предопределенная в Божественном плане мира для спасения человечества, могла даже рассматривать Иуду, чьим предательством была вызвана смерть Иисуса, как безупречное орудие в руке Провидения, соучастника в искуплении человечества. Он мог быть представлен в этом свете при допущении, что он обладал знанием об этом Божественном указе и что его исполнение было целью, к которой он стремился, предавая Иисуса. Мы действительно находим такой способ рассмотрения предмета у гностической секты каинитов, которые, согласно древним авторам, писавшим о ересях, считали, что Иуда освободился от узких иудейских мнений других учеников и достиг гнозиса, и, соответственно, предал Иисуса, потому что знал, что его смертью будет низвергнуто царство низших духов, правящих миром. Другие в ранней церкви признавали, что Иуда предал Иисуса из алчности, утверждая, однако, что он не предвидел смерть Иисуса как следствие своего предательства, а полагал, что тот, как он часто делал ранее, ускользнет от своих врагов благодаря проявлению своей сверхъестественной силы: мнение, которое образует переход к современным методам оправдания предателя.

Подобно тому как вышеупомянутое супранатуралистическое возвеличивание Иуды каинитами непосредственно проистекало из их антагонистической позиции по отношению к иудаизму, в силу которой они сделали принципом чтить всех, кого порицали иудейские авторы Ветхого Завета и иудействующие авторы Нового, и наоборот, так и рационализм, особенно в своем первом негодовании против долгого подчинения разума оковам авторитета, испытывал определенное удовольствие как в том, чтобы лишить нимба тех библейских персонажей, которые, согласно его взглядам, были слишком рьяно обожествлены ортодоксией, так и в защите и возвышении тех, кто был осужден или принижен последней. Отсюда в Ветхом Завете возвышение Исава над Иаковом, Саула над Самуилом; в Новом — Марфы над Марией, восхваления сомневающегося Фомы, а теперь и апология даже предателя Иуды. По мнению некоторых, он стал преступником из-за уязвленной чести: то, как Иисус упрекнул его на трапезе в Вифании, и в целом меньшая степень уважения, которую он испытывал по сравнению с другими учениками, превратили его любовь к учителю в ненависть и месть. Другие предпочли догадку, сохраненную Феофилактом, что Иуда, возможно, надеялся увидеть, как Иисус и на этот раз ускользнет от своих врагов. Некоторые подхватили эту идею в супранатуралистическом смысле, полагая, что Иуда ожидал, что Иисус освободит себя проявлением своей чудотворной силы; другие, в соответствии со своей точкой зрения, предполагали, что Иуда, вероятно, ожидал, что если Иисус будет взят под стражу, народ поднимет восстание в его пользу и освободит его. Эти мнения представляют Иуду как того, кто, подобно другим ученикам, представлял себе мессианское царство как земное и политическое, и поэтому был недоволен тем, что Иисус так долго воздерживался от использования народной благосклонности, чтобы принять характер мессианского правителя. Подстрекаемый либо попытками подкупа со стороны Синедриона, либо слухом об их плане схватить Иисуса тайно после праздника, Иуда стремился опередить этот проект, который должен был стать роковым для Иисуса, и добиться его ареста до истечения праздничного времени, в течение которого он мог, конечно, надеяться увидеть Иисуса освобожденным в результате восстания, благодаря чему тот был бы вынужден наконец броситься в объятия народа и таким образом сделать решительный шаг к установлению своего владычества. Когда он слышал, как Иисус говорил о необходимости своего пленения и о своем воскресении через три дня, он понимал эти выражения как намек на согласие Иисуса с его планом; находясь в этом заблуждении, он отчасти не расслышал, а отчасти неверно истолковал его дополнительные увещевательные речи; и особенно понял слова: «Что делаешь, делай скорее» — как фактическое поощрение к исполнению своего замысла. Он взял тридцать сребреников у первосвященников либо чтобы скрыть свои истинные намерения под личиной алчности и таким образом усыпить всякое подозрение с их стороны, либо потому, что, ожидая возвышения на одно из первых мест в царстве своего господина, он был не прочь совместить с этим даже такое небольшое преимущество. Но Иуда просчитался в двух пунктах: во-первых, не приняв во внимание, что после пиршества пасхальной ночи народ не будет рано готов к восстанию; во-вторых, упустив из виду вероятность того, что Синедрион поспешит выдать Иисуса в руки римлян, от которых народное восстание вряд ли смогло бы его избавить. Таким образом, Иуда считается либо непонятым честным человеком, либо заблуждающимся, который, однако, не был заурядной личностью, а проявил даже в своем отчаянии обломки апостольского величия; либо предполагается, что он, пусть и злыми средствами, стремился к достижению цели, которая тем не менее была благой. Неандер представляет себе два противоположных мнения об Иисусе, сверхъестественное и естественное, как представшие перед умом Иуды в форме дилеммы, так что он рассуждал так: если Иисус — Мессия, то выдача его в руки врагов благодаря его сверхъестественной силе никоим образом не повредит ему, а, напротив, послужит ускорению его прославления; если же, с другой стороны, он не Мессия, то он заслуживает гибели. Согласно этому, предательство было лишь испытанием, с помощью которого сомневающийся ученик хотел проверить мессианство своего учителя.

Среди этих взглядов тот, который выводит предательство Иуды из уязвленного честолюбия, является единственным, который может привести положительный довод в свою пользу: а именно, отпор, который предатель получил от Иисуса на трапезе в Вифании. Но против такой апелляции к этому упреку мы уже по другому поводу применили замечание новейшей критики, что его мягкость, особенно по сравнению с гораздо более суровым выговором, сделанным Петру (Мф. 16:23), должна запретить нам приписывать ему такой эффект, как злоба, которую он якобы породил в Иуде; в то время как о том, что в других случаях его ценили меньше, чем его соучеников, у нас нет нигде никаких следов.

Все остальные догадки о том, что собственно было мотивом поступка Иуды, могут быть подкреплены лишь отрицательными основаниями, т.е. основаниями, которые делают маловероятным в целом, что его проект имел дурную цель, и в частности, что его мотивом была алчность; положительного доказательства того, что он намеревался содействовать делу Иисуса и особенно что он руководствовался бурными политическими взглядами на мессианское царство, обнаружить невозможно. То, что Иуда в целом не имел злых умыслов против Иисуса, аргументируется главным образом тем фактом, что после выдачи Иисуса римлянам и того, как до него дошла неизбежность его смерти, он впал в отчаяние; это рассматривается как доказательство того, что он ожидал противоположного результата. Но не только неудачный исход преступления, как думает Паулюс, но и его удачный исход, то есть успех, «обнажает то, что прежде было скрыто под тысячей смягчающих предлогов, во всей черноте своей истинной формы». Преступление, ставшее реальностью, перешедшее в действие, сбрасывает маску, которую оно могло носить, пока оставалось лишь идеальным и существовало только в мысли; поэтому, как покаяние многих убийц, когда они видят свою жертву лежащей перед собой, не доказывает, что они не намеревались совершить убийство, так и муки Иуды, когда он увидел, что Иисуса уже не спасти, не могут доказать, что он заранее не рассматривал смерть Иисуса как исход своего поступка.

Но, говорят далее, алчность не могла быть мотивом Иуды; ибо если бы его целью была нажива, он не мог бы не видеть, что постоянное распоряжение казной в общине Иисуса принесло бы ему больше, чем жалкие тридцать сребреников (от 20 до 25 талеров по нашим деньгам) — сумму, которая у иудеев составляла компенсацию за раненого раба, будучи платой за четыре месяца. Но эти тридцать сребреников тщетно искать у любого другого рассказчика, кроме Матфея. Иоанн полностью умалчивает о каком-либо вознаграждении, предложенном Иуде первосвященниками; Марк и Лука неопределенно говорят о деньгах (ἀργύριον), которые они обещали ему; а Петр в Деяниях (1:18) лишь упоминает награду (μισθὸς), которую получил Иуда. Матфей же, который один приводит эту определенную сумму, в то же время не оставляет нас в сомнении относительно исторической ценности своего утверждения. Рассказав о конце Иуды (27:9 и сл.), он цитирует отрывок из Захарии (11:12 и сл.; он по ошибке приписывает его Иеремии), где также тридцать сребреников фигурируют как цена, в которую кто-то оценен. Правда, в пророческом отрывке тридцать сребреников даются не как покупная цена, а как наемная плата; тот, кому они выплачиваются, — пророк, представитель Иеговы, и малость суммы является эмблемой той низкой оценки, которую иудеи давали божественным благам, столь щедро им дарованным. Но как легко этот отрывок, где упоминалась постыдно низкая цена (иронически «высокая цена» — אֶדֶר הַיְקָר), в которую израильтяне оценили говорящего в пророчестве, мог напомнить христианскому читателю о его Мессии, который в любом случае был продан за ничтожную цену по сравнению с его ценностью, и, следовательно, привести к тому, чтобы определить по этому отрывку цену, которая была уплачена Иуде за предательство Иисуса. Таким образом, тридцать сребреников (τριάκοντα ἀργύρια) не дают никакой опоры тем, кто хотел бы доказать, что это не могла быть награда, сделавшая Иуду предателем; ибо они оставляют нас в таком же неведении, как и прежде, о том, насколько велика или мала была награда, полученная Иудой. Не можем мы, вслед за Неандером, заключить, что сумма была ничтожной, из Мф. 27:6 и сл. и Деян. 1:18, где говорится, что на награду, назначенную за предательство Иуды, был куплен «поле» (ἀγρὸς или χωρίον); поскольку, даже в отрыве от исторической ценности этого утверждения, которую еще предстоит рассмотреть, два приведенных выражения могут обозначать больший или меньший участок земли, а дополнительные замечания Матфея о том, что он был предназначен «для погребения странников» (εἰς ταφὴν τοῖς ξένοις), не позволят нам думать о очень малом размере. Как тот же богослов может обнаружить в утверждении двух промежуточных евангелистов, что иудейские правители обещали Иуде «деньги» (ἀργύριον), намек на то, что сумма была мала, невозможно постичь. Гораздо более весомым является сделанное выше с иной целью наблюдение, что Иисус вряд ли назначил бы и оставил в качестве казначея того, кого он знал как алчного даже до нечестности; откуда Неандер прямо выводит, что четвертый евангелист, когда он вывел замечание Иуды на трапезе в Вифании из его алчности, ложно истолковал его вследствие идеи, которая в конечном итоге возобладала относительно Иуды, и специально добавил обвинение, что Иуда обкрадывал общую казну, из собственного воображения. Но в противовес этому следует спросить, допустимо ли с точки зрения Неандера приписывать апостолу Иоанну, который здесь понимается как автор четвертого Евангелия, столь беспочвенную клевету — ибо таковой она была бы согласно предположению Неандера; а с нашей точки зрения было бы по крайней мере естественнее заключить, что Иисус действительно знал, что Иуда любит деньги, но до последнего не верил, что он нечестен, и поэтому не считал его непригодным для данной должности. Неандер заключает в заключение: если Иуда мог быть побужден деньгами предать Иисуса, он должен был давно потерять всякую истинную веру в него. Это действительно следует с необходимостью и должно предполагаться при любом взгляде на предмет; но это угасание веры само по себе могло лишь привести его к тому, чтобы «отойти назад» (ἀπελθειν εἰς τὰ ὀπίσω, Ин. 6:66); чтобы побудить его замышлять предательство, должно было быть дальнейшее, особое побуждение, которое по своей сути могло быть точно так же алчностью, как и взгляды, которые приписываются ему Неандером и другими.

То, что алчность, рассматриваемая как такой непосредственный мотив, достаточна для объяснения поступка Иуды, я утверждать не буду; я лишь настаиваю на том, что никакие другие мотивы не изложены и нигде не подразумеваются в Евангелиях, и что, следовательно, всякая гипотеза об их существовании построена на воздухе.

[Contents]

§ 120.

ПРИГОТОВЛЕНИЕ К ПАСХЕ.

В первый день опресноков, вечером которого должен был быть заклан пасхальный агнец, следовательно, в день перед праздником в собственном смысле слова, который, однако, начинался в тот вечер, т.е. 14-го нисана, Иисус, согласно двум первым евангелистам, в ответ на вопрос, обращенный к Нему учениками, послал — Матфей оставляет нерешенным, каких именно и сколько, Марк говорит, двух учеников, которых Лука обозначает как Петра и Иоанна — в Иерусалим (возможно, из Вифании), чтобы заказать место, где он мог бы вкусить пасху с ними, и сделать дальнейшие приготовления (Мф. 26:17 и сл. паралл.). Три рассказчика не совсем согласны относительно указаний, которые Иисус дал этим ученикам. Согласно всем, он посылает их к человеку, у которого они должны были лишь попросить, от имени своего «учителя» (διδάσκαλος), место, где отпраздновать пасху, чтобы сразу получить желаемое: но, во-первых, эта местность более подробно описана двумя промежуточными евангелистами, чем Матфеем, а именно как «большая горница», которая уже была обставлена и приготовлена для приема гостей; и, во-вторых, способ, которым они должны были найти владельца, описан первыми иначе, чем последним. Матфей заставляет Иисуса лишь сказать ученикам, что они должны пойти «к такому-то» (πρὸς τὸν δεῖνα): другие — что, придя в город, они встретят человека, «несущего кувшин воды», за которым они должны последовать в дом, в который он войдет, и там обратиться к владельцу.

В этом повествовании было найдено множество трудностей, которые Габлер собрал в специальном трактате. Уже на пороге повествования вызывает удивление, что Иисус не подумал о подготовке к пасхе до последнего дня, более того, что ему даже тогда нужно было напоминать об этом учениками, как говорят нам два первых евангелиста: ибо из-за огромного притока людей во время пасхи (2 700 000, согласно Иосифу Флавию), помещения в городе были быстро заняты, и большинство приезжих были вынуждены разбивать палатки перед городом. Тем более примечательно, что, несмотря на все это, посланники Иисуса находят желаемую комнату свободной, и не только это, но и фактически придержанной владельцем и приготовленной для трапезы, как если бы у него было предчувствие, что она будет заказана Иисусом. И на это Иисус рассчитывает настолько уверенно, что направляет своих учеников спросить владельца дома — не может ли он получить от него комнату, чтобы съесть пасху, а лишь — где находится гостевая комната, предназначенная для этой цели? Или, если мы возьмем рассказ Матфея, он направляет их сказать ему, что он будет есть пасху в его доме; к чему следует добавить, что, согласно Марку и Луке, Иисус даже знает, какая комната будет ему отведена и в какой части дома она расположена. Но способ, которым, согласно этим двум евангелистам, два ученика должны были найти дорогу к нужному дому, особенно примечателен. Слова ὑπάγετε εἰς τὴν πόλιν πρὸς τὸν δεῖνα у Матфея (ст. 18) звучат так, как если бы Иисус назвал человека, к которому должны были пойти ученики, но что рассказчик либо не хотел, либо не мог повторить это: тогда как у двух других евангелистов Иисус указывает дом, в который они должны войти, с помощью человека, которого они встретят, несущего сосуд с водой. Но как мог Иисус в Вифании или где бы он ни был, предвидеть это случайное обстоятельство, если только, конечно, не было заранее условлено, что в это конкретное время слуга из дома должен появиться с сосудом воды и таким образом ожидать посланников Иисуса? Рационалистическим толкователям все в нашем повествовании казалось указывающим на заранее условленную договоренность; и при этом предположении они верили, что все его трудности будут сразу решены. Ученики, посланные так поздно, могли найти комнату свободной, только если она была заранее заказана Иисусом; он мог направить их обратиться к владельцу дома так категорично, только если он уже заранее договорился с ним; это объяснило бы точное знание Иисуса о местности и, наконец, (пункт, с которого исходит это объяснение), его уверенность в том, что ученики встретят человека, несущего воду из того самого дома. Этот окольный способ указания дома, которого можно было бы избежать простым упоминанием имени владельца, как предполагается, был принят Иисусом, чтобы место, где он намеревался праздновать пасху, не стало известно до времени предателю, который иначе, возможно, застал бы его там врасплох и таким образом нарушил бы трапезу.

Но такое впечатление евангельское повествование вовсе не производит. О заранее условленной договоренности, о предварительном заказе помещения в нем ничего не говорится; напротив, слова «они нашли, как сказал им» у Марка и Луки, по-видимому, призваны передать мысль, что Иисус был способен предсказать все так, как они впоследствии фактически обнаружили; заботливая предусмотрительность нигде не указана, а скорее чудотворное предвидение. Здесь, фактически, как и выше при добывании животного для входа в Иерусалим, мы имеем двоякое чудо: во-первых, тот факт, что все готово для удовлетворения нужд Иисуса и что никто не в силах противостоять силе его имени; во-вторых, способность Иисуса осознавать отдаленные обстоятельства и предсказывать самые простые случайности. Должно вызывать удивление, что, как бы сильно это супранатуралистическое понимание повествования перед нами ни навязывалось читателю, Ольсхаузен сам пытается уклониться от него аргументами, которые аннулировали бы большинство историй о чудесах и которые мы привыкли слышать только от рационалистов. Беспристрастному толкователю, говорит он, повествование не дает ни малейшего основания для чудотворного толкования (мы почти представляем себя перенесенными в комментарий Паулюса); если рассказчики намеревались поведать о чуде, они должны были прямо заметить, что никакой предварительной договоренности не было (точно рационалистическое требование — если исцеление должно было быть признано чудом, применение естественных средств должно было быть прямо отрицаемо); более того, цель такого чуда не просматривается, укрепление веры учеников тогда не было необходимо, и оно не могло быть достигнуто этим неважным чудом после более возвышенных, которые ему предшествовали: основания, на которых совершенно похожее повествование о добывании осла для входа, которое Ольсхаузен поддерживает как чудо, было бы в равной степени исключено из сферы сверхъестественного.

Настоящее повествование, действительно, настолько поразительно родственно более раннему, только что упомянутому, что в отношении их исторической реальности о них должно быть вынесено одно и то же суждение. В одном, как и в другом, у Иисуса есть нужда, о скорейшем удовлетворении которой так заботится Бог, что Иисус предвидит до мельчайших подробностей способ, которым она должна быть удовлетворена; в одном ему нужна гостевая комната, как в другом животное, на котором ехать; в одном, как и в другом, он посылает двух учеников, чтобы заказать требуемое; в одном он дает им в качестве знака, по которому найти нужный дом, — человека, несущего воду, которого они должны встретить, как в другом у них есть знак в обстоятельстве, что осел привязан там, где сходятся две дороги; в одном, как и в другом, он направляет своих учеников просто упомянуть его владельцу, в одном случае как «учителя» (διδάσκαλος), в другом — как «господа» (κύριος), чтобы обеспечить беспрекословное выполнение его требования; в обоих случаях результат тесно соответствует его предсказанию. В повествовании, более непосредственно находящемся под нашим рассмотрением, как и в более раннем, отсутствует адекватная цель, ради которой должно было быть совершено столь многообразное чудо; в то время как мотив, который мог вызвать развитие чудотворного повествования в первоначальной христианской легенде, очевиден. Ветхозаветное повествование, к которому мы уже имели случай обратиться в связи с более ранним чудом, еще более поразительно напоминается тем, что перед нами. После того как Самуил открыл Саулу, что тот предназначен быть царем Израиля, он, как знак истинности этого более отдаленного объявления, предсказывает, кого Саул встретит на своем обратном пути: а именно, сначала двух людей с информацией, что ослицы его отца нашлись; затем трех других, которые будут нести животных для жертвоприношения, хлеб и вино, и предложат ему часть хлеба и т.д. (1 Цар. 10:1 и сл.): откуда мы видим, какими предсказаниями еврейская легенда заставляла своих пророков подтверждать свое вдохновение.

Что касается отношения Евангелий друг к другу, повествование Матфея обычно ставится гораздо ниже повествования двух других синоптиков и рассматривается как более позднее и более традиционное. Обстоятельство с человеком, несущим воду, в частности, считается принадлежавшим к первоначальному факту, но утраченным в традиции до того, как повествование дошло до Матфея, который вставил на его место загадочное ὑπάγετε πρὸς τὸν δεῖνα, «идите к такому-то». Но мы видели, напротив, что δεῖνα не представляет никакой трудности; в то время как обстоятельство с водоносом в высшей степени загадочно. Еще меньше является пропуск Матфеем обозначения двух посланных учеников как Петра и Иоанна указанием на то, что повествование третьего Евангелия является более оригинальным. Ибо когда Шлейермахер говорит, что эта черта могла легко потеряться в ходе передачи через несколько рук, но что она вряд ли могла быть добавлена более поздней рукой, — по крайней мере, вторая половина его утверждения лишена основания. Маловероятно, чтобы Иисус поручил столь чисто хозяйственную обязанность двум самым выдающимся ученикам; тогда как легко представить, что в первом случае просто повествовалось, как у Матфея, что Иисус послал учеников или «некоторых учеников», что затем число было зафиксировано как «два», возможно, из повествования о добывании осла, и что, наконец, поскольку назначение имело отношение к задаче, которая в конечном итоге была крайне важной — приготовление последней трапезы Иисуса, — эти места были заняты двумя главными апостолами, так что в этом случае даже Марк, по-видимому, остался ближе к первоначальному факту, поскольку он не включил в свое повествование имена двух учеников, которые представлены Лукой.

[Contents]

§ 121.

РАСХОДЯЩИЕСЯ УТВЕРЖДЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ВРЕМЕНИ ПОСЛЕДНЕЙ ВЕЧЕРИ.

Четвертый евангелист не только опускает всякое упоминание о вышеупомянутых приготовлениях к пасхальной трапезе; он также широко расходится с синоптиками в отношении самой трапезы. Независимо от различия, которое проходит через все описание сцены и которое может быть рассмотрено только в дальнейшем, он, по-видимому, в отношении времени трапезы представляет ее происходящей до пасхи, столь же решительно, как она представлена синоптиками как сама пасхальная трапеза.

Когда мы читаем у последних, что день, в который ученикам было указано Иисусом приготовиться к трапезе, был уже «первый день опресноков» (ἡ πρώτη τῶν ἀζύμων), «когда надлежало заклать пасху» (ἐν ᾗ ἔδει θύεσθαι τὸ πάσχα) (Мф. 26:17 паралл.): мы не можем предполагать, что трапеза, о которой идет речь, была какой-либо иной, кроме пасхальной; далее, когда ученики спрашивают Иисуса: «Где хочешь, чтобы мы приготовили Тебе есть пасху?» (ποῦ θέλεις ἑτοιμάσωμέν σοι φαγεῖν τὸ πάσχα); когда здесь же говорится об учениках, что они «приготовили пасху» (ἡτοίμασαν τὸ πάσχα) (Мф. 26:19 паралл.), и об Иисусе, что «когда настал вечер, Он возлег с двенадцатью» (ὀψίας γενομένης ἀνέκειτο μετὰ τῶν δώδεκα) (ст. 20): трапеза, к которой они здесь возлежали, по-видимому, обозначена даже с избытком как пасхальная, даже если бы Лука (22:15) не заставил Иисуса открыть трапезу словами: «Желанием желал Я есть сию пасху с вами» (ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα τοῦτο τὸ πάσχα φαγεῖν μεθ’ ὑμῶν). — Когда, с другой стороны, четвертое Евангелие начинает свое повествование о последней трапезе с указания времени: «перед праздником пасхи» (πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα) (13:1); «вечеря» (δεῖπνον), которая упоминается сразу после (ст. 2), по-видимому, также происходит до пасхи; особенно так как на протяжении всего описания этого вечера у Иоанна, которое, особенно в отношении речей, сопровождающих трапезу, очень обширно, нет никакого упоминания или даже намека на то, что Иисус в этом случае праздновал пасху. Далее, когда Иисус после трапезы обращается к предателю с призывом: «Что делаешь, делай скорее», это неверно понимается остальными учениками как означающее: «Купи то, что нам нужно к празднику» (εἰς τὴν ἑορτήν) (ст. 29). Теперь требования к празднику относились главным образом к пасхальной трапезе, и, следовательно, только что закончившаяся трапеза не могла быть пасхальной. Опять же, сказано (18:28), что на следующее утро иудеи не хотели входить в языческий преторий, чтобы не оскверниться, «но чтобы есть пасху» (ἵνα μὴ μιανθῶσιν, ἀλλ’ ἵνα, φάγωσι τὸ πάσχα): откуда казалось бы, что пасхальная трапеза была еще впереди. К этому можно добавить, что этот же следующий день, в который Иисус был распят, называется «пятницей пасхи» (παρασκευὴ τοῦ πάσχα), т.е. день, вечером которого должен был быть съеден пасхальный агнец; более того, когда говорится о втором дне после трапезы, о которой идет речь, будучи тем, который Иисус провел во гробе: «тот день субботы был великий день» (ἦν γὰρ μεγάλη ἡ ἡμέρα ἐκείνου τοῦ σαββάτου) (19:31); эта особая торжественность, по-видимому, произошла из того обстоятельства, что на ту субботу пришелся первый день пасхи, так что пасхальный агнец был съеден не вечером, когда Иисус был арестован, а вечером его погребения.

Эти расхождения настолько важны, что многие толкователи, чтобы предотвратить впадение евангелистов в противоречие друг с другом, и здесь испробовали старый способ предположения, что они говорят не об одном и том же — что Иоанн намеревается описать совершенно иную трапезу, чем синоптики. Согласно этому взгляду, δεῖπνον Иоанна была обычной вечерней трапезой, несомненно, в Вифании; в этом случае Иисус омыл ноги ученикам, говорил о предателе, и после того, как Иуда покинул компанию, добавил другие речи утешительного и увещевательного характера, пока, наконец, утром 14-го нисана он не призвал учеников покинуть Вифанию и направиться в Иерусалим словами: «Встаньте, пойдем отсюда» (14:31). Здесь может быть вставлен синоптический рассказ, поскольку он представляет двух учеников посланными вперед в Иерусалим для приготовления к пасхальной трапезе, а затем записывает ее празднование, о котором Иоанн умалчивает, и лишь подхватывает нить повествования на речах, произнесенных после пасхальной трапезы (15:1 и сл.). Но эта попытка избежать противоречия путем отнесения соответствующих повествований к совершенно разным событиям нейтрализуется неоспоримой идентичностью многих черт в двух трапезах. Независимо от отдельных деталей, которые встречаются одинаково в обоих рассказах, ясно, что Иоанн, как и синоптики, намеревается описать последнюю трапезу, которую Иисус вкусил со своими учениками. Это подразумевается во введении к повествованию Иоанна; ибо доказательство, которое, как там сказано, дается того, что Иисус возлюбил своих «до конца» (εἰς τέλος), может быть наиболее подходящим образом отнесено к его последним моментам общения с ними. Точно так же речи после трапезы указывают на перспективу немедленного расставания; и за трапезой и речами, у Иоанна также, немедленно следует уход в Гефсиманию и арест Иисуса. Правда, согласно вышеупомянутому мнению, эти последние названные инциденты связаны только с теми речами, которые были произнесены по случаю более поздней трапезы, опущенной Иоанном (15:17): но то, что между 14:31 и 15:1 автор четвертого Евангелия намеренно опустил весь инцидент пасхальной трапезы, — позиция, которую, хотя она могла бы показаться объясняющей с некоторой правдоподобностью странное ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν, «Встаньте, пойдем отсюда», никто теперь серьезно поддерживать не будет. Но даже допуская такой эллипсис, все еще остается факт, что Иисус (13:38) предсказывает Петру его отречение с таким определением времени: «не пропоет петух», которое он мог использовать только на последней трапезе, а не, как здесь предполагается, на более ранней.

Таким образом, от этого способа приходится отказаться, и следует признать, что все евангелисты намереваются говорить об одной и той же трапезе, а именно о последней, которую Иисус вкусил со своими учениками. И при признании этого, справедливость, которую мы должны каждому автору и которая, как считалось, в особой степени причитается авторам Библии, по-видимому, требовала исследования, не могут ли, несмотря на то, что они представляют одно и то же событие с большими расхождениями в нескольких отношениях, тем не менее обе стороны быть правы. Чтобы получить утвердительный результат этого исследования, должно быть показано, в отношении времени, либо что три первых евангелиста, как и четвертый, не намереваются описывать пасхальную трапезу, либо что последний, как и первые, имеет такое намерение.

В одном древнем фрагменте делается попытка решить проблему первым методом, отрицая, что Матфей помещает последнюю трапезу Иисуса в надлежащее время для пасхальной трапезы, вечер 14-го нисана, и его страсти в первый день праздника пасхи, 15-го нисана; но не видно, как можно нейтрализовать прямые указания относительно пасхи у синоптиков.

Отсюда в последнее время гораздо более общей попыткой было привлечь Иоанна на сторону других евангелистов. Его выражение «перед праздником пасхи» (πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα) (13:1) считалось избавленным от своей трудности тем наблюдением, что оно не связано непосредственно с «вечерей» (δεῖπνον), а только с утверждением, что Иисус знал, что пришел его час, и что он возлюбил своих до конца; только в следующем стихе есть упоминание о трапезе, к которой, следовательно, это определение времени не относится. Но к чему тогда оно может относиться? К знанию, что пришел его час? Это лишь случайное замечание; или к любви, которая длилась до конца? Но к этому столь специальное определение времени может относиться только в том случае, если имеется в виду внешнее доказательство любви, и таковое представлено в его поведении на трапезе, которая, следовательно, остается точкой, к которой должно относиться это определение дня. Поэтому далее предполагается, что слова πρὸ τῆς ἑορτῆς были использованы из приспособления к грекам, для которых писал Иоанн: поскольку этот народ не начинал, подобно иудеям, свой день с вечера, трапеза, принятая в начале первого дня пасхи, казалась бы им принятой вечером перед пасхой. Но какой здравомыслящий писатель, если он предполагает возможность неверного толкования со стороны читателя, выбирает язык, который может лишь поощрить это неверное толкование? Еще более грозная трудность представлена стихом 18:28, где иудеи на утро после заключения Иисуса не хотят входить в судилище, «чтобы не оскверниться, но чтобы есть пасху» (ἀλλ’ ἵνα φάγωσι τὸ πάσχα). Тем не менее предполагалось, что такие отрывки, как Втор. 16:1, 2, где все жертвы, которые должны быть закланы во время пасхи, обозначаются выражением פֶּסַח, разрешают толкование τὸ πάσχα в этом месте как оставшихся жертв, которые должны быть принесены в течение пасхальной недели, и особенно Хагиги, которая должна была быть съедена к концу первого праздничного дня. Но, как правильно заметил Мосхайм, из того факта, что пасхальный агнец вместе с остальными жертвами, которые должны были быть принесены во время праздника пасхи, обозначался πάσχα, отнюдь не следует, что они могут быть так обозначены с исключением пасхального агнца. С другой стороны, друзья вышеупомянутого взгляда пытались показать необходимость своего способа толкования, наблюдая, что для вкушения пасхи, которая праздновалась поздно вечером, следовательно, в начале следующего дня, вход в языческий дом утром, будучи осквернением, которое длилось только в течение текущего дня, не был бы дисквалификацией; но что это было бы таковой для участия в Хагиге, которая елась во второй половине дня, следовательно, в тот же день, в который было получено осквернение; так что только это, а не пасха, могло иметься в виду. Но, во-первых, мы не знаем, был ли вход в языческий дом осквернением только на день; во-вторых, если бы это было так, иудеи, получив осквернение утром, все равно дисквалифицировали бы себя от участия в подготовительных процедурах, которые приходились на вторую половину дня 14-го нисана; как, например, заклание агнца во внешнем дворе храма. Наконец, чтобы истолковать отрывок 19:14 в соответствии со своим собственным взглядом, гармонисты понимают «пятницу пасхи» (παρασκευὴ τοῦ πάσχα) как день приготовления к субботе на пасхальной неделе; насилие толкования, которое, по крайней мере, не находит поддержки в 19:31, где παρασκευὴ, как сказано, является приготовлением к субботе, поскольку из этого отрывка лишь следует, что евангелист представлял себе первый день пасхи приходящимся в тот год на субботу.

Эти трудности, которые препятствуют отнесению повествования у Иоанна к реальной пасхальной трапезе, казались устраненными предположением, выведенным из Лев. 23:5, Чис. 9:3 и отрывка у Иосифа Флавия; а именно, что пасхальный агнец был съеден не вечером с 14-го на 15-е, а вечером с 13-го на 14-е нисана, так что между пасхальной трапезой и первым праздничным днем, 15-м нисана, приходился рабочий день, 14-е. При этом предположении было бы верно, что день, следующий за последней пасхальной трапезой, вкушенной Иисусом, должен называться, как в Ин. 19:14, «пятницей пасхи» (παρασκευὴ τοῦ πάσχα), потому что это был фактически день приготовления к праздничному дню; было бы также верно, что следующая суббота должна называться «великой» (19:31), поскольку она совпадала бы с первым днем праздника. Но величайшая трудность, которая заключается в Ин. 18:28, остается нерешенной; ибо в этом плане слова «чтобы есть пасху» (ἵνα φαγωσι τὸ πάσχα) должны, поскольку пасхальная трапеза была бы уже позади, пониматься как опресноки, которые елись также в течение последующих праздничных дней: толкование, которое противоречит всем обычаям языка. Если к этому добавить, что предположение о рабочем дне, приходящемся между пасхой и первым праздничным днем, не имеет основания в Пятикнижии и у Иосифа Флавия, что оно решительно противоречит более позднему обычаю и само по себе крайне маловероятно, от этого способа нельзя не отказаться.

Осознавая невозможность осуществления примирения синоптиков с Иоанном этим простым методом, другие толкователи прибегли к более искусственному способу. Появление евангелистов, поместивших последнюю трапезу Иисуса в разные дни, как утверждается, имеет свою истину в том факте, что либо иудеи, либо Иисус праздновали пасху в другой, нежели обычный, день. Иудеи, говорят некоторые, чтобы избежать неудобства, возникающего из обстоятельства, что в тот год первый день пасхи пришелся на пятницу, так что два последовательных дня должны были быть торжественно отмечены как суббота, отложили пасхальную трапезу до вечера пятницы, откуда в день распятия они все еще должны были остерегаться осквернения; Иисус же, строго придерживаясь закона, отпраздновал ее в предписанное время, в четверг вечером: так что синоптики правы, когда они описывают последнюю трапезу Иисуса как фактическое празднование пасхи; и Иоанн также прав, когда он представляет иудеев, на следующий день все еще ожидающими вкушения пасхального агнца. В этом случае Марк был бы неправ в своем утверждении, что в день, «когда заколали пасху» (ὅτε τὸ πάσχα ἔθυον) (ст. 12), Иисус также велел ее приготовить; но главный пункт в том, что хотя в определенных случаях пасха праздновалась в более позднем месяце, это все еще было на 15-й день; нигде нет никакого следа переноса на более поздний день того же месяца. — Поэтому более излюбленным предположением было то, что Иисус предвосхитил обычное время вкушения пасхи. Из чисто личных мотивов, некоторые думали, предвидя, что в надлежащее время пасхальной вечери он будет уже лежать во гробе, или, по крайней мере, не будучи уверенным в жизни до этого периода, он, подобно тем иудеям, которые были лишены возможности отправиться на праздник, и подобно всем иудеям сегодняшнего дня, без принесенного в жертву агнца и с простыми заменителями его, отпраздновал «памятную пасху» (πάσχα μνημονευτικὸν). Но, во-первых, Иисус тогда не стал бы, как говорит Лука, праздновать пасху в день, «когда надлежало заклать пасху» (ἐν ᾗ εἴδει τύεσθαι τὸ πάσχα); и, во-вторых, при просто памятном праздновании пасхи, хотя предписанная местность (Иерусалим) не соблюдается, обычное время (вечер с 14-го на 15-е нисана) соблюдается нерушимо: тогда как в случае Иисуса было бы наоборот, и он отпраздновал бы пасху в обычном месте, но в необычное время, что не имеет примера. Чтобы оградить предполагаемую перестановку пасхи Иисусом от обвинения в беспрецедентности и произвольности, было заявлено, что целая партия его современников присоединилась к празднованию пасхи раньше, чем основная масса народа. Известно, что иудейская секта караимов, или последователей Писания, отличалась от раввинистов, или традиционалистов, особенно в определении новолуния, утверждая, что практика последних в установлении новолуния согласно астрономическому расчету была новшеством, тогда как они, верные древней, законной практике, определяли его согласно эмпирическому наблюдению фазы нового светила. Теперь, во времена Иисуса, нам говорят, саддукеи, от которых, как говорят, произошли караимы, определяли время новолуния, а вместе с ним и время праздника пасхи, который зависел от него, иначе, чем фарисеи; и Иисус, как противник традиции и друг Писания, благоприятствовал их практике в этом вопросе. Но не настаивая на том, что связь караимов с древними саддукеями является лишь догадкой; хорошо обоснованным возражением, выдвинутым караимами, было то, что определение новолуния расчетом не возникло до разрушения храма римлянами; так что во времена Иисуса такое различие не могло существовать; нет также, кроме того, никакого указания, которое можно было бы обнаружить, что в то время пасха праздновалась в разные дни разными партиями. Предполагая, однако, что вышеупомянутое различие относительно определения новолуния уже преобладало во времена Иисуса, установление его согласно фазе, которой, как предполагается, следовал Иисус, привело бы скорее к более позднему, чем к более раннему празднованию пасхи; откуда некоторые действительно предполагали, что более вероятно, что Иисус следовал астрономическому расчету.

Помимо того, что можно привести в качестве отдельных доводов против любой попытки примирительного согласования разногласий между евангелистами относительно времени совершения Тайной вечери, существует одно обстоятельство, которое является решающим против всех них и которое лишь в самое последнее время было адекватно раскрыто критикой. А именно: в отношении этого противоречия дело обстоит не так, что среди по большей части гармоничных отрывков встречаются лишь одно или два утверждения, кажущиеся несогласованными, о которых можно было бы сказать, что автор здесь использовал неточную формулировку, объяснимую исходя из остальных отрывков; но все хронологические утверждения синоптиков свидетельствуют о том, что Иисус должен был совершить пасхальную трапезу, тогда как все утверждения Иоанна, напротив, — о том, что он не мог ее совершить. Таким образом, друг другу противостоят два различных ряда евангельских отрывков, которые явно основаны на двух разных взглядах рассказчиков на этот факт: следовательно, как отмечает Зифферт, упорствовать в отрицании существования расхождения между евангелистами уже нельзя считать научным толкованием, а лишь ненаучным произволом и упрямством.

Поэтому современная критика вынуждена признать, что с той или иной стороны допущена ошибка; и, если отбросить бытующие предрассудки в пользу четвертого Евангелия, действительно существовала веская причина, которая, по-видимому, заставляла приписать эту ошибку синоптикам. Древний фрагмент, приписываемый Аполлинарию, упомянутый выше, возражает против мнения, что Иисус пострадал в великий день опресноков (τῇ μεγάλῃ ἡμέρᾳ τῶν ἀζύμων ἔπαθεν), утверждая, что это противоречило бы закону (ἀσύμφωνος τῷ νόμῳ); и в последнее время также было замечено, что день, следующий за последней трапезой Иисуса, со всех сторон трактуется настолько всецело как рабочий день, что нельзя предположить, будто это первый день Пасхи, а следовательно, и трапеза предыдущего вечера — пасхальная трапеза. Иисус не празднует этот день, ибо он выходит из города, что было запрещено в ночь Пасхи; не празднуют его и его друзья, ибо они начинают приготовления к его погребению и оставляют их незавершенными лишь из-за наступления следующего дня, субботы; еще менее чтут его члены Синедриона, ибо они не только посылают своих слуг за город, чтобы арестовать Иисуса, но и лично предпринимают судебные действия: суд, вынесение приговора и обвинение перед прокуратором; в целом, повсюду проявляется лишь страх осквернить следующий день, который начинался вечером распятия, и нигде нет заботы о текущем дне: это ясные признаки того, что синоптическое представление о трапезе как о пасхальной является более поздней ошибкой, поскольку в остальном повествовании самих синоптиков есть свидетельства, в которых нетрудно ошибиться, о реальном факте, что Иисус был распят до Пасхи. Эти наблюдения, безусловно, весомы. Правда, первое из них, касающееся поведения Иисуса, возможно, могло бы быть опровергнуто противоречием, существующим между цитируемыми иудейскими постановлениями относительно закона; в то время как последнему и самому сильному можно противопоставить тот факт, что судить и выносить приговоры в субботы и праздничные дни у иудеев не только разрешалось, но для отправления правосудия в такие дни даже было больше места из-за большего стечения народа; так, согласно самому Новому Завету, иудеи посылали служителей схватить Иисуса в великий день (ἡμέρα μεγάλη) праздника Кущей (Иоан. 7:44 и сл.), а на праздник Обновления хотели побить его камнями (Иоан. 10:31), в то время как Ирод заключил Петра в темницу во дни опресноков, хотя и намеревался отложить публичное вынесение приговора и казнь до окончания Пасхи (Деян. 12:2 и сл.). В доказательство того, что распятие Иисуса могло произойти в праздник Пасхи, приводится довод, что казнь была совершена римскими солдатами; и что, кроме того, даже по иудейскому обычаю было принято откладывать казнь важных преступников на время праздника, чтобы произвести впечатление на большее множество людей. Но доказать можно лишь следующее: что во время праздника, а значит, во время Пасхи, в пять промежуточных и менее торжественных дней преступников судили и казнили, — но не то, что это было допустимо также в первый и последний дни Пасхи, которые приравнивались к субботам; и поэтому мы читаем в Талмуде, что Иисус был распят в ערב פסה, т.е. вечером перед Пасхой. Иное дело, если бы, как пытается доказать д-р Баур, казнь преступников как кровавое искупление за народ принадлежала к существенному значению Пасхи как праздника искупления, и поэтому обычай, отмеченный евангелистами, освобождать узника в праздник был лишь обратной стороной казни другого, представляя такое же отношение, как между двумя козлами и двумя птицами в иудейских жертвах искупления и очищения.

Безусловно, весьма возможно, что первоначальная христианская традиция могла быть приведена даже неисторически к тому, чтобы связать последнюю трапезу Иисуса с пасхальным агнцем, а день его смерти — с праздником Пасхи. Поскольку христианская вечеря представляла по своей форме Пасху, а по своему значению — смерть Иисуса, было вполне естественно объединить эти два момента: поместить казнь Иисуса в первый день Пасхи и рассматривать его последнюю трапезу, на которой, как считалось, он основал христианскую вечерю, как пасхальную трапезу. Правда, если предположить, что автор первого Евангелия был апостолом и участником последней трапезы Иисуса, трудно объяснить, как он мог впасть в такую ошибку. По крайней мере, недостаточно сказать, вслед за Тайле, что чем больше последняя трапеза, разделенная с их учителем, превосходила все пасхальные трапезы по интересу для учеников, тем меньше они заботились о времени ее совершения, произошла ли она вечером Пасхи или днем раньше. Ибо первый евангелист не оставляет это неопределенным, а прямо говорит о пасхальной трапезе, и в этой степени реальный участник, как бы долго он ни писал после того вечера, никак не мог обмануться. Таким образом, согласно вышеизложенному взгляду, предположение, что первый евангелист был очевидцем, должно быть отброшено, и следует считать, что он, наряду с двумя промежуточными, черпал свои материалы из предания. Трудность, возникающая из того факта, что все синоптики, а следовательно, и все те писатели, которые сохранили для нас общее евангельское предание, согласны в такой ошибке, возможно, может быть устранена наблюдением, что столь же повсеместно, как в иудео-христианских общинах, в которых первоначально формировалось евангельское предание, все еще праздновалась иудейская Пасха, столь же повсеместно должно было возникать стремление придать этому празднику христианское значение, отнеся его к смерти и последней трапезе Иисуса.

Но столь же легко, при допущении правильности синоптического определения времени, представить, как Иоанн мог ошибочно прийти к тому, чтобы поместить смерть Иисуса на вторую половину дня 14 нисана, а его последнюю трапезу — на предыдущий вечер. А именно, если этот евангелист нашел в том обстоятельстве, что у распятого Христа не были перебиты голени, исполнение слов: «Кость его да не сокрушится» (Исх. 12:46), то эта предполагаемая связь между смертью Иисуса и пасхальным агнцем могла навести его на мысль, что в то самое время, когда заколали пасхальных агнцев, во второй половине дня 14 нисана, Иисус пострадал на кресте и испустил дух; в этом случае трапеза, принятая вечером накануне, не была пасхальной трапезой.

Таким образом, мы можем представить возможную причину ошибки с обеих сторон, и поскольку внутренняя трудность синоптического определения времени, а именно многократные нарушения первого дня Пасхи, в некоторой степени устраняется вышеприведенными наблюдениями и уравновешивается согласием трех евангелистов, наш единственный путь — признать непримиримое противоречие между соответствующими сообщениями, не решаясь на вывод о том, какое из них является верным.

[Contents]

§ 122.

РАСХОЖДЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО СОБЫТИЙ ВО ВРЕМЯ ПОСЛЕДНЕЙ ТРАПЕЗЫ ИИСУСА.

Не только относительно времени последней трапезы Иисуса, но и относительно того, что происходило по этому случаю, существует расхождение между евангелистами. Главное различие лежит между синоптиками и четвертым Евангелием: но при более строгом сравнении обнаруживается, что только Матфей и Марк тесно согласуются между собой, а Лука значительно расходится с ними, хотя в целом он более согласен со своими предшественниками, чем со своим преемником.

Помимо самой трапезы, всем сообщениям общи следующие черты: что во время трапезы говорится о грядущем предательстве Иуды; и что во время или после трапезы Иисус предсказывает Петру его отречение. В качестве второстепенных различий можно отметить, что у Иоанна способ указания на предателя иной и более точный, чем описанный другими евангелистами, и имеет результат, о котором последние не знают; и что, далее, в четвертом Евангелии за трапезой следуют продолжительные прощальные беседы, которых нет у синоптиков: но главное различие заключается в том, что в то время как согласно синоптикам Иисус установил вечерю Господню на этой последней трапезе, у Иоанна он вместо этого омывает ноги ученикам.

Трем синоптикам общее установление вечери Господней вместе с возвещением о предательстве и отречении; но существует расхождение между двумя первыми и третьим относительно порядка этих событий, ибо у первых возвещение о предательстве стоит на первом месте, у последнего — установление вечери; в то время как возвещение об отречении Петра у Луки, по-видимому, происходит в комнате, в которой проходила трапеза, а у двух других евангелистов — по пути на Елеонскую гору. Опять же, Лука вводит некоторые отрывки, которые два первых евангелиста либо не приводят вовсе, либо не в этой связи: спор о первенстве и обещание двенадцати престолов имеют в их повествованиях совершенно иное положение; в то время как то, что происходит у Луки по поводу мечей, у них полностью отсутствует.

В своем расхождении с двумя первыми евангелистами Лука делает некоторое приближение к четвертому. Как Иоанн в омовении ног ученикам представляет символический акт, имеющий отношение к честолюбивому спору о первенстве, сопровождаемый беседами о смирении, так и Лука действительно упоминает спор о первенстве и присоединяет к нему беседы, не лишенные сходства с теми, что у Иоанна; далее, общим с Иоанном является то, что Лука помещает замечания относительно предателя в начало трапезы и после символического акта; и, наконец, то, что он представляет возвещение об отречении Петра как произнесенное в комнате, где проходила трапеза.

Наибольшая трудность здесь, естественно, возникает из того расхождения, что установление вечери Господней, единогласно записанное синоптиками, отсутствует у Иоанна, который вместо этого рассказывает о совершенно ином акте Иисуса, а именно об омовении ног ученикам. Конечно, теми, кто в подобных случаях на протяжении всего предыдущего хода евангельского повествования находил достаточный ресурс в предположении, что целью Иоанна было восполнить упущения более ранних Евангелий, настоящая трудность преодолевается так же хорошо или так же плохо, как и любая другая. Иоанн, говорят, видел, что установление вечери уже описано в трех первых Евангелиях таким образом, который полностью согласуется с его собственным воспоминанием; поэтому он счел повторение его излишним. Но если среди историй, уже записанных в трех первых Евангелиях, четвертый евангелист действительно намеревался воспроизвести только те, в представлении которых он нашел что-то, что нужно исправить или дополнить, почему он дает другое издание истории о чудесном насыщении, в котором он не делает никакого исправления сколько-нибудь существенного, и в то же время опускает установление вечери Господней? Ибо здесь расхождения между синоптиками в расположении сцены и повороте, данном словам Иисуса, и особенно то обстоятельство, что они, согласно его представлению, ошибочно помещают это установление на вечер Пасхи, должны были показаться ему причиной для предоставления достоверного сообщения. Ввиду этой трудности положение о том, что автор четвертого Евангелия был знаком с синоптическими писаниями и намеревался дополнить и исправить их, ныне, действительно, оставлено; но все еще утверждается, что он был знаком с общим устным преданием и предполагал его известным также своим читателям, и на этом основании, как утверждается, он опустил установление вечери как историю общеизвестную. Но то, что целью евангельского писания должно быть изложение только менее известного с опусканием известного, — это идея, которая не может быть последовательно принята. Письменные записи подразумевают недоверие к устному преданию; они предназначены не просто как дополнение к нему, но и как средство его фиксации и сохранения, и поэтому главные факты, будучи наиболее обсуждаемыми, а следовательно, наиболее подверженными искажению, — это именно те, которые письменные записи менее всего могут опускать. Таким фактом является установление вечери Господней, и мы находим из сравнения различных новозаветных сообщений, что выражения, которыми Иисус установил ее, должны были рано получить дополнения или искажения; следовательно, это последняя деталь, которую Иоанн должен был опустить. Но, далее говорят, изложение установления вечери Господней не имело никакого значения для цели четвертого Евангелия. Как так? В отношении его общей цели — убеждения своих читателей в том, что Иисус есть Христос, Сын Божий (20:31), — разве не имело никакого значения сообщить сцену, в которой он предстает как основатель нового завета (καινὴ διαθήκη)? И в отношении специальной цели рассматриваемого отрывка, а именно демонстрации любви Иисуса как любви, которая претерпела до конца (13:1), разве не способствовало бы ничего упоминание о том, как он предложил свое тело и кровь в качестве пищи и пития своим последователям и тем самым реализовал свои слова в 6-й главе Иоанна? Но, говорят, Иоанн здесь, как и везде, заботится только о более глубоких беседах Иисуса, по какой причине он опускает установление вечери и начинает свое повествование с беседы, связанной с омовением ног ученикам. Ничто, однако, кроме самого упорного предубеждения в пользу четвертого Евангелия, не может заставить эту беседу о смирении казаться более глубокой, чем то, что Иисус говорит о вкушении своего тела и крови при установлении вечери Господней.

Но главный момент заключается в том, чтобы гармонисты показали нам, в какой части повествования Иоанна, если мы должны верить, что он предполагал, будто Иисус установил вечерю на этой последней трапезе, он мог совершить предполагаемое упущение, — чтобы они указали разрыв, в который этот эпизод может быть подходящим образом вставлен. При взгляде на различные комментарии оказывается, что существует более одного места, отлично подходящего для такой вставки. Согласно Ольсгаузену, конец 13-й главы, после возвещения об отречении Петра, представляет интервал, в который должно предполагать совершение установления вечери; этим трапеза завершилась, а последующие беседы из 14:1 были произнесены Иисусом после общего вставания из-за стола и во время стояния в комнате. Но здесь кажется, что Ольсгаузен ради получения места для отдыха между 13:38 и 14:1 предался заблуждению, предположив, что слова «Встаньте, пойдем отсюда», при которых он заставляет Иисуса встать из-за стола и произнести остальную часть своей беседы стоя, находятся в конце 13-й главы, тогда как они встречаются только в конце 14-й. Иисус говорил о том, что идет туда, куда ученики не могут последовать за ним, и только что упрекнул опрометчивость Петра, добровольно вызвашегося положить жизнь ради него, предсказанием его отречения: здесь, в 14:1 и сл., он успокаивает умы учеников, которых это предсказание встревожило, увещевая их к вере и направляя их внимание на благословенные последствия своего ухода. Отвергнутые твердой связностью этой части беседы, другие комментаторы, например Паулюс, отступают к 13:30 и придерживаются мнения, что установление вечери может быть наиболее уместно введено после удаления Иуды с целью исполнения своего предательства, поскольку это обстоятельство могло естественно возбудить в Иисусе те мысли о своей смерти, которые лежат в основе установления. Но даже отвергая мнение Люке и других, что ὅτε ἐξῆλθε («когда он вышел») должно быть объединено с λέγει ὁ Ἰησοῦς («Иисус говорит»), несомненно, что слова Иисуса в ст. 31: «Ныне прославился Сын Человеческий» и т. д., и то, что он говорит далее (ст. 33) о своем скором уходе, имеют непосредственное отношение к удалению Иуды. Ибо глагол δοξάζειν в четвертом Евангелии всегда означает прославление Иисуса, к которому он должен быть приведен через страдание; и с уходом ученика-отступника к тем, кто принес страдание и смерть Иисусу, его прославление и его скорая смерть были решены. Стихи 31–33, будучи таким образом неразрывно связаны со ст. 30, следующим шагом является перенос установления вечери несколько ниже и помещение его туда, где эта связь может казаться прекращающейся: соответственно, Люке заставляет его приходиться между ст. 33 и 34, предполагая, что после того, как Иисус (ст. 31–33) успокоил умы учеников, встревоженных и потрясенных уходом предателя, и подготовил их к священной трапезе, он в ст. 34 и сл. присоединяет к раздаче хлеба и вина новую заповедь любви. Но, как было замечено в другом месте, поскольку в ст. 36 Петр спрашивает Иисуса, намекая на ст. 33, куда он идет, невозможно, чтобы вечеря была установлена после заявления Иисуса в ст. 33; ибо иначе Петр истолковал бы выражение «Я иду» (ὑπάγω) через «тело, предаваемое» (σῶμα διδόμενον) и «кровь, проливаемую» (αἷμα ἐκχυνόμενον), или, во всяком случае, скорее почувствовал бы побуждение спросить о значении этих последних выражений. Признавая это, Неандер отступает на стих назад и вставляет вечерю между ст. 32 и 33; но он таким образом насильственно разрывает очевидную связь между словами εὐθὺς δοξάσει αὐτὸν («тотчас прославит его») в предыдущем стихе и словами ἔτι μικρὸν μεθ’ ὑμῶν εἰμι («еще недолго Я с вами») в последующем. Поэтому необходимо отступить еще дальше, чем Неандер или даже Паулюс: но так как от ст. 30 до ст. 18 беседа непрерывно вращается вокруг предателя, а эта беседа, в свою очередь, неразрывно связана с омовением ног ученикам и объяснением этого акта, нет места, куда можно было бы вставить установление вечери до начала главы. Здесь, однако, согласно одному из самых недавних критиков, она может быть вставлена таким образом, который полностью освобождает автора Евангелия от упрека в введении в заблуждение своего читателя сообщением, которое является якобы непрерывным, в то время как оно тем не менее опускает вечерю. Ибо, говорит этот критик, с самого начала Иоанн не претендует на то, чтобы рассказывать что-либо о самой трапезе или о том, что ее сопровождало, а только о том, что произошло после трапезы; поскольку наиболее естественная интерпретация δείπνου γενομένου — «после того, как трапеза закончилась», в то время как слова ἐγείρεται ἐκ τοῦ δείπνου («встает с вечери») ясно показывают, что омовение ног ученикам не начиналось до окончания трапезы. Но после того, как омовение ног завершено, об Иисусе говорится, что он снова возлег (ἀναπεσὼν πάλιν, ст. 12), следовательно, трапеза еще не закончилась, когда он начал этот акт, и словами «он встает с вечери» имеется в виду, что он встал, чтобы омыть ноги ученикам, от еще не законченной трапезы или, по крайней мере, после того, как места были заняты в приготовлении к трапезе. Опять же, δείπνου γενομένου не означает «после того, как трапеза закончилась», не более, чем слова τοῦ Ἰ. γενομένου ἐν Βηθανίᾳ (Мф. 26:6) означают «после того, как Иисус был в Вифании»: как последнее выражение предназначено Матфеем для обозначения времени во время пребывания Иисуса в Вифании, так первое предназначено Иоанном для обозначения хода самой трапезы. Следовательно, он тем самым претендует на то, чтобы сообщить нам о каждом примечательном событии, связанном с этой трапезой, и, опуская упоминание об установлении вечери Господней, которая была одной из ее черт, он навлекает на себя упрек в том, что дал неполное повествование, более того, опустил именно то, что является наиболее важным. Вместо этой высшей крайности сообщения Иоанна, Керн недавно взял низшую и поместил установление вечери после слов «Встаньте, пойдем отсюда» (14:31), тем самым отводя ей невероятное и, по сути, недостойное положение акта, который приходит на ум Иисусу только тогда, когда он готовится уйти.

Таким образом, рассматривая предмет в целом, нет никакой мыслимой причины, почему Иоанн, если он вообще говорил об этом последнем вечере, должен был опустить установление вечери Господней; в то время как при переходе к частному рассмотрению в ходе его повествования нет точки, где ее можно было бы вставить: следовательно, не остается ничего иного, как заключить, что он не упоминает ее, потому что она была ему неизвестна. Но в качестве средства сопротивления этому выводу богословы, даже такие, которые признают себя неспособными объяснить упущение установления, полагаются на наблюдение, что обряд, столь повсеместно распространенный в первоначальной церкви, как вечеря Господня, не может быть неизвестен четвертому евангелисту, кем бы он ни был. Конечно, он знал о вечере Господней как о христианском обряде, ибо это можно вывести из его 6-й главы, и неизбежно он должен был знать о нем; однако ему могло быть неизвестно, при каких обстоятельствах Иисус формально установил это соблюдение. Отнесение столь почитаемого обычая к авторитету самого Иисуса было объектом интереса этого евангелиста; но из-за незнакомства с синоптической сценой, а также из-за пристрастия к таинственному, которое побудило его вложить в уста Иисуса выражения, непонятные в данный момент и объяснимые только исходом, он осуществил эту цель не тем, что заставил Иисуса фактически установить обряд, а тем, что приписал ему неясные выражения о необходимости есть его плоть и пить его кровь, которые, становясь понятными только благодаря обряду вечери Господней, введенному в церкви после его смерти, могли рассматриваться как косвенное установление этого обряда.

Как Иоанн опускает установление вечери Господней, так синоптики опускают омовение ног ученикам: но нельзя с равной решительностью утверждать, что они поэтому не знали об этом событии; отчасти из-за его меньшей важности и более фрагментарного характера этой части синоптического повествования; и отчасти потому, что, как было замечено выше, спор о первенстве в Лук. 22:24 и сл. многим толкователям представлялся связанным с омовением ног ученикам как побуждение к этому действию со стороны Иисуса. Но что касается этого спора о первенстве, мы показали выше, что, будучи неподходящим к духу сцены перед нами, он может быть обязан своим положением лишь случайной ассоциации идей у рассказчика: в то время как омовение ног ученикам у Иоанна могло казаться легендарным развитием синоптической беседы о смирении. В Матфее (20:26 и сл.) Иисус увещевает своих учеников, что тот из них, кто хочет быть великим, должен быть служителем (διάκονος) других, точно так же, как он сам пришел не для того, чтобы ему служили, но чтобы послужить (διακονηθῆναι, ἀλλὰ διακονησαι); и в Луке (22:27) он выражает ту же мысль в вопросе: «Кто больше: возлежащий, или служащий?» (τίς γὰρ μείζων; ὁ ἀνακείμενος, ἢ ὁ διακονῶν;) и добавляет: «а Я посреди вас, как служащий» (ἐγὼ δέ εἰμι ἐν μέσῳ ὑμῶν ὡς ὁ διακονῶν). Теперь, безусловно, вероятно, что Иисус мог счесть уместным запечатлеть этот урок в учениках через посредство их чувств, путем фактического служения (διακονεῖν) среди них, в то время как они играли роль возлежащих (ἀνακείμενοι); но столь же вероятно, поскольку синоптики молчат относительно такой меры, что либо легенда, прежде чем она достигла четвертого евангелиста, либо сам этот писатель выплели этот факт из изречения. Также нет необходимости предполагать, что вышеуказанное заявление дошло до него как произнесенное на последней трапезе Иисуса, в соответствии с представлением Луки; ибо из выражений ἀνακεῖσθαι («возлежать за трапезой») и διακονεῖν («служить») естественно вытекало, что это символизирование отношения, которое они обозначают, должно быть привязано к трапезе, и эта трапеза могла по легко представимым основаниям казаться наиболее уместно представленной как последняя.

Согласно представлению Луки, Иисус по этому случаю обращается к ученикам как к тем, кто пребывал с ним в его напастях, и в награду за эту верность обещает им, что они будут есть и пить за трапезой его в Царстве его и воссядут на престолах судить двенадцать колен Израилевых (ст. 28–30). Это кажется несообразным со сценой, в которой он непосредственно перед этим возвестил о своем предательстве одним из двенадцати и в которой он непосредственно после этого предсказал свое отречение другим; в то время, кроме того, в которое напасти (πειρασμοὶ), собственно так называемые, были еще в будущем. После того, что мы уже заметили в отношении всего характера сцены у Луки, мы едва ли можем искать причину для вставки этого фрагмента беседы в чем-либо ином, кроме случайной ассоциации идей, в которой спор о ранге среди учеников мог навести на ранг, обещанный им Иисусом, а беседа о возлежании за трапезой и служении — на обещание, что ученики будут возлежать за трапезой с Иисусом в его мессианском царстве.

В последующем разговоре Иисус образно говорит своим ученикам, что теперь будет необходимо купить себе мечи, так враждебно их будут встречать со всех сторон, но понимается ими буквально, и им показывают два меча, уже находящиеся в распоряжении общества. Относительно этого отрывка я склонен согласиться со Шлейермахером, который придерживается мнения, что Лука ввел его здесь как прелюдию к использованию Петром меча в последующем повествовании.

Другие расхождения относительно последней трапезы будут рассмотрены в ходе следующих исследований.

[Contents]

§ 123.

ВОЗВЕЩЕНИЕ О ПРЕДАТЕЛЬСТВЕ И ОТРЕЧЕНИИ.

В утверждении, что Иисус с самого начала знал, кто будет его предателем, четвертое Евангелие стоит особняком; но все четыре евангелиста сходятся в свидетельстве, что на своей последней трапезе он предсказал свое предательство одним из своих учеников.

Но, во-первых, существует такое различие: в то время как согласно Матфею и Марку беседа относительно предателя открывает сцену и, в частности, предшествует установлению вечери Господней (Мф. 26:21 и сл.; Мк. 14:18 и сл.); Лука представляет Иисуса не говорящим о предателе до начала трапезы и установления памятного обряда (22:21 и сл.); а у Иоанна то, что относится к предателю, происходит во время и после омовения ног ученикам (13:10–30). Внутренне тривиальный вопрос, какой евангелист здесь прав, чрезвычайно важен для богословов, потому что его решение включает ответ на другой вопрос, а именно, участвовал ли предатель также в ритуальной вечере. Не казалось ни согласующимся с идеей этой вечери как праздника самой интимной любви и единения, чтобы такой фактически чуждый человек, как Иуда, участвовал в ней, ни казалось соответствующим любви и состраданию Господа, чтобы он позволил недостойному ученику этим участием усугубить свою вину. Считалось, что такого нежелательного взгляда на факты можно избежать, следуя расположению Матфея и Марка и делая обозначение предателя предшествующим установлению вечери: ибо, поскольку из Иоанна было известно, что как только Иуда увидел себя обнаруженным и разоблаченным, он удалился из общества, отсюда следовало бы, что Иисус не устанавливал вечерю до удаления предателя. Но эта уловка основана не на чем ином, как на недопустимом включении повествования Иоанна в повествование синоптиков. Ибо удаление Иуды упоминается только четвертым евангелистом; и только он нуждается в предположении такого обстоятельства, потому что, согласно ему, Иуда только теперь вступил в свои сделки с врагами Иисуса и, таким образом, чтобы договориться с ними и получить необходимую силу, нуждался в несколько более долгом времени. У синоптиков нет следа того, что предатель покинул общество; напротив, все в их повествовании, по-видимому, подразумевает, что Иуда, только при общем уходе из комнаты, в которой проходила трапеза, вместо того чтобы идти прямо в сад, пошел к первосвященникам, от которых он сразу же, так как соглашение было заключено заранее, получил необходимую силу для ареста Иисуса. Таким образом, прав ли Лука или Матфей в расположении сцены, все синоптики дают понять, что Иуда не покидал общество до общего ухода, и, следовательно, что он участвовал в ритуальной вечере.

Но также и относительно того, каким образом Иисус указал на своего предателя, существует немалое расхождение между евангелистами. У Луки Иисус делает лишь краткое замечание, что рука его предателя с ним на столе, после чего ученики спрашивают друг друга, кто это может быть, кто способен на такое дело? У Матфея и Марка он говорит, во-первых, что один из присутствующих предаст его; и когда ученики индивидуально спрашивают его: «Не я ли, Господи?», он отвечает: «Опустивший со Мною руку в блюдо»; пока наконец, после того как на предателя было изречено горе, согласно Матфею, Иуда также задает этот вопрос и получает утвердительный ответ. У Иоанна Иисус намекает на предателя во время и после омовения ног ученикам в замечаниях, что не все присутствующие ученики чисты и что, напротив, должно исполниться Писание: «Ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою». Затем он прямо говорит, что один из них предаст его; ученики вопросительно смотрят друг на друга, недоумевая, о ком он говорит, когда Петр побуждает Иоанна, лежащего рядом с Иисусом, спросить, кто предатель? Иисус отвечает: тот, кому он подаст кусок, что он немедленно и делает Иуде, с увещеванием ускорить исполнение своего проекта; после чего Иуда покидает общество.

Здесь снова гармонисты готовы объединить различные сцены друг с другом и сделать их взаимно согласующимися. Согласно им, Иисус на вопрос каждого ученика, не он ли предатель, сначала объявил вслух, что один из его сотрапезников предаст его (Матфей); здесь Иоанн спросил шепотом, кого из них он имеет в виду, и Иисус также шепотом сделал ответ: тот, кому он подаст кусок (Иоанн); затем Иуда, также шепотом, спросил, не он ли, и Иисус в той же манере ответил утвердительно (Матфей); наконец, после увещевания от Иисуса быть поспешным, предатель покинул общество (Иоанн). Но то, что вопрос и ответ, которыми обменялись Иисус и Иуда, были произнесены шепотом, Матфей, который один сообщает их, не дает никакого намека, и это нелегко представить без предположения невероятного обстоятельства, что Иуда возлежал по одну сторону от Иисуса, как Иоанн — по другую: если бы, однако, беседа была произнесена вслух, ученики не могли бы, как повествует Иоанн, так странно истолковать слова «что делаешь, делай скорее», — и предположение о запинающемся вопросе со стороны Иуды и ответе Иисуса вполголоса не может серьезно считаться удовлетворительным объяснением. Также не вероятно, что Иисус, уже сделав заявление: «опустивший со Мною в блюдо предаст Меня», для более точного указания предателя также дал бы ему кусок; скорее следует предполагать, что это лишь два разных способа сообщения одной и той же детали. Но когда это однажды признано, как это делают Паулюс и Ольсгаузен, так много уже отброшено либо в отношении одного повествования, либо другого, что непоследовательно прибегать к вынужденным предположениям, чтобы преодолеть трудность, связанную с прямым ответом, который Матфей вкладывает в уста Иисуса предателю; и следует скорее допустить, что перед нами два расходящихся сообщения, из которых одно не было составлено так, чтобы его недостатки могли быть восполнены другим.

Достигнув с Зиффертом и Фриче этой степени проницательности, единственный остающийся вопрос: какому из двух повествований мы должны отдать предпочтение как оригиналу? Зифферт ответил на этот вопрос весьма решительно в пользу Иоанна; не только, как он утверждает, потому что он разделяет предрассудок, приписывающий этому евангелисту характер очевидца; но также потому, что его повествование в этой части, благодаря своей внутренней очевидности правдивости и живости сцен, выгодно отличается от повествования Матфея, которое не представляет никаких признаков автоптического происхождения. Например, в то время как Иоанн способен описать с величайшей тщательностью манеру, в которой Иисус указал своего предателя, повествование первого Евангелия таково, что наводит на догадку, будто его автор получил лишь общую информацию, что Иисус лично указал своего предателя. Безусловно, нельзя отрицать, что прямой ответ, который Иисус дает Иуде у Матфея (ст. 25), имеет весь вид того, что был составлен, без большого плодородия воображения, чтобы соответствовать вышеуказанной общей информации; и в этой мере он должен рассматриваться как уступающий более косвенному, а следовательно, более вероятному способу указания предателя у Иоанна. Но в отношении другой черты результат сравнения иной. У двух первых евангелистов Иисус говорит: «опустивший» или «опускающий со Мною» (ὁ ἐμβάψας или ἐμβαπτόμενος μετ’ ἐμοῦ): у Иоанна — «тот, кому Я, обмакнув кусок, подам» (ᾧ ἐγὼ βάψας τὸ ψωμίον ἐπιδώσω); различие, в котором большая точность указания, а следовательно, меньшая вероятность, находится на стороне четвертого Евангелия. У Луки Иисус обозначает предателя лишь как одного из тех, кто возлежит с ним; и что касается выражения ὁ ἐμβάψας к.т.λ. у Матфея и Марка, то интерпретация, данная ему Куинолем и Хеннебергом, которые предполагают, что оно означает одного из участников за столом, оставляя неопределенным, кого именно, не так ошибочна, как представляет Ольсгаузен. Ибо, во-первых, на вопрос нескольких учеников «Не я ли?» Иисус мог счесть уместным дать уклончивый ответ; и, во-вторых, вышеуказанный ответ, как правильно заметил Куиноль, стоит в отношении соответствующей кульминации к предыдущему заявлению: «один из вас предаст Меня» (ст. 21), поскольку он представляет то отягчающее обстоятельство предательства — сотрапезничество. Даже если авторы двух первых Евангелий понимали рассматриваемое выражение как подразумевающее, что Иуда в частности опустил свою руку в блюдо с Иисусом, и поэтому предполагали, что это второе заявление указало его лично: все же параллельный отрывок у Луки и слова εἶς ἐκ τῶν δώδεκα («один из двенадцати»), которые у Марка предшествуют ὁ ἐμβαπτόμενος, показывают, что первоначально второе выражение было лишь усилением первого, хотя из желания иметь совершенно недвусмысленное обозначение предателя со стороны Иисуса оно было рано истолковано в другом, более специальном смысле. Когда, однако, легендарное преувеличение точности указания однажды признано, манера, в которой четвертое Евангелие описывает это указание, должна быть включена в серию прогрессивных представлений, и, согласно Зифферту, оно должно было быть оригиналом, из которого произошло все остальное. Но если мы заранее отказываемся от утвердительного ответа Иуде, σὺ εἶπας («ты сказал»), у Матфея, то способ обозначения у Иоанна является самым определенным из всех; ибо намек: «один из моих сотрапезников» — сравнительно неопределенен, и даже выражение: «опустивший со Мною в блюдо» — менее прямой знак предателя, чем если бы Иисус сам обмакнул кусок и подал его ему. Теперь, в духе ли древней легенды, если Иисус действительно дал более точное обозначение, терять его и заменять менее точным, чтобы уменьшить чудо предзнания, проявленного Иисусом? Безусловно, нет; но скорее верно обратное. Следовательно, мы заключаем, что Матфей, вместе с неисторически точным, все же в то же время сохранил исторически менее точное; тогда как Иоанн полностью потерял последнее и сохранил только первое.

После того как мы таким образом отказываемся от того, что рассказано о личном обозначении предателя Иисусом, как составленного post eventum, нам все же остается общее предзнание и предсказание со стороны Иисуса, что один из его учеников и сотрапезников предаст его. Но даже это сопровождается трудностями. Что Иисус получил какое-либо внешнее уведомление о предательстве, назревающем против него в кругу его доверенных друзей, в Евангелиях нет указания: он, по-видимому, почерпнул эту черту своей судьбы также только из Писания. Он неоднократно заявляет, что его приближающимся предательством исполнится Писание (Иоан. 13:18, 17:12; ср. Мф. 26:24 паралл.), и в четвертом Евангелии (13:18) он цитирует как это Писание (γραφὴ) слова: «Ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (ὁ τρώγων μετ’ ἐμοῦ τὸν ἄρτον ἐπῆρεν ἐπ’ ἐμὲ τὴν πτέρναν αὑτοῦ) из Пс. 40:10. Этот отрывок в Псалмах относится либо к хорошо известным вероломным друзьям Давида, Ахитофелу и Мемфивосфею, либо, если Псалом не является сочинением Давида, к каким-то неизвестным лицам, которые находились в подобном отношении к поэту. Существует так мало следов мессианского значения, что даже Толук и Ольсгаузен признают вышеизложенное первоначальным смыслом. Но согласно последнему, в судьбе Давида отображалась судьба Мессии; согласно первому, Давид сам под божественным импульсом часто использовал выражения относительно себя, которые содержали особые намеки на судьбу Иисуса. Когда, однако, Толук добавляет: Давид сам под влиянием вдохновения не всегда постигал этот более глубокий смысл своих выражений; что это, как не признание того, что путем интерпретации таких отрывков как относящихся ко Христу им придается иной смысл, чем тот, в котором их автор первоначально намеревался их использовать? Теперь, что Иисус вывел из этого отрывка 40-го Псалма, что его жребием будет быть преданным другом, путем естественного размышления, — это тем более непостижимо, поскольку не обнаружено никаких указаний на то, что этот Псалом интерпретировался мессиански среди иудеев: в то время как то, что такая интерпретация была результатом божественного знания в Иисусе, невозможно, потому что это ложная интерпретация. Скорее следует предполагать, что рассматриваемый отрывок был применен к предательству Иуды только после исхода. Необходимо представить себе смятение, которое смерть Мессии должна была произвести в умах его первых приверженцев, и то заботливое усердие, с которым они стремились постичь эту катастрофу; и помнить, что для ума иудейской культуры постичь факт или доктрину означало не примирить ее с сознанием и разумом, а привести ее в гармонию с Писанием. В поисках такого результата первоначальные христиане находили предсказанными в оракулах Ветхого Завета не только смерть Мессии, но и его падение посредством вероломства одного из его друзей, и даже последующую судьбу и конец этого предателя (Мф. 27:9 и сл.; Деян. 1:20); и в качестве самого поразительного ветхозаветного авторитета для предательства представился вышеуказанный отрывок из Пс. 40, где автор жалуется на дурное обращение со стороны одного из своих самых близких друзей. Эти доказательства из Ветхого Завета могли быть введены писателями евангельской истории либо как размышления от себя, либо другими в качестве приложения к своему повествованию об исходе, как это сделано авторами первого Евангелия и Деяний, где они рассказывают о конце Иуды: или, что было бы более впечатляюще, они могли вложить их в уста самого Иисуса до исхода, как это сделано автором четвертого Евангелия в данном случае. Псалмопевец имел в виду под אֹכֵל לַחְמִי того, кто вообще был привычен есть хлеб с ним: но это выражение могло легко стать рассматриваемым как обозначение того, кто в акте еды хлеба с субъектом пророчества: и поэтому казалось уместным выбрать в качестве сцены для произнесения предсказания трапезу Иисуса с его учениками, и ради близости к концу Иисуса сделать эту трапезу последней. В остальном точные слова псалма не соблюдались, ибо вместо ὁ τρώγων μετ’ ἐμοῦ τὸν ἄρτον («ядущий со Мною хлеб») было подставлено либо синонимичное выражение μετ’ ἐμοῦ ἐπὶ τῆς τραπέζῃς («со Мною за столом»), как у Луки; либо, в соответствии с представлением синоптиков, что эта последняя была пасхальной трапезой, намек на особый соус, использованный по этому случаю: ὁ ἐμβαπτόμενος μετ’ ἐμοῦ εἰς τὸ τρυβλίον («опустивший со Мною в блюдо»), как у Марка и Матфея. Это, поначалу совершенно синонимичное выражению ὁ τρώγων к.т.λ. как обозначение кого-то из его сотрапезников, вскоре, из желания личного обозначения, было превратно истолковано как означающее, что Иуда случайно опустил свою руку в блюдо в тот же момент с Иисусом, и в конце концов кусок, обмакнутый в блюдо Иудой в то же время с Иисусом, был четвертым евангелистом превращен в кусок, поданный Иисусом своему предателю.

В этой сцене у Иоанна есть и другие части, которые, вместо того чтобы иметь естественный характер, как утверждает Зифферт, должны быть скорее признаны искусственными. То, каким образом Петру приходится прибегать к посредничеству ученика, возлежащего на груди Иисуса, чтобы получить от последнего более определенное указание относительно предателя, помимо того, что это чуждо синоптикам, относится к той неисторической окраске, которую, как мы показали выше, четвертое Евангелие придает отношениям двух апостолов. Более того, маскировка указания на Иуду как на злодея под видом дружеского жеста, такого как подача ему куска, должна сохранять в себе нечто неправдивое и отталкивающее, что бы ни воображали о целях, которые мог преследовать Иисус, например, о стремлении тронуть предателя чувством раскаяния даже в тот час. Наконец, обращение «Что делаешь, делай скорее», как бы его ни пытались смягчить, все же звучит резко — это своего рода вызов надвигающейся катастрофе; и вместо того чтобы прибегать к каким-либо ухищрениям, оправдывающим эти слова Иисуса, я предпочитаю согласиться с автором «Probabilia», который видит в них попытку четвертого евангелиста улучшить обычное изложение, согласно которому Иисус предвидел предательство и не препятствовал ему, заставляя его даже подгонять предателя в осуществлении его замысла.

Помимо предательства, говорится, что Иисус предсказал отречение Петра и установил точное время его совершения, заявив, что прежде, чем пропоет петух (Марк говорит — дважды) на следующее утро, Петр трижды отречется от него (Мф. XXVI, 33 и сл. и паралл.): это предсказание, согласно Евангелиям, исполнилось в точности. Здесь со стороны рационализма отмечается, что распространение пророческого дара на познание таких чисто побочных обстоятельств, как пение петухов, должно вызывать изумление; как и то, что Иисус, вместо предостережения, предсказывает результат как неизбежный: черта, напоминающая рок в греческой трагедии, где человек, несмотря на свои попытки избежать того, что предсказал о нем оракул, тем не менее исполняет его неумолимое веление. Паулюс не допускает, чтобы «οὐ φωνήσει σήμερον ἀλέκτωρ», или «ἀπαρνεῖσθαι», или «τρὶς» были произнесены в их строгом словесном значении, но придает всей речи Иисуса лишь такой нерешительный и проблематичный смысл: настолько легко поколебима воображаемая твердость этого ученика, что между настоящим моментом и ранним утром могут возникнуть события, которые заставят его не раз оступиться и изменить своему учителю. Но это неверный способ устранения трудности евангельского повествования. Слова, приписываемые Иисусу, настолько тесно согласуются с последующим событием, что мысль о чисто случайном совпадении здесь не может быть допущена. Происходя в ткани пророчеств post eventum, мы должны скорее предположить, что после того, как Петр действительно отрекся от Иисуса более одного раза в ту ночь, возвещение о таком результате было вложено в уста Иисуса с обычным обозначением времени пением петуха и сведением случаев отречения к трем. То, что это определение времени и числа было постоянным в евангельском предании (за исключением того, что Марк, несомненно произвольно, ради уравновешивания троекратного отречения другим числом, говорит о двукратном пении петуха), по-видимому, объясняется без особого труда привычностью рано выбранных выражений и легкостью, с которой они могли удерживаться в памяти.

Столь же мало претендует на то, чтобы считаться подлинным пророчеством, возвещение Иисуса остальным ученикам о том, что все они соблазнятся о нем в грядущую ночь, что они оставят его и рассеются (Мф. XXVI, 31 и паралл., ср. Ин. XVI, 32); тем более что сами евангелисты в словах: «Ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы стада» указывают нам на ветхозаветный отрывок (Зах. XIII, 7), который, будучи впервые найден приверженцами Иисуса для удовлетворения собственных затруднений относительно смерти их учителя и последовавших за ней печальных последствий, вскоре был вложен в уста Иисуса как пророчество об этих последствиях.

[Contents]

§ 124.

УСТАНОВЛЕНИЕ ТАЙНОЙ ВЕЧЕРИ.

Согласно синоптикам, с которыми согласен и апостол Павел (1 Кор. XI, 23 и сл.), именно на последней трапезе Иисус придал пресному хлебу и вину, которые, согласно обычаю пасхального праздника, он как глава семьи должен был раздать своим ученикам, отношение к своей скоро приближающейся смерти. Во время трапезы, как нам говорят, он взял хлеб и, воздав благодарение, преломил его и дал своим ученикам с заявлением: «Сие есть тело мое» (τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου), к чему Павел и Лука добавляют: «за вас ломимое» (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον или κλώμενον); подобным же образом, согласно Павлу и Луке, после вечери он поднес им чашу вина со словами: «Сия чаша есть новый завет в моей крови» (τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου, τὸ τῆς καινῆς διαθήκης), или, согласно Павлу и Луке: «новый завет в моей крови, которая за многих» или «за вас изливается» (καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου, τὸ περὶ πολλῶν или ὑπὲρ ὑμῶν, ἐκχυνόμενον), к чему Матфей добавляет: «во оставление грехов» (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν), а Павел — то, что он и Лука ранее приводят в отношении хлеба: «Сие творите» (τοῦτο ποιεῖτε) (Павел, с вином: «всякий раз, когда будете пить» (ὁσάκις ἂν πίνητε), «в мое воспоминание» (εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν)).

Спор между различными конфессиями о значении этих слов — означают ли они пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христа, или присутствие тела и крови Христа с этими элементами и под ними, или, наконец, символизирование тела и крови Христа хлебом и вином — можно считать устаревшим, и его не следует более продолжать, по крайней мере экзегетически, поскольку он основан на ложном различении. Только будучи перенесенным в современную эпоху и в западный ум, в котором формы мышления более абстрактны, то, что древний восточный человек понимал под словами «τοῦτό ἐστι», разделяется на вышеуказанное множество возможных значений; и если мы хотим получить верное представление об идее, которая первоначально породила это выражение, мы должны перестать так рассуждать. Объяснять рассматриваемые слова как подразумевающие пресуществление субстанции — значит заходить слишком далеко и быть слишком определенным; понимать их как существование cum et sub specie и т. д. — это слишком большое ухищрение; в то время как переводить их «это означает» — слишком ограниченная и скудная интерпретация. Для авторов наших Евангелий хлеб на памятной вечере был телом Христа: но если бы их спросили, пресуществляется ли хлеб, они бы это отрицали; если бы им говорили о причащении тела с формой хлеба и под ней, они бы этого не поняли; если бы из этого сделали вывод, что, следовательно, хлеб лишь означает тело, они бы не удовлетворились.

Таким образом, спорить далее по этому пункту — бесплодный труд: более интересный вопрос заключается в том, намеревался ли Иисус лишь этим особо значимым распределением хлеба и вина сделать прощальную демонстрацию привязанности к своим ученикам, или же он задумал, чтобы это совершалось его учениками в память о нем после его ухода. Если бы у нас были только свидетельства двух первых евангелистов — это признают даже ортодоксальные богословы — не было бы твердого основания для последнего предположения; но слова «Сие творите в мое воспоминание», добавленные Павлом и Лукой, кажутся решающими в том факте, что Иисус намеревался основать памятную трапезу, которую, согласно Павлу, христиане должны были совершать, «доколе он придет» (ἄχρις οὖ ἂν ἔλθῃ). Относительно же этого самого добавления в последнее время высказывалось предположение, что оно, возможно, не было первоначально произнесено Иисусом, но что при совершении Тайной вечери в первохристианской общине председательствующий член общины, раздавая элементы, мог призывать остальных продолжать повторение этой трапезы в воспоминание о Христе, и что из этого первохристианского ритуала вышеуказанные слова были добавлены к обращению Иисуса. Этому предположению не следует противопоставлять преувеличенную оценку авторитета апостола Павла, подобную оценке Ольсгаузена, который из слов «Я от Господа принял» (παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου) делает вывод, что он здесь передает непосредственное откровение от Христа, более того, что Христос сам говорит через него: поскольку, как признал даже Зюскинд и как недавно убедительнейшим образом показал Шульц, фраза «παραλαμβάνειν ἀπό τινος» не может означать непосредственное получение, а только опосредованную передачу от указанного лица. Если, однако, Павел не получил это добавление от самого Иисуса, Зюскинд все же считает возможным доказать, что оно должно было быть передано или, по крайней мере, подтверждено апостолом, и полагает, в духе своей школы, что с помощью ряда абстрактных различий он может определить некие пограничные линии, которые должны в данном случае предотвратить вторжение неисторического предания. Но от младенческого религиозного общества, между отдаленными частями которого еще не было никакой организованной связи или, по большей части, никакой иной, кроме устной передачи, не следует ожидать строгого внимания к доказательствам, которое характеризует наш собственный день. С другой стороны, однако, нас не должны побуждать рассматривать слова «τοῦτο ποιεῖτε к.т.λ.» как более позднее добавление к обращению Иисуса на ложных основаниях, таких как то, что смирению Иисуса было бы противно основывать обряд в воспоминание о самом себе; и мы не должны переоценивать молчание двух первых евангелистов в противовес свидетельству Павла.

Возможно, этот вопрос может быть решен с помощью другого, более общего вопроса, а именно: что побудило Иисуса совершить это особо значимое распределение хлеба и вина среди своих учеников? Ортодоксальные богословы стремятся как можно дальше отдалить от личности Иисуса, как божественной, всякое развитие, и особенно постепенное или внезапное возникновение планов и решений, не присутствовавших ранее в его уме: поэтому, согласно им, в Иисусе с самого начала, наряду с предвидением своей судьбы и всего своего плана, лежал замысел установить эту вечерю как памятный обряд, который должна соблюдать его церковь; и это мнение может, по крайней мере, апеллировать к поддержке намеков, подразумевающих, что он уже за год до этого обдумывал установление, приписываемых Иисусу в шестой главе четвертого Евангелия.

Это, безусловно, ненадежная опора, ибо, как показало предыдущее исследование, те намеки, совершенно непонятные до установления Вечери, не могли исходить от Иисуса, а только от евангелиста. Далее, поскольку, рассматривая предмет в целом, казалось бы, аннулирует реальность человеческой природы в Иисусе предположение, что все было предвидено и приготовлено в нем с самого начала, или, по крайней мере, с момента наступления его зрелого возраста, рационализм, напротив, утверждал, что идея символического акта и рассматриваемых слов возникла у Иисуса только в последний вечер. Согласно этому взгляду, при виде преломленного хлеба и излитого вина Иисус предчувствовал свою близкую и насильственную смерть; он видел в первом образ своего тела, которое должно быть предано смерти, а во втором — своей крови, которая должна быть пролита; и это мгновенное впечатление было передано им своим ученикам. Но такое трагическое впечатление могло быть испытано Иисусом только в том случае, если он созерцал свою смерть как близкое событие. То, что он делал это с большей отчетливостью на последней трапезе, считается доказанным заверением, которое, согласно всем синоптикам, он дал своим ученикам, что он не будет более пить от плода виноградного, доколе не будет пить его новым в Царстве Отца своего; откуда, поскольку нет оснований предполагать с его стороны обет воздержания, он должен был предвидеть, что его конец наступит в течение ближайших нескольких дней. Если, однако, мы заметим, как у Луки этому заверению в отношении вина предшествует заявление Иисуса, что он не будет более есть пасху, доколе она не совершится в Царстве Божием, представляется вероятным, что первоначально «плод виноградный» также понимался не как вино вообще, а именно как напиток пасхи; след чего, возможно, можно обнаружить в выражении Матфея и Марка — «от плода сего виноградного» (τουτου τοῦ γεννήματος τῆς ἀμπέλου). О трапезах в мессианском царстве, в соответствии с идеями эпохи, Иисус часто говорил, и он мог ожидать, что в этом царстве Пасха будет соблюдаться с особой торжественностью. Поэтому, когда он заявляет, что не будет более вкушать этой трапезы в нынешнем веке (αἰὼν), а только в будущем, во-первых, это не относится к еде и питью вообще, и, следовательно, не означает, что его пребыванию в этом домессианском мире должен был прийти конец в течение ближайших нескольких дней, а только в течение года; во-вторых, это не обязательно влечет за собой идею, что это изменение должно было быть вызвано его смертью, ибо он мог еще ожидать, что Царство Мессии начнется при его жизни.

Между тем, отрицать всякое предчувствие своего конца со стороны Иисуса в эти последние дни его жизни, с одной стороны, не оправдано нашим предыдущим исследованием, а с другой — заставило бы нас усомниться в установлении ритуальной Вечери Иисусом, чего мы едва ли можем сделать в противовес свидетельству Павла. Более того, легко представить, что постоянно растущая вовлеченность его отношений с иудейской иерархией могла в конечном итоге привести Иисуса к убеждению, что его смерть неизбежна, и что в момент волнения он мог даже назначить следующую пасху как срок, который он не переживет. Таким образом, каждый из предполагаемых случаев представляется возможным: либо то, что благодаря мысли, подсказанной впечатлительностью момента, на последней пасхе, которую он праздновал с учениками, он сделал хлеб и вино символами своего тела, которое должно быть убито, и своей крови, которая должна быть пролита; либо то, что за некоторое время до этого он вынашивал замысел завещать такую памятную трапезу своим приверженцам, и в этом случае он вполне мог произнести слова, сохраненные Павлом и Лукой. Но прежде чем это возвещение о смерти Иисуса было должным образом усвоено учениками и принято в их убеждение, их настигла сама катастрофа, к которой, следовательно, их можно было считать совершенно не готовыми.

1 Winer’s bibl. Realwörterb.

2 Schneckenburger, über den Urspr., s. 9 f. Lücke, 1, s. 133, 159, 2, s. 402.

3 Comp. besides the critics above cited, Hug, Enleit. in das N. T. 2, s. 215.

4 For the most correct views on this point see Lücke, 2, s. 407 ff.

5 As the author of the Probabilia thinks, s. 94.

6 Hug, ut sup. s. 221.

7 Kuinöl, in loc.

8 Paulus, Comm. 4, s. 579 f.

9 Lücke, in loc.

10 Lightfoot, in loc.

11 Probabil. ut sup.

12 Vol. II. § 62.

13 Olshausen gives us more precise information concerning the descent of the traitor, when he says (bibl. Comm. 2, s. 458 Anm.): “Perhaps the passage, Gen. xlix. 17, Dan shall be a serpent, an adder in the path, that biteth the horse’s heels, so that his rider shall fall backward, is a prophetic intimation of the treachery of Judas, whence we might conclude that he was of the tribe of Dan.”

14 That, according to the account in John, Judas first went to the chief priests from the meal, is acknowledged by Lightfoot also (horæ, p. 465), but he on this account regards the meal described by John as earlier than the synoptical one.

15 Comm. z. Joh. 2, s. 484.

16 Vol. II. § 89.

17 See these and the following reasons in Olshausen, 2, s. 458 ff.

18 Olshausen, ut sup.

19 Such an argument may be gathered from what Olshausen says, 2, s. 387, 388.

20 Ueber den Lukas, s. 88.

21 Orig. c. Cels., ii. 11 f.

22 Comp. Probabil., p. 139.

23 Still farther back we find, not the knowledge of Jesus concerning his betrayer, but an important meeting between them, in the apocryphal Evangelium infantiæ arabicum, c. xxxv. ap. Fabricius 1, p. 197 f., ap. Thilo, 1, p. 108 f. Here a demoniacal boy, who in his attacks bit violently at everything around him, is brought to the child Jesus, attempts to bite him, and because he cannot reach him with his teeth gives him a blow on the right side, whereupon the child Jesus weeps, while Satan comes out of the boy in the form of a furious dog. Hic autem puer, qui Jesum percussit et ex quo Satanas sub forma canis exivit, fuit Judas Ischariotes, qui illum Judæis prodidit.

24 Iren. adv. hær. I. 35: Judam proditorem—solum præ ceteris cognoscentem veritatem perfecisse proditionis mysterium, per quem et terrena et cælestia omnia dissoluta dicunt. Epiphan. xxxviii. 3: Some Cainites say, that Judas betrayed Jesus because he regarded him as a wicked man (πονηρὸν), who meant to destroy the good law: ἄλλοι δὲ τῶν αὐτῶν, οὐχι φασιν, ἀλλὰ ἀγαθὸν αὐτὸν ὤντα παρέδωκε κατὰ τὴν ἑπουράνιον γνῶσιν ἔγνωσαν γάρ, φησιν, οἱ ἄρχοντες, ὅτι, ἐὰν ὁ Χριστὸς παραδοθῇ σταυρῷ, κενοῦται αὐτῶν ἡ ἀσθενὴς δύναμις· καὶ τοῦτό, φησι γνούς ὁ Ἰούδας, ἔπευσε καὶ πάντα ἐκίνησεν ὤστε παραδοῦναι αὐτὸν, ἀγαθὸν ἔργον ποιήσας ἡμῖν εἰς σωτηρίαν. καὶ δεῖ ἡμᾶς ἐπαινεῖν καὶ ἀποδιδόναι αὐτῷ τὸν ἔπαινον, ὅτι δι’ αὐτοῦ κατεσκευάσθη ἡμῖν ἡ τοῦ σταυροῦ σωτηρία καὶ ἡ διὰ τῆς ποιαύτης ὑποθέσεως τῶν ἄνω ἀποκάλυψις.

25 Theophylact, in Matth. xxvii. 4.

26 Kaiser, bibl. Theol. 1, s. 249. Klopstock gives a similar representation in his Messias.

27 K. Ch. L. Schmidt, exeg. Beiträge, 1, Thl. 2ter Versuch, s. 18 ff.; comp. Schmidt’s Bibliothek, 3, 1, s. 163 ff.

28 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 451 ff. L. J. 1, b, s. 143 ff.; Hase, L. J., § 132. Comp. Theile, zur Biographie Jesu, § 33.

29 Schmidt, ut sup.

30 Hase.

31 Paulus.

32 Neander, L. J. Chr., s. 578 f.

33 Vol. II. § 88; comp. Hase, ut sup.

34 [The German Thaler (Rixthaler) is equivalent to about three shillings. Tr.]

35 Rosenmüller, Schol. in V. T. 7, 4, s. 318 ff.

36 Even Neander thinks this a possible origin of the above statement in the first gospel, s. 574, Anm.

37 L. J. Chr., s. 573.

38 Comp. also Fritzsche, in Matth., p. 759 f.

39 Ueber die Anordnung des letzten Paschamahls Jesu, in his neust. theol. Journal, 2, 5, s. 441 ff.

40 Bell. jud. vi. ix. 3.

41 Thus Gabler, ut sup.; Paulus, exeg. Handb., 3, b, s. 781; Kern, Hauptthatsachen, Tüb. Zeitschr. 1836, 3, s. 3 f.; Neander, s. 583.

42 Beza, in Matth. xxvi. 18, correctly, save that he supposes too special a reference to the approaching sufferings of Jesus, thus represents the object of this prediction: ut magis ac magis intelligerent discipuli, nihil temere in urbe magistro eventurum, sed quæ ad minutissimas usque circumstantias penitus perspecta haberet.

43 Bibl. Comm. 2, s. 385 f. Comp. in opposition to this De Wette, in loc.

44 Schulz, über das Abendmahl, s. 321; Schleiermacher, über den Lukas, s. 280; Weisse, die evang. Gesch., s. 600 f.

45 Vid. Theile, über die letzte Mahlzeit Jesu, in Winer’s and Engelhardt’s neuem krit. Journal, 2, s. 169, Anm., and zur Biographie Jesu, § 31.

46 Thus Lightfoot, horæ, p. 463 ff.; Hess, Geschichte Jesu, 2, s. 273 ff.; also Venturini 3, s. 634 ff.

47 An insufficient outlet from this difficulty is pointed out by Lightfoot, p. 482 f.

48 Fragm. ex Claudii Apollinaris libro de Paschate, in Chron. Paschal, ed. du Fresne. Paris, 1688, p. 6 f. præf.

49 See especially Tholuck and Olshausen, in loc.; Kern, Hauptthatsachen, Tüb. Zeitschr. 1836, 3, s. 5 ff.

50 Diss. de verâ notione cœnæ Domini, annexed to Cudworth, syst. intell., p. 22, not. 1.

51 See these counter observations particularly in Lücke and de Wette, in loc.; in Sieffert über den Ursprung, s. 127 ff., and Winer, bibl. Realwörterb. 2, s. 238 ff.

52 Antiq. II. xiv. 16.

53 Fritzsche, vom Osterlamm; more recently, Rauch, in the theol. Studien und Kritiken, 1832, 3, s. 537 f.

54 Comp. De Wette, theol. Studien und Krit. 1834, 4, s. 939 f.; Tholuck, Comm. z. Joh. s. 245 f.; Winer, ut sup.

55 Calvin, in Matth. xxvi. 17.

56 Grotius, in Matth. xxvi. 18.

57 Iken, Diss. philol. theol., vol. 2, p. 416 ff.

58 Vid. Paulus, exeg. Handb. 3, a, s. 486 ff.

59 Michaelis, Anm. zu Joh. 13.

60 Sieffert, ut sup.; Hase, L. J., § 124; De Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 149 ff; Theile, zur Biographie Jesu, § 31.

61 Theile, in Winer’s Krit. Journal, 2, s. 157 ff.; Sieffert and Lücke, ut sup.

62 Pesachin f. lxv. 2, ap. Lightfoot, p. 654: Paschate primo tenetur quispiam ad pernoctationem. Gloss.: Paschatizans tenetur ad pernoctandum in Hierosolyma nocte prima. On the other hand, Tosaphoth ad tr. Pesachin 8: In Paschate Aegyptiaco dicitur: nemo exeat—usque ad mane. Sed sic non fuit in sequentibus generationibus,—quibus comedebatur id uno loco et pernoctabant in alio. Comp. Schneckenburger, Beiträge, s. 9.

63 Tract. Sanhedr. f. lxxxix. 1, ap. Schöttgen, i. p. 221; comp. Paulus, ut sup. s. 492.

64 Fritzsche, in Matth., p. 763 f.; comp. 755; Lücke, 2, s. 614.

65 Sanhedr. f. xliii. 1, ap. Schöttgen, ii. p. 700.

66 Ueber die ursprüngliche Bedeutung des Passahfestes u. s. w., Tübinger Zeitschrift f. Theol. 1832, 1, s. 90 ff.

67 Ut sup. s. 167 ff.

68 Sieffert, ut sup. s. 144 ff.; Lücke, s. 628 ff.; Theile, zur Biogr. Jesu, § 31; De Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 149 ff.; comp. Neander, L. J. Chr., s. 580 ff. Anm.

69 Fritzsche, in Matth., p. 763; Kern, über den Urspr. des Ev. Matth. in der Tüb. Zeitschrift, 1834, 2, s. 98.

70 Comp. Suicer, thesaur. 2, s. 613.

71 Another view as to the cause of the error in the fourth gospel is given in the Probabilia, s. 100 ff.; comp. Weisse, die evang. Gesch. 1, s. 446 f. Anm.

72 Paulus, 3, b, s. 499; Olshausen, 2, s. 294.

73 Lücke, 2, s. 484 f.; Neander, L. J. Chr., s. 583, Anm.

74 Olshausen, ut sup.

75 Sieffert, über den Urspr., s. 152.

76 Bibl. Comm. 2, s. 310, 381 f. 

77 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 497.

78 Meyer, Comm. über den Joh., in loc.

79 L. J. Chr., s. 587, Anm.

80 Sieffert, s. 152 ff.

81 Comp. Lücke, s. 468.

82 Die Hauptthatsachen der evang. Gesch. Tüb. Zeitschr. 1836, 3, s. 12.

83 Hase, L. J., § 133; Kern, Hauptthatsachen, s. 11; Theile, zur Biographie Jesu, § 31.

84 Sieffert, s. 153; Paulus and Olshausen, in loc. For the opposite opinion comp. De Wette, 1, 1, s. 222, 1, 2, s. 107.

85 Vol. II. § 83.

86 The conjecture as to the origin of this anecdote in the Probabilia, s. 70 f. is too far-fetched.

87 Comp. De Wette, in loc.

88 Ueber den Lukas, s. 275.

89 Olshausen, 2, s. 380.

90 Thus Lücke, Paulus, Olshausen.

91 Kuinöl, in Matth., p. 707.

92 This is Olshausen’s expedient, 2, s. 402. Against it see Sieffert, s. 148. f.

93 Ut sup. s. 147 ff.

94 Comm. über die Gesch. des Leidens und Todes Jesu, in loc.

95 See De Wette, in loc.

96 Vid. Lücke and Tholuck, in loc.

97 P. 62: reliqui quidem narrant evangelistæ servatorem scivisse proditionis consilium, nee impedivisse; ipsum vero excitâsse Judam ad proditionem nemo eorum dicit, neque convenit hoc Jesu.

98 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 538. L. J. 1, b, s. 192. Hase, L. J., § 137.

99 Comp. Lightfoot and Paulus, in loc.

100 Comp. on this subject especially, Lightfoot, horæ, p. 474 ff., and Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 511 ff.

101 Süskind, in the treatise: Hat Jesus das Abendmahl als einen mnemonischen Ritus angeordnet? in his Magazin 11, s. 1 ff.

102 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 527.

103 Ueber das Abendmahl, s. 217 ff.

104 Kaiser, bibl. Theol. 2, a, s. 39; Stephani, das h. Abendmahl, s. 61.

105 Vol. II. § 81.

106 Paulus, ut sup. s. 519 ff.; Kaiser, ut sup. s. 37 ff.

[Contents]

ГЛАВА III.

УДАЛЕНИЕ НА ЕЛЕОНСКУЮ ГОРУ, АРЕСТ, СУД, ОСУЖДЕНИЕ И РАСПЯТИЕ ИИСУСА.

[Contents]

§ 125.

АГОНИЯ ИИСУСА В САДУ.

Согласно синоптическим повествованиям, Иисус, сразу после завершения трапезы и пения Халлеля, поскольку у него было в обычае во время этого праздника проводить ночь вне Иерусалима (Мф. XXI, 17; Лк. XXII, 39), отправился на Елеонскую гору, в сад χωρίον (у Иоанна κῆπος), называемый Гефсиманией (Мф. XXVI, 30, 36 и паралл.). Иоанн, который приводит дополнительную деталь, что сад находился за потоком Кедрон, не представляет его отправляющимся туда до окончания длинного ряда прощальных бесед (XIV–XVII), о которых нам еще предстоит говорить. В то время как Иоанн делает арест Иисуса следующим непосредственно за прибытием Иисуса в сад, синоптики вставляют между ними ту сцену, которая обычно обозначается как агония Иисуса.

Их рассказы об этой сцене не согласуются. Согласно Матфею и Марку, Иисус берет с собой трех своих самых доверенных учеников, Петра и сыновей Зеведеевых, оставляя остальных позади, охвачен слезами и трепетом, говорит трем ученикам, что душа его скорбит смертельно, и, увещевая их бодрствовать тем временем, удаляется от них, чтобы вознести молитву за себя, в которой, лицом к земле, он просит, чтобы чаша страданий миновала его, но все же предает все воле Отца своего. Когда он возвращается к ученикам, он находит их спящими, снова увещевает их к бодрствованию, затем удаляется от них во второй раз и повторяет прежнюю молитву, после чего снова находит своих учеников спящими. В третий раз он удаляется, чтобы повторить молитву, и, возвращаясь, в третий раз находит учеников спящими, но теперь будит их, чтобы встретить грядущего предателя. О числе три, которое таким образом дважды фигурирует в повествовании двух первых евангелистов, Лука ничего не говорит; согласно ему, Иисус удаляется от всех учеников, после того как увещевает их бодрствовать, на расстояние около вержения камня и молится, преклонив колени, только один раз, но почти теми же словами, что и в других Евангелиях, затем возвращается к ученикам и будит их, потому что Иуда приближается с толпой. Но, с другой стороны, Лука в своей единственной сцене молитвы имеет два обстоятельства, которые чужды другим рассказчикам, а именно: что, пока Иисус еще молился, и непосредственно перед самой яростной душевной борьбой, явился ангел, чтобы укрепить его, и что во время последовавшей агонии (ἀγωνία) пот Иисуса был как капли крови, падающие на землю.

С самых ранних времен эта сцена в Гефсимании была камнем преткновения, потому что Иисус в ней, по-видимому, обнаруживает слабость и страх смерти, которые могли быть сочтены недостойными его. Цельс и Юлиан, несомненно имея в виду великие примеры умирающего Сократа и других языческих мудрецов, выражали презрение к страху смерти, проявленному Иисусом; Ванини смело превозносил собственное поведение перед лицом казни как превосходящее поведение Иисуса; а в «Евангелии от Никодима» сатана заключает из этой сцены, что Христос — лишь человек. Предположение, к которому прибегают в этой апокрифической книге, что смятение Иисуса было лишь притворным, чтобы побудить дьявола вступить с ним в борьбу, является лишь признанием неспособности примирить реальную истину такого рода с идеалом Иисуса. Отсюда апеллировали к различению двух природ во Христе; скорбь и молитву об удалении чаши приписывали человеческой природе, а покорность воле Отца — божественной. Поскольку, однако, во-первых, это, по-видимому, вводило недопустимое разделение в природе Иисуса; а во-вторых, даже страх, испытываемый его человеческой природой в ожидании приближающихся телесных страданий, казался недостойным его: его смятение представляли как имеющее духовный и сочувственный характер — как возникающее из злобы Иуды, опасности, угрожавшей его ученикам, и судьбы, которая нависла над его народом. Усилие освободить скорбь Иисуса от всякой связи с физическими страданиями или с его собственной личностью достигло своего апогея в церковном догмате, что Иисус через замещение был обременен виной всего человечества и викарно претерпел гнев Божий против этой вины. Некоторые даже предполагали, что сам дьявол боролся с Иисусом.

Но такая причина для смятения Иисуса не найдена в тексте; напротив, здесь, как и в других местах (Мф. XX, 22 и сл. и паралл.), «чаша» (ποτήριον), об удалении которой молится Иисус, должна пониматься как его собственные телесные страдания и смерть. Более того, вышеупомянутое церковное мнение основано на небиблейском представлении о викарном служении Иисуса. Правда, даже в представлении синоптиков страдание Иисуса является викарным за грехи многих; но замещение состоит, согласно им, не в том, что Иисус непосредственно понес эти грехи и наказание, причитающееся человечеству за них, а в том, что личное страдание было возложено на него из-за этих грехов и чтобы удалить их наказание. Таким образом, как и на кресте, не непосредственно грехи мира и гнев Божий в отношении них поразили его, а раны, которые он получил, и все его плачевное положение, в котором он действительно был помещен за грехи человечества: так, согласно идее евангелистов, и в Гефсимании не непосредственно чувство нищеты человечества вызвало его смятение, а предчувствие его собственного страдания, которое, однако, было встречено вместо человечества.

От несостоятельного церковного взгляда на агонию Иисуса в более современное время произошел спуск к грубому материализму, путем сведения того, что считалось безнадежным оправдать этически, как душевное состояние, к чисто физическому, и предположения, что Иисус был поражен какой-то болезнью в Гефсимании; мнение, которое Паулюс, с суровостью, которую он должен был бы только более усердно применять к своим собственным объяснениям, называет совершенно непристойным и противоречащим тексту, хотя он не считает невероятной гипотезу Хойманна, что в дополнение к своей внутренней скорби Иисус простудился на глинистой почве, пересекаемой Кедроном. С другой стороны, сцена была изображена в красках современного сентиментализма, и чувства дружбы, боль разлуки, мысли о расставании были назначены причинами, которые так терзали ум Иисуса: или же предполагалось запутанное смешение всех различных видов скорби, эгоистических и сочувственных, чувственных и духовных. Паулюс объясняет «εἰ δυνατόν ἐστι, παρελθέτω τὸ ποτήριον» («если возможно, да минует меня чаша сия») как выражение чисто моральной тревоги со стороны Иисуса о том, была ли воля Божья в том, чтобы он предался нападению, которое было непосредственно близко, или же не было ли более согласным с Божественным благоволением, чтобы он еще избежал этой опасности: таким образом превращая в простой вопрос к Богу то, что очевидно является самой настоятельной молитвой.

В то время как Ольсхаузен прибегает к церковной теории и авторитетно заявляет, что предположение о том, будто внешние телесные страдания вызвали муки Иисуса, должно быть отвергнуто как таковое, которое уничтожило бы сущностные характеристики его миссии, другие более справедливо признали, что в этих муках, несомненно, проявляются страстное желание избавиться от предстоящих ужасных страданий и ужас чувствительной природы перед лицом уничтожения. 13 Справедливо также отмечается, в противовес упреку, который был брошен Иисусу, что быстрое преодоление мятежной природы устраняет всякую видимость греховности; 14 что, более того, содрогание физической природы при мысли об уничтожении относится к сущностным условиям жизни; 15 более того, чем чище человеческая природа в индивиде, тем более она восприимчива к страданию и уничтожению; 16 что победа над глубоко прочувствованным страданием выше, чем стоическая или даже сократовская бесчувственность. 17

С большим основанием критика обрушилась на своеобразное изложение третьего евангелия. Укрепляющий ангел создал немало трудностей для древней церкви по догматическим соображениям, а для современного толкования — по критическим. Древняя схолия к соображению о том, что тот, кому поклонялись и кого прославляли со страхом и трепетом все небесные силы, не нуждался в укреплении ангела (ὅτι τῆς ἰσχύος τοῦ ἀγγέλου οὐκ ἐπεδέετο ὁ ὑπὸ πάσης ἐπουρανίου δυνάμεως φόβω καὶ τρόμῳ προσκυνούμενος καὶ δοξαζόμενος), интерпретирует ἐνισχύειν, приписанное ангелу, как «провозглашение силы», то есть как принесение славословия; 18 в то время как другие, не желая признавать, что Иисус мог нуждаться в укреплении ангелом, превращают ἄγγελος ἐνισχύων в злого ангела, который пытался применить силу против Иисуса. 19 Ортодоксы также, проводя различие между состоянием уничижения и лишения у Христа и состоянием его прославления, или каким-либо иным подобным образом, давно притупили остроту догматической трудности: но вместо этого критическое возражение проявилось лишь тем решительнее. Принимая во внимание подозрение, которое, согласно нашим более ранним наблюдениям, сопровождает каждое предполагаемое ангельское явление, пытались свести ангела в этом повествовании сначала к человеку, 20 а затем к образу самообладания, которое обрел Иисус. 21 Но правильный пункт в явлении ангела, за который должна ухватиться критика, указывается тем обстоятельством, что Лука — единственный евангелист, от которого мы узнаем об этом. 22 Если, согласно обычному предположению, первое и четвертое евангелия имеют апостольское происхождение, почему это молчание об ангеле со стороны Матфея, который, как полагают, был в саду, и особенно со стороны Иоанна, который был среди троих в ближайшем окружении Иисуса? Если сказать: потому что, будучи сонными и на некотором расстоянии, а к тому же под покровом ночи, они не заметили его, то нужно спросить: откуда, как мы должны предполагать, Лука получил эту информацию? 23 Что, если предположить, что ученики сами не наблюдали явления, Иисус должен был рассказать им об этом в тот вечер, — маловероятно из-за сильного возбуждения тех часов и того обстоятельства, что за возвращением Иисуса к ученикам последовало прибытие Иуды; и столь же маловероятно, что он сообщил им об этом в дни после воскресения, и что, тем не менее, эта информация показалась достойной записи никому, кроме третьего евангелиста, который, однако, получил ее лишь из вторых рук. Поскольку таким образом существует всякая презумпция против исторического характера явления ангела, почему бы не интерпретировать и это, подобно всем явлениям такого рода, которые попали в поле нашего зрения, особенно в истории младенчества Иисуса, мифически? Габлер опередил нас, выдвинув идею о том, что в первоначальной христианской общине быстрый переход от самого бурного душевного конфликта к самому спокойному смирению, который наблюдался у Иисуса в ту ночь, объяснялся, согласно еврейскому образу мышления, вмешательством укрепляющего ангела, и что это объяснение могло смешаться с повествованием: Шлейермахер также считает наиболее вероятным, что этот момент, описанный самим Иисусом как момент тяжелого испытания, был рано прославлен в гимнах ангельскими явлениями, и что это украшение, первоначально задуманное в чисто поэтическом смысле, было принято рассказчиком третьего евангелия как историческое. 24

Другая особенность, присущая Луке, а именно кровавый пот, рано была воспринята как не менее трудная, чем укрепление ангелом. По крайней мере, именно это, по-видимому, больше всего послужило причиной исключения всего дополнения в Луке, 5:43 и 44, из многих древних списков евангелий. Ибо как ортодоксы, которые, согласно Епифанию 25, отвергали этот отрывок, по-видимому, больше всего страшились той низшей степени страха, которая выражается кровавым потом, так и для докетических мнений некоторых, не принимавших этот отрывок, 26 это была единственная деталь, которая могла вызвать соблазн. Таким образом, в более раннюю эпоху возникали сомнения относительно уместности кровавого пота Иисуса по догматическим соображениям, в то время как в более современное время это делалось по физиологическим основаниям. Правда, приводятся авторитеты для случаев кровавого пота от Аристотеля 27 до более поздних исследователей природы; 28 но такое явление упоминается лишь как чрезвычайно редкое и как симптом решительного заболевания. Отсюда Паулюс указывает на ὡσεὶ (как бы), указывая на то, что здесь речь идет не прямо о кровавом поте, а лишь о поте, который можно было бы сравнить с кровью: это сравнение, однако, он относит только к густому виду капель, и Ольсхаузен также соглашается с ним в том, что красный цвет пота не обязательно включен в сравнение. Но в ходе повествования, которое задумано как прелюдия к кровавой смерти Иисуса, наиболее естественно принять сравнение пота с каплями крови в его полном смысле. Далее, здесь, еще более настоятельно, чем в отношении явления ангела, возникает вопрос: как Лука получил эту информацию? Или, пропуская все вопросы, которые должны принимать ту же форму в данном случае, что и в предыдущем, как могли ученики, на расстоянии и ночью, разглядеть падение капель крови? Согласно Паулюсу, действительно, не следует говорить, что пот падал, ибо, поскольку слово καταβαίνοντες, падающие, относится не к ἱδρὼς, пот, а к θρόμβοι αἵματος, капли крови, которые введены исключительно с целью сравнения, имеется в виду лишь то, что пот, такой же густой и тяжелый, как падающие капли крови, выступил на челе Иисуса. Но сказано ли: пот падал как капли крови на землю, или: он был как капли крови, падающие на землю, — это сводится почти к одному и тому же; по крайней мере, сравнение пота, выступившего на челе, с кровью, падающей на землю, было бы не очень уместным, особенно если вместе с падением мы должны абстрагироваться также от цвета крови, так что из слов «как бы капли крови, падающие на землю», ὡσεὶ θρόμβοι αἵματος καταβαίνοντες εἰς τὴν γῆν, только ὡσεὶ θρόμβοι, «как бы капли», собственно, имели бы какое-то определенное значение. Поскольку мы не можем ни постичь это обстоятельство, ни представить, какой исторический авторитет для него мог иметь рассказчик, давайте, вместе со Шлейермахером, лучше примем эту черту также как поэтическую, истолкованную евангелистом исторически, или, что еще лучше, как мифическую, происхождение которой легко объясняется из стремления завершить конфликт в саду как прелюдию к страданиям Иисуса на кресте, показав, что не только психический аспект этого страдания был предвосхищен в душевном смятении, но также и его физический аспект — в кровавом поте.

В качестве противовеса этой особенности Луки его два предшественника имеют, как мы сказали, двукратное повторение числа три — трех учеников, взятых отдельно, и три уединения и молитвы Иисуса. Действительно, утверждалось, что столь беспокойное движение туда и обратно, столь быстрое чередование уединения и возвращения вполне соответствует состоянию духа, в котором тогда находился Иисус, 29 а также что в повторении молитвы правильно показана соответствующая градация: все более полное смирение перед волей Отца. 30 Но то, что оба рассказчика считают уединения Иисуса, отмечая их выражениями ἐκ δευτέρου и ἐκ τρίτου, сразу показывает, что число три было для них важным моментом; и когда Матфей, хотя он, безусловно, дает во второй молитве выражение несколько иное, чем в первой, в третьей заставляет Иисуса лишь повторить те же слова, τὸν αὐτὸν λόγον, и когда Марк делает это даже во второй раз — это значимое доказательство того, что они были в затруднении, как заполнить любимое число три соответствующим содержанием. Согласно Ольсхаузену, Матфей с его тремя актами этого конфликта должен быть прав в противовес Луке, потому что эти три нападения, совершенные на Иисуса посредством страха, соответствуют трем нападениям посредством желания в истории искушения. Эта параллель хорошо обоснована; она лишь ведет к противоположному результату, чем тот, который вывел Ольсхаузен. Ибо что вероятнее: что в обоих случаях троекратное повторение нападения имело объективное основание, в скрытом законе царства духов, и поэтому должно рассматриваться как действительно историческое; или что оно имело лишь субъективное основание в манере легенды, так что появление этого числа здесь, так же верно, как и выше в истории искушения, указывает на нечто мифическое? 31

Если затем мы вычтем ангела, кровавый пот и точно троекратное повторение уединения и молитвы Иисуса как мифические добавления, то остается в качестве исторического зерна тот факт, что Иисус в тот вечер в саду испытал сильный приступ страха и молился о том, чтобы его страдания были отведены, с оговоркой, тем не менее, о полном подчинении воле Божьей: и на этом этапе исследования, при обычном взгляде на отношение между нашими евангелиями, не мало удивляет, что даже этот фундаментальный факт рассматриваемой истории отсутствует в Евангелии от Иоанна.

[Contents]

§ 126.

ОТНОШЕНИЕ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ К СОБЫТИЯМ В ГЕФСИМАНИИ. ПРОЩАЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ У ИОАННА И СЦЕНА ПОСЛЕ ОБЪЯВЛЕНИЯ ГРЕКОВ.

Отношение Иоанна к только что рассмотренным синоптическим повествованиям имеет, если присмотреться, два аспекта: во-первых, у него нет того, что представляют синоптики; и во-вторых, вместо этого у него есть нечто, что трудно примирить с их утверждениями.

Что касается первой и отрицательной стороны, то необходимо объяснить, как при обычном предположении относительно автора четвертого евангелия и правильности синоптического отчета получается, что Иоанн, который, согласно двум первым евангелиям, был одним из трех, кого Иисус взял с собой, чтобы быть более непосредственными свидетелями его конфликта, проходит молчанием все событие? Недостаточно будет апеллировать к его сонливости во время сцены; ибо, если это было препятствием для ее изложения, все евангелисты должны были бы молчать на эту тему, а не один Иоанн. Поэтому здесь также пробуется обычная уловка, и говорят, что он опустил сцену, потому что нашел ее уже представленной с достаточной тщательностью в трудах синоптиков. 32 Но между двумя первыми синоптиками и третьим здесь существует столь важное расхождение, что настоятельно требует, чтобы Иоанн, если он принимал их отчеты во внимание, сказал примиряющее слово в этом различии. Если, однако, у Иоанна не было перед глазами работ его предшественников, он мог бы все же, говорят, предполагать, что эта история достаточно знакома его читателям как часть евангельского предания. 33 Но поскольку это предание было источником расходящихся представлений синоптиков, оно само должно было рано начать проявлять вариации и рассказывать факт сначала одним, потом другим способом: следовательно, и с этой точки зрения автор четвертого евангелия был призван исправить эти колеблющиеся отчеты. Отсюда в последнее время было принято совершенно новое предположение, а именно, что Иоанн опускает события в Гефсимании, чтобы, упомянув укрепляющего ангела, не дать никакого подспорья эбионитскому мнению, что высшая природа во Христе была ангелом, который соединился с ним при крещении; и теперь, как можно было бы заключить, снова покинул его до часа страдания. 34 Но — не говоря уже о том, что мы уже нашли любую гипотезу такого рода неадекватной для объяснения пропусков в Евангелии от Иоанна — если этот евангелист хотел избежать какого-либо указания на тесную связь между Иисусом и ангелами, он должен был бы исключить и другие отрывки из своего евангелия: прежде всего, как замечает Люке, 35 декларацию о восходящих и нисходящих ангелах над ним, 1:52; а также идею, высказанную, правда, лишь как предположение некоторых присутствующих, что ангел говорил с ним, ἄγγελος αὐτῷ λελάληκεν, 12:29. Если, однако, он по какой-либо причине находил особый повод для сомнения в явлении ангела в саду, это было бы лишь причиной для исключения вмешательства ангела, вместе с Матфеем и Марком, а не для исключения всей сцены, которая легко отделялась от этой единственной детали.

Если простое отсутствие инцидента в повествовании Иоанна не поддается объяснению, то трудность возрастает, когда мы рассматриваем, что этот евангелист сообщает нам вместо сцены в саду относительно душевного состояния Иисуса в последние часы перед его арестом. В том же месте, которое синоптики отводят агонии в саду, у Иоанна, правда, ничего нет, ибо он заставляет пленение Иисуса следовать сразу за его прибытием в сад: но непосредственно перед, во время и после последней трапезы у него есть беседы, вдохновленные состоянием духа, за которым вряд ли могли последовать сцены, подобные тем, что, согласно синоптическим повествованиям, произошли в саду. В прощальных беседах у Иоанна, а именно 14–17, Иисус говорит именно тоном того, кто уже внутренне торжествует над приближающимся страданием; с точки зрения, в которой смерть гаснет в лучах славы, которая должна наступить после; с божественным миром, который радостен в уверенности своей непоколебимости: как возможно, что сразу после этого этот мир должен уступить место самому бурному душевному волнению, это спокойствие — тревоге даже до смерти, и что от достигнутой победы он должен снова погрузиться в сомнительный спор, в котором он нуждался в укреплении ангелом? В тех прощальных беседах он повсюду предстает как тот, кто из полноты своего внутреннего безмятежия и уверенности утешает своих дрожащих друзей: и все же он теперь ищет духовной помощи у сонных учеников, ибо просит их бодрствовать с ним; там он настолько уверен в спасительных последствиях своей приближающейся смерти, что уверяет своих последователей, что для них хорошо, чтобы он ушел, иначе Утешитель, παράκλητος, не придет к ним: здесь он снова сомневается, действительно ли его смерть есть воля Отца; там он демонстрирует сознание, которое под необходимостью смерти, поскольку оно постигает эту необходимость, обретает свободу, так что его воля умереть едина с божественной волей, чтобы он умер: здесь эти две воли настолько в разладе, что субъективное, покорно, правда, но болезненно, склоняется перед абсолютным. И эти два противоположных состояния духа даже не разделены никаким промежуточным инцидентом ужасающего характера, а лишь коротким промежутком времени, который прошел во время прогулки из Иерусалима на Елеонскую гору, через Кедрон: как будто в этом ручье, как в другой Лете, Иисус потерял всякое воспоминание о предшествующих беседах.

Правда, нас здесь отсылают к чередованию душевных состояний, которое естественно становится тем быстрее, чем ближе решающий момент; 36 к тому факту, что нередко в жизни верующих происходит внезапное отнятие высшей поддержки души, оставление их Богом, что одно лишь делает победу, тем не менее достигнутую, поистине великой и достойной восхищения. 37 Но это последнее мнение сразу выдает свое неразумное происхождение из чисто воображаемого вида мышления (для которого душа может казаться похожей на озеро, убывающее или прибывающее в зависимости от того, открыты или закрыты шлюзы проводящих каналов) противоречиями, в которые оно вовлечено со всех сторон. Триумф Христа над страхом смерти, говорят, проявляется в своей истинной величине только тогда, когда мы рассматриваем, что, в то время как Сократ мог победить только потому, что оставался в полном обладании своими душевными энергиями, Христос был способен торжествовать над всеми силами тьмы, даже будучи оставленным Богом и полнотой его духа, своей чисто человеческой душой, ψυχὴ: — но не является ли это самым грубым пелагианством, самым вопиющим противоречием доктрине церкви, как и здравой философии, которые одинаково утверждают, что без Бога человек не может делать ничего доброго, что только его доспехами человек может отразить стрелы лукавого? Чтобы избежать такого противоречия результатам трезвого размышления, воображающий мыслитель вынужден противоречить самому себе, предполагая, что в укрепляющем ангеле (который, кстати, вопреки словесному значению текста, сводится к чисто внутреннему видению Иисуса) Иисусу, когда он боролся в крайности своего оставления, был передан приток духовной силы; так что он, таким образом, не победил бы, как сначала хвастались, без, а только с Божественной помощью; если, в соответствии с Лукой, предполагается, что ангел появился до последней, самой бурной части конфликта, чтобы укрепить Иисуса для этого окончательного испытания. Но вместо того, чтобы впасть в столь очевидное самопротиворечие, Ольсхаузен предпочитает скрыто противоречить тексту и поэтому переставляет порядок инцидентов, предполагая, без дальнейших предисловий, что укрепление пришло после третьей молитвы, следовательно, после того, как победа была уже одержана, откуда он вынужден к крайней произвольности интерпретации фразы: καὶ γενόμενος ἐν ἀγωνίᾳ ἐκτενέστερον προσηύχετο, «и, находясь в борении, молился прилежнее», как плюсквамперфект — «он молился».

Но если оставить в стороне это образное представление причины, которая вызвала внезапную перемену настроения у Иисуса, такая перемена сама по себе обременена многими трудностями. Правильно говоря, то, что здесь произошло с Иисусом, было не просто переменой, а рецидивом самого поразительного рода. В так называемой первосвященнической молитве, Иоанна 17, особенно, Иисус полностью закрыл свой счет с Отцом; весь страх в отношении того, что ожидало его, лежал так далеко позади точки, которой он здесь достиг, что он не потратил ни единого слова на свои собственные страдания и говорил только о скорбях, которые угрожали его друзьям; главным предметом его общения с Отцом была слава, в которую он собирался войти, и блаженство, которое он надеялся получить для своих последователей: так что его уход к месту ареста имеет полностью характер побочного факта, лишь завершающего внешним осуществлением то, что было уже внутренне и сущностно совершено. Теперь, если Иисус после этого закрытия своего счета с Богом снова открыл его; если, уже считая себя победителем, он снова погрузился в тревожный конфликт: не должен ли он был подвергнуть себя упреку: почему ты, вместо того чтобы предаваться тщетным предвкушениям славы, не занялся заблаговременно серьезными мыслями о грядущем испытании, чтобы такой подготовкой избавить себя от опасной неожиданности при его приближении? Почему ты произнес слова триумфа до того, как сразился, чтобы быть вынужденным со стыдом взывать о помощи при наступлении битвы? Фактически, после уверенности в уже достигнутой победе, выраженной в прощальных беседах, и особенно в заключительной молитве, впадение в такое состояние духа, как то, что описано синоптиками, было бы очень унизительным упадком, который Иисус не мог предвидеть, иначе он не выражался бы с такой уверенностью; и который, следовательно, доказал бы, что он был обманут в себе, что он считал себя сильнее, чем на самом деле обнаружил себя, и что он дал выход этой слишком высокой самооценке не без доли самонадеянности. Те, кто считает это несовместимым с одинаково рассудительным и скромным характером, который Иисус проявляет в других случаях, окажутся перед дилеммой, что либо прощальные беседы у Иоанна, по крайней мере заключительная молитва, либо события в Гефсимании не могут быть историческими.

Следует сожалеть, что при принятии решения в этом случае теологи исходили скорее из догматических предрассудков, чем из критических оснований. Утверждение Устери, по крайней мере, что представление, данное у Иоанна о состоянии духа Иисуса в его последние часы, является единственно правильным, в то время как синоптиков — неисторическим, 38 объясняется только тогдашней ревностной приверженностью этого автора параграфам «Догматики» Шлейермахера, в которых идея безгрешности Иисуса доведена до степени, исключающей даже малейшую степень конфликта; ибо доказать, что, помимо таких предпосылок, представление, данное у Иоанна о последних часах Иисуса, является более естественным и уместным, было бы трудно. Напротив, Бретшнейдер мог бы скорее оказаться прав, когда он претендует на превосходство в естественности и внутренней очевидности истины для синоптиков: 39 если бы наше доверие к решениям этого писателя не подрывалось его неприязнью к догматическому и метафизическому смыслу бесед, приписываемых этому периоду у Иоанна — неприязнью, которая, по-видимому, указывает на то, что вся его полемика против Иоанна возникла из разлада между его собственной критической философией рефлексии и спекулятивным учением четвертого евангелия.

Иоанн, действительно, как замечает даже автор Probabilia, не полностью прошел мимо тревоги Иисуса в отношении его приближающейся смерти; он лишь отвел ей более раннюю эпоху, Иоанна 12:27 сл. Сцена, с которой Иоанн связывает ее, происходит сразу после входа Иисуса в Иерусалим, когда некоторые греки, несомненно, прозелиты ворот, которые пришли среди множества на праздник, пожелали иметь с ним встречу. При всем разнообразии обстоятельств и самого события, есть все же поразительное согласие между тем, что здесь происходит, и тем, что синоптики помещают в последний вечер жизни Иисуса и в уединение сада. Как Иисус здесь заявляет своим ученикам: «душа моя скорбит смертельно», περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου (Матф. 26:38): так там он говорит: «душа Моя теперь возмутилась», νῦν ἡ ψυχή μου τετάρακται (Иоанна 12:27); как он здесь молится, «чтобы, если возможно, миновал его час сей», ἵνα, εἰ δυνατόν ἐστι, παρέλθη ἀπ’ αὐτοῦ ἡ ὥρα (Марка 14:35): так там он просит: «Отче! избавь Меня от часа сего», πάτερ, σωσόν με ἐκ τῆς ὥρας ταύτης (Иоанна 12:27); как здесь он успокаивает себя ограничением: «впрочем не чего Я хочу, но чего Ты», ἀλλ’ οὐ τί ἐγὼ θέλω, ἀλλὰ τί σύ (Марка 14:36): так там, размышлением: «но на сей час Я и пришел», ἀλλὰ διὰ τοῦτο ἦλθον εἰς τὴν ὥραν ταύτην (Иоанна 12:27); наконец, как здесь ангел является, укрепляя Иисуса, ἄγγελος ἐνισχύων (Луки 22:43): так там происходит нечто, что побуждает присутствующих заметить, что «ангел говорил Ему», ἄγγελος αὐτῷ λελάληκεν (Иоанна 12:29). Это сходство побудило многих более современных теологов объявить инцидент в Иоанна 12:27 сл. и тот, что в Гефсимании, идентичными; и после этого признания единственным вопросом было, на чью сторону должен пасть упрек в неточном повествовании и, особенно, в ошибочном положении.

В соответствии с тенденцией новейшей критики евангелий, бремя ошибки в этом вопросе было более непосредственно возложено на синоптиков. Истинный повод душевного конфликта Иисуса, говорят, находится только у Иоанна, а именно в приближении тех греков, которые выразили ему через Филиппа и Андрея свое желание встретиться с ним. Эти лица, несомненно, хотели сделать предложение, чтобы он покинул Палестину и продолжил свою работу среди иностранных евреев; такое предложение сулило ему искушение избежать угрожающей опасности, и это на несколько мгновений поставило его в состояние сомнения и внутреннего конфликта, который, однако, закончился тем, что он отказался допустить греков к своему присутствию. 40 Здесь мы имеем последствия видения, сделанного столь острым двойным предрассудком, как критическим, так и догматическим, чтобы читать утверждения между строк текста; ибо о таком предполагаемом предложении со стороны греков нет следа у Иоанна; и все же, даже допуская, что евангелист ничего не знал о плане греков от этих лиц самих, должно было быть какое-то указание в беседе Иисуса, что его волнение имело отношение к такому предложению. Судя по контексту, просьба греков не имела иного мотива, кроме того, что торжественный вход Иисуса и народная молва о нем вызвали у них любопытство увидеть и узнать знаменитого человека; и это их желание не было связано с волнением, которое Иисус испытал по этому случаю, иначе как тем, что оно побудило Иисуса подумать о скором распространении его царства в языческом мире и о его необходимом условии, а именно его смерти. Здесь, однако, идея его смерти представлена душе Иисуса лишь опосредованно и отдаленно; поэтому тем труднее представить, как она могла повлиять на него столь сильно, чтобы он почувствовал себя побужденным молить Отца об избавлении от этого часа; и если он когда-либо был глубоко тронут предчувствием смерти, синоптики, по-видимому, помещают этот страх в более подходящее положение, в непосредственной близости к началу его страданий. Представление Иоанна также страдает недостатком определенных обстоятельств, представленных синоптиками, которые, по-видимому, оправдывают тревогу Иисуса. В уединении сада и мраке ночи такой выплеск чувств более мыслим; и его нескрываемое выражение своим самым близким и достойным друзьям естественно и оправдано. Но, согласно Иоанну, это волнение охватило Иисуса средь бела дня, в толпе людей; ситуация, в которой обычно легче сохранять самообладание, или в которой, по крайней мере, принято, из-за возможности неверного толкования, подавлять более глубокие эмоции.

Поэтому легче согласиться с мнением Тейле, что автор четвертого евангелия вставил инцидент, правильно помещенный синоптиками, в ложное положение. 41 Иисус, сказав, в качестве введения к ответу, который он дал на просьбу греков, что они могут увидеть человека, который был так прославлен его входом в город: «Да, час прославления Моего пришел, но прославления через смерть» (12:23 сл.): это сбило рассказчика с пути и побудило его, вместо того чтобы дать реальный ответ Иисуса грекам вместе с результатом, заставить Иисуса распространяться о внутренней необходимости его смерти, а затем почти бессознательно вплести описание внутреннего конфликта, который Иисус должен был испытать в силу своей добровольной жертвы, откуда он впоследствии, на своем надлежащем месте, опускает этот конфликт. Нет ничего странного в мнении Тейле, кроме того, что он предполагает возможным для апостола Иоанна совершить такую перестановку. То, что сцена в Гефсимании, из-за того что он спал, пока она происходила, не была глубоко запечатлена в его сознании, и что она, кроме того, была отодвинута на задний план его памяти распятием, которое вскоре последовало, могло бы считаться объяснением полного пропуска или лишь краткого изложения сцены с его стороны, но отнюдь не неправильного положения. Если, несмотря на свою сонливость в то время, он обратил какое-либо внимание на событие, он должен был, по крайней мере, сохранить хотя бы столько — что это своеобразное состояние духа у Иисуса постигло его вплотную к началу его страданий, ночью и в уединении: как мог он когда-либо настолько изменить своей памяти, чтобы заставить сцену произойти в гораздо более ранний период, средь бела дня и среди многих людей? Вместо того чтобы таким образом подвергать опасности аутентичность Евангелия от Иоанна, другие, ссылаясь на возможность того, что такое состояние духа могло произойти более одного раза в последней части жизни Иисуса, отрицают идентичность двух сцен. 42

Конечно, между синоптическим представлением душевного конфликта Иисуса и тем, что дано у Иоанна, помимо внешнего различия положения, существуют важные внутренние расхождения; повествование у Иоанна содержит черты, которые не имеют аналогии ни с чем в синоптическом отчете о событиях в Гефсимании. Правда, прошение Иисуса у Иоанна об избавлении от этого часа вполне гармонирует с его молитвой у синоптиков: но, с другой стороны, нет параллели к дополнительной молитве у Иоанна: «Отче! прославь имя Твое», πάτερ, δόξασόν σου τὸ ὄνομα (12:28): далее, хотя в обоих отчетах говорится об ангеле, все же нет следа у синоптиков небесного голоса, который в четвертом евангелии вызывает веру, что замешан ангел. Такие небесные голоса не встречаются в трех первых евангелиях иначе, как при крещении и снова при преображении; о которой последней сцене молитва Иисуса у Иоанна: «Отче! прославь имя Твое», может напомнить нам. В синоптическом описании преображения, правда, выражения δόξα, слава, и δοξάζειν, прославлять, не встречаются: но Второе послание Петра представляет Иисуса как принимающего при преображении «честь и славу», τιμὴν καὶ δόξαν, и небесный голос как исходящий от «величественной славы», μεγαλοπρεπὴς δόξα (1:17 сл.). Таким образом, в дополнение к двум уже рассмотренным повествованиям, представляется третье как параллель; поскольку сцена в Иоанна 12:27 сл. с одной стороны, тревогой духа и ангелом, роднится с событиями в Гефсимании, в то время как с другой стороны, молитвой о прославлении и подтверждающим голосом с небес, она имеет некоторое сродство с историей преображения. И здесь возможны два случая: либо повествование Иоанна является простым корнем, разделение которого на составные элементы породило традиционным образом два синоптических анекдота о преображении и агонии в саду; либо последние являются оригинальными образованиями, из слияния и смешения которых в легенде повествование Иоанна является смешанным продуктом: между которыми случаями может решить только внутренний характер повествований. То, что синоптические повествования о преображении и агонии в саду являются ясными картинами, с сильно выраженными чертами, само по себе ничего не может доказать; поскольку, как мы достаточно показали, повествование легендарного происхождения может точно так же обладать этими характеристиками, как и повествование чисто исторического характера. Таким образом, если бы повествование у Иоанна было просто менее ясным и определенным, это не должно было бы мешать ему рассматриваться как оригинальный, простой набросок, из которого украшающая рука предания выработала те более ярко окрашенные картины. Но факт в том, что повествование у Иоанна страдает недостатком не только в определенности, но и в согласии с сопутствующими обстоятельствами и с самим собой. У нас нет указания, каков был ответ Иисуса грекам, или что стало с этими лицами самими; не дано никакого подходящего мотива для внезапной тревоги Иисуса и его молитвы о прославлении. Такое смешение гетерогенных частей всегда является признаком вторичного продукта, аллювиального конгломерата; и поэтому мы, по-видимому, вправе заключить, что в повествовании Иоанна два синоптических анекдота о преображении и агонии в саду смешаны вместе. Если, как это по-видимому имеет место, легенда, когда она достигла четвертого евангелиста, представила эти два инцидента в выцветших красках, 43 и в неясных очертаниях: ему было бы легко, поскольку его идея прославления (δοξάζειν) имела двойной аспект страдания и возвышения, спутать их; то, что он собрал из повествования об агонии в саду, о молитве Иисуса к Отцу, он мог связать с небесным голосом в истории преображения, сделав это ответом на молитву; голосу, более частное значение которого, как дано синоптиками, было ему неизвестно, он придал, в соответствии с его общим понятием об этом инциденте как о славе δόξα, дарованной Иисусу, значение: «И прославил и еще прославлю», καὶ ἐδόξασα, καὶ πάλιν δοξάσω, и чтобы сделать его соответствующим этому божественному ответу, он должен был соединить с молитвой Иисуса об избавлении также молитву о прославлении; укрепляющий ангел, о котором четвертый евангелист, возможно, также слышал что-то, был включен в мнение людей как источник небесного голоса; в отношении времени, Иоанн поместил свое повествование примерно на полпути между преображением и агонией в саду, и из-за незнания оригинальных обстоятельств выбор в этом отношении был неудачным.

Если мы здесь вернемся к вопросу, с которого начали, должны ли мы скорее сохранить прощальные беседы у Иоанна как всецело исторические и отказаться от синоптического представления сцены в Гефсимании, или наоборот: мы будем более склонны, учитывая результат только что проведенного исследования, принять последнюю альтернативу. Трудность, что едва ли мыслимо, как Иоанн мог точно помнить эти длинные беседы Иисуса, Паулюс попытался решить предположением, что апостол, вероятно, в следующую субботу, пока Иисус лежал во гробе, вспомнил беседы предыдущего вечера и, возможно, также записал их. 44 Но в тот период подавленности, который разделял и Иоанн, он едва ли был бы в состоянии воспроизвести эти беседы, не затушевав их своеобразный оттенок безоблачного безмятежия; напротив, как замечает автор Вольфенбюттельских фрагментов, если бы повествование о словах и делах Иисуса было предано письму евангелистами через пару дней после смерти Иисуса, когда у них уже не было никакой надежды, все обещания были бы исключены из их евангелий. 45 Отсюда даже Люке, принимая во внимание, что способ выражения в прощальных беседах, и особенно в заключительной молитве, является столь своеобразно иоанновским, отказался от позиции, что Иисус говорил именно теми словами, которые Иоанн вкладывает в его уста, т.е. от аутентичности этих бесед в строжайшем смысле; но лишь для того, чтобы тем тверже поддерживать их аутентичность в более широком смысле, т.е. подлинность сущностных мыслей. 46 Даже это, однако, было атаковано автором Probabilia, ибо он спрашивает, с особым обращением к 17-й главе, мыслимо ли, что Иисус в предвкушении насильственной смерти не имел ничего более неотложного, чем общаться с Богом на предмет своей личности, дел, которые он уже совершил, и славы, которую следует ожидать? И не является ли скорее в высшей степени вероятным, что молитва вытекла только из ума писателя и была задумана им как подтверждение его доктрины об Иисусе как воплощенном слове λόγος и о достоинстве апостолов? 47 Это представление верно постольку, поскольку упомянутая заключительная молитва напоминает не непосредственное излияние души, а продукт рефлексии — является скорее беседой об Иисусе, чем беседой от него. Она везде представляет образ мышления того, кто стоит далеко впереди обстоятельств, о которых он пишет, и поэтому уже видит образ Иисуса в прославляющей дымке расстояния; иллюзия, которую он усиливает, вкладывая свои собственные мысли, которые возникли из продвинутого развития христианской общины, в уста ее Основателя до ее фактического существования. Но и в предшествующих прощальных беседах есть много мыслей, которые, по-видимому, приняли свою форму из опыта события. Весь их тон может быть наиболее естественно объяснен предположением, что они являются работой того, для кого смерть Иисуса была уже прошлым событием, ужасы которого растаяли в его блаженных последствиях и в молитвенном созерцании церкви. В частности, помимо того, что сказано о возвращении Христа, та эра в христианском деле, которая обычно называется излиянием Святого Духа, предсказывается в декларациях относительно Утешителя и суда, который он будет вершить над миром (14:16 сл., 25, 15:26, 16:7 сл., 13 сл.), с отчетливостью, которая, по-видимому, указывает на свет, заимствованный из исхода.

В отношении, однако, того факта, что прощальные беседы включают решительное предзнание непосредственно приближающегося результата, страданий и смерти Иисуса (13:18 сл., 33, 38, 14:30 сл., 16:5 сл., 16, 32 сл.), повествование Иоанна стоит на той же почве, что и синоптическое, поскольку последнее также покоится на презумпции самого точного предзнания часа и момента, когда начнутся страдания. Не только во время последней трапезы и ухода на Елеонскую гору это предзнание было показано, согласно трем первым евангелиям, ибо в них, как и у Иоанна, Иисус предсказывает, что отречение Петра произойдет до того, как пропоет петух; не только агония в саду покоится на предзнании предстоящих страданий, но в конце этого конфликта Иисус способен сказать, что теперь, в эту самую минуту, предатель находится в акте приближения (Матф. 26:45 сл.). Паулюс, правда, утверждает, что Иисус видел издалека отряд стражников, выходящих из города, что, поскольку у них были факелы, было, конечно, возможно из сада на Елеонской горе: но, не будучи предварительно информированным о планах своих врагов, Иисус не мог знать, что он является объектом преследования; и во всяком случае евангелисты излагают слова Иисуса как доказательство его сверхъестественного знания. Но если, согласно нашему предыдущему исследованию, предзнание катастрофы в целом не могло исходить из высшего принципа в Иисусе, то не могло и предзнание точного момента, когда она начнется; в то время как того, что он естественным образом, посредством тайных друзей в Синедрионе или иначе, был извещен о роковом ударе, который еврейские правители с помощью одного из его учеников собирались нанести ему в грядущую ночь, у нас нет следа в наших евангельских отчетах, и мы поэтому не уполномочены предполагать ничего подобного. Напротив, поскольку вышеуказанная декларация Иисуса дана рассказчиками как доказательство его высшего знания, либо мы должны принять ее как таковую, либо, если мы не можем этого сделать, мы должны принять отрицательный вывод, что они здесь неточны в изложении такого доказательства; и положительный вывод, к которому это граничит, состоит не в том, что это знание было на самом деле лишь естественным, а в том, что евангельские рассказчики должны были иметь интерес в поддержании сверхъестественного знания о его приближающихся страданиях со стороны Иисуса; интерес, природа которого уже была раскрыта.

Мотив также для усиления предзнания в реальное предчувствие, и таким образом для создания сцены в Гефсимании, легко обнаружим. С одной стороны, не может быть более очевидного доказательства того, что предзнание события или состояния существовало, чем его возвышение до яркости предчувствия; с другой стороны, страдание должно казаться тем более ужасным, если простое предчувствие исторгло из того, кто был предназначен к этому страданию, муку даже до кровавого пота и молитву об избавлении. Далее, страдания Иисуса были выставлены в высшем смысле как добровольные, если до того, как они обрушились на него внешне, он смирился с ними внутренне; и наконец, это должно было доставить удовольствие первоначальному христианскому благочестию — изъять реальный кризис этих страданий из профанных глаз, которым он был подвергнут на кресте, и запечатлеть его как тайну, засвидетельствованную только узким кругом посвященных. В качестве материалов для формирования этой сцены, помимо описания скорби и молитвы, которые были существенны для нее, представился сначала образ чаши, ποτήριον, использованный самим Иисусом как обозначение его страданий (Матф. 20:22 сл.); и во-вторых, ветхозаветные отрывки, в псалмах плача, 41:6, 12, 42:5, где в LXX встречается ψυχὴ περίλυπος (душа скорбящая до смерти), и в дополнение к этому выражение ἕως θανάτου (до смерти) тем более естественно напрашивалось, поскольку Иисус здесь действительно собирался встретить смерть. Это представление должно было быть раннего происхождения, потому что в Послании к Евреям (5:7) есть несомненный намек на эту сцену. — Таким образом, Габлер сказал слишком мало, когда он провозгласил ангельское явление мифическим облачением факта, что Иисус в глубочайшей скорби той ночи внезапно почувствовал прилив душевной силы; поскольку, скорее, вся сцена в Гефсимании, потому что она покоится на предпосылках, лишенных доказательств, должна быть отвергнута.

С этим вышеуказанная дилемма падает, поскольку мы должны объявить неисторическими не только одно из двух, но оба представления последних часов Иисуса перед его арестом. Единственная степень различия между исторической ценностью синоптического отчета и отчета Иоанна состоит в том, что первый является мифическим продуктом первой эры формирования предания, второй — второй, — или, более правильно, один является продуктом второго порядка, другой — третьего. Представление, общее для синоптиков и Иоанна, что Иисус предзнал свои страдания вплоть до дня и часа их наступления, является первой модификацией, которую благочестивая легенда дала реальной истории Иисуса; утверждение синоптиков, что он даже имел предшествующий опыт своих страданий, является вторым шагом мифического; в то время как то, что, хотя он предзнал их, а также в одном случае имел их предвкушение (Иоанна 12:27 сл.), он все же задолго до этого полностью торжествовал над ними, и когда они стояли непосредственно перед ним, смотрел им в лицо с невозмутимым безмятежием — это представление четвертого евангелия является третьей и высшей степенью благочестивого, но неисторического украшения.

[Contents]

§ 127.

АРЕСТ ИИСУСА.

В строгом соответствии с декларацией Иисуса, что даже теперь предатель близко, Иуда, пока он еще говорит, приближается с вооруженной силой (Матф. 26:47 паралл., ср. Иоанна 17:3). Этот отряд, который, согласно синоптикам, пришел от первосвященников и старейшин, был, согласно Луке, ведом «начальниками храма», στρατηγοῖς τοῦ ἱεροῦ, и, следовательно, был, вероятно, отрядом солдат храма, к которым, судя по слову ὄχλος и упоминанию «кольев», ξύλοι, среди оружия, был, по-видимому, присоединен шумный толпа: согласно представлению Иоанна, который, вместе со «служителями» или «офицерами первосвященников и фарисеев», ὑπηρέταις τῶν ἀρχιερέων καὶ Φαρισαίων, говорит об «отряде», σπεῖρα, и «тысяченачальнике», χιλίαρκος, не упоминая никакой шумной силы, кажется, как будто еврейские магистраты добыли в качестве поддержки отряд римских солдат. 48

Согласно трем первым евангелистам, Иуда выходит вперед и целует Иисуса, чтобы этим условным знаком указать приближающейся толпе на того человека, которого им следовало схватить; напротив, согласно четвертому Евангелию, Иисус сам выходит, по-видимому, из сада (ἐξελθὼν), чтобы встретить их, и представляет себя как того, кого они ищут. Чтобы примирить это расхождение, некоторые представляли события следующим образом: Иисус, чтобы предотвратить арест своих учеников, сначала направился к толпе и открылся им; после этого Иуда вышел вперед и указал на него поцелуем. Но если бы Иисус уже открылся, Иуда мог бы сэкономить на поцелуе; ибо предположение, что люди не поверили утверждению Иисуса, что он и есть тот, кого они ищут, и все еще ждали подтверждения поцелуем подкупленного ученика, несовместимо с утверждением четвертого Евангелия, что слова «это Я» произвели на них такое сильное впечатление, что они отступили и пали на землю. Поэтому другие изменили порядок сцены, вообразив, что Иуда сначала вышел вперед и выделил Иисуса поцелуем, а затем, прежде чем толпа успела ворваться в сад, Иисус сам вышел вперед и открылся. Но если бы Иуда уже указал на него поцелуем, и он так хорошо понял цель поцелуя, как это подразумевается в его ответе на него (Лк. 22:48), то ему не было нужды открываться, видя, что он уже был опознан; делать это ради защиты учеников было столь же излишне, поскольку он должен был сделать вывод из поцелуя предателя, что тот предназначался для того, чтобы выделить его и увести от последователей; если же он сделал это лишь для того, чтобы показать свое мужество, это было почти театрально: в то время как, в целом, идея о том, что Иисус между поцелуем Иуды и входом толпы, который, безусловно, был немедленным, продвигался навстречу последней с вопросами и ответами, придает его поведению степень спешки и опрометчивости, столь плохо подходящую к его обстоятельствам, что евангелисты вряд ли могли подразумевать такой вывод. Следовательно, следует признать, что ни одно из двух представлений не задумано как дополнение к другому, поскольку каждое имеет разное представление о том, каким образом Иисус был опознан и в чем заключалось участие Иуды в этом деле. Что Иуда был «путеводителем для тех, кто взял Иисуса», ὁδηγὸς τοῖς συλλαβοῦσι τὸν Ἰησοῦν (Деян. 1:16), согласны все евангелисты. Но в то время как согласно синоптическому повествованию задача Иуды включает не только указание места, но и выделение личности поцелуем, Иоанн представляет дело так, что деятельность Иуды заканчивается указанием места, и изображает его после прибытия на место стоящим бездействующим среди толпы (εἱστήκει δὲ καὶ Ἰούδας — μετ’ αὐτῶν, ст. 5). Почему Иоанн не возлагает на Иуду задачу лично указать на Иисуса, легко понять: а именно, потому что он хочет, чтобы Иисус предстал не как преданный, а как добровольно предающий себя, чтобы его страдания могли в большей степени проявиться как принятые добровольно. Нам достаточно вспомнить, как ранние противники христианства приписывали уход Иисуса из города в отдаленный сад постыдным бегством от врагов, чтобы найти вполне вероятным, что среди христиан рано возникла склонность превзойти общее евангельское предание, представив его поведение при аресте в свете добровольного самопожертвования.

У синоптиков за поцелуем Иуды следует резкий вопрос Иисуса к предателю; у Иоанна, после того как Иисус произнес ἐγώ εἰμι, «это Я», сказано, что под влиянием этих властных слов толпа, вышедшая схватить его, отступила и пала на землю, так что Иисусу пришлось повторить свое заявление и как бы побудить людей схватить его. В последнее время отрицалось, что здесь было какое-либо чудо: впечатление от личности Иисуса, говорят, подействовало психологически на тех из толпы, кто уже часто видел и слышал Иисуса; и в поддержку этого мнения ссылаются на примеры такого рода в жизни Мария, Колиньи и других. Но ни в синоптическом повествовании, согласно которому требовалось указание Иисуса поцелуем, ни в повествовании Иоанна, согласно которому требовалось заявление Иисуса «это Я», Иисус не кажется известным толпе, по крайней мере, таким образом, чтобы оказать на них какое-либо глубокое влияние; в то время как вышеупомянутые примеры лишь показывают, что иногда сильное впечатление от личности человека парализовало убийственные руки одного или нескольких человек, но не то, что целый отряд гражданских чиновников и солдат был вынужден не просто отступить, но пасть на землю. Нет никакого смысла в том, чтобы Люке заставлял сначала пасть нескольких, а затем всю толпу, кроме того, что это делает невозможным представить сцену с серьезностью. Поэтому мы обращаемся к старым теологам, которые здесь единодушно признают чудо. Христос, который словом уст своих поверг враждебную толпу, есть не кто иной, как тот, кто согласно 2 Фес. 2:8, истребит антихриста «духом уст своих», т.е. не исторический Христос, а Христос иудейского и раннехристианского воображения. Автор четвертого Евангелия, в частности, который так часто отмечал, как враги Иисуса и их приспешники не могли наложить на него руки, потому что его час еще не пришел (7:30, 32, 44 сл., 8:20), имел побуждение теперь, когда час настал, представить в конечном итоге успешную попытку как такую, которая поначалу провалилась совершенно поразительным образом; тем более что это полностью соответствовало интересу, которым он руководствуется на протяжении описания всей этой сцены — демонстрации того, что пленение Иисуса было чисто актом его собственной свободной воли. Когда Иисус повергает солдат ниц силой своего слова, он дает им доказательство того, что он мог бы сделать, если бы его целью было освобождение; и когда он позволяет схватить себя сразу после этого, это выглядит как наиболее чистое добровольное самопожертвование. Таким образом, в четвертом Евангелии Иисус дает практическое доказательство той силы, которую в первом он только выражает словами, когда говорит одному из своих учеников: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов» (ст. 53)?

После этого автор четвертого Евангелия весьма неуместно выставляет заботу, которую Иисус проявил о том, чтобы его ученики не были взяты в плен вместе с ним, как исполнение заявления Иисуса (17:12) о том, что он не потерял никого из вверенных ему Отцом; заявления, которое ранее более уместно относилось к духовному сохранению его учеников. В качестве следующей черты сцены все евангелисты согласны в том, что когда солдаты начали налагать руки на Иисуса, один из его учеников выхватил меч и отсек ухо слуге первосвященника, поступок, который встретил упрек со стороны Иисуса. Тем не менее, Лука и Иоанн имеют каждый свою особенную черту. Не говоря уже о том, что оба уточняют, что ухо было правым, в то время как их два предшественника оставили этот момент неопределенным; последний не только называет имя раненого слуги, но и утверждает, что учеником, ранившим его, был Петр. Почему синоптики не называют Петра, пытались объяснить по-разному. Предположение, что они хотели избежать компрометации апостола, который во время написания их Евангелий был еще жив, относится к справедливо опровергнутым вымыслам экзегезы, построенной на ложном принципе предположительного восполнения всех тех звеньев в цепи естественной причинности, которых недостает в Евангелиях. То, что эти евангелисты в других местах по большей части опускают имена, является слишком широким обвинением в отношении Матфея, хотя он действительно оставляет неназванными второстепенных лиц, таких как Иаир или Вартимей; но то, что настоящий Матфей, или даже общее евангельское предание, так рано и в целом должны были потерять имя из анекдота о Петре, столь полностью соответствующего роли, которую играл этот апостол, вряд ли можно считать очень вероятным. Мне гораздо более мыслимым представляется обратное, а именно, что анекдот первоначально был распространен без упоминания какого-либо имени (и почему бы менее выдающемуся приверженцу Иисуса — ибо из синоптиков не обязательно следует, что это был один из двенадцати, — чье имя поэтому было тем легче забыто, не иметь достаточно мужества и безрассудства, чтобы выхватить меч в тот критический момент?), но более поздний рассказчик счел такой образ действий особенно подходящим для импульсивного характера Петра и поэтому приписал его ему путем собственного комбинирования. При таком предположении нам не нужно апеллировать, в поддержку возможности того, что Иоанн мог знать имя слуги, к его знакомству с домом первосвященника, не более, чем к особому знакомству Марка с некоторыми жителями Иерихона для объяснения того, как он узнал имя слепого.

Отличительной чертой в рассказе Луки об этой детали является то, что Иисус исцеляет ухо слуги, по-видимому, чудом. Ольсгаузен здесь делает самодовольное замечание, что это обстоятельство лучше всего объясняет, как Петр мог избежать наказания — удивление исцелением поглотило всеобщее внимание: в то время как согласно Паулюсу, Иисус, прикоснувшись к раненому уху (ἁψάμενος), только хотел осмотреть его, а затем сказал, что нужно сделать для исцеления (ἰάσατο αὐτόν); если бы он исцелил его чудом, должно было бы быть какое-то упоминание об удивлении зрителей. Такие кропотливые интерпретации здесь особенно излишни, поскольку тот факт, что Лука единственный приводит рассматриваемую черту, вместе со всем характером сцены, говорит нам достаточно ясно, какое мнение мы должны составить по этому вопросу. Должен ли был Иисус, который своей чудотворной силой устранил так много страданий, в которых он был невиновен, оставить неисцеленными страдания, которые один из его учеников из привязанности к нему, и, таким образом, косвенно он сам, причинил? Это вскоре должно было показаться немыслимым, и поэтому к удару меча Петра было присоединено чудесное исцеление со стороны Иисуса — последнее в евангельской истории.

Здесь, непосредственно перед тем, как его уводят, синоптики помещают упрек, который Иисус адресовал тем, кто пришел взять его под стражу: что хотя своим ежедневным публичным появлением в храме он дал им лучшую возможность наложить на него руки, тем не менее — дурное предзнаменование для чистоты их дела — они пришли издалека искать его с такими приготовлениями, как против вора? В четвертом Евангелии он говорит нечто подобное Анне, на вопросы которого о своих учениках и своем учении он отвечает ссылкой на публичность всей своей деятельности, на свое учение в храме и синагоге (18:20 сл.). Лука, как будто он собрал из обоих, что Иисус сказал нечто подобное первосвященнику, а также во время своего ареста, представляет самих первосвященников и старейшин присутствующими в саду, а Иисуса здесь говорящим им вышеуказанным образом, что, безусловно, является просто ошибкой.

Согласно двум первым евангелистам, все ученики теперь бежали. Здесь у Марка есть особая деталь, что некий юноша с покрывалом на нагом теле, когда ему грозила опасность быть схваченным, оставил покрывало и бежал нагой. Помимо прилежных догадок древних и даже современных толкователей о том, кем был этот юноша, эта информация Марка рассматривалась как доказательство очень раннего происхождения этого Евангелия на том основании, что столь неважный анекдот, к тому же не имеющий имени, не мог представлять интереса ни для кого, кроме тех, кто стоял в непосредственной близости к лицам и событиям. Но этот вывод ошибочен; ибо вышеупомянутая черта дает даже нам, на таком отдаленном расстоянии времени, яркое представление о панике и быстром бегстве приверженцев Иисуса, и поэтому должна была быть желанной для Марка, из какого бы источника он ее ни получил, или как бы поздно он ни писал.

[Contents]

§ 128.

ДОПРОС ИИСУСА ПЕРЕД ПЕРВОСВЯЩЕННИКОМ.

С места ареста, как утверждают синоптики, Иисус был приведен к первосвященнику, чье имя, Каиафа, однако, упоминается только Матфеем; в то время как Иоанн представляет его приведенным в первую очередь к Анне, тестю действующего первосвященника, и только впоследствии к Каиафе (Мф. 26:57 сл. паралл.; Ин. 18:12 сл.). Высокий ранг Анны делает это представление Иоанна столь же мыслимым, сколь молчание синоптиков объяснимо тем, что бывший первосвященник не имел власти принимать решения по этому делу. Но более удивительно, что, как должно показаться с первого взгляда, четвертый евангелист приводит лишь некоторые детали разбирательства с Анной и, по-видимому, полностью обходит молчанием решающий суд перед действующим первосвященником, за исключением того, что он утверждает, что Иисус был уведен к Каиафе. Не было более готового средства для гармонизаторов, чем предположение, которое встречается, например, у Евфимия, что Иоанн, в соответствии с дополнительным характером своего Евангелия, «сохранил» допрос перед Анной как опущенный синоптиками, в то время как он пропустил допрос перед Каиафой, потому что он был описан с достаточной подробностью его предшественниками. Это мнение, что Иоанн и синоптики говорят о двух совершенно различных судах, имеет подтверждение в том факте, что характер соответствующих судов совершенно различен. В том, который описывают синоптики, согласно Матфею и Марку, сначала против Иисуса выступают лжесвидетели; затем первосвященник спрашивает его, действительно ли он претендует на то, чтобы быть Мессией, и, получив утвердительный ответ, объявляет его виновным в богохульстве и достойным смерти, после чего следует жестокое обращение с его личностью. В суде, изображенном Иоанном, Иисуса лишь допрашивают о его учениках и его учении, он ссылается на публичность своего поведения и, после того как был подвергнут жестокому обращению за этот ответ служителем (ὑπηρέτης), отправляется прочь без вынесения какого-либо приговора. То, что четвертый евангелист таким образом не приводит никаких подробностей относительно суда перед Каиафой, тем более удивительно, поскольку в суде перед Анной, если именно его он излагает, согласно его собственному представлению ничего не было решено, и, следовательно, основания для осуждения Иисуса иудейскими властями и сам приговор полностью отсутствуют в его Евангелии. Объяснять это дополнительной целью Иоанна — значит приписывать ему слишком иррациональный способ действий; ибо если он опускал факты, потому что другие евангелисты уже привели их, не намекая на то, что он сделал это исключительно по этой причине, он мог рассчитывать лишь на внесение путаницы и навлечение на себя подозрения в предоставлении ложного повествования. Он вряд ли мог придерживаться мнения, что суд перед Анной был главным и что поэтому было позволительно опустить другой, поскольку он не сообщает о каком-либо решении, вынесенном в первом; но если он знал, что суд перед Каиафой был главным, и все же не дал более подробной информации о нем, это также был в высшей степени странный курс действий для него.

Таким образом, самый простой взгляд на дело, по-видимому, сразу указывает на попытку обнаружить в повествовании четвертого Евангелия указания на то, что его также следует понимать как суд перед Каиафой. Что дает сильнейшую презумпцию тождественности двух судов, так это тождественность инцидента, сопутствующего обоим, поскольку Иоанн, как и синоптики, заставляет Петра отречься от Иисуса во время описанного суда. Далее примечательно, что после того, как об Анне было сказано в ст. 13 как о тесте Каиафы, в ст. 14 следует более точное обозначение Каиафы как автора рокового совета, записанного в Ин. 11:50, хотя, по-видимому, евангелист переходит к изложению суда, состоявшегося не перед Каиафой, а перед Анной. Более того, в описании самого суда повсюду упоминается дворец и вопросы от «первосвященника», титул, который Иоанн нигде больше не применяет к Анне, а только к Каиафе. Но то, что в соответствии с вышеуказанным предположением евангелист с 15-го стиха должен описывать нечто, происходившее перед Каиафой, кажется невозможным из ст. 24, ибо там впервые сказано, что Анна послал Иисуса к Каиафе, так что он должен был до тех пор находиться перед Анной. С готовностью эта трудность была впервые встречена путем перемещения 24-го стиха на то место, где он был нужен, а именно после ст. 13, и возложения вины за его нынешнее слишком позднее положение на небрежность переписчиков. Поскольку, однако, эта перестановка, будучи лишенной какого-либо критического авторитета, должна казаться произвольным и насильственным средством избавления от трудности, было предпринято следующее: нельзя ли утверждение в ст. 24, не будучи фактически перемещенным со своего места, получить такое толкование, чтобы оно приходило по смыслу после ст. 13; т.е. слово ἀπέστειλεν было принято как плюсквамперфект, и предполагалось, что Иоанн намеревался здесь восполнить ретроспективно то, что он забыл заметить в ст. 13, а именно, что Анна немедленно послал Иисуса к Каиафе, так что суд, только что описанный, проводился последним. Поскольку общая возможность такой enallage temporum допустима, единственный вопрос заключается в том, соответствует ли она стилю настоящего автора и намекается ли на нее в контексте. В последнем отношении это, безусловно, верно, что если бы ничего важного не произошло в присутствии Анны, евангелист, присоединяя к своему замечанию о родстве Анны с Каиафой более точное обозначение последнего, мог бы быть склонен говорить без дальнейшего предисловия о суде перед Каиафой и мог бы впоследствии, в качестве приложения, в каком-нибудь месте отдыха, как здесь в конце действий первосвященника с Иисусом, намекнуть на переход, который он совершил. Точный греческий писатель, безусловно, в этом случае, если бы он не использовал плюсквамперфект, по крайней мере, сделал бы очевидной пояснительную ссылку на то, что предшествовало, добавлением γὰρ к аористу. Наш евангелист, однако, у которого характеристика эллинистических писателей связывать свои предложения лишь слабо, в соответствии с гением еврейского языка, очень сильно выражена, мог, возможно, ввести это дополнительное наблюдение даже без частицы, или, согласно обычному чтению, через οὖν, которая является не просто показателем того, что тема продолжается, но и того, что она возобновляется. Если эти соображения считать подтверждающими, что он также намеревался изложить суд перед Каиафой: то из аспекта его повествования, взятого самого по себе, а также из предыдущего сравнения с синоптическим, ясно, что его повествование не может быть полным.

Мы обращаемся, следовательно, к повествованию синоптиков, и среди них также, а именно между двумя первыми и третьим, мы находим многочисленные расхождения. Согласно первым, когда Иисуса привели во дворец первосвященника, книжники и старейшины уже собрались, и пока была еще ночь, приступили к проведению суда, на котором сначала появились свидетели, а затем первосвященник обратился к нему с решающим вопросом, на ответ на который собрание объявило его достойным смерти (у Иоанна также суд проходит ночью, но нет никакого намека на присутствие великого совета). Согласно представлению третьего Евангелия, с другой стороны, Иисус всю ночь лишь содержится под стражей во дворце первосвященника и подвергается жестокому обращению со стороны приспешников; и когда на рассвете собирается синедрион, свидетели не появляются, но первосвященник ускоряет приговор решающим вопросом. Теперь, то, что в глубокую ночь, пока Иуда ушел со стражей, члены совета должны были собраться для приема Иисуса, можно было бы рассматривать как невероятное, и в этом отношении предпочтение могло быть отдано представлению третьего Евангелия, которое заставляет их собраться только на рассвете: если бы Лука сам не нейтрализовал это преимущество, сделав первосвященников и старейшин присутствующими при аресте; рвение, которое вполне могло побудить их немедленно собраться ради ускорения заключения. Но в повествовании Матфея и Марка также есть та странность, что после того, как они рассказали нам весь суд вместе с приговором, они все же (27:1 и 15:1) говорят: «когда настало утро, они держали совет», πρωΐας δὲ γενομένης συμβούλιον ἔλαβον, таким образом, создавая впечатление, если не того, что члены синедриона собрались снова утром, что вряд ли могло быть, видя, что они были вместе всю ночь; то того, что они теперь впервые пришли к определенному решению против Иисуса, хотя, согласно этим же евангелистам, это уже было сделано на ночном совете. Можно сказать, что к смертному приговору, уже вынесенному ночью, было добавлено утром решение предать Иисуса Пилату: но согласно тогдашнему состоянию закона, это следовало само собой и не требовало специального решения. То, что Лука и Иоанн опускают представление лжесвидетелей, следует рассматривать как недостаток их повествования. Ибо из совпадения Ин. 2:19 и Деян. 6:14 с Матфеем и Марком, весьма вероятно, что заявление о разрушении и восстановлении храма действительно было произнесено Иисусом; в то время как то, что это заявление должно было быть использовано как статья обвинения против него на его суде, было почти необходимым результатом. Отсутствие этого весомого пункта у Луки Шлейермахер объясняет тем обстоятельством, что автор этого отрывка в третьем Евангелии действительно следовал за эскортом, который вел Иисуса из сада, но вместе с большинством других был исключен из дворца первосвященника и, следовательно, рассказывал о том, что там произошло, лишь по слухам. Но, не предвосхищая будущие пункты, одной черты исцеления уха слуги достаточно, чтобы исключить возможность приписывания автору этой части Евангелия Луки столь близкой близости к факту. Скорее кажется, что вышеупомянутое заявление дошло до третьего евангелиста в форме статьи обвинения против Стефана, а не Иисуса; в то время как четвертый имеет его только как заявление от Иисуса, а не как статью обвинения против него. Поскольку этот предмет, однако, обязательно попал в поле нашего наблюдения на более раннем этапе нашего исследования, нет необходимости продолжать его здесь.

Когда Иисус не дал ответа на утверждения свидетелей, его спросили, согласно двум первым евангелистам, первосвященник, — в третьем Евангелии, без вышеуказанной причины, синедрион, — действительно ли он утверждает, что он Мессия (Сын Божий)? На этот вопрос, согласно двум первым, он сразу отвечает утвердительно, словами σύ εἶπας, «ты сказал», и ἐγώ εἰμι, «Я», и добавляет, что в будущем или немедленно (ἀπ’ ἄρτι) они увидят Сына Человеческого, сидящего одесную силы Божьей и грядущего на облаках небесных; согласно Луке, с другой стороны, он сначала заявляет, что его ответ не принесет пользы, а затем добавляет, что в будущем Сын Человеческий будет сидеть одесную силы Божьей; после чего все с нетерпением спрашивают: «Итак, Ты Сын Божий?», и он отвечает утвердительно. Таким образом, Иисус здесь выражает ожидание, что своей смертью он сразу войдет в славу сидения как Мессия одесную Бога, согласно Пс. 109:1, который он уже, Мф. 22:44, интерпретировал как относящийся к Мессии. Ибо даже если он поначалу, возможно, думал о достижении своего мессианского прославления без вмешательства смерти, потому что это вмешательство не было представлено ему идеями эпохи; если только в более поздний период, и как результат обстоятельств, предчувствие такой необходимости начало возникать и постепенно приобретать отчетливость в его сознании; теперь, будучи узником, покинутым своими приверженцами, в присутствии злобно враждебного синедриона, для него должно было стать уверенностью, если он хотел сохранить убеждение в своем мессианстве, что он может войти в свое мессианское прославление только через смерть. Когда, согласно двум первым евангелистам, Иисус добавляет к «сидению одесную силы» «грядущего на облаках небесных», он предсказывает, как и в более раннем случае, свое скорое пришествие, и в данном случае он решительно предсказывает его как возвращение. Ольсгаузен утверждает, что ἀπ’ ἄρτι Матфея следует относить только к καθήμενον к.τ.λ., потому что это не подошло бы ἐρχόμενον к.τ.λ., поскольку нельзя представить, что Иисус мог тогда представить себя как собирающегося прийти на облаках: чисто догматическая трудность, которая не существует с нашей точки зрения, но которая не может ни с какой точки зрения оправдать такое нарушение грамматической интерпретации, как это у Ольсгаузена. На вышеуказанное заявление Иисуса, согласно Матфею и Марку, первосвященник раздирает свои одежды, объявляя Иисуса осужденным за богохульство, и совет объявляет его виновным в смерти; и у Луки также все собравшиеся замечают, что теперь нет нужды в каком-либо дальнейшем свидетеле, поскольку преступное заявление было произнесено Иисусом в их собственном присутствии.

К приговору затем добавляется в двух первых евангелиях жестокое обращение с Иисусом, которое Иоанн, который здесь не упоминает приговора, представляет как следующее за апелляцией Иисуса к публичности его работы, в то время как Лука помещает его перед судом; более вероятно потому, что уже не было точно известно, когда произошло это жестокое обращение, чем потому, что оно повторялось в разное время и при разных обстоятельствах. У Иоанна сказано, что жестокое обращение исходит от «служителя», ὑπηρέτης, у Луки — от «людей, которые держали Иисуса», ἄνδρες συνέχοντες τὸν Ἰ.; у Марка, напротив, те, кто начал плевать в лицо Иисусу (καὶ ἤρξαντό τινες ἐμπτύειν αὐτῷ), должны были быть некоторыми из тех (πάντες), кто только что перед этим осудил его, поскольку он отличает ὑπηρέτας, «служителей», от них; и у Матфея также, который, не вводя нового подлежащего, продолжает просто с τότε ἤρξαντο, «тогда начали они», это явно сами члены синедриона, которые опускаются до такого недостойного поведения: что Шлейермахер справедливо считает невероятным и в этом отношении отдает предпочтение представлению Луки перед представлением Матфея. У Иоанна жестокое обращение состоит в ударе по щеке ладонью, ῥάπισμα, который служитель наносит Иисусу из-за предполагаемого дерзкого ответа первосвященнику; у Матфея и Марка — в плевании на лицо (ἐνέπτυσαν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ) и ударах по голове и щеке, к чему добавляется, у Луки также, что ему завязали глаза, затем ударили по лицу и насмешливо попросили подтвердить свое мессианское ясновидение, сказав, кто был дающим удар. Согласно Ольсгаузену, дух пророчества не погнушался предсказать эти грубости в деталях и в то же время описать состояние ума, которое Святой Божий противопоставил нечестивой толпе. Он правильно приводит в связи с этой сценой Ис. 50:6 сл. (LXX.): «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поругания и оплевания» и т.д., τὸν νῶτόν μου δέδωκα εἰς μάστιγας, τὰς δὲ σιαγόνας μου εἰς ῥαπίσματα, τὸ δὲ πρόσωπόν μου οὐκ ἀπέστρεψα ἀπὸ αἰσχύνης ἐμπτυσμάτων к.τ.λ. (ср. Мих. 4:14); и для того, как Иисус переносил все это, хорошо известный отрывок Ис. 53:7, где раб Божий представлен переносящим жестокое обращение в молчании. Но интерпретация этих отрывков у Исаии как пророчеств о Мессии одинаково противоречит контексту в обоих случаях: следовательно, совпадение результата с этими отрывками должно было быть либо эффектом человеческого замысла, либо чисто случайным. Теперь несомненно, что слуги и солдаты в своем жестоком обращении не имели намерения вызвать исполнение пророчеств в Иисусе; и вряд ли кто-то захочет предположить, что Иисус симулировал молчание с этой целью; в то время как выводить из простой случайности совпадение, которое, безусловно, как говорит Ольсгаузен, простирается до мелочей, всегда неудовлетворительно. Вероятно, как это следует из грубых нравов той эпохи, что Иисус подвергался жестокому обращению, будучи узником, и, более того, что среди прочего он получал именно такие оскорбления, какие описаны евангелистами: все же едва ли можно отрицать, что их описания смоделированы на пророчествах, которые, когда Иисус однажды предстал как страдалец и подвергшийся жестокому обращению человек, были применены к нему; и как бы ни было последовательно с характером Иисуса, что он должен был переносить это жестокое обращение терпеливо и отражать неуместные вопросы достойным молчанием: евангелисты вряд ли заметили бы это так часто и так заботливо, если бы не было их намерением таким образом показать исполнение ветхозаветных оракулов.

[Contents]

§ 129.

ОТРЕЧЕНИЕ ПЕТРА.

Два первых евангелиста утверждают, что в тот момент, когда Иисуса уводили из сада, все ученики оставили его и бежали; но в их повествованиях, как и в повествованиях Луки и Иоанна, сказано, что Петр следовал за ним на расстоянии и получил доступ с эскортом во двор дворца первосвященника: в то время как, согласно синоптикам, именно Петр один дает это доказательство мужества и привязанности к Иисусу, которое, однако, вскоре заканчивается глубочайшим унижением для него; четвертый евангелист дает ему Иоанна в качестве спутника и, более того, представляет последнего как того, кто посредством своего знакомства с первосвященником обеспечивает доступ Петру в его дворец; расхождение, которое, вместе со всем особым отношением, в которое это Евангелие ставит Петра по отношению к Иоанну, уже было рассмотрено.

Согласно всем евангелистам, именно в этом «дворе», αὐλὴ, Петр, запуганный неблагоприятным поворотом в судьбе Иисуса и прислугой первосвященника, в окружении которой он находился, пытался развеять неоднократно выражаемое подозрение, что он был одним из последователей арестованного галилеянина, повторяющимися заверениями, что он не знает его. Но, как мы уже намекали, в отношении владельца этого жилища существует очевидное расхождение между четвертым Евангелием и синоптиками. У Иоанна, судя по первому взгляду на его повествование, первое отречение (18:17) происходит во время суда перед Анной, поскольку оно стоит после утверждения, что Иисус был приведен к Анне (ст. 13), и перед стихом, в котором сказано, что он был послан к Каиафе (ст. 24), и только два дальнейших акта отречения (ст. 25–27), поскольку они следуют за последним названным утверждением, и поскольку сразу после них излагается предание Пилату (ст. 28), появляются у Иоанна также произошедшими во время суда перед Каиафой и в его дворце. Но этому предположению о разном месте для первого отречения и двух последующих есть препятствие в самом повествовании четвертого Евангелия. После упоминания первого отречения, которое произошло у дверей дворца (по-видимому, Анны), сказано, что ночь была холодной, слуги и офицеры развели огонь из углей, «и Петр стоял с ними и грелся», ἦν δὲ καὶ μετ’ αὐτῶν ὁ Πέτρος ἑστὼς καὶ θερμαινόμενος (ст. 18). Теперь, когда далее повествование о втором и третьем отречении открывается почти теми же словами: «Симон же Петр стоял и грелся», ἦν δὲ Σίμων Πέτρος ἑστὼς καὶ θερμαινόμενος (ст. 25): это не может быть понято иначе, как намек на ранее замеченные обстоятельства огня из углей и на то, что Петр стоял у него, чтобы согреться, и, следовательно, следует сделать вывод, что евангелист намеревался представить второе и третье отречение как произошедшие у того же огня, следовательно, при вышеуказанном предположении, также в доме Анны. Это правда, что синоптики говорят об огне во дворе дворца Каиафы также (Мк. 14:54; Лк. 22:55), у которого Петр грелся (здесь, однако, сидя, как у Иоанна стоя): но из этого не следует, что Иоанн также воображал, что подобный огонь был во дворе действующего первосвященника, и согласно предположению, на котором мы до сих пор основывались, он упоминает такой огонь только в доме Анны. Те, кто считает слишком искусственным средством догадку Евфимия, что жилища Анны и Каиафы, возможно, имели общий двор, и что, следовательно, Петр мог оставаться стоять у того же огня после того, как Иисус был уведен от первого ко второму, предпочитают предположение, что второе и третье отречение произошли, согласно Иоанну, не после, а во время увода Иисуса от Анны к Каиафе. Таким образом, при предположении, что Иоанн излагает суд перед Анной, разница между Евангелиями в отношении места отречения остается полной; и в этом непримиримом расхождении некоторые решили в пользу Иоанна на том основании, что рассеянные ученики имели лишь фрагментарную информацию об этой сцене, — что сам Петр, будучи чужестранцем в Иерусалиме, не знал, в какой дворец он, к своему несчастью, вошел; но что он, и после него первые евангелисты, предполагали, что отречения произошли во дворе Каиафы; тогда как Иоанн, благодаря своему более близкому знакомству с городом и дворцом первосвященника, смог исправить эту ошибку. Но даже допуская невероятное предположение, что Петр ошибочно полагал, что отрекся от Иисуса во дворце Каиафы, все же Иоанн, который в эти дни был в обществе Петра, безусловно, сразу исправил бы его утверждение, так что такое ошибочное мнение не могло бы закрепиться в его сознании. Поэтому можно было бы предпочесть обратить попытку и защитить синоптиков за счет Иоанна: если бы наблюдения, содержащиеся в предыдущем разделе (согласно которым Иоанн, после того как лишь упомянул, что Иисус был уведен к Анне, может говорить с 15-го стиха о том, что произошло во дворце Каиафы), не представляли возможного решения и этого противоречия.

В отношении отдельных актов отречения все евангелисты согласны в том, что их было три, в соответствии с предсказанием Иисуса; но в описании отдельных случаев они расходятся. Во-первых, что касается места и лиц; согласно Иоанну, первое отречение произносится при самом входе Петра, «служанке, которая стерегла дверь», παιδίσκη θυρωρός (ст. 17); у синоптиков, во внутреннем дворе, где Петр сидел у огня, «служанке», παιδίσκη (Мф. 26:69 сл. паралл.). Второе происходит у Иоанна (ст. 25), а также у Луки, который, по крайней мере, не замечает изменения позиции (ст. 58), у огня: у Матфея (ст. 71) и Марка (ст. 68 сл.), после того как Петр вышел в «притвор», πυλὼν, προαύλιον; далее, у Иоанна оно сделано нескольким лицам; у Луки — одному; у Матфея — другой служанке, чем та, которой он сделал первое отречение; у Марка — той же самой. Третье отречение произошло, согласно Матфею и Марку, которые не упоминают изменения места после второго, также в притворе; согласно Луке и Иоанну, поскольку они также не упоминают изменения места, несомненно, все еще во внутреннем дворе, у огня; далее, согласно Матфею и Марку, многим стоящим рядом, согласно Луке — одному: согласно Иоанну, тому, кто случайно является родственником слуги, который был ранен в саду. Что касается разговора, который произошел по этому случаю, подозрительные вопросы в одно время адресуются самому Петру, в другое — стоящим рядом, чтобы указать на него их наблюдению, и в двух первых случаях они приводятся разными евангелистами с терпимым согласием, как просто выражающие мнение, что он, по-видимому, является одним из приверженцев человека, недавно взятого в плен. Но в третьем случае, где стороны приводят мотив для своего подозрения, они, согласно синоптикам, упоминают его галилейский диалект как доказательство его истинности; в то время как у Иоанна родственник Малха апеллирует к своему воспоминанию о том, что видел Петра в саду. Теперь, первый способ объяснения подозрения столь же естественен, как второй, вместе с обозначением лица, которое привело его как родственника Малха, кажется искусственным и сфабрикованным ради прочного вплетения в повествование связи удара мечом, нанесенного в саду, с именем Петра. В ответах Петра есть расхождение, что согласно Матфею он уже во второй раз подкрепляет свое отречение клятвой, в то время как согласно Марку это происходит только при третьем отречении, а у двух других евангелистов это обстоятельство не упоминается вовсе; более того, Матфей, чтобы сохранить градацию, добавляет при третьем отречении, что Петр начал «клясться», καταναθεματίζειν, а также «божиться», ὀμνύειν, представление, которое при сравнении с другими Евангелиями может показаться преувеличенным.

Так что примирить эти весьма различно рассказанные отречения таким образом, чтобы ни один евангелист не мог быть обвинен в том, что дал неверный или даже просто неточный отчет, было нелегким трудом для гармонизаторов. Не только старые, супранатуралистические толкователи, такие как Бенгель, брались за эту задачу, но даже недавно Паулюс доставил себе много хлопот, чтобы привести различные акты отречения, пересказанные евангелистами, в соответствующий порядок и таким образом показать, что они имеют естественную последовательность. Согласно ему, Петр отрекается от Господа,

1. Перед привратницей (1-е отречение у Иоанна);

2. Перед несколькими стоящими у огня (2-е у Иоанна);

3. Перед служанкой у огня (1-е у синоптиков);

4. Перед тем, у кого нет особого обозначения (2-е у Луки);

5. При выходе в притвор, перед служанкой (2-е у Матфея и Марка. Из этого отречения Паулюс должен был бы последовательно сделать два, поскольку служанка, которая указывает на Петра стоящим рядом, согласно Марку, та же самая, что и в № 3, но согласно Матфею — другая);

6. Перед родственником Малха (3-е у Иоанна);

7. Перед тем, кто претендует на то, чтобы обнаружить его по его галилейскому диалекту (3-е у Луки), и который немедленно

8. поддерживается несколькими другими, которым Петр еще более сильно утверждает, что не знает Иисуса (3-е у Матфея и Марка).

Между тем, при такой дифференциации повествований из уважения к правдивости евангелистов возникла опасность обвинения еще более важной правдивости Иисуса; ибо он говорил о троекратном отречении: тогда как, по плану дифференциации, согласно более или менее последовательному способу, которым она осуществляется, Петр отрекся бы от Иисуса от 6 до 9 раз. Старая экзегеза нашла помощь в каноне: abnegatio ad plures plurium interrogationes facta uno paroxysmo, pro unâ numeratur. Но даже допуская такой способ счета допустимым, все же, поскольку каждый из четырех рассказчиков по большей части замечает больший или меньший интервал между отдельными отречениями, которые он пересказывает; в каждом случае отречения, рассказанные разными евангелистами, например, одно, рассказанное Матфеем, одно — Марком и так далее, должны были произойти в непосредственной последовательности: предположение совершенно произвольное. Поэтому в последнее время более излюбленным средством стало настаивать на том, что «трижды» τρὶς в устах Иисуса было лишь круглым числом, предназначенным выразить повторное отречение, как также и то, что Петр, однажды запутавшись в путанице до предполагаемой необходимости лжи, скорее повторил бы свои заверения 6 или 7, чем только трем спрашивающим. Но даже если, согласно Луке (22:59 сл.), интервал от первого отречения до последнего оценивать как более чем час, все же такой допрос со стороны всякого рода людей со всех сторон, а также конечная безнаказанность Петра среди столь всеобщего подозрения, крайне невероятны; и когда толкователи описывают состояние ума Петра во время этой сцены как полное оцепенение, они скорее представляют состояние, которое постигает читателя, которому приходится упорядочивать свои идеи в такой толпе постоянно повторяющихся вопросов и ответов, имеющих идентичное значение — подобно непрерывному и беспорядочному биению неисправных часов. Ольсгаузен справедливо отбросил попытку устранить такие различия как бесплодный труд: тем не менее он, с одной стороны, немедленно переходит к вынужденному примирению расхождений в некоторых пунктах повествования; а с другой, он утверждает, что было именно три отречения, тогда как Паулюс снова проявил более правильное проницательность, указав на преднамеренное усилие евангелистов показать, что отречение было троекратным. То, что в тот вечер происходило неоднократно (не, однако, восемь или девять раз), было представлено как произошедшее именно три раза, чтобы обеспечить наиболее близкое исполнение предсказания Иисуса, которое понималось в его строжайшей буквальности.

Завершение, и как бы катастрофа, всей истории отречения во всех повествованиях, согласно предсказанию Иисуса, вводится пением петуха. У Марка он поет после первого отречения (ст. 68), а затем второй раз после третьего; у других евангелистов только один раз, после последнего акта отречения. В то время как Иоанн завершает свое повествование этой деталью, Матфей и Марк продолжают рассказывать нам, что, услышав пение петуха, Петр вспомнил слова Иисуса и заплакал; но у Луки есть дополнительная черта, присущая только ему, а именно, что при пении петуха Иисус обернулся и посмотрел на Петра, после чего последний, вспомнив предсказание Иисуса, разразился горьким плачем. Теперь, согласно двум первым евангелистам, Петр не находился в той же местности, что и Иисус: ибо сказано, что он был «снаружи» ἔξω (Мф. 26:69) или «внизу» κάτω (Мк. 14:66) «во дворе» ἐν τῇ αὐλῂ, и таким образом подразумевается, что Иисус был во внутреннем или верхнем помещении дворца: поэтому следует спросить, как Иисус мог слышать отречение Петра и после этого обернуться, чтобы посмотреть на него? В отношении последней части трудности обычный ответ заключается в том, что Иисуса в тот момент вели из дворца Анны во дворец Каиафы, и он многозначительно посмотрел на слабого ученика мимоходом. Но о таком перемещении Иисуса Лука ничего не знает; и его выражение, «Господь, обратившись, взглянул на Петра», καὶ στραφεὶς ὁ Κύριος ἐνέβλεψε τῷ Πέτρῳ, не так хорошо подразумевало бы, что Иисус посмотрел на Петра мимоходом, как то, что он обернулся, чтобы сделать это, стоя; кроме того, вышеуказанное предположение не объяснит, как Иисус узнал, что его ученик отрекся от него, поскольку в суматохе этого вечера он не мог хорошо, как думает Паулюс, слышать, когда в комнате дворца, громкие тона Петра во дворе. Это правда, что явное различие мест, в которых находились Иисус и Петр, не встречается у Луки, и согласно ему Иисус также мог оставаться некоторое время во дворе: но во-первых, представление других евангелистов здесь более вероятно: во-вторых, собственное повествование Луки об отречении не создает предварительно впечатления, что Иисус был в непосредственной близости. Но гипотезы для объяснения этого взгляда Иисуса можно было бы сэкономить, если бы критический взгляд был направлен на происхождение инцидента. Необъяснимый способ, которым Иисус, который во всем предыдущем событии держится за сценой, здесь внезапно бросает взгляд на нее, должен был сам по себе, вместе с молчанием других евангелистов, быть принят как указание на реальный характер этой черты в повествовании Луки. Когда также добавляется, что, когда Иисус посмотрел на Петра, последний вспомнил слова, которые Иисус ранее говорил ему относительно его грядущего отречения; можно было заметить, что взгляд Иисуса есть не что иное, как чувственный образ раскаявшегося воспоминания Петра. Повествование Иоанна, которое в данном случае является самым простым, демонстрирует исполнение предсказания Иисуса объективно, пением петуха; два первых евангелиста добавляют к этому субъективное впечатление, которое это совпадение произвело на Петра; в то время как Лука делает это снова объективным и заставляет печальное воспоминание о словах учителя, с силой пронзительного взгляда, пронзить самую душу ученика.

[Contents]

§ 130.

СМЕРТЬ ПРЕДАТЕЛЯ.

Услышав, что Иисус приговорен к смерти, Иуда, согласно первому Евангелию (Мф. xxvii. 3 и сл.), преисполнился раскаяния и поспешил к первосвященникам и старейшинам, чтобы вернуть им тридцать сребреников, заявив, что предал невинного человека. Когда же те насмешливо ответили, что вся ответственность за этот поступок лежит только на нем, Иуда, бросив деньги в храме, движимый отчаянием, ушел и удавился. После этого члены Синедриона, сочтя незаконным класть возвращенные Иудой деньги в сокровищницу, поскольку это была цена крови, купили на них землю горшечника для погребения странников. К этой детали евангелист добавляет два замечания: во-первых, что из-за такого способа покупки этот участок земли в его время называли «землей крови»; и во-вторых, что таким образом исполнилось древнее пророчество. Остальные евангелисты умалчивают о кончине Иуды; однако в Деяниях апостолов (i. 16 и сл.) мы находим некоторые сведения на этот счет, которые в нескольких пунктах расходятся с изложением Матфея. Петр, собираясь предложить восполнить число апостолов выбором нового коллеги, считает уместным предварительно напомнить слушателям о том, каким образом возникла вакансия в апостольском кругу, то есть о предательстве и кончине Иуды; и в отношении последней он говорит, что предатель приобрел себе поле на награду за свое преступление, но упал ничком, расселся посредине, и все внутренности его выпали, что стало известно всем жителям Иерусалима, и этот участок земли был назван ἀκελδαμὰ, то есть «земля крови». В дополнение к этому рассказчик заставляет Петра заметить, что эти события были исполнением двух мест из Псалмов.

Между этими двумя сообщениями существует двойное расхождение: одно касается способа смерти Иуды, другое — утверждения о том, когда и кем был куплен участок земли. Что касается первого, Матфей заявляет, что Иуда наложил на себя руки из раскаяния и отчаяния, тогда как в Деяниях ничего не говорится о раскаянии со стороны предателя, и его смерть выглядит не как самоубийство, а как несчастный случай или, точнее, как бедствие, ниспосланное небом в качестве наказания; далее, у Матфея он лишает себя жизни с помощью веревки, согласно же представлению Петра, это падение, которое кладет конец его жизни, вызывая ужасный разрыв тела.

Насколько активны были гармонисты всех времен в примирении этих расхождений, можно увидеть у Суицера и Кюноля: здесь нам нужно лишь кратко привести основные способы для этой цели. Поскольку расхождение заключалось главным образом в словах ἀπήνξατο, «он удавился», у Матфея и πρηνὴς γενόμενος, «упав ничком», у Луки, самым очевидным ресурсом было посмотреть, нельзя ли склонить одно из этих выражений на сторону другого. Это пытались сделать с ἀπήνξατο различными способами; это слово толковали то как означающее лишь муки совести, то как болезнь, последовавшую за ними, то как любую смерть, выбранную из меланхолии и отчаяния; и к этому, как полагали, утверждение πρηνὴς γενόμενος и т.д. в Деяниях добавляло более точную информацию, что вид смерти, к которому Иуда был подтолкнут злой совестью и отчаянием, было падение с крутой высоты. Другие, напротив, стремились приспособить значение πρηνὴς γενόμενος к ἀπήνξατο, понимая его лишь как выражение обстоятельства того, что ἀπήνξατο выражает как действие, и, соответственно, утверждая, что если последнее следует переводить как se suspendit, то первое следует переводить как suspensus. Из отвращения к очевидной насильственности этой попытки другие, щадя естественное значение выражений с обеих сторон, примиряли расходящиеся сообщения предположением, что Матфей повествует о более ранней, а автор Деяний — о более поздней стадии событий, ознаменовавших конец Иуды. Некоторые из древних комментаторов действительно разделяли эти две стадии настолько широко, что видели в утверждении Матфея (ἀπήνξατο) лишь неудачную попытку самоубийства, которую Иуда пережил, поскольку ветвь, на которой он повесился, сломалась, или по какой-то другой причине, пока суд небесный не настиг его в πρηνὴς γενόμενος, «падении ничком». Но поскольку Матфей явно намеревается в своем выражении ἀπήνξατο поведать о последних моментах предателя, две эпохи, сообщение о которых, как предполагается, дано соответственно Матфеем и Деяниями, в более позднее время были сближены, и стали считать, что Иуда пытался повеситься на дереве на возвышенности, но так как веревка не выдержала или ветка сломалась, он упал в долину на крутые скалы и острые кустарники, которые растерзали его тело. Автор трактата о судьбе Иуды в «Библиотеке» Шмидта уже заметил как удивительное обстоятельство, насколько верно, согласно этому мнению, два рассказчика поделили информацию между собой: ведь дело не в том, что один дает менее точное утверждение, а другой — более точное, а в том, что один из них повествует точно о первой части инцидента, не касаясь второй, а другой — о второй, не вторгаясь в первую; и Хазе справедливо утверждает, что каждый рассказчик знал только то состояние факта, которое он представил, поскольку иначе он не мог бы опустить другую половину.

Став свидетелями полной неудачи попыток примирения в отношении первого различия, мы должны теперь спросить, можно ли легче уладить другое, касающееся приобретения участка земли. Оно состоит в следующем: согласно Матфею, именно члены Синедриона после самоубийства Иуды покупают поле на деньги, которые он оставил (причем у горшечника — деталь, отсутствующая в Деяниях); тогда как, согласно Деяниям, Иуда сам покупает участок земли и на этом самом месте его настигает внезапная смерть; и из этого различия вытекает другое, а именно, что согласно последнему сообщению, именно кровь предателя, пролитая на участке земли, а согласно первому — кровь Иисуса, прилипшая к покупным деньгам, послужила причиной того, что землю назвали «землей крови», ἀγρὸς или χωρίον αἵματος. Теперь здесь манера выражения Матфея настолько точна, что ее нельзя хорошо исказить так, чтобы она благоприятствовала другому повествованию; но слово ἐκτήσατο («он купил» или «приобрел») в Деяниях предоставляет привлекательные возможности для его адаптации к Матфею. На награду за предательство Иуда приобрел поле — так, говорят, это означает в Деяниях — не непосредственно, а опосредованно; поскольку, вернув деньги, он дал повод для покупки участка земли; не для себя, а для Синедриона или общественного блага. Но как бы ни было много приведено отрывков, в которых κτᾶσθαι имеет значение «приобретать для другого», все же в таких случаях необходимо, чтобы другая сторона, для которой приобретают, была указана или подразумевалась, а когда этого нет, как в отрывке в Деяниях, оно сохраняет первоначальное значение: «приобретать для себя». Паулюс чувствовал это и поэтому придал фактам следующий оборот: ужасное падение Иуды в известковую яму было причиной того, что этот участок земли был куплен Синедрионом, и таким образом Петр мог очень хорошо сказать об Иуде иронично, что смертью при падении своего трупа он присвоил себе прекрасную собственность. Но, во-первых, это толкование само по себе натянуто; а во-вторых, отрывок, процитированный Петром из Псалмов: «да будет двор его пуст», γενηθήτω ἡ ἔπαυλις αὐτοῦ ἔρημος, показывает, что он думал об участке земли как о реальной собственности Иуды и как о судебном приговоре к запустению в качестве места его смерти.

Согласно этому, ни одно различие, ни другое не допускает благоприятного примирения; действительно, существование реального расхождения признавал даже Салмазий, и Хазе полагает, что может объяснить это несоответствие, не подвергая опасности апостольское происхождение двух утверждений, исходя из сильного возбуждения тех дней, в результате которого было достоверно известен только общий факт, что Иуда совершил самоубийство, а относительно более частных обстоятельств события верили различным слухам. Но в Деяниях ничего не говорится о самоубийстве, и трудно поверить, что два апостола, Матфей и Петр (если предположить, что первое Евангелие исходит от первого, а речь в Деяниях — от второго), могли оставаться в таком полном неведении относительно смерти своего покойного коллеги, смерти, которая произошла в их непосредственной близости, что один из них представил его умершим от несчастного случая, а другой — добровольно. Что поэтому только одно из двух сообщений может быть признано апостольским, правильно понял автор вышеупомянутого трактата в «Библиотеке» Шмидта. И выбирая между ними, он исходил из принципа, что повествование, наименее склонное к прославлению, является более аутентичным; откуда он отдает предпочтение сообщению в Деяниях перед сообщением в первом Евангелие, потому что в первом отсутствуют прославляющие обстоятельства раскаяния Иуды и его признания невинности Иисуса. Но всегда бывает так с двумя противоречивыми повествованиями, что не только если одно стоит, оно исключает другое, но также и то, что если одно падает, оно расшатывает другое: следовательно, если отказаться от представления фактов, которое засвидетельствовано авторитетом апостола Матфея, то больше нет никаких гарантий для другого, которое якобы опирается на свидетельство апостола Петра.

Если же мы должны рассматривать два повествования на равных основаниях, а именно как легенды, в отношении которых сначала нужно выяснить, насколько простирается их историческое зерно и насколько они состоят из традиционных наслоений, мы должны, чтобы прояснить предмет, рассмотреть данные, которые образуют корни двух повествований. Здесь мы находим одно, которое является общим для обоих, с двумя другими, каждое из которых имеет одно, присущее только ему. Данное, общее для обоих повествований, заключается в том, что в Иерусалиме был участок земли, который называли «землей крови», ἀγρὸς или χωρίον αἵματος, или на первоначальном языке, согласно утверждению Деяний, ἀκελδαμὰ. Поскольку эта информация сообщается одновременно двумя повествованиями, в остальном совершенно расходящимися, и поскольку, кроме того, автор первого Евангелия ссылается на реальную практику своего времени в доказательство того, что поле называлось этим именем, мы не можем сомневаться в существовании участка земли с таким названием. То, что он действительно имел отношение к предателю Иисуса, менее достоверно, поскольку наши два повествования дают разные объяснения этого отношения: одно утверждает, что Иуда сам купил собственность, другое — что она была куплена только после его смерти, на тридцать сребреников. Мы можем, следовательно, сделать не более того вывода, что первоначальная христианская легенда должна была рано приписать этому полю крови отношение к предателю. Но причина, по которой это отношение принимало различные формы, должна быть найдена в другом данном, из которого исходят наши повествования, а именно в отрывках из Ветхого Завета, которые авторы цитируют (впрочем, из разных источников) как исполненные судьбой Иуды.

В отрывке из Деяний цитируются Пс. lxix. 25 и Пс. cix. 8. Последний — это псалом, который первые христиане из иудеев не могли не отнести к отношению Иуды к Иисусу. Ибо не только автор, предположительно Давид, но, несомненно, гораздо более поздний человек, распространяется с начала псалма о тех, кто говорит ложно и коварно против него и воздает ему ненавистью за его любовь, но с 6-го стиха, где начинаются проклятия, он направляет себя против конкретного лица, так что иудейские толкователи думали о Доике, клеветнике Давида перед Саулом, а христиане так же естественно — об Иуде. Из этого псалма взят стих, который, трактуя о передаче одной должности другой, казалось, идеально подходил к случаю Иуды. Другой псалом, правда, говорит более расплывчато о тех, кто ненавидит и преследует автора без причины, однако и это приписывается Давиду и настолько похоже на другое по смыслу и стилю, что его можно было рассматривать как его параллель, и если проклятия могли быть применены к предателю из первого, то они могли быть применены и из второго. Теперь, если Иуда действительно купил на плату за свое предательство участок земли, который, будучи местом его ужасного конца, впоследствии оставался пустым, было само собой разумеющимся отнести к нему именно те отрывки в этом псалме, которые провозглашают врагам запустение их «двора» (ἔπαυλις). Поскольку, однако, из расхождения Матфея факт, что Иуда сам купил этот участок земли и нашел на нем свой конец, сомнителен, в то время как едва ли можно предположить, что участок земли, на котором предатель Иисуса встретил свой конец, был бы настолько отвратителен иудеям, что они позволили бы ему пустовать как земле крови, более вероятно, что это название имело другое происхождение, которое уже невозможно обнаружить, и было истолковано христианами в соответствии с их собственными идеями; так что мы не должны выводить применение отрывка из Псалмов и называние этого пустого участка земли из реального владения им Иудой, но, напротив, мы должны отнести к этим двум причинам существование легенды, которая приписывает такое владение Иуде. Ибо если два рассматриваемых псалма были однажды применены к предателю, и если в одном из них провозглашалось запустение его ἔπαυλις (LXX), он должен был ранее владеть таким ἔπαυλις, и это, как полагали, он, вероятно, купил бы на награду за свое предательство. Или, скорее, то, что из вышеуказанных псалмов запустение ἔπαυλις было деталью, специально выбранной, по-видимому, основывалось на естественном предположении, что проклятие будет главным образом проявляться в отношении чего-то, что он приобрел на плату за свое беззаконие; добавилось обстоятельство, что среди объектов, анафематствованных в псалме, тем, что наиболее способно быть купленным, был ἔπαυλις. Этому представлению о фактах наиболее удачным образом соответствовала ἀκελδαμὰ, лежащая близ Иерусалима, которую, чем меньше было известно о происхождении ее названия и об ужасе, приписываемом ей, тем легче можно было применить первоначальной христианской легенде для своих собственных целей и рассматривать как «пустой двор», ἔπαυλις ἠρημωμένη, предателя.

Вместо этих отрывков из Псалмов первое Евангелие цитирует как исполненный последними действиями Иуды отрывок, который оно приписывает Иеремии, но которому ничего соответствующего нельзя найти, кроме как в Зах. xi. 12 сл., откуда теперь довольно общепризнано, что евангелист по ошибке заменил одно имя другим. Как Матфей мог быть приведен фундаментальной идеей этого отрывка — неоправданно низкой ценой за говорящего в пророчестве — к применению его к предательству Иуды, который за ничтожную сумму как бы продал своего учителя, уже было показано. Теперь пророческий отрывок содержит повеление от Иеговы автору пророчества бросить жалкую сумму, которой ему заплатили, в дом Господень, а также ‏אֶל־הַיוֹצֵר‎, что, как добавлено, было сделано. Лицо, которое бросает деньги, в пророчестве то же самое, что и говорящий, и, следовательно, то же самое, что и тот, кто оценен в низкую цену, потому что сумма здесь не покупная цена, а наем, и, следовательно, получена лицом, столь низко оцененным, которое одно может бросить ее снова: в применении евангелиста, напротив, сумма рассматривается как покупная цена, и нужно было думать о другом, а не о том, кто столь низко оценен, как о получающем и бросающем сумму. Если тот, кто продан за столь ничтожную цену, был Иисус, то тот, кто получил деньги и в конце концов отверг их, не мог быть никем иным, как его предателем. Отсюда говорится о последнем, что «он бросил сребреники в храме», ἐν τῷ ναῷ, что соответствует фразе ‏וַאַשְׁלִיךְ אֹתוֹ בֵּית יְהוָֹה‎ в пророческом отрывке, хотя эти самые слова случайно отсутствуют в крайне искалеченной цитате Матфея. Но в приложении к ‏בֵּית יְהוָֹה‎, куда были брошены деньги, стояло кроме того ‏אֶל־הַיוֹצֵר‎. LXX переводит: εἰς τὸ χωνευτήριον, «в плавильную печь»; теперь, с основанием предполагается, что пунктуацию следует изменить так: ‏אֶל־הַיוֹצָר‎, и слово перевести: «в сокровищницу»; автор нашего Евангелия придерживался буквального перевода через κεραμεύς «горшечник». Но что горшечник должен был делать здесь — почему деньги должны быть даны ему, должно было сначала быть столь же непостижимым для него, как и для нас, когда мы придерживаемся обычного чтения. Здесь, однако, ему пришло на память поле крови, к которому, как мы заключаем из Деяний, христианская легенда дала отношение к Иуде, и отсюда возникла желанная комбинация, что это было, вероятно, то поле, за которое тридцать сребреников должны были быть даны «горшечнику». Поскольку, однако, было невозможно представить горшечника находящимся в храме при получении денег, и все же, согласно пророческому отрывку, сребреники были брошены в храме, было сделано разделение между бросанием в храме и платой горшечнику. Если первое должно быть приписано Иуде, если он таким образом однажды бросил деньги, он сам уже не мог купить участок земли у горшечника, но это должно было быть сделано другой стороной, на деньги, которые Иуда бросил. Кто эта сторона, следовало, конечно: если Иуда отдал деньги, он отдал бы их тем, от кого получил; если он бросил их в храме, они попали бы в руки правителей храма: таким образом, обоими путями они вернулись бы к Синедриону. Цель последнего в покупке земли была, возможно, взята из использования, к которому это пустое место было фактически приспособлено. Наконец, если Иуда снова бросил награду за свое предательство, это, должно быть, можно сделать только из раскаяния. Заставить Иуду проявить раскаяние и таким образом получить от самого предателя свидетельство невинности Иисуса было так же естественно для концепции первоначальной христианской общины, как обратить Пилата и заставить самого Тиберия предложить в римском сенате обожествление Христа. Но как бы раскаяние Иуды проявилось далее? Возвращение к правильному с его стороны не только не засвидетельствовано никакими фактами, но было, кроме того, слишком хорошей долей для предателя: следовательно, раскаяние должно было стать в нем отчаянием, и он должен был выбрать конец хорошо известного предателя в истории Давида, Ахитофела, о котором сказано, 2 Цар. xvii. 23: ἀνέστη καὶ ἀπῆλθεν — καὶ ἀπήνξατο, «он встал и ушел — и удавился», как об Иуде здесь: ἀνεχώρησε καὶ ἀπηλθὼν ἀπήνξατο, «он удалился, и пошел, и удавился».

Традиция, отнесенная к Папию, по-видимому, связана с повествованием в Деяниях, а не с повествованием Матфея. Экумений, цитируя вышеупомянутого собирателя традиций, говорит, что Иуда, как ужасный пример нечестия, имел тело, раздувшееся до такой степени, что место, где могла проехать колесница, было уже недостаточно широким для него, и что в конце концов, будучи раздавленным колесницей, он лопнул, и все его внутренности были выдавлены. Последнее утверждение, несомненно, возникло из неверного толкования древней легенды; ибо колесница изначально не была приведена в непосредственный контакт с телом Иуды, а использовалась лишь как мера его размера, и это впоследствии ошибочно понималось так, как если бы колесница при проезде раздавила раздувшееся тело Иуды. Отсюда, не только у Феофилакта и в древней схолии, без какой-либо четкой ссылки на Папия, но и в катенах с прямой цитатой его ἐξηγήσεις, мы действительно находим факт, изложенный без этого дополнения. Чудовищное раздувание Иуды, о котором говорится в этом отрывке, могло, как предполагается, изначально быть лишь объяснением смещения и выпячивания внутренностей, и точно так же водянка, в которую Феофилакт представляет его впадающим, могла рассматриваться как объяснение этого раздувания: когда, однако, в Пс. cix., примененном в Деяниях к Иуде, среди других проклятий мы читаем: ‏וַתָּבֹא (קְלָלָה) כַּמַּיִם בְּקִרְבּוֹ‎ LXX: εἰσῆλθεν (ἡ κατάρα) ὡσεὶ ὕδωρ εἰς τὰ ἔνκατα αὐτοῦ, «так пусть оно (проклятие) войдет в его внутренности, как вода» (ст. 18): представляется возможным, что водяночная болезнь, νόσος ὑδερικὴ, могла быть также взята из этого отрывка; как и одна из черт в чудовищном описании, которое Папий дает состояния Иуды, а именно, что от огромного раздувания его век он больше не мог видеть дневного света, могла напомнить нам ст. 23 в другом псалме, примененном к Иуде, где среди проклятий перечислено это: «Да померкнут глаза их, чтобы они не видели», σκοτισθήτωσαν οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτῶν τοῦ μὴ βλέπειν, препятствие к зрению, которое, когда раздутое тело Иуды было уже предположено, должно было обязательно принять форму раздувания век. Если тогда традиция, которая связана с сообщением в Деяниях i, развила свою идею о конце Иуды главным образом в соответствии с идеями, представленными в этих двух псалмах; и если в том отрывке самих Деяний сообщение о связи Иуды с участком земли выведено из того же источника: то не является надуманным предположением, что то, что сказано в Деяниях относительно конца предателя, могло иметь подобное происхождение. То, что он умер ранней смертью, может быть историческим; но даже если это не так, в Псалме cix в том же самом стихе (ст. 8), который содержит передачу должности, ἐπισκοπὴ, другому, ранняя смерть предсказана для предателя словами: «Да будут дни его кратки», γενηθήτωσαν αἱ ἡμέραι αὐτοῦ ὀλίγαι, и можно было также полагать, что смерть от падения ничком также была взята из Пс. lxix. 22, где сказано: «Да будет трапеза их сетью пред ними», γενηθήτω ἡ τράπεζα αὐτῶν — εἰς σκάνδαλον (‏לִמוֹקֵשׁ‎).

Таким образом, мы едва ли знаем с уверенностью об Иуде даже то, что он умер насильственной и безвременной смертью, ибо если, как было естественно, после своего ухода из общины Иисуса он удалился, насколько это было известно ее членам, в неизвестность, в которой всякая историческая информация о его дальнейшей судьбе была погашена: первоначальная христианская легенда могла без помех представить исполненным в нем все, чем пророчества и прообразы Ветхого Завета угрожали ложному другу Сына Давидова, и могла даже связать память о его преступлении с хорошо известным оскверненным местом в окрестностях Иерусалима.

[Contents]

§ 131.

ИИСУС ПЕРЕД ПИЛАТОМ И ИРОДОМ.

Согласно всем евангелистам, было утро, когда иудейские власти, объявив Иисуса достойным смерти, заставили его вести к римскому прокуратору Понтию Пилату (Мф. xxvii. 1 и сл. паралл.; Ин. xviii. 28). Согласно Матфею и Марку, Иисус был связан в приготовление к тому, чтобы быть приведенным перед Пилатом, согласно Ин. xviii. 12, немедленно по его аресте в саду; Лука ничего не говорит о том, что он был связан. К этой мере отправки его к Пилату они были принуждены, согласно Ин. xviii. 31, обстоятельством, что Синедрион был лишен власти исполнять наказание смертью (без согласия римского правительства): но во всяком случае иудейские правители должны были в этом случае стремиться призвать агентство римлян, поскольку только их власть могла обеспечить безопасность против «мятежа в народе», θόρυβος ἐν τῷ λαῷ, которого первые боялись как результата казни Иисуса во время праздника (Мф. xxvi. 5 паралл.).

Прибыв в Преторий, иудеи, согласно представлению четвертого Евангелия, остались снаружи из страха левитского осквернения, но Иисус был введен во внутреннюю часть здания: так что Пилат должен был попеременно выходить, когда хотел говорить с иудеями, и снова входить, когда приступал к допросу Иисуса (xviii. 28 и сл.). Синоптики в дальнейшем представляют Иисуса в той же местности с Пилатом и иудеями, ибо у них Иисус немедленно слышит обвинения иудеев и отвечает на них в присутствии Пилата. Поскольку они, как и Иоанн, делают осуждение происходящим под открытым небом (после осуждения они представляют Иисуса ведомым в Преторий, Мф. xxvii. 27, и Матфей, как и Иоанн, xix. 13, описывает Пилата, восходящего на судейское место, βῆμα, которое, согласно Иосифу Флавию, стояло под открытым небом), не упоминая никакой смены места в связи с судом: они, по-видимому, представляли себе всю транзакцию происходящей на внешнем месте и предполагали, в расхождении с Иоанном, что сам Иисус был там.

Первый вопрос Пилата к Иисусу, согласно всем Евангелиям: «Ты еси Царь Иудейский?», σὺ εἶ ὁ βασιλεύς τῶν Ἰουδαίων, то есть Мессия? У двух первых евангелистов этот вопрос не предваряется никаким обвинением со стороны иудеев (Мф. v. 11; Мк. v. 2); у Иоанна Пилат, выходя из Претория, спрашивает иудеев, какое обвинение они имеют принести против Иисуса (xviii. 29), на что они дерзко отвечают: «Если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе»: ответ, которым они не могли ожидать облегчить получение от римлянина ратификации их приговора, но только озлобить его. После того как Пилат с удивительной мягкостью ответил, что они могут взять его и судить его по своему закону — по-видимому, не предполагая преступления, влекущего смерть — и иудеи противопоставили этому разрешению свою неспособность исполнять наказание смертью: прокуратор входит снова и адресует Иисусу определенный вопрос: «Ты еси Царь Иудейский?», который, таким образом, здесь также не имеет подходящего введения. Это случай только у Луки, который первым приводит обвинения Синедриона против Иисуса, что он возмущал народ и поощрял их отказывать в подати кесарю, выдавая себя за «Христа Царя», Χριστὸν βασιλέα (xxiii. 2).

Если таким образом повествование Луки позволяет нам понять, как Пилат мог сразу задать Иисусу вопрос, является ли он Царем Иудейским, оно оставляет нас в тем большей темноте относительно того, как Пилат, немедленно по утвердительном ответе Иисуса, мог без всяких дальнейших расспросов заявить обвинителям, что не находит никакой вины в обвиняемом. Он должен был сначала установить основания или отсутствие оснований для обвинения в возбуждении народа, а также осведомиться о смысле, в котором Иисус претендовал на титул «Царя Иудейского», прежде чем мог произнести слова: «Я не нахожу никакой вины в этом человеке». У Матфея и Марка, правда, к утверждению Иисуса, что он есть Царь Иудейский, добавлено его молчание в оппозиции к многочисленным обвинениям Синедриона — молчание, которое удивляет Пилата: и за этим не следует точное заявление, что никакой вины не найдено в Иисусе, а лишь попытка прокуратора отпустить Иисуса на свободу, связав его с Вараввой; все же что должно было побудить его даже к этой попытке, не видно из вышеуказанных Евангелий. С другой стороны, этот пункт достаточно ясен в четвертом Евангелии. Конечно, удивительно, что когда Пилат спрашивает, является ли он действительно Царем Иудейским, Иисус должен ответить встречным вопросом, говорит ли он это от себя или по внушению другого. В обвиняемом, однако, сознающем свою невиновность, такой вопрос нельзя считать оправданным, и поэтому пытались всеми возможными способами придать словам Иисуса смысл, более согласующийся с приличием: но вопрос Иисуса слишком определен, чтобы быть просто отпором обвинению как абсурдному, и слишком неопределен, чтобы рассматриваться как запрос, намеревался ли прокуратор титул βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων в римском смысле (ἀφ’ ἑαυτοῦ) или в иудейском (ἄλλοι σοι εἶπον). И Пилат не понимает его так, но как неоправданный вопрос, на который признаком его снисходительности является то, что он отвечает; — в первом случае, правда, с некоторым нетерпением, вторым встречным вопросом, является ли он иудеем и, таким образом, способен ли сам иметь информацию относительно преступления столь специфически иудейского; но после этого он добродушно добавляет, что именно иудеи и их правители предали ему Иисуса, и что он поэтому волен говорить более подробно о преступлении, которое те возводят на него. Теперь на это Иисус дает Пилату ответ, который, добавленный к впечатлению от всего его облика, мог, конечно, вызвать у прокуратора убеждение в его невиновности. Он отвечает, а именно, что его «царство», βασιλεία, не «от мира сего», ἐκ τοῦ κόσμου τούτου, и приводит в доказательство этого мирное, пассивное поведение своих приверженцев при его аресте (ст. 36). На дальнейший вопрос Пилата, является ли он тогда царем, поскольку Иисус таким образом приписал себе царство, хотя и не земное, он отвечает, что, конечно, он таков, но только в той мере, в какой он рожден быть свидетелем истины: после чего следует знаменитый вопрос Пилата: «Что есть истина?», τί ἐστιν ἀλήθεια; Хотя в этом последнем ответе Иисуса мы не можем не быть поражены тем, что он представляет своеобразный оттенок мысли, который характеризует автора четвертого Евангелия, в использовании идеи «истины», ἀλήθεια, как мы были раньше удивлены неоправданным характером встречного вопроса Иисуса; все же это сообщение у Иоанна делает мыслимым, как Пилат мог немедленно выйти и заявить иудеям, что не находит никакой вины в Иисусе. Но другой пункт мог легко создать подозрение против этого повествования Иоанна. Согласно ему, суд над Иисусом происходил во внутренней части Претория, в который ни один иудей не решился бы войти; кто же, мы должны предположить, слышал разговор прокуратора с Иисусом и был информатором, который сообщил его автору четвертого Евангелия? Мнение старых комментаторов, что Иисус сам рассказывал эти разговоры своим ученикам после воскресения, отвергнуто как экстравагантное; более современная идея, что, возможно, сам Пилат был источником информации относительно суда, едва ли менее невероятна, и вместо того, чтобы прибегать, вместе с Люке, к предположению, что Иисус оставался у входа в Преторий, так что стоящие непосредственно снаружи могли с некоторым вниманием и тишиной (?) слышать разговор, я предпочел бы апеллировать к служителям прокуратора, которые едва ли были одни с Иисусом. Между тем легко мыслимо, что мы имеем здесь разговор, который обязан своим происхождением исключительно собственной комбинации евангелиста, и в этом случае нам не нужно тратить так много труда на установление точного смысла вопроса Пилата: «что есть истина?», поскольку это было бы лишь примером любимой формы диалога четвертого евангелиста, контраста глубоких сообщений со стороны Иисуса с вопросами либо непонимания, либо полного отсутствия интеллекта со стороны слушателей, как xii. 34, иудеи спрашивают «кто есть этот Сын человеческий?», τίς ἐστιν οὗτος ὁ υἱὸς τ. α.?, так здесь Пилат: «что есть истина?», τί ἐστιν ἀλήθεια?

Перед введением Вараввы, которое у всех других евангелистов идет следующим по порядку, у Луки есть эпизод, присущий только ему. На заявление Пилата, что он не находит никакой вины в обвиняемом, первосвященники и их приверженцы среди множества упорствуют в утверждении, что Иисус возмущал народ своей деятельностью как учитель от Галилеи до Иерусалима: Пилат замечает слово «Галилея», спрашивает, является ли обвиняемый галилеянином, и когда это подтверждается, он хватает это как желанный предлог для избавления себя от неблагодарного дела и посылает Иисуса к тетрарху Галилеи, Ироду Антипе, в то время находившемуся в Иерусалиме в соблюдение праздника; возможно, также задумывая как второстепенную цель, что по крайней мере было результатом, задобрить мелкого князя этим проявлением уважения к его юрисдикции. Эта мера, говорят, доставила большое удовлетворение Ироду, потому что, слышав много об Иисусе, он давно желал видеть его в надежде, что он, возможно, совершит чудо. Тетрарх адресовал ему различные вопросы, Синедрион настаивал на яростных обвинениях против него, но Иисус не дал никакого ответа; после чего Ирод со своими солдатами предались насмешкам и в конце концов, облачив его в великолепную одежду, отослали обратно к Пилату (xxiii. 4 и сл.). Это повествование Луки, рассматриваем ли мы его само по себе или в его отношении к другим Евангелиям, имеет много такого, что нас поражает. Если Иисус как галилеянин действительно принадлежал к юрисдикции Ирода, как Пилат, передавая обвиняемого ему, по-видимому, признает: как пришел Иисус (и вопрос одинаково труден, рассматриваем ли мы его как безгрешного Иисуса ортодоксальной системы или как того, кто в истории о податной монете проявил свою подчиненность существующим властям) удержать от него ответ, который был ему должен? И как случилось, что Ирод без всяких дальнейших процедур отослал его снова от своего трибунала? Сказать, вместе с Ольсхаузеном, что допрос перед Иродом выявил факт, что Иисус был рожден не в Назарете и Галилее, а в Вифлееме, и, следовательно, в Иудее, является, с одной стороны, недопустимой апелляцией к истории рождения Иисуса, о сообщениях в которой нет никакого дальнейшего следа во всем последующем ходе Евангелия Луки; а с другой стороны, совершенно случайное рождение в Иудее, такое, как представленное Лукой, родители Иисуса и даже сам Иисус, будучи как до, так и после жителями Галилеи, не сделало бы Иисуса иудеем; но прежде всего мы должны спросить, через кого иудейское происхождение Иисуса было выведено на свет, поскольку сказано об Иисусе, что он не дал никакого ответа, в то время как, согласно всей информации, которой мы обладаем, это происхождение было совершенно неизвестно иудеям? Было бы предпочтительнее объяснить молчание Иисуса неподобающей манерой допроса Ирода, которая проявляла не серьезность судьи, а простое любопытство; и объяснить его отправку обратно к Пилату тем фактом, что не только арест, но и часть служения Иисуса произошла в пределах юрисдикции Пилата. Но почему остальные евангелисты ничего не говорят о всем эпизоде? Особенно когда автор четвертого Евангелия рассматривается как апостол Иоанн, нелегко увидеть, как это упущение может быть объяснено. Обычное оправдание, что он предполагал факт достаточно известным из синоптиков, не послужит здесь, поскольку Лука — единственный евангелист, который повествует об инциденте, и, таким образом, он не кажется очень широко распространенным; предположение, что он, вероятно, показался ему слишком неважным, теряет всякое основание, когда рассматривается, что Иоанн не гнушается упомянуть ведение к Анне, которое, тем не менее, было столь же нерешительным; и в общем, повествование об этих событиях у Иоанна, как признает сам Шлейермахер, настолько последовательно, что оно нигде не представляет разрыва, в который такой эпизод мог бы быть вставлен. Отсюда даже Шлейермахер в конце концов прибегает к предположению, что, возможно, отправка к Ироду могла ускользнуть от внимания Иоанна, потому что это случилось на противоположной стороне от той, на которой стоял ученик, через заднюю дверь; и что это стало известно Луке, потому что его информатор имел знакомство в доме Ирода, как Иоанн имел в доме Анны: первое предположение, однако, фигурально, как и буквально, является ничем иным, как задней дверью; второе — вымысел, который является лишь усилием отчаяния. Конечно, если мы отрекаемся от предположения, что автор четвертого Евангелия был апостолом, мы теряем почву для атаки против повествования Луки, которое в любом случае, поскольку Иустин знает о передаче Ироду, является очень раннего происхождения. Тем не менее, во-первых, молчание других евангелистов в части их общей истории, в которой, за этим исключением, преобладает согласие относительно главных стадий в развитии судьбы Иисуса; и во-вторых, внутренние трудности повествования остаются настолько подозрительными, что для нас все еще должно быть открыто предположение, что анекдот возник из усилия поставить Иисуса перед всеми трибуналами, которые могли быть собраны в Иерусалиме; сделать каждую власть, не иерархическую, хотя и обращающуюся с ним с позором, все же либо явно, либо молчаливо признающей его невиновность; и представить его сохраняющим свое ровное поведение и достоинство перед всеми. Если это вероятно в отношении настоящего повествования, в котором третий евангелист стоит один, подобное предположение относительно ведения к Анне, в котором мы видели, что четвертый евангелист стоит один, было бы только отражено обстоятельством, что эта сцена не описана в деталях и, следовательно, не представляет внутренних трудностей.

После того как Иисус, будучи отослан обратно Иродом, был возвращен в его руки, Пилат, согласно Луке, еще раз созвал Синедрион и народ и заявил, ссылаясь в свою поддержку на суждение Ирода как согласующееся с его собственным, свое желание отпустить Иисуса с наказанием; для чего он мог воспользоваться обычаем освобождения узника на праздник Пасхи. Это обстоятельство, которое несколько сокращено у Луки, более полно представлено у других евангелистов, особенно у Матфея. Поскольку привилегия просить об освобождении узника принадлежала народу, Пилат, хорошо зная, что Иисус преследовался правителями из зависти, стремился обратить в свою пользу лучшее расположение народа к нему; и чтобы фактически обязать их освободить Иисуса, которого, отчасти из насмешки над иудеями, отчасти чтобы удержать их от его казни как унизительной для них самих, он назвал Мессией или Царем Иудейским, он напомнил им, что их выбор лежит между ним и «известным узником», δέσμιος ἐπίσημος, Вараввой, которого Иоанн обозначает как «разбойника», λῃστής, но Марк и Лука — как того, кто был заключен за мятеж и убийство. Этот план, однако, провалился, ибо народ, подкупленный, как замечают два первых евангелиста, своими правителями, в один голос потребовал освобождения Вараввы и распятия Иисуса.

Как обстоятельство, которое имело особый вес у Пилата в пользу Иисуса и побудило его сделать предложение относительно Вараввы как можно более настоятельно, Матфеем указано, что в то время как прокуратор сидел на своем трибунале, его жена, вследствие тревожного сна, послала ему предупреждение не брать на себя никакой ответственности в отношении того праведника (xxvii. 19). Не только Паулюс, но даже Ольсхаузен объясняет этот сон как естественный результат того, что жена Пилата могла слышать об Иисусе и о его захвате накануне вечером; к чему может быть добавлено как объяснительное предположение замечание «Евангелия от Никодима», что она была «благочестивой», θεοσεβὴς, и «иудействующей», ἰουδαΐζουσα. Тем не менее, как постоянно в Новом Завете, и особенно в Евангелии от Матфея, сны рассматриваются как особое провидение с небес, так это, безусловно, по мнению рассказчика, произошло non sine numine; и следовательно, должно быть возможно представить мотив и цель для этого провидения. Если сон действительно предназначался для предотвращения смерти Иисуса, принимая ортодоксальную точку зрения, в которой эта смерть была необходима для спасения человека, мы должны быть приведены к мнению некоторых древних, что это мог быть дьявол, который внушил этот сон жене прокуратора, чтобы помешать искупительной смерти; если, напротив, сон не предназначался для предотвращения смерти Иисуса, его цель должна была быть ограничена Пилатом или его женой. Но что касается Пилата, столь позднее предупреждение могло только усугубить его вину, не будучи достаточным, чтобы удержать его от шага, уже наполовину сделанного; в то время как то, что его жена была обращена посредством этого сна, как многие предполагали, совершенно не засвидетельствовано историей или традицией, и такая цель не подразумевается в повествовании. Но, поскольку роль, которую сам Пилат играет в евангельском повествовании, такова, что выставляет слепую ненависть соотечественников Иисуса в контрасте с беспристрастным суждением язычника, так и его жена призвана принести свидетельство Иисусу, чтобы не только из уст «младенцев и грудных детей» (Мф. xxi. 16), но и из уст слабой женщины хвала могла быть приготовлена для него; и чтобы увеличить ее важность, она возводится к значительному сну. Чтобы придать этому видимость вероятности, приводятся подобные примеры из светской истории снов, которые действовали как предчувствия и предупреждения перед кровавой катастрофой: но чем многочисленнее эти аналогичные случаи, тем больше возбуждается подозрение, что, как и большинство из них, так и сон в нашем евангельском отрывке мог быть сфабрикован после события, ради усиления его трагического эффекта.

Когда иудеи в ответ на неоднократные вопросы Пилата яростно и упорно требуют освобождения Вараввы и распятия Иисуса, два промежуточных евангелиста изображают его немедленно уступающим их желанию; но Матфей сначала вводит церемонию и диалог (Мф. xxvii. 24 и сл.). Согласно ему, Пилат просит воды, умывает руки перед народом и объявляет себя невиновным в крови этого праведника. Умывание рук как знак очищения от вины в пролитии крови было специфически иудейским обычаем, согласно Втор. xxi. 6 и сл. Считалось невероятным, чтобы римлянин здесь намеренно подражал этому иудейскому обычаю, и поэтому утверждалось, что любому, кто хотел столь торжественно заявить о своей невиновности, скорее всего пришел бы на ум акт умывания рук. Но чтобы отдельное лицо, вне всякой аллюзии на известный обычай, экспромтом изобрело символический акт или даже просто присоединилось к обычаю чужого народа, потребовало бы от него глубокой заинтересованности в факте, который он намеревается символизировать. Однако то, что Пилат должен был быть глубоко заинтересован в засвидетельствовании своей невиновности в казни Иисуса, не столь вероятно, как то, что христиане были глубоко заинтересованы в получении таким образом свидетельства невиновности своего Мессии: откуда возникает подозрение, что, возможно, акт умывания рук Пилатом обязан своим происхождением только им. Это предположение подтверждается, когда мы рассматриваем заявление, которым Пилат сопровождает свой символический акт: «Невиновен я в крови праведника сего», ἀθῶός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος τοῦ δικαίου τούτου. Ибо то, что судья должен публично и решительно назвать праведником, δίκαιος, того, кого он тем не менее предает строжайшему наказанию по закону, — это даже Паулюс находит столь противоречивым, что здесь, вопреки своему обычному способу изложения, предполагает, что сам рассказчик выражает в этих словах свою собственную интерпретацию символического акта Пилата. Удивительно, что его не поражает также равная невероятность ответа, который приписывается иудеям по этому случаю. После того как Пилат объявил себя невиновным в крови Иисуса и добавлением «смотрите вы» возложил ответственность на иудеев, у Матфея сказано, что весь народ, πᾶς ὁ λαὸς, закричал: «Кровь Его на нас и на детях наших», τὸ αἷμα αὐτοῦ ἐφ’ ἡμᾶς καὶ τὰ τέκνα ἡμῶν. Но это, очевидно, сказано с точки зрения христиан, которые в бедствиях, вскоре после смерти Иисуса обрушившихся с постоянно возрастающей тяжестью на иудейский народ, не видели ничего иного, кроме уплаты кровавого долга, который они навлекли на себя распятием Иисуса: так что весь этот эпизод, свойственный первому Евангелию, в высшей степени подозрителен.

Согласно Матфею и Марку, Пилат затем приказал бичевать Иисуса, готовя его к тому, чтобы вести на распятие. Здесь бичевание, по-видимому, соответствует virgis cædere, которое согласно римскому обычаю предшествовало securi percutere, и бичеванию рабов перед распятием. У Луки оно имеет совершенно иной характер. В то время как у двух предыдущих евангелистов сказано: «И, бичевав Иисуса, предал на распятие», τὸν δὲ Ἰ. φραγελλώσας παρέδωκεν ἵνα σταυρωθῇ: у Луки Пилат неоднократно (ст. 16 и 22) делает предложение: «наказав Его, отпущу», παιδεύσας αὐτὸν ἀπολύσω: т.е. если там бичевание имеет вид простого дополнения к распятию, то здесь оно, по-видимому, задумано как замена распятия: Пилат желает этим наказанием умилостивить ненависть врагов Иисуса и побудить их отказаться от требования его казни. Опять же, в то время как у Луки бичевание фактически не происходит — потому что иудеи ни в коем случае не соглашаются на неоднократное предложение Пилата: у Иоанна последний приказывает бичевать Иисуса, выставляет его народу в багрянице и терновом венце и пытается, не смягчит ли их ожесточенные умы его жалкий вид вместе с неоднократным заявлением о его невиновности: однако это также оказывается тщетным (xix. 1 и сл.). Таким образом, существует противоречие между евангелистами в отношении бичевания Иисуса, которое невозможно примирить методом Паулюса, а именно перефразированием слов τὸν Ἰ. φραγελλώσας παρέδοκεν ἵνα σταυρωθῇ у Матфея и Марка так: Иисус, которого он уже прежде бичевал, чтобы спасти его, пострадал напрасно, так как все равно был предан на распятие. Но, признавая различие в сообщениях, мы должны лишь спросить, какое из них имеет преимущество в отношении исторической вероятности? Хотя, безусловно, нельзя доказать, что бичевание перед распятием было римским обычаем, не допускающим исключений: все же, с другой стороны, чисто гармонизаторской попыткой является утверждение, что бичевание предшествовало распятию только в тех случаях, когда наказание должно было быть особенно суровым, и что, следовательно, Пилат, который не желал быть жестоким к Иисусу, мог приказать бичевать его только с особой целью, которую упоминают Лука и Иоанн и которая также подразумевается в повествованиях их предшественников. Гораздо вероятнее, что в действительности бичевание произошло лишь так, как оно описано у двух первых евангелистов, а именно как введение к распятию, и что христианская легенда (для которой та сторона характера Пилата, в силу которой он пытался различными способами спасти Иисуса, была особенно желанна как свидетельство против иудеев) придала такой оборот даже самому факту бичевания, чтобы получить из него новую попытку освобождения со стороны Пилата. Это использование факта лишь зарождается в третьем Евангелии, ибо здесь бичевание — лишь предложение Пилата: тогда как в четвертом бичевание фактически происходит и становится дополнительным актом в драме.

С бичеванием в двух первых Евангелиях и в четвертом связано истязание и насмешки над Иисусом со стороны солдат, которые облачили его в багряницу, возложили на голову терновый венец, вложили, согласно Матфею, трость в его руку и в этом обличье сначала приветствовали его как Царя Иудейского, а затем били и истязали его. Лука не упоминает здесь никаких насмешек со стороны солдат, но у него есть нечто подобное в повествовании о допросе Иисуса перед Иродом, ибо он изображает этого правителя «со своими воинами», σύν τοῖς στρατεύμασιν αὐτοῦ, насмехающимися над Иисусом и отправляющими его обратно к Пилату в «светлой одежде», ἐσθὴς λαμπρά. Многие полагают, что это была та же багряница, которую впоследствии надели на Иисуса солдаты Пилата; но Иисусу пришлось бы носить это обличье трижды, если мы примем во внимание повествование Иоанна и в то же время откажемся приписывать ошибку кому-либо из синоптиков: во-первых, в присутствии Ирода (Лука); во-вторых, перед тем как Пилат вывел Иисуса к иудеям, чтобы он мог возбудить их сострадание словами: «Се, Человек», ἴδε ὁ ἄνθρωπος (Иоанн); в-третьих, после того как он был передан солдатам для распятия (Матфей и Марк). Это повторение столь же невероятно, сколь вероятно то, что одно переодевание Иисуса, ставшее известным евангелистам, было ими отнесено к разным местам и временам и приписано разным лицам.

В то время как в двух первых Евангелиях судебный процесс уже завершен до бичевания, а в третьем, после отклонения иудеями его предложения бичевать и отпустить Иисуса, Пилат немедленно предает его на распятие: у четвертого евангелиста сцена суда далее развивается следующим образом. Когда даже демонстрация бичеванного и переодетого Иисуса не помогает, а его распятия упорно требуют, прокуратор приходит в ярость и кричит иудеям, чтобы они сами взяли его и распяли, ибо он не находит в нем вины. Иудеи отвечают, что по их закону он должен умереть, так как сделал себя Сыном Божиим, υἱὸς θεοῦ; замечание, которое внушает Пилату суеверный страх, вследствие чего он еще раз вводит Иисуса в преторию и расспрашивает о его происхождении (действительно ли оно небесное), на что Иисус не дает ему ответа, а когда прокуратор пытается запугать его, напоминая о власти, которую он имеет над его жизнью, указывает на высший источник, откуда он получил эту власть. Пилат после этого ответа пытается (еще более настойчиво, чем прежде) отпустить Иисуса; но наконец иудеи находят верное средство заставить его согласиться с их волей, бросая намек, что если он отпустит Иисуса, который противился кесарю как узурпатор, он не может быть другом кесаря. Таким образом, запуганный возможностью клеветы на него перед Тиберием, он восходит на судейское место и, поскольку не может следовать своей воле, прибегает к насмешке над иудеями вопросом, хотят ли они, чтобы он распял их царя? На что они, придерживаясь позиции, которую они заняли в последний раз с таким очевидным эффектом, протестуют, что у них нет царя, кроме кесаря. Прокуратор теперь соглашается предать Иисуса на распятие, для чего, как замечают два первых евангелиста, багряница была снята, и он снова был облачен в свои собственные одежды.

[Contents]

§ 132.

РАСПЯТИЕ.

Даже относительно пути Иисуса к месту распятия существует расхождение между синоптиками и Иоанном, ибо согласно последнему Иисус сам нес свой крест туда (xix. 17), в то время как первые утверждают, что некий Симон Киринеянин нес его вместо него (Мф. xxvii. 32 и паралл.). Комментаторы, конечно, как если бы реальное согласие предполагалось само собой разумеющимся, примиряют эти утверждения так: сначала Иисус сам пытался нести крест, но так как попытка сделала очевидным, что он слишком истощен, его возложили на Симона. Но когда Иоанн говорит: «И, неся крест Свой, вышел на место, называемое Лобное, по-еврейски Голгофа; там распяли Его», καὶ βαστάζων τὸν σταυρὸν αὑτοῦ ἐξῆλθεν εἰς—Γολγοθᾶ· ὅπου αὐτὸν ἐσταύρωσαν: он ясно предполагает, что крест нес Иисус по пути туда. Но утверждение, столь единодушно приводимое синоптиками относительно замены Симоном, кажется тем менее способным быть отвергнутым, чем труднее обнаружить мотив, который мог привести к его вымыслу. Напротив, эта индивидуальная черта могла очень вероятно остаться неизвестной в кругу, в котором возникло четвертое Евангелие, и автор мог подумать, что, согласно общему обычаю, Иисус должен был нести свой крест. Все синоптики называют этого Симона Киринеянином, т.е., вероятно, тем, кто пришел в Иерусалим на праздник из ливийского города Киринеи, где проживало много иудеев. Согласно всем, несение креста было навязано ему силой, обстоятельство, которое может быть так же мало приведено за, как и против мнения, что он был расположен к Иисусу. Согласно Луке и Марку, человек шел прямо «с поля», ἀπ’ ἀγροῦ, и когда он пытался пройти мимо толпы, направлявшейся к месту распятия, его использовали, чтобы облегчить участь Иисуса. Марк обозначает его еще более определенно как отца Александра и Руфа, которые, по-видимому, были известными лицами в первоначальной церкви (ср. Рим. xvi. 13; Деян. xix. 33 (?); 1 Тим. i. 20 (?); 2 Тим. iv. 14 (?)).

По пути к месту казни, согласно Луке, за Иисусом следовало, оплакивая его, великое множество народа, состоявшее особенно из женщин, которых он, однако, увещевал плакать скорее о себе и своих детях в ожидании страшного времени, которое вскоре придет на них (xxiii. 27 и сл.). Детали взяты частично из беседы о втором пришествии, Лк. xxi. 23; ибо как там сказано: «Горе беременным и питающим сосцами в те дни», Οὐαὶ δὲ ταῖς ἐν γαστρὶ ἐχούσαις, καὶ ταῖς θηλαζούσαις, ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις, так и здесь Иисус говорит, что придут дни, в которые «неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие», αἱ στεῖραι, καὶ κοιλίαι αἳ οὐκ ἐγέννησαν, καὶ μαστοὶ οἳ οὐκ ἐθήλασαν, будут провозглашены блаженными; частично из Осии x. 8, ибо слова «тогда начнут говорить горам» и т.д., τότε ἄρξονται λέγειν τοῖς ὄρεσι к.τ.λ., почти в точности соответствуют александрийскому переводу этого отрывка.

Место казни называется всеми евангелистами Голгофа, халдейское ‏גֻּלְגָּלְתָּא‎, и все они интерпретируют это обозначение как κρανίου τόπος — место черепа, или κρανίον — череп (Мф. v. 33 и паралл.). Из последнего названия могло бы показаться, что место так называлось, потому что оно напоминало череп по форме; тогда как первая интерпретация, да и сама природа дела, делает вероятным, что оно обязано своим названием своему назначению как месту казни, а также костям и черепам казненных, которые были навалены там. Где находилось это место, неизвестно, но, несомненно, оно было вне города; даже то, что это был холм, — лишь предположение.

Ход событий после прибытия на место казни изложен Матфеем (v. 34 и сл.) в несколько своеобразном порядке. Сначала он упоминает напиток, предложенный Иисусу; затем говорит, что после того, как они пригвоздили его к кресту, солдаты разделили его одежды между собой; затем, что они сели и стерегли его; после этого он отмечает надпись на кресте, и наконец, и не как если бы восполняя предыдущее упущение, а с частицей, выражающей последовательность во времени (τότε), тот факт, что два разбойника были распяты с ним. Марк следует за Матфеем, за исключением того, что вместо сообщения о страже у креста у него есть определение времени, в которое Иисус был распят: в то время как Лука более правильно излагает сначала распятие двух злодеев с Иисусом, а затем бросание жребия об одеждах; и тот же порядок соблюдается Иоанном. Но недопустимо по этой причине переставлять стихи у Матфея (34, 37, 38, 35, 36), как предлагалось; и мы должны скорее оставить автора первого Евангелия с обвинением, что в своем стремлении не упустить ни одного из главных событий при распятии Иисуса он пренебрег естественным порядком времени.

Что касается способа распятия, то сейчас почти нет спорных моментов, если исключить вопрос, были ли пригвождены к кресту ноги, так же как и руки. Как в интересах ортодоксального взгляда было доказать утвердительный ответ, так и для рационалистической системы было столь же важно отстаивать отрицательный. От Иустина Мученика до Генгстенберга и Ольсгаузена ортодоксы находят в пригвождении ног Иисуса к кресту исполнение пророчества Пс. xxii. 17, которое LXX переводит: ὤρυξαν χεῖράς μου καὶ πόδας, но сомнительно, действительно ли оригинальный текст говорит о пронзении, и ни в коем случае он не намекает на распятие: более того, этот отрывок нигде не применяется к Христу в Новом Завете. Рационалистам, напротив, сразу легче объяснить смерть Иисуса как лишь мнимую смерть, и только возможно представить, как он мог ходить сразу после воскресения, когда предполагается, что его ноги остались неповрежденными; но дело следует изложить скорее так: если исторические свидетельства доказывают, что ноги Иисуса также были пригвождены, то следует заключить, что оживление и способность ходить вскоре после этого либо произошли сверхъестественно, либо не произошли вовсе. В последнее время противостояли друг другу два ученых и глубоких исследования этого вопроса: одно Паулюса — против, другое Бэра — в пользу пригвождения ног. Из евангельского повествования первое мнение может в основном привести в свою поддержку то, что ни вышеупомянутый отрывок в Псалмах нигде не используется евангелистами, хотя при предположении пригвождения ног он был так полностью подходящ для их способа объяснения фактов, ни в истории воскресения нет упоминания о ранах на ногах, вместе с ранами на руках и в боку (Ин. xx. 20, 25, 27). Другое мнение апеллирует, не без основания, к Лк. xxiv. 39, где Иисус приглашает учеников посмотреть на его руки и ноги (ἴδετε τὰς χεῖράς μου καὶ τοὺς πόδας μου): здесь, конечно, не сказано, что ноги были пронзены, но трудно понять, как Иисус мог указывать на свои ноги лишь для того, чтобы вызвать убеждение в реальности своего тела. Тот факт, что среди отцов церкви те, кто, живя до Константина, могли быть знакомы со способом распятия по личному наблюдению, как Иустин и Тертуллиан, предполагают, что ноги Иисуса были пригвождены, имеет вес. Можно было бы, конечно, заключить из замечания последнего: Qui (Christus) solus a populo tam insigniter crucifixus est, что ради отрывка в Псалмах эти отцы предполагали, что при распятии Христа его ноги также были пронзены в виде исключения; но, поскольку Тертуллиан ранее называл пронзение рук и ног propria atrocia crucis, ясно, что вышеупомянутые слова подразумевают не особый способ распятия, а особый способ смерти через распятие, который не встречается в Ветхом Завете и которым поэтому Иисус отличался от всех персонажей, там прославленных. Среди отрывков у светских писателей наиболее важным является отрывок у Плавта, в котором, чтобы отметить распятие как необычайно суровое, сказано: offigantur bis pedes, bis brachia. Здесь вопрос: заключается ли необычайная черта в bis, так что пригвождение ног, так же как и рук, только один раз предполагается как обычный обычай; или же bis offigere рук, т.е. пригвождение обеих рук, было обычной практикой, а пригвождение ног — необычайным отягчением наказания? Каждый назовет первую альтернативу наиболее соответствующей словам. Отсюда мне в настоящее время кажется, что баланс исторических доказательств на стороне тех, кто утверждает, что ноги, так же как и руки Иисуса, были пригвождены к кресту.

Перед распятием, согласно двум первым евангелистам, Иисусу был предложен напиток, который Матфей (v. 34) описывает как «уксус, смешанный с желчью», ὄξος μετὰ χολης μεμιγμένον, Марк (v. 23) как «вино со смирною», ἐσμυρνισμένον οἶνον, но который, согласно обоим, Иисус (Матфей говорит, после того как отведал его) отказался принять. Поскольку непонятно, с какой целью желчь могла быть смешана с уксусом, χολη Матфея обычно объясняется с помощью ἐσμυρνισμένον Марка как подразумевающая горькие растительные ингредиенты, особенно смирну; и тогда либо οἶνον — вино — фактически подставляется вместо ὄχος — уксуса, либо последний понимается как кислое вино; чтобы напиток, предложенный Иисусу, таким образом, казался одурманивающим напитком, состоящим из вина и сильных пряностей, который, согласно иудейскому обычаю, преподносился тем, кого собирались казнить, с целью притупления их восприимчивости к боли. Но даже если бы текст допускал это чтение, а слова — эту интерпретацию, Матфей, безусловно, решительно протестовал бы против того, чтобы настоящая желчь и уксус были таким образом устранены из его повествования, потому что этим он потерял бы исполнение отрывка в псалме плача, используемого в другом месте мессиански: (LXX) «и дали в пищу мне желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом», καὶ ἔδωκαν εἰς τὸ βρῶμά μου χολην, καὶ εἰς τὴν δίψαν μου ἐπότισάν με ὄχος (Пс. lxix. 21). Матфей бесспорно имеет в виду, в соответствии с этим пророчеством, настоящую желчь с уксусом, и сравнение с Марком лишь рассчитано на то, чтобы вызвать вопрос: вероятнее ли, что Марк представляет инцидент в его первоначальной форме, которую Матфей переделал в более близкое соответствие с пророчеством; или что Матфей изначально взял деталь из отрывка в Псалме, а Марк так модифицировал ее, чтобы придать ей вид большей исторической вероятности?

Чтобы прийти к решению этого вопроса, мы должны принять во внимание двух других евангелистов. Преподношение Иисусу напитка, смешанного с уксусом, упоминается всеми четырьмя, и даже те двое, у которых уксус, смешанный с желчью, или вино со смирною, как первый напиток, предложенный Иисусу, упоминают впоследствии предложение простого уксуса. Согласно Луке, это «преподношение уксуса», ὄξος προσφέρειν, было актом насмешки, совершенным солдатами не очень долго после распятия и до начала тьмы (v. 36 и сл.); согласно Марку, незадолго до конца, через три часа после того, как наступила тьма, один из присутствующих, услышав крик Иисуса: Боже Мой, Боже Мой и т.д., преподнес уксус ему, также в насмешку, с помощью губки, закрепленной на трости (v. 36); согласно Матфею, один из присутствующих, на тот же крик и таким же образом, преподнес уксус ему, но с благожелательным намерением, как мы заключаем из обстоятельства, что насмешники хотели удержать его от этого акта (v. 48 и сл.); тогда как у Иоанна именно на восклицание: «Жажду», некоторые наполняют губку уксусом из сосуда, стоящего рядом, и поднимают ее на стебле иссопа к устам Иисуса (v. 29). Отсюда предполагалось, что было три отдельные попытки дать напиток Иисусу: первая перед распятием, с одурманивающим напитком (Матфей и Марк); вторая после распятия, когда солдаты в насмешку предложили ему часть своего обычного напитка, смеси уксуса и воды, называемой posca (Лука); и третья, на жалобный крик Иисуса (Матфей, Марк и Иоанн). Но если принцип рассмотрения каждого расходящегося повествования как отдельного события будет однажды допущен, он должен быть последовательно проведен: если напиток, упомянутый Лукой, должен быть отличен от напитка Матфея и Марка из-за разницы во времени, то напиток Матфея должен быть отличен от напитка Марка из-за разницы в замысле; и, опять же, напиток, упомянутый Иоанном, не должен рассматриваться как тот же самый, что у двух первых синоптиков, так как он следует за совершенно другим восклицанием. Таким образом, мы получили бы в общей сложности пять случаев, в которых напиток был предложен Иисусу, и мы, по крайней мере, были бы в затруднении понять, почему Иисус, после того как уксус уже был трижды поднесен к его устам, должен был еще в четвертый раз желать пить. Если же мы должны прибегнуть к упрощению, то отнюдь не только напиток в двух первых Евангелиях и напиток в четвертом, которые из-за согласия во времени и способе преподношения должны пониматься как один; но также напиток Марка (и через это остальные) должен быть провозглашен идентичным напитку Луки из-за того, что они одинаково предложены в насмешку. Таким образом, остаются два случая предложения напитка Иисусу: один до распятия, другой после; и оба имеют предполагаемую поддержку со стороны истории, первый — в иудейском обычае давать одурманивающий напиток лицам, которых собирались казнить, другой — в римском обычае, согласно которому солдаты в своих походах — а завершение казни считалось таковым — имели привычку брать с собой свою posca. Но вместе с этим возможным историческим корнем существует возможный пророческий в Пс. lxix., и оба имеют противоположное влияние: последний возбуждает подозрение, что повествование может не иметь ничего исторического в своем основании; первый бросает тень сомнения на объяснение, что вся история была выдумана из пророчеств.

Еще раз взглянув на различные повествования, мы, по крайней мере, обнаружим, что их расхождения именно такого характера, что могли возникнуть из различного применения отрывка в Псалмах. Поскольку там говорится о вкушении желчи и питье уксуса, кажется, как если бы в первом случае первая деталь была отброшена как немыслимая, а исполнение пророчества найдено в обстоятельстве (очень возможно историческом, так как оно упоминается всеми четырьмя евангелистами), что Иисусу поднесли уксус, когда он был на кресте. Это могло быть расценено либо как акт сострадания, как у Матфея и Иоанна, либо как насмешка, у Марка и Луки. Таким образом, слова «напоили меня уксусом», ἐπότισάν με ὄξος, были действительно буквально исполнены, но не предшествующая фраза: «в жажде моей», εἰς τὴν δίψαν μου; отсюда автор четвертого Евангелия мог счесть вероятным, что Иисус действительно жаловался на жажду, т.е. кричал: «Жажду», διψῶ, восклицание, которое он прямо обозначает как исполнение «писания», γραφὴ, под которым мы, несомненно, должны понимать вышеупомянутый отрывок в Псалмах (ср. Пс. xxii. 16); более того, поскольку он вводит ἵνα τελειωθῇ ἡ γραφὴ, «да сбудется писание», словами εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς, ὅτι πάντα ἤδη τετέλεσται, «Иисус, зная, что уже все совершилось», он почти кажется имеющим в виду, что исполнение пророчества было единственной целью Иисуса в произнесении этого восклицания: но человек, висящий на кресте в агонии смерти, не тот, кто будет заниматься такими типологическими пустяками — это лишь роль его биографа, который находится в полном покое. Даже это добавление, однако, только показало исполнение одной половины мессианского стиха, той, что относится к уксусу: оставалось то, что было сказано о желчи, которая, как концентрация всей горечи, была особенно приспособлена к тому, чтобы быть поставленной в отношение к страдающему Мессии. Правда, преподношение «желчи», χολὴ, как «пищи», βρῶμα, что строго по пророчеству требовалось, все еще подавлялось как немыслимое: но первому евангелисту, или авторитету, которому он здесь следует, казалось вполне осуществимым ввести желчь как ингредиент в уксус, смесь, которую Иисус, конечно, мог быть не в состоянии пить из-за ее несъедобности. Более заботясь об исторической вероятности, чем о пророческой связи, второй евангелист, со ссылкой на иудейский обычай и, возможно, в соответствии с историческим фактом, превратил уксус, смешанный с желчью, в вино, смешанное со смирной, и заставил Иисуса отвергнуть это, несомненно, из желания избежать одурманивания. Поскольку, однако, повествование об уксусе, смешанном с желчью, дошло до этих двух евангелистов вместе с первоначальным — о преподношении простого уксуса Иисусу; они не желали, чтобы последнее было исключено первым, и поэтому поместили их рядом. Но делая эти наблюдения, как было замечено ранее, не предполагается отрицать, что такой напиток мог быть предложен Иисусу перед распятием, а впоследствии и уксус, так как первый был, по-видимому, обычным, а второй, из-за жажды, мучившей распятого, естественным: лишь предполагается показать, что евангелисты не рассказывают это обстоятельство, и в таких различных формах, потому что они знали исторически, что оно произошло таким или иным образом, но потому что они были убеждены догматически, что оно должно было произойти согласно вышеупомянутому пророчеству, которое, однако, они применяли разными способами.

Во время или сразу после распятия Лука изображает Иисуса говорящим: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (xxiii. 34); заступничество, которое некоторыми ограничивается солдатами, распявшими его, другими — распространяется на истинных виновников его смерти, синедрион и Пилата. Как бы ни соответствовала такая молитва принципам любви к врагам, в другом месте внушаемым Иисусом (Мф. v. 44), и как бы велика ни была внутренняя вероятность сообщения Луки в этом свете: все же следует заметить, особенно так как он одинок в приведении этой детали, что она, возможно, была взята из прославленной мессианской главы, Ис. liii., где в последнем стихе, из которого заимствованы слова: «к злодеям причтен был», μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη, сказано: ‏וְלַפּשְׁעִים יַפְנִּיעַ‎ (он заступился за преступников), что LXX ошибочно переводят διὰ τὰς ἀνομίας αὐτῶν παρεδόθη, «за беззакония их предан был», но что уже Таргум Ионатана передает через pro peccatis (должно быть peccatoribus) deprecatus est.

Все евангелисты согласны в утверждении, что два злодея, δύο κακοῦργοι (Матфей и Марк называют их λῃστὰς — разбойниками), были распяты, по одному с каждой стороны Иисуса; и Марк, если его 28-й стих подлинный, видит в этом буквальное исполнение слов: «к злодеям причтен был», которые, согласно Лк. xxii. 37, Иисус накануне вечером процитировал как пророчество, которое должно было исполниться в нем. О дальнейшем поведении этих сострадальцев Иоанн ничего не говорит; два первых евангелиста изображают их поносящими Иисуса (Мф. xxvii. 44; Мк. xv. 32): тогда как Лука повествует, что только один из них был виновен в этом оскорблении и что он был упрекнут другим (xxiii. 39 и сл.). Чтобы примирить это различие, комментаторы выдвинули предположение, что сначала оба преступника поносили Иисуса, но что впоследствии один из них был обращен чудесной тьмой; более современные прибегли к предположению enallage numeri: но, без сомнения, правы только те, кто признает реальное различие между Лукой и его предшественниками. Ясно, что два первых евангелиста ничего не знали о более точных деталях, которые Лука представляет относительно отношения двух злодеев к Иисусу. Он повествует, а именно, что когда один из них насмехался над Иисусом, призывая его, если он Мессия, спасти себя и их, другой решительно упрекнул такую насмешку над тем, с кем он разделял подобную участь, и более того, как виновный с невиновным, прося со своей стороны, чтобы Иисус помянул его, когда придет в свое «царство», βασιλεία: на что Иисус дал ему обещание, что он в тот же день будет с ним в «раю», ἐν τῷ παραδείσῳ. В этой сцене нет ничего, что создавало бы трудности, пока мы не доходим до слов, которые второй злодей адресует Иисусу. Ибо ожидать от того, кто висит на кресте, будущего пришествия для установления мессианского царства, означало бы предполагать концепцию всей системы умирающего Мессии, которую до воскресения сами апостолы не могли понять и которую поэтому, согласно вышеупомянутому представлению Луки, «разбойник» должен был опередить их в принятии. Это столь невероятно, что не может вызвать удивления, что многие рассматривают обращение разбойника на кресте как чудо, а предположение, которое комментаторы призывают себе на помощь, а именно, что человек был не обычным преступником, а политическим, возможно, замешанным в восстании Вараввы, лишь служит тому, чтобы сделать инцидент еще более немыслимым. Ибо если он был израильтянином, склонным к мятежу и стремящимся освободить свой народ от римского ига, его идея Мессии была, безусловно, наиболее несовместимой с признанием таковым того, кто был столь полностью уничтожен в политическом отношении, как Иисус тогда был. Отсюда мы приходим к вопросу, имеем ли мы здесь реальную историю, а не скорее создание легенды? Два злодея были распяты с Иисусом: это, несомненно, было представлено историей (или даже это обязано своим происхождением пророчеству, Ис. liii. 12?). Сначала они были подвешены рядом с Иисусом как немые фигуры, и такими мы находим их в повествовании четвертого евангелиста, в чью область традиции проникло лишь простое утверждение, что они были распяты с Иисусом. Но легенда не могла долго довольствоваться столь незначительным их использованием: она открыла им рты, и так как сообщалось, что от присутствующих исходили только оскорбления, двух злодеев сначала заставили присоединиться к общей насмешке над Иисусом, без какого-либо более подробного отчета об их словах (Матфей и Марк). Но злодеи допускали еще лучшее использование. Если Пилат засвидетельствовал в пользу Иисуса; если вскоре после этого римский сотник — более того, вся природа своими чудесными потрясениями — засвидетельствовала его возвышенный характер: то его два сострадальца, хотя и преступники, не могли остаться полностью невосприимчивыми к впечатлению его величия, но, хотя один из них действительно поносил Иисуса согласно первоначальной форме легенды, другой должен был выразить противоположное состояние чувств и проявить веру в Иисуса как Мессию (Лука). Обращение последнего к Иисусу и его ответ, кроме того, задуманы полностью в духе иудейской мысли и выражения; ибо согласно идее, тогда преобладавшей, рай был той частью подземного мира, которая должна была приютить души благочестивых в интервале между их смертью и воскресением: место в раю и благоприятное воспоминание в будущем веке были объектом прошения израильтянина к Богу, как здесь к Мессии; и верили относительно человека, отличавшегося благочестием, что он может провести тех, кто присутствовал в час его смерти, в рай.

К кресту Иисуса была прикреплена, согласно римскому обычаю, «надпись», ἐπιγραφὴ (Марк и Лука), или «титул», τίτλος (Иоанн), который содержал «его обвинение», τὴν αἰτίαν αὐτοῦ (Матфей и Марк), состоящее, согласно всем евангелистам, в словах: «Царь Иудейский», ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων. Лука и Иоанн утверждают, что эта надпись была составлена на трех разных языках, и последний информирует нас, что иудейские правители были полностью осведомлены о насмешке, которую эта форма надписи отражала на их народ, и по этой причине умоляли Пилата, но тщетно, об изменении условий (v. 21 и сл.).

О солдатах, согласно Иоанну, в числе четырех, которые распяли Иисуса, евангелисты единодушно рассказывают, что они разделили одежды Иисуса между собой по жребию. Согласно римскому закону de bonis damnatorum, облачения казненных отходили как spolia палачам, и в этом отношении сообщение евангелистов имеет точку соприкосновения с историей. Но, как и большинство черт в этой последней сцене жизни Иисуса, оно имеет также точку соприкосновения с пророчеством. Правда, у Матфея цитирование отрывка Пс. xxii. 18, несомненно, является интерполяцией; но, с другой стороны, та же цитата, несомненно, подлинна у Иоанна (xix. 24): ἵνα ἡ γραφὴ πληρωθῇ ἡ λέγουσα· (дословно по LXX) «разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий», διεμερίσαντο τὰ ἱμάτιά μου ἐαυτοῖς, καὶ ἐπὶ τὸν ἱματισμόν μου ἔβαλον κλῆρον, «да сбудется писание, говорящее: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий». Здесь также, согласно утверждению ортодоксальных толкователей, Давид, автор псалма, под божественным руководством, в моменты вдохновения выбрал такие образные выражения, которые имели буквальное исполнение во Христе. Скорее мы должны сказать: Давид, или кто бы еще ни был автором псалма, как человек поэтического воображения использовал эти выражения как простые метафоры для обозначения полного поражения; но мелочный, прозаический дух иудейской интерпретации, который евангелисты разделяли без всякой вины с их стороны и от которого ортодоксальные теологи, однако, по своей собственной вине, не освободились полностью по прошествии восемнадцати столетий, привел к убеждению, что эти слова должны пониматься буквально и в этом смысле должны быть показаны исполненными в Мессии. Решили ли евангелисты обстоятельство бросания жребия об одеждах больше из исторической информации, которая была в их распоряжении, или из пророческого отрывка, который они по-разному интерпретировали, должно быть решено сравнением их повествований. Они представляют расхождение, что в то время как согласно синоптикам все одежды были разделены по жребию, как это очевидно из слов: «разделили одежды Его, бросая жребий», διεμερίσαντο τὰ ἱμάτια αὐτοῦ, βάλλοντες κλῆρον, у Матфея (v. 35), и похожего оборота речи у Луки (v. 34), но еще более решительно из добавления Марка: «кому что взять», τίς τί ἄρη (v. 24): у Иоанна это «хитон» или «туника», χιτὼν, единственная, о которой бросают жребий, остальные одежды делятся поровну (v. 23 и сл.). Это расхождение обычно считается гораздо более легким и молчаливо трактуется так, как если бы синоптическое представление относилось к представлению Иоанна как неопределенное к определенному. Куиноль, принимая во внимание Иоанна, переводит слова διεμερίζαντο βάλλοντες Матфея так: partim dividebant, partim in sortem conjiciebant: но смысл не должен быть так распределен, ибо διεμερίζαντο, «разделили», утверждает, что они сделали, βάλλοντες κλῆρον, «бросая жребий», как они это сделали: кроме того, Куиноль проходит в полном молчании мимо слов τίς τί ἄρη, потому что они неоспоримо подразумевают, что жребий был брошен за несколько предметов: в то время как согласно Иоанну жребий имел отношение только к одной одежде. Если теперь спросить, какое из двух противоречивых повествований является правильным, ответ, данный с точки зрения, которой в настоящее время достигла сравнительная критика Евангелий, заключается в том, что очевидец Иоанн дает правильные детали, но синоптики получили лишь неопределенную информацию, что при разделении одежд Иисуса солдаты использовали жребий, и это, из-за незнания более мелких деталей, они поняли так, как если бы жребий был брошен за все одежды Иисуса. Но не только обстоятельство, что именно Иоанн прямо цитирует отрывок в Псалмах, доказывает, что он имел особый взгляд на этот отрывок: но, в общем, это расхождение евангелистов — именно то, что можно было ожидать от различия в интерпретации этого предполагаемого пророчества. Когда псалом говорит о разделении одежд и бросании жребия об одежде: вторая деталь, согласно гению еврейского языка, который изобилует параллелизмом, является лишь более точным определением первой, и синоптики, правильно понимая это, делают один из двух глаголов причастием. Тот же, однако, кто не имел в виду эту особенность еврейского стиля или имел интерес в демонстрации второй черты пророчества как специально исполненной, мог понять «и», которое в действительности было показательным только для более точного определения, как обозначающее добавление, и таким образом рассматривать бросание жребия и распределение как отдельные акты. Тогда ἱματισμὸς (‏לְבוּשׁ‎), который изначально был синонимом ἱμάτια (‏בְּגָדִים‎), должен был стать отдельной одеждой, более близкая конкретизация которой, поскольку она никоим образом не передавалась в самом слове, была оставлена на выбор. Четвертый евангелист определил ее как χιτὼν, тунику, и потому что он считал долгом перед своими читателями показать некоторую причину для способа действий в отношении этой одежды, столь отличного от равного распределения остальных, он намекнул, что причина, почему было выбрано бросать жребий за тунику, а не делить ее, вероятно, была в том, что она не имела шва (ἄῤῥαφος), который мог бы сделать разделение легким, но была соткана в одно целое (ὑφαντὸς δι’ ὅλου). Таким образом, мы имели бы в четвертом евангелисте точно такую же процедуру, какую мы нашли на стороне первого, в истории входа в Иерусалим: в обоих случаях удвоение черты, изначально единичной, из-за ложной интерпретации «‏ו‎» в еврейском параллелизме; единственная разница в том, что первый евангелист в упомянутом отрывке менее произволен, чем четвертый здесь, ибо он по крайней мере избавляет нас от выслеживания причины, почему два осла должны были тогда потребоваться для одного всадника. Чем очевиднее становится, что представление рассматриваемого момента у разных евангелистов зависит от того, каким образом каждый интерпретировал это предполагаемое пророчество в Псалмах: тем меньше уверенное историческое знание кажется имеющим какую-либо долю в их представлении, и отсюда мы остаемся в неведении, были ли брошены жребии при распределении одежд Иисуса, более того, происходило ли вообще распределение одежд под крестом Иисуса; уверенно, как Иустин апеллирует в поддержку этой самой детали к Деяниям Пилата, которых он никогда не видел.

О поведении иудеев, присутствовавших при распятии Иисуса, Иоанн не сообщает ничего; Лука изображает народ стоящим и смотрящим, и лишь правителей (ἄρχοντες) и воинов — насмехающимися над Иисусом и призывающими Его спасти Себя, если Он Мессия, к чему последние добавляют предложение уксуса (ст. 35 и сл.); у Матфея и Марка нет ничего о насмешках со стороны воинов, но в качестве компенсации они заставляют не только первосвященников, книжников и старейшин, но и проходящих мимо (παραπορευόμενοι) извергать хулы на Иисуса (ст. 39 и сл., 29 и сл.). Высказывания этих людей отчасти отсылают к прежним речам и действиям Иисуса; так, сарказм: «Разрушающий храм и в три дня созидающий, спаси Себя» (Матфей и Марк), является аллюзией на слова такого рода, приписываемые Иисусу; в то время как упрек: «Других спасал, а Себя спасти не может» или «спаси Себя» (у всех трех), относится к Его исцелениям. Отчасти, однако, поведение иудеев по отношению к Иисусу на кресте изображено по тому же псалму, о котором Тертуллиан справедливо говорит, что он содержит totam Christi passionem. Когда у Матфея и Марка сказано: «И проходящие мимо злословили Его, кивая головами своими и говоря: οἱ δὲ παραπορευόμενοι ἐβλασφήμουν αὐτὸν, κινοῦντες τὰς κεφαλὰς αὑτῶν καὶ λέγοντες·» (Лука говорит о правителях (ἄρχοντες), что они насмехались над Ним (ἐξεμυκτήριζον)), это, безусловно, не что иное, как простое воспроизведение того, что стоит в Пс. 21:8 (LXX): «Все видящие меня ругаются надо мною, говорят устами, кивают головою: πάντες οἱ θεωροῦντές με ἐξεμυκτήρισάν με, ἐλάλησαν ἐν χείλεσιν, ἐκίνησαν κεφαλὴν»; и слова, которые вслед за этим вкладываются в уста синедрионов у Матфея: «Уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему, πέποιθεν ἐπὶ τὸν θεὸν, ῥυσάσθω νῦν αὐτὸν, εἰ θέλει αὐτὸν», — те же самые, что и в следующем стихе этого псалма: «Он уповал на Господа; пусть избавит Его, пусть спасет Его, если Он угоден Ему, ἤλπισεν ἐπὶ Κύριον, ῥυσάσθω αὐτόν· σωσάτω αὐτὸν, ὅτι θέλει αὐτόν». И хотя насмешки и кивание головой со стороны врагов Иисуса, несмотря на то что их описание составлено по вышеупомянутому ветхозаветному отрывку, все же очень вероятно могли иметь место в действительности, совсем иначе обстоит дело со словами, которые приписываются этим насмешникам. Слова, которые, подобно вышеприведенным, в Ветхом Завете вкладываются в уста врагов праведника, не могли быть приняты синедрионом, не приняв добровольно на себя характер нечестивцев, чего они, конечно, постарались бы избежать. Только христианская легенда, если она однажды применила псалом к страданиям Иисуса, и особенно к Его последним часам, могла приписать эти слова иудейским правителям и найти в этом исполнение пророчества.

Два первых евангелиста не говорят нам, что кто-либо из двенадцати присутствовал при распятии Иисуса: они упоминают лишь нескольких галилейских женщин, трех из которых они выделяют: а именно, Марию Магдалину; Марию, мать Иакова Младшего и Иосии; и, в качестве третьей, согласно Матфею, мать сыновей Зеведеевых, согласно Марку, Саломию, — оба эти обозначения обычно понимаются как относящиеся к одному и тому же лицу (Матф. 27:55 сл.; Марк 15:40 сл.): согласно этим евангелистам, двенадцать, по-видимому, еще не собрались после своего бегства при аресте Иисуса. У Луки, напротив, среди всех Его знакомых (πάντες οἱ γνωστοὶ αὐτοῦ), которых он изображает созерцающими распятие (ст. 49), по-видимому, должны быть включены и двенадцать: но четвертое Евангелие прямо выделяет из числа учеников того, «которого любил Иисус», т.е. Иоанна, как присутствующего, а среди женщин, вместе с Марией Магдалиной и женой Клеопы, называет вместо матери Иакова и Иоанна мать самого Иисуса. Более того, в то время как согласно всем остальным свидетельствам знакомые Иисуса стояли «вдали» (μακρόθεν), согласно четвертому Евангелию, Иоанн и мать Иисуса должны были находиться в непосредственной близости от креста, поскольку оно изображает Иисуса обращающимся к ним с креста и назначающим Иоанна своим заместителем в сыновних отношениях к Своей матери (ст. 25 и сл.). Ольсхаузен полагает, что может устранить противоречие, существующее между синоптическим утверждением и предпосылкой четвертого Евангелия относительно положения друзей Иисуса, с помощью предположения, что сначала они действительно стояли на расстоянии, но впоследствии некоторые приблизились к кресту: однако следует заметить, в противовес этому, что синоптики упоминают это положение приверженцев Иисуса как раз в конце сцены распятия и смерти, непосредственно перед снятием с креста, и, таким образом, предполагают, что они сохраняли это положение до конца сцены; положение дел, которое нельзя не считать вполне согласующимся с тревогой, наполнявшей умы учеников в те дни, и тем более с женской робостью. Если героизма более близкого приближения можно было бы, пожалуй, ожидать от материнской нежности, все же полное молчание синоптиков, как толкователей общего евангельского предания, делает историческую реальность этого факта сомнительной. Синоптики не могли ничего знать о присутствии матери Иисуса у креста, иначе они упомянули бы ее как главное лицо, прежде всех других женщин; также, по-видимому, ничего не было известно о более близких отношениях между ней и Иоанном: по крайней мере, в Деяниях (1:13 сл.) предполагается, что мать Иисуса находится вместе с двенадцатью вообще, Его братьями и женщинами из общины. По крайней мере, не так легко понять, как память об этом трогательном присутствии и примечательных отношениях могла быть утрачена, как представить себе, как идея о них могла возникнуть в кругу, из которого вышло четвертое Евангелие. Если представить этот круг как такой, в котором апостол Иоанн пользовался особым почитанием, из-за чего наше Евангелие выделило его из трио более доверенных сподвижников Иисуса и изолировало как любимого ученика, то окажется, что ничто не могло быть более поразительно приспособлено для подтверждения этого отношения, чем утверждение, что Иисус завещал, так сказать, самое дорогое наследие, Свою мать (в отношении которой, как и в отношении предполагаемого любимого ученика, естественным был вопрос, не покинула ли она сторону Иисуса в этом последнем испытании), Иоанну, и тем самым поставил этого ученика на Свое место, — сделал его vicarius Christi.

Как обращение Иисуса к Своей матери и любимому ученику свойственно четвертому Евангелию, так, с другой стороны, восклицание: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (ἠλὶ, ἠλὶ, λαμὰ σαβαχθανί) встречается только в двух первых Евангелиях (Матф. 27:46; Марк 15:34). Это восклицание, вместе с душевным состоянием, из которого оно исходило, подобно борению в Гефсимании, составляет, по мнению церкви, часть искупительного страдания Христа. Однако, поскольку и в этом случае невозможно было закрывать глаза на трудности предположения, что одни лишь телесные страдания, соединенные с внешним подавлением Его дела, настолько сокрушили Иисуса, что Он почувствовал Себя оставленным Богом, в то время как были люди, как до, так и после Него, которые при страданиях, столь же суровых, все же сохраняли самообладание и стойкость, мнение церкви и здесь, в дополнение к естественным телесным и духовным страданиям, предположило в качестве истинной причины такого состояния ума Иисуса отступление Бога от Его души, сознание божественного гнева, который, как было предопределено, Он должен был понести вместо человечества, заслужившего его в качестве наказания. Как, исходя из догмата церкви о личности Христа, мыслимо отступление Бога от Его души, решать самим защитникам этого мнения. Была ли это человеческая природа в Нем, которая чувствовала себя столь оставленной? Тогда ее единство с божественной было бы прервано, и, таким образом, сама основа личности Христа, согласно вышеупомянутой системе, устранена. Или божественная? В таком случае второе лицо в Божестве было бы отделено от первого. Столь же мало это мог быть Богочеловек, состоящий из обеих природ, который чувствовал себя оставленным Богом, поскольку сама сущность этого — единство и неразделимость божественного и человеческого. Таким образом, побуждаемые противоречием этого супранатуралистического объяснения, чтобы вернуться к естественному способу объяснения вышеупомянутого восклицания чувством внешних страданий, и все же отталкиваемые от мысли, что Иисус мог быть настолько полностью подавлен этим, комментаторы пытались смягчить смысл восклицания. Оно состоит из начальных слов Пс. 21, отрывка, который является классическим для этой последней сцены в жизни Иисуса. Теперь этот псалом начинается с жалобного описания глубочайших страданий, но по мере своего развития взмывает к радостной надежде на избавление; отсюда предполагалось, что слова, которые Иисус непосредственно произносит, не передают Его полного переживания, и что, таким образом, декламируя первый стих, Он в то же время цитирует весь псалом и особенно его ликующий финал, как если бы Он хотел сказать: правда, что Я, подобно автору этого псалма, кажусь теперь оставленным Богом, но во Мне, как и в нем, божественная помощь будет лишь тем более прославлена. Но если Иисус произнес это восклицание в расчете на присутствующих и чтобы заверить их, что Его страдания скоро перейдут в триумф, Он выбрал бы средства, наименее приспособленные для Его цели, если бы произнес именно те слова псалма, которые выражают глубочайшую скорбь; и вместо первого стиха Он выбрал бы скорее один из стихов с 10-го по 12-й или с 20-го до конца. Если же в этом восклицании Он хотел лишь дать выход Своему собственному чувству, Он не выбрал бы этот стих, если бы Его действительное переживание в эти моменты было не тем, что там выражено, а тем, что описано в последующих стихах. Теперь, если это переживание было Его собственным, и если, при отбрасывании всех сверхъестественных оснований для объяснения, оно исходило из Его внешних бедствий, мы должны заметить, что тот, кто, как повествуют Евангелия об Иисусе, давно включил страдания и смерть в Свою идею о Мессии и, следовательно, рассматривал их как часть божественного устроения, едва ли мог жаловаться на них, когда они действительно наступили, как на оставленность Богом; скорее, при вышеупомянутом предположении, мы были бы склонны думать, что Иисус нашел Себя обманутым в ожиданиях, которые Он ранее лелеял, и, таким образом, поверил, что Он оставлен Богом в осуществлении Своего плана. Но мы могли бы прибегнуть к таким предположениям, только если бы было доказано, что вышеупомянутое восклицание Иисуса имеет историческое основание. В этом отношении молчание Луки и Иоанна не было бы, правда, столь серьезным затруднением в наших глазах, чтобы мы прибегали к таким объяснениям, как следующее: Иоанн подавил восклицание, чтобы оно не послужило поддержкой гностическому мнению, допуская вывод, что Эон, который был невосприимчив к страданиям, покинул Иисуса в тот момент. Но отношение слов Иисуса к 22-му псалму действительно делает эту деталь подозрительной. Если Мессия однажды был представлен как страдающий, и если этот псалом использовался как своего рода программа Его страданий — для чего вовсе не было необходимо в качестве побуждения, чтобы Иисус действительно процитировал один из его стихов на кресте, — то начальные слова псалма, выражающие глубочайшие страдания, должны казаться удивительно подходящими для того, чтобы быть вложенными в уста распятого Мессии. В этом случае насмешливая речь присутствующих, «Илию зовет» и т.д., не могла иметь иного происхождения, кроме этого — что желание разнообразить насмешки, чтобы завершить эту сцену по образцу псалма, было встречено сходством звучания между ἠλὶ в восклицании, приписанном Иисусу, и именем Илии, которое ассоциировалось с Мессией.

Относительно последних слов, которые, как слышали, произнес умирающий Иисус, евангелисты расходятся. Согласно Матфею и Марку, это был просто «громкий голос» (φωνὴ μεγάλη), с которым Он испустил дух (ст. 50, 37); согласно Луке, это была просьба: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (πάτερ, εἰς χεῖράς σου παραθήσομαι τὸ πνεῦμᾴ μου) (ст. 46); в то время как согласно Иоанну, именно после краткого выражения: «совершилось» (τετέλεσται), Он преклонил главу и испустил дух (ст. 30). Здесь возможно примирить двух первых евангелистов с тем или иным из последующих предположением, что то, что первые описывают неопределенно как громкий крик, и что согласно их представлению могло быть принято за нечленораздельное выражение муки, другие, с большей подробностью, приводят в точной словесной форме. Труднее примирить два последних Евангелия. Ибо, предположим ли мы, что Иисус сначала предал Свой дух Богу, а затем воскликнул: «совершилось»; или наоборот; оба сочетания в равной степени противоречат намерению евангелистов, ибо выражение Луки «καὶ ταῦτα εἰπὼν ἐξέπνευσεν» нельзя перевести, как хотел бы Паулюс, словами: «вскоре после того, как Он сказал это, Он испустил дух»; и сами слова восклицания у Иоанна определяют его как последнее высказывание Иисуса; два автора формируют разные представления о заключительных словах. В повествовании Луки обычная форма выражения смерти Иисуса: «παρέδωκε τὸ πνεῦμα» (Он предал дух) по-видимому, была истолкована как действительное предание Своего духа Богу со стороны Иисуса и была далее развита со ссылкой на отрывок Пс. 30:6: «(Господи) в Твою руку предаю дух мой» ((κύριε) εἰς χεῖράς σου παραθήσομαι τὸ πνεῦμά μου) (LXX), — отрывок, который из-за сильного сходства этого псалма с 22-м был бы склонен прийти на ум. В то время как автор четвертого Евангелия, по-видимому, вложил в уста Иисуса выражение, более непосредственно исходящее из Его положения в связи с Его мессианским служением, заставив Его выразить словом «τετέλεσται» (совершилось) завершение Его дела или исполнение всех пророчеств (за исключением, конечно, того, что могло быть завершено и исполнено только в воскресении).

Не только эти последние слова, но и более ранние высказывания Иисуса на кресте не допускают того, чтобы их можно было выстроить в той последовательности, в которой их обычно предполагают. Речи Иисуса на кресте обычно насчитывают семь; но такое количество не упоминается ни одним евангелистом, ибо у двух первых есть только одно: восклицание «Боже Мой, Боже Мой» и т.д. (ἠλὶ, ἠλὶ, κ.τ.λ.). У Луки их три: молитва Иисуса за Своих врагов, обещание разбойнику и предание Своего духа в руки Отца; у Иоанна также три, но все другие: обращение к Своей матери и ученику, с восклицаниями «жажду» (διψῶ) и «совершилось» (τετέλεσται). Теперь заступническую молитву, обещание и поручение Марии заботам ученика, конечно, можно было бы представить следующими друг за другом: но «διψῶ» и «ἠλὶ» вступают в столкновение, поскольку за обоими восклицаниями следует одно и то же происшествие — предложение уксуса с помощью губки на трости. Когда к этому мы добавляем запутанность «τετέλεσται» с «πάτερ κ.τ.λ.», следует, безусловно, увидеть и признать, что никто из евангелистов, приписывая слова Иисусу, когда Он был на кресте, не знал или не принимал во внимание те, что были вложены в Его уста другими; что, напротив, каждый изображал эту сцену на свой манер, в зависимости от того, как он сам или легенда, которая была в его распоряжении, развили представление о ней, чтобы соответствовать тому или иному пророчеству или замыслу.

Особая трудность здесь вызвана исчислением часов. Согласно всем синоптикам, тьма была «от шестого часа до девятого часа» (ἀπὸ ἕκτης ὥρας ἕως ὥρας ἐννάτης) (в нашем исчислении, с двенадцати дня до трех часов пополудни); согласно Матфею и Марку, «около девятого часа» Иисус жаловался на то, что Он оставлен Богом, и вскоре после этого испустил дух; согласно Марку, был «третий час» (ὥρα τρίτη) (девять утра), когда Иисуса распяли (ст. 25). С другой стороны, Иоанн говорит (19:14), что был «около шестого часа» (когда, согласно Марку, Иисус уже висел три часа на кресте), когда Пилат впервые судил Его. Если только мы не должны предполагать, что солнечные часы пошли назад, как во времена Езекии, это противоречие, которое нельзя устранить насильственным изменением чтения, ни апелляцией к «ὡσεὶ» (около) у Иоанна, ни неспособностью учеников заметить часы при таких скорбных обстоятельствах; в крайнем случае, оно могло бы, возможно, быть снято, если бы удалось доказать, что четвертое Евангелие повсюду исходит из иного способа исчисления времени, чем тот, который использовался синоптиками.

1 Ориг. прот. Цельса, II, 24: λέγει (ὁ Κέλσος)· τί οὖν ποτνιᾶται, καὶ ὀδύρεται, καὶ τὸν τοῦ ὀλέθρου φόβον εὔχεται παραδραμεῖν, λέγων κ.τ.λ.: Он говорит (т.е. Цельс): «Почему же тогда Он молит о помощи, и плачет, и молится об избавлении от страха смерти, говоря» и т.д. Юлиан, во фрагменте Феодора Мопсуестийского, у Мюнтера, Fragm. Patr. græc. Fasc. 1, стр. 121: ἀλλὰ καὶ τοιαῦτα προσεύχεται, φήσιν, ὁ Ἰ., οἶα ἄθλιος ἄνθρωπος, συμφορὰν φέρειν εὐκόλως οὐ δυνάμενος, καὶ ὑπ’ ἀγγέλου, θεὸς ὢν, ἐνισχύεται. Иисус, говорит он, также возносит такие прошения, какие возносил бы жалкий смертный, будучи не в силах переносить бедствие со спокойствием; и хотя Он божественен, Он укрепляется ангелом.

2 Gramond. hist. Gall. ab. exc. Henr. IV. L. iii. p. 211: Lucilius Vanini — dum in patibulum trahitur — Christo illudit in hæc eadem verba: illi in extremis præ timore imbellis sudor: ego imperterritus morior.

3 Evang. Nicod. c. xx. ap. Thilo, 1, s. 702 ff.: ἐγὸ γὰρ οἶδα, ὅτι ἄνθρωπός ἐστι, καὶ ἥκουσα αὐτοῦ λέγοντος· ὅτι περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου.

4 Ibid. s. 706. Аид отвечает сатане: εἰ δὲ λέγεις, ὅτι ἥκουσας αὑτοῦ φοβουμένου τὸν θάνατον, παίξων σε καὶ γελῶν ἔφη τοῦτο, θέλων, ἵνα σε ἀρπάσῃ ἐν χειρὶ δυνατῇ.

5 Ориг. прот. Цельса, II, 25.

6 Иероним. Комм. на Матф. в loc.: Contristabatur non timore patiendi, qui ad hoc venerat, ut pateretur, sed propter infelicissimum Judam, et scandalum omnium apostolorum, et rejectionem populi Judæorum, et eversionem miseræ Hierusalem.

7 Кальвин, Комм. на harm. evangg. Матф. 26:37: Non — mortem horruit simpliciter, quatenus transitus est e mundo sed quia formidabile Dei tribunal illi erat ante oculos, judex ipse incomprehensibili vindicta armatus, peccata vero nostra, quorum onus illi erat impositum, sua ingenti mole eum premebant. Ср. Hauspostille Лютера, die erste Passionspredigt.

8 Лайтфут, стр. 884 сл.

9 Тис, Krit. Comm. стр. 418 сл.

10 Ut sup. s. 549, 554 f., Anm. 

11 Шустер, zur Erläuterung des N. T., в Biblioth. Эйхгорна 9, стр. 1012 сл.

12 Гесс, Gesch. Jesu, 2, стр. 322 сл.; Куйноль, на Матф., стр. 719.

13 Ульман, über die Unsündlichkeit Jesu, в его Studien, 1, стр. 61. Хазерт, там же 3, 1, стр. 66 сл.

14 Ульман, ut sup.

15 Хазерт, ut sup.

16 Лютер, в der Predigt vom Leiden Christi im Garten.

17 Амвросий на Луку, Tom. x. 56.

18 В N. T. Маттеи, стр. 447.

19 Лайтфут, ut sup.

20 Вентурини, 3, 677, и предположительно Паулюс также, стр. 561.

21 Эйхгорн, allg. Bibl. 1, стр. 628; Тис, в loc.

22 Ср. по этому предмету и следующему, Габлер, neust. theol. Journal, 1, 2, стр. 109 сл. 3, стр. 217 сл.

23 Ср. Юлиан, у Феодора Мопсуестийского в Fragm. Patr. Мюнтера 1, стр. 121 сл.

24 Ueber den Lukas, стр. 288; ср. Де Ветте, в loc. и Тейле, zur. Biogr. Jesu, § 32. Неандер также, по-видимому, готов молча отказаться от этой черты и следующей.

25 Ancoratus, 31.

26 Vid. Ветштейн, стр. 807.

27 De part. animal. iii. 15.

28 Vid. ap. Михаэлис, not. в loc., и Куйноль, на Луку, стр. 691 сл.

29 Паулюс, ut sup. стр. 549.

30 Тейле, в krit. Journal Винера и Энгельхардта, 2, стр. 353; Неандер, L. J. Chr., стр. 616 сл.

31 Ср. Вайссе, die evang. Gesch. 1, стр. 611.

32 Ольсхаузен, 2, стр. 429.

33 Люке, 2, стр. 591.

34 Шнекенбургер, Beiträge, стр. 65 сл.

35 Comm. 1, стр. 177 сл.

36 Люке, 2, стр. 392 сл.

37 Ольсхаузен, 2, стр. 429 сл.

38 Commentatio critica, qua Evangelium Joannis genuinum esse—ostenditur, стр. 57 сл.

39 Probab. стр. 33 сл.

40 Гольдхорн, über das Schweigen des Joh. Evangeliums über den Seelenkampf Jesu in Gethsemane, в Magazin. f. christl. Prediger Чширнера, 1, 2, стр. 1 сл.

41 Vid. рецензия на Comm. crit. Устери, в n. krit. Journal Винера и Энгельхардта, 2, стр. 359 сл.

42 Хазе, L. J., § 134; Люке, 2, стр. 591 сл., Anm.

43 Против обиды, которую угодно было принять Толуку (Glaubw. стр. 41) на это выражение (Verwischen), ср. Aphorismen zur Apologie des Dr. Strauss und seines Werkes, стр. 69 сл.

44 L. J. 1, b, стр. 165 сл.

45 Vom Zweck J. und seiner Jünger, стр. 124.

46 2, стр. 588 сл.

47 Ut sup.

48 Vid. Люке, в loc.; Хазе, L. J., § 135.

49 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, стр. 567.

50 Люке, 2, стр. 599; Хазе, ut sup.; Ольсхаузен, 2. стр. 435.

51 Как может Люке объяснить пропуск поцелуя Иуды в Евангелии от Иоанна тем, что это был слишком известный факт? И как он может привести в качестве аналогичного примера пропуск Иоанном сделки между предателем и синедрионом? Ибо это, как нечто происходящее за кулисами, вполне могло быть опущено, но отнюдь не событие, которое, подобно тому поцелую, произошло так заметно на переднем плане и в центре сцены.

52 Так говорит иудей у Цельса, Ориг. прот. Цельса, II, 9: ἐπειδὴ ἡμεῖς ἐλέγξαντες αὐτὸν καὶ καταγνόντες ἠστιοῦμεν κολάζεσθαι, κρυπτόμενος μὲν καὶ διαδιδράσκων ἐπονειδιστότατα ἑάλω. Когда мы, обличив и осудив Его, постановили, что Он должен понести наказание; скрываясь и пытаясь бежать, Он был схвачен самым постыдным образом.

53 Люке, 2, стр. 597 сл.; Ольсхаузен, 2, стр. 435; Толук, стр. 299. Ссылка на убийцу Колиньи, однако, необоснованна, как обнаружит любой, кто заглянет в книгу, неверно цитируемую Толуком: Serrani commentatorium de statu religionis et reip. in regno Galliæ, L. x. p. 32, b. Убийца нисколько не был удержан от осуществления своего замысла твердостью благородного старца. Ср. также Шиллер, Werke, 16 Bd. стр. 382 сл., 384; Encyclopädie Эрша и Грубера, 7 Band, стр. 452 сл. Такие неточности в области современной истории действительно не могут вызвать удивления у писателя, который в другом месте (Glaubwürdigkeit, стр. 437) говорит о герцоге Орлеанском, отце Луи-Филиппа, как о брате Людовика XVI. Как могут знания, столь разнообразные, как у д-ра Толука, быть всегда вполне точными.

54 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, стр. 570.

55 Ibid.

56 Как Люке, Толук и Ольсхаузен, в loc.

57 Шлейермахер, über den Lukas, стр. 290.

58 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, стр. 576.

59 Паулюс, ut sup. стр. 577; Ольсхаузен, 2, стр. 244.

60 Так, например, Эразм, в loc.

61 Так Винер, N. T. Gramm., § 41, 5; Толук и Люке, в loc.

62 Винер, Gramm., § 57, 4.

63 Так Шлейермахер, über den Lukas, стр. 295.

64 Шлейермахер, ut sup.; ср. Фрицше, в loc. Матф.

65 Vol. II. § 67. Vol. III. § 114.

66 Ut sup.

67 Матфей не упоминает завязывание глаз и, по-видимому, полагает, что Иисус назвал человека, который Его истязал, которого Он видел, но иначе не знал.

68 Vid. Гезениус, в loc.

Матф. 26:63; ср. Марк 14:61: ὁ δὲ Ἰ. ἐσιώπα.

Матф. 27:12: οὐδὲν ἀπεκρίνατο.

Матф. 27:14; ср. Марк 15:5: καὶ οὐκ ἀπεκρίνατο αὐτῷ πρὸς οὐδὲ ἓν ῥῆμα, ὥστε θαυμάζειν τὸν ἡγεμόνα λίαν.

Лука 23:9: αὐτὸς δὲ οὐδὲν ἀπεκρίνατο αὐτῷ.

Иоанн 19:9: ὁ δὲ Ἰ. ἀπόκρισιν οὐκ ἔδωκεν αὐτῷ.

70 Vol. II. § 74.

71 Так Шлейермахер, über den Lukas, стр. 289; Ольсхаузен, 2, стр. 445.

72 Так Паулюс, ut sup. стр. 577 сл.

73 Ср. Вайссе, die evang. Geschichte, 1, стр. 609.

74 Бенгель, в Gnomon.

75 Паулюс, ut sup. стр. 578.

76 Гесс, Geschichte Jesu, 2, стр. 343.

77 Паулюс и Ольсхаузен, в loc.; Шлейермахер, ut sup. 289; Неандер, стр. 622, Anm.

78 Ср. Де Ветте, в loc.

79 Thesaurus, vid. ἀπάνχω.

80 Гроций.

81 Хейнзий.

82 Перизоний.

83 Так Вульгата и Эразм. См. в противовес всем этим толкованиям Куйноль, на Матф., стр. 473 сл.

84 Экумений, на Деяния, I: ὁ Ἰούδας οὐκ ἐναπέθανε τῇ ἀνχόνῃ, ἀλλ’ ἐπεβίω, κατενεχθεὶς πρὸ τοῦ ἀποπνιγῆναι. Ср. Феофилакт, на Матф. 27 и схолию Аполинария у Маттеи.

85 Так, после Казобона, Паулюс, 3, b, стр. 457 сл.; Куйноль, на Матф. 747 сл.; Винер, b. Realw. Art. Judas, и с некоторой нерешительностью Ольсхаузен, 2, стр. 455 сл. Даже Фрицше стал настолько утомлен на долгом пути к этим последним главам Матфея, что довольствуется этим примирением и, исходя из него, утверждает, что оба повествования совпадают amicissime.

86 2 Band, 2 Stück, s. 248 f. 

87 L. J., § 132. Ср. Тейле, zur Biographie Jesu, § 33.

88 Vid. Куйноль, на Матф., стр. 748.

89 Vid. Biblioth. Шмидта, ut sup. стр. 251 сл.

90 Паулюс, 3, b, стр. 457 сл.; Фрицше, стр. 799.

91 Vid. Де Ветте, в loc.

92 В других частях Н. Т. мы также находим отрывки из этого псалма, примененные мессиански: как ст. 4, Иоанн 15:25, ст. 9; Иоанн 2:17; и Иоанн 19:28 сл., вероятно, ст. 21.

93 Еще другие предположения см. у Куйноля, в loc.

94 § 119.

95 Хитциг, в Studien Ульмана и Умбрайта, 1830, 1, стр. 35; Гезениус, Wörterbuch; ср. Scholia в V. Т. Розенмюллера 7, 4, стр. 320 сл.

96 Тертулл. Apologet. c. xxi.: Ea omnia super Christo Pilatus, et ipse jam pro sua conscientia Christianus, Cæsari tum Tiberio nunciavit. c. v.: Tiberius ergo, cujus tempore nomen Christianum in seculum introit, annunciatum sibi ex Syria Palæstina, quod illic veritatem illius Divinitatis revelaverat, detulit ad Senatum cum prærogativa suffragii sui. Senatus, quia non ipse probaverat, respuit. Для дальнейших подробностей по этому предмету см. Фабрициус, Cod. Apocr. N. T. 1, стр. 214 сл., 298 сл.; ср. 2, стр. 505.

97 Экумен. ad Act. i.: τοῦτο δὲ σαφέστερον ἱστορεῖ Παπίας, ὁ Ἰωάννου τοῦ ἀποστόλου μαθητής· μέγα ἀσεβείας ὑπόδειγμα ἐν τούτῳ τῷ κόσμῳ περιεπάτησεν Ἰούδας. Πρησθεὶς γὰρ ἐπὶ τοσοῦτον τὴν σάρκα, ὥστε μὴ δύνασθαι διελθεῖν, ἁμάζης ῥᾳδίως διερχομένης, ὑπὸ τῆς ἁμάξης ἐπίεσθη, ὥστε τὰ ἔνκατα αὐτοῦ ἐκκενωθῆναι.

98 Vid. sup.

99 В Fragm. Patr. Мюнтера 1, стр. 17 сл. В остальном отрывок очень похож по содержанию на отрывок Экумения и отчасти является его преувеличением: τοῦτο δὲ σαφέστερον ἱστορεῖ Παπίας, ὁ Ἰωάννου μαθητὴς, λέγων οὔτως ἐν τῷ τετάρτῳ τῆς ἐξηγήσεως τῶν κυριακῶν λόγων· μέγα δὲ ἀσεβείας ὑπόδειγμα έν τούτῳ τῷ κόσμῳ περιεπάτησεν ὁ Ἰούδας· πρησθεὶς ἐπὶ τοσοῦτον τὴν σάρκα, ὥστε μηδὲ ὁπόθεν ἃμαξα ῥᾳδίως δίερχεται, ἐκεῖνον δύνασθαι διελθεῖν, ἀλλὰ μηδὲ αὐτὸν μόνον τὸν ὄνκον τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ· τὰ μὲν γὰρ βλέφαρα τῶν ὀφθαλμῶν αὐτοῦ (Cod. Venet.: φασὶ τοσοῦτον ἐξοιδῆσαι, ὡς αὐτὸν μὲν καθόλου τὸ φῶς μὴ βλέπειν) μηδὲ ὑπὸ ἰατροῦ δίοπτρας ὀφθῆναι κ.τ.λ. Μετὰ πολλὰς δὲ βασάνους καὶ τιμωρίας ἐν ἰδίῳ, φασὶ, χωρίω τελευτήσαντος κ.τ.λ. Папий, ученик Иоанна, дает более ясный отчет об этом (в четвертом разделе своей экзегезы слов Господа) следующим образом: Иуда ходил по этому миру как страшный пример нечестия, будучи раздут в теле до такой степени, что там, где колесница могла легко пройти, он не мог найти прохода даже для объема своей головы. Его веки, говорят они, были так раздуты, что он не мог видеть свет, и его глаза не могли быть сделаны видимыми даже с помощью диоптра врача и т.д. После перенесения многих мучений и судов, умирая, как говорят, в своем собственном поле и т.д.

100 Ср. De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 231 f.; 1, 4, s. 10 f.

101 Согласно Babl. Sanhedrin, ap. Lightfoot, p. 486, такой порядок судопроизводства был бы незаконным. Там сказано: Judicia de capitalibus finiunt eodem die si sint ad absolutionem; si vero sint ad damnationem, finiuntur die sequente.

102 Помимо этого отрывка из Иоанна: ἡμὶν οὐκ ἔξεστιν ἀποκτεῖναι οὐδένα (нам не позволено предавать смерти никого), не существует иного авторитетного подтверждения такого положения дел, кроме неясного и допускающего различные толкования предания, Avoda Zara f. viii. 2 (Lightfoot, p. 1123 f.): Rabh Cahna dicit, cum ægrotaret R. Ismaël bar Jose, miserunt ad eum, dicentes: dic nobis, ô Domine, duo aut tria, quæ aliquando dixisti nobis nomine patris tui. Dicit iis — quadraginta annis ante excidium templi migravit Synedrium et sedit in tabernis. Quid sibi vult hæc traditio? Rabh Isaac, bar Abdimi dicit: non judicârunt judicia mulctativa. Dixit R. Nachman bar Isaac: ne dicat, quod non judicârunt judicia mulctativa, sed quod non judicârunt judicia capitalia. С этим можно сравнить сведения, приводимые Иосифом Флавием (Antiq. xx. ix. 1) о том, что Анану (первосвященнику) не дозволялось собирать Синедрион без согласия прокуратора. С другой стороны, казнь Стефана (Деян. vii) без санкции римлян могла бы показаться свидетельством в пользу обратного; однако это был стихийный акт, предпринятый, возможно, в расчете на отсутствие Пилата. Ср. по этому вопросу Lücke, 2, s. 631 ff.

103 De bell. Jud. II. ix. 3.

104 Как предполагает Люке, s. 631.

105 Кальвин, в loc.

106 Люке и Толук, в loc.

107 Ср. Кайзер, bibl. Theol. 1, s. 252.

108 Шлейермахер, über den Lukas, s. 291.

109 Dial. cum Tryph. 103.

110 Остается сомнительным, был ли этот обычай, о котором мы ничего не знали бы, если бы не Новый Завет, римского или иудейского происхождения; ср. Фрицше и Паулюс, в loc., и Баур, über die ursprungliche Bedeutung des Passahfestes, u. s. f., Tüb. Zeitschr. f. Theol. 1832, 1, s. 94.

111 Согласно одному из чтений, полное имя этого человека было Иисус Варавва, что мы упоминаем здесь лишь потому, что Ольсгаузен находит это «примечательным». Поскольку Bar Abba означает «Сын отца», Ольсгаузен восклицает: «Все существенное в Спасителе предстает в убийце как карикатура!» — и цитирует применительно к этому случаю стих: ludit in humanis divina potentia rebus. Со своей стороны, мы можем видеть в этой идее Ольсгаузена лишь lusus humanæ impotentiæ.

112 В Evang. Nicodemi и у позднейших церковных историков она называется Прокула (Πρόκλη). Ср. Thilo. Cod. Apocr. N. T., p. 522, Паулюс, exeg. Handb., 2, b, s. 640 f.

113 Cap. II. s. 520, ap. Thilo.

114 Ignat. ad Philippens. iv.: φοβεῖ δὲ τὸ γύναιον, ἐν ὀνείροις αὐτὸ καταταράττων καὶ παύειν πειρᾶται τὰ κατὰ τὸν σταυρόν. (Дьявол) устрашает женщину, смущая ее сновидениями, и пытается остановить то, что связано с крестом. Иудеи в Evang. Nicodemi, c. II. p. 524, объясняют сон результатом магических искусств Иисуса: γόης ἐστι—ἰδοὺ ὀνειρόπεμπτα ἔπεμψε πρὸς τὴν γυναῖκά σου, он чародей — смотри, он послал сновидения твоей жене.

115 Например, Феофилакт, vid. Thilo, p. 523.

116 Vid. Паулюс и Кюноль, в loc. Они особо приводят сон жены Цезаря в ночь перед его убийством.

117 Ср. Sota, viii 6.

118 Фрицше, in Matth., p. 808.

119 Ср. в особенности отрывки, цитируемые Ветштейном, на Matth. xxvii. 26.

120 Паулюс, ut sup. s. 647.

121 Из объяснения Паулюса, s. 649 f., представляется весьма вероятным, что στέφανος ἐξ ἀκανθῶν был не венцом из острых колючек, а венцом, взятым из ближайшей изгороди, чтобы высмеять Иисуса vilissima corona, spineola (Plin. H. N. xxi. 10).

122 Подобное переодевание человека в насмешку над третьей стороной приводится Ветштейном (p. 533 f.) из Филона, in Flaccum.

123 Так Паулюс, Кюноль, Толук и Ольсгаузен в своих комментариях; Неандер, L. J. Chr., s. 634.

124 Фрицше, in Marc. 684: Significat Joannes, Jesum suam crucem portavisse, donec ad Calvariæ locum pervenisset.

125 Joseph., Antiq. xiv. vii. 2.

126 В первом смысле используется Гроцием; во втором — Ольсгаузеном, 2. s. 481.

127 Ср. Паулюс, Фрицше и Де Ветте, в loc.

128 Vid. Паулюс и Фрицше, в loc. Винер, bibl. Realw. art. Golgotha.

129 Wassenbergh, Diss. de trajectionibus N. T. in Balcknaer’s scholæ in 11. quosdam N. T. 2, p. 31.

130 Ср. Шлейермахер, über den Lukas, s. 295; Винер, N. T. Gramm., s. 226, и Фрицше, in Matt., p. 814.

131 Apol. i. 35. Dial. c. Tryph. xcvii.

132 Christologie des A. T. 1, a, s. 182 ff.

133 Паулюс, exeg. Handbuch 3, b, s. 669–754; Бэр, in Tholuck’s liter. Anzeiger für christl. Theol. 1835, No. 1–6. Ср. также Неандер, L. J. Chr., s. 636, Anm.

134 Adv. Marcion, iii. 19.

135 Mostellaria, ii. 1.

136 Vid. Кюноль, Паулюс, в loc.

137 Sanhedrim, f. xliii. 1, ap. Wetstein, p. 635: Dixit R. Chaja, f. R. Ascher, dixisse R. Chasdam: exeunti, ut capite plectatur, dant bibendum granum turis in poculo vini, ut alienetur mens ejus, sec. d. Prov. xxxi. 6: date siceram pereunti et vinum amaris anima.

138 Vid. Фрицше, в loc.

139 Ср. Паулюс, в loc.

140 Так Кюноль, in Luc., p. 710 f.; Толук, s. 316.

141 Ср. также Блик, Comm. zum Hebräerbrief, 2, s. 312, Anm.; Де Ветте, exeg. Handb. 1, 3, s. 198.

142 Кюноль, in Luc. p. 710.

143 Ольсгаузен, p. 484; Неандер, s. 637.

144 Так Златоуст и другие.

145 Беза и Гроций.

146 Паулюс, s. 763; Винер, N. T. Gramm., s. 143; Фрицше, in Matth., p. 817.

147 Vid. Тило, Cod. apocr. 1, s. 143. Дальнейшие апокрифические сведения о двух злодеях, распятых вместе с Иисусом, можно найти в evang. infant. arab. c. xxiii. ap. Тило, p. 92 f.; ср. примечание p. 143; в evang. Nicod. c. ix. 10, Тило, p. 581 ff.; c. xxvi. p. 766 ff.

148 Паулюс и Кюноль, в loc.

149 Confessio Judæi ægroti, ap. Wetstein, p. 820: da portionem meam in horto Edenis, et memento mei in seculo futuro, quod absconditum est justis. Другие отрывки приведены ib., p. 819.

150 Cetuboth, f. ciii. ap. Wetstein, p. 819: Quo die Rabbi moriturus erat, venit vox de cœlo, dixitque: qui præsens aderit morienti Rabbi, ille intrabit in paradisum.

151 Vid. Ветштейн, в loc. Matth.

152 Цитируется у Ветштейна, p. 536; сравните, однако, исправление текста у Паулюса, ex. handb. 3, b, s. 751.

153 Толук, в loc.

154 Например, Тейле, zur Biographie Jesu, § 36, Anm. 13.

155 Экзегеты отмечают в связи с этой деталью, что хитон иудейского первосвященника был такого же рода. Jos. Antiq. iii. vii. 4 — Тот же взгляд на вышеуказанное различие был уже представлен в Probabilia, p. 80 f.

156 Apol. i. 35.

157 Adv. Marcion, ut sup.

158 Иустин, Apol. i. 50, и в других местах, даже говорит об отступничестве и отречении со стороны всех учеников после распятия.

159 Vid. Кальвин, Comm. in harm. evv. in Matth. xxvii. 46; Ольсгаузен, в loc.

160 Так Паулюс, Грац, в loc. Шлейермахер, Glaubenslehre, 2, s. 154, Anm.

161 Таков вывод, сделанный автором Вольфенбюттельских фрагментов, von Zweck Jesu und seiner Jünger, s. 153.

162 Шнекенбургер, Beiträge, s. 66 f.

163 Согласно Ольсгаузену, s. 495, в этой речи нет ни слога, которым подразумевался бы такой смысл; напротив, тайный ужас уже распространился среди насмешников, и они трепетали при мысли, что Илия может появиться в буре. Но когда того, кто пытается дать Иисусу напиток, отговаривают под предлогом подождать, «посмотрим, придет ли Илия спасти Его» (εἰ ἔρχεται Ἠλίας, σώσων αὐτὸν), этот предлог достаточно ясно показывает, что он сказан в насмешку, и, следовательно, ужас и трепет принадлежат лишь ненаучному духу библейского комментатора, который заставляет его созерцать историю страстей прежде всего как mysterium tremendum и побуждает его обнаружить даже в Пилате глубину чувств, которая нигде в Евангелиях этому римлянину не приписывается.

164 Креднер, Einleitung in das N. T. 1, s. 198.

165 Так Реттиг, exegetische Analekten, в Ullmann’s und Umbreit’s Studien, 1830, 1, s. 106 ff.; Толук, Glaubwürdigkeit, s. 307 ff.; ср. о различных попытках примирения Люке и Де Ветте, в loc. Joh.

[Contents]

ГЛАВА IV.

СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА.

[Contents]

§ 133.

ЧУДЕСА, СОПРОВОЖДАВШИЕ СМЕРТЬ ИИСУСА.

Согласно евангельским повествованиям, смерть Иисуса сопровождалась необычайными явлениями. За три часа до того, как нам говорят, тьма распространилась и длилась до тех пор, пока Иисус не испустил дух (Мф. xxvii. 45 и паралл.); в момент Его смерти завеса в храме разорвалась сверху донизу, земля потряслась, камни расселись, гробы отверзлись, и многие тела усопших святых воскресли, вошли во святой град и явились многим (Мф. xxvii. 51 сл. и паралл.). Эти детали очень неравномерно распределены между евангелистами: первый один приводит их все; второй и третий — только тьму и разрыв завесы; в то время как четвертый ничего не знает обо всех этих чудесах.

Мы рассмотрим их по отдельности в порядке их следования. Тьма (σκότος), которая, как говорят, наступила, пока Иисус висел на кресте, не могла быть обычным солнечным затмением, вызванным прохождением Луны между диском Солнца и Землей, поскольку это произошло во время Пасхи и, следовательно, около времени полнолуния. Евангелия, однако, прямо не используют термин ἔκλειψις τοῦ ἡλίου (солнечное затмение), первые два говорят лишь о тьме (σκότος) в общем; и хотя третий добавляет с некоторой подробностью: καὶ ἐσκοτίσθη ὁ ἥλιος (и померкло солнце), все же это могло быть сказано о любом виде широко распространенного помрачения. Поэтому напрашивалось объяснение отнести эту тьму к атмосферной, а не к астрономической причине и предположить, что она произошла от застилающих воздух испарений, какие особенно часто предшествуют землетрясениям. Что такие атмосферные помрачения могут распространяться на целые страны — это правда; но не только утверждение, что данное явление распространилось ἐπὶ πᾶσαν или ὅλην τὴν γῆν, т.е., согласно самому естественному объяснению, на весь земной шар, должно быть отброшено как преувеличение рассказчика; но и предпосылка, очевидная во всем строе их изложения, что тьма имела сверхъестественную причину, представляется лишенной основания из-за отсутствия какой-либо адекватной цели для такого чуда. Поскольку, таким образом, с этими сопутствующими чертами событие само по себе не вызывает сразу убеждения в своей достоверности, естественно спросить, имеет ли оно какое-либо внешнее подтверждение. Отцы церкви взывают в его поддержку к свидетельству языческих писателей, среди которых Флегонт, в частности, в своих χρονικοῖς, как утверждается, заметил вышеупомянутую тьму; но при сравнении отрывка, сохранившегося у Евсевия, который, по-видимому, и является тем самым отрывком Флегонта, на который ссылаются, мы обнаруживаем, что он определяет лишь Олимпиаду, едва ли год, и ни в коем случае не время года и день этой тьмы. Более современные апологеты ссылаются на подобные случаи в древней истории, из которых Ветштейн, в частности, составил обильную коллекцию. Он приводит из греческих и римских писателей упоминания о солнечных затмениях, которые происходили при исчезновении Ромула, смерти Цезаря и подобных событиях; он цитирует декларации, содержащие идею о том, что солнечные затмения предвещают падение царств и смерть царей; наконец, он указывает на отрывки из Ветхого Завета (Ис. l. 3; Иоил. iii. 20; Ам. viii. 9; ср. Иер. xv. 9) и раввинистические изречения, в которых либо помрачение дневного света описывается как траурное облачение Бога, либо смерть великих учителей сравнивается с заходом солнца в полдень, либо выдвигается мнение, что при смерти возвышенных иерархических лиц, если им не воздаются последние почести, солнце обычно меркнет. Но эти параллели, вместо того чтобы служить опорой для достоверности евангельского повествования, являются лишь предпосылками к выводу, что мы имеем здесь также не что иное, как мифический плод повсеместно распространенных идей — христианскую легенду, которая хотела бы, чтобы вся природа облачилась в траур, дабы ознаменовать трагическую смерть Мессии.

Второе чудо — разрыв завесы храма, несомненно, внутренней завесы перед Святым Святых, поскольку слово ‏פָּרֹכֶת‎, используемое для обозначения этого, обычно переводится в Септуагинте как καταπέτασμα. Считалось возможным интерпретировать этот разрыв завесы также как естественное событие, рассматривая его как следствие землетрясения. Но, как уже справедливо заметил Лайтфут, более мыслимо, что землетрясение могло бы разорвать стационарные, неподвижные тела, такие как упомянутые впоследствии скалы, чем то, что оно могло бы разорвать податливую, свободно висящую занавесь. Поэтому Паулюс предполагает, что завеса храма была натянута и закреплена не только сверху, но также снизу и по бокам. Но, во-первых, это лишь догадка; и во-вторых, если бы землетрясение сотрясло стены храма настолько сильно, чтобы разорвать завесу, которая, даже будучи натянутой, все же была податливой, то такое сотрясение скорее вызвало бы обрушение части здания, как, по-видимому, и было в Евангелии от евреев; если только не предпочесть добавить, вместе с Кюнолем, догадку, что завеса была ветхой от старости и поэтому могла быть разорвана легким сотрясением. Что у наших рассказчиков не было таких причин в мыслях, доказывается тем фактом, что второй и третий евангелисты молчат о землетрясении, а первый не упоминает о нем до тех пор, пока не говорит о разрыве завесы. Таким образом, если это событие действительно произошло, мы должны рассматривать его как чудо. Но целью Божественного Провидения в совершении такого чуда могло быть лишь одно: произвести на иудейских современников Иисуса глубокое впечатление о важности Его смерти и предоставить первым проповедникам Евангелия факт, на который они могли бы ссылаться в поддержку своего дела. Но, как показал Шлейермахер, нигде больше в Новом Завете, ни в апостольских посланиях, ни в Деяниях, ни даже в Послании к евреям, в связи с предметом которого оно почти неизбежно должно было быть упомянуто, это событие не упоминается; напротив, за исключением этого краткого синоптического замечания, всякий след его утрачен; что вряд ли могло бы быть, если бы оно действительно составляло основание апостольской аргументации. Таким образом, Божественная цель в установлении этого чуда должна была полностью провалиться; или, поскольку это немыслимо, оно не могло быть установлено для этой цели — иными словами, поскольку ни какая-либо иная цель чуда, ни способ, которым событие могло бы произойти естественно, не могут быть обнаружены, оно не могло произойти вовсе. Иным образом, конечно, особое отношение Иисуса к завесе храма рассматривается в Послании к евреям. В то время как до Христа только священники имели доступ во святилище, а во Святое Святых мог входить только первосвященник один раз в год с кровью искупления, Христос, как вечный первосвященник, вошел Своею кровью «во святилище за завесу», во Святое Святых на небесах, благодаря чему Он стал «предтечей» (πρόδρομος) христиан и открыл доступ и им, основав «вечное искупление» (αἰώνιον λύτρωσιν) (vi. 19 сл., ix. 6, 12, x. 19 сл.). Даже Паулюс находит в этих метафорах столь близкое сходство с нашим повествованием, что считает возможным причислить последнее к тем басням, которые, согласно определениям Хенке, должны быть выведены e figurato genere dicendi; по крайней мере, событие, даже если оно действительно произошло, должно было быть особенно важным для христиан в силу своего символического значения, как оно интерпретируется образами в Послании к евреям: а именно, что смертью Христа завеса иудейского богослужения была разорвана, и доступ к Богу открыт для всех посредством поклонения в Духе. Но если, как было показано, историческая вероятность рассматриваемого события крайне слаба, а с другой стороны, причины, которые могли привести к формированию такого повествования без исторического основания, весьма сильны, то более последовательно, вслед за Шлейермахером, полностью отказаться от этого инцидента как исторического, на том основании, что как только вошло в практику представлять служение Христа под образами, которые господствуют во всем Послании к евреям, более того, на самой ранней заре такого рода доктрины, при первом принятии язычников, которые были освобождены от бремени иудейских обрядов и которые, таким образом, оставались без участия в иудейских жертвоприношениях, такие представления должны были войти в христианские гимны (и евангельские повествования).

О последующих подробностях землетрясения и разрыве скал мы можем вынести суждение лишь в связи с уже рассмотренными. Землетрясение, при котором рассекаются скалы, не является беспрецедентным как природное явление; но оно также нередко встречается как поэтическое или мифическое украшение смерти выдающегося человека; как, например, при смерти Цезаря Вергилий не довольствуется затмением солнца, но также заставляет Альпы дрожать от необычайного волнения. Теперь, поскольку мы смогли рассматривать чудеса, упомянутые ранее, лишь в последнем свете, и поскольку, кроме того, историческая обоснованность рассматриваемого нами события ослабляется тем фактом, что оно опирается исключительно на свидетельство Матфея, мы должны вынести суждение и об этом словами Фрицше: Messiæ obitum atrocibus ostentis, quibus, quantus vir quummaxime exspirâsset, orbi terrarum indicaretur, illustrem esse oportebat.

Последним чудесным знамением при смерти Иисуса, также свойственным первому евангелисту, является отверзение гробов, воскресение многих умерших и их явление в Иерусалиме. Сделать этот инцидент мыслимым — дело необычайной трудности. Неясно ни само по себе, как, предполагается, обстояло дело с этими древними еврейскими «святыми» (ἁγίοις) после их воскресения; ни что-либо удовлетворительное не может быть обнаружено относительно возможной цели для столь необычайного распоряжения. Чисто в самих воскресших цель, по-видимому, не могла заключаться, ибо если бы это было так, нет никакой мыслимой причины, почему они должны были быть пробуждены все именно в момент смерти Иисуса, а не каждый в период, предписанный ходом его собственного развития. Но если целью было убеждение других, то это было достигнуто еще в меньшей степени, чем в чуде разрыва завесы, ибо не только какое-либо упоминание о явлении святых полностью отсутствует в апостольских посланиях и речах, но и среди евангелистов Матфей — единственный, кем оно записано. Особая трудность возникает из позиции, которую определение времени: «после Его воскресения» (μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ) занимает между, по-видимому, последовательными стадиями события. Ибо если мы свяжем эти слова с тем, что предшествует, и таким образом предположим, что в момент смерти Иисуса усопшие святые были лишь оживлены и не вышли из своих гробов до «после Его воскресения» — это было бы мучением для проклятых, а не наградой для святых; если, напротив, мы объединим это определение времени с тем, что следует, и таким образом интерпретируем смысл евангелиста так, что воскресшие святые действительно вышли из своих гробов немедленно по их оживлении в момент смерти Иисуса, но не входили в город до Его воскресения — любая причина для последней детали ищется тщетно. Это лишь искусственный способ избежать этих трудностей — объявить весь отрывок интерполяцией, без каких-либо критических оснований для такого решения. Более ловкий курс преследуют рационалистические экзегеты, когда они пытаются вычесть чудесное из события и тем самым косвенно устранить другие трудности. Здесь, как и в отношении разрыва завесы, землетрясение рассматривается как главный агент: оно, говорят, вскрыло несколько гробниц, особенно тех, где покоились некоторые пророки, которые оказались пустыми, потому что тела были либо удалены сотрясением, либо разложились, либо стали добычей диких зверей. После воскресения Иисуса те, кто был дружественно настроен к Нему в Иерусалиме, будучи наполнены мыслями о воскресении из мертвых, эти мысли, вместе с обстоятельством, что гробы оказались пустыми, возбудили в них сны и видения, в которых они верили, что созерцают благочестивых предков, которые были погребены в этих гробах. Но факт того, что гробы оказались пустыми, вряд ли, даже в сочетании с известием о воскресении Иисуса, был бы достаточен для порождения таких видений, если бы ранее среди иудеев не преобладало ожидание, что Мессия призовет к жизни усопших святых Израиля. Если, однако, это ожидание существовало, оно более вероятно породило бы легенду о воскресении святых, совпадающем со смертью Иисуса, чем сны; откуда Хазе мудро отбрасывает предположение о снах и пытается найти достаточное объяснение повествования в пустоте гробов, с одной стороны, и вышеупомянутом иудейском ожидании — с другой. Но при более близком рассмотрении оказывается, что если однажды эта иудейская идея существовала, не требовалось никакого реального открытия гробов, чтобы дать начало такому мифу: соответственно, Шнекенбургер исключил пустоту гробов из своего расчета. Когда, однако, он все же говорит о визионерских явлениях, которые были увидены приверженцами Иисуса в Иерусалиме под возбуждением, вызванным Его воскресением, он не менее непоследователен, чем Хазе, когда он опускает сны и все же сохраняет вскрытие гробов; ибо эти две детали связаны как причина и следствие, если одна из них отбрасывается как неисторическая, то так же должна быть отброшена и другая.

В противовес этому взгляду отмечается, не без видимости причины, что вышеупомянутого иудейского ожидания недостаточно для объяснения происхождения такого мифа. Фактическое ожидание может быть более точно сформулировано следующим образом. Из посланий Павла (1 Фес. iv. 16; ср. 1 Кор. xv. 22 сл.) и, более решительно, из Апокалипсиса (xx. 4 сл.) мы узнаем, что первые христиане ожидали, как сопутствующее возвращению Христа, воскресение святых, которые с тех пор будут царствовать со Христом тысячу лет; только в конце этого периода, как полагали, воскреснут остальные мертвые, и от этого второго воскресения первое отличалось как «первое воскресение» (ἡ ἀνάστασις ἡ πρώτη), или «воскресение праведных» (τῶν δικαίων) (Лк. xiv. 14?), вместо которого у Иустина — «святое воскресение» (ἡ ἁγία ἀνάστασις). Но это христианизированная форма иудейской идеи; ибо последняя относилась не к возвращению, а к первому пришествию Мессии и к воскресению только израильтян. Теперь в изложении Матфея также это воскресение отнесено к первому явлению Мессии; по какой причине, однако, оно там связано с Его смертью, в иудейском ожидании, взятом само по себе, безусловно, нет никакого указания, в то время как в модификации, введенной приверженцами Иисуса, по-видимому, скорее лежало побуждение объединить воскресение святых с Его собственным; особенно так как связывание его с Его смертью кажется противоречащим первоначальной христианской идее, выраженной в других местах, что Иисус был «первенец из мертвых» (πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν) (Кол. i. 18; Откр. i. 5), «первенец из умерших» (ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων) (1 Кор. xv. 20). Но мы не знаем, была ли эта идея универсальной, и если некоторые считали должным, в силу мессианского достоинства Иисуса, рассматривать Его как первого, кто воскрес из мертвых, существуют очевидные мотивы, которые могли в других случаях привести к представлению, что уже при смерти Иисуса произошло воскресение святых. Во-первых, был внешний мотив: среди чудес при смерти Иисуса упоминается землетрясение, и при описании его силы было естественно добавить к разрыву скал другую черту, которая встречается в других местах в описаниях сильных землетрясений, а именно, открытие гробов: здесь, таким образом, был привлекательный шарнир для воскресения святых. Но был также внутренний мотив: согласно идеям, рано развившимся в христианской общине, смерть Иисуса была особо действенным моментом в деле искупления, и, в частности, сошествие в ад, связанное с ней (1 Пет. iii. 19 сл.), было средством избавления ранее умерших из этого обиталища; следовательно, из этих идей могло возникнуть побуждение представить узы гроба как разорванные для древних святых именно в момент смерти Иисуса. Кроме того, этим положением, еще более решительно, чем связью с воскресением Иисуса, воскрешение праведников было отнесено к первому явлению Мессии, в соответствии с иудейской идеей, которая могла весьма естественно отозваться в таком повествовании в иудействующих кругах первоначального христианства; в то время как в то же время Павел, а также автор Апокалипсиса уже относили «первое воскресение» ко второму и еще будущему пришествию Мессии. Именно в связи с этой более развитой идеей, по-видимому, слова «после Его воскресения» были добавлены как ограничение, вероятно, самим автором первого Евангелия.

Синоптики завершают свое описание событий при смерти Иисуса рассказом о впечатлении, которое они произвели более непосредственно на римского сотника, в чьи обязанности входило наблюдать за распятием. Согласно Луке (xxiii. 47), это впечатление было произведено τὸ γενόμενον (тем, что произошло), т.е., поскольку он заранее упомянул тьму, кончиной Иисуса с молитвой вслух, что было той деталью, которую он отметил последней; действительно, Марк, как если бы разъясняя Луку, представляет восклицание: «истинно Человек Сей был Сын Божий» как вызванное у сотника тем обстоятельством, что Иисус «так, возопив, испустил дух» (οὕτω κράξας ἐξέπνευσεν) (xv. 39). Теперь у Луки, который приводит молитву как последнее изречение Иисуса, можно представить, что эта назидательная кончина могла произвести на сотника благоприятное мнение об Иисусе: но как факт того, что Он испустил дух с громким криком, мог привести к выводу, что Он был Сыном Божьим, никоим образом не проясняется. Матфей, однако, дает наиболее подходящую связь со словами сотника, когда он представляет их вызванными землетрясением и другими чудесами, которые сопровождали смерть Иисуса: если бы только историческая реальность этой речи сотника не должна была стоять или падать вместе с ее предполагаемыми причинами. У Матфея и Марка этот офицер выражает убеждение, что Иисус истинно «Сын Божий», у Луки — что Он «человек праведный». Евангелисты, цитируя первое выражение, очевидно, намереваются передать идею, что язычник засвидетельствовал мессианство Иисуса; но в этом специфически иудейском смысле слова вряд ли могли быть поняты римским солдатом: мы могли бы скорее предположить, что он рассматривал Иисуса как сына божьего в языческом смысле, или как невинного человека, несправедливо преданного смерти, если бы не то, что достоверность всего синоптического отчета о событиях, которые ознаменовали смерть Иисуса, будучи поколебленной, это, что образует как бы замковый камень, также должно быть сомнительной безопасности; особенно когда мы смотрим на повествование Луки, который, помимо впечатления на сотника, добавляет впечатление на остальных зрителей и заставляет их вернуться в город с покаянием и скорбью — черта, которая, по-видимому, представляет не столько то, что иудеи действительно чувствовали и делали, сколько то, что, по мнению христиан, они «должны были» чувствовать и делать.

[Contents]

§ 134.

РАНА ОТ КОПЬЯ В БОКУ ИИСУСА.

В то время как синоптики представляют Иисуса висящим на кресте с ὥρα ἐννάτη, т.е. три часа пополудни, когда Он испустил дух, до ὀψία, т.е. вероятно около шести вечера, без того, чтобы с Ним произошло что-либо еще: четвертый евангелист вставляет примечательный эпизод. Согласно ему, иудеи, чтобы предотвратить осквернение наступающей субботы, которая была особо священной, продолжением пребывания тел на кресте, просили прокуратора, чтобы их голени были перебиты и чтобы они могли быть немедленно унесены. Солдаты, которым было поручено это задание, исполнили его над двумя преступниками, распятыми вместе с Иисусом; но когда они заметили в последнем признаки того, что жизнь уже угасла, они сочли такую меру излишней в Его случае и ограничились тем, что пронзили копьем Его бок, после чего из него истекли кровь и вода (xix. 31–37).

Это событие обычно рассматривается как главное доказательство реальности смерти Иисуса, и в отношении него доказательство, которое может быть извлечено из синоптиков, считается неадекватным. Согласно исчислению, которое дает наибольший промежуток времени, исчислению Марка, Иисус висел на кресте с третьего по девятый час, то есть шесть часов, прежде чем умер; если, как многим представлялось вероятным, у двух других синоптиков начало тьмы в шестом часу знаменует также начало распятия, Иисус, согласно им, висел живым на кресте только три часа; и если мы предположим у Иоанна обычный иудейский способ исчисления часов и припишем ему то же мнение относительно времени смерти Иисуса, то следует, поскольку он заставляет Пилата вынести Ему приговор только около шестого часа, что Иисус должен был умереть, провисев на кресте не намного более двух часов. Но распятие в других случаях не убивает столь быстро. Это можно заключить из природы наказания, которое состоит не в нанесении тяжелых ран, чтобы вызвать быструю потерю крови, а скорее в растяжении конечностей, чтобы вызвать постепенное окоченение; более того, это очевидно из утверждений самих евангелистов, ибо согласно им Иисус, непосредственно перед моментом, который они считают последним, еще имел силы издать громкий крик, и два разбойника, распятые с Ним, были еще живы после того времени; наконец, это мнение поддерживается примерами лиц, чья жизнь длилась несколько дней на кресте и которые лишь в конце концов испускали дух от голода и подобных причин. Поэтому отцы церкви и более старые теологи выдвигали мнение, что смерть Иисуса, которая не наступила бы столь быстро естественным путем, была ускорена сверхъестественно, либо Им Самим, либо Богом; врачи и более современные теологи ссылались на накопленные телесные и духовные страдания Иисуса вечером ночи, предшествовавшей Его распятию; но они также по большей части оставляют открытой возможность того, что то, что казалось евангелистам наступлением самой смерти, было лишь обмороком, вызванным остановкой кровообращения, и что рана копьем в боку лишь завершила смерть Иисуса.

Но относительно самой этой раны, места, инструмента и способа ее нанесения — относительно ее цели и последствий, всегда существовало большое разнообразие мнений. Инструмент называется евангелистом λόνχη, что может одинаково означать либо легкое копье, либо тяжелое копье; так что мы остаемся в неведении относительно размера раны. Способ, которым была нанесена рана, он описывает глаголом νύσσειν, который иногда означает смертельную рану, иногда легкую царапину, более того, даже удар, который не вызывает даже кровотечения; поэтому мы не знаем глубины раны: хотя, поскольку Иисус после воскресения заставляет Фому вложить пальцы не только в раны от гвоздей, но, в или даже просто на рану в боку, свою руку (Ин. xx. 27), удар копья, по-видимому, нанес значительную рану. Но вопрос сводится главным образом к месту, в которое была нанесена рана. Это Иоанн описывает как πλευρὰ (бок), и, конечно, если копье вошло в левый бок между ребрами и проникло в сердце, смерть должна была неизбежно наступить: но вышеупомянутое выражение может с таким же успехом подразумевать правый бок, как и левый, и в любом боку — любое место от плеча до бедра. Большинство этих пунктов, действительно, были бы сразу решены, если бы целью солдата было убить Иисуса, предполагая, что Он еще не мертв; в этом случае он, несомненно, пронзил бы Иисуса в самом смертельном месте и как можно глубже, или, скорее, перебил бы Ему голени, как это было сделано с двумя разбойниками: но поскольку он поступил с Иисусом иначе, чем с Его сострадальцами, очевидно, что в отношении Него у него была иная цель, а именно, во-первых, установить этим ударом копья, действительно ли наступила смерть — вывод, который, как он полагал, можно было безопасно сделать из истечения крови и воды из раны.

Но этот результат раны, по сути, является предметом, по которому существует наименьшее единодушие. Отцы Церкви, на том основании, что кровь больше не течет из трупов, рассматривали «кровь и воду» (αἷμα καὶ ὕδωρ), которые истекли из трупа Иисуса, как чудо, знамение Его сверхчеловеческой природы. Более современные теологи, основываясь на том же опыте, интерпретировали выражение как гендиадис, подразумевая, что кровь все еще текла и что это было знаком того, что смерть еще не наступила, или не наступила до сих пор. Поскольку, однако, кровь сама по себе является жидкостью, «вода» (ὕδωρ), добавленная к «крови» (αἷμα), не может означать просто жидкое состояние последней, а должна обозначать особую примесь, которую содержала кровь, истекающая из бока Иисуса. Чтобы объяснить это себе и в то же время получить самое безошибочное доказательство смерти, другие пришли к идее, что вода, смешанная с кровью, вышла из перикарда, который был пронзен копьем и в котором, особенно у тех, кто умирает в сильной муке, как говорят, скапливается количество жидкости. Но — помимо того, что пронзание перикарда является лишь предположением — с одной стороны, количество такой жидкости, где нет водянки, столь ничтожно, что ее выделение не было бы заметно; а с другой стороны, существует лишь одно небольшое пятно спереди груди, где перикард может быть поражен так, что возможно выделение наружу: во всех остальных случаях все, что было бы выделено, излилось бы в полость грудной клетки. Без сомнения, идея, которая присутствовала в уме евангелиста, была скорее фактом, который можно наблюдать в каждом случае кровопускания, что кровь, как только она перестает принимать участие в жизненном процессе, начинает разделяться на плаценту и сыворотку; и он намеревался, представив это разделение как уже произошедшее в крови Иисуса, привести доказательство Его реальной смерти. Но является ли этот отток крови и воды в заметном разделении возможным доказательством смерти — правы ли Хазе и Винер, когда они утверждают, что при глубоких разрезах на трупах кровь иногда течет в этом разложившемся состоянии; или отцы, когда они считают это столь беспрецедентным, что это должно рассматриваться как чудо в Иисусе — это другой вопрос. Выдающийся анатом объяснил мне состояние факта следующим образом: Обычно в течение часа после смерти кровь начинает свертываться в сосудах и, следовательно, больше не течет при разрезах; только в виде исключения при определенных видах смерти, таких как нервные лихорадки или удушье, кровь сохраняет свою текучесть в трупе. Теперь, если выбрать отнесение смерти на кресте к категории удушья — что, однако, из-за продолжительности времени, которое распятые часто оставались живыми, и в отношении Иисуса особенно, из-за того, что Он, как говорят, говорил до последнего, представляется невыполнимым; или если предположить, что рана в боку последовала столь быстро за моментом смерти, что застала кровь еще жидкой — предположение, которое не согласуется с повествованиями, ибо они утверждают, что Иисус был уже мертв в три часа пополудни, в то время как тела должны были быть унесены только в шесть часов вечера: тогда, если бы копье поразило один из крупных кровеносных сосудов, кровь бы текла, но без воды; если бы, однако, Иисус был уже мертв около часа, и Его труп был в обычном состоянии: ничего бы вовсе не вытекло. Таким образом, либо кровь, либо ничего: ни в коем случае кровь и вода, потому что сыворотка и плацента не разделяются в сосудах трупа, как в тазу после кровопускания. Едва ли тогда автор этой черты в четвертом Евангелии сам видел αἷμα καὶ ὕδωρ, истекающие из бока Иисуса, как знак того, что Его смерть наступила; скорее, потому что после кровопускания он видел, как вышеупомянутое разделение происходит в крови, когда она теряет свою жизненную силу, и потому что он желал показать верное доказательство смерти Иисуса, он представил эти отдельные ингредиенты как истекающие из Его раненого трупа.

Евангелист с величайшим усердием заверяет нас, что это действительно произошло с Иисусом и что его рассказ заслуживает доверия, поскольку основан на личном наблюдении (ст. 35). По мнению некоторых, он дает это свидетельство в противовес докетическим гностикам, отрицавшим истинную телесность Иисуса: 37 но к чему тогда упоминание о воде? По мнению других, это сделано из-за примечательного исполнения двух пророчеств посредством этой процедуры в отношении тела Иисуса. 38 Но, как говорит сам Люке, хотя Иоанн, безусловно, и в других местах, даже в второстепенных пунктах, ищет исполнения пророчеств, он нигде не придает этому такого необычайного веса, как в данном предположении. Отсюда наиболее естественным представляется предположение, что евангелист этими заверениями намеревался подтвердить истинность смерти Иисуса, 39 а ссылку на исполнение Писания лишь присовокупил как второстепенное пояснительное дополнение. Отсутствие исторического указания на то, что уже ко времени написания четвертого Евангелия существовало подозрение, будто смерть Иисуса была лишь мнимой, не является достаточным доказательством — при скудости имеющихся у нас сведений о том периоде — того, что столь легко возникающее подозрение не приходилось опровергать в кругу, в котором возникло вышеупомянутое Евангелие, и что оно не могло дать повод к приведению доказательств не только воскресения Иисуса, но и его смерти. 40 Даже в Евангелии от Марка заметно подобное стремление. Когда этот евангелист, рассказывая о просьбе Иосифа выдать тело Иисуса, говорит: «Пилат удивился, что Он уже умер» (ст. 44), это наводит на мысль, что он приписал Пилату удивление, которое, должно быть, слышал от многих своих современников по поводу быстроты наступления смерти Иисуса; и когда он далее сообщает, что прокуратор получил от сотника достоверные сведения, что Иисус «давно умер», πάλαι ἀπέθανε: кажется, будто он хотел, заглушив сомнение Пилата, заглушить и сомнение своих современников; но в таком случае он не мог ничего знать о ране от копья и ее последствиях, иначе он не оставил бы без внимания это самое надежное свидетельство того, что смерть действительно имела место: таким образом, изложение у Иоанна выглядит как более полное развитие тенденции легенды, уже заметной у Марка.

Этот взгляд на повествование Иоанна дополнительно подтверждается его цитированием ветхозаветных отрывков, исполнившихся в этом событии. В ударе копьем он видит исполнение Зах. 12:10 (переведенного Иоанном лучше, чем в Септуагинте), где Иегова говорит израильтянам: «и они воззрят на Него, Которого пронзили» (‏וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ‎), в том смысле, что однажды они вернутся к Тому, Кого так тяжко оскорбили. 41 Слово ‏דָּקָר‎, «пронзать», понимаемое буквально, выражает действие, которое скорее может быть направлено против человека, чем против Иеговы: эта интерпретация поддерживается вариантом чтения ‏אֵלָיו‎; и она должна была быть подтверждена последующим контекстом, который продолжается в третьем лице так: «и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце». Отсюда раввины толковали этот отрывок применительно к Мессии бен Иосифу, который будет пронзен мечом в битве, 42 а христиане могли относить его, как и многие другие отрывки в псалмах плача, к своему Мессии, поначалу понимая пронзение либо фигурально, либо как подразумевающее пригвождение рук (и ног) при распятии (ср. Откр. 1:7); пока, наконец, кто-то, желавший более решительного доказательства смерти, чем то, которое само по себе давало распятие, не истолковал это как особое пронзение копьем.

Если, таким образом, эта черта с пронзением копьем проистекала из совмещения интересов получения доказательства смерти и буквального исполнения пророчества, то остальное следует рассматривать лишь как подготовительную основу. Пронзение было необходимо лишь как проверка смерти, если Иисуса нужно было рано снять с креста, что согласно иудейскому закону (Втор. 21:22; Нав. 8:29, 10:26 сл. — исключение встречается во 2 Цар. 21:6 сл. 43) в любом случае должно было произойти до наступления ночи; но в частности в данном случае (особое обстоятельство, которое отмечает только Иоанн) — до начала Пасхи. Если Иисус умер необычно быстро, и если двое, распятые вместе с ним, должны были быть сняты в то же время, смерть последних должна была быть ускорена насильственными средствами. Это могло быть сделано также посредством удара копьем: но тогда пронзение, которое в Зах. 12:10 было предсказано исключительно о Мессии, в равной степени постигло бы и других. Таким образом, в их случае было бы лучше выбрать перебивание голеней, что, правда, не вызвало бы мгновенной смерти, но в конечном итоге сделало бы ее неминуемой как следствие омертвения, вызванного переломом. Правда, crurifragium нигде больше не встречается в связи с распятием у римлян, а лишь как отдельное наказание для рабов, военнопленных и тому подобного. 44 Но это было не менее уместно с пророческой точки зрения; ибо разве не было сказано о пасхальном агнце, с которым Иисус сравнивался и в других местах (1 Кор. 5:7): «кости его да не сокрушатся» (Исх. 12:46)? так что оба пророчества исполнились: одно определяло то, что должно было случиться исключительно с Иисусом, другое — то, что должно было случиться с его сострадальцами, но не с ним.

[Contents]

§ 135.

ПОГРЕБЕНИЕ ИИСУСА.

Согласно римскому обычаю, тело Иисуса должно было оставаться висеть, пока не было бы уничтожено непогодой, хищными птицами и тлением; 45 согласно иудейскому, оно должно было быть погребено в бесчестном месте, отведенном для казненных: 46 но евангельские рассказы сообщают нам, что некий знатный приверженец покойного испросил его тело у прокуратора, в чем, согласно римскому праву, 47 ему не было отказано, и тело было немедленно выдано ему (Мф. 27:57 паралл.). Этот человек, который во всех Евангелиях назван Иосифом и происходит, как сказано, из Аримафеи, был, согласно Матфею, богатым человеком и учеником Иисуса, но последний, как добавляет Иоанн, лишь тайно; два промежуточных евангелиста описывают его как почетного члена верховного совета, в каковой роли, как отмечает Лука, он не давал своего согласия на осуждение Иисуса, и оба они представляют его как человека, лелеявшего мессианские ожидания. Очевидно, что перед нами описание личности, постепенно развивающееся во все большей точности. В первом Евангелии Иосиф — ученик Иисуса, и таким должен был быть человек, который в столь неблагоприятных обстоятельствах не побоялся взять на себя заботу о его теле; то, что, согласно тому же Евангелию, он был «богатым человеком» (ἄνθρωπος πλούσιος), уже напоминает нам об Ис. 53:9, где сказано: «Он погребен у богатого», что, возможно, могло быть понято как погребение с богатыми и, таким образом, стать источником по крайней мере этого определения Иосифа Аримафейского. То, что он питал мессианские идеи, как добавляют Лука и Марк, разумеется, вытекало из его отношения к Иисусу; то, что он был «членом совета» (βουλευτὴς), как заявляют те же евангелисты, — безусловно, новая информация: но что как таковой он не мог согласиться на осуждение Иисуса — это опять-таки само собой разумелось; наконец, что он до сих пор скрывал свою приверженность Иисусу, как отмечает Иоанн, согласуется с особым положением по отношению к Иисусу, которое этот евангелист приписывает некоторым высокопоставленным приверженцам, особенно Никодиму, который впоследствии ассоциируется с Иосифом. Отсюда не следует сразу предполагать, что дополнительные подробности, которые дает каждый последующий евангелист, основаны на исторической информации, которой он обладал сверх того, что было у его предшественников.

В то время как синоптики представляют погребение Иисуса совершенным одним Иосифом, без иных свидетелей, кроме женщин, Иоанн, как мы заметили, вводит Никодима в качестве помощника; подробность, достоверность которой уже рассматривалась в связи с первым появлением Никодима. 48 Этот человек приносит пряности для бальзамирования Иисуса; смесь смирны и алоэ, в количестве около ста фунтов. Тщетно комментаторы пытались изъять из слова λίτρα, которое Иоанн здесь использует, значение латинского libra и заменить его меньшим весом: 49 вышеупомянутое удивительное количество, однако, удовлетворительно объясняется замечанием Ольсгаузена, что избыток был естественным выражением почитания этими людьми Иисуса. В четвертом Евангелии оба человека совершают обряд бальзамирования сразу после снятия тела с креста, обвивая его пеленами по иудейскому обычаю; у Луки женщины, по возвращении домой от гроба Иисуса, готовят пряности и масти, чтобы начать бальзамирование после субботы (23:56, 24:1); у Марка они не покупают «ароматы» (ἀρώματα), пока не пройдет суббота (16:1); в то время как у Матфея нет упоминания о бальзамировании тела Иисуса, а лишь о том, что оно было обернуто в «чистую плащаницу» (27:59).

Здесь сочли возможным примирить различие между Марком и Лукой в отношении времени покупки пряностей, склонив одного из двух рассказчиков на сторону другого. Казалось наиболее легким приспособить Марка к Луке посредством предположения об enallage temporum; его глагол ἠγόρασαν, «купили», использованный в связи с днем после субботы, принимается как плюсквамперфект и понимается в соответствии с утверждением Луки, что женщины имели пряности наготове с вечера погребения. 50 Но против этого примирения Фрагментарист уже с торжествующим негодованием заметил, что аорист, стоящий между определением времени и указанием объекта, не может означать ничего иного, кроме того, что произошло в то время в отношении этого объекта, и таким образом слова ἠγόρασαν ἀρώματα, «купили ароматы», помещенные между διαγενομένου τοῦ σαββάτου, «по прошествии субботы», и ἵνα ἐλθοῦσαι ἀλείψωσιν αὐτὸν, «чтобы прийти и помазать Его», могут означать только покупку, совершенную после того, как суббота прошла. 51 Поэтому Михаэлис, взявшийся защищать истории погребения и воскресения от обвинения в противоречии, выдвинутого Фрагментаристом, прибег к противоположной мере и попытался привести Луку в соответствие с Марком. Когда Лука пишет: ὑποστρέψασαι δὲ ἡτοίμασαν ἀρώματα καὶ μύρα, «возвратившись же, приготовили ароматы и масти», он, как нам говорят, не имеет в виду, что они совершили эту покупку сразу после своего возвращения, и, следовательно, вечером погребения: напротив, добавлением καὶ τὸ μὲν σάββατον ἡσύχασαν κατὰ τὴν ἐντολὴν, «и в субботу остались в покое по заповеди», он сам дает нам понять, что это произошло не раньше, чем прошла суббота, поскольку между их возвращением от гроба и началом субботы в шесть часов вечера не оставалось времени для покупки. 52 Но когда Лука помещает свое ἡτοίμασαν («приготовили») между ὑποστρέψασαι («возвратившись») и ἡσύχασαν («остались в покое»), это может означать нечто происходящее после покоя субботы не более, чем у Марка аналогично расположенное слово ἠγόρασαν может означать нечто, что произошло до субботы. Поэтому более поздние теологи осознали, что каждому из этих двух евангелистов должно быть позволено сохранить прямой смысл его слов; тем не менее они сочли возможным избавить и того, и другого от видимости ошибки посредством предположения, что пряностей, приготовленных до субботы, было недостаточно, и что женщины, согласно утверждению Марка, действительно купили дополнительный запас после субботы. 53 Но должна была быть огромная потребность в пряностях, если сначала ста фунтов весом, внесенных Никодимом, не хватило, и по этой причине женщины вечером перед субботой приготовили еще пряностей, а затем и их оказалось недостаточно, так что им пришлось покупать еще больше утром после субботы.

Таким образом, однако, последовательно необходимо разрешить второе противоречие, существующее между двумя промежуточными евангелистами вместе взятыми и четвертым, а именно: что согласно последнему Иисус был помазан сотней фунтов масти перед тем, как быть положенным во гроб, в то время как согласно первым двум бальзамирование было отложено до окончания субботы. Но что касается количества, ста фунтов смирны и алоэ было более чем достаточно: то, чего не хватало и что нужно было восполнить после субботы, могло относиться только к способу, т.е. что пряности еще не были применены к телу надлежащим образом — потому что процесс был прерван наступлением субботы. 54 Но если мы послушаем Иоанна, погребение Иисуса вечером в день его смерти было совершено καθὼς ἔθος ἐστὶ τοῖς Ἰουδαίοις ἐνταφιάζειν, «как обычай есть у иудеев погребать», т.е. ritè, в надлежащей форме, тело было обвито «пеленами» (ὀθόνια) с «ароматами» (μετὰ τῶν ἀρωμάτων) (ст. 40), что составляло все иудейское бальзамирование, так что согласно Иоанну ничего не недоставало в отношении способа; 55 не говоря уже о том, что если бы женщины, как заявляют Марк и Лука, купили свежие пряности и приготовили их, бальзамирование Никодима должно было быть дефектным и по количеству. Таким образом, в погребении Иисуса, как оно описано у Иоанна, ничего объективно не недоставало: тем не менее, утверждалось, что субъективно, в отношении женщин, оно не было совершено, т.е. они не знали, что Иисус уже был помазан Никодимом и Иосифом. 56 Удивляешься, что такая позиция может быть выдвинута, поскольку синоптики прямо заявляют, что женщины присутствовали при погребении Иисуса и видели не только место (ποῦ τίθεται, Марк), но и то, как он был погребен (ὡς ἐτέθη, Лука).

Существует третье расхождение относительно этого пункта между Матфеем и остальными евангелистами, поскольку первый не упоминает никакого бальзамирования ни до, ни после субботы. Это расхождение, поскольку оно состоит лишь в молчании одного рассказчика, до сих пор мало принималось во внимание, и даже Фрагментарист признает, что обертывание тела в чистую плащаницу, упомянутое Матфеем, включает в себя и иудейский метод бальзамирования. Но в данном случае легко можно было бы привести аргумент ex silentio. Когда мы читаем в повествовании о помазании в Вифании заявление Иисуса, что женщина этим поступком помазала его тело к погребению (Мф. 26:12 паралл.): это действительно имеет свое значение во всех повествованиях, но особенно поразительное у Матфея, согласно последующему повествованию которого никакого помазания не произошло при погребении Иисуса, 57 и этот факт представляется единственным достаточным объяснением особого значения, которое евангельская традиция придавала действию женщины. Если тот, кто почитался как Мессия, не получил под давлением неблагоприятных обстоятельств при своем погребении должной чести бальзамирования: тогда мысли его приверженцев должны были с особым удовлетворением возвращаться к событию в последней части его жизни, в котором смиренная женщина-почитательница, как будто предчувствуя, что эта честь будет отказана ему после смерти, оказала ее ему, пока он был еще жив. В этом свете различное представление помазания у других евангелистов имело бы вид постепенного развития легенды. У Марка и Луки все еще остается, как и у Матфея, что труп Иисуса не был действительно помазан: но, говорила легенда, уже выходя за рамки повествования первого Евангелия, бальзамирование было предназначено для него — это намерение было мотивом для прихода женщин к его гробу утром после субботы, и его исполнение было предотвращено лишь воскресением. В четвертом Евангелии, с другой стороны, это помазание, из совершенного над ним в предвосхищении, пока он был еще жив, а затем предназначенного для него, когда он был мертв, разрешилось в фактическое бальзамирование его тела после смерти: в сочетании с которым, однако, по манере легендарных образований, ссылка более раннего помазания на погребение Иисуса была оставлена в силе.

Тело Иисуса, согласно всем рассказчикам, было немедленно помещено в гробницу, высеченную в скале, и закрыто большим камнем. Матфей описывает эту гробницу как καινὸν, «новую»; эпитет, который Лука и Иоанн более точно определяют, заявляя, что никто еще не был положен в нее. Мы можем заметить мимоходом, что есть столько же оснований для подозрения в отношении этой новизны могилы, сколько и в отношении неезженого осла в истории входа Иисуса, поскольку здесь, так же как и там, искушение было неотразимо близко, даже без исторических оснований, представить священное вместилище тела Иисуса как никогда не оскверненное никаким трупом. Но даже в отношении этой гробницы евангелисты демонстрируют расхождение. Согласно Матфею, она была собственностью Иосифа, который сам велел высечь ее в скале; и два других синоптика также, поскольку они заставляют Иосифа без колебаний распоряжаться могилой, по-видимому, исходят из того же предположения. Согласно Иоанну, напротив, право собственности Иосифа на могилу не было причиной того, что Иисус был положен там; но из-за того, что время поджимало, он был помещен в новую гробницу, которая оказалась в соседнем саду. Здесь снова гармонисты испытали свое искусство с обеих сторон. Матфея нужно было привести в согласие с Иоанном посредством наблюдения, что рукопись его Евангелия опускает αὑτοῦ («свою») после μνημείῳ; в то время как древний перевод читал вместо ὃ ἐλατόμησεν («которую он высек») — ὃ ἦν λελατομημένον («которая была высечена»): 58 как будто эти изменения не были очевидно обязаны уже гармонизирующим усилиям. Отсюда была принята противоположная сторона, и было замечено, что слова Иоанна отнюдь не исключают возможности того, что Иосиф мог быть владельцем гробницы, поскольку обе причины — близость и тот факт, что могила принадлежала Иосифу, — могли действовать совместно. 59 Но скорее верно обратное: а именно, что близость могилы, когда она приводится в качестве мотива, исключает факт владения: дом, в котором я укрылся бы от ливня, потому что он близко, не был бы моим собственным; если только я не был владельцем двух домов, одного близкого и другого более отдаленного, из которых последний был моим собственным жилищем: и точно так же могила, в которой человек кладет родственника или друга, который сам не обладает таковой, потому что она близко, не может быть его собственной, если только он не обладает более чем одной и не намерен на досуге перенести покойного в другую; что, однако, в нашем случае, поскольку близкая могила из-за своей новизны была приспособлена превыше всех других для погребения Иисуса, нелегко вообразимо. Если согласно этому противоречие сохраняется, в самих повествованиях не представляется никакого основания для решения в пользу того или другого. 60

[Contents]

§ 136.

СТРАЖА У ГРОБА ИИСУСА.

На следующий день, в субботу, 61 первосвященники и фарисеи, согласно Матфею (27:62 сл.), пришли к Пилату и, сославшись на предсказание Иисуса, что Он воскреснет через три дня, попросили его поставить стражу у Его гроба, чтобы Его ученики не воспользовались ожиданием, которое пробудило это предсказание, чтобы украсть Его тело, а затем распространить слух, что Он воскрес. Пилат удовлетворил их просьбу, и они, соответственно, ушли, опечатали камень и поставили стражу перед гробом. Последующее воскресение Иисуса (мы должны здесь забежать вперед) и сопровождавшие его ангельские явления так устрашили стражников, что они стали «как мертвые» (ὡσεὶ νεκροὶ) — немедленно, однако, поспешили в город и дали отчет о событии первосвященникам. Последние, посовещавшись по этому поводу на собрании со старейшинами, подкупили солдат, чтобы те притворились, будто ученики украли тело ночью; откуда, добавляет рассказчик, этот слух был распространен и сохранялся до его времени (28:4, 11 сл.).

В этом повествовании, присущем первому Евангелию, критики нашли всякого рода трудности, которые были раскрыты с наибольшей проницательностью автором Вольфенбюттельских фрагментов, а после него Паулюсом. 62 Трудности заключаются прежде всего в том, что ни необходимые условия события, ни его необходимые последствия не представлены в остальной истории Нового Завета. Что касается первых, невозможно представить, как синедристы могли получить сведения, что Иисус должен вернуться к жизни через три дня после своей смерти: поскольку нет никаких следов того, что такая идея существовала даже среди его учеников. Они говорят: «Мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал» и т.д. Если мы должны понимать из этого, что они вспомнили, что слышали, как он говорил об этом; Иисус, согласно евангельским рассказам, никогда не говорил прямо о своем воскресении в присутствии своих врагов; и образные речи, которые оставались непонятными для его доверенных учеников, еще меньше могли быть поняты иудейскими иерархами, которые были менее привычны к его образу мыслей и выражений. Если, однако, синедристы лишь намереваются сказать, что они слышали от других о том, что он дал такое обещание: эта информация могла исходить только от учеников; но так как у них не было ни до, ни после смерти Иисуса ни малейшего предчувствия его воскресения, они не могли возбудить такое предчувствие в других; — не говоря уже о том, что мы были вынуждены отвергнуть как неисторические все предсказания воскресения, приписанные Иисусу в Евангелиях. Столь же непостижимым, как это знание со стороны врагов Иисуса, является молчание его друзей, апостолов и других евангелистов, кроме Матфея, относительно обстоятельства, столь благоприятного для их дела. Безусловно, применение слишком современного стандарта к поведению учеников — говорить вместе с Вольфенбюттельским Фрагментаристом, что они должны были выпросить у Пилата письмо под его печатью в удостоверение того факта, что стража была поставлена у гроба: но должно быть признано удивительным, что ни в одной из апостольских речей нигде нет ссылки на столь поразительный факт, и что даже в Евангелиях, за исключением первого, он не оставил никакого обнаруживаемого следа. Была предпринята попытка объяснить это молчание тем соображением, что подкуп стражников синедрионом сделал обращение к ним бесплодным: 63 но истина не так легко сдается столь очевидной лжи, и во всяком случае, когда приверженцы Иисуса должны были защищаться перед синедрионом, упоминание такого факта должно было быть мощным оружием. Дело уже наполовину проиграно, когда его защитники отступают на позицию, что ученики, вероятно, не узнали об истинной причине события немедленно, а только позже, когда солдаты начали выдавать секрет. 64 Ибо даже если стражники в первом случае лишь пустили в ход байку о краже и таким образом признали, что они были поставлены у гроба, приверженцы Иисуса могли уже сами для себя истолковать реальное положение дел и могли смело апеллировать к стражникам, которые должны были быть свидетелями чего-то совсем иного, чем кража трупа. Но чтобы нам не говорили о недействительности аргумента, основанного лишь на негативном факте молчания, существует нечто позитивное, рассказанное относительно части приверженцев Иисуса, а именно женщин, что не согласуется с фактом постановки стражи у гроба. Не только женщины, которые приходят к гробу утром после субботы, намереваются завершить бальзамирование, которое они не могли надеяться совершить, если бы знали, что стража поставлена перед гробом, и что он к тому же опечатан: 65 но согласно Марку все их недоумение на пути к гробу вращается вокруг вопроса, кто отвалит им камень от гроба; ясное доказательство того, что они ничего не знали о стражниках, поскольку те либо не позволили бы им убрать камень, каким бы легким он ни был, либо, если бы позволили это, помогли бы им отвалить и более тяжелый; так что в любом случае трудность относительно веса камня была бы излишней. Но то, что постановка стражи должна была остаться неизвестной женщинам, из-за внимания, которое все, относящееся к концу Иисуса, возбуждало в Иерусалиме (Лука 24:18), крайне невероятно.

Но и внутри повествования каждая черта полна трудностей, ибо, согласно выражению Паулюса, никто из лиц, которые в нем появляются, не действует в соответствии со своим характером. То, что Пилат удовлетворил просьбу иудейских магистратов о страже, я не скажу без колебаний, но так совершенно без насмешки, должно быть признано удивительным после его предыдущего поведения; 66 такие второстепенные подробности могли, однако, быть просто опущены Матфеем в его краткой манере пересказывать инциденты. Более удивительно, что стражников так легко было побудить сказать ложь, которую строгость римской дисциплины делала столь опасной, а именно, что они не выполнили свой долг, уснув на посту; особенно так как, из-за плохих отношений, существовавших между синедрионом и прокуратором, они не могли знать, насколько поможет посредничество, обещанное первыми. Но самая непостижимая черта — это предполагаемое поведение синедриона. Трудность, которая заключается в их походе к языческому прокуратору в субботу, осквернении себя приближением к гробу и постановке стражи, была, безусловно, преувеличена Фрагментаристом; но их поведение, когда стражники, вернувшись от гроба, известили их о воскресении Иисуса, поистине невозможно. Они верят утверждению солдат, что Иисус воскрес из своего гроба чудесным образом. Как мог совет, многие из членов которого были саддукеями, принять это как достоверное? Даже фарисеи в синедрионе, хотя они теоретически держались возможности воскресения, не были бы склонны верить в его воскресение, имея низкое мнение об Иисусе; особенно так как утверждение в устах стражников звучало просто как ложь, придуманная, чтобы скрыть невыполнение долга. Настоящие синедристы, услышав такое утверждение от солдат, ответили бы с раздражением: Вы лжете! вы спали и позволили его украсть; но вы дорого заплатите за это, когда это будет расследовано прокуратором. Но вместо этого синедристы в нашем Евангелии говорят с ними ласково и умоляют их так: Скажите ложь, скажите, что вы спали и позволили его украсть: более того, они щедро платят им за ложь и обещают оправдать их перед прокуратором. Это, очевидно, сказано целиком на христианском предположении реальности воскресения Иисуса; предположении, однако, которое совершенно неправильно приписывается членам синедриона. Это также трудность, не просто выисканная Фрагментаристом, но даже признанная ортодоксальными толкователями, 67 что синедрион, на регулярном собрании и после формальной консультации, должен был решиться подкупить солдат и вложить им в уста ложь. То, что таким образом коллегия из семидесяти человек должна была официально решить предложить и вознаградить произнесение лжи, как справедливо замечает Ольсгаузен, слишком сильно расходится с приличием, чувством уместности, неотделимыми от такого собрания. Уловка предположения, что это было лишь частное собрание, поскольку только «первосвященники» и «старейшины», а не «книжники», как сказано, приняли решение подкупить солдат, 68 включала бы в себя странность, что на этом собрании «книжники» отсутствовали, в то время как на незадолго до этого бывшей встрече с прокуратором, где «книжники» представлены фарисеями, составлявшими их большинство, «старейшины» отсутствовали: откуда скорее очевидно, что, поскольку неудобно неизменно обозначать синедрион полным перечислением его составных частей, он нередко обозначался упоминанием лишь некоторых или одной из них. Если поэтому остается, что согласно Матфею верховный совет должен был на формальной сессии решить подкупить стражу: такой акт низости мог быть приписан совету как таковому только злобой первохристиан, среди которых возник наш анекдот.

Эти трудности в настоящем повествовании первого Евангелия ощущались как столь насущные, что была предпринята попытка устранить их посредством предположения об интерполяции; 69 которое в последнее время было смягчено до мнения, что, хотя анекдот действительно не исходил от самого апостола Матфея, он, однако, не был добавлен рукой, в остальном чуждой нашему Евангелию, но был вставлен греческим переводчиком еврейского Матфея. 70 Против первого предположения отсутствие всякого критического авторитета является решающим; ссылка тех, кто выдвигает другое мнение, на неапостольский характер анекдота, не оправдала бы его отделения от контекста основного повествования, если бы само это повествование уже не было доказано как имеющее апостольское происхождение; в то время как анекдот настолько далек от того, чтобы представлять какой-либо недостаток связи с остальным, что, напротив, Паулюс прав в своем замечании, что интерполятор (или вставляющий переводчик) вряд ли взял бы на себя труд распределить свою интерполяцию в трех разных местах (27:62–66; 28:4, 11–15), но сжал бы ее в один отрывок, или самое большее в два. Не может быть решен вопрос и так дешево, как воображает Ольсгаузен, когда он заключает, что все повествование апостольское и правильное, за исключением того, что евангелист ошибся, представив подкуп стражников как решенный в полном совете, тогда как дело, вероятно, было устроено в тайне одним Каиафой: как будто это собрание совета было единственной трудностью повествования, и как будто, когда ошибки вкрались в отношении этой детали, они не могли распространиться и на другие. 71

Паулюс правильно указывает, как Матфей сам, заявлением: «и пронеслось слово сие между иудеями до сего дня», — указывает на клеветнический иудейский слух как источник своего повествования. Но когда этот теолог выражает мнение, что сами иудеи распространяли историю, что они поставили стражу у гроба Иисуса, но что стражники позволили украсть его тело: это столь же извращенный взгляд, как и взгляд Хазе, когда он предполагает, что слух, о котором идет речь, исходил прежде всего от друзей Иисуса, а впоследствии был изменен его врагами. Ибо что касается первого предположения, Куйноль уже правильно заметил, что Матфей лишь обозначает утверждение относительно кражи трупа как иудейский слух, а не все повествование о постановке стражи; нет также никаких оснований воображать, почему иудеи должны были сфабриковать такой слух, что стража была поставлена у гроба Иисуса: Паулюс говорит, надеялись тем самым сделать утверждение, что тело Иисуса было украдено его учениками, более легким для принятия доверчивыми: но те действительно должны были быть очень доверчивы, кто не заметил, что постановка стражи была как раз тем, что делало тайное удаление тела Иисуса невероятным. Паулюс, по-видимому, представляет себе дело так: иудеи хотели получить свидетелей, так сказать, обвинения в краже, и для этой цели сфабриковали историю о страже, поставленной у гроба. Но что стражники с открытыми глазами спокойно наблюдали, как ученики Иисуса уносят его тело, никто не мог поверить: в то время как, если они ничего не видели из этого, потому что спали, они не давали никакого свидетельства, поскольку могли тогда лишь путем вывода прийти к заключению, что тело могло быть украдено: заключение, которое могло быть сделано точно так же и без них. Таким образом, ни в коем случае стража не могла принадлежать к иудейской основе настоящего повествования; но слух, распространенный среди иудеев, состоял, как текст также говорит, лишь в утверждении, что ученики украли тело. Поскольку христиане хотели противостоять этой клевете, среди них сформировалась легенда о страже, поставленной у гроба Иисуса, и теперь они могли смело противостоять своим клеветникам вопросом: как тело могло быть унесено, если вы поставили стражу у гроба и опечатали камень? И поскольку, как мы сами доказали в ходе нашего исследования, легенда не полностью изобличена в беспочвенности, пока не показано, как она могла возникнуть даже без исторических оснований: была предпринята попытка со стороны христиан, показывая, что считалось истинным положением дел, разоблачить также происхождение ложной легенды, выводя ложь, распространенную среди иудеев, из ухищрения синедриона и их подкупа стражников. Таким образом, истина прямо противоположна тому, что говорит Хазе, а именно, что легенда, вероятно, возникла среди друзей Иисуса и была изменена его врагами: — друзья сначала имели побуждение к вымыслу о страже, когда враги уже говорили о краже. 72

[Contents]

§ 137.

ПЕРВЫЕ ВЕСТИ О ВОСКРЕСЕНИИ.

То, что первая весть о том, что гроб Иисуса открыт и пуст на второе утро после его погребения, пришла к ученикам из уст женщин, единогласно утверждается четырьмя евангелистами: но во всех более частных обстоятельствах они расходятся друг с другом таким образом, который представил богатейший материал для полемики Вольфенбюттельского Фрагментариста, а с другой стороны, дал обильную работу гармонистам и апологетам, без того, чтобы до сих пор была успешная попытка удовлетворительного посредничества между двумя сторонами. 73

Оставляя в стороне различие, которое связано с расхождениями в истории погребения, относительно цели женщин в приходе к гробу — а именно, что согласно двум промежуточным евангелистам они намеревались помазать тело Иисуса, согласно двум другим лишь нанести визит к гробу, — мы находим, во-первых, очень сложное расхождение относительно числа женщин, которые совершили этот визит. Лука лишь неопределенно говорит о многих женщинах; не только о тех, кого он описывает в 23:55 как пришедших с Иисусом из Галилеи, и из которых он упоминает по имени Марию Магдалину, Иоанну и Марию, мать Иакова, но также «и другие с ними» (24:1). У Марка лишь три женщины; две из тех, кого называет и Лука, но в качестве третьей — Саломия вместо Иоанны (16:1). У Матфея нет этой третьей женщины, относительно которой два промежуточных евангелиста расходятся, а лишь две Марии, относительно которых они согласны (28:1). Наконец, у Иоанна только одна из них, Мария Магдалина (20:1). Время, в которое женщины идут к гробу, также не определено единообразно; ибо даже если слова Матфея, «по прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели» (ὀψὲ σαββάτων, τῂ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων), не делают разницы, 74 все же добавление Марка: «при восходе солнца» (ἀνατείλαντος τοῦ ἡλίου) находятся в противоречии с выражениями «еще было темно» (σκοτίας ἔτι οὔσης) у Иоанна и «весьма рано» (ὄρθρου βαθέος) у Луки. — В отношении обстоятельств, в которых женщины впервые увидели гроб, может показаться разница, по крайней мере между Матфеем и тремя другими евангелистами. Согласно последним, когда они приближаются и смотрят в сторону гроба, они видят, что камень уже отвален неизвестной рукой: тогда как повествование первого евангелиста многим показалось подразумевающим, что женщины сами видели камень отваленным ангелом. — Многочисленны расхождения относительно того, что женщины далее видели и узнали у гроба. Согласно Луке, они входят в гроб, обнаруживают, что тела Иисуса там нет, и находятся в недоумении, пока не видят стоящих подле них двух мужей в блистающих одеждах, которые возвещают им о его воскресении. У Марка, который также заставляет их войти в гроб, они видят только одного юношу в длинной белой одежде, не стоящего, а сидящего с правой стороны, который дает им то же известие. У Матфея они получают эту информацию до того, как входят в гроб, от ангела, который после отваливания камня сидел на нем. Наконец, согласно Иоанну, Мария Магдалина, как только видит камень отнятым, и не будучи свидетелем никакого ангельского явления, бежит обратно в город. — Более того, отношение, в которое поставлены ученики Иисуса в отношении первой вести о его воскресении, является различным в разных Евангелиях. Согласно Марку, женщины, из страха, никому не говорят об ангельском явлении, которое они видели; согласно Иоанну, Марии Магдалине нечего больше сказать Иоанну и Петру, к которым она спешит от гроба, кроме того, что Иисус унесен; согласно Луке, женщины сообщают о явлении ученикам в целом, а не только двоим из них; в то время как согласно Матфею, когда они спешили к ученикам, Иисус сам встретил их, и они смогли сообщить об этом и ученикам. В двух первых Евангелиях ничего не сказано об одном из самих учеников, идущем к гробу, услышав весть женщин; согласно Луке, Петр пошел туда, нашел его пустым и вернулся, дивясь, и из Луки 24:24 следует, что другие ученики, кроме него, ходили туда подобным образом; согласно четвертому Евангелию, Петра сопровождал Иоанн, который по этому случаю убедился в воскресении Иисуса. Лука говорит, что Петр совершил свой визит к гробнице после того, как уже был извещен женщинами об ангельском явлении; но в четвертом Евангелии два ученика идут к гробу до того, как Мария Магдалина могла рассказать им о таком явлении; только когда она во второй раз направилась к гробу с двумя учениками, и когда они вернулись домой, наклонившись в гробницу, она увидела, согласно этому Евангелию, «двух ангелов в белом, сидящих, один у главы и другой у ног, где лежало тело Иисуса», которыми она была спрошена, почему плачешь? и обернувшись, она увидела самого Иисуса; подробность, о которой есть фрагментарное упоминание в Марке 16:9, с дополнительным замечанием, что она сообщила эту весть его бывшим спутникам.

Сочли возможным примирить большую часть этих расхождений, предположив, вместо одной сцены, описанной по-разному, множественность разных сцен; для чего обычные грамматические и другие уловки гармонистов были призваны на службу. Чтобы Марк не противоречил «еще было темно» (σκοτίας ἔτι οὔσης) Иоанна, апологеты не побоялись перевести слова ἀνατείλαντος τοῦ ἡλίου как orituro sole; 75 противоречие между Матфеем и остальными, когда первый, по-видимому, говорит, что женщины видели камень отваленным ангелом, казалось более легким для решения, не тем, чтобы предполагать, вместе с Михаэлисом, 76 что καὶ ἰδοὺ («и вот!») обозначает возвращение к предыдущему событию, и что ἀπεκύλισε имеет значение плюсквамперфекта (уловка, которая была справедливо опровергнута современной критикой в противовес Лессингу, который был склонен допустить ее); 77 но пониманием ἦλθε в ст. 1 как выражающего еще не завершенное продвижение женщин к гробу, в каковом случае καὶ ἰδοὺ и то, что следует, может, в соответствии со своим собственным значением, рассказывать нечто, что произошло после ухода женщин из их дома, но до их прибытия к гробу. 78 В отношении числа и визита женщин, в первую очередь настаивали на том, что даже согласно Иоанну, хотя он упоминает по имени только Марию Магдалину, — несколько женщин должны были сопровождать ее к гробу, поскольку он заставляет ее сказать после ее возвращения к двум ученикам: «мы не знаем, где положили Его»; 79 множественное число, которое, безусловно, подразумевает присутствие других, но не указанных лиц, с которыми Мария Магдалина, будь то у самого гроба или по возвращении, беседовала на эту тему до того, как пришла к апостолам. Таким образом, говорят, Мария Магдалина пошла к гробу с другими женщинами, большее или меньшее число которых упомянуто другими евангелистами. Поскольку, однако, она вернулась, не увидев, подобно другим женщинам, ангела, предполагается, что она побежала обратно одна, как только увидела камень отваленным: что объясняется ее порывистым темпераментом, она была прежде бесноватой. 80 В то время как она спешила обратно в город, другие женщины видели явления, о которых говорят синоптики. — Всем, утверждается, ангелы явились внутри гроба; ибо утверждение у Матфея, что один сидел снаружи на камне, есть лишь плюсквамперфект: когда женщины пришли, он уже удалился в гробницу, и, соответственно, после их разговора с ним, женщины описываются как «вышедшие из гроба» (ἐξελθοῦσαι ἐκ τοῦ μνημείου) (ст. 8): 81 в каковом наблюдении упускается лишь то, что между первым обращением ангела и вышеупомянутым выражением стоит его приглашение женщинам войти с ним в гроб и увидеть место, где лежал Иисус. В отношении различия, что согласно двум первым евангелистам женщины видят только одного ангела, согласно третьему — двух, даже Кальвин прибегает к жалкой уловке предположения синекдохи, а именно, что все евангелисты, безусловно, знали о двух ангелах, но Матфей и Марк упоминают только того, который выступал в качестве говорящего. Другие заставляют разных женщин видеть разные явления: одни, о которых говорят Матфей и Марк, видя только одного ангела; другие, к которым отсылает Лука и которые пришли раньше или, возможно, позже вышеупомянутых, видя двух; 82 но Лука заставляет тех же двух Марий, которые, согласно его предшественникам, видели только одного ангела, рассказывать апостолам о явлении двух ангелов. Также говорят, что женщины возвращались отдельными группами, так что Иисус мог встретить тех, о ком говорит Матфей, не будучи увиденным теми, о ком говорит Лука; и хотя те, о ком говорит Марк, поначалу никому не говорят из страха, остальные, да и они сами впоследствии, могли сообщить то, что видели, ученикам. 83 — Услышав весть, принесенную несколькими женщинами, Петр, согласно Луке, немедленно идет к гробу, 84 находит его пустым и поворачивается, дивясь. Но согласно гипотезе, которую мы сейчас детализируем, Мария Магдалина побежала обратно значительно раньше других женщин и привела с собой к гробу Петра и Иоанна. Таким образом, Петр, сначала услышав несовершенную весть Марии Магдалины о том, что гроб пуст, должен был пойти туда с Иоанном; и впоследствии, по рассказу об ангельском явлении, принесенному другими женщинами, он должен был пойти во второй раз один: в каковом случае было бы особенно удивительно, что в то время как его спутник пришел к вере в воскресение Иисуса при самом первом визите, он сам не достиг ничего большего, чем удивление даже при втором. Кроме того, как Фрагментарист уже умело показал, повествование в третьем Евангелии о визите одного Петра и в четвертом о визите Петра и Иоанна настолько поразительно схожи даже в словах, 85 что большинство комментаторов рассматривают их как относящиеся к одному визиту, Лука лишь опустил упоминание спутника Петра: в поддержку какового мнения они могут сослаться на Луку 24:24. Но если визит двух апостолов, вызванный возвращением Марии Магдалины, есть один и тот же с тем, что вызван возвращением других женщин, то возвращение женщин также не является двойным; если, однако, они возвращались в компании друг с другом, мы имеем противоречие. После того как два апостола вернулись, не увидев ангела, Мария, которая остается позади, заглядывая в гроб, внезапно видит двух. Какая странная игра в прятки должна была быть со стороны ангелов, согласно гармонистическому сочетанию этих повествований! Сначала только один показывает себя одной группе женщин, другой группе показывают себя двое; оба немедленно скрываются от учеников; но после их ухода оба снова становятся видимыми. Чтобы устранить эти перерывы, Паулюс поместил явление, представленное Марии Магдалине, до прибытия двух учеников: но этой насильственной перестановкой порядка, выбранного рассказчиком, он лишь признал невозможность таким образом объединить различных евангелистов друг с другом. Тут же, когда Мария Магдалина приподнимается, заглянув в гроб, и оборачивается, она видит Иисуса, стоящего позади нее. Согласно Матфею, Иисус явился Марии Магдалине и другой Марии, когда они уже отправились в путь в город, следовательно, когда они были на некотором расстоянии от гроба. Таким образом, Иисус явился бы сначала Марии Магдалине одной, близ гроба, и во второй раз, когда она была на пути оттуда, в компании другой женщины. Чтобы избежать отсутствия цели, присущего повторению явления Иисуса через столь короткий интервал, комментаторы здесь призвали вышеупомянутое предположение, что Мария Магдалина ранее отделилась от женщин, о которых говорит Матфей: 85 но в таком случае, поскольку у Матфея есть, кроме Марии Магдалины, только другая Мария, это была бы только одна женщина, которой Иисус явился на пути от гроба: тогда как Матфей повсюду говорит о нескольких (ἀπήντησεν αὐταῖς).

Чтобы избежать этого беспокойного бега туда и обратно учеников и женщин, этого фантасмагорического появления, исчезновения и повторного появления ангелов, а также бесполезного повторения явлений Иисуса одним и тем же лицам, что вытекает из этого гармонистического метода, мы должны рассмотреть каждого евангелиста в отдельности: тогда мы получим от каждого спокойную картину с простыми, достойными чертами; одно посещение могилы женщинами, или, согласно Иоанну, два; одно явление ангела; одно явление Иисуса, согласно Иоанну и Матфею; и одно посещение могилы одним или двумя учениками, согласно Луке и Иоанну.

Но с вышеуказанными трудностями гармонистического метода объединения по существу связана трудность по форме, в вопросе: как получается, при предпосылках такого способа рассмотрения евангелий, что из всей серии событий каждый рассказчик выбрал для себя отдельную часть — что из множества посещений и явлений ни один евангелист не рассказывает обо всем, и едва ли кто-то рассказывает то же самое, что его сосед, но по большей части каждый выбрал для изображения только одно, и каждый раз — разное? Наиболее правдоподобный ответ на этот вопрос был дан Грисбахом в специальном трактате на эту тему. Он предполагает, что каждый евангелист излагает воскресение Иисуса в том виде, в каком оно стало ему известно впервые: Иоанн получил первые сведения от Марии Магдалины, и поэтому он рассказывает только то, что узнал от нее; до Матфея (ибо, без сомнения, ученики, как чужестранцы, посещающие праздник, жили в разных кварталах города) первые новости дошли от тех женщин, которым Иисус явился сам по пути от могилы, и поэтому он рассказывает только то, что пережили они. Но здесь это объяснение уже разбивается о факты, что у Матфея среди женщин, видящих Иисуса на пути домой, есть Мария Магдалина; и что у Иоанна Мария Магдалина после своего второго посещения могилы, во время которого Иисус явился ей, пошла уже не к одним Иоанну и Петру, а к ученикам в целом и сообщила им о виденном ею явлении и полученном поручении: так что Матфей в любом случае должен был знать и о явлении Иисуса Марии Магдалине. Далее, когда, согласно этой гипотезе, Марк рассказывает историю воскресения так, как он узнал ее в доме своей матери, жившей в Иерусалиме (Деян. 12:12); Лука — как он получил ее от Иоанны, которую упоминает только он: мы не можем не удивляться тому упорству, с которым, согласно этому, каждый должен был держаться за тот рассказ, который ему довелось получить первым, поскольку воскресение Иисуса должно было стать темой, более чем любая другая, для самого живого обмена рассказами среди его последователей, так что представления о первых известиях о событии должны были выровняться. Чтобы устранить эти трудности, Грисбах далее предположил, что ученики имели намерение сравнить противоречивые рассказы женщин и привести их в порядок; однако, когда воскресший Иисус сам явился среди них, они пренебрегли этим, потому что теперь они основывали свою веру уже не на утверждениях женщин, а на явлениях, свидетелями которых были они сами: но чем больше информация женщин отходила на второй план, тем менее мыслимо, как впоследствии каждый мог так упорно держаться того, что та или иная женщина случайно сообщила ему первой.

Если же план объединения не приведет к желаемой цели, мы должны попробовать план выбора и спросить, не должны ли мы придерживаться одного из четырех рассказов как преимущественно апостольского и с его помощью исправить остальные; в каковое исследование здесь, как и везде, из-за существенного равенства внешних свидетельств может решить только внутренний характер отдельных повествований.

Из числа тех рассказов о первых известиях о воскресении Иисуса, которые имеют хоть какие-то претензии на ранг автоптических свидетельств, современная критика исключила рассказ первого евангелия; и мы не можем, как в других случаях, жаловаться на эту немилость как на несправедливость. Ибо во многих отношениях повествование первого евангелия здесь выдает себя за продвинувшееся в традиционном развитии на шаг дальше, чем повествование других евангелий. Во-первых, то, что чудесное открытие могилы видят женщины — если Матфей действительно хочет сказать это — вряд ли могло, если бы это было на самом деле, быть так полностью утрачено из памяти, как это произошло у других евангелистов, но вполне могло постепенно сформироваться в традиции; далее, то, что отваливание камня было совершено ангелом, очевидно, основывается только на комбинации того, кто не знал лучшего способа ответить на вопрос, как большой камень был удален от могилы и стража убрана с пути, чем использовать для обеих целей ангела, представленного ему в текущих рассказах о явлении, свидетелями которого были женщины; к чему он добавил землетрясение как дальнейшее украшение сцены. Но кроме этого, в повествовании Матфея есть еще одна черта, которая имеет совсем не исторический вид. После того как ангел уже возвестил женщинам о воскресении Иисуса и поручил им передать ученикам весть, чтобы они шли в Галилею, где они увидят воскресшего: Иисус сам встречает их и повторяет весть, которую они должны передать ученикам. Это странная избыточность. Иисусу нечего было добавить к смыслу вести, которую ангел дал женщинам; следовательно, он мог лишь желать подтвердить ее и сделать более достоверной. Но женщинам она не нуждалась в дальнейшем подтверждении, ибо они уже были полны великой радости от вести ангела и, таким образом, верили; в то время как для учеников даже этого подтверждения было недостаточно, ибо они оставались неверующими даже перед рассказом тех, кто уверял их, что видел Иисуса, пока не увидели его сами. Таким образом, оказывается, что два разных рассказа о первых новостях о воскресении здесь переплелись друг с другом; один представляет ангелов, другой — самого Иисуса как посредника, через которого женщины были извещены о событии и посланы с вестью к ученикам: — последнее, очевидно, является более поздней традицией.

Первенство в оригинальности, отказанное повествованию Матфея, здесь, как и везде, отдается повествованию Иоанна. Черты столь характерные, говорит Люке, как то, что при посещении могилы другой ученик бежал быстрее Петра и пришел к месту раньше него, свидетельствуют об аутентичности евангелия даже для самых скептичных. Но дело имеет и другой аспект. Уже было отмечено ранее в нашем исследовании, что эта деталь относится к усилию, которое четвертое евангелие проявляет особым образом, — поставить Иоанна выше Петра. Мы можем теперь обсудить этот момент более подробно, сравнив уже упомянутый рассказ Луки о посещении могилы Петром с рассказом в четвертом евангелии о посещении могилы двумя учениками. Согласно Луке (24:12), Петр бежит к могиле: согласно Иоанну (20:3 сл.), Петр и любимый ученик идут вместе, но так, что последний бежит быстрее и приходит к могиле первым. В третьем евангелии Петр наклоняется, заглядывает в гробницу и видит пелены: в четвертом это делает Иоанн и видит то же самое. В третьем евангелии ничего не говорится о входе в могилу: но четвертое заставляет Петра войти первым и внимательнее рассмотреть пелены, затем Иоанна, и последнего — с результатом, что он начинает верить в воскресение Иисуса. То, что в этих двух повествованиях мы имеем одно и то же событие, было показано выше как вероятное из-за их сходства даже в выражениях. Таким образом, единственный вопрос: какое повествование является оригинальным, наиболее близким к факту? Если повествование Иоанна: тогда его имя должно было постепенно исчезнуть из рассказа в ходе традиции, а посещение могилы приписано только Петру; что, поскольку важность Петра затмевала всех остальных, легко представимо. Мы могли бы удовлетвориться этим выводом, рассматривая эти два параллельных повествования сами по себе: но в связи со всем подозрительным положением, которое четвертое евангелие отводит Иоанну по отношению к Петру, обратное отношение двух повествований должно быть здесь снова признано более вероятным. Как при входе во дворец первосвященника, так и при посещении могилы Иисуса, только в четвертом евангелии Иоанн дан как спутник Петру; как в первом случае именно он добивается входа для Петра, так во втором он бежит впереди него и бросает первый взгляд в могилу, обстоятельство, которое упоминается неоднократно. То, что впоследствии Петр первым входит в могилу, является лишь кажущимся преимуществом, которое позволено ему из уважения к общему представлению о его положении: ибо после него входит и Иоанн, и с результатом, которым Петр не мог похвастаться, а именно, что он поверил в воскресение Иисуса и, таким образом, первым достиг этой степени веры. Из этого стремления сделать Иоанна первенцем среди верующих в воскресение Иисуса можно объяснить и расхождение, что согласно повествованию только четвертого евангелия, Мария Магдалина спешит обратно к двум ученикам, еще не увидев ангела. Ибо если бы она заранее стала свидетельницей явления ангела, в котором она, как и женщины у Матфея, не усомнилась бы, она была бы первой верующей и завоевала бы первенство перед Иоанном в этом отношении; но этого избегают, представляя ее приходящей к двум ученикам сразу после осознания пустоты могилы и под влиянием беспокойства, вызванного в ней этим обстоятельством. Эта предпосылка служит также для объяснения того, почему четвертое евангелие заставляет женщину, возвращающуюся от могилы, идти не к ученикам в целом, а только к Петру и Иоанну. А именно, поскольку известие, которое, согласно первоначальному повествованию, было принесено всем ученикам, побудило, согласно Луке, только Петра пойти к могиле, и поскольку, кроме того, согласно Марку (16:7), весть женщин предназначалась более специально для Петра: могла легко сформироваться идея, что новость пришла к одному этому ученику, с которым цель четвертого евангелиста затем потребовала бы, чтобы он объединил Иоанна. Только после того, как два ученика пришли к могиле и его Иоанн достиг веры, автор четвертого евангелия мог ввести явления ангела и самого Иисуса, которые, как говорилось, были дарованы женщинам. То, что вместо них всех он называет только Марию Магдалину — хотя, как было отмечено ранее (20:2), он предполагает по крайней мере последующую встречу между ней и другими женщинами — это могло бы, конечно, при других обстоятельствах рассматриваться как первоначальное представление, из которого синоптическое возникло путем обобщения: но могло быть точно так же, что другие женщины, будучи менее известными, были затмены Марией Магдалиной. Описание сцены между ней и Иисусом, с неузнаванием его в первый момент и т. д., конечно, делает честь изобретательности и пафосу автора; но здесь также есть неисторическая избыточность, подобная той, что у Матфея. Ибо здесь ангелам не нужно, как у других евангелистов, возвещать о воскресении Марии Магдалине и делать ей откровение; но они лишь спрашивают ее: «Что ты плачешь?», после чего она жалуется им на исчезновение тела Иисуса, но, не дожидаясь дальнейших объяснений, оборачивается и видит стоящего Иисуса. Таким образом, как у Матфея явление Иисуса, поскольку оно не представлено как главное и действенное, является избыточным дополнением к явлению ангела: так и здесь явление ангела является праздным, показным введением к явлению Иисуса.

Если мы обратимся к третьему рассказу, рассказу Марка, чтобы выяснить, не может ли он быть наиболее близким к факту: мы находим его столь бессвязным и составленным из материалов, столь мало способных быть подогнанными друг к другу, что о таком соответствии не может быть и речи. После того как уже было рассказано, что рано утром в день, следующий за субботой, женщины пришли к могиле Иисуса и были извещены ангелом о его воскресении, но от страха никому не сказали о явлении, которое видели (16:1–8): в ст. 9, как будто ничего не было сказано ранее ни о воскресении, ни о времени, в которое оно произошло, рассказчик продолжает: «Воскресши рано в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов» (ἀναστὰς δὲ πρωὶ πρώτῃ σαββάτων ἐφάνη πρῶτον Μαρίᾳ τῇ Μαγδαληνῇ). Это утверждение также не подходит к предыдущему повествованию, потому что оно не сформировано на предположении о явлении, специально предназначенном для Марии Магдалины: напротив, поскольку говорится, что она вместе с двумя другими женщинами была извещена ангелом о воскресении Иисуса, Иисус не мог явиться ей заранее; в то время как впоследствии, по пути в город, она была в компании других женщин, когда, согласно Матфею, они все были фактически встречены Иисусом. Следует ли в связи с этим рассматривать конец евангелия от Марка, начиная со ст. 9, как более позднее добавление, действительно сомнительно из-за отсутствия решающих критических оснований и еще более из-за внезапности заключения «ибо они боялись» (ἐφοβοῦντο γάρ), которое евангелие представляло бы в этом случае: но в любом случае мы имеем здесь повествование, которое автор, не имея ясного представления о состоянии факта и последовательности событий, поспешно составил из разнородных элементов текущей легенды, с которыми он не знал, как справиться.

В повествовании Луки не было бы особой трудности: но оно имеет подозрительный элемент, общий с другими, а именно явление ангела, и притом в двойной форме. Что ангелам делать в этой сцене? Матфей говорит нам: отвалить камень от могилы; на что Цельсом уже было замечено, что согласно ортодоксальной предпосылке, Сын Божий не мог находить такую помощь необходимой для этой цели: он мог, конечно, находить ее уместной и подобающей. У Марка и Луки ангелы появляются скорее как имеющие передать информацию и поручения женщинам: но поскольку, согласно Матфею и Иоанну, Иисус сам явился сразу после и повторил эти поручения, передача их ангелами была излишней. Следовательно, не остается ничего другого, как сказать: ангелы принадлежали к украшению великой сцены, как небесные служители, которые должны были открыть Мессии дверь, через которую он намеревался выйти; как почетный караул на месте, которое только что покинул с возвращенной жизнью некогда умерший. Но здесь возникает вопрос: существует ли этот вид помпы в реальном дворе Бога или только в детском представлении о нем, сформированном древностью?

Поэтому комментаторы трудились различными способами, чтобы превратить ангелов в истории воскресения в естественные явления. Исходя из рассказа первого евангелия, в котором говорится, что ангел имеет «вид как молния» (ἰδέα ὡς ἀστραπή) и совершает отваливание камня и повержение стражи, в то время как с его появлением связано землетрясение: уже недалеко было до мысли о вспышке молнии, которая ударила в камень с силой, достаточной, чтобы разбить его, и повергла стражу на землю; или о землетрясении, которое, сопровождаемое пламенем, вырывающимся из земли, произвело тот же эффект; в каковом случае пламя и подавляющая сила явления были приняты наблюдающими солдатами за ангела. Но отчасти обстоятельство, что ангел сел на камень после того, как он был отвален, отчасти, и еще более решительно, утверждение, что он говорил с женщинами, делает эту гипотезу недостаточной. Поэтому была предпринята попытка дополнить ее предположением, что возвышенная мысль «Иисус воскрес!», которая при обнаружении того, что могила пуста, начала возникать у женщин и постепенно подавлять их первые сомнения, была приписана ими, согласно восточному способу мышления и речи, ангелу. Но как получается, что во всех евангелиях ангелы представлены одетыми в белые, сияющие одежды? Это тоже восточная фигура речи? Восточный человек может, конечно, описать хорошую мысль, которая приходит ему в голову, как нашептанную ему ангелом: но изображать одежду и вид этого ангела выходит за рамки чисто фигурального даже среди восточных людей. В описании первого евангелия предполагаемая молния могла быть призвана на помощь в догадке, что эффект, произведенный этим на чувства женщин, был приписан ими ангелу, которого, со ссылкой на ту молнию, они изобразили как одетого в сияющие одежды. Но, согласно другим евангелистам, отваливание камня, ex hypothesi молнией, не было увидено женщинами; напротив, когда они шли или заглядывали в могилу, белые фигуры предстали перед ними в совершенно спокойном положении. Согласно этому, это должно было быть что-то внутри могилы, что навело их на мысль о белоснежных ангелах. Теперь в могиле, согласно Луке и Иоанну, лежали белые пелены, в которые было завернуто тело Иисуса: их, которые были распознаны просто как таковые более спокойными и мужественными мужчинами, можно сказать, робкими и возбужденными женщинами, в темной могиле и при обманчивых утренних сумерках, легко было принять за ангелов. Но как женщины, которые должны были ожидать найти в могиле труп, завернутый в белое, могли быть побуждены видом этих одежд к мысли столь странной и которая тогда была столь далека от их ожиданий, как то, что это может быть ангел, который возвестит им о воскресении их умершего учителя? В другом месте сочли совершенно излишним выдвигать здесь так много остроумных догадок о том, чем могли быть ангелы, поскольку среди четырех повествований два прямо говорят нам, чем они были: а именно, естественными людьми, Марк называет своего ангела «юношей» (νεανίσκον), Лука своих двух ангелов — «двумя мужами» (ἄνδρας δύο). Кем же мы должны предполагать этих людей? Здесь снова открывается дверь для предположения о тайных коллегах Иисуса, которые должны были быть неизвестны даже двум ученикам: — эти люди, виденные у могилы, могли быть теми же, кто встретил его в так называемом Преображении, возможно, ессеи, белое носилось этой сектой, — или что угодно другое из подобных догадок, которые имеет предложить устаревший прагматизм Бардта или Вентурини. Или будет предпочтено предположить чисто случайную встречу? или, наконец, вместе с Паулюсом, оставить дело в неясности, из середины которой, как только предпринимается попытка прояснить ее определенными мыслями, две фигуры тайных коллег неизменно предстают? Правильное суждение здесь также скорее распознает формы иудейского народного представления, посредством которых первоначальная христианская традиция считала необходимым прославить воскресение своего Мессии: признание, которое сразу решает самым простым образом различия в количестве и способах появления этих небесных существ.

С этим, однако, одновременно признается, что мы не можем преуспеть с планом выбора лучше, чем с планом объединения; но должны скорее признаться, что во всех евангельских рассказах об этих первых известиях о воскресении мы имеем перед собой не что иное, как традиционные сообщения.

[Contents]

§ 138.

ЯВЛЕНИЯ ВОСКРЕСШЕГО ИИСУСА В ГАЛИЛЕЕ И ИУДЕЕ, ВКЛЮЧАЯ ТЕ, КОТОРЫЕ УПОМИНАЮТСЯ ПАВЛОМ И АПОКРИФИЧЕСКИМИ ПИСАНИЯМИ.

Самое важное из всех различий в истории воскресения сводится к вопросу: какую местность Иисус предназначал быть главным театром своих явлений после воскресения? Два первых евангелия заставляют Иисуса перед своей смертью, удаляясь на Елеонскую гору, произнести это обещание своим ученикам: «По воскресении Моем предварю вас в Галилее» (Мф. 26:32; Мк. 14:28); то же заверение дается женщинам ангелами в утро воскресения, с добавлением: «там Его увидите» (Мф. 28:7; Мк. 16:7); и у Матфея, помимо всего этого, Иисус в своем собственном лице поручает женщинам сказать ученикам: «чтобы они шли в Галилею, и там увидят Меня» (28:10). У Матфея путешествие учеников в Галилею с явлением Иисуса, свидетелями которого они там были (единственное явление ученикам, записанное этим евангелистом), фактически рассказывается в продолжении. Марк, описав изумление, в которое были повергнуты женщины явлением ангела, прерывается загадочным образом, уже упомянутым, и добавляет некоторые явления Иисуса, которые, — поскольку первое происходит сразу после воскресения и, следовательно, обязательно в Иерусалиме, и никакая смена места не упоминается перед последующими, в то время как более раннее указание идти в Галилею упускается из виду, — должны все рассматриваться как явления в Иерусалиме и его окрестностях. Иоанн ничего не знает об указании ученикам идти в Галилею и заставляет Иисуса явиться ученикам вечером дня воскресения и снова восемь дней спустя, в Иерусалиме; заключительная глава, однако, которая образует приложение к его евангелию, описывает явление у Галилейского моря. У Луки, с другой стороны, не только нет следа явления в Галилее, Иерусалим с его окрестностями сделан единственным театром явлений Христа, которые рассказывает это евангелие; но также в уста Иисуса, когда вечером после воскресения он является собравшимся ученикам в Иерусалиме, вложено повеление: «оставайтесь в городе Иерусалиме» (в Деян. 1:4, более определенно выраженное отрицанием, что они не должны покидать Иерусалим), «доколе не облечетесь силою свыше» (24:49). Здесь неизбежно возникают два вопроса: 1-й, как Иисус мог направить учеников в путешествие в Галилею и в то же время повелеть им оставаться в Иерусалиме до Пятидесятницы? и 2-й, как он мог направлять их к обещанному явлению в Галилее, когда он имел намерение явиться им в тот же день в Иерусалиме и его окрестностях?

Первое противоречие, которое проявляется более непосредственно между Матфеем и Лукой, никем не было указано более остро, чем Вольфенбюттельским фрагментаристом. Если, пишет он, верно, как говорит Лука, что Иисус явился своим ученикам в Иерусалиме в день своего воскресения и повелел им оставаться там и не покидать его до Пятидесятницы: то ложно, что он повелел им в тот же период отправиться в Галилею, чтобы он мог явиться им там, и наоборот. Гармонисты, правда, делали вид, что считают это возражение неважным, и лишь кратко замечали, что повеление оставаться в городе не было равносильно аресту и не исключало прогулок и экскурсий в окрестностях; и что Иисус лишь запретил смену места жительства из Иерусалима и выход во весь мир для проповеди евангелия до наступления указанного срока. Но путешествие из Иерусалима в Галилею — это не просто прогулка, а самая длинная экспедиция, которую еврей мог совершить в пределах своей собственной страны; так же мало это было экскурсией для апостолов, а скорее возвращением домой: в то время как то, что Иисус намеревался запретить ученикам в том повелении, не могло быть выходом во весь мир для проповеди евангелия, поскольку у них не было бы импульса делать это до излияния Духа; не могло это быть и сменой места жительства из Иерусалима, поскольку они были там только как чужестранцы, посещающие праздник: скорее Иисус должен был иметь в виду удержать их от того самого путешествия, которое было для них самым естественным, т. е. от возвращения в их родную провинцию Галилею после истечения праздничных дней. Помимо этого — и даже Михаэлис признается, что вынужден здесь удивляться — если Лука не имеет в виду под тем запретом Иисуса исключить путешествие в Галилею, почему он не упоминает об этом ни единым словом? и точно так же, если Матфей знал, что его указание идти в Галилею совместимо с повелением оставаться в метрополии, почему он опустил последнее вместе с явлениями в Иерусалиме? Это, безусловно, ясное доказательство того, что рассказы двух евангелистов основаны на разном представлении о театре, на котором явился воскресший Иисус.

В этой необходимости примирить два противоречивых повеления, данных в один и тот же день, сравнение с Деяниями представило желанную помощь, указав на различие времен. Здесь, а именно, повеление Иисуса, чтобы ученики не покидали Иерусалим, помещено в его последнее явление, сорок дней спустя после воскресения, и непосредственно перед вознесением: в конце евангелия от Луки также в последней беседе, заканчивающейся вознесением, дается вышеуказанное повеление. Теперь, хотя из суммарного представления евангелия, взятого само по себе, должно вериться, что все произошло в самый день воскресения: мы тем не менее видим, говорится, из истории Деяний того же автора, что между ст. 43 и 44 в последней главе его евангелия мы должны вставить сорок дней от воскресения до вознесения. С этим, таким образом, кажущееся противоречие между этими двумя повелениями исчезает: ибо тот, кто в первом случае действительно предписывает путешествие в Галилею, может очень хорошо сорок дней спустя, после того как это путешествие было совершено и стороны снова находятся в метрополии, теперь запретить любое дальнейшее удаление оттуда. Но поскольку страх признать противоречие между разными авторами Нового Завета не является основанием для отступления от естественного толкования их выражений: так и это не может быть оправдано опасением, что один и тот же автор может в разных сочинениях противоречить самому себе; поскольку если одно было написано несколько позже другого, автор мог в промежутке быть по многим пунктам иначе информирован, чем когда он сочинял свой первый труд. Что это было действительно так с Лукой в отношении той части жизни Иисуса, которая последовала за его воскресением, мы будем иметь повод убедиться, когда дойдем до истории вознесения: и этот вывод устраняет все основания для вставки почти пяти недель между «ел» (ст. 43) и «сказал же» (ст. 44), вопреки их очевидно непосредственной связи; в то же время, однако, это устраняет возможность примирения противоположных повелений Иисуса у Матфея и Луки путем различения времен.

Между тем, даже допуская, что это противоречие могло быть тем или иным образом устранено, все же, даже без того прямого повеления, которое упоминает Лука, сами факты, как они рассказаны им и его предшественником и преемником, остаются непримиримыми с предписанием, которое Иисус дает ученикам у Матфея. Ибо, спрашивает фрагментарист, если ученики коллективно дважды видели его, говорили с ним, касались его и ели с ним в Иерусалиме; как может быть, что они должны были совершить долгое путешествие в Галилею, чтобы увидеть его? Гармонисты, правда, смело отвечают: когда Иисус велит сказать своим ученикам, что они увидят его в Галилее, отнюдь не сказано, что они не увидят его нигде больше, еще меньше, что они не увидят его в Иерусалиме. Но, мог бы возразить фрагментарист в своей манере: так же мало, как тот, кто говорит мне: иди в Рим, там ты увидишь Папу, может иметь в виду, что Папа действительно сначала приедет через мое нынешнее место жительства, так что будет увиден мною здесь, но впоследствии я должен еще поехать в Рим, чтобы увидеть его снова там: так же мало ангел у Матфея и Марка, если бы он имел какое-либо предчувствие явления в Иерусалиме в тот же самый день, сказал бы ученикам: идите в Галилею, там Иисус явится вам; но скорее: утешьтесь, вы еще увидите его здесь в Иерусалиме до вечера. Зачем ссылка на более отдаленное событие, когда было одно того же рода близко под рукой? зачем назначение через женщин, чтобы ученики встретили Иисуса в Галилее, если последний предвидел, что он в тот же день лично будет говорить с учениками? С основанием новейшая критика настаивает на том, на чем Лессинг настаивал ранее; а именно, что никакой разумный человек не стал бы назначать встречу со своими друзьями через третье лицо для радостного воссоединения в отдаленном месте, если бы он был уверен в том, что увидит их неоднократно в тот же день в их нынешней местности. Если, таким образом, ангел и сам Иисус, когда они утром через женщин направили учеников идти в Галилею, не могли еще знать, что он явится им вечером того же дня в Иерусалиме и его окрестностях: он должен был утром еще придерживаться намерения идти немедленно в Галилею, но в течение дня принять другое намерение. Согласно Паулюсу, указание на такое первоначальное намерение найдено у Луки, в путешествии Иисуса к Эммаусу, которое лежало в направлении Галилеи; в то время как причина изменения плана предполагается тем же толкователем, с которым в этом случае соглашается Ольсгаузен, верой учеников, как более конкретно проявленной Иисусу по случаю путешествия в Эммаус. Как столь ошибочный расчет со стороны Иисуса может сочетаться с ортодоксальным взглядом на его личность, это забота Ольсгаузена; но даже рассматривая его в чисто человеческом характере, не представляется достаточной причины для такой перемены ума. Особенно после того, как Иисус был узнан двумя учениками, идущими в Эммаус, он мог быть уверен, что свидетельство мужчин так подтвердит утверждение женщин, что приведет учеников по крайней мере с мерцающим лучом веры и надежды в Галилею. Но в целом, если перемена ума и разнообразие плана у Иисуса до и после этой перемены действительно существовали: почему ни один евангелист не обращает никакого внимания на такое отречение? Почему Лука говорит так, как будто он ничего не знает о первоначальном плане; Матфей — как будто он ничего не знает о последующем изменении; Иоанн — как будто главным театром явлений воскресшего Иисуса был Иерусалим, и он лишь в качестве дополнения наконец явился в Галилее? Наконец, почему Марк говорит так, что делает очевидным, что, собрав первоначальное указание идти в Галилею у Матфея, а последующие явления в Иерусалиме и его окрестностях у Луки или где-то еще, он был неспособен, и даже не сделал попытки, каким-либо образом примирить их; но поместил их вместе, как нашел, грубо обтесанными и противоречивыми.

Согласно этому, мы должны согласиться с новейшей критикой евангелия от Матфея, признав противоречие между ним и остальными в отношении местности явлений Иисуса после воскресения: но, должно быть спрошено, можем ли мы также одобрить вердикт этой критики, когда она сразу отказывается от представления первого евангелия в пользу представления других евангелистов. Если, отбросив все предпосылки об апостольском происхождении того или иного евангелия, мы поставим вопрос: какой из двух расходящихся рассказов лучше всего приспособлен для того, чтобы рассматриваться как традиционная модификация и развитие другого? мы можем здесь сослаться не только на общий характер рассказов, но и на один пункт, в котором два касаются друг друга характерным образом. Это обращение ангела к женщинам, в котором, согласно всем синоптикам, упоминается Галилея, но по-разному. У Матфея ангел, как уже было замечено, говорит об Иисусе: «предваряет вас в Галилее, — вот, я сказал вам» (28:7), προάγει ὑμᾶς ἐις τὴν Γαλιλαίαν—ἰδοὺ εἶπον ὑμῖν. У Марка он говорит то же самое, за исключением того, что вместо последнего добавления, которым у Матфея ангел стремится запечатлеть свои собственные слова в женщинах, у него есть выражение: «как Он сказал вам» (καθὼς εἶπεν ὑμῖν), которым он ссылается на более раннее предсказание Иисуса об этом обстоятельстве. Если мы сначала сравним эти два представления: подтверждающее «я сказал вам» (εἶπον ὑμῖν) могло легко показаться излишним и недействительным; в то время как, с другой стороны, ссылка на более раннее предсказание Иисуса через «Он сказал» (εἶπεν) могла показаться более уместной, и на этом могла быть основана догадка, что, возможно, у Марка здесь правильная и оригинальная фраза, у Матфея — вариация, не лишенная недопонимания. Но если мы включим рассказ Луки в сравнение, мы найдем здесь, как и у Марка, слова: «вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее» (μνήσθητε, ὡς ἐλάλησεν ὑμῖν ἔτι ὢν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ), ссылка на более раннее предсказание Иисуса, не относящееся, однако, к Галилее, но произнесенное в Галилее. Здесь возникает вопрос: что более вероятно, что Галилея, будучи обозначением местности, в которой было произнесено пророчество о воскресении, должна была в более поздний период ошибочно превратиться в обозначение местности, где явится воскресший; или наоборот? Чтобы решить это, мы должны установить, в каком из двух положений упоминание Галилеи более внутренне подходит к контексту. Теперь, что при возвещении о воскресении важным пунктом было, явится ли и где явится воскресший Иисус, самоочевидно; менее важным было, при ссылке на более раннее предсказание, уточнять, где это предсказание было произнесено. Следовательно, из этого сравнения отрывков можно было бы уже считать более вероятным, что первоначально было сказано, что ангелы направили учеников идти в Галилею, чтобы там увидеть воскресшего (Мф.); но впоследствии, когда рассказы о явлениях Иисуса в Иудее постепенно вытеснили те, что в Галилее, упоминанию Галилеи в обращении ангела был придан другой оборот, так чтобы сделать его подразумевающим, что уже в Галилее Иисус предсказал свое воскресение (Лука); после чего Марк, по-видимому, выбрал средний путь, поскольку он вместе с Лукой относит «εἶπον» (измененное в «εἶπεν») к Иисусу, но вместе с Матфеем сохраняет Галилею как театр не более раннего предсказания Иисуса, а грядущего явления.

Если мы далее примем во внимание общий характер двух повествований и природу дела, существуют те же возражения против предположения, что Иисус после своего воскресения несколько раз являлся своим ученикам в Иерусалиме и его окрестностях, но что память об этом факте была утрачена, и те же аргументы в пользу противоположного предположения, как мы соответственно применили к аналогичным альтернативам в отношении различных путешествий к праздникам и иудейским резиденциям Иисуса. То, что явления воскресшего Иисуса в Иерусалиме непреднамеренно, то есть путем полного изглаживания их из умов отдельных лиц, канули в забвение в Галилее, где, согласно этой предпосылке, сформировалась традиция Матфея, трудно представить, как из-за выдающейся важности этих явлений, которые, как, например, те перед собравшимися одиннадцатью и перед Фомой, включали самые верные удостоверения реальности его воскресения, так и из-за организующего влияния общины в Иерусалиме; в то время как то, что иудейские явления Иисуса были действительно известны в Галилее, но намеренно подавлены автором первого евангелия, чтобы сохранить честь только для своей провинции, предполагало бы эксклюзивизм, оппозицию галилейских христиан церкви в Иерусалиме, о которой мы не имеем ни малейшего исторического следа. Другая противоположная возможность, что, возможно, первоначально были известны только галилейские явления воскресшего Иисуса, но что традиция постепенно добавила явления в Иудее и Иерусалиме, и что в конце концов они полностью вытеснили первые, может по многим основаниям быть возведена в вероятность. Во-первых, что касается времени, известия о воскресении Иисуса были тем более поразительны, чем более непосредственно его явления следовали за его погребением и воскресением: если, однако, он впервые явился в Галилее, такой непосредственной последовательности событий не могло существовать; далее, естественной была мысль, что воскресение Иисуса должно было быть удостоверено явлениями в месте, где он умер; наконец, возражение, что Иисус после своего мнимого воскресения являлся только своим собственным друзьям и в углу Галилеи, было в некоторой степени отражено, когда можно было утверждать, что, напротив, он ходил как воскресший из мертвых в метрополии, посреди своих яростных врагов, хотя, правда, он не был ни схвачен, ни увиден ими. Но когда однажды несколько явлений Иисуса были помещены в Иудее и Иерусалиме, явления в Галилее потеряли свою важность и могли с тех пор либо быть присоединены в подчиненном положении, как в четвертом евангелии, либо даже быть полностью упущены из виду, как в третьем. Этот результат, извлеченный из возможного способа формирования легенды, не будучи противопоставлен, как в исследовании относительно театра служения живого Иисуса, противоположным, извлеченным из обстоятельств и замыслов Иисуса: мы можем, в противоречие с критикой дня, решить в пользу первого евангелия, чей рассказ о явлении воскресшего Иисуса рекомендует себя как более простой и свободный от трудностей.

Что касается явлений воскресшего Иисуса, взятых по отдельности, первое евангелие имеет два: одно в утро воскресения женщинам (28:9 сл.) и одно, время которого не определено, перед учениками в Галилее (28:16 сл.). Марк, в том, что является, по сути, лишь суммарным заявлением, перечисляет три: первое, Марии Магдалине в утро воскресения (16:9 сл.); второе, двум ученикам, идущим в деревню (16:12); и третье, одиннадцати, когда они возлежали, несомненно, в Иерусалиме (16:14). Лука рассказывает только о двух явлениях: перед учениками, идущими в Эммаус в день воскресения (24:13 сл.), и последнее, перед одиннадцатью и другими учениками в Иерусалиме, согласно 24:36 сл., вечером того же дня, согласно Деян. 1:4 сл. сорок дней спустя; но когда путешественники в Эммаус, воссоединившись с апостолами, приветствуются ими, прежде чем Иисус явился среди них, информацией: «Господь истинно воскрес и явился Симону» (24:34): здесь предполагается третье явление, которое было даровано одному Петру. Иоанн имеет четыре таких явления: первое, Марии Магдалине у могилы (20:14 сл.); второе, ученикам, когда двери были заперты (20:19 сл.); третье, также в Иерусалиме, восемь дней спустя, когда Фома был убежден (20:26 сл.); четвертое, время которого не указано, у Галилейского моря (21). Но здесь мы должны также принять во внимание утверждение апостола Павла, который (1 Кор. 15:5 сл.), если мы вычтем явление Христа, дарованное ему самому, перечисляет пять явлений после воскресения, не давая, однако, никакого точного описания их: одно Кифе; одно двенадцати; одно перед более чем пятьюстами братьями сразу; одно Иакову; и, наконец, одно перед всеми апостолами.

Как же нам упорядочить эти различные явления? В Евангелии от Иоанна, и еще более определенно в Евангелии от Марка, право первенства отдается явлению Марии Магдалине. Вторым должна была быть встреча Иисуса с женщинами, возвращавшимися от гроба, согласно Матфею; но поскольку Мария Магдалина также была среди них, и нет никаких указаний на то, что она видела Иисуса ранее, эти два явления нельзя рассматривать как отдельные, а скорее как одно, представленное в двух разных обличьях. Павел, который в вышеупомянутом отрывке говорит так, словно намерен перечислить все известные ему явления воскресшего Христа, опускает рассматриваемое; однако в качестве объяснения можно предположить, что он не счел нужным приводить свидетельство женщин. Поскольку порядок, в котором он перечисляет свои христофании, судя по последовательности εἶτα и ἔπειτα и завершению на ἔσχατον, представляется хронологическим, то, согласно ему, явление Кифе было первым, произошедшим перед мужчиной. Это хорошо согласуется с изложением Луки, в котором идущим в Эммаус путникам, по воссоединении с учениками в Иерусалиме, сообщают, что Иисус действительно воскрес и явился Симону, что вполне могло произойти до его встречи с этими двумя учениками. Однако следующим явлением, согласно Луке, мы должны считать то, последнее, которое Павел не упоминает — возможно, потому, что он предпочел привести только те, что были явлены апостолам, а из остальных — лишь те, что произошли перед большими массами свидетелей, или, что более вероятно, потому, что оно было ему неизвестно. Мк. 16:12 и сл. явно относится к тому же явлению; противоречие, заключающееся в том, что, в то время как у Луки собравшиеся ученики встречают пришедших из Эммауса верующим восклицанием: «Господь истинно воскрес» и т. д., у Марка говорится, что ученики оставались в неверии даже после рассказа этих двух свидетелей, вероятно, проистекает не более чем из преувеличения Марка, который не хочет упустить контраст между наиболее убедительными явлениями Иисуса и упорным неверием учеников. За явлением на пути в Эммаус у Луки немедленно следует явление в собрании одиннадцати и других. Обычно считается, что оно идентично явлению двенадцати, упомянутому Павлом, и тому, которое описывает Иоанн, когда Иисус вечером после воскресения вошел к ученикам при закрытых дверях, однако в их числе отсутствовал Фома. Несправедливо противопоставлять этому отождествлению упоминание одиннадцати у Луки как противоречащее утверждению Иоанна о том, что присутствовало только десять апостолов, равно как и упоминание двенадцати у Павлом, из числа которых по крайней мере Иуда должен быть исключен; более того, сходный способ, которым два евангелиста описывают вход Иисуса словами ἔστη ἐν μέσῳ αὐτῶν и ἔστη εἰς τὸ μέσον, а также приветствие, цитируемое в обоих случаях: εἰρήνη ὑμῖν, по-видимому, указывают на идентичность этих двух явлений; тем не менее, если учесть, что осязание тела Иисуса, которое у Иоанна происходит лишь восемь дней спустя, и вкушение печеной рыбы, которое Иоанн относит к еще более позднему явлению в Галилее, связаны у Луки с той сценой в Иерусалиме в день воскресения, становится очевидным, что либо третий евангелист сжал здесь несколько событий в одно, либо четвертый разделил одно на несколько — какой бы вариант ни был выбран. Однако это явление перед апостолами в Иерусалиме, как было отмечено выше, согласно Матфею, не могло произойти, поскольку этот евангелист заставляет одиннадцать отправиться в Галилею, чтобы увидеть Иисуса. Марк и Лука в своем Евангелии присоединяют вознесение к этому явлению и тем самым исключают все последующие. В качестве следующего явления апостол Павел приводит явление пятистам братьям, которое обычно рассматривается как то же самое, что и явление, которое Матфей помещает на горе в Галилее: но при нем, как утверждается, присутствовали только одиннадцать, и, кроме того, беседа Иисуса по этому случаю, состоящая главным образом из официальных наставлений, кажется более подходящей для этого узкого круга. Далее Павел приводит явление Иакову, о котором также существует апокрифическое свидетельство в Еврейском Евангелии Иеронима, согласно которому, однако, оно должно было быть самым первым из всех. Здесь нашлось бы место для того явления, в котором, согласно четвертому Евангелию, через восемь дней после воскресения Иисуса уверился Фома; с чем Павел был бы полностью согласен, если бы его выражение «всем апостолам» (τοῖς ἀποστόλοις πᾶσιν, ст. 7), которое он использует в отношении этого явления, действительно следовало понимать как полное собрание одиннадцати в отличие от более раннего, когда Фомы не было: что, однако, невозможно, поскольку Павел, согласно вышеуказанной предпосылке, описал это также как явление двенадцати; напротив, апостол подразумевает как под δώδεκα (двенадцать), так и под οἱ ἀπόστολοι πάντες (все апостолы) совокупность апостолов (чье надлежащее число тогда действительно было неполным на одного человека) в противовес отдельным лицам (Кифе и Иакову), о которых в каждом случае он только что говорил как о свидетелях христофании. Если бы мы, однако, все же сочли пятое явление Иисуса согласно Павлу идентичным третьему у Иоанна, то стало бы лишь яснее, что четвертое явление у Павла, перед пятьюстами братьями, не могло быть тем, что записано Матфеем в Галилее. Ибо, поскольку у Иоанна третье явление произошло в Иерусалиме, а четвертое — в Галилее, Иисус и апостолы в таком случае должны были отправиться в Галилею после первых явлений в Иерусалиме и встретиться на горе; затем вернуться в Иерусалим, где Иисус явился Фоме; затем снова отправиться в Галилею, где произошло явление у моря; и, наконец, еще раз вернуться в Иерусалим для вознесения. Чтобы избежать этого бесполезного хождения туда и обратно и все же суметь объединить эти два явления, Ольсхаузен помещает явление перед Фомой в Галилею: недопустимое насилие, поскольку не только нет упоминания о смене места между этим и предыдущим, которое подразумевается как происходящее в Иерусалиме, но и место собрания в обоих случаях описывается одинаково; более того, добавление «двери были заперты» не позволяет предположить никакой другой местности, кроме Иерусалима, потому что в Галилее, где было меньше возбуждения против Иисуса со стороны враждебного священства, нельзя предположить наличие той же причины для предосторожности, вызванной «страхом от иудеев». Таким образом, прежде всего, там, где иудейские явления завершаются тем, что произошло через восемь дней после воскресения, мы получили бы место для вставки галилейских явлений Матфея и Иоанна. Но они занимают особое положение: каждое претендует на то, чтобы быть первым, а явление у Матфея — одновременно и последним. По всему ходу своего повествования и прямо добавляя после утверждения о том, что ученики отправились на гору в Галилею, слова: «куда повелел им Иисус» (οὗ ἐτάξατο αὐτοῖς ὁ Ἰ.), Матфей отмечает это явление как то, на которое Иисус ссылался утром в день воскресения, сначала через ангела, а затем лично; но никто не договаривается о второй встрече в определенном месте, оставляя первую неопределенной: следовательно, поскольку непредвиденная более ранняя встреча несовместима с евангельской идеей Иисуса, эта встреча, будучи условленной, была также первой в Галилее. Если, таким образом, явление у Тивериадского моря у Иоанна никак не может быть помещено перед явлением на горе у Матфея, то последнее так же мало позволит другому следовать за ним, поскольку это формальное прощание Иисуса со своими учениками. Более того, было бы труднее, чем когда-либо, понять, как явление у Иоанна можно было бы представить, в соответствии с собственным утверждением евангелиста, как третью φανέρωσις (явление) воскресшего Христа перед своими учениками (21:14), если предположить, что явление из первого Евангелия также должно предшествовать ему. Между тем, даже допуская первенство первого, это числовое указание Иоанна остается достаточно озадачивающим. Мы могли бы, правда, вычесть явления перед женщинами, потому что, хотя сам Иоанн повествует о явлении Марии Магдалине, он не включает его в свой счет; но если мы посчитаем явление Кифе первым, а явление на пути в Эммаус — вторым, то это галилейское явление, как третье, попало бы между вышеупомянутым и явлением перед одиннадцатью вечером в день воскресения, что предполагало бы быстроту передвижения, совершенно невозможную; более того, если это явление перед собравшимися одиннадцатью — то же самое, при котором, согласно Иоанну, отсутствовал Фома, то третье явление у Иоанна попало бы перед его первым. Возможно, однако, когда мы рассматриваем выражение «явился ученикам своим» (ἐφανερώθη τοῖς μαθηταῖς αὑτοῦ), нам следует понимать, что Иоанн считает только те явления, которые произошли перед несколькими учениками сразу, так что явления перед Петром и Иаковом следует вычесть. В таком случае мы должны считать первым явление двум ученикам, идущим в Эммаус; вторым — явление перед собравшимися одиннадцатью вечером в день воскресения: и таким образом, в восемь дней между этим и явлением перед Фомой, путешествие в Галилею вписалось бы несколько удобнее, — но также третье явление Иоанна попало бы перед его вторым. Возможно, тогда автор четвертого Евангелия счел двух учеников, которых Иисус встретил по пути в Эммаус, слишком малым числом, чтобы эта христофания могла претендовать на статус φανεροῦσθαι τοῖς μαθηταῖς (явления ученикам). При таком допущении вход Иисуса к собравшимся ученикам вечером был бы первым явлением; вслед за этим пятьсот братьев, которым Иисус явился одновременно, были бы, безусловно, достаточно многочисленны, чтобы быть принятыми в расчет: так что галилейское явление Иоанна, то есть его третье, должно быть вставлено после этого, но тогда оно все равно попало бы перед явлением Фоме и «всем апостолам», которое Иоанн перечисляет как второе. Возможно, однако, явление Иисуса пятистам следует поместить позже, так что после входа Иисуса к собравшимся ученикам сначала последовала бы сцена с Фомой, после этого — явление на Галилейском море, и только затем — явление Иисуса пятистам. Но если явление перед Фомой считать идентичным пятому в перечислении Павла, этот апостол должен был изменить порядок двух своих последних явлений, перестановка, для которой не было причин: напротив, было бы естественнее поместить последним явление перед пятьюстами братьями как наиболее важное. Таким образом, остается только сказать: Иоанн понимал под словом μαθηταῖς (ученики) просто большее или меньшее собрание апостолов; но среди пятисот не было ни одного апостола; следовательно, он опустил и их, и таким образом правильно посчитал явление у Тивериадского моря третьим: если, конечно, это могло произойти до явления на горе в Галилее, что, как мы видели, немыслимо. Вышеупомянутые уловки, к которым прибегают ради согласования, отчасти достаточно нелепы: но Керн недавно превзошел их всех предположением, которое он выдвигает с большой уверенностью, а именно, что Иоанн здесь намерен считать не явления, а дни, в которые происходили явления, так что τοῦτο ἤδη τρίτον ἐφανερώθη ὁ Ἰ. τοῖς μαθηταῖς («это уже в третий раз явился Иисус ученикам») означает: теперь Иисус уже являлся своим ученикам в три отдельных дня: а именно, четыре раза в день воскресения; затем один раз восемь дней спустя; и теперь снова несколько дней спустя. Отказываясь от таких уловок, остается только признать, что четвертый евангелист считает только те явления Иисуса своим ученикам, которые он сам описал; и причина этого вряд ли могла заключаться в том, что остальные по той или иной причине казались ему менее важными, а скорее в том, что он ничего о них не знал. И опять же, Матфей со своим последним галилейским явлением не мог знать о двух явлениях в Иерусалиме, записанных Иоанном; ибо если в первом из них десять апостолов убедились в реальности воскресения Иисуса, а во втором — и Фома, то не могло быть так, чтобы при том более позднем явлении на горе в Галилее некоторые из одиннадцати (ибо только они представлены Матфеем как идущие туда) все еще сомневались (οἱ δὲ ἐδίστασαν, ст. 17). Наконец, если Иисус здесь дал своим ученикам последнее повеление идти во весь мир, уча и крестя, и дал им обещание быть с ними до скончания века, что явно является тоном того, кто прощается, он не может впоследствии, как повествуется во введении к Деяниям, передать им свои последние повеления и проститься с ними в Иерусалиме. Согласно заключению Евангелия от Луки, этот прощальный уход, напротив, происходит гораздо раньше, чем можно предположить в соответствии с Матфеем; а в конце Евангелия от Марка, где Иисус представлен расстающимся со своими учениками в Иерусалиме в самый день своего воскресения, отчасти в его уста вкладываются те же слова, что, согласно Матфею, были произнесены в Галилее, и во всяком случае позже, чем в день воскресения. Тот факт, что две книги одного и того же автора, Луки, так сильно расходятся друг с другом в отношении времени, в течение которого Иисус являлся своим ученикам после воскресения, что одна определяет это время как один день, другая — как сорок дней, не может быть принят к более подробному рассмотрению, пока мы не достигнем дальнейшей точки нашего исследования.

Таким образом, различные евангельские авторы согласны лишь в немногих явлениях Иисуса после его воскресения; указание места действия в одном исключает явления, описанные остальными; определение времени в другом не оставляет места для повествований его собратьев-евангелистов; перечисление третьего дается без всякого учета событий, сообщенных его предшественниками; наконец, среди нескольких явлений, пересказанных различными рассказчиками, каждое претендует на то, чтобы быть последним, и все же не имеет ничего общего с другими. Отсюда ничто, кроме преднамеренной слепоты, не может помешать осознанию того, что никто из рассказчиков не знал и не предполагал того, что записывает другой; что каждый из них, в свою очередь, слышал иную версию дела; и что, следовательно, в ранний период существовали лишь недостоверные и весьма разнообразные сообщения о явлениях воскресшего Иисуса.

Этот вывод, однако, не колеблет отрывок из первого Послания к Коринфянам, который (будучи несомненно подлинным) был написан около 59 года после Христа, следовательно, не через 30 лет после его воскресения. На этом основании мы должны верить, что многие члены первоначальной церкви, которые были еще живы во время написания этого послания, особенно апостолы, были убеждены, что они были свидетелями явлений воскресшего Христа. Влечет ли это за собой признание того, что в основе этих явлений лежала некая объективная реальность, станет предметом исследования в дальнейшем; что касается настоящего момента, расхождений евангелистов, особенно в отношении места действия, отрывок Павла не предлагает ничего решающего, поскольку он не дал никакого подробного описания ни одного из этих явлений.

[Contents]

§ 139.

КАЧЕСТВО ТЕЛА И ЖИЗНИ ИИСУСА ПОСЛЕ ВОСКРЕСЕНИЯ.

Но как нам представлять себе это продолжение жизни Иисуса после воскресения, и особенно природу его тела в этот период? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны еще раз бросить взгляд на отдельные повествования о его явлениях после воскресения.

Согласно Матфею, Иисус утром в день воскресения встречает (ἀπήντησεν) женщин, когда они спешат обратно от гроба; они узнают его, обнимают его ноги в знак почитания, и он говорит с ними. При второй встрече на галилейской горе ученики видят его (ἰδόντες), но некоторые все еще сомневаются, и здесь также Иисус говорит с ними. О том, как он приходил и уходил, у нас здесь нет точных сведений.

У Луки Иисус присоединяется к двум ученикам, которые направляются из Иерусалима в соседнюю деревню Эммаус (ἐγγίσας συνεπορεύετο αὐτοῖς); они не узнают его по дороге, обстоятельство, которое Лука приписывает субъективному препятствию, вызванному в них высшим влиянием (οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτῶν ἐκρατοῦντο, τοῦ μὴ ἐπιγνῶναι αὐτὸν), и только Марк, который сжимает это событие в несколько слов, — объективному изменению его облика (ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ). По дороге Иисус беседует с двумя учениками, после их прибытия в деревню принимает их приглашение сопровождать их к месту их ночлега, садится с ними за стол и приступает, по своему обыкновению, к преломлению и раздаче хлеба. В этот момент чудесные чары снимаются с глаз учеников, и они узнают его: но в тот же момент он становится невидимым для них (ἄφαντος ἐγένετο ἀπ’ αὐτῶν). Столь же внезапно, как он здесь исчез, он, по-видимому, явился сразу после этого в собрании учеников, когда говорится, что он внезапно встал посреди них (ἔστη ἐν μέσῳ αὐτῶν), и они, устрашившись при виде его, предположили, что видят духа. Чтобы развеять эту тревожную мысль, Иисус показал им свои руки и ноги и предложил им коснуться его, чтобы, ощутив его «плоть и кости», они могли убедиться, что он не призрак; он также велел принести ему кусок печеной рыбы и сотового меда и ел в их присутствии. Явление Симону у Луки описано выражением ὤφθη; Павел в первом Послании к Коринфянам использует тот же глагол для всех перечисленных там христофаний, а Лука в Деяниях охватывает все явления воскресшего Иисуса в течение сорока дней выражениями ὀπτανόμενος (1:3) и ἐμφανῆ γενέσθαι (10:40). Таким же образом Марк описывает явление Марии Магдалине словом ἐφάνη, а явления ученикам на пути в Эммаус и одиннадцати — словом ἐφανερώθη. Иоанн описывает явление у Тивериадского моря словами ἐφανὲρωσεν ἑαυτὸν, и ко всем христофаниям, описанным им, он применяет слово ἐφανερώθη. Марк и Лука добавляют, как завершение земной жизни воскресшего Иисуса, что он был взят от глаз учеников и (облаком, согласно Деян. 1:9) вознесен на небо.

В четвертом Евангелии Иисус сначала стоит позади Марии Магдалины, когда она отворачивается от гроба; она, однако, не узнает его, даже когда он говорит с ней, но принимает его за садовника, пока он (тоном, столь знакомым ей) не называет ее по имени. Когда после этого она пытается проявить свое почтение, Иисус удерживает ее словами: «Не прикасайся ко Мне» (μή μου ἅπτου) и посылает ее с вестью к ученикам. Второе явление Иисуса у Иоанна произошло при весьма примечательных обстоятельствах. Ученики собрались из страха перед враждебными иудеями при закрытых дверях: когда внезапно Иисус пришел и встал посреди них, приветствовал их и представил — по-видимому, только их взору — свои руки и ноги, чтобы они могли узнать в нем своего распятого учителя. Когда Фома, которого не было, отказался убедиться в реальности этого явления по рассказу своих собратьев-учеников и потребовал для своего удовлетворения самому увидеть и коснуться ран Иисуса: последний, при явлении восемь дней спустя, предоставил ему это доказательство, заставив его коснуться следов от гвоздей на своих руках и раны в боку. Наконец, при явлении на Галилейском море Иисус стоял на берегу в утренних сумерках, не будучи узнанным учениками в лодке, попросил у них рыбы и был, наконец, узнан Иоанном благодаря богатому улову, который он им обеспечил; все же, однако, ученики, выйдя на берег, не осмелились спросить его, действительно ли это он. После этого он раздал им хлеб и рыбу, которых, несомненно, отведал и сам, и наконец провел беседу с Иоанном и Петром.

Теперь общие идеи, которые могут быть сформированы о жизни Иисуса после его воскресения, таковы: либо это была естественная и совершенно человеческая жизнь, и, соответственно, его тело продолжало подчиняться физическим и органическим законам; либо его жизнь была уже высшего, сверхчеловеческого характера, а его тело — сверхъестественным и преображенным: и повествования, взятые вместе, представляют определенные черты, к которым, на первый взгляд, может апеллировать каждая из этих двух идей. Человеческий облик с его естественными членами, возможность быть узнанным с их помощью, сохранение следов ран, человеческая речь, действия хождения и преломления хлеба — все это, по-видимому, говорит в пользу совершенно естественной жизни Иисуса даже после воскресения. Если бы было возможно все еще возражать против этого и предполагать, что даже высшая, небесная телесность могла принять такой вид и выполнять такие функции, то все сомнения должны быть развеяны дальнейшим утверждением, что Иисус после воскресения вкушал земную пищу и позволял прикасаться к себе. Подобные вещи действительно приписываются даже высшим существам в древних мифах, как, например, вкушение пищи небесными образами, от которых Авраам получил визит (Быт. 18:8), и осязаемость Богу, который боролся с Иаковом (Быт. 32:24 и сл.): но все же следует настаивать на том, что в действительности оба эти условия могут принадлежать только материальным, организованным телам. Отсюда не только рационалисты, но даже ортодоксальные толкователи считают эти детали неопровержимым доказательством того, что тело и жизнь Иисуса после воскресения должны рассматриваться как остающиеся все еще естественными и человеческими. Это мнение далее подкрепляется замечанием, что в состоянии воскресшего Иисуса наблюдается точно такой же прогресс, какой можно было бы ожидать при постепенном, естественном излечении тяжелораненого человека. В первые часы после воскресения он вынужден оставаться вблизи гроба; во второй половине дня его сил хватает на прогулку в соседнюю деревню Эммаус; и только позже он способен предпринять более дальнее путешествие в Галилею. Затем также в разрешении коснуться его тела существует примечательная градация: утром в день воскресения Иисус запрещает Марии Магдалине прикасаться к себе, потому что его израненное тело было еще слишком болезненным и чувствительным; но восемь дней спустя он сам приглашает Фому коснуться его ран. Даже то обстоятельство, что Иисус после своего воскресения так редко бывал со своими учениками и так недолго, является, согласно этому объяснению, доказательством того, что он вынес из гроба свое естественное, человеческое тело, ибо такое тело неизбежно чувствовало бы себя настолько слабым от ран и пыток креста, что всегда после коротких периодов напряжения требовало бы более длительных интервалов спокойного уединения.

Но новозаветные повествования, как мы видели, также содержат детали, которые благоприятствуют противоположной идее о телесности Иисуса после воскресения: следовательно, сторонники доселе изложенного мнения должны взяться за то, чтобы истолковать эти, казалось бы, антагонистические черты так, чтобы они больше не представляли противоречия. Здесь может показаться, что сами выражения, которыми обычно вводятся явления Иисуса, такие как ὤφθη, используемое для явления в горящем кусте (Исх. 3:2, LXX); ὀπτανόμενος, для явления ангела в Тов. 12:19; ἐφάνη, для ангельских явлений в Мф. 1 и 2, могут казаться уже указывающими на нечто сверхъестественное. В качестве еще более решительных указаний, идея естественного прихода и ухода, которая может предполагаться в некоторых сценах, противоречит в других внезапному появлению и исчезновению; предположению об обычном человеческом теле противостоит частое неузнавание со стороны друзей, более того, прямое упоминание «иного образа» (ἑτέρα μορφὴ); прежде всего, осязаемости тела Иисуса, по-видимому, противостоит способность, которая, согласно первому впечатлению от текста, приписывается ему у Иоанна, а именно способность входить через закрытые двери. Но то, что Мария Магдалина сначала приняла Иисуса за садовника, считается даже комментаторами, которые обычно не робеют перед чудесным, наиболее вероятно объяснимым предположением, что Иисус позаимствовал одежду у садовника, который, весьма вероятно, жил недалеко от гроба; более того, говорят эти авторы, как в этом случае, так и в путешествии в Эммаус, обезображивание лица Иисуса страданиями распятия могло способствовать тому, что его не узнали, и эти два обстоятельства следует понимать из выражения ἑτέρα μορφὴ («иной образ») у Марка. Что касается учеников, идущих в Эммаус, то в радостном изумлении, вызванном внезапным узнаванием того, кого они считали мертвым, Иисус, говорят, мог легко незаметно удалиться от них самым естественным образом; что, однако, они, для которых весь факт воскресения Иисуса был чудом, могли рассматривать как сверхъестественное исчезновение. Также, говорят нам, выражения: ἒστη ἐν μέσῳ αὐτῶν или εἱς τὸ μέσον («он встал посреди них»), особенно у Иоанна, где они сопровождаются обычными словами ἦλθεν («он пришел») и ἔρχεται («он приходит»), не подразумевают ничего сверхъестественного, а лишь поразительное прибытие того, о ком только что говорили, без того, чтобы его ожидали; и собравшиеся ученики приняли его за духа не потому, что он вошел чудесным образом, а потому, что они не могли поверить в реальное воскресение своего умершего учителя. Наконец, даже та черта, которая считается решающей против мнения, что тело воскресшего Иисуса было естественным и человеческим — приход, когда двери были заперты (ἔρχεσθαι θυρῶν κεκλεισμένων) у Иоанна — давно истолкована даже ортодоксальными богословами так, чтобы больше не представлять никакого препятствия для этого мнения. Мы не будем обсуждать объяснения, подобные объяснению Хойманна, согласно которому «двери» были не дверями дома, в котором собрались ученики, а дверями Иерусалима в целом, и утверждение, что они были заперты, является намеком на то, что это был тот час ночи, когда было принято закрывать двери, в то время как «страх от иудеев» представляет собой мотив не для закрытия дверей, а для собрания учеников. Помимо этих уловок, сам Кальвин объявляет мнение о том, что тело воскресшего Иисуса прошло per medium ferrum et asseres, «pueriles argutiæ» (детскими уловками), для которых текст не дает повода, поскольку он не говорит, что Иисус вошел per januas clausas, а только то, что он внезапно появился среди своих учеников, cum clausæ essent januæ. Тем не менее Кальвин поддерживает вход Иисуса, о котором здесь говорит Иоанн, как чудо, которое, следовательно, должно состоять в том, что Иисус вошел cum fores clausæ fuissent, sed quæ Domino veniente subito patuerunt ad nutum divinæ majestatis ejus. В то время как более современные ортодоксальные богословы лишь настаивают на менее определенной позиции, что при входе Иисуса произошло некое чудо, точный характер которого не установлен. Рационализм нашел средства полностью изгнать чудесное из этого события. Запертые двери, говорят нам, были открыты для Иисуса человеческими руками; что Иоанн опускает, только потому, что это само собой разумеется, более того, было бы абсурдно с его стороны сказать: они открыли ему двери, и он вошел.

Но, интерпретируя таким образом слова ἔρχεται τῶν θυρῶν κεκλεισμένων, богословы были отнюдь не беспристрастны. Меньше всего Кальвин; ибо когда он говорит, что паписты утверждают реальное проникновение тела Иисуса через закрытые двери, чтобы получить поддержку для своего тезиса о том, что тело Христа необъятно и не содержится ни в каком месте (ut corpus Christi immensum esse, nulloque loco contineri obtineant), ясно, что он борется с такой интерпретацией слов Иоанна лишь для того, чтобы не давать никакого повода для оскорбительного учения о вездесущности тела Христа. Более современные толкователи, с другой стороны, были заинтересованы в том, чтобы избежать противоречия, которое, по нашему восприятию, содержится в утверждении, что тело может состоять из твердой материи и все же проходить без препятствий через другую твердую материю: но поскольку мы не знаем, было ли это также противоречием с точки зрения новозаветных авторов, опасение его не дает нам права отбрасывать эту интерпретацию, при условии, что она будет показана соответствующей тексту. Мы могли бы, конечно, при частичном рассмотрении понять выражение «двери были заперты» (τῶν θυρῶν κεκλεισμένων) как намек на тревожное состояние, в которое были повергнуты ученики смертью Иисуса. Но уже то обстоятельство, что эта деталь повторяется при явлении Иисуса перед Фомой, вызывает сомнения, поскольку, если вышеуказанное было единственным значением, вряд ли стоило повторять это наблюдение. Но поскольку, по сути, в этом втором случае вышеуказанная причина для закрытия дверей больше не существует, в то время как слова τῶν θυρῶν κεκλεισμένων непосредственно соединены с ἔρχεται («он приходит»), то, что раньше было наиболее очевидным значением, а именно, что они призваны определить способ прихода Иисуса, здесь усиливается до вероятности. Далее, за повторным утверждением, что Иисус пришел, когда двери были закрыты, снова следуют слова ἔστη εἰς τὸ μέσον, которые даже в связи с ἦλθεν, к которому они относятся как более точное определение, подразумевают, что Иисус внезапно представил себя, без того, чтобы его приближение было замечено: откуда неоспоримо очевидно, что автор здесь говорит о приходе без обычных средств, следовательно, о чудесном приходе. Но состояло ли это чудо в прохождении сквозь доски дверей? С этим борются даже те, кто защищает дело чудес в целом, и они уверенно апеллируют к тому факту, что нигде не сказано, что он вошел «через закрытые двери» (διὰ τῶν θυρῶν κεκλεισμένων). Но евангелист не намерен передать точное понятие о том, что Иисус, как выражается Михаэлис, прошел прямо через поры дерева, из которого были сделаны двери; он лишь имеет в виду, что двери были закрыты и оставались таковыми, и тем не менее Иисус внезапно встал в комнате — стены, двери, короче говоря, все материальные преграды, не образуя никакого препятствия для его входа. Таким образом, в ответ на их несправедливое требование к нам показать им в тексте Иоанна точное определение, которое совершенно далеко от намерения этого автора, мы должны попросить их объяснить, почему он не заметил (чудесного) открытия дверей, если он предполагал такое обстоятельство? В отношении этого пункта Кальвин весьма неудачно ссылается на Деян. 12:6 и сл., где о Петре повествуется, что он вышел из закрытой тюрьмы; никто, говорит он, здесь не предполагает, что двери остались закрытыми и что Петр проник сквозь дерево и железо. Безусловно, нет; потому что здесь прямо сказано о железных воротах тюрьмы, которые вели в город, что они «отворились им сами собою» (ст. 10). Это наблюдение служит для того, чтобы дать столь живое и наглядное представление о чуде, что наш евангелист, безусловно, не опустил бы подобное в двух случаях, если бы он думал о чудесном открытии дверей.

Таким образом, в этом повествовании Иоанна сверхъестественное не допускает удаления или уменьшения: и естественное объяснение не является более удовлетворительным в отношении выражений, которыми Лука описывает приход и уход Иисуса. Ибо если, согласно этому евангелисту, его приход был «вставанием посреди учеников» (στῆναι ἐν μέσῳ τῶν μαθητῶν), его уход — «становлением невидимым для них» (ἄφαντος γίνεσθαι ἀπ’ αὐτῶν): совпадение этих двух представлений, взятых в связи с ужасом учеников и тем, что они приняли его за духа, вряд ли позволит предположить что-либо иное, кроме чудесного явления. Кроме того, если бы мы могли, возможно, сформировать некоторое представление о том, как Иисус мог войти естественным образом, не будучи замеченным, в комнату, наполненную людьми: мы все равно были бы в затруднении представить, как могло быть возможно для него, когда он сидел за столом в Эммаусе, по-видимому, наедине с двумя учениками, удалиться от них незамеченным, и так, что они не смогли последовать за ним.

То, что Марк под словами ἑτέρα μορφῇ понимает чудесно измененный облик, никогда не следовало отрицать; но это пункт второстепенной важности, потому что он включает только собственную интерпретацию рассказчиком обстоятельства, которое уже было изложено, но с другим объяснением, Лукой: а именно, что два ученика не узнали Иисуса. То, что Мария Магдалина приняла Иисуса за садовника, вряд ли было, с точки зрения евангелиста, следствием того, что он позаимствовал одежду садовника: скорее, дух повествования потребовал бы от нас объяснить ее неузнавание тем, что ее глаза были «удержаны» (κρατεῖσθαι, Лк. 24:16), или что Иисус принял «иной образ»; в то время как принятие его за садовника могло быть просто объяснено тем фактом, что она встретила неизвестного человека в саду. Также мы не уполномочены евангельскими повествованиями предполагать обезображивание Иисуса страданиями креста и постепенное заживление его ран. Слова «Не прикасайся ко Мне» у Иоанна, если бы их рассматривать как запрет прикосновения как болезненного, противоречили бы не только Матфею, согласно которому Иисус в то же самое утро — утро воскресения — позволил женщинам обнять свои ноги, но также и Луке, согласно которому он в тот же день пригласил учеников осязать его; и мы должны тогда спросить, какое представление верно? Но в контексте нет ничего, что указывало бы на то, что Иисус запретил Марии прикасаться к себе из страха боли; он мог сделать это по разным мотивам: относительно которых, однако, неясность отрывка до сих пор исключала любое решение.

Но самым странно извращенным выводом является следующий: что редкие и краткие встречи Иисуса со своими учениками после воскресения являются доказательством того, что он был еще слишком слаб для длительных и многократных усилий и, следовательно, проходил естественное излечение. При этом самом предположении о том, что он нуждается в телесном уходе, он должен был быть не редко, а постоянно со своими учениками, которые были теми, от кого он мог наиболее непосредственно ожидать такого ухода. Ибо где, по нашему предположению, он жил в долгие интервалы между своими явлениями? В одиночестве? На открытом воздухе? В пустыне и на горах? Это было неподходящее жилище для больного, и не остается ничего, кроме предположения, что он должен был быть скрыт среди тайных соратников, о которых даже его ученики ничего не знали. Но так скрывать свое реальное местопребывание даже от собственных учеников, являться им лишь изредка и намеренно представляться и удаляться внезапно, было бы своего рода двуличием, аффектацией сверхъестественного, которая выставила бы Иисуса и его дело в свете, чуждом самому объекту, насколько он предстает перед нами в наших первоначальных источниках информации, и лишь брошенном на него темным фонарем современных, но уже устаревших концепций. Мнение евангелистов не иное, как то, что воскресший Иисус, после тех коротких явлений среди своих последователей, удалялся, подобно высшему существу, в невидимость, из которой по подходящим случаям он снова выходил.

Наконец, при предположении, что Иисус своим воскресением вернулся к чисто естественному существованию, какое представление должно быть сформировано о его конце? Последовательно, должно предполагаться, что он, будь то в конце более длительного или более короткого времени после своего оживления, умер естественной смертью; и, соответственно, Паулюс намекает, что слишком сильно пораженное тело Иисуса, несмотря на то, что оно оправилось от мертвенного оцепенения, вызванного распятием, было все же полностью истощено естественными недугами и изнуряющей лихорадкой. Что это, по крайней мере, не взгляд евангелистов на конец Иисуса, очевидно, поскольку двое из них представляют его прощающимся со своими учениками как бессмертного, другие — как зримо возносимого на небо. Таким образом, до вознесения, самое позднее, если до тех пор Иисус сохранял естественное человеческое тело, оно должно было претерпеть изменение, которое квалифицировало его для обитания в небесных регионах; осадок грубой телесности должен был упасть на землю, и только ее тончайшая сущность вознеслась. Но о каких-либо естественных остатках вознесшегося Иисуса евангелисты ничего не говорят; и поскольку ученики, которые были зрителями его вознесения, должны были заметить их, если бы таковые были, сторонникам этого мнения не остается ничего, кроме уловки некоторых богословов тюбингенской школы, которые рассматривают как остаток телесности Иисуса облако, которое окутало его при вознесении, и в котором то, что было материального в нем, как предполагается, растворилось и, так сказать, испарилось. Поскольку, таким образом, евангелисты ни представляют себе конец земной жизни Иисуса после воскресения как естественную смерть, ни упоминают какое-либо изменение, претерпенное его телом при вознесении, и, более того, повествуют об Иисусе в интервале между воскресением и вознесением вещи, которые немыслимы для естественного тела: они не могли представлять себе его жизнь после воскресения как естественную, а только как сверхъестественную, ни его тело как материальное и органическое, а только как преображенное.

С точки зрения, которой придерживаются евангелисты, эта концепция не противоречит даже тем деталям, которые друзья чисто естественного мнения относительно жизни воскресшего Иисуса привыкли приводить в свою поддержку. То, что Иисус ел и пил, было в кругу идей, в которых возникли Евангелия, столь же далеко от предположения реальной необходимости, как трапеза, которую Иегова вкусил с двумя ангелами в шатре Авраама: способность к еде здесь не является доказательством необходимости еды. То, что он позволял прикасаться к себе, было единственным возможным способом опровержения догадки о том, что перед учениками явился бестелесный призрак; более того, божественные сущности, не только в греческой, но и (согласно вышеприведенному отрывку, Быт. 32:24) в еврейской древности, иногда являлись осязаемыми, в отличие от несущественных теней, хотя они иначе показывали себя столь же мало связанными законами материальности, как и осязаемый Иисус, когда он внезапно исчезал и был способен проникать без препятствий в комнату, дверь которой была закрыта.

Совершенно другой вопрос, могут ли на нашей более продвинутой позиции и с нашим более правильным знанием природы эти два разных класса деталей считаться совместимыми друг с другом. Здесь мы должны, безусловно, сказать: тело, которое потребляет видимую пищу, должно само быть видимым; потребление пищи предполагает организм, но организм — это организованная материя, и она не обладает свойством попеременно исчезать и становиться видимой снова по желанию. Более того, если тело Иисуса было способно быть ощущаемым и представляло воспринимаемые плоть и кости, оно тем самым демонстрировало непроницаемость материи, присущую ему как твердому телу: если, с другой стороны, он был способен проходить в закрытые дома и комнаты, не сдерживаемый преградами стен и дверей, он тем самым доказывал, что непроницаемость твердой материи не принадлежала ему. Поскольку, таким образом, согласно евангельским повествованиям, он должен был одновременно обладать и не обладать одним и тем же свойством: евангельское представление о телесности Иисуса после воскресения проявляется как противоречивое. И это противоречие не такого рода, что оно разделено между различными рассказчиками; но повествование одного и того же евангелиста включает эти противоречивые черты в себя. Краткое повествование Матфея, правда, подразумевает в обнимании ног Иисуса женщинами (ст. 9) только атрибут осязаемости, не представляя при этом противоположного; у Марка дело обстоит наоборот, его утверждение, что Иисус явился «в ином образе» (ст. 12), подразумевает нечто сверхъестественное, в то время как, с другой стороны, он не предполагает решительно противоположного; у Луки, с другой стороны, разрешение коснуться его тела и акт еды говорят так же решительно в пользу органической материальности, как внезапное появление и исчезновение говорят против нее; но члены этого противоречия наиболее непосредственно сталкиваются у Иоанна, где Иисус, сразу после того, как он вошел в закрытую комнату, не сдерживаемый стенами и дверями, заставляет сомневающегося Фому коснуться его.

[Contents]

§ 140.

ДЕБАТЫ ОТНОСИТЕЛЬНО РЕАЛЬНОСТИ СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.

Положение: мертвый человек вернулся к жизни, состоит из двух таких противоречивых элементов, что всякий раз, когда делается попытка поддержать один, другой грозит исчезнуть. Если он действительно вернулся к жизни, естественно заключить, что он не был полностью мертв; если он был действительно мертв, трудно поверить, что он действительно стал живым.

Когда мы формируем правильное мнение об отношении между душой и телом, не разделяя абстрактно эти два, а постигая их сразу в их идентичности, душу как внутреннее тела, тело как внешнее души, мы не знаем, как вообразить, не говоря уже о том, чтобы постичь, оживление мертвого человека. То, что мы называем душой, — это управляющий центр, который удерживает в сочетании силы и операции тела; ее функция, или, скорее, сама душа, состоит в том, чтобы поддерживать все другие процессы, к которым восприимчиво тело, в непрерывном подчинении высшему единству процесса органической жизни, который у человека является основой его духовной природы: как только эта регулирующая сила перестает действовать, верховенство в различных частях тела принимается этими другими, низшими принципами, чья работа в своем продолжении есть разложение. Как только они получили господство, они не будут склонны вернуть его своему прежнему монарху, душе; или, скорее, это невозможно, потому что, совершенно помимо вопроса о бессмертии человеческого духа (Geist), душа (Seele) как таковая прекращается в тот же момент со своим господством и активностью, которые составляют ее существование; следовательно, при оживлении, даже если прибегнуть к чуду, оно должно состоять в прямом создании новой души.

Только в дуализме, который стал популярным по вопросу об отношении между телом и душой, есть что-то, что благоприятствует мнению о возможности оживления в собственном смысле слова. В этой системе душа в своем отношении к телу представлена как птица, которая, хотя она могла на время вылететь из клетки, может быть снова поймана и помещена в свое прежнее жилище; и именно к таким фигурам прилепился воображаемый вид мышления, чтобы сохранить понятие оживления. Но даже в этом дуалистическом взгляде немыслимость такого события скорее скрыта, чем действительно уменьшена. Ибо в самом абстрактном разделении сосуществование тела и души не может считаться столь же безразличным и безжизненным, как сосуществование коробки и ее содержимого; напротив, присутствие души в теле производит эффекты, которые, в свою очередь, являются условиями, благодаря которым это присутствие становится возможным. Таким образом, как только душа покинула тело, в последнем происходит прекращение тех видов деятельности, которые, согласно дуалистической идее, были непосредственными выражениями влияния души; в то же время органы этих видов деятельности — мозг, кровь и т. д. — начинают застаиваться; изменение, которое совпадает с моментом смерти. Таким образом, если бы ушедшей душе могло прийти в голову, или если бы это было навязано ей другим, вернуться в свое прежнее жилище: она нашла бы это жилище, даже после первых моментов, непригодным для обитания в своих благороднейших частях и непригодным для использования. Восстановить, таким же образом, как немощный член, самые непосредственные органы своей деятельности, есть невозможность для души, поскольку для того, чтобы осуществить что-либо в теле, она нуждается в службе этих самых органов: таким образом, душа, хотя и возвращенная в тело, должна позволить ему разлагаться, из-за неспособности оказать какое-либо влияние на него; или к чуду ее возвращения в тело должно быть добавлено второе чудо восстановления безжизненных телесных органов: непосредственное вмешательство Бога в регулярный ход природы, несовместимое с просвещенными идеями об отношении Бога к миру.

Поэтому просвещенный интеллект наших дней весьма решительно сформулировал следующую дилемму: либо Иисус не был по-настоящему мертв, либо он не воскресал по-настоящему.

Рационализм в основном склонялся к первому мнению. Короткое время, которое Иисус провел на кресте, в сочетании с установленной в других случаях медлительностью наступления смерти при распятии, а также неопределенный характер и последствия раны от копья, казалось, делали реальность смерти сомнительной. То, что лица, участвовавшие в распятии, как и сами ученики, не питали подобных сомнений, объяснялось бы не только общей трудностью отличить глубокий обморок и состояние синкопе от настоящей смерти, но и низким уровнем развития медицины в ту эпоху; в то же время по крайней мере один пример спасения распятого человека, казалось, делал мыслимым оживление и в случае с Иисусом. Этот пример приводится у Иосифа Флавия, который сообщает нам, что из трех распятых знакомых, которых он просил освободить у Тита, двое умерли после снятия с креста, но один выжил. Как долго эти люди висели на кресте, Иосиф не упоминает; но из того, как он связывает их со своей экспедицией в Текоа, указывая, что увидел их по возвращении оттуда, они, вероятно, были распяты во время этой экспедиции, и поскольку это, учитывая незначительное расстояние от вышеупомянутого места до Иерусалима, могло быть совершено за день, они, по всей вероятности, висели на кресте не более дня, а возможно, и еще меньше. Таким образом, эти три человека едва ли могли висеть гораздо дольше, чем Иисус, который, согласно Марку, находился на кресте с девяти утра до шести вечера, и их, по-видимому, сняли, пока они еще проявляли признаки жизни; однако даже при самом тщательном медицинском уходе выжил только один. Действительно, трудно понять, как отсюда можно доказать вероятность того, что Иисус, который при снятии с креста проявлял все признаки смерти, должен был вернуться к жизни совершенно самостоятельно, без применения медицинских навыков.

Согласно определенному мнению, однако, эти два условия — некоторые остатки сознательной жизни и тщательное медицинское лечение — не отсутствовали в случае с Иисусом, хотя евангелисты о них не упоминают. Иисус, как нам говорят, не видя иного способа очистить господствующую мессианскую идею от примеси материальных и политических надежд, подверг себя распятию, но при этом полагался на возможность добиться скорейшего снятия с креста, рано склонив голову, и быть впоследствии восстановленным медицинским мастерством некоторых из своих тайных соратников, чтобы в то же время воодушевить народ видом воскресения. Другие, по крайней мере, освободили Иисуса от такого умысла и признали, что он действительно погрузился в смертоподобный сон; но приписали его ученикам заранее обдуманный план вызвать мнимую смерть с помощью зелья и, таким образом, способствуя его раннему снятию с креста, обеспечить его возвращение к жизни. Но обо всем этом наши евангелистские источники не дают никакого намека, и у нас нет оснований для предположения о таких деталях. Рассудительные сторонники естественного объяснения, которые отвергают подобные чудовищные порождения системы, перекраивающей историю по своему усмотрению, отказались от предположения о каких-либо остатках сознательной жизни у Иисуса и удовлетворились для объяснения его оживления жизненной силой, которая оставалась в его еще молодом и крепком теле даже после прекращения сознания; и указали, вместо преднамеренного ухода руками людей, на благотворное влияние, которое частично маслянистые вещества, нанесенные на его тело, должны были оказать на ускорение заживления его ран, и, в сочетании с воздухом в пещере, пропитанным ароматами специй, на пробуждение чувств и сознания у Иисуса; ко всему этому добавились в качестве решающего импульса землетрясение и молния, которые в утро воскресения открыли гроб Иисуса. Другие заметили в противовес этому, что холодный воздух в пещере должен был иметь что угодно, только не оживляющую тенденцию; что сильные ароматические вещества в замкнутом пространстве скорее оказали бы одурманивающее и удушающее влияние; и тот же эффект должен был быть произведен вспышкой молнии, ворвавшейся в гроб, если только это не было простым вымыслом рационалистических толкователей.

Несмотря на все эти невероятности, которые противоречат мнению о том, что Иисус вернулся к жизни после лишь мнимой смерти под воздействием естественных причин, это тем не менее остается настолько возможным, что если бы у нас были надежные доказательства воскресения Иисуса, мы могли бы, опираясь на такую уверенность в результате, восполнить пробелы в повествовании и одобрить вышеизложенное мнение — однако с отказом от всех точных догадок. Надежным доказательством воскресения Иисуса было бы его засвидетельствование решительным и согласованным образом беспристрастными свидетелями. Но беспристрастность предполагаемых свидетелей воскресения Иисуса — это именно тот пункт, который противники христианства, от Цельса до Вольфенбюттельского фрагментариста, неизменно ставили под сомнение. Иисус являлся только своим приверженцам: почему не также своим врагам, чтобы и они могли убедиться, и чтобы их свидетельством потомство было лишено всякой догадки о преднамеренном обмане со стороны его учеников? Я, конечно, не могу придать большого веса ответам, которыми апологеты пытались отразить это возражение, начиная с Оригена, который говорит: Христос избегал судьи, который осудил его, и его врагов, чтобы они не были поражены слепотой; и заканчивая мнениями современных теологов, которые своим колебанием между утверждением, что при таком явлении враги Иисуса были бы вынуждены поверить, и противоположным, что они не поверили бы даже при таком доказательстве, взаимно опровергают друг друга. Тем не менее, в ответ на это возражение все еще можно привести то, что приверженцы Иисуса, в силу своей безнадежности, которая единодушно засвидетельствована повествованиями и находится в полном соответствии с природой дела, здесь поднимаются до ранга беспристрастных свидетелей. Если бы они ожидали воскресения Иисуса и нас тогда призвали бы поверить в него только на основании их свидетельства, то, безусловно, существовала бы возможность, а возможно, и вероятность, если не преднамеренного обмана, то невольного самообмана с их стороны; но эта возможность исчезает по мере того, как ученики Иисуса теряли всякую надежду после его смерти. Теперь, даже если отрицать, что какое-либо из Евангелий исходило непосредственно от ученика Иисуса, из посланий Павла и Деяний все же достоверно известно, что сами апостолы имели убеждение, что видели воскресшего Иисуса. Мы могли бы тогда удовлетвориться евангельскими свидетельствами в пользу воскресения, если бы только эти свидетельства, во-первых, были достаточно точными, а во-вторых, согласовались сами с собой и друг с другом. Но на самом деле свидетельство Павла, которое внутренне последовательно и в остальном наиболее важно, настолько общее и расплывчатое, что, взятое само по себе, оно не выводит нас за пределы субъективного факта, что ученики были убеждены в воскресении Иисуса; в то время как более подробно изложенные повествования Евангелий, в которых воскресение Иисуса предстает как объективный факт, из-за противоречий, в которых они уличены, не могут быть использованы в качестве доказательства, и в целом их рассказ о жизни Иисуса после его воскресения не является тем, что имеет связь и единство, представляя ясную историческую идею предмета, а представляет собой фрагментарную компиляцию, которая скорее представляет ряд видений, чем непрерывную историю.

Если мы сравним с этим рассказом о воскресении Иисуса точное и внутренне последовательное засвидетельствование его смерти, мы должны склониться к другой стороне вышеуказанной дилеммы и быть побуждены усомниться в реальности воскресения, а не смерти. Поэтому Цельс выбрал эту альтернативу, выводя предполагаемое явление Иисуса после воскресения из самообмана учеников, особенно женщин, во сне или наяву; или из того, что казалось ему еще более вероятным, преднамеренного обмана: и более современные писатели, как, например, Вольфенбюттельский фрагментарист, приняли обвинение иудеев в Евангелии от Матфея, а именно, что ученики украли тело Иисуса и впоследствии сфабриковали, с малым согласием, истории о его воскресении и последующих явлениях. Это подозрение отвергается замечанием Оригена о том, что спонтанная ложь со стороны учеников никак не могла воодушевить их на столь непоколебимое возвещение воскресения Иисуса среди величайших опасностей; и справедливым аргументом современных апологетов является то, что поразительный переворот от глубокой подавленности и полной безнадежности учеников при смерти Иисуса к твердой вере и энтузиазму, с которыми они провозгласили его Мессией в последующую Пятидесятницу, был бы необъясним, если бы в промежутке не произошло нечто необычайно обнадеживающее — нечто, фактически, что убедило их в его воскресении. Но то, что этой причиной убеждения было именно реальное явление воскресшего Иисуса — что, действительно, это вообще обязательно было внешнее событие — отнюдь не доказано. Если бы мы решили остаться на супранатуралистической почве, мы могли бы вместе со Спинозой предположить, что видение было произведено чудесными средствами в умах учеников, целью которого было сделать очевидным для них, в манере, соответствующей их силам понимания и идеям их эпохи, что Иисус своей добродетельной жизнью воскрес из духовной смерти и что тем, кто последовал его примеру, он дарует подобное воскресение. Одной ногой, по крайней мере, на той же почве стоит предположение Вайссе, что ушедший дух Иисуса действительно воздействовал на учеников, которых он оставил позади; в связи с чем он ссылается на явления духов, невозможность которых остается недоказанной. Чтобы выбраться из магического круга сверхъестественного, другие искали естественные внешние причины, которые могли бы вызвать веру в то, что Иисус воскрес и был виден после своего воскресения. Первый импульс к этому мнению, как предполагалось, был дан обстоятельством, что на второе утро после погребения его гроб был найден пустым, а льняные одежды, лежавшие в нем, были приняты сначала за ангелов, а затем за явление самого воскресшего Иисуса: но если тело Иисуса не было оживлено, как мы должны предполагать, что оно вышло из гроба? Здесь необходимо было бы вернуться к предположению о краже: если только намек Иоанна, что Иисус из-за спешки был положен в чужой гроб, не считался бы доступным для догадки, что, возможно, владелец гроба распорядился убрать труп: что, однако, ученики должны были впоследствии узнать, и что в любом случае имеет слишком хрупкое основание в единственном утверждении четвертого Евангелия.

Гораздо более плодотворным является обращение к отрывку Павла (1 Кор. xv. 5 сл.) как к наиболее подходящей отправной точке в этом исследовании и ключу к пониманию всех явлений Иисуса после его воскресения. Когда Павел помещает там Христофанию, которая произошла с ним самим, в тот же ряд с явлениями Иисуса в дни после его воскресения, это уполномочивает нас, поскольку ничто иное не стоит на пути такого вывода, заключить, что, насколько апостолу было известно, те более ранние явления были той же природы, что и то, которое испытал он сам. Теперь, что касается последнего, как оно изложено нам в Деяниях (ix. 1 сл., xxii. 3 сл., xxvi. 12 сл.), уже невозможно, после анализа Эйхгорна и Аммона, сохранить его как внешнее, объективное явление реального Христа; даже Неандер не решается положительно утверждать нечто большее, чем внутреннее влияние Христа на разум Павла, лишь добавляя весьма умоляющим образом предположение о внешнем явлении; и даже это внутреннее влияние он сам делает излишним, детализируя причины, которые могли естественным образом произвести такой переворот в настроении человека, следующим образом: благоприятное впечатление от христианства, от учения, жизни и поведения его приверженцев, которое он здесь и там получал, особенно по случаю мученичества Стефана, привело его разум в состояние возбуждения и конфликта, который он мог, конечно, некоторое время насильственно подавлять, возможно, даже удвоенным рвением против новой секты, но который должен был наконец найти выход в решающем духовном кризисе, относительно которого нас не должно удивлять, что у восточного человека он принял форму Христофании. Если согласно этому мы имеем в апостоле Павле пример того, что сильные впечатления от ранней христианской общины могли привести пылкий ум, долго боровшийся против нее, к степени экзальтации, которая вылилась в Христофанию и полную перемену настроения, то, конечно, впечатление от возвышенной личности Иисуса было бы достаточным, чтобы вдохнуть в его непосредственных учеников, боровшихся с сомнениями относительно его мессианства, которые возбудила в них его смерть, опыт подобных видений. Те, кто считает необходимым и желательным в отношении Христофании Павла призывать на помощь внешние природные явления, такие как гром и молния, могут также стремиться облегчить объяснение явлений воскресшего Иисуса, которые его непосредственные ученики считали, что имели ранее, предположением подобных инцидентов. Только следует заметить, что, поскольку объяснение Эйхгорном события в жизни Павла оказалось неудачным из-за того, что он поддерживал как историческую каждую деталь в новозаветном повествовании, как слепота Павла и его исцеление, видение Анании и так далее, которые он мог превратить в естественные события только путем весьма натянутой интерпретации, так это неизбежно сделало бы невозможным психологическое объяснение явлений Иисуса, если бы мы признали историческими все евангельские повествования о них, особенно те, что касаются испытаний, которые Фома применил, касаясь ран Иисуса, и которые Иисус сам предоставил, принимая материальную пищу; и действительно, эти повествования, из-за противоречия, которое они, как показано, представляют, не имеют ни малейшего права на такой характер. Первые два Евангелия и наш главный информатор в этом деле, апостол Павел, не говорят нам ничего о таких испытаниях, и вполне естественно, что Христофании, которые в реальном опыте женщин и апостолов могли проплывать перед ними как видения того же характера, что и то, которое Павел имел на пути в Дамаск, будучи однажды принятыми в традицию, должны были по причине апологетического усилия отсечь все сомнения в их реальности, постоянно все более и более консолидироваться, так что немые явления стали говорящими, призрачная форма была обменена на ту, которая ела, и лишь видимое тело было сделано также осязаемым.

Здесь, однако, возникает различие, которое, кажется, сразу делает событие в истории Павла непригодным для объяснения тех более ранних явлений. Апостолу Павлу, а именно, идея о том, что Иисус воскрес и явился многим лицам, была передана как вера секты, которую он преследовал; ему оставалось только принять ее в свое убеждение и оживить в своем воображении, пока она не стала частью его собственного опыта: более ранние ученики, напротив, имели перед собой как факт лишь смерть своего Мессии — понятие о воскресении с его стороны они нигде не могли почерпнуть, но должны были, согласно нашему пониманию дела, сначала произвести его; проблема, которая кажется несравненно более трудной, чем та, что впоследствии предстала перед апостолом Павлом. Чтобы сформировать правильное суждение по этому предмету, мы должны перенестись еще более полно в ситуацию и состояние ума, в которое ученики Иисуса были повергнуты его смертью. В течение нескольких лет общения с ними он постоянно все более решительно внушал им веру в то, что он Мессия; но его смерть, которую они не могли примирить со своими мессианскими идеями, на момент уничтожила эту веру. Теперь, когда после первого шока прошло время, более раннее впечатление начало возрождаться: спонтанно возникла в них психологическая необходимость разрешить противоречие между конечной судьбой Иисуса и их более ранним мнением о нем — принять в свою идею Мессии характеристики страдания и смерти. Поскольку, однако, у иудеев той эпохи понимать означало не что иное, как выводить из священных писаний, они обратились к ним, чтобы установить, не могут ли они, возможно, найти в них намеки на страдающего и умирающего Мессию. Сколь бы чуждой ни была идея такого Мессии Ветхому Завету, ученики, которые хотели найти ее там, должны были, тем не менее, рассматривать как намеки такого рода все те поэтические и пророческие отрывки, которые, как Ис. liii, Пс. xxii, представляли человека Божьего как страждущего и склоненного даже до смерти. Таким образом, Лука указывает как главное занятие воскресшего Иисуса в его беседе с учениками то, что, начав от Моисея и всех пророков, он изъяснял им во всех писаниях то, что касалось его, т.е. что Христу надлежало пострадать (xxiv. 26 сл., 44 сл.). Когда они таким образом приняли в свою мессианскую идею позор, страдание и смерть, позорно казненный Иисус не был потерян, но все еще оставался у них: своей смертью он только вошел в свою мессианскую славу (Лука xxiv. 26), в которой он был невидимо с ними всегда, даже до скончания века (Матф. xxviii. 20). Но как мог он не дать вестей о себе своим последователям из этой славы, в которой он жил? И как могли они, когда их разум был открыт доселе скрытому учению об умирающем Мессии, содержащемуся в писаниях, и когда в моменты необычайного вдохновения их сердца горели внутри них (Лука xxiv. 32), — как могли они избежать представления этого как влияния, излитого на них их прославленным Христом, открытия их разумения им (ст. 45), более того, действительного общения с ним? Наконец, как мыслимо, что у отдельных лиц, особенно женщин, эти впечатления были усилены, чисто субъективным образом, в действительное видение; что на других, даже на целые собрания, что-то объективного характера, видимое или слышимое, иногда, возможно, вид неизвестного лица, создавало впечатление откровения или явления Иисуса: высота благочестивого энтузиазма, которая имеет обыкновение появляться в других местах в религиозных обществах, особенно угнетенных и преследуемых. Но если распятый Мессия действительно вошел в высшую форму блаженного существования, он не должен был оставить свое тело в гробе: и если именно в таких ветхозаветных отрывках, которые допускали типическое отношение к страданиям Мессии, в то же время выражалась надежда: ты не оставишь душу мою в аду, и не дашь святому твоему увидеть тление (Пс. xvi. 10; Деяния ii. 27); в то время как в Ис. liii. 10 тому, кто был представлен как ведомый на заклание и погребенный, все же было обещано продление дней: что было более естественным для учеников, чем восстановить свои более ранние иудейские идеи, которые смерть Иисуса нарушила, а именно, что Христос пребывает вовек (Иоанн xii. 34), через посредство действительного оживления их мертвого учителя, и, поскольку было мессианским атрибутом однажды вызвать мертвых телесно из гроба, вообразить также возвращающимся к жизни в манере воскресения?

Между тем, если тело Иисуса было погребено в известном месте и могло там (поскольку мы не вправе предполагать кражу или случайное перемещение) быть разыскано и представлено, трудно представить, как ученики в самом Иерусалиме, и не полных два дня после погребения, могли верить и провозглашать, что Иисус воскрес, не опровергая самих себя или не встречая опровержения со стороны своих противников (которым, однако, они, по-видимому, сделали первое раскрытие относительно воскресения своего Мессии в Пятидесятницу), путем наглядной демонстрации у гроба. Теперь именно здесь повествование первого Евангелия, которое несправедливо было поставлено ниже других, представляет объяснительное и удовлетворительное указание. Согласно этому Евангелию также воскресший Иисус действительно является в Иерусалиме, но только женщинам, и настолько полностью как простое приготовление к последующей встрече, более того, настолько излишне, что мы уже поставили под сомнение истинность этого явления и объявили его более поздней модификацией легенды об ангельском явлении, которую Матфей, тем не менее, также включил в свое повествование. Единственное важное явление Иисуса после воскресения происходит, согласно Матфею, в Галилее, куда ангел, и сам Иисус в последний вечер своей жизни и в утро воскресения, наиболее настоятельно направляли своих учеников, и где четвертое Евангелие также, в своем приложении, помещает явление воскресшего Иисуса. То, что ученики, рассеянные своей тревогой при казни своего Мессии, должны были вернуться в свой дом в Галилее, где им не нужно было, как в метрополии Иудеи, месте пребывания врагов их распятого Христа, запирать двери из страха перед иудеями, было естественно. Здесь было место, где они постепенно начали свободно дышать и где их вера в Иисуса, которая была временно подавлена, могла вновь расшириться с прежней силой. Но здесь также, где в гробу не лежало никакого тела, чтобы противоречить смелым предположениям, могла постепенно сформироваться идея воскресения Иисуса; и когда это убеждение настолько возвысило мужество и энтузиазм его приверженцев, что они осмелились провозгласить его в метрополии, уже невозможно было видом тела Иисуса ни уличить самих себя, ни быть уличенными другими.

Согласно Деяниям, правда, ученики уже в следующую Пятидесятницу, через семь недель после смерти Иисуса, явились в Иерусалиме с возвещением его воскресения и сами были уже убеждены в нем на второе утро после его погребения явлениями, свидетелями которых они были. Но как долго еще будет, пока манера, в которой автор Деяний помещает первое явление учеников Иисуса с возвещением нового учения именно на праздник возвещения старого закона, будет признана как та, что покоится чисто на догматических основаниях; которая поэтому исторически бесполезна и никоим образом не обязывает нас отводить столь короткую продолжительность тому времени спокойной подготовки в Галилее? Что касается другого утверждения — оно, конечно, могло потребовать некоторого времени, чтобы психическое состояние учеников возвысилось до степени, необходимой прежде, чем тот или иной индивид среди них мог, чисто как операция собственного разума, сделать присутствующим для себя воскресшего Христа в визионерской манере; или прежде чем целые собрания, в моменты высоко возвышенного энтузиазма, могли верить, что слышали его в каждом впечатляющем звуке или видели его в каждом поразительном явлении: но это тем не менее было бы мыслимо, что, поскольку не было возможно, чтобы он был удержан узами смерти (Деяния ii. 24), он провел лишь короткое время в гробе. Что касается более точного определения этого интервала, если считать недостаточным объяснением то, что священное число три первым пришло бы на ум; есть дальнейшая идея, которая могла бы возникнуть — исторично ли то, что Иисус был погребен в вечер перед субботой, — а именно, что он оставался в гробе только во время отдыха субботы и таким образом воскрес утром после субботы πρωῒ πρώτῃ σαββάτω, что при известном способе счета могло быть примирено с круглым числом трех дней.

Когда однажды идея воскресения Иисуса была сформирована таким образом, великому событию нельзя было позволить произойти так просто, но оно должно было быть окружено и украшено всей пышностью, которую предоставляло иудейское воображение. Главными украшениями, которые стояли в распоряжении для этой цели, были ангелы: поэтому они должны были открыть гроб Иисуса, должны были, после того как он вышел из него, нести стражу на пустом месте и доставить женщинам, которые (потому что без сомнения женщины имели первые видения) должны были первыми идти к гробу, весть о том, что произошло. Поскольку это была Галилея, где Иисус впоследствии явился им, путешествие учеников туда, которое было не чем иным, как их возвращением домой, несколько ускоренным страхом, было выведено из указания ангела; более того, Иисус сам должен был уже до своей смерти, и, как Матфей слишком ревностно добавляет, еще раз после воскресения также, предписать это путешествие ученикам. Но чем дальше эти повествования распространялись традицией, тем больше различие между локальностью самого воскресения и явлениями воскресшего должно было позволить исчезнуть из виду как неудобное; и поскольку локальность смерти и воскресения не была переносимой, явления постепенно помещались в ту же локальность, что и воскресение — в Иерусалим, который как более блестящий театр и место пребывания первой христианской церкви был особенно подходящим для них.

1 Евангелие от Никодима заставляет иудеев весьма абсурдно утверждать: произошло затмение солнца обычным порядком ἔκλειψις ἡλίου γέγονε κατὰ τὸ εἰωθός, гл. xi. стр. 592, у Тило.

2 Так Паулюс и Куиноль, на месте; Хазе, L. J. § 143; Неандер, L. J. Chr. стр. 639 сл.

3 Ср. Фрицше и Де Ветте, на месте Матф.

4 Тертулл. Апологет. гл. xxi.; Ориг. прот. Цельса ii. 33, 59.

5 Евсевий, канон. хрон. к Ол. 202, прим. 4; ср. Паулюс, стр. 765 сл.

6 Серв. к Вергилию, Георг. i. 465 сл.: Constat, occiso Cæsare in Senatu pridie Idus Martias, solis fuisse defectum ab hora sexta usque ad noctem.

7 Эха Р. iii. 28.

8 Р. Бехай, Код. Хаккема: Cum insignis Rabbinus fato concederet, dixit quidam: iste dies gravis est Israëli, ut cum sol occidit ipso meridie.

9 Сукка, л. xxix. 1: Dixerunt doctores: quatuor de causis sol deficit: prima, ob patrem domus judicii mortuum, cui exequiæ non fiunt ut decet, и т.д.

10 См. Фрицше, на месте; ср. также Де Ветте, экзег. Handb. 1, 1, стр. 238; Тейле, к биогр. Иисуса, § 36.

11 Иерон. к Хедиб. посл. cxlix. 8 (ср. его Комм. на месте): In evangelio autem, quod hebraicis literis scriptum est, legimus, non velum templi scissum, sed superliminare templi miræ magnitudinis corruisse.

12 Возможность этого признает и Неандер, но с предпосылкой некоторого факта в качестве основы (стр. 640 сл.).

13 Ueber den Lukas, стр. 293. Ср. Де Ветте, экзег. Handb., 1, 1, стр. 240.

14 Георг. i. 463 сл.

15 Когда Хазе, § 143, пишет: «Земля содрогнулась, оплакивая своего величайшего Сына», мы видим, как историк, говоря об этой черте, которую он считает исторической, невольно становится поэтом; и когда во втором издании автор квалифицирует фразу добавлением «как бы», становится далее очевидно, что его историческая совесть не преминула упрекнуть его за вольность.

16 Только о таких здесь следует думать, а не о sectatores Christi, как утверждает Куиноль. В Евангелии от Никодима, гл. xvii., действительно есть приверженцы Иисуса, а именно Симеон (Лука ii.) и его два сына, среди тех, кто оживает по этому случаю; но большинство в этой апокрифической книге, как и в ἀναφορὰ Πιλάτου (Тило, стр. 810), согласно Епифанию, orat. in sepulchrum Chr. 275, Игнат. к Магн. IX. и другим (ср. Тило, стр. 780 сл.), являются ветхозаветными лицами, как Адам и Ева, патриархи и пророки.

17 Ср. различные мнения у Тило, стр. 783 сл.

18 Ср. особенно Эйхгорн, Einl. in d. N. T. 1, стр. 446 сл.

19 Строт, von Interpolationen im Evang. Matth. В Repertorium Эйхгорна, 9, стр. 139. Едва ли предпочтительнее рассматривать отрывок как добавление греческого переводчика. См. Керн, Ueber den Urspr. des Evang. Matth. стр. 25 и 100.

20 Так Паулюс и Куиноль, на месте. Последний называет это объяснение мифическим.

21 Leben Jesu, § 148.

22 Ueber den Urspr. стр. 67.

23 Паулюс, exeg. Handb., 3, b. стр. 798.

24 Dial. c. Tryph. cxiii.

25 См. собрание отрывков, относящихся к этому предмету, у Шеттгена, 2, стр. 570 сл.; и в Christologia Бертольдта, § 35.

26 См. отрывки, собранные Ветштейном.

27 См. эту идею, далее развитую в Евангелии от Никодима, гл. xviii. сл.

28 Примеры собраны у Паулюса, exeg. Handb., 3, b. стр. 781 сл.; Винера, bibl. Realwörterb. 1, стр. 672 сл.; и Хазе, § 144.

29 Согласно Тертуллиану первым, согласно Гроцию вторым; см. Паулюс, стр. 784, прим.

30 Так Грунер и другие у Паулюса, стр. 782 сл.; Хазе, там же; Неандер, L. J. Chr. стр. 647.

31 Ориг. прот. Цельса ii. 36: τῶν μὲν οὖν ἄλλων νεκρῶν σωμάτων τὸ αἷμα πήγνυται, καὶ ὕδωρ καθαρὸν οὐκ ἀποῤῥει· τοῦ δὲ κατὰ τὸν Ἰησοῦν νεκροῦ σώματος τὸ παράδοξον, καὶ περὶ τὸ νεκρὸν σῶμα ἦν αἷμα καὶ ὕδωρ ἀπὸ τῶν πλευρῶν προχυθέν. Ср. Евфимий на месте: ἐκ νεκροῦ γὰρ ἀνθρώπου, κἄν μυριάκις νύξῃ τις, οὐκ ἐξελεύσεται αἷμα. ὑπερφυὲς τοῦτο τὸ πρᾶγμα, καὶ τρανῶς διδάσκον, ὅπι ὑπὲρ ἄνθρωπον ὁ νυγείς.

32 Шустер, в Bibl. Эйхгорна 9, стр. 1036 сл.

33 Грунер, Comm. de morte J. Chr. vera, стр. 47; Толук, Comm. z. Joh. стр. 318.

34 Ср. Хазе, там же.

35 Винер, там же.

36 Ср. аналогичное утверждение анатома у Де Ветте, на месте, и Толука там же.

37 Ветштейн и Ольсхаузен, на месте; ср. Хазе, там же.

38 Люке, на месте.

39 Так Лесс, Auferstehungsgeschichte, стр. 95 сл.; Толук, на месте. Согласно Вайссе (die evang. Gesch. 1, стр. 102, 2, стр. 237 сл.) евангелист ссылался на отрывок апостольского послания, неверно поняв его смысл, а именно, на 1 Иоанна v. 6: οὗτός ἐστιν ὁ ἐλθὼν δὶ ὕδατος καὶ αἵματος, Ἰ. ὁ Χρ.· οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἵματι.

40 Ср. Кайзер, bibl. Theol. 1, стр. 253.

41 Розенмюллер, Schol. in V. T. 7, 4, стр. 340.

42 См. у Розенмюллера, на месте; Шеттген, 2, стр. 221; Бертольдт, § 17, прим. 12.

43 Ср. Иосиф, b. j. iv. v. 2. Санхедрин, vi. 5, у Лайтфута, стр. 499.

44 См. Липсий, de cruce, L. II. гл. 14.

45 Ср. Винер, 1, стр. 802.

46 Санхедрин, у Лайтфута, стр. 499.

47 Ulpian, xlviii. 24, 1 ff. 

48 Том II. § 80.

49 Михаэлис, Begräbniss- und Auferstehungsgeschichte, стр. 68 сл.

50 Так Гроций; Лесс, Auferstehungsgeschichte, стр. 165.

51 См. пятый Фрагмент, в viertem Beitrag zur Geschichte und Literatur Лессинга, стр. 467 сл. Ср. относительно этих различий также Duplik Лессинга.

52 Михаэлис, там же, стр. 102 сл.

53 Куиноль, в Luc. стр. 721.

54 Так Толук, на месте.

55 См. Фрагменты, там же, стр. 469 сл.

56 Михаэлис, там же, стр. 99 сл.; Куиноль и Люке оставляют открытым выбор между этим средством и предыдущим.

57 Ср. Де Ветте, на месте Матф.

58 Михаэлис, там же, стр. 45 сл.

59 Куиноль, в Matth. стр. 786; Хазе, § 145; Толук, Comm. стр. 320.

60 Смешение κῆπος, сада рядом с местом казни, где согласно Иоанну был погребен Иисус, с садом Гефсиманским, где он был взят под стражу, по-видимому, породило утверждение Евангелия от Никодима, что Иисус был распят ἐν τῷ κήπῳ, ὅπου ἐπιάσθη, в саду, где он был схвачен, гл. ix. стр. 580, у Тило.

61 Τῇ ἐπαύριον, ἥτις ἐστὶ μετὰ τὴν παρασκευὴν (на следующий день, который следовал за днем приготовления), безусловно, является странным перифразом для субботы, ибо это странно неуместный способ выражения для обозначения торжественного дня, как дня после предыдущего дня: тем не менее мы должны придерживаться этого значения, пока не сможем избежать его более естественным образом, чем Шнеккенбургер в своей хронологии недели Страстей, Beiträge, стр. 3 сл.

62 Первый, там же, стр. 437 сл.; второй в exeg. Handb. 3, b, стр. 837 сл. Ср. Кайзер, bibl. Theol. 1, стр. 253.

63 Михаэлис, Begräbniss- und Auferstehungsgeschichte, стр. 206; Ольсхаузен 2, стр. 506.

64 Михаэлис, там же.

65 Ольсхаузен упускает из виду последний пункт, когда он (там же) говорит, что стража не получила приказа предотвратить завершение погребения.

66 Ольсхаузен, действительно, здесь все еще настолько охвачен благоговением, что предполагает, что Пилат был проникнут невыразимым чувством страха, услышав это сообщение от членов Санхедрина, стр. 505.

67 Ольсхаузен, стр. 506.

68 Михаэлис, там же, стр. 198 сл.

69 Строт, в Repertorium Эйхгорна, 9, стр. 141.

70 Керн, über den Ursprung des Ev. Matth. Tüb. Zeitschrift, 1834, 2, стр. 100 сл.; ср. 123. Сравните мой обзор, Jahrbücher f. wiss. Kritik, нояб. 1834; теперь в Charakteristiken u. Kritiken, стр. 280.

71 Хазе, L. J., § 145.

72 Ср. Тейле, zur Biogr. Jesu, § 37; Вайссе, die Evang. Gesch. 2, стр. 343 сл.

73 Ср. Тейле, там же.

74 Ср. Фрицше, на месте, и Керн, Tüb. Zeitschr. 1834, 2, стр. 102 сл.

75 Куиноль, в Marc. стр. 194 сл.

76 Михаэлис, там же, стр. 112.

77 Шнеккенбургер, über den Urspr. des ersten kanon. Evang., стр. 62 сл. Ср. Вольфенбюттельского фрагментариста в viertem Beitrag Лессинга, стр. 472 сл. С другой стороны, Duplik Лессинга, Werke, Donauösch. Ausg. 6. Thl. стр. 394 сл.

78 Де Ветте, на месте.

79 Михаэлис, стр. 150 сл.

80 Паулюс, exeg. Handb. 3, b, стр. 825.

81 Михаэлис, стр. 117.

82 Михаэлис, стр. 146. — Цельс споткнулся об это различие относительно числа ангелов, и Ориген ответил, что евангелисты имеют в виду разных ангелов: Матфей и Марк того, кто отвалил камень, Лука и Иоанн тех, кому было поручено дать информацию женщинам, прот. Цельса v. 56.

83 Паулюс, на месте Матф.

84 Я прилагаю таблицу, набросанную Фрагментаристом (там же, стр. 477 сл.)

1. Лука xxiv. 12: Петр побежал к гробу, ἔδραμεν. Иоанн xx. 4: Петр и Иоанн побежали, ἔτρεχον.

2. Лука v. 12: Петр заглянул, παρακύψας. Иоанн v. 5: Иоанн заглянул, παρακύψας.

3. Лука v. 12: Петр увидел одежды, лежащие отдельно, βλέπει τὰ ὀθόνια κείμενα μόνα. Иоанн v. 6, 7: Петр увидел одежды лежащие, и платок не лежащий с одеждами: θεωρεῖ τὰ ὀθόνια κείμενα, καὶ τὸ σουδάριον οὐ μετά τῶν ὀθονίων κείμενον.

4. Лука v. 12: Петр пошел домой, ἀπῆλθε πρὸς ἑαυτὸν. Иоанн v. 10: Петр и Иоанн пошли домой снова, ἀπῆλθον πάλιν πρὸς ἑαυτούς.

85 Куиноль, в Matth., стр. 800 сл.

86 Progr. de fontibus, unde Evangelistæ suas de resurrectione Domini narrationes hauserint. Opusc. acad. ed. Gabler, том 2, стр. 241 сл.

87 Ср. Шнеккенбургер, там же, стр. 64 сл., прим.

88 По этому предмету ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, стр. 245; Аммон, Fortbildung des Christenthums zur Weltreligion, 2, 1, стр. 6; Тейле, zur Biogr. Jesu, § 37.

89 Шульц, über das Abendmahl, стр. 321 сл.; Шнеккенбургер, там же, стр. 61 сл.

90 Том II. § 74.

91 Относительно этого смысла ἐπίστευσεν, и того, что ему не противоречит οὔπω γὰρ ἤδεισαν τὴν γραφὴν κ.τ.λ. (ст. 9), см. правильный взгляд у Люке, на месте.

Вайссе придерживается иного мнения, ut sup. s. 355, Anm.

Как Паулюс, Фриче, Креднер, Einleitung, 1, § 49. Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 2, s. 199 f. Промежуточная точка зрения у Хуга, Einl. in d. N. T. 2, § 69.

Orig. c. Cels. v. 52: ὁ γὰρ τοῦ θεοῦ παῖς, ὡς ἕοικεν. οὐκ ἐδύνατο ἁνοῖζαι τὸν τάφον, ἁλλα’ ἑδεήθη ἄλλου ἀποκινήσοντος τὴν πέτραν.

Шустер, в Eichhorn’s allg. Biblioth. 9, s. 1034 ff.: Кюноль, в Matth., p. 779.

Фридрих, über die Engel in der Auferstehungsgeschichte. В Eichhorn’s allg. Bibl. 6, s. 700 ff. Кюноль, ut sup.

Так, трактат в Eichhorn’s allg. Bibl. 8, s. 629 ff., и в Schmidt’s Bibl. 2, s. 545 f.; также Бауэр, hebr. Myth. 5, s. 259.

Паулюс, exeg. Handb. 3, b, s. 829, 55, 60, 62.

Фриче, в Marc. in loc., Nemo—quispiam primi temporis Christianis tam dignus videri poterat, qui de Messia in vitam reverso nuntium ad homines perferret, quam angelus, Dei minister, divinorumque consiliorum interpres et adjutor. Затем о различиях в отношении количества ангелов и т. д.: Nimirum insperato Jesu Messiæ in vitam reditui miracula adjecere alii alia, quæ Evangelistæ religiose, quemadmodum ab suis auctoribus acceperant, literis mandârunt.

Кайзер, bibl. Theol. 1, s. 254 ff.

В Lessing’s Beiträgen, ut sup. s. 485.

Михаэлис, s. 259 f.; Кюноль, в Luc., p. 743.

Шлейермахер, über den Lukas, s. 299 f.; Паулюс, s. 910.

Ut sup. s. 486.

Грисбах, Vorlesungen über Hermeneutik des N. T., mit Anwendung auf die Leidens- und Auferstehungsgeschichte Christi, herausgegeben von Steiner, s. 314.

106 Duplik, Werke, 6 Bd. s. 352. 

Шнекенбургер, über den Urspr. des ersten kanon. Evang., s. 17 f.

Exeg. Handb. 3, b. s. 835.

Bibl. Comm. 2, s. 524.

Это делает Шульц, über das Abendm. s. 321; Шнекенбургер, ut sup.

В связи с чем Михаэлис, s. 118 f., придерживается мнения, что εἶπεν было оригинальным чтением и в Евангелии от Матфея. Ср. Вайссе, die Evang. Gesch. 2, s. 347 f.

Том I. § 57.

Мнение о том, что истинным местом явлений воскресшего Иисуса ученикам была Галилея, разделяет Вайссе, 2, s. 358 ff.; но в соответствии со своей фундаментальной гипотезой относительно синоптических евангелий он отдает предпочтение повествованию Марка перед повествованием Матфея.

Vid Billroth’s Commentar, in loc.

Паулюс, exeg. Handb. 3, b. s. 897; Ольсхаузен, 2, s. 541.

Hieron. de viris illustr. ii.: Evangelium quoque, quod appellatur secundum Hebræos,—post resurrectionem Salvatoris refert: Dominus autem, postquam dedisset sindonem servo sacerdotis (по-видимому, в связи со стражей у гроба, которая здесь представлена как священническая, а не римская стража; vid. Креднер, Beiträge zur Einl. in das N. T. s. 406 f.), ivit ad Jacobum et apparuit ei. Juraverat enim Jacobus, se non comesturum panem ab illa hora, qua biberat calicem Domini, donec videret eum resurgentum a dormientibus (о немыслимости такого обета, учитывая отчаяние учеников, ср. Михаэлис, s. 122). Rursusque post paululum: Afferte, ait Dominus, mensam et panem. Statimque additur Tulit panem et benedixit ac fregit, et dedit Jacobo justo et dixit ei: frater mi, comede panem tuum, quia resurrexit filius hominis a dormientibus.

Лессинг, Duplik, s. 449 ff.

Как признает Керн, Hauptthats. Tüb. Zeitschr. 1836, 3, s. 57.

Hauptthatsachen, ut sup. s. 47.

Ср. Де Ветте, exeg. Handb. 1, 3, s. 205, 210; Вайссе, die evang. Gesch. 2, s. 409.

Ср. Кайзер, bibl. Theol. 1, s. 254 ff.; Де Ветте ut sup.; Аммон, Fortbildung, 2, 1, Kap. 1; Вайссе, die Evang. Gesch., 2, 7 tes Buch.

То, что именно следы от гвоздей на руках, ставшие видимыми во время преломления хлеба, послужили тем, по чему Иисус был узнан (Паулюс, exeg. Handb. 3, b. s. 882; Кюноль, in Luc. p. 734.), не имеет никакого подтверждения в тексте.

Часть этой беседы, относящаяся к Иоанну, уже была рассмотрена (§ 116). В той части, что относится к Петру, трижды повторенный вопрос Иисуса: «Любишь ли ты Меня?» — согласно общепринятому мнению, отсылает к столь же частому отречению Петра; однако словам: «Когда ты был моложе, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь» (ὅτε ἦς νεώτερος, ἐζώννυες σεαυτὸν καὶ περιεπάτεις ὅπου ἤθελες · ὅταν δὲ γηράσῃς, ἐκτενεῖς τὰς χεῖράς σου καὶ ἅλλος σε ζὼσει καὶ οἴσει ὄπου οὐ θέλεις, v. 18 f.), сам евангелист дает толкование, что Иисус сказал их Петру, «знаменуя, какою смертью он прославит Бога». Он должен был здесь намекать на распятие, которое, согласно церковному преданию (Tertull. de præescr. hæer. xxxvi. Euseb. H. E. ii. 25), было смертью, принятой этим апостолом, и на которое, по замыслу евангелиста, указывают также слова «Иди за Мною» (v. 20 и 22, т. е. иди за Мною тем же образом смерти). Но именно главная черта в этом толковании, простирание рук, здесь поставлена так, что делает невозможной отсылку к распятию, а именно: до увода против воли; с другой стороны, препоясывание, которое может означать только связывание с целью увода, должно было бы стоять перед простиранием рук на кресте. Если мы отбросим толкование, которое, как признает даже Люке (s. 703), дается словам Иисуса ex eventu рассказчиком, то они, по-видимому, не содержат ничего, кроме общего места о беспомощности старости в противоположность активности юности, ибо даже фраза «поведет тебя, куда не хочешь» не выходит за рамки этого сравнения. Но автор Евангелия от Иоанна xxi, были ли ему известны эти слова как изречение Иисуса или иначе, счел их способными быть примененными в духе четвертого евангелия как скрытое пророчество о распятии Петра.

Паулюс, exeg. Handb. 3, b. s. 834 ff.; L. J. 1, b. s. 265 ff.; Аммон, ut sup.; Хазе, L. J. § 149; Михаэлис, ut sup., s. 251 f. Ср. также Неандер, L. J. Chr. s. 650.

Толук, in loc., ср. Паулюс, exeg. Handb. 3, b. s. 866, 881. Подобное естественное объяснение было недавно принято Люке, вслед за Хуго.

Паулюс, ut sup. s. 882.

Паулюс, ut sup. 883, 93; Люке, 2, s. 684 f.

Кальвин, Comm. in Joh. in loc., p. 363 f. ed. Tholuck.

Так Суицер, Thes. s. v. θύρα; ср. Михаэлис, s. 265.

Толук и Ольсхаузен, in loc.

Грисбах, Vorlesungen über Hermeneutik, s. 305; Паулюс, s. 835. Ср. Люке, 2, s. 683 ff.

Vid. Толук и Де Ветте, in loc.

Ср. Ольсхаузен, 2, s. 531, Anm.

134 Thus, besides Calvin, Lücke, ut sup.; Olshausen, 530 f. 

Ольсхаузен, ut sup. s. 530.

Ср. Фриче, in Marc. p. 725.

См. различные объяснения у Толука и Люке, причем последний считает необходимым изменение чтения. Даже толкование этих слов Вайссе (2, s. 395 ff.), хотя я и согласен с общим направлением объяснения, частью которого оно является, я должен признать неудачным.

Ср. по этому вопросу особенно Вайссе, ut sup. s. 339 ff.

Бреннеке, biblischer Beweis, dass Jesus nach seiner Auferstehung noch 27 Jahre leibhaftig auf Erden gelebt, und zum Wohle der Menschheit in der Stille fortgewirkt habe. 1819.

Ut sup. s. 793, 925. Ср. Briefe über den Rationalismus, s. 240.

Noch etwas über die Frage: warum haben die Apostel Matthäus und Johannes nicht ebenso wie die zwei Evangelisten Markus und Lukas die Himmelfahrt ausdrücklich erzählt? В Süskind’s Magazin, 17, s. 165 ff.

Joann. Damasc. de f. orth. 4, 1: εἰ καὶ ἐγεύσατο βρώσεως μετὰ τὴν ἀνάστασιν, ἀλλ’ οὐ νόμῳ φύσευως· οὐ γὰρ ἐπείνασεν· οἰκονομίας δὲ τρόπῳ τὸ ἀληθὲς πιστούμενος τῆς ἀναστάσεως, ὡς αὐτή ἐστιν ἡ σὰρξ ἡ παθοῦσα καὶ ἀναστᾶσα.

Расплывчатость концепции, лежащей в основе евангельских повествований, хорошо выражена Оригеном, когда он говорит об Иисусе: καὶ ἦν γε μετὰ τὴν ἀνάστασιν αὑτοῦ ὡσπερεὶ ἐν μεθορίῳ τινὶ τῆς παχύτητος τοῦ πρὸ τοῦ πάθους σώματος, καὶ τοῦ γυμνὴν τοιούτον σώματος φαίνεσθαι ψυχὴν. «После воскресения он существовал в форме, которая занимала среднее положение между материальностью его тела до страстей и состоянием души, когда она полностью лишена такого тела» (c. Cels. ii. 62).

Поэтому даже Керн признает, что не знает, как примирить эту деталь у Луки с остальным, и рассматривает ее как более позднее, традиционное происхождение (Hauptthats., ut sup. s. 50). Но что дает ему это признание, если он все еще имеет из повествования Иоанна свойство осязаемости, которое в равной степени с актом еды принадлежит к «условиям земной жизни, отношениям материального мира», которым тело воскресшего Иисуса, согласно собственной предпосылке Керна, «уже не было подвержено»?

Многие отцы церкви и православные богословы считали способность Иисуса проходить сквозь закрытые двери не вполне совместимой с представлением о том, что для воскресения камень был отвален от гроба, и поэтому утверждали: resurrexit Christus clauso sepulchro, sive nondum ab ostio sepulchri revoluto per angelum lapide. Quenstedt, theol. didact. polem. 3, p. 542.

Ср. Schleiermacher’s Weihnachtsfeier, s. 117 f.

Joseph. vita, 75: πεμφθεὶς δὲ ὑπὸ Τίτου Καίσαρος σὺν Κερεαλίῳ καὶ χιλίοις ἱππεῦσιν εἰς κώμην τινὰ Θεκώαν λεγομένην, πρὸς κατανόησιν, εἰ τόπος ἐπιτήδειος ἐστι χάρακα δέξασθαι, ὡς ἐκεῖθεν ὑποστρέφων εἶδον πολλοὺς αἰχμαλώτους ἀνεσταυρωμένους, καὶ τρεῖς γνωρίσας συνήθεις μοὶ γενομένους, ἤλγησα τὴν ψυχὴν, καὶ μετὰ δακρύων προσελθὼν Τίτῳ εἴπον. Ὁ δ’ εὐθὺς ἐκέλευσεν καθαιρεθέντας αὐτοὺς θεραπείας ἐπιμελεστάτης τυχεῖν. καὶ οἱ μὲν δύο τελευτῶσιν θεραπευόμενοι, ὁ δὲ τρίτος ἔζησεν. «И когда я был послан Титом Цезарем с Цереалием и 1000 всадников в некую деревню под названием Текоа, чтобы узнать, подходит ли она для лагеря, возвращаясь оттуда, я увидел многих распятых пленных; и узнал троих из них как своих бывших знакомых. Я был очень опечален этим в душе и со слезами на глазах подошел к Титу и рассказал ему о них; он немедленно приказал снять их и оказать им величайшую заботу для их выздоровления; однако двое из них умерли под руками врача, а третий выздоровел». Аргументы Паулюса по этому отрывку см. в exeg. Handb. 3, b, s. 786; и в Приложении, s. 929 ff.

Bretschneider, über den angeblichen Scheintod Jesu am Kreuze, в Ullmann’s und Umbreit’s Studien, 1832, 3, s. 625 ff.; Hug, Beiträge zur Geschichte des Verfahrens bei der Todesstrafe der Kreuzigung, Freiburger Zeitschr. 7, s. 144 ff.

149 Bahrdt, Ausführung des Plans und Zwecks Jesu. Comp. on the other hand, Paulus, exeg. Handb. 3, b, 793 f. 

Xenodoxien, в Abh.: Joseph und Nikodemus. Ср. с другой стороны Klaiber’s Studien der würtemberg. Geistlichkeit, 2, 2, s. 84 ff.

Паулюс, exeg. Handb. 3, b, s. 785 ff. L. J. 1, b, s. 281 ff.

Шустер, в Eichhorn’s allg. Biblioth. 9, s. 1053.

Винер, bibl. Realw. 1, s. 674.

Orig. c. Cels. ii. 63: Μετὰ ταῦτα ὁ Κέλσος οὐκ εὐκαταφροντήτως τὰ γεγραμμένα κακολογῶν, φησὶν, ὅτι ἐχρῆν, εἶπερ ὄντως θείαν δύναμιν ἑκφῇναι ἤθελεν ὁ Ἰ., αὐτοῖς τοῖς ἐπηρεάσασι καὶ τῷ καταδικάσαντι καὶ ὅλως πᾶσιν ὀφθῆναι.—67: οὐ γὰρ—ἐπὶ τοῦτ’ ἐπέμφθη τὴν ἀρχὴν, ἵνα λάθῃ. Ср. Вольфенбюттельского фрагментариста, в Lessing, s. 450, 60, 92 ff.; Вулстона, Disc 6. Спинозу, ep. 23, ad Oldenburg, p. 558 f. ed. Gfrörer.

Ut sup. 67: ἐφείδετο γὰρ καὶ τοῦ καταδικάσαντος καὶ τῶν ἐπηρεασάντων ὁ Χριστὸς, ἵνα μὴ παταχθῶσιν ἀορασίᾳ.

Ср. Мосхейм, в его переводе труда Оригена против Цельса, по вышеприведенному отрывку; Михаэлис, Anm. zum fünften Fragment, s. 407.

Хазе, L. J., § 149; Diss.: librorum sacrorum de J. Chr. a mortuis revocato atque in cœlum sublato narrationem collatis vulgaribus illa ætate Judæorum de morte opinionibus interpretari conatus est C. A. Frege, p. 12 f.; Вайссе, die evang. Gesch. 2, s. 362 ff.

Orig. c. Cels. ii. 55: τίς τοῦτο εἶδε (пронзенные руки Иисуса и, в целом, его явления после воскресения), γυνὴ πάροιστρος, ὡς φατὲ, καὶ εἴ τις ἄλλος τῶν ἐκ τῆς αὐτῆς γοητείας, ἤτοι κατά τινα διάθεσιν ὀνειρώξας, ἢ κατὰ τὴν αὐτοῦ βούλησιν δόξῃ πεπλανημένῃ φαντασιωθεὶς, ὅπερ δὴ μυρίοις συμβέβηκεν· ἢ, ὅπερ μᾶλλον, ἐκπλῆξαι τοὺς λοιποὺς τῇ τερατείᾳ ταύτῃ θελήσας, καὶ διὰ τοῦ τοιούτου ψεύσματος ἀφορμὴν ἄλλοις ἀγύρταις παρασχεῖν.

5-й фрагмент, в 4-м вкладе Лессинга. Вулстон, Disc. 8.

Ut sup. 56.

Ульман, Was setzt die Stiftung der Christlichen Kirche durch einen Gekreuzigten voraus? В его Studien, 1832, 3, s. 589 f. (Рёр); Briefe über den Rationalismus, s. 28, 236. Паулюс, exeg. Handb. 3, b, s. 826 f.; Хазе, § 146.

Спиноза, ut sup.: Apostolos omnes omnino credidisse, quod Christus a morte resurrexerit, et ad cœlum revera ascenderit—ego non nego. Nam ipse etiam Abrahamus credidit, quod Deus apud ipsum pransus fuerit—cum tamen hæc et plura alia hujusmodi apparitiones seu revelationes fuerint, captui et opinionibus eorum hominum accommodatæ, quibus Deus mentem suam iisdem revelare voluit. Concludo itaque Christi a mortuis resurrectionem revera spiritualem, et solis fidelibus ad eorum captum revelata fuisse, nempe quod Christus æternitate donatus fuit, et a mortuis (mortuos hic intelligo eo sensu, quo Christus dixit: sinite mortuos sepelire mortuos suos) surrexit, simul atque vita et morte singularis sanctitatis exemplum dedit, et eatenus discipulos suos a mortuis suscitat, quatenus ipsi hoc vitæ ejus et mortis exemplum sequuntur.

Die evang. Gesch. 2, s. 426 ff.

Versuch über die Auferstehung Jesu, в Schmidt’s Bibliothek, 2, 4, s. 545 ff.

Ibid., s. 537; Кайзер, bibl. Theol. 1, s. 258 f.; Фреге, ut sup. p. 13.

В его allg. Bibliothek, 6, 1, s. 1 ff.

Comm. exeg. de repentina Sauli—conversione. В его opusc. theol.; Fortbildung des Christenth. 2, 1, Kap. 3. Ср. также мои Streitschriften, 2tes Heft, s. 52 ff.

Gesch. der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche durch die Apostel, 1, s. 75 ff.

Это сделано в трактате в Schmidt’s Bibliothek, и Кайзером, ut sup.

Ср. Вайссе, ut sup. p. 398 ff.

Ср. Фридрих, в Eichhorn’s Biblioth. 7, s. 223.

Ср. также Schmidt’s Biblioth. 2, s. 548.

Могло ли трехдневное пребывание Ионы во чреве кита оказать какое-либо влияние на это определение времени? Или отрывок из Осии, процитированный выше, § 111, примечание 3? Первое, действительно, помещено в этой связи только в одном евангелии, а второе нигде не используется в Н. Т.

Сравните с этим объяснением то, которое дал Вайссе в 7-й главе своей вышеупомянутой работы. Он согласен с вышеприведенным представлением в том, что считает смерть Иисуса реальной, а повествования о пустом гробе — более поздними вымыслами; пункт, в котором он расходится, — это вышеупомянутый: что, по его мнению, явления воскресшего Иисуса являются не просто психологическими и субъективными, но объективными магическими фактами.

[Contents]

ГЛАВА V.

ВОЗНЕСЕНИЕ.

[Contents]

§ 141.

ПОСЛЕДНИЕ ПОВЕЛЕНИЯ И ОБЕТОВАНИЯ ИИСУСА.

В последней беседе Иисуса с учениками, которая, согласно Марку и Луке, завершилась вознесением, три первых евангелиста (четвертый имеет нечто подобное уже в первой беседе) представляют Иисуса дающим предсмертные повеления и обетования, которые относились к установлению и распространению мессианского царства на земле.

Что касается повелений, Иисус у Луки (xxiv. 47 f.; Деян. i. 8), расставаясь с учениками, назначает их свидетелями Своего мессианства и поручает им проповедовать «покаяние и прощение грехов» во имя Его от Иерусалима до краев земли. У Марка (xvi. 15 f.) Он заповедует им идти по всему миру и принести каждой твари благую весть об основанном Им мессианском царстве; верующий и крестившийся будет спасен, неверующий (на будущем мессианском суде) будет осужден. У Матфея (xxviii. 19 f.) ученикам также поручается сделать учениками «все народы» (πάντα τὰ ἔθνη), и здесь крещение упоминается не просто попутно, как у Марка, а становится предметом прямого повеления Иисуса, и, кроме того, более точно описывается как крещение «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (ἐις τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος).

Препятствия к предположению, что Иисус дал Своим ученикам прямое повеление нести проповедь евангелия язычникам, уже были указаны в более ранней связи. Но тому, что эта более определенная форма крещения исходила от Иисуса, противоречит также тот факт, что такое соположение Отца, Сына и Духа больше нигде не встречается, кроме как в форме приветствия в апостольских посланиях (2 Кор. xiii. 14: «благодать Господа нашего Иисуса Христа» и т. д.); в то время как в качестве более определенной формы крещения она не встречается во всем Новом Завете, кроме вышеупомянутого отрывка из первого евангелия: ибо в апостольских посланиях и даже в Деяниях крещение обозначается как βαπτίζειν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, или εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ («крещение во Христа Иисуса» или «во имя Господа Иисуса»), или их эквиваленты (Рим. vi. 3; Гал. iii. 27; Деян. ii. 38, viii. 16, x. 48, xix. 5), и та же тройная отсылка к Богу, Иисусу и Святому Духу встречается только у церковных писателей, как, например, у Иустина. Действительно, формула у Матфея звучит так точно, как если бы она была заимствована из церковного ритуала, так что существует немалая вероятность предположения, что она была перенесена оттуда в уста Иисуса. Но это не дает нам права выбрасывать отрывок из текста как интерполяцию, поскольку, если бы все в евангелиях, что не могло произойти с Иисусом или что не могло быть совершено или сказано Им описанным там образом, было объявлено чуждым оригинальному тексту, интерполяции вскоре стали бы слишком многочисленными. В этом отношении другие справедливо защищали подлинность крещальной формулы; но их основания для утверждения, что она была произнесена таким образом самим Иисусом, недостаточны: тогда два мнения сводятся к третьему, а именно, что эта более определенная форма крещения действительно принадлежит к оригинальному контексту первого евангелия, но не была произнесена Иисусом. Иисус при жизни предсказывал различными способами распространение Своего царства за пределы иудейского народа, возможно, также намекал на введение крещения как на Свою волю; и — независимо от того, является ли фактом то, что, как мы узнаем из четвертого евангелия, ученики уже практиковали крещение при жизни Иисуса, или что они впервые сделали этот обряд знаком принятия в новое мессианское общество после Его смерти, — в любом случае было вполне в духе легенды вложить повеление крестить, а также идти по всему миру в уста уходящего Христа как последнее изъявление Его воли.

Обетования, которые Иисус дает Своим последователям при расставании с ними, у Матфея, где они направлены исключительно к одиннадцати, ограничиваются просто заверением, что Он, которому как возвеличенному Мессии была дана вся власть на небе и на земле, будет невидимо с ними в течение нынешнего «века» (αἰὼν), до тех пор, пока при «кончине» (συντέλεια) этого срока Он не вступит в постоянное видимое общение с ними: это в точности выражение той веры, которая сформировалась в первой христианской общине, когда равновесие было восстановлено после колебаний, вызванных смертью Иисуса. У Марка последние обетования Иисуса, по-видимому, собраны из бытовавшего в период написания этого евангелия народного мнения относительно даров христиан. Из «знамений» (σημεία), которые здесь обещаются верующим в целом, «говорение (новыми) языками» (λαλεῖν γλώσσαις (καιναῖς)) в смысле, подразумеваемом в 1 Кор. xiv, а не в манере, описанной в Деян. ii, что является мифической модификацией, действительно проявлялось в первоначальной церкви; как и «изгнание демонов» (δαιμόνια ἐκβάλλειν); и можно даже представить, что больные люди исцелялись естественным образом через веру в «возложение рук» (ἐπίθεσις χειρων) христианином: напротив, «брать змей» (ὄφεις αἴρειν) (ср. Лк. x. 19) и сила пить яды без вреда никогда не существовали иначе, как в суеверном представлении простонародья, и такие знамения ученичества были бы последними, которым Иисус придал бы какое-либо значение. У Луки объектом последнего обетования Иисуса является «сила свыше» (δύναμις ἐξ ὕψους), которую, согласно «обетованию Отца» (ἐπαγγελία τοῦ πατρὸς), Он пошлет на апостолов, и преподания которой они должны были ожидать в Иерусалиме (xxiv. 49); и в Деян. i. 5 ff. Иисус более точно обозначает это преподание силы как крещение «Святым Духом» (πνεῦμα ἅγιον), которое через несколько дней будет даровано ученикам, чтобы подготовить их к проповеди евангелия. Эти отрывки у Луки, которые помещают преподание Святого Духа в дни после вознесения, по-видимому, находятся в противоречии с утверждением четвертого евангелия, что Иисус сообщил Святого Духа Своим ученикам в дни Своего воскресения, более того, при самом первом Своем явлении в кругу одиннадцати. В Ин. xx. 22 f. мы читаем, что Иисус, явившись среди учеников, когда двери были закрыты, дунул на них и сказал: «Примите Духа Святого» (λάβετε πνεῦμα ἅγιον), с чем Он соединил власть прощать и удерживать грехи.

Если бы это был единственный отрывок, относящийся к преподанию Духа, каждый поверил бы, что Дух был «сообщен» ученикам Иисусом, когда Он лично присутствовал среди них, а не впервые после Его вознесения на небо. Но в соответствии с гармонизирующим интересом было сделано заключение, сначала Феодором Мопсуестийским, а недавно Толуком, что слово λάβετε, «примите», у Иоанна должно быть принято в смысле λήψεσθε, «вы примете», потому что, согласно Луке, Святой Дух не был преподан ученикам до более позднего времени, в Пятидесятницу. Но как будто желая предотвратить такое искажение Своих слов, Иисус у Иоанна добавляет к ним символическое действие дуновения на учеников, которое безошибочно представляет «принятие» Святого Духа как свершившийся факт. Правда, толкователи нашли способ обойти даже этот акт дуновения, приписав ему следующее значение: так же верно, как Иисус теперь дует на них, так же верно они в будущем примут Святого Духа. Но акт дуновения на человека является столь же решительным символом настоящего преподания, как и возложение рук, и как те, на кого апостолы возлагали руки, немедленно исполнялись Духа (Деян. viii. 17, xix. 6), так, согласно вышеприведенному повествованию, автор четвертого евангелия должен был думать, что апостолы в том случае приняли Духа от Иисуса. Чтобы избежать необходимости отрицать, вопреки ясному смыслу Иоанна, что преподание Духа действительно имело место сразу после воскресения, или вступать в противоречие с Лукой, который относит излияние Духа на более поздний период, толкователи теперь обычно предполагают, что Дух был дарован апостолам как в более ранний, так и в более поздний период, причем преподание в Пятидесятницу было лишь увеличением и совершенствованием прежнего. Или, точнее, поскольку Мф. x. 20 говорит о «Духе Отца» как уже поддерживающем учеников в их первой миссии: предполагается, что они были впервые наделены некоторой необычайной силой перед той миссией, при жизни Иисуса; что в рассматриваемом случае, вскоре после Его воскресения, Он усилил эту силу; но что вся полнота Духа не была излита на них до Пятидесятницы. Что составляет различие между этими ступенями, и особенно в чем состояло увеличение даров Духа в данном случае, однако, как уже заметил Михаэлис, нелегко разглядеть. Если в первом случае апостолы были наделены силой совершать чудеса (Мф. x. 1, 8) вместе с даром свободно говорить (parrêsia) перед судами (v. 20), это могло быть лишь более правильным пониманием духовности Его царства, которое Иисус сообщил им, дунув на них; но этого они были все еще лишены непосредственно перед вознесением, когда, согласно Деян. i. 6, они спрашивали, будет ли с преподанием Духа в течение следующих нескольких дней связано восстановление царства Израилю. Если, однако, предполагается, что каждое последующее преподание Духа не даровало ученикам новых сил, а было лишь добавлением в мере к тому, что уже присутствовало во всех своих разнообразных силах: все же должно быть удивительным, что ни один евангелист не упоминает, вместе с более ранним преподаванием, более позднее усиление; но вместо этого, помимо случайного упоминания Духа как дающего ученикам возможность защищать себя перед судами, у Луки (xii. 12), — что, поскольку это здесь, в отличие от Матфея, не связано с миссией, может рассматриваться лишь как отсылка ко времени после более позднего излияния Духа, — каждый из евангелистов упоминает только одно преподание и представляет это как первое и последнее. Это, действительно, ясное доказательство того, что помещать рядом три преподания и рассматривать их как столько же различных степеней — это лишь попытка гармонизировать евангелия путем внесения в них того, что чуждо тексту.

Таким образом, в Новом Завете существуют три различных мнения относительно преподания Духа ученикам Иисуса; и в двух отношениях они образуют кульминацию. Что касается времени, Матфей помещает преподание раньше всего — в период естественной жизни Иисуса; Лука, позже всего — во время после Его полного ухода с земли; Иоанн в промежуточном положении — в дни воскресения. Что касается концепции факта, она самая простая у Матфея, наименее воспринимаемая чувствами, ибо у него нет особого и внешнего акта преподания; Иоанн уже имеет такую черту в акте дуновения на учеников; в то время как у Луки, в Деяниях, мягкое дуновение стало сильной бурей, которая сотрясает дом и с которой соединяются другие чудесные явления. Эти две серии градаций находятся в противоположных отношениях к исторической вероятности. То, что «Дух» (πνεῦμα), который, рассматривается ли он как естественный или как сверхъестественный, в любом случае является оживляющей силой мессианской идеи в ее христианской модификации, был сообщен последователям Иисуса так рано, как повествует Матфей, противоречит его собственному представлению, ибо согласно ему, та христианская модификация — введение характеристик страдания и смерти в идею Мессии — не была понята учениками долгое время после миссии, описанной в Мф. x; и поскольку данная там речь с наставлениями содержит и другие подробности, которые подойдут только для более поздних времен и обстоятельств: легко представить, что рассматриваемое обетование могло быть ошибочно отнесено к тому более раннему периоду. Только после смерти и воскресения Иисуса мы можем представить то, что Новый Завет называет «πνεῦμα ἅγιον», развившимся в учениках, и в этом отношении представление Иоанна стоит ближе к реальности, чем представление Матфея; но, поскольку, безусловно, переворот в чувствах учеников, описанный в предыдущем разделе, не произошел так рано, как через два дня после распятия: повествование Иоанна не приближается так близко к истине, как повествование Луки, который оставляет интервал по меньшей мере в пятьдесят дней для формирования новых мнений у учеников. Положение повествований по отношению к исторической истине меняется на противоположное другой кульминацией. Ибо в той мере, в какой повествование представляет преподание духовной силы как воспринимаемое чувствами, формирование чувства, которое могло возникнуть из естественных причин, как чудесное, происхождение способности, которая могла развиться только постепенно, как мгновенное: в той же мере такое повествование отклоняется от истины; и в этом отношении Матфей стоял бы на наименьшем расстоянии от истины, Лука — на наибольшем. Если мы поэтому признаем в «представлении» последнего наиболее зрелый продукт традиции, можно удивляться, как традиция могла действовать двумя противоположными путями: удаляясь от истины в отношении определения способа и формы преподания, приближаясь к истине в отношении определения времени. Но это объясняется, как только принимается во внимание, что в изменениях в определении времени традиция руководствовалась не критическим исследованием истины — это вполне могло бы вызвать удивление, — а той же тенденцией, которая привела к другому изменению, а именно, представить преподание Духа как единый чудесный акт. Если говорилось, что Иисус излил Дух на Своих учеников особым актом: должно казаться уместным отнести этот акт к Его состоянию прославления и, таким образом, либо с Иоанном поместить его после воскресения, либо с Лукой после вознесения; действительно, четвертый евангелист прямо замечает, что при жизни Иисуса Дух еще не был дан, «потому что Иисус еще не был прославлен» (vii. 39).

Такое толкование мнения четвертого евангелиста относительно ниспослания Духа ученикам подтверждается как верное тем фактом, что оно проливает неожиданный свет на неясность в его Евангелии, в отношении которой мы ранее не могли прийти к решению. В связи с прощальными беседами Иисуса невозможно было разрешить спор о том, следует ли относить то, что Иисус говорит там о своем возвращении, к дням его воскресения или к излиянию Духа, поскольку описание этого возвращения как «увидеть снова» казалось столь же решительно говорящим в пользу первого, как и замечание о том, что в то время они уже не будут ни о чем его спрашивать и будут понимать его полностью — в пользу второго: спор, который решается самым желанным образом, если можно показать, что, по мнению рассказчика, ниспослание Духа пришлось на дни воскресения. Поначалу, конечно, могло показаться, что это ниспослание, особенно поскольку у Иоанна оно связано с формальным назначением его учеников в качестве его посланников и передачей власти отпускать и удерживать грехи (ср. Мф. xviii. 18), было бы более уместным в конце, а не в начале явлений воскресшего Иисуса, и в полном собрании апостолов, а не в том, где отсутствовал Фома; но по этой причине предполагать, вслед за Ольсхаузеном, что евангелист ради краткости лишь присоединяет ниспослание Духа к первому явлению, хотя на самом деле оно относилось к более поздней встрече, — значит допускать недопустимое насилие над текстом; и мы должны скорее признать, что автор четвертого Евангелия рассматривал это первое явление Иисуса как главное, а явление восемь дней спустя — лишь как добавочное, в пользу Фомы. Явление в гл. xxi также является дополнением, о котором автор, когда писал свое Евангелие, либо не знал, либо, по крайней мере, не помнил.

[Contents]

§ 142.

ТАК НАЗЫВАЕМОЕ ВОЗНЕСЕНИЕ, РАССМАТРИВАЕМОЕ КАК СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ И КАК ЕСТЕСТВЕННОЕ СОБЫТИЕ.

Вознесение Иисуса сообщается нам в Новом Завете в трех различных повествованиях, которые по полноте деталей и живописности описания образуют прогрессивный ряд. Марк, который в последней части своего Евангелия в целом очень краток и отрывист, лишь говорит, что после того, как Иисус в последний раз говорил с учениками, он был вознесен (ἀνελήφθη) на небо и воссел одесную Бога (xvi. 19). С едва ли большей определенностью в Евангелии от Луки сказано, что Иисус вывел своих учеников «вон до Вифании» (ἔξω ἕως εἰς Βηθανίαν), и пока он здесь с воздетыми руками благословлял их, он отступил от них (διέστη) и вознесся на небо (ἐνεφέρετο); после чего ученики поклонились ему и с великой радостью возвратились в Иерусалим (xxiv. 50 сл.). Во введении к Деяниям Лука приводит более подробные сведения об этой сцене. На Елеонской горе, где Иисус дал своим ученикам последние повеления и обетования, он был поднят перед их глазами (ἐπήρθη), и облако взяло его из вида их. Пока ученики смотрели, как он восходит на небо на облаке, внезапно предстали перед ними два мужа в белой одежде, которые побудили их прекратить вглядываться вслед за ним заверением, что Иисус, ныне взятый от них, придет с неба таким же образом, как он только что вознесся на небо; после чего они успокоились и возвратились в Иерусалим (i. 1–12).

Первое впечатление от этого повествования ясно таково: оно задумано как описание чудесного события, действительного вознесения Иисуса на небо, как в обитель Бога, и засвидетельствования этого ангелами; как правильно утверждают ортодоксальные богословы, как древние, так и современные. Единственный вопрос заключается в том, могут ли они также помочь нам преодолеть трудности, которые стоят на нашем пути, когда мы пытаемся составить представление о таком событии? Одна главная трудность состоит в следующем: как может осязаемое тело, которое все еще имеет «плоть и кости» и ест материальную пищу, быть пригодным для небесного обиталища? Как оно может настолько освободиться от законов гравитации, чтобы быть способным к восхождению по воздуху? И как можно представить, что Бог наделил Иисуса такой сверхъестественной способностью посредством чуда? Единственный возможный ответ на эти вопросы заключается в том, что более грубые элементы, которые тело Иисуса все еще сохраняло после воскресения, были удалены до вознесения, и лишь тончайшая сущность его телесности, как покров души, была взята им на небо. Но поскольку ученики, присутствовавшие при вознесении, не заметили никакого остатка его тела, который он оставил бы позади, это ведет либо к вышеупомянутой нелепости испарения тела Иисуса, либо к процессу утончения по Ольсхаузену, который, будучи все еще неполным даже после воскресения, завершился лишь в момент вознесения; процесс, который должен был протекать с необычайно быстрыми обратными переходами в эти последние дни, если предполагать, что тело Иисуса при проникновении в закрытую комнату, где собрались ученики, было нематериальным; сразу после этого, когда Фома коснулся его, — материальным; и, наконец, при вознесении — снова нематериальным. Другая трудность заключается в соображении, что согласно верному представлению о мире, местопребывание Бога и блаженных, на которое, как предполагается, был вознесен Иисус, не следует искать в верхних слоях воздуха, ни, в общем, в каком-либо определенном месте; — такая локализация могла быть приписана ему только в детских, ограниченных представлениях древности. Мы прекрасно осознаем, что тот, кто хотел бы достичь Бога и круга блаженных, совершил бы излишний обход, если бы счел необходимым для этой цели воспарить в высшие сферы небосвода; и чем ближе Иисус был знаком с Богом и божественными вещами, тем дальше, конечно, он был бы от совершения такого обхода или от того, чтобы быть побужденным к этому Богом. Таким образом, не остается иного выхода, кроме как предположить божественное приспособление к представлению о мире той эпохи и сказать: Бог, чтобы убедить учеников в возвращении Иисуса в высший мир, хотя этот мир в действительности отнюдь не следует искать в верхнем воздухе, тем не менее подготовил зрелище такого вознесения. Но это значит представлять Бога театрально устраивающим иллюзию.

Как попытка освободить нас от таких трудностей и нелепостей, естественное объяснение этого повествования должно быть желанным. Оно различает в евангельских сообщениях о вознесении то, что действительно наблюдалось, и то, что было выведено путем рассуждения. Конечно, когда в Деяниях сказано: «пока они смотрели, он был поднят» (βλεπόντων αὐτῶν ἐπήρθη), вознесение на небо здесь, по-видимому, представлено как факт, действительно засвидетельствованный. Но рационалисты говорят нам, что мы не должны понимать ἐπήρθη как означающее возвышение над землей, а лишь то, что Иисус, чтобы благословить учеников, выпрямил свою фигуру и тем самым показался им более возвышенным. Затем они выдвигают слово διέστη, «он отступил от них», в заключении Евангелия от Луки, и интерпретируют его в том смысле, что Иисус, прощаясь с учениками, удалился от них. После этого, продолжают они, подобно тому как на горе Преображения облако встало между Иисусом и учениками и вместе с многочисленными оливковыми деревьями на горе скрыло его из их вида; результат, который, по заверению двух неизвестных мужей, они расценили как принятие Иисуса на небо. Но когда Лука в Деяниях непосредственно связывает ἐπήρθη с утверждением «и облако взяло его» (καὶ νεφέλη ὑπέλαβεν αὐτὸν), он подразумевает, что «поднятие» было введением к принятию облаком; чего не было бы, если бы это было просто выпрямление тела, а только если бы это было возвышение Иисуса над землей, поскольку только в этом случае облако могло подплыть под него, нести и окутать его, что и выражено словом ὑπέλαβεν. Опять же, в Евангелии от Луки факт, что «он отступил от них», представлен как нечто, произошедшее «во время благословения им их» (ἐν τῷ εὐλογεῖν αὐτον αὐτοὺς); никто, произнося благословение над другим, не будет удаляться от него: тогда как представляется весьма уместным, чтобы Иисус, преподавая свое благословение ученикам, был вознесен вверх и, таким образом, поднимаясь, продолжал простирать над ними свою руку как символ своего благословения. Таким образом, естественное объяснение исчезновения в облаке само по себе рассыпается; в то время как в предположении, что два человека в белых одеждах были обычными людьми, Паулюс лишь маскирует последнее и ярко выраженное эссе мнения, поддерживаемого Бардтом и Вентурини, о том, что несколько эпох в жизни Иисуса, особенно после его распятия, были вызваны действиями тайных коллег. А сам Иисус — что, согласно этому мнению, мы должны предполагать, стало с ним после этого последнего расставания с учениками? Должны ли мы, вслед за Бардтом, мечтать об ессейской ложе, в которую он удалился после завершения своей работы? И вслед за Бреннеке апеллировать, в доказательство того, что Иисус долго продолжал молча работать на благо человечества, к его явлению с целью обращения Павла? Но, принимая повествование Деяний как историческое, это было связано с обстоятельствами и последствиями, которые не могли быть произведены никаким обычным человеком, даже если бы он был членом тайного ордена. Или должны ли мы, вслед за Паулюсом, предполагать, что вскоре после последней встречи тело Иисуса пало под тяжестью полученных им повреждений? Это не могло произойти в самые первые моменты после того, как он предстал все еще активным среди своих учеников, так что двое мужей, присоединившихся к ним, могли быть свидетелями его кончины, — которые, даже допуская это, говорили бы не в соответствии с истиной; но если он продолжал жить какое-то время, у него должно было быть намерение оставаться в течение этого периода в сокрытии тайного общества; и к этому тогда должны быть отнесены двое мужей в белом, которые, несомненно, с его предварительной санкции, убедили учеников, что он вознесся на небо. Но это способ представления, от которого в данном случае, как и в любом другом, здравое суждение должно отвернуться с отвращением.

[Contents]

§ 143.

НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ПОВЕСТВОВАНИЙ О ВОЗНЕСЕНИИ. МИФИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ЭТИХ ПОВЕСТВОВАНИЙ.

Из всех новозаветных историй о чудесах вознесение меньше всего требовало такой траты извращенной остроты ума, поскольку свидетельства его исторической достоверности особенно слабы — не только для нас, кто, не имея воскресшего Иисуса, следовательно, не может иметь и вознесшегося, но и в отрыве от всех предварительных выводов и с любой точки зрения. Матфей и Иоанн, которые, согласно общему представлению, были двумя очевидцами среди евангелистов, не упоминают о нем; оно описано только Марком и Лукой, в то время как в остальных новозаветных писаниях решительные аллюзии на него отсутствуют. Но это отсутствие аллюзий на вознесение в остальной части Нового Завета отрицается ортодоксальными толкователями. Когда, говорят они, Иисус у Матфея (xxvi. 64) заявляет перед первосвященником, что впредь Сын Человеческий будет виден сидящим одесную Бога: это предполагает вознесение туда, следовательно, вознесение; когда у Иоанна (iii. 13) он говорит: «никто не восходил на небо, как только сошедший с небес Сын Человеческий», и в другое время (vi. 62) говорит ученикам, что они впредь увидят его восходящим туда, где он был прежде; далее, когда в утро воскресения он заявляет, что еще не восшел к Отцу своему, подразумевая, что он собирается это сделать (xx. 17): вряд ли могли быть более явные аллюзии на вознесение; опять же, когда апостолы в Деяниях так часто говорят о вознесении Иисуса одесную Бога (ii. 33, v. 31, ср. vii. 56), а Павел представляет его как «восшедшего превыше всех небес» ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν (Еф. iv. 10), Петр — как «восшедшего на небо» πορευθεὶς εἰς οὐρανὸν (1 Пет. iii. 22): не может быть сомнений, что все они знали о его вознесении. Все эти отрывки, однако, за исключением, возможно, Иоанна vi. 62, где говорится о «ВИДЕНИИ» восходящего Сына Человеческого, θεωρεῖν ἀναβαίνοντα τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, содержат лишь в общем виде его вознесение на небо, не намекая на то, что это был внешний, видимый факт, произошедший в присутствии учеников. Скорее, когда мы находим, что Павел в 1 Кор. xv. 5 сл. ставит явление Иисуса самому себе, которое произошло долгое время спустя после предполагаемого вознесения, в один ряд с христофаниями до этой эпохи, совершенно без какой-либо паузы или указания на различие: мы должны сомневаться не только в том, что все явления, которые он перечисляет помимо своего собственного, могли произойти до вознесения, но и в том, мог ли апостол вообще иметь какое-либо знание о вознесении как о внешнем факте, завершившем земную жизнь Иисуса. Что касается автора четвертого Евангелия, — в его метафорическом языке мы не обязаны из-за слова θεωρῆτε, как и из-за ὄψεσθε в отношении ангелов, восходящих и нисходящих на Иисуса (i. 52), приписывать ему знание о видимом вознесении Иисуса, о котором он не дает никакого намека в заключении своего Евангелия.

Комментаторы, правда, приложили все возможные усилия, чтобы объяснить отсутствие повествования о вознесении в первом и четвертом Евангелиях таким образом, который не оказался бы враждебным ни авторитету писаний, ни исторической ценности факта. Они утверждают, что евангелисты, которые молчат на эту тему, считали либо ненужным, либо невозможным повествовать о вознесении. Они считали это ненужным, говорят эти толкователи, либо по существу, из-за второстепенной важности события; либо внешне, из соображения, что оно было общеизвестно как часть евангельского предания; Иоанн, в частности, предполагал, что оно известно из Марка и Луки; или, наконец, и Матфей, и Иоанн опустили его как не относящееся к земной жизни Иисуса, описанию которой были посвящены исключительно их писания. Но мы должны возразить, напротив, что жизнь Иисуса, особенно та загадочная жизнь, которую он вел после своего возвращения из могилы, абсолютно требовала такого завершения, как вознесение. Было ли оно общеизвестно или нет, было ли оно важным или неважным, — простой эстетический интерес, который диктует даже необразованному автору, что повествование должно быть завершено выводом, должен был побудить каждого евангельского писателя, который знал о вознесении, упомянуть о нем, пусть даже кратко в конце своей истории, чтобы избежать странного впечатления, оставленного первым Евангелием и еще более четвертым, как повествованиями, теряющимися в смутной неясности. Отсюда наши апологеты прибегают к предположению, что первый и четвертый евангелисты считали невозможным дать отчет о вознесении Иисуса, потому что очевидцы, как бы долго они ни смотрели вслед за ним, могли лишь видеть его парящим в воздухе и окруженным облаком, а не входящим на небо и занимающим свое место одесную Бога. Но в представлениях древнего мира, для которого небо было ближе, чем для нас, вход в облака сам по себе был реальным восхождением на небо, как мы видим из историй о Ромуле и Илии.

Таким образом, неоспоримо, что вышеупомянутые евангелисты не знали о вознесении: но вывод новейшей критики, что это невежество является упреком первому евангелисту как признак его неапостольского характера, тем менее уместен здесь, поскольку событие, о котором идет речь, становится подозрительным не только из-за молчания двух евангелистов, но и из-за отсутствия согласия между теми, кто его описывает. Марк расходится с Лукой, более того, Лука расходится с самим собой. В рассказе первого кажется, будто Иисус вознесся на небо сразу после трапезы, на которой он явился одиннадцати, следовательно, из дома в Иерусалиме; ибо фразы: «явился одиннадцати, когда они возлежали, и упрекал их — и сказал — Итак, Господь, после того как говорил им, вознесся на небо» и т. д., ἀνακειμένοις — ἐφανερώθη· καὶ ὠνείδισε — καὶ ἐ͂ιπεν — Ὁ μὲν οὖν κύριος, μετὰ τὸ λαλῆσαι αὐτοῖς, ἀνελήφθη к.т.λ., имеют непосредственную зависимость друг от друга, и только насильственно можно ввести смену места или различие во времени. Теперь восхождение на небо прямо из комнаты, конечно, представить нелегко; поэтому Лука представляет его происходящим на открытом воздухе. В своем Евангелии он заставляет Иисуса непосредственно перед вознесением вывести своих учеников «вон до Вифании» ἕως εἰς Βηθανίαν, но в Деяниях он помещает сцену на «горе, называемой Елеон» ὄρος τὸ καλούμενον ἐλαιῶνα; это, однако, нельзя вменить ему в противоречие, поскольку Вифания лежала в окрестностях Елеонской горы. Но есть более важное расхождение в его определении времени; ибо в его Евангелии, как и у Марка, мы вынуждены сделать вывод, что вознесение произошло в тот же день, что и воскресение: тогда как в Деяниях прямо отмечено, что два события были разделены интервалом в сорок дней. Уже было отмечено, что последнее определение времени должно было стать известным Луке в промежутке между написанием Евангелия и Деяний. Чем многочисленнее были повествования о явлениях воскресшего Иисуса и чем разнообразнее были места, к которым они были отнесены: тем меньше короткого промежутка в один день хватало бы для его жизни на земле после воскресения; в то время как определение удлиненного периода, который стал необходимым, ровно в сорок дней, имело свое основание в той роли, которую это число, как известно, играло в еврейской, а уже и в христианской легенде. Народ Израиля был сорок лет в пустыне; Моисей был сорок дней на горе Синай; он и Илия постились сорок дней; и сам Иисус перед искушением оставался такое же количество времени без пищи в пустыне. Поскольку, таким образом, все эти таинственные промежуточные состояния и периоды перехода определялись числом сорок: это число представилось как особенно подходящее для определения таинственного интервала между воскресением и вознесением Иисуса.

Что касается описания самого события, можно было бы счесть допустимым приписать молчание Марка и Луки в его Евангелии относительно облака и ангелов исключительно краткости их повествований; но поскольку Лука в конце своего Евангелия довольно обстоятельно описывает поведение учеников — как они поклонились вознесшемуся Иисусу и возвратились в город с великой радостью: то он, несомненно, указал бы на информацию, сообщенную им ангелами, как на непосредственный источник их радости, если бы знал что-либо о такой детали в то время, когда писал свое первое сочинение. Следовательно, эта черта, по-видимому, постепенно сформировалась в предании, чтобы воздать должное и этому последнему пункту в жизни Иисуса и представить подтверждение недостаточного свидетельства людей о его вознесении на небо устами двух небесных свидетелей.

Поскольку, согласно этому, те, кто знал о вознесении Иисуса, отнюдь не имели одинакового представления о его конкретных обстоятельствах: должны были существовать в целом два разных способа понимания завершения жизни Иисуса; одни рассматривали его как видимое вознесение, другие — нет. Когда Матфей заставляет Иисуса перед судом первосвященника предсказать его вознесение одесную божественной силы (xxvi. 64), а после своего воскресения заявить, что теперь дана ему всякая власть на небе и на земле (xxviii. 18); и тем не менее не имеет ничего о видимом вознесении, а напротив, вкладывает в уста Иисуса заверение: «Я с вами во все дни до скончания века», ἐγὼ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος (v. 20): очевидно, что скрытая идея, на которой основано его представление, заключается в том, что Иисус, несомненно, сразу после своего воскресения невидимо вознесся к Отцу, хотя в то же время оставаясь невидимо со своими последователями; и что из этого сокрытия он, как часто находил целесообразным, являл себя в христофаниях. Тот же взгляд можно усмотреть у апостола Павла, когда в 1 Кор. xv. он неразличимо помещает явление ему Христа, уже вознесшегося на небо, в один ряд с более ранними христофаниями; и также автор четвертого Евангелия и остальные новозаветные писатели лишь предполагают то, что необходимо предполагать согласно мессианскому отрывку: «Седь одесную Меня», Пс. cx. 1: что Иисус был вознесен одесную Бога; не решая ничего относительно способа вознесения или не представляя себе вознесение как видимое. Воображение первохристиан, однако, должно было чувствовать сильное искушение изобразить это вознесение как блестящее зрелище. Когда было однажды решено, что Мессия Иисус достиг столь возвышенного положения, представлялось желательным вглядеться вслед за ним, так сказать, на его пути туда. Если ожидалось, в соответствии с пророчеством Даниила, что его будущее возвращение с неба будет видимым нисхождением в облаках: это естественно наводило на мысль, что его отбытие на небо должно быть представлено как видимое восхождение на облаке; и когда Лука заставляет двух ангелов в белых одеждах, которые присоединились к ученикам после удаления Иисуса, сказать: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели его восходящим на небо» (Деян. i. 11): нам нужно лишь взять обратное этому утверждение, чтобы иметь перед собой генезис концепции вознесения Иисуса; ибо способ заключения был таков: как Иисус в будущем вернется с неба в облаках, так он, несомненно, должен был отправиться туда же таким же образом.

По сравнению с этими первичными стимулами, ветхозаветные прецеденты, которые вознесение Иисуса имеет в переселении Еноха (Быт. v. 24; ср. Прем. xliv. 16, xlix. 16; Евр. xi. 5), и особенно в вознесении Илии (4 Цар. ii. 11; ср. Прем. xlviii. 9; 1 Мак. ii. 58), вместе с греческими и римскими апофеозами Геркулеса и Ромула, отступают на задний план. Помимо вопроса о том, были ли последние известны второму и третьему евангелистам; утверждение относительно Еноха слишком расплывчато; в то время как огненная колесница и кони, которые перенесли Илию, не были приспособлены к более мягкому духу Христа. Вместо этого окутывающее облако и удаление во время прощальной беседы могут показаться заимствованными из более позднего представления об удалении Моисея, которое, однако, в других деталях имеет значительные расхождения с таковым Иисуса. Возможно также, что одна черта в повествовании Деяний может быть объяснена из истории Илии. Когда этого пророка перед его переселением просит его слуга Елисей, чтобы он завещал ему двойную меру своего духа: Илия привязывает к уступке этого блага условие: «если увидишь, как я буду взят от тебя, то будет тебе так; а если нет, не будет»; откуда мы могли бы, возможно, почерпнуть причину, почему Лука (Деян. i. 9) делает акцент на том факте, что ученики видели Иисуса, когда он восходил (βλεπόντων αὐτῶν ἐπήρθη): а именно, потому что, согласно повествованию об Илии, это было необходимо, если ученики должны были получить дух своего учителя.

1 Т. II. § 68.

2 Apol. i. 61.

3 Как это делает Теллер, im excurs. 2, ad Burneti I. de fide et offic. Christ, p. 262.

4 Работа Бекхауса, über die Aechtheit der sog. Taufformel, 1794, встретила всеобщее одобрение.

5 Ср. De Wette. exeg. Handb. 1, 1, s. 246.

6 Ср. Баур, в Tübinger Zeitschrift fur Theologie, Jahrgang 1830, 2, s. 75 сл.

7 Comm. z. Joh., s. 332.

8 Люке, Comm. z. Joh. 2, s. 686; Де Ветте, s. 204.

9 Лесс, Auferstehungsgeschichte, s. 281; Куйноль, in loc.

10 Люке, s. 687.

11 Vid. ap. Michaelis, Begräbniss- und Auferstehungsgeschichte, s. 268; Ольсхаузен, 2, s. 533.

12 Это мнение Толука, ut sup.

13 Ср. Вайссе, die evang. Geschichte, 2, s. 418.

14 Габлер, в neuesten theol. Journal 3, s. 417, и в Vorrede zu Griesbach’s opusc. acad. p. xcvi. ср. Куйноль, in Marc., p. 222.

15 Зейлер, ap. Куйноль, ut sup. s. 223.

16 Ср. Паулюс, exeg. Handb. 3, b, s. 921; Де Ветте, Religion und Theologie, s. 161.

17 Керн, Hauptthatsachen, Tüb. Zeitschrift, 1836, 3, s. 58, Ср. Штойдель (Glaubenslehre, s. 323), который предполагает, что вознесение было видением, которое Бог произвел в учениках. Против этого ср. мои Streitschriften, 1, s. 152 сл.

18 См. особенно Паулюс, ut sup. s. 910 сл.; L. J. 1, b, s. 318 сл.

19 Briefe über den Rationalismus, s. 146, Anm. 28.

20 Зейлер, ap. Куйноль, ut sup. s. 221; Ольсхаузен, s. 591 f. Ср. Грисбах, locorum N. T. ad ascensionem Christi in cœlum spectantium sylloge. In his opusc. acad. ed. Gabler, vol. 2, s. 484 сл.

21 Шнекенбургер, über den Urspr. u. s. f., s. 19.

22 Ольсхаузен, s. 593 f.

23 Даже Фрицше, уставший в конце своего труда, пишет в Matth., p. 835: Matthæus Jesu in cœlum abitum non commemoravit, quippe nemini ignotum.

24 Михаэлис, ut sup. 352.

25 Трактат: Warum haben nicht alle Evangelisten die Himmelfahrt Jesu ausdrücklich miterzählt? в Flatt’s Magazin, 8, s. 67.

26 Вышеупомянутый трактат в Flatt’s Magazin.

27 Шнекенбургер, ut sup. s. 19 f.

28 Как у Куйноля, p. 208 f., 217.

29 Тем не менее ср. Де Ветте о Деяниях, i. 12.

30 Vid. Vol. i., § 56, и цитируемых там авторов. Ссылка на расчет у Даниила, в Паулюс, exeg. Handb. 3, b. s. 923, кажется мне слишком искусственной.

31 По этому вопросу ср. особенно Аммон, Ascensus J. C, in cœlum historia biblica. In his opusc. nov. p. 43 сл. Fortbildung des Christenth. 2, 1, s. 13 сл.; также Кайзер, bibl. Theol. 1, s. 83 сл.; де Ветте, exeg. Handb. 1, 1, s. 247; Вайссе, die evang. Gesch. 2, p. 375 сл.

32 Это также мнение Хазе, L. J. § 150.

33 Joseph. Antiq. iv., viii. 48, о Моисее сказано: «И когда он собирался обнять Елеазара и Иисуса Навина и все еще беседовал с ними, облако внезапно встало над ним, и он исчез в некоей долине, хотя он написал в священных книгах, что умер, что было сделано из страха, чтобы они не осмелились сказать, что из-за его необычайной добродетели он ушел к Богу». Филон, однако, vita Mosis, opp. ed. Mangey, vol. ii. p. 179, заставляет только душу Моисея вознестись на небо.

[Contents]

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ДИССЕРТАЦИЯ.

ДОГМАТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЖИЗНИ ИИСУСА.

[Contents]

§ 144.

НЕОБХОДИМЫЙ ПЕРЕХОД ОТ КРИТИКИ К ДОГМАТУ.

Результаты исследования, которое мы теперь завершили, по-видимому, уничтожили большую и самую ценную часть того, во что христианин привык верить относительно своего Спасителя Иисуса, вырвали с корнем все воодушевляющие мотивы, которые он черпал из своей веры, и иссушили все его утешения. Безграничный запас истины и жизни, который на протяжении восемнадцати столетий был пищей человечества, кажется безвозвратно рассеянным; самое возвышенное сравнено с пылью, Бог лишен своей благодати, человек — своего достоинства, и связь между небом и землей разорвана. Благочестие с ужасом отворачивается от столь страшного акта осквернения и, сильное в неопровержимой самоочевидности своей веры, провозглашает, что, пусть дерзкая критика пытается что угодно, все, что Писание провозглашает и Церковь верит о Христе, все равно будет существовать как вечная истина, и ни одной йоты из этого не нужно отрекаться. Таким образом, в заключение критики истории Иисуса возникает эта проблема: догматически восстановить то, что было критически разрушено.

На первый взгляд эта проблема существует лишь как вызов, адресованный верующим критику, а не как результат моральных требований того или другого. Верующему, по-видимому, не нужно восстановление веры, поскольку для него она не может быть подорвана критикой. Критику, кажется, не требуется такое восстановление, поскольку он способен вынести уничтожение, ставшее результатом его собственных трудов. Отсюда можно было бы предположить, что критик, когда он стремится спасти догмат из пламени, которое разожгла его критика, действует ложно по отношению к своей собственной точке зрения, поскольку, чтобы удовлетворить верующего, он обращается с тем, что не имеет ценности для него самого, как если бы он считал это драгоценностью; в то время как по отношению к верующему он берет на себя излишнюю задачу, трудясь защитить то, что последний ни в коем случае не считает находящимся под угрозой.

Но при более близком рассмотрении дело представляется иначе. Всякой вере, не построенной на доказательствах, присуще сомнение, хотя оно может и не быть развито; самый твердо верующий христианин имеет в себе элементы критики как скрытый осадок неверия, или, скорее, как отрицательный зародыш знания, и только постоянным подавлением его он может поддерживать преобладание своей веры, которая, таким образом, по существу является восстановленной верой. И точно так же, как верующий по своей сути является скептиком или критиком, так, с другой стороны, критик по своей сути является верующим. В той мере, в какой он отличается от натуралистического богослова и свободомыслящего, — в той мере, в какой его критика задумана в духе девятнадцатого века, — он преисполнен почтения к каждой религии, и особенно к содержанию самой возвышенной из всех религий, христианской, которую он воспринимает как идентичную глубочайшей философской истине; и поэтому, после того как в ходе своей критики он продемонстрировал лишь различия между своим убеждением и исторической верой христианина, он почувствует побуждение поставить эту идентичность в надлежащий свет.

Далее, наша критика, хотя в своем прогрессе она рассматривает детали, тем не менее, становясь частью нашего внутреннего убеждения, разрешается в простой элемент сомнения, который верующий нейтрализует столь же простым «вето», а затем распространяет заново в неиссякаемой пышности всю полноту своего кредо. Но тем самым решения критики лишь отвергаются, а не побеждаются, и то, во что верят, не поддерживается никаким промежуточным доказательством, а покоится абсолютно на своей собственной очевидности. Критика не может не направить себя против этого отсутствия промежуточного доказательства, и таким образом спор, который казался законченным, возобновляется, и мы отбрасываемся к началу нашего исследования; но с разницей, которая составляет шаг вперед в дискуссии. До сих пор наша критика имела своим объектом данные христианства, как они исторически представлены в евангельских записях; теперь эти данные, будучи поставленными под сомнение в своей исторической форме, принимают форму ментального продукта и находят убежище в душе верующего; где они существуют не как простая история, а как отраженная история, то есть исповедание веры, принятый догмат. Против этого догмата, представляющего себя совершенно не подкрепленным доказательствами, критика должна, действительно, пробудиться, как она делает против всякого недостатка доказательств, в качестве отрицающей силы и борца за промежуточное доказательство: она, однако, больше не будет занята историей, а учениями. Таким образом, за нашей исторической критикой следует догматическая критика, и только после того, как вера прошла через оба эти испытания, она становится всесторонне проверенной и конституированной наукой.

Этот второй процесс, через который должна пройти вера, должен, подобно первому, стать предметом отдельной работы: я здесь лишь дам очерк его наиболее важных черт, чтобы не завершать историческую критику, не указав на ее конечную цель, которая может быть достигнута только догматической критикой как продолжением.

[Contents]

§ 145.

ХРИСТОЛОГИЯ ОРТОДОКСАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ.

Догматическое значение жизни Иисуса, неявно принятое и развитое на этой основе, составляет ортодоксальное учение о Христе.

Его фундаментальные принципы найдены в Новом Завете. Корнем веры в Иисуса было убеждение в его воскресении. Тот, кто был предан смерти, как бы велик он ни был при жизни, не мог, как полагали, быть Мессией: его чудесное восстановление к жизни доказало тем сильнее, что он БЫЛ Мессией. Освобожденный своим воскресением из царства теней и в то же время возвышенный над сферой земной человечности, он был теперь перенесен в небесные сферы и занял свое место одесную Бога (Деян. ii. 32 сл., iii. 15 сл., v. 30 сл.; и в других местах). Теперь его смерть представлялась главным пунктом в его мессианском предназначении; согласно Ис. liii., он пострадал за грехи своего народа и человечества (Деян. viii. 32 сл.; ср. Мф. xx. 28; Иоан. i. 29, 36; 1 Иоан. ii. 2); его кровь, пролитая на кресте, действовала подобно той, которую в великий день искупления первосвященник кропил на престол милосердия (Рим. iii. 25); он был чистым агнцем, чьей кровью верующие искуплены (1 Пет. i. 18 f.); вечным, безгрешным первосвященником, который приношением своего собственного тела совершил то, что еврейские первосвященники не могли совершить своими постоянно повторяющимися жертвоприношениями животных (Евр. x. 10 сл. и т. д.). Но с тех пор Мессия, который был вознесен одесную Бога, не мог быть обычным человеком: не только он был помазан божественным духом в большей мере, чем любой пророк (Деян. iv. 27, x. 38); не только он доказал себя божественным посланником чудесами и знамениями (Деян. ii. 22); но также, в зависимости от того, какая идея легче формировалась, либо он был сверхъестественно зачат Святым Духом (Мф. и Лук. i.), либо он сошел как Слово и Премудрость Божия в земное тело (Иоан. i.). Как до своего явления на земле он был в лоне Отца, в божественном величии (Иоан. xvii. 5), так его сошествие в мир смертных, и еще более его подчинение позорной смерти, было добровольным уничижением, к которому его побудила любовь к человечеству (Фил. ii. 5 сл.). Воскресший и вознесшийся Иисус однажды вернется, чтобы пробудить мертвых и судить мир (Деян. i. 11, xvii. 31); он даже сейчас берет на себя заботу о своей церкви (Рим. viii. 34; 1 Иоан. ii. 1), участвуя в управлении миром, как он первоначально участвовал в его создании (Мф. xxviii. 18; Иоан. i. 3, 10; Кол. i. 16 f.). В дополнение ко всему этому, каждая черта в образе Мессии, как она была набросана народным ожиданием, была приписана с необходимыми или произвольными модификациями Иисусу; более того, воображение, однажды стимулированное, изобрело новые характеристики.

Как богато одарены благословением и возвышением, ободрением и утешением были мысли, которые ранняя Церковь черпала из этого взгляда на Христа! Через миссию Сына Божьего в мир, через его предание себя на смерть ради мира небо и земля примирены (2 Кор. v. 18 сл.; Еф. i. 10; Кол. i. 20); этой величайшей жертвой любовь Бога надежно гарантирована человеку (Рим. v. 8 сл., viii. 31 сл.; 1 Иоан. iv. 9), и самые светлые надежды открыты ему. Стал ли Сын Божий человеком? Тогда люди — его братья, и как таковые — дети Божьи и наследники со Христом сокровища божественного блаженства (Рим. viii. 16 f., 29). Рабское отношение человека к Богу, как оно существовало под законом, прекратилось; любовь заняла место страха перед наказанием, угрожаемым законом (Рим. viii. 15; Гал. iv. 1 сл.). Верующие искуплены от проклятия закона жертвой Христа самим собой, поскольку он претерпел смерть, на которую закон наложил проклятие (Гал. iii. 13). Теперь на нас больше не возложена невозможная задача удовлетворения всех требований закона (Гал. iii. 10 f.) — задача, которую, как показывает опыт, никто не выполняет (Рим. i. 18-iii. 20), которую по причине своей греховной природы никто не может выполнить (Рим. v. 12 сл.) и которая лишь вовлекает того, кто стремится ее выполнить, все глубже и глубже в самый жалкий конфликт с самим собой (Рим. vii. 7 сл.): тогда как тот, кто верит во Христа и полагается на искупительную силу его смерти, обладает благоволением Бога; не делами и квалификациями своими, а свободной милостью Бога человек, который бросается на эту милость, оправдан перед Богом, чем исключается всякое самовозвышение (Рим. iii. 31 сл.). Поскольку закон Моисея больше не обязателен для верующего, так как он мертв для него со Христом (Рим. vii. 1 сл.); поскольку, более того, вечной и вседостаточной жертвой Христа еврейское жертвенное и священническое служение упразднено (Евр.); поэтому стена разделения, которая отделяла иудеев и язычников, разрушена: последние, которые прежде были чужими и пришельцами для теократии, без Бога и без надежды в мире, теперь приглашены участвовать в новом завете, и им открыт свободный доступ к отцу Богу; так что две части человечества, ранее разделенные враждебными мнениями, теперь в мире друг с другом, члены в общем тела Христа — камни в духовном здании его Церкви (Еф. ii. 11 сл.). Но иметь оправдывающую веру в смерть Христа — значит, фактически, умереть с ним духовно — то есть умереть для греха; и как Христос воскрес из мертвых к новой и бессмертной жизни, так должен верующий в него воскреснуть из смерти греха к новой жизни праведности и святости, отложить ветхого человека и облечься в нового (Рим. vi. 1 сл.). В этом Христос сам помогает ему своим Духом, который наполняет тех, кого он вдохновляет, духовными стремлениями и делает их все более и более свободными от рабства греха (Рим. viii. 1 сл.). И не только духовно Дух Христа будет оживлять тех, в ком он обитает, но и телесно также, ибо в конце их земного пути Бог через Христа воскресит их тела, как он сделал тело Христа (Рим. viii. 11). Христос, которого узы смерти и преисподней не могли удержать, победил и то, и другое для нас и избавил верующего от страха перед этими грозными силами, которые правят смертностью (Рим. viii. 38 f.; 1 Кор. xv. 55 сл.; Евр. ii. 14 f.). Его воскресение не только придает искупительную силу его смерти (Рим. iv. 25), но в то же время является залогом нашего собственного будущего воскресения, нашего участия во Христе в будущей жизни, в его мессианском царстве, к блаженству которого он приведет при своем втором пришествии всех своих людей. Тем временем мы можем утешать себя тем, что имеем в нем Ходатая, который по своему собственному опыту слабости и хрупкости нашей природы, которую он сам принял и в которой он был во всем искушаем, как мы, но без греха, знает, сколько снисхождения и помощи нам нужно (Евр. ii. 17 f., iv. 15 f.).

Целесообразность описания богатства своей веры во Христа в сжатых формах рано осознавалась его последователями. Они прославляли его как «Христа, Который умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8:34); или более подробно как «Иисуса Христа, Господа нашего, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святости, через воскресение из мертвых» (Рим. 1:3-4); и как «великую благочестия тайну» (1 Тим. 3:16), предлагая следующие положения: «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе».

Крещальная формула (Мф. 28:19), благодаря своему распределению Отца, Сына и Святого Духа, представила своего рода каркас, в который можно было упорядочить материалы новой веры. На этой основе в первые века было построено то, что называлось правилом веры (regula fidei), которое в различных формах — одни более краткие, другие более пространные, одни более популярные, другие более тонкие — встречается у разных отцов церкви. Более популярная форма со временем утвердилась в том, что называется Апостольским символом веры. Этот символ в той редакции, которая принята в евангелической церкви, содержит во втором и наиболее разработанном артикуле о Сыне следующие пункты вероучения: «и (верую) в Иисуса Христа, Сына Его (Бога Отца) единородного, Господа нашего; Который был зачат от Духа Святого, родился от Марии Девы; страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребен, сошел в ад; в третий день воскрес из мертвых, восшел на небеса, сидит одесную Бога Отца всемогущего; оттуда придет судить живых и мертвых».

Наряду с этой популярной формой исповедания веры во Христа был также составлен более строгий и детальный богословский свод, вызванный разногласиями и спорами, которые рано возникли по определенным пунктам. Фундаментальный тезис христианской веры о том, что «Слово стало плотию» (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο), или что «Бог явился во плоти» (θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκὶ), оказался под угрозой со всех сторон: одни ставили под сомнение божество, другие — человечество, а третьи — подлинное соединение двух природ.

Правда, те, кто, подобно эбионитам, отрицали божество, или, подобно секте гностиков, называемой докетами, — человечество Христа, слишком решительно отделяли себя от христианской общины, которая, со своей стороны, утверждала, что «необходимо, чтобы посредник между Богом и людьми через собственное отношение к тем и другим привел обе стороны к дружбе и единомыслию, и чтобы он представил человека Богу, а людям явил Бога». Но когда оспаривалась лишь полнота той или иной природы — например, когда Арий утверждал, что существо, ставшее человеком во Христе, действительно божественно, но сотворено и подчинено верховному Богу; когда, приписывая Христу человеческое тело, он полагал, что место души занято тем высшим существом; когда Аполлинарий утверждал, что не только тело Иисуса было истинно человеческим, но и душа его, и что божественное существо лишь заменяло собой третий принцип в человеке, νοῦς (разум), — это были мнения, которым легче было придать христианский вид. Тем не менее Церковь отвергла арианскую идею о подчиненном Боге, ставшем человеком в Иисусе, среди прочих менее существенных причин и по той, что при такой теории образ Божества не был бы явлен во Христе; и она осудила идею Ария и Аполлинария о том, что человеческая природа Христа не имела человеческой ψυχὴ (души) или человеческого νοῦς (разума), главным образом по той причине, что только через соединение божественного с целостной человеческой природой человеческий род мог быть искуплен.

Мог быть искажен или упущен из виду не только тот или иной аспект природы Христа, но и в отношении соединения этих двух природ могли возникать ошибки, причем в двух противоположных направлениях. Благочестивый энтузиазм многих побуждал их верить, что они не могут слишком тесно затянуть новообразованную связь между небом и землей; поэтому они больше не желали различать божество и человечество во Христе, и, поскольку он явился в одном лице, они признавали в нем только одну природу — природу Сына Божьего, ставшего плотью. Другие, более щепетильные, не могли примириться с таким смешением божественного и человеческого: им казалось богохульством говорить, что человеческая мать родила Бога; поэтому они утверждали, что она родила лишь человека, которого Сын Божий избрал своим храмом; и что во Христе две природы, соединенные, конечно, в том, что касается поклонения его последователей, но различные по своей сущности. Церкви оба эти взгляда казались посягательством на тайну воплощения: если две природы считались постоянно различными, то соединение божественного и человеческого, жизненно важный пункт христианства, разрушалось; если же допускалось смешение двух природ, то ни одна из них в своем индивидуальном качестве не была способна к соединению с другой, и, таким образом, опять-таки не достигалось истинного единства. Поэтому оба эти мнения были осуждены: последнее — в лице Евтихия, первое — не с равной справедливостью — в лице Нестория; и как Никейский символ веры утвердил истинное божество Христа, так Халкидонский утвердил его истинное и совершенное человечество и соединение двух природ в одном нераздельном лице. Когда впоследствии возник спор о воле Христа, аналогичный спору о его природе, Церковь, в соответствии со своими предыдущими решениями, провозгласила, что во Христе, как Богочеловеке, существуют две воли, различные, но не противоречащие друг другу, причем человеческая воля подчинена божественной.

По сравнению со спорами о бытии и сущности Христа, другая ветвь веры — учение о его деле — развивалась в спокойствии. Наиболее всеобъемлющий взгляд на него был таков: Сын Божий, приняв человеческую природу, придал ей святой и божественный характер — прежде всего, он наделил ее бессмертием; в то же время, с моральной точки зрения, миссия Сына Божьего в мир, будучи высшим доказательством любви Бога, была наиболее действенным средством пробуждения ответной любви в человеческом сердце. К этому единственному великому результату явления Христа присоединялись побочные блага: его спасительное учение, его возвышенный пример выставлялись напоказ, но особое значение придавалось насильственной смерти, которую он претерпел. Идея заместительства, уже присутствующая в Новом Завете, была развита более полно: смерть Иисуса рассматривалась то как выкуп, уплаченный им дьяволу за освобождение человечества, попавшего во власть злого духа через грех; то как средство, придуманное Богом для устранения вины и позволяющее ему простить наказание, грозившее за грехи человека, без ущерба для своей правдивости, поскольку Христос взял это наказание на себя. Последняя идея была разработана Ансельмом в его книге под названием «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком») в хорошо известную теорию удовлетворения, посредством которой учение о деле искупления Христа ставится в теснейшую связь с учением о его лице. Человек обязан Богу совершенным послушанием; но грешник — а таковы все люди — удерживает от Бога служение и честь, которые Ему причитаются. Теперь Бог, в силу своей справедливости, не может терпеть оскорбление своей чести: следовательно, либо человек должен добровольно вернуть Богу то, что принадлежит Богу, более того, для полного удовлетворения должен воздать Ему больше, чем он до сих пор удерживал; либо Бог должен в качестве наказания отнять у человека то, что принадлежит человеку, а именно счастье, для которого он был изначально создан. Человек не способен на первое; ибо, поскольку он обязан Богу всеми обязанностями, которые может исполнить, чтобы не впасть в грех, он не может иметь избытка заслуг, которыми можно было бы покрыть прошлые грехи. С другой стороны, то, что Бог должен получить удовлетворение путем наложения вечного наказания, противоречит его неизменной благости, которая побуждает его действительно вести человека к тому блаженству, для которого он был изначально предназначен. Это, однако, не может произойти в соответствии с божественной справедливостью, если не будет принесено удовлетворение за человека и, согласно мере того, что было отнято у Бога, не будет воздано Ему нечто большее, чем все остальное, кроме Бога. Но это не может быть никто иной, как сам Бог; и поскольку, с другой стороны, только человек может принести удовлетворение за человека, это должен быть Богочеловек, который приносит удовлетворение. Более того, это не может состоять в активном послушании, в безгрешной жизни, потому что каждое разумное существо обязано этим Богу от своего имени; но претерпеть смерть, возмездие за грех, безгрешное существо не обязано, и таким образом удовлетворение за грехи человека состоит в смерти Богочеловека, чья награда, поскольку он сам, как единый с Богом, не может быть вознагражден, ставится в счет человеку.

Эта доктринальная система древней церкви относительно лица и дела Христа перешла также в исповедания лютеранских церквей и была еще более детально разработана их богословами. Что касается лица Христа, они придерживались соединения божественной и человеческой природ в одном лице: согласно им, в акте этого соединения, unitio personalis, который был одновременным с зачатием, именно божественная природа Сына Божьего приняла человеческую в единство своей личности; состояние соединения, unio personalis, не было ни существенным, ни просто случайным, ни мистическим, ни моральным, и тем более не просто словесным, но реальным и сверхъестественным соединением, вечным по своей продолжительности. Из этого соединения с божественной природой для человеческой природы во Христе проистекают определенные выдающиеся преимущества: а именно, то, что поначалу кажется недостатком, — быть самой по себе безличной и иметь личность только через соединение с божественной природой; далее, безгрешность и возможность не умирать. Помимо этих особых преимуществ, человеческая природа Христа получает и другие от своего соединения с божественной. Отношение двух природ — не мертвое, внешнее, а взаимное проникновение, περιχώρησις; соединение не подобное двум доскам, склеенным вместе, а подобное огню и металлу в раскаленном железе, или телу и душе в человеке. Это общение природ, communio naturarum, проявляется через общение свойств, communicatio idiomatum, в силу которого человеческая природа участвует в преимуществах божественной, а божественная — в искупительном деле человеческой. Это отношение выражается в положениях о лице, propositionibus personalibus, и положениях о свойствах, idiomaticis; первые — это положения, в которых конкретное одной природы, т.е. одна природа, как она мыслится в лице Христа, сказывается о другой, как в 1 Кор. 15:47: «второй человек — Господь с неба»; последние — это положения, в которых определения одной или другой природы относятся ко всему лицу (genus idiomaticum), или в которых действия всего лица относятся к той или другой природе (genus apotelesmaticum), или, наконец, в которых атрибуты одной природы переносятся на другую, что, однако, возможно только от божественной к человеческой, а не от человеческой к божественной (genus auchematicum).

Проходя через последовательные стадии дела искупления, Христос со своим лицом, наделенным двумя природами, испытал, согласно выражению догматических богословов, основанному на Флп. 2:6 и сл., два состояния: statum exinanitionis (состояние уничижения) и statum exaltationis (состояние возвышения). Его человеческая природа в своем соединении с божественной участвовала с момента зачатия в божественных свойствах: но поскольку во время своей земной жизни Иисус не делал постоянного использования из них, эта жизнь до времени его смерти и погребения рассматривается как состояние уничижения: тогда как с воскресением, или даже с сошествием в ад, началось состояние возвышения, которое было завершено sessio ad dextram patris (сидением одесную Отца).

Что касается дела Христа, учение нашей Церкви приписывает ему тройственное служение. Как пророк, он открыл человеку высшую истину, божественное постановление об искуплении, подтверждая свое свидетельство чудесами; и он до сих пор непрестанно управляет возвещением этой истины. Как первосвященник, он, с одной стороны, своей безупречной жизнью исполнил закон вместо нас (obedientia activa); с другой стороны, он понес в своих страданиях и смерти наказание, которое тяготело над нами (obedientia passiva), и теперь постоянно ходатайствует за нас перед Отцом. Наконец, как царь, он управляет миром и, в частности, Церковью, которую он поведет от земных конфликтов к славе небесной, завершая ее судьбу всеобщим воскресением и последним судом.

[Contents]

§ 146.

ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ХРИСТОЛОГИИ ЦЕРКВИ.

Реформатская церковь не зашла так далеко вместе с лютеранами в их учении о лице Христа, ибо они не признали последнего и самого смелого вывода, сделанного последними из соединения человечества и божества — communicatio idiomatum, или общения свойств. Сами лютеране не утверждали, что свойства человеческой природы сообщаются божественной, ни что все свойства божественной природы, например, вечность, могут быть сообщены человеческой; и это дало повод со стороны Реформатской церкви к следующему возражению: общение свойств должно быть взаимным и полным, иначе его нет вовсе; более того, посредством сообщения свойств бесконечной природы конечной последняя уничтожается по своей сущности не меньше, чем уничтожилась бы бесконечная природа, если бы она получила свойства конечной. Когда лютеране искали убежища в позиции, что свойства одной природы разделяются другой лишь постольку, поскольку это возможно согласно ее характеру, uti per suam indolem potest, они фактически полностью упраздняли communicatio idiomatum; и действительно, от этого учения прямо отказались даже ортодоксальные богословы со времен Рейнхарда.

Но простой корень этого сложного обмена свойствами, соединение божественной и человеческой природ в одном лице, также встретил противоречие.

Социниане отрицали его на том основании, что две природы, каждая из которых сама по себе составляет лицо, не могут быть соединены для образования единого лица, особенно когда они обладают столь противоположными свойствами, как в случае, когда одна бессмертна, другая смертна, одна несотворенна, другая сотворена; и рационалисты соглашаются с ними, настаивая, в частности, на том, что формулы Церкви, в которых определено вышеуказанное соединение, почти полностью отрицательны, таким образом не представляя уму никакого понятия, и что во Христе, который с помощью обитающей в нем божественной природы противостоял злу и удерживал себя от греха, человек, лишенный такой помощи, не может иметь истинного примера.

Существенные и состоятельные пункты рационалистических возражений против этого учения были наиболее остро восприняты и систематизированы Шлейермахером, который по этому вопросу, как и по многим другим, довел негативную критику догматов Церкви до завершенности. Прежде всего, он находит затруднительным то, что посредством выражений «божественная природа» и «человеческая природа» божественность и человечность помещаются в одну категорию, и, более того, в категорию природы, которая по существу обозначает лишь ограниченное бытие, мыслимое посредством своей противоположности. Далее, в то время как обычно одна природа обща многим индивидам или лицам, здесь предполагается, что одно лицо причастно двум различным природам. Теперь, если под лицом понимать постоянное сознательное единство живого существа, а под природой — совокупность законов, управляющих условиями жизни в этом существе, то невозможно представить, как две противоположные системы условий могут иметь лишь один центр. Абсурдность этого учения становится, по мнению Шлейермахера, особенно очевидной в предположении о двух волях во Христе, поскольку для последовательности две воли должны быть связаны с двумя разумами, и, так как разум и воля составляют личность, Христос при таком предположении неизбежно был бы разделен на два лица. Правда, предполагается, что две воли всегда желают в унисоне: но, с одной стороны, из этого проистекает лишь моральное, а не личностное единство; с другой стороны, этот унисон воль невозможен в отношении божественной и человеческой воли, поскольку последняя, которая по самой своей сущности может упражняться только на частностях, как они представляются в последовательности, может так же мало желать того же, что и первая, чей объект — целое в своем развитии, как человеческий разум, действующий путем рассуждения, может мыслить то же, что и божественный разум, действующий интуитивно. Отсюда очевидно следует также, что общение свойств между двумя природами не должно быть допущено.

Учение о деле Христа не избежало подобной критики. Опуская то, что возражалось по форме против разделения этого дела на три служения, идеи откровения и чудес в рамках пророческого служения были главным образом поставлены под сомнение. Утверждалось, что эти идеи не согласуются ни объективно с верными представлениями о Боге и мире в их взаимном отношении, ни субъективно с законами человеческого интеллекта; что совершенный Бог не мог создать мир, который время от времени нуждался бы в чрезвычайном вмешательстве Творца, и, более того, человеческую природу, которая была бы неспособна достичь своего назначения путем развития своих врожденных способностей; что неизменное Существо не могло действовать на мир сначала таким образом, потом иным, в одно время опосредованно, в другое — непосредственно, но что он всегда должен был действовать на него одинаковым образом, а именно: в себе и в целом непосредственно, но для нас и на индивидов — опосредованно; что допустить прерывание порядка природы и развития человечества означало бы отказаться от всякого рационального мышления, в то время как в конкретном рассматриваемом случае откровение или чудо не могут быть уверенно признаны таковыми, поскольку для уверенности в том, что определенные результаты не произошли от сил природы и способностей человеческого разума, потребовалось бы совершенное знание ресурсов того и другого, а таким знанием человек не обладает.

Но главная трудность заключалась в первосвященническом служении, приписываемом Иисусу, — в учении об искуплении. Что особенно вызывало возражения, так это человеческий аспект, который в системе Ансельма был придан отношению Бога к Сыну человеческому. Как человеку подобает прощать обиды, не требуя отмщения, так, полагал Социн, и Бог мог прощать обиды, нанесенные ему людьми, без удовлетворения. Чтобы ответить на это возражение, Гуго Гроций аргументировал, что не как следствие личных обид, а для поддержания незыблемости порядка морального мира, или в силу своей justitia rectoria (управляющей справедливости), Бог не может прощать грехи без удовлетворения. Тем не менее, допуская необходимость удовлетворения, оно не казалось достигнутым смертью Иисуса. В то время как Ансельм и еще более решительно Фома Аквинский говорили о satisfactio superabundans (сверхдолжном удовлетворении), Социн отрицал, что Христос понес даже столько наказания, сколько заслужили люди; ибо каждый отдельный человек заслужил вечную смерть, следовательно, столько заместителей, сколько грешников, должны были бы претерпеть вечную смерть; тогда как в данном случае единственный Христос претерпел лишь временную смерть, и то как введение к высшей славе; эта смерть не относилась к его божественной природе, так что можно было бы сказать, что она имеет бесконечную ценность, а только к его человеческой природе. С другой стороны, Дунс Скот, в противовес Фоме, а впоследствии Гроций и арминиане (равноудаленные от ортодоксии и социнианства), прибегли к уловке, утверждая, что заслуга Христа была действительно сама по себе конечной, как и ее субъект, его человеческая природа, и поэтому была неадекватна как удовлетворение за грехи мира; но что Бог принял ее как адекватную по своей свободной благодати. Но из допущения, что Бог может довольствоваться неадекватным удовлетворением и, таким образом, может простить часть вины без удовлетворения, необходимо следует, что он должен быть способен таким же образом простить и целое. Помимо этих более точных определений, однако, фундаментальная идея всего здания, а именно, что один индивид может взять на себя наказание, причитающееся за грехи другого, была атакована как невежественный перенос условий низшего порядка отношений на высший. Моральные преступления, говорили, не являются передаваемыми обязательствами; с ними не так, как с денежными долгами, которые кредитору безразлично, кто платит, лишь бы они были уплачены; скорее, существенно для наказания за грех, чтобы оно пало только на виновного. Если, согласно этому, так называемое пассивное послушание Христа не могло быть заместительным, то тем более не могло быть таковым его активное послушание, поскольку как человек он был обязан исполнять это от своего имени.

В отношении царского служения Христа надежда на его второе пришествие для суда над миром теряла почву в настроениях Церкви по мере того, как укреплялось мнение, что каждый индивид вступает в состояние полного воздаяния сразу после смерти, ибо это мнение делало всеобщий суд кажущимся излишним.

[Contents]

§ 147.

ХРИСТОЛОГИЯ РАЦИОНАЛИЗМА.

Рационалисты, отвергая учение Церкви о Христе, его лице и его деле как внутренне противоречивое, бесполезное, более того, даже вредное для истинной моральности религиозного чувства, предложили взамен систему, которая, избегая всех противоречий, тем не менее в определенном смысле сохраняла за Иисусом характер божественного явления, которая даже, при правильном рассмотрении, ставила его гораздо выше и, более того, воплощала сильнейшие мотивы к практическому благочестию.

Согласно им, Иисус был все же божественным посланником, особым любимцем и подопечным Божества, поскольку, будучи наделен распоряжением Провидения чрезвычайной мерой духовных дарований, он родился в эпоху и народе и был направлен на путь, наиболее благоприятные для его развития в то, для чего он был предназначен; и, особенно, поскольку он был подвергнут такому роду смерти, который сделал возможным его кажущееся воскресение, от которого зависел успех всего его дела, и был окружен рядом обстоятельств, которые действительно привели это воскресение к свершению. Рационалисты полагают, что их идея Христа не является существенно ниже ортодоксальной в отношении его природных дарований и его внешней судьбы, ибо в их представлении он также величайший человек, когда-либо ступавший по земле — герой, в чьей судьбе Провидение в высшей степени прославлено: в то время как в отношении внутреннего развития и свободной деятельности Иисуса они верят, что их учение существенно превосходит учение Церкви. Христос Церкви, утверждают они, — это простой автомат, чье человечество находится под контролем его Божества, как безжизненный инструмент, который действует с моральным совершенством, потому что не имеет силы грешить, и по этой причине не может иметь ни моральной заслуги, ни быть объектом привязанности и благоговения: согласно рационалистическому взгляду, напротив, в Иисуса были заложены Богом только естественные условия того, чем он в конечном итоге должен был стать, и его реализация этой судьбы была результатом его собственной спонтанности. Свою удивительную мудрость он приобрел разумным применением своих интеллектуальных сил и добросовестным использованием всех доступных ему средств; свое моральное величие — усердным воспитанием своих моральных склонностей, сдерживанием своих чувственных наклонностей и страстей и щепетильным послушанием голосу своей совести: и на этом одном покоилось все возвышенное в его личности, все ободряющее в его примере.

Что касается дела Иисуса, рационалистический взгляд состоит в том, что он стал дорог человечеству прежде всего тем, что научил их религии, которой за ее чистоту и превосходство справедливо приписывается определенная божественная сила и достоинство; и что он проиллюстрировал и подкрепил эту религию блестящим примером своей собственной жизни. Это пророческое служение Христа у социниан и рационалистов является сущностью его дела, и к этому они относят все остальное, особенно то, что учение Церкви охватывает под служением первосвященника. У них так называемое активное послушание имеет ценность исключительно как пример; а смерть Иисуса способствует прощению грехов исключительно путем содействия исправлению грешника одним из двух способов: либо как подтверждение его учения и образец преданного исполнения долга, она служит разжиганию рвения к добродетели; либо как доказательство любви Бога к человеку, его склонности прощать обратившегося грешника, она укрепляет моральное мужество.

Если Христос был не более того и сделал не больше, чем предполагает это рационалистическое учение, нелегко понять, как благочестие сделало его своим особым объектом, а догматизм — формулировать особые положения о нем. Последовательные рационалисты фактически признали, что то, что ортодоксальный догмат называет христологией, не составляет неотъемлемой части рационалистической системы, поскольку эта система действительно состоит из религии, которой учил Христос, но не из религии, объектом которой он является; что, рассматривая христологию как учение о Мессии, это лишь приспособление к еврейскому уму, — что даже взятая в более благородном смысле, как учение о жизни, действиях и судьбе Иисуса как божественного посланника, она не принадлежит к системе веры, ибо универсальные истины религии так же мало связаны с нашими идеями о личности того, кто первым их высказал, как философские положения в системах Лейбница и Вольфа, Канта, Фихте и Шеллинга — с мнениями, которые мы можем составить о личностях их авторов; что то, что относится к лицу и делу Иисуса, принадлежит не самой религии, а истории религии и должно быть либо предпослано системе религиозного учения как историческое введение, либо приложено к ней как пояснительное дополнение. Соответственно, Хенке в своих «Lineamenta» («Очерках») удалил христологию с ее привычного места как неотъемлемой части систематического богословия и поместил ее как подраздел под рубрикой антропологии.

Таким образом, однако, рационализм вступает в открытую войну с христианской верой, ибо он стремится оттеснить на задний план, более того, изгнать из области богословия то, что является его существенным пунктом и краеугольным камнем. Но именно это противостояние является решающим для недостаточности рационалистической системы, доказывая, что она не выполняет того, что требуется от каждой системы религиозного учения: а именно, во-первых, дать адекватное выражение вере, которая является объектом учения; и во-вторых, поставить это выражение в отношение, будь то положительное или отрицательное, к науке. Теперь рационалисты, в попытке привести веру в гармонию с наукой, ограничивают ее выражение; ибо Христос, который является лишь выдающимся человеком, действительно не создает затруднений для разума, но не является тем Христом, в которого верит Церковь.

[Contents]

§ 148.

ЭКЛЕКТИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ ШЛЕЙЕРМАХЕРА.

Усилие этого богослова состоит в том, чтобы избежать обоих этих неблагодарных результатов и, без ущерба для веры, сформировать такое представление об учении о Христе, которое могло бы выдержать нападки науки. С одной стороны, он принял в полной мере негативную критику, направленную рационализмом против учения Церкви, более того, он сделал ее еще более проницательной; с другой стороны, он стремился сохранить то, что потерял рационализм, — существенную часть позитивного христианства: и таким образом он спас многих в наши дни от узости супранатурализма и пустоты рационализма. Это упрощение веры Шлейермахер осуществляет следующим образом: он не исходит, как протестант, из учения Писания, ни, как католик, из решения церкви, ибо обоими этими путями ему пришлось бы иметь дело с точной, развитой системой, которая, возникнув в отдаленные века, должна прийти в столкновение с наукой сегодняшнего дня; но он исходит из сознания христианина, из того внутреннего опыта, возникающего у индивида от его связи с христианской общиной, и он таким образом получает материал, который, поскольку его основа — чувство, более гибок и которому легче диалектически придать форму, удовлетворяющую науку.

Как член христианской церкви — это отправная точка в христологии Шлейермахера — я осознаю устранение своей греховности и сообщение абсолютного совершенства: иными словами, в общении с церковью я чувствую воздействие на меня влияния безгрешного и совершенного принципа. Это влияние не может исходить от христианской общины как эффект взаимного действия ее членов друг на друга; ибо каждому из них присущи грех и несовершенство, и сотрудничество нечистых существ никогда не может дать в результате что-либо чистое. Это должно быть влияние того, кто обладал этой безгрешностью и совершенством как личными качествами и кто, более того, находится в таком отношении к христианской общине, что может сообщить эти качества ее членам: то есть, поскольку христианская церковь не могла существовать до этого сообщения, это должно быть влияние ее основателя. Как христиане, мы находим нечто действующее внутри нас; следовательно, как из каждого эффекта мы заключаем о его причине, мы выводим влияние Христа, а из этого снова — природу его лица, которое должно было обладать силами, необходимыми для осуществления этого влияния.

Говоря точнее, то, что мы испытываем как члены христианской церкви, есть укрепление нашего сознания Бога в его отношении к нашему чувственному существованию; то есть нам становится легче лишить чувства их господства внутри нас, сделать все наши впечатления слугами религиозного чувства, а все наши действия — его порождением. Согласно тому, что было сказано выше, это эффект, производимый в нас Христом, который сообщает нам силу своего сознания Бога, освобождает нас от рабства чувственности и греха и является, таким образом, Искупителем. В чувстве укрепленного сознания Бога, которое христианин обладает через свое общение с Искупителем, препятствия его естественной и социальной жизни не ощущаются как препятствия для его сознания Бога; они не прерывают блаженства, которым он наслаждается в своей сокровенной религиозной жизни; то, что называлось злом и божественным наказанием, не является таковым для него: и поскольку именно Христос, принимая его в общение своего блаженства, освобождает его от этого, служение искупления соединяется со служением искупления.

Только в этом смысле следует интерпретировать учение церкви о тройственном служении Христа. Он — пророк, в том, что словом — через явление самого себя, и не иначе — он мог привлечь человечество к себе, и поэтому главной целью его учения было его собственное лицо; он — одновременно первосвященник и жертва, в том, что он, безгрешный, из существования которого, следовательно, не могло развиться никакое зло, вошел в общение с жизнью греховного человечества и претерпел зло, которое к нему прилипает, чтобы он мог принять нас в общение со своей безгрешной и блаженной жизнью: иными словами, избавить нас от власти и последствий греха и зла и представить нас чистыми перед Богом; наконец, он — царь, в том, что он приносит эти блага человечеству в форме организованного общества, главой которого он является.

Из того, что совершает Христос, мы заключаем, что он есть. Если мы обязаны ему постоянным укреплением сознания Бога внутри нас, это сознание должно было существовать в нем в абсолютной силе, так что оно, или Бог в форме сознания, было единственной действующей силой внутри него, и это смысл выражения церкви — Бог стал человеком во Христе. Если, далее, Христос совершает в нас все более и более полное покорение чувственности, в нем самом должно было быть абсолютное покорение ее; ни в один момент своей жизни чувственное сознание не могло оспаривать победу с его сознанием Бога; никогда колебание или борьба не могли иметь места внутри него: иными словами, человеческая природа в нем была безгрешной, и в более строгом смысле, что в силу существенного преобладания внутри него высших сил над низшими, для него было невозможно грешить. Этой особенностью своей природы он является Архетипом, актуализацией идеала человечества, к которому его церковь может только приближаться, но никогда не превзойти; однако он должен был — ибо иначе не могло бы быть истинного общения между ним и нами — развиваться при обычных условиях человеческой жизни: идеал должен был в нем быть совершенно историческим, каждая фаза его действительной жизни должна была нести отпечаток идеала; и это правильный смысл церковной формулы, что божественная и человеческая природа были в нем соединены в одно лицо.

Только до этой степени учение о Христе может быть выведено из опыта христианина, и до этой степени, согласно Шлейермахеру, оно не противоречит науке: все, что в догмате церкви выходит за пределы этого, — как, например, сверхъестественное зачатие Иисуса и его чудеса, также факты воскресения и вознесения, и пророчества о его втором пришествии для суда над миром, — не должно выдвигаться как неотъемлемые части учения о Христе. Ибо тот, от чьего влияния на нас исходит все укрепление нашего сознания Бога, мог быть Христом, даже если бы он не воскрес телесно из мертвых и не вознесся на небо и т.д.: так что мы верим в эти факты не потому, что они вовлечены в наш внутренний опыт, а только потому, что они изложены в Писании; не столько, следовательно, в религиозном и догматическом, сколько в историческом смысле.

Эта христология, несомненно, является прекрасным усилием мысли и, как мы сейчас увидим, делает все возможное для того, чтобы сделать соединение божественного и человеческого во Христе мыслимым; но если ее автор полагал, что он сохранил веру неискаженной, а науку неоскорбленной, мы вынуждены заявить, что он был обманут в обоих пунктах.

Наука начинает свою атаку на положение, что идеальный человек был исторически явлен в лице Христа. Не ускользнуло от самого Шлейермахера, что это был опасный пункт. Едва он выдвинул вышеуказанное положение, как он размышляет о трудности предположения, что идеал должен быть реализован в одном историческом индивидууме; поскольку в других случаях мы никогда не находим идеал реализованным в едином явлении, а только в целом цикле явлений, которые взаимно дополняют друг друга. Правда, этот богослов не считает, что характер Христа как идеального человека распространяется на многообразные отношения человеческой жизни, чтобы быть архетипом для всей науки, искусства и политики, которые развиваются в человеческом обществе; он ограничивает его областью сознания Бога. Но, как справедливо заметил Шмид, это не меняет дела, ибо сознание Бога также, будучи в своем развитии и проявлении подверженным условиям конечности и несовершенства; предположение, что даже в этой области исключительно идеал был явлен в едином историческом индивидууме, включает нарушение законов природы посредством чуда. Это, однако, далеко от того, чтобы пугать Шлейермахера; напротив, он утверждает, что это то место, и единственное место, в котором христианское учение должно обязательно допустить чудо, поскольку возникновение лица Христа может быть мыслимо только как результат особого божественного акта творения. Правда, он ограничивает чудесное первым введением Христа в ряд существований и позволяет всему его дальнейшему развитию быть подверженным всем условиям конечного существования: но эта уступка не может исправить брешь, которую предположение только одного чуда делает в научной теории мира. Еще меньше помощи можно извлечь из расплывчатых аналогий, подобных следующей: как все еще возможно, чтобы материя начала агломерироваться и оттуда вращаться в бесконечном пространстве; так наука должна допустить, что может быть в области духовной жизни явление, которое подобным образом мы можем объяснить только как начало, первую точку, в высшем процессе развития.

Это сравнение наводит на наблюдение, сделанное Браниссом, а именно, что противоречило бы законам всякого развития рассматривать начального члена ряда как величайшего — предполагать, что во Христе, основателе той общины, объектом которой является укрепление сознания Бога, сила этого сознания была абсолютной, совершенством, которое является скорее бесконечно далекой целью прогрессивного развития общины, основанной им. Шлейермахер действительно приписывает христианству совершенствуемость в определенном смысле: не как способность превзойти Христа в его природе, а исключительно в условиях его проявления. Его взгляд таков: ограничение, несовершенство отношений Христа, язык, на котором он выражал себя, национальность, внутри которой он был помещен, модифицировали его мысли и действия, но только в их форме; их сущность оставалась тем не менее совершенным идеалом. Теперь, если христианство в своем прогрессивном продвижении в учении и практике отвергает все больше и больше тех временных и национальных ограничений, которыми были ограничены действия и учение Иисуса; это не значит превзойти Христа, это скорее значит дать более совершенное выражение его внутренней жизни. Но, как удовлетворительно показал Шмид, исторический индивидуум — это то, что является от него, и не более; его внутренняя природа известна по его словам и действиям, условия его эпохи и нации являются частью его индивидуальности, и то, что лежит под этим феноменальным существованием как сущность, — не природа этого индивидуума, а человеческая природа в целом, которая в частных существах действует только под ограничениями их индивидуальности, времени и обстоятельств. Таким образом, превзойти историческое явление Христа — значит подняться ближе не к его природе, а к идее человечества в целом; и если мы должны предполагать, что это все еще Христос, чья природа выражена более истинно, когда с отвержением временного и национального далее развиваются существенные элементы его учения и жизни: было бы не трудно, посредством подобной абстракции, представить Сократа как того, кто таким образом не может быть превзойден.

Поскольку ни индивидуум в целом, ни, в частности, начальная точка в историческом ряду не могут представить совершенный идеал: так, если Христос рассматривается решительно как человек, архетипическая природа и развитие, которые Шлейермахер приписывает ему, не могут быть приведены в соответствие с законами человеческого существования. Безгрешность, в смысле невозможности грешить, как она предполагается существующей во Христе, является качеством, совершенно несовместимым с человеческой природой; ибо для человека, вследствие того, что его деятельность подвержена руководству мотивами чувств, а также разума, возможность грешить является существенной. И если Христос был полностью свободен от внутренней борьбы, от всякого колебания духовной жизни между добром и злом, он не мог быть человеком подобной нам природы; ибо действие и противодействие между духовной природой в целом и внешним миром, и, в частности, между высшими религиозными и моральными силами и операциями разума в подчинении чувствам, необходимо проявляется как борьба.

Если, с одной стороны, рассматриваемая христология далека от удовлетворения науки, она столь же далека, с другой стороны, от удовлетворения веры. Мы не будем входить в те пункты, в которых вместо решений церкви она по крайней мере предлагает приемлемые заменители (относительно которых, однако, можно сомневаться, являются ли они полной компенсацией). Ее несогласие с верой наиболее заметно в положении, что факты воскресения и вознесения не составляют существенных частей христианской веры. Ибо вера в воскресение Христа — это краеугольный камень, без которого христианская церковь не могла бы быть построена; не мог бы и цикл христианских праздников, которые являются внешним представлением христианской веры, претерпеть сейчас более фатальное искажение, чем удалением праздника Пасхи: Христос, который умер, не мог бы быть тем, чем он является в вере церкви, если бы он не был также Христом, который воскрес.

Таким образом, учение Шлейермахера о лице и условиях Христа обнаруживает двоякую неадекватность, не отвечая требованиям ни веры церкви, ни науки. Ясно, однако, из его учения о деле Христа, что для удовлетворения первой настолько, насколько это здесь сделано, такое противоречие последней было совершенно ненужным, и можно было бы следовать более легким курсом. Ибо, основываясь лишь на обратном выводе от внутреннего опыта христианина как эффекта к лицу Христа как причине, христология Шлейермахера имеет лишь хрупкую опору, поскольку нельзя доказать, что этот внутренний опыт не может быть объяснен без действительного существования такого Христа. Сам Шлейермахер не упустил из виду вероятное возражение, что церковь, побуждаемая лишь относительным превосходством Иисуса, зачала идеал абсолютного совершенства и перенесла его на исторического Христа, из каковой комбинации она постоянно укрепляет и оживляет свое сознание Бога: но он считал это возражение исключенным наблюдением, что греховное человечество, по причине взаимной зависимости воли и разума, неспособно зачать непорочный идеал. Но, как было метко замечено, если Шлейермахер требует чуда для возникновения своего реального Христа, мы имеем равное право требовать такового для возникновения идеала Христа в человеческой душе. Между тем, неверно, что греховная человеческая природа неспособна зачать безгрешный идеал. Если под этим идеалом понимать лишь общее понятие, то понятие совершенного и безгрешного так же необходимо сосуществует с сознанием несовершенства и греховности, как понятие бесконечности с понятием конечности; поскольку две идеи обусловливают друг друга, и одна невозможна без другой. Если, с другой стороны, под этим идеалом понимать конкретный образ, понятие характера, в котором изображены все индивидуальные черты, можно допустить, что греховный индивидуум или эпоха не могут изобразить такой образ без пятна; но об этой неспособности эпоха или индивидуум сам не осознает, не имея никакого высшего стандарта, и если образ лишь слегка нарисован, если он оставляет место для модификаций повышенного просвещения, он может продолжать рассматриваться как непорочный даже более поздней и более проницательной эпохой, до тех пор, пока эта эпоха склонна рассматривать его в наиболее благоприятном свете.

Теперь мы можем оценить справедливость упрека, который вызвал такое негодование у Шлейермахера, а именно: что его Христос был не историческим, а идеальным. Этот упрек несправедлив по отношению к мнению самого Шлейермахера, ибо он твердо верил, что Христос в том виде, в каком он его сконструировал, действительно жил; но он справедлив по отношению к историческому положению дел, поскольку такой Христос никогда не существовал, кроме как в идее. В этом смысле данный упрек даже сильнее бьет по церковной системе, так как Христос, представленный в ней, еще менее мог существовать. Наконец, этот упрек справедлив по отношению к следствиям системы Шлейермахера, поскольку для совершения того, что Шлейермахер приписывает Христу, не требуется никакого иного Христа, и, согласно принципам Шлейермахера относительно отношения Бога к миру, сверхъестественного к естественному, никакой иной Христос, кроме идеального, невозможен. В этом смысле упрек относится именно к учению Шлейермахера, ибо согласно предпосылкам ортодоксального учения исторический Христос и возможен, и необходим.

[Contents]

§ 149.

СИМВОЛИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ХРИСТОЛОГИИ. КАНТ. ДЕ ВЕТТЕ.

Попытка сохранить сочетание идеального в Христе с историческим потерпела неудачу, и эти два элемента разделились: последний оседает на дно как естественный остаток, а первый поднимается как чистое возгоняемое вещество в эфирный мир идей. Исторически Иисус не мог быть ничем иным, кроме как личностью, несомненно, весьма выдающейся, но подверженной ограничениям, неизбежным для всего смертного; однако благодаря своему возвышенному характеру он оказал столь мощное влияние на религиозное чувство, что это сделало его идеалом благочестия, в соответствии с общим правилом, согласно которому исторический факт или личность не могут стать основой позитивной религии, пока они не будут возведены в сферу идеального.

Спиноза проводил это различие, утверждая, что для блаженства необходимо знание не исторического Христа, а лишь идеального Христа, а именно вечной мудрости Божьей, которая проявляется во всех вещах, в человеческом разуме в частности, и в превосходной степени в Иисусе Христе — той мудрости, которая одна учит человека тому, что есть истинное и ложное, доброе и злое.

Согласно Канту, также не следует делать условием спасения веру в то, что некогда жил человек, который своей святостью и заслугами искупил себя и всех остальных; ибо разум нам об этом ничего не говорит. Но долг людей повсеместно состоит в том, чтобы возвыситься до идеала морального совершенства, заложенного в разуме, и обрести моральную силу через созерцание этого идеала. Только такую моральную веру человек обязан проявлять, а не веру историческую.

Опираясь на этот принцип, Кант приступает к интерпретации доктрин Библии и церкви как символов идеала. Именно человечество, или рациональная часть этой системы вещей во всем своем моральном совершенстве, могло сделать мир объектом божественного провидения и целью творения. Эта идея человечества, угодного Богу, существовала в Боге от вечности; она исходит из его сущности и поэтому является не сотворенной вещью, а его вечным Сыном, Словом, через которое, то есть ради которого, все вещи были сотворены и в котором Бог возлюбил мир. Поскольку автором этой идеи морального совершенства является не человек, и поскольку она была привнесена в него даже без его способности постичь, как его природа могла быть восприимчива к такой идее, можно сказать, что она сошла к нам с небес и приняла человеческую природу, и этот союз с нами может рассматриваться как уничижение Сына Божьего. Этот идеал морального совершенства, насколько он совместим с состоянием существа, зависящего от потребностей и склонностей, может быть постигнут нами только в образе человека. И точно так же, как мы не можем получить представление о величине силы, не вычислив степень сопротивления, которое она может преодолеть, мы не можем оценить силу морального расположения, не вообразив суровые конфликты, в которых оно может восторжествовать. Отсюда человек, воплощающий совершенный идеал, должен быть тем, кто добровольно берется не только исполнить всякий долг человека от своего имени и посредством наставления и примера распространять добро и истину вокруг себя как можно шире, но и, будучи искушаем сильнейшими соблазнами, претерпеть все страдания, вплоть до самой позорной смерти, ради благополучия человечества.

В практическом отношении эта идея имеет свою реальность полностью в самой себе, и она не нуждалась в подтверждении опытом, чтобы стать обязательной для нас моделью, поскольку она запечатлена как таковая в нашем разуме. Более того, этот идеал остается по существу ограниченным разумом, потому что он не может быть адекватно представлен никаким примером во внешнем опыте, поскольку такой пример не раскрыл бы полностью внутреннее расположение, а позволил бы нам лишь сделать сомнительные выводы о нем. Тем не менее, поскольку все люди должны соответствовать этому идеалу и, следовательно, должны быть способны к такому соответствию, в опыте всегда возможно появление человека, который в своем учении, образе жизни и страданиях может представить пример человека, угодного Богу. Но даже в этом явлении Богочеловека объектом спасительной веры было бы не то, что очевидно для чувств или может быть познано опытом, а идеал, лежащий в разуме, который мы должны приписать этому явлению Богочеловека, потому что он показался нам соответствующим ему — то есть, разумеется, лишь постольку, поскольку это можно заключить из внешнего опыта. Поскольку все мы, хотя и являемся естественно рожденными людьми, чувствуем себя обязанными и, следовательно, способными сами представить такой пример, у нас нет оснований считать это воплощение идеального человека сверхъестественно рожденным, и он не нуждается в подтверждении чудесами; ибо, помимо моральной веры в идею, не требуется ничего, кроме исторического убеждения в том, что его жизнь соответствовала этой идее, чтобы признать его ее олицетворением.

Тот, кто осознает в себе такое моральное расположение, что имеет обоснованную уверенность в том, что под искушениями и страданиями, подобными тем, что приписываются идеальному человеку как пробный камень его морального расположения, он неизменно придерживался бы этого образца и верно следовал бы его стопам, — только такой человек вправе считать себя объектом божественного благоволения. Чтобы возвысить себя до такого состояния духа, человек должен отвратиться от зла, отбросить ветхого человека, распять плоть; перемена, которая по существу связана с рядом скорбей и страданий. Прежний человек заслужил их как наказание, но они падают на нового: ибо возрожденный человек, который берет их на себя, хотя физически и в своем эмпирическом характере, как существо, определяемое чувствами, остается прежним человеком, морально, как интеллектуальное существо, с его изменившимся расположением, становится новым человеком. Приняв через эту перемену расположение Сына Божьего, то, что является строго замещением нового человека ветхим, может быть представлено через олицетворение идеи как замещение Сына Божьего, и можно сказать, что последний сам, как заместитель, несет за человека, за всех, кто практически верует в него, вину греха; как искупитель, удовлетворяет высшую справедливость страданием и смертью; и как заступник, дарует надежду предстать оправданным перед судьей: страдание, которое новый человек, умирая для ветхого, должен постоянно претерпевать в течение жизни, мыслится в представителе человечества как смерть, претерпеваемая раз и навсегда.

Кант, подобно Шлейермахеру (чья христология во многих отношениях напоминает христологию Канта), доводит свое усвоение христологии церкви не далее смерти Христа: о его воскресении и вознесении он говорит, что они не могут быть полезны для религии в пределах чистого разума, потому что они предполагали бы материальность всех существований. Тем не менее, в другом свете он использует эти факты как символы идей разума; как образы входа в обитель блаженства, то есть в общение со всеми добрыми людьми. В то же время Тифтрунк еще более решительно высказал мнение, что без воскресения история Иисуса закончилась бы отталкивающей катастрофой; что глаз отвернулся бы с меланхолией и неудовлетворенностью от события, в котором образец человечества пал жертвой нечестивой ярости и в котором сцена завершилась смертью, столь же незаслуженной, сколь и скорбной; что история требует увенчания исполнением ожидания, к которому неотвратимо влекутся моральные созерцания каждого — переходом в компенсирующее бессмертие.

Таким же образом Де Ветте приписывал евангельской истории, как и всякой истории, и в особенности истории религии, символический, идеальный характер, в силу которого она является выражением и образом человеческого духа и его различных операций. История чудесного зачатия Иисуса представляет божественное происхождение религии; повествования о его чудесах — независимую силу человеческого духа и возвышенное учение о духовной самостоятельности; его воскресение — образ победы истины, предвестие будущего торжества добра над злом; его вознесение — символ вечного величия религии. Фундаментальные религиозные идеи, которые Иисус провозгласил в своем учении, выражены с равной ясностью в его истории. Эта история является выражением преданного энтузиазма в мужественном служении Иисуса и в победоносной силе его явления; смирения — в его борьбе со злобой людей, в меланхолии его предостерегающих речей и, прежде всего, в его смерти. Христос на кресте — это образ человечества, очищенного самопожертвованием; мы все должны распять себя вместе с ним, чтобы мы могли воскреснуть вместе с ним к новой жизни. Наконец, идея преданности была ключевой нотой в истории Иисуса, каждый момент жизни которого был посвящен мысли о его небесном Отце.

Ранее Хорст представил этот символический взгляд на историю Иисуса с исключительной ясностью. Произошло ли все, что рассказывается о Христе, именно так, исторически, — вопрос, безразличный для нас, и теперь он не может быть решен. Более того, если мы хотим быть искренними с самими собой, то, что когда-то было священной историей для христианского верующего, для просвещенной части наших современников является лишь басней: повествования о сверхъестественном рождении Христа, о его чудесах, о его воскресении и вознесении должны быть отвергнуты нами как противоречащие индукциям нашего интеллекта. Пусть, однако, они больше не интерпретируются рассудком только как история, а чувствами и воображением — как поэзия; и окажется, что в этих повествованиях ничто не выдумано произвольно, а все проистекает из глубин и божественных импульсов человеческого духа. Рассматривая с этой точки зрения, мы можем присоединить к истории Христа все, что важно для религиозного доверия, вдохновляет чистые расположения, привлекает нежные чувства. Эта история — прекрасная, священная поэма человеческого рода, поэма, в которой воплощены все потребности нашего религиозного инстинкта; и это высшая честь христианства и самое сильное доказательство его универсальной применимости. История Евангелия — это, по сути, история человеческой природы, понятая идеально, и она показывает нам в жизни индивида то, чем человек должен быть и чем, объединившись с ним через следование его учению и примеру, может стать на самом деле. Не отрицается, что то, что нам может казаться лишь священной поэзией, для Павла, Иоанна, Матфея и Луки было фактом и достоверной историей. Но именно та же внутренняя причина, которая сделала повествования Евангелия священным фактом и историей для них, делает эти повествования для нас священным мифом и поэзией. Различны только точки зрения: человеческая природа и религиозный импульс в ней остаются неизменными. Тем первым христианам в их мире для оживления религиозных и моральных расположений людей их времени требовались история и факт, внутреннее зерно которых, однако, состояло из идей: для нас факты стали устаревшими и сомнительными, и только ради фундаментальных идей повествования об этих фактах являются объектом почитания.

Этот взгляд был немедленно встречен со стороны церкви упреком в том, что вместо богатства божественной реальности, которую вера открывает в истории Христа, нам подсовывают коллекцию пустых идей и идеалов; вместо утешительного совершенного дела — непосильное обязательство. Ибо уверенность в том, что Бог однажды действительно соединился с человеческой природой, предлагает слабое утешение в виде увещевания, что человек должен обрести божественные расположения: для мира, который приносит верующему искупление, совершенное Христом, нет эквивалента в том, чтобы поставить перед ним долг освобождения от греха. Согласно этой системе, человек выталкивается из примиренного мира, в который его помещает христианство, в непримиренный мир, из мира счастья в мир страданий; ибо там, где примирение еще должно быть достигнуто, где счастье еще должно быть обретено, в настоящее время царят вражда и несчастье. И, по правде говоря, надежда на полное избавление от этих условий, согласно принципам этой системы, которая допускает лишь бесконечное приближение к идее, является обманчивой; ибо то, что может быть достигнуто только в бесконечном прогрессе, на самом деле недостижимо.

Но не только вера, наука в своем новейшем развитии также нашла эту систему неудовлетворительной. Наука осознала, что превратить идеи просто в обязательную возможность, которой не соответствует никакая реальность, — это, по сути, уничтожить их; точно так же, как сделать бесконечное конечным, представив его как то, что лежит за пределами конечного. Наука поняла, что бесконечное существует в попеременном возникновении и исчезновении конечного; что идея реализуется только во всей серии своих проявлений; что ничто не может возникнуть, что уже не существует по существу; и, следовательно, от человека нельзя требовать, чтобы он примирился с Богом и уподобил свои чувства божественным, если это примирение и это уподобление уже виртуально не совершены.

[Contents]

§ 150.

СПЕКУЛЯТИВНАЯ ХРИСТОЛОГИЯ.

Кант уже говорил, что доброе начало нисходит с небес не просто в определенное время, а невидимо нисходило на человечество с самого начала человеческого рода; а Шеллинг выдвинул положение: воплощение Бога есть воплощение от вечности. Но в то время как первый понимал под этим выражением только моральный инстинкт, который с его идеалом добра и чувством долга был с самого начала заложен в человеке, второй понимал под воплощенным Сыном Божьим само конечное в форме человеческого сознания, которое в своем противопоставлении бесконечному, с которым оно тем не менее едино, предстает как страдающий Бог, подчиненный условиям времени.

В новейшей философии эта идея была далее развита следующим образом. Когда о Боге говорят, что он есть Дух, а о человеке — что он также есть Дух, из этого следует, что они не являются существенно различными. Говоря более конкретно, существенным свойством духа является то, что в распределении себя на отдельные личности он остается тождественным самому себе, обладает собой в другом, нежели он сам. Отсюда признание Бога как духа подразумевает, что Бог не остается как фиксированное и неизменное Бесконечное, охватывающее Конечное, а входит в него, производит Конечное, Природу и человеческий разум лишь как ограниченное проявление самого себя, из которого он вечно возвращается в единство. Как человек, рассматриваемый как конечный дух, ограниченный своей конечной природой, не обладает истиной, так и Бог, рассматриваемый исключительно как бесконечный дух, замкнутый в своей бесконечности, не обладает реальностью. Бесконечный дух реален только тогда, когда он раскрывает себя в конечных духах; как конечный дух истинен только тогда, когда он сливается с бесконечным. Истинное и реальное существование духа, следовательно, находится ни в Боге самом по себе, ни в человеке самом по себе, а в Богочеловеке; ни в бесконечном только, ни в конечном только, а во взаимообмене дарования и изъятия между ними, что со стороны Бога есть откровение, со стороны человека — религия.

Если Бог и человек сами по себе едины, и если религия — это человеческая сторона этого единства, то это единство должно быть явлено человеку в религии и стать в нем сознанием и реальностью. Конечно, пока человек не знает, что он есть дух, он не может знать, что Бог есть человек: пока он находится под руководством только природы, он будет обожествлять природу; когда он научится подчинять себя закону и таким образом регулировать свои естественные склонности внешними средствами, он поставит Бога перед собой как законодателя. Но когда в превратностях мировой истории естественное состояние обнаруживает свою испорченность, а законное — свою нищету, первое испытает потребность в Боге, который возвышает его над самим собой, второе — в Боге, который нисходит до его уровня. Поскольку человек достаточно зрел, чтобы принять как свою религию истину о том, что Бог есть человек, а человек — божественного рода, из этого необходимо следует, поскольку религия есть форма, в которой истина предстает перед народным сознанием, что эта истина должна появиться в понятном всем обличье, как факт, очевидный для чувств: иными словами, должен появиться человеческий индивид, который признается видимым Богом. Этот Богочеловек, соединяющий в одном существе божественную сущность и человеческую личность, — о нем можно сказать, что он имел Божественный Дух отцом, а женщину — матерью. Его личность, отражающаяся не в нем самом, а в абсолютной субстанции, имеющая волю существовать только для Бога, а вовсе не для себя, безгрешна и совершенна. Как человек Божественной сущности, он есть сила, покоряющая природу, чудотворец; но как Бог в человеческом проявлении, он зависит от природы, подвержен ее потребностям и страданиям — находится в состоянии уничижения. Должен ли он даже отдать последнюю дань природе? не исключает ли тот факт, что человеческая природа подвержена смерти, идею о том, что эта природа едина с божественной? Нет: Богочеловек умирает и тем самым доказывает, что воплощение Бога реально, что бесконечный дух не гнушается нисходить в самые низкие глубины конечного, потому что он знает, как найти путь возвращения в самого себя, потому что в самом полном отчуждении от себя он может сохранить свою идентичность. Далее, Богочеловек, поскольку он есть дух, отраженный в своей бесконечности, противопоставлен людям, поскольку они ограничены своей конечностью: отсюда возникают оппозиция и борьба, и смерть Богочеловека становится насильственной, причиненной руками грешников; так что к физическому унижению добавляется моральное унижение позора и обвинения в преступлении. Если Бог находит путь с небес в могилу, то должен быть найден путь для человека из могилы на небеса: смерть князя жизни есть жизнь смертных. Своим входом в мир как Богочеловек Бог показал себя примиренным с человеком; своей смертью, в акте которой он отбросил ограничения смертности, он показал, кроме того, путь, которым он постоянно осуществляет это примирение: а именно, оставаясь на протяжении всего своего проявления под ограничениями естественного существования и подавления этого существования тождественным самому себе. Поскольку смерть Богочеловека есть лишь прекращение его состояния отчуждения от бесконечного, она, по сути, есть возвышение и возвращение к Богу, и таким образом за смертью необходимо следуют воскресение и вознесение.

Богочеловек, который при жизни стоял перед своими современниками как индивид, отличный от них самих и воспринимаемый чувствами, смертью изымается из их поля зрения; он входит в их воображение и память: единство божественного и человеческого в нем становится частью общего сознания; и церковь должна духовно повторять в душах своих членов те события его жизни, которые он пережил внешне. Верующий, обнаруживая себя окруженным условиями природы, должен, подобно Христу, умереть для природы — но только внутренне, как Христос сделал внешне, — должен духовно распять себя и быть погребенным с Христом, чтобы через виртуальное подавление своего собственного чувственного существования он мог стать, поскольку он есть дух, тождественным самому себе и участвовать в блаженстве и славе Христа.

[Contents]

§ 151.

ПОСЛЕДНЯЯ ДИЛЕММА.

Таким образом, посредством более высокого способа аргументации, исходя из идеи Бога и человека в их взаимном отношении, истинность концепции, которую церковь формирует о Христе, по-видимому, подтверждается, и мы, кажется, возвращаемся к ортодоксальной точке зрения, хотя и по инвертированному пути: ибо если там истинность концепций церкви о Христе выводится из правильности евангельской истории, то здесь истинность истории выводится из истинности этих концепций. То, что разумно, то и реально; идея — это не просто моральный императив Канта, но и действительность. Доказанное как идея разума, единство божественной и человеческой природы должно также иметь историческое существование. Единство Бога с человеком, говорит Маргейнеке, было реально и видимо явлено в лице Иисуса Христа; в нем, согласно Розенкранцу, божественная власть над природой была сконцентрирована, он не мог действовать иначе, чем чудесно, и совершение чудес, которое удивляет нас, было для него естественным. Его воскресение, говорит Конради, является необходимым следствием завершения его личности, и оно настолько мало должно нас удивлять, что, напротив, мы должны были бы скорее удивиться, если бы оно не произошло.

Но устраняют ли эти дедукции противоречия, которые проявились в учении церкви относительно личности и дела Христа? Нам достаточно сравнить критику, которую Розенкранц в своем обзоре высказал в адрес критики Шлейермахером христологии церкви, с тем, что тот же автор предлагает в качестве замены в своей Энциклопедии, чтобы заметить, что общие положения о единстве божественной и человеческой природ нисколько не служат объяснению появления личности, в которой это единство существовало индивидуально, исключительным образом. Хотя я могу представить, что божественный дух в состоянии отречения и уничижения становится человеческим, а человеческая природа в своем возвращении в себя и над собой становится божественной, это не помогает мне легче представить, как божественная и человеческая природы могли составлять различные и в то же время объединенные части исторической личности. Хотя я могу видеть человеческий разум в его единстве с божественным в ходе мировой истории, все более полно утверждающий себя как силу, покоряющую природу, это совсем другое дело, чем представить одного человека, наделенного такой силой для индивидуальных, добровольных актов. Наконец, из истины, что подавление естественного существования есть воскресение духа, никогда не может быть выведено телесное воскресение индивида.

Мы таким образом вернулись бы к точке зрения Канта, которую мы сами нашли неудовлетворительной: ибо если идея не имеет соответствующей реальности, это пустое обязательство и идеал. Но лишаем ли мы тогда идею всякой реальности? Отнюдь нет: мы отвергаем только то, что не следует из предпосылок. Если реальности приписывается идея единства божественной и человеческой природ, равносильно ли это допущению, что это единство должно было быть однажды явлено так, как оно никогда не было и никогда больше не будет явлено в одном индивиде? Это, действительно, не тот способ, которым Идея реализует себя; она не склонна расточать всю свою полноту на один образец и быть скупой по отношению ко всем остальным — выражать себя совершенно в этом одном индивиде и несовершенно во всех остальных: она скорее любит распределять свои богатства среди множества образцов, которые взаимно дополняют друг друга — в попеременном появлении и подавлении серии индивидов. И разве это не истинная реализация идеи? разве идея единства божественной и человеческой природ не является реальной в гораздо более высоком смысле, когда я рассматриваю весь род человеческий как ее реализацию, чем когда я выделяю одного человека как таковую реализацию? разве воплощение Бога от вечности не является более истинным, чем воплощение, ограниченное определенным моментом времени.

Это ключ ко всей христологии: что в качестве субъекта предиката, который церковь приписывает Христу, мы помещаем вместо индивида идею; но идею, которая имеет существование в реальности, а не только в уме, как у Канта. В индивиде, Богочеловеке, свойства и функции, которые церковь приписывает Христу, противоречат друг другу; в идее рода они идеально согласуются. Человечество — это союз двух природ: Бог, ставший человеком, бесконечное, проявляющее себя в конечном, и конечный дух, помнящий свою бесконечность; это дитя видимой Матери и невидимого Отца, Природы и Духа; это чудотворец, поскольку в ходе человеческой истории дух все более полно подчиняет себе природу, как внутри, так и вокруг человека, пока она не лежит перед ним как инертная материя, на которой он упражняет свою активную силу; это безгрешное существование, ибо ход его развития безупречен, скверна прилипает только к индивиду и не касается рода или его истории. Именно Человечество умирает, воскресает и возносится на небо, ибо из отрицания его феноменальной жизни всегда проистекает более высокая духовная жизнь; из подавления его смертности как личного, национального и земного духа возникает его союз с бесконечным духом небес. Через веру в этого Христа, особенно в его смерть и воскресение, человек оправдывается перед Богом; то есть через возжигание внутри него идеи Человечества индивид участвует в божественно-человеческой жизни вида. Теперь главный элемент этой идеи заключается в том, что отрицание чисто естественной и чувственной жизни, которое само по себе есть отрицание духа (следовательно, отрицание отрицания), является единственным путем к истинной духовной жизни.

Это и есть единственный абсолютный смысл христологии: то, что она присоединена к личности и истории одного индивида, является необходимым результатом исторической формы, которую приняла христология. Шлейермахер был совершенно прав, когда предчувствовал, что спекулятивный взгляд не оставит от исторической личности Спасителя гораздо больше, чем было сохранено эбионитами. Феноменальная история индивида, говорит Гегель, есть лишь отправная точка для духа. Вера на своих ранних стадиях управляется чувствами и поэтому созерцает временную историю; то, что она считает истинным, — это внешнее, обычное событие, доказательства которого носят исторический, судебный характер — факт, который должен быть доказан свидетельством чувств и моральным доверием, внушаемым свидетелями. Но дух, однажды воспользовавшись этим внешним фактом, чтобы привести в свое сознание идею человечества как единого с Богом, видит в истории лишь представление этой идеи; объект веры полностью изменен; вместо чувственного, эмпирического факта он стал духовной и божественной идеей, которая имеет свое подтверждение уже не в истории, а в философии. Когда дух таким образом вышел за пределы чувственной истории и вошел в область абсолютного, первая перестает быть существенной; она занимает подчиненное место, над которым духовные истины, подсказанные историей, стоят, поддерживая себя сами; она становится как слабый образ сна, который принадлежит только прошлому и не разделяет, подобно идее, постоянства духа, который абсолютно присутствует для самого себя. Даже Лютер подчинял физические чудеса духовным как истинно великим чудесам. И должны ли мы интересоваться исцелением нескольких больных в Галилее больше, чем чудесами интеллектуальной и моральной жизни, принадлежащими истории мира — возрастающим, почти невероятным господством человека над природой — непреодолимой силой идей, которым никакая неразумная материя, какова бы ни была ее величина, не может противопоставить никакого длительного сопротивления? Должны ли изолированные инциденты, сами по себе тривиальные, быть для нас важнее, чем всеобщий порядок событий, просто потому, что в последнем мы предполагаем, если не воспринимаем, естественную причину, а в первом — обратное? Это было бы прямым противоречием более просвещенным чувствам нашего времени, справедливо и убедительно выраженным Шлейермахером. Интересы благочестия, говорит этот теолог, больше не могут требовать от нас мыслить факт так, чтобы в силу своей зависимости от Бога он был лишен условий, которые принадлежали бы ему как звену в цепи природы; ибо мы переросли представление о том, что божественное всемогущество более полно проявляется в прерывании порядка природы, чем в его сохранении. Таким образом, если мы знаем воплощение, смерть и воскресение, duplex negatio affirmat, как вечную циркуляцию, бесконечно повторяющуюся пульсацию божественной жизни, какое особое значение может иметь единичный факт, который есть лишь простой чувственный образ этого бесконечного процесса? Наш век требует, чтобы в христологии его вели к идее в факте, к роду в индивиде: теология, которая в своих доктринах о Христе останавливается на нем как на индивиде, является не собственно теологией, а проповедью.

В каком же отношении должна находиться кафедра к теологии, и более того — как возможно продолжение церковного служения, когда теология достигла этой стадии? Это трудный вопрос, который встает перед нами в заключение.

[Contents]

§ 152.

ОТНОШЕНИЕ КРИТИЧЕСКОЙ И СПЕКУЛЯТИВНОЙ ТЕОЛОГИИ К ЦЕРКВИ.

Шлейермахер говорил, что когда он размышлял о приближающемся кризисе в теологии и представлял, что вынужден выбирать из двух альтернатив: либо отдать христианскую историю, как любую обычную историю, на растерзание критике, либо подчинить свою веру спекулятивной системе, — его решение состояло в том, что для себя лично он выбрал бы последнее, но, рассматривая себя как члена церкви и особенно как одного из ее учителей, он был бы склонен скорее выбрать противоположный путь. Ибо идея Бога и человека, на которой, согласно спекулятивной системе, покоится истинность христианской веры, — это, безусловно, драгоценный камень, но обладать им могут лишь немногие, и он не хотел бы быть тем привилегированным лицом в церкви, которое одно из тысяч основывает свою веру на ее истинных основаниях. Как член церкви он не мог бы найти удовлетворения ни в чем, кроме полного равенства, в сознании того, что все получают одинаково, как по существу, так и по форме, из одного и того же источника. И как учитель и представитель церкви он никак не мог бы взяться за задачу возвышения старых и малых, без различия, до идеи Бога и человека: он должен был бы либо атаковать их веру как беспочвенную, либо пытаться укрепить и утвердить ее, зная, что она беспочвенна. Поскольку в вопросах религии между двумя партиями в церкви пролегла бы непроходимая пропасть, спекулятивная теология грозит нам разделением на эзотерическое и экзотерическое учение, что плохо согласуется с заявлением Христа о том, что все будут научены Богом. Только ученые имеют основание веры: неученые имеют лишь веру и получают ее только посредством предания. Если же эбионитский взгляд, напротив, оставляет от Христа лишь немногое, то это немногое в равной степени доступно всем, и мы тем самым защищены от иерархии спекуляции, которая всегда стремится слиться с иерархией Рима.

Здесь мы видим представленным, в форме мысли, свойственной просвещенному уму, то же мнение, которое ныне высказывается многими в менее просвещенной манере: а именно, что теолог, который одновременно является критиком и спекулятором, должен по отношению к церкви быть лицемером. Реальное положение дел таково. Церковь относит свою христологию к индивиду, исторически существовавшему в определенный период; спекулятивный теолог — к идее, которая достигает существования лишь в совокупности индивидов; церковью евангельские повествования принимаются как история; критическим теологом они по большей части рассматриваются как простые мифы. Если он желает продолжать наставлять церковь, ему открыты четыре пути:

Во-первых, попытка, уже исключенная вышеприведенными замечаниями Шлейермахера, а именно: возвысить церковь до своей собственной точки зрения и для нее также разрешить историческое в идеальное — попытка, которая неизбежно должна потерпеть неудачу, поскольку у церкви отсутствуют все те предпосылки, на которых теолог строит свои спекулятивные выводы, и на которые, следовательно, отважился бы только энтузиаст интерпретации.

Вторая и противоположная мера состояла бы в том, чтобы перенестись на точку зрения церкви и ради церковного назидания спуститься из сферы идеального в область народных представлений. Этот способ обычно понимают и оценивают слишком узко. Различие между теологом и церковью рассматривается как полное; считается, что на вопрос, верит ли он в историю Христа, он должен ответить прямо «нет», тогда как он говорит «да», и это ложь. Правда, если бы в речах и наставлениях духовного учителя главный интерес был историческим, это было бы верным представлением дела; но, по сути, интерес является религиозным — это сущностная религия, которая здесь сообщается в форме истории; поэтому тот, кто не верит в историю как таковую, может тем не менее ценить содержащиеся в ней религиозные истины в равной степени с тем, кто принимает историю как таковую: различие является лишь формальным и не затрагивает субстанции. Поэтому признаком непросвещенного ума является осуждение как лицемера теолога, который проповедует, например, о воскресении Христа, поскольку, хотя он может не верить в реальность этого события как единичного чувственного факта, он может тем не менее считать истинным представление о процессе духовной жизни, которое дает воскресение Христа. В строгом смысле, однако, эта идентичность субстанциальной истины существует лишь в сознании того, кто умеет отличать субстанцию от формы религии, т. е. теолога, а не церкви, к которой он обращается. Последняя не может представить себе веру в догматическую истину воскресения Христа, например, в отрыве от убеждения в ее исторической реальности; и если она обнаружит, что теолог не имеет этого убеждения, но все же проповедует о воскресении, он должен предстать в глазах церкви лицемером, и таким образом все отношение между теологом и церковью было бы фактически аннулировано.

В этом случае теолог, хотя сам по себе и не лицемер, предстал бы таковым перед церковью и осознавал бы это искажение. Если бы, несмотря на это, он продолжал наставлять церковь в форме ее собственных представлений, он в конечном итоге показался бы лицемером и самому себе и был бы вынужден прибегнуть к третьему, отчаянному шагу — оставить пастырское служение. Бесполезно говорить, что ему достаточно сойти с кафедры и занять профессорское кресло, где он не будет вынужден скрывать свои научные взгляды от тех, кто предназначен для науки; ибо если тот, кого ход его собственного интеллектуального развития вынудил отказаться от пастырского служения, своими наставлениями приведет многих к тому же пункту и тем самым сделает их также неспособными к этому служению, первоначальное зло только умножится. С другой стороны, нельзя считать благом для церкви, чтобы все те, кто занимается критикой и спекуляцией с результатами, представленными выше, покинули свои позиции учителей. Ибо ни один священнослужитель больше не стал бы заниматься такими исследованиями, если бы рисковал прийти к результатам, которые вынудили бы его оставить пастырское служение; критика и философия попали бы в руки тех, кто не является профессиональными теологами, и теологу не осталось бы ничего, кроме веры, которая тогда не смогла бы долго противостоять нападкам критически и спекулятивно настроенных мирян. Но там, где речь идет об истине, возможные последствия не имеют веса; поэтому вышеуказанное замечание не должно было быть сделано. Однако в отношении реального вопроса можно утверждать следующее: тот, кого теологические штудии привели к интеллектуальной позиции, относительно которой он должен верить, что достиг истины, что проник в глубочайшие тайны теологии, не может чувствовать себя ни склонным, ни обязанным именно на этом этапе своей карьеры оставить теологию; напротив, такой шаг был бы неестественным, более того, невозможным.

Поэтому он будет искать другой способ; и таковым представляется четвертый, который не является, подобно двум первым, односторонним, и не является, подобно третьему, чисто отрицательным, но предлагает позитивный способ примирения двух крайностей — сознания теолога и сознания церкви. В своих речах к церкви он будет действительно придерживаться форм народных представлений, но при каждой возможности будет раскрывать их духовное значение, которое для него составляет их единственную истину, и тем самым готовить — хотя такой результат можно мыслить лишь как бесконечный прогресс — разрешение этих форм в их первоначальные идеи также и в сознании церкви. Так, оставаясь в рамках уже выбранного примера, в праздник Пасхи он будет действительно исходить из чувственного факта воскресения Христа, но будет останавливаться главным образом на погребении и воскресении со Христом, на чем сам Апостол решительно настаивал. Этот самый путь каждый проповедник, даже самый ортодоксальный, строго проделывает всякий раз, когда извлекает мораль из евангельского текста, на котором проповедует: ибо это не что иное, как переход от внешне-исторического к внутреннему и духовному. Правда, мы не должны упускать из виду различие, что ортодоксальный проповедник строит свою мораль на тексте таким образом, что последний остается как исторический фундамент; тогда как у спекулятивного проповедника переход от библейской истории или церковного догмата к истине, которую он отсюда выводит, имеет отрицательный эффект уничтожения первого. При более внимательном рассмотрении, однако, переход ортодоксального проповедника от евангельского текста к моральному применению не свободен от этой отрицательной тенденции; переходя от истории к догмату, он подразумевает по крайней мере следующее: история — это не всё, это не вся истина, она должна быть трансмутирована из прошлого факта в настоящий, из события, внешнего по отношению к вам, она должна стать вашим собственным сокровенным опытом; так что с этим переходом дело обстоит так же, как с доказательством бытия Бога, в котором космическое бытие, являющееся отправной точкой, по-видимому, остается как фундамент, но на самом деле отрицается как истинное бытие и сливается в абсолютном. Тем не менее, остается заметное различие между этими двумя утверждениями: «поскольку и в той мере, в какой это произошло, то-то и то-то является вашим долгом и утешением» — и: «это действительно рассказывается как случившееся однажды, но истина в том, что это всегда так случается, и как в вас, так и через вас должно случаться». По крайней мере, община не воспримет оба как идентичные; и таким образом, здесь снова, при всяком избытке или уменьшении, которое вносит более или менее спонтанное отношение учителя к критической теологии вместе с различием в степени культуры общины, возникает опасность, что община может обнаружить это различие, и проповедник покажется ей, а следовательно, и самому себе, лицемером.

В этой трудности теолог может оказаться вынужденным либо прямо заявить о своих взглядах и попытаться возвысить народ до своих идей, либо, поскольку эта попытка неизбежно должна потерпеть неудачу, тщательно приспособиться к представлениям общины, либо, наконец, поскольку даже при таком плане он может легко выдать себя, в конце концов оставить пастырское служение.

Мы таким образом признали трудность, которой обременены критические и спекулятивные взгляды в отношении отношения священнослужителя к церкви; мы показали столкновение, в которое попадает теолог, когда задается вопрос, какой путь остается для него, поскольку он принял такие взгляды; и мы показали, что наша эпоха не пришла к определенному решению по этому вопросу. Но это столкновение — не результат любопытства индивида; оно неизбежно привнесено ходом времени и развитием христианской теологии; оно застает врасплох и овладевает индивидом, без того чтобы он мог защитить себя от него. Или, скорее, он может сделать это с небольшим трудом, если воздержится от изучения и размышлений, или, если не от них, то от свободы слова и письма. Таковых в наши дни уже достаточно, и не было нужды постоянно увеличивать их число путем клеветы на тех, кто выразил себя в духе передовой науки. Но есть и немногие, кто, несмотря на такие нападки, свободно заявляет о том, что больше нельзя скрывать, — и время покажет, кому — той или другой стороне — лучше служат Церковь, Человечество и Истина.

КОНЕЦ.

1 Iren. adv. hær. i. 10. Tertull. de præscr. hær. xiii. adv. Prax. ii. de veland. virg. i. Orig. de principp. proem. iv.

2 Iren. adv. hær. iii. xviii. 7.

3 Athanas. contra Arianos, orat. 2, 33.

4 Gregor. Naz. Or. 51, p. 740, B.: τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευμον. ὃ δὲ ἥνωται τῷ θεῷ, τοῦτο καὶ σώζεται.

5 — ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖν υἱὸν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰ. Χ. συμφώνως ἄπαντες ἐκδιδάσκομεν, τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι, καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι, θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, κατὰ πάντα ὅμοιον ἡμῖν χωρὶς ἁμαρτίας· πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ’ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι’ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου τῆς θεοτόκου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστὸν, υἱὸν, κύριον, μονογενῆ, ἐκ δύο φύσεων ασυνχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον· οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως, καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης· οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἣ διαιρούμενον, ἀλλ’ ἔνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ, θεὸν λόγον, κύριον Ἰ. Χ.

6 Шестой Вселенский собор в Константинополе провозгласил: δύο φυσικὰ θελήματα οὐχ ὑπεναντία,—ἀλλ’ ἑπόμενον τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ θέλημα—καὶ ὑποτασσόμενον τῷ θείῷ αὐτοῦ καὶ πανσθενεῖ θελήματι.

7 Athanas. de incarn. 54: αὐτὸς ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν. Greg. Nyt. Orat. cass. 35: τότε τε κατεμίχθη πρὸς τὸ θεῖον, ἵνα τὸ ἡμέτερον τῇ πρὸς τὸ θεῖον ἐπιμιξίᾳ γένηται θεῖον. Joann. Damasc. de f. orth. iii. 20: πάντα ἀνέλαβεν (τὰ αδιάβλη τὰ πάθη τοῦ ἀνθρώπου ὁ Χ.) ἵνα πάντα ἁγιάση. Greg. Naz. or. ii. 23 f. Hilar. Pictav. de trin. ii. 24: humani generis causa Dei filius natus ex virgine est—ut homo factus ex virgine naturam in se carnis acciperet perque hujus admixtionis societatem sanctificatum in eo universi generis humani corpus existeret. Другие выражения подобного рода см. у Münscher, Dogmengesch., herausg. von Cölln, 1, § 97, Anm. 10.

8 Münscher, § 96, Anm. 5, s. 423 f.

9 Augustin, de Catechiz. rudib. 7.

10 Vid. Münscher, § 96.

11 Ibid. § 97.

12 Ср. Form. Concord., Epit. und Sol. decl. VIII. p. 605 ff. and 761 ff. ed. Hase. Chemniz, de duabus naturis in Christo libellus, and loci theol., loc. 2, de filio; Gerhard. II. th. 1, p. 640 ff. (ed. 1615); Quenstedt, theol. didact. polem. P. 3, c. 3. Ср. De Wette, bibl. Dogm. § 64 ff.

13 См. Oratio, приложенную к locus de pers. et offic. Chr. Gerhard, ut sup. p. 719 ff.

14 Vid. Gerhard, II. th. 1, p. 685 ff.; Marheineke, Instit. symb. § 71 f.

15 Reinhard, Vorles. über die Dogm. s. 354, в соответствии с положением, выдвинутым реформатами против лютеран: Nulla natura in se ipsam recipit contradictoria, Planck, Gesch. des protest. Lehrbegriffs, Bd. 6, s. 782.

16 Fausti Socini de Christi natura disputatio. Opp. Bibl. Fr. Pol. 1, p. 784; Catech. Racov. Q. 96 ff. Ср. Marheineke, Instit. symb. § 96. Спиноза также, ep. 21, ad Oldenburg, Opp. ed. Gfrörer, p. 556, говорит: Quod quædam ecclesiæ his adduut, quod Deus naturam humanam assumpserit, monui expresse, me, quid dicant, nescire; imo, ut verum fatear, non minus absurde mihi loqui videntur, quam si quis mihi diceret, quod circulus naturam quadrati induerit.

17 (Röhr) Briefe über den Rationalismus, s. 378 ff.; Wegscheider Inst. theol. § 128; Bretschneider, Handb. der Dogm. 2, § 137 ff.; также Кант, Relig. innerhalb der Gränzen der blossen Vernunft. 2tes St. 2ter Absch. b.

18 Glaubenslehre, 2, §§ 96–98.

19 Spinoza, tract. theol. polit. c. vi. p. 133. ed. Gfrörer, and ep. 23, ad Oldenburg, p. 558 f. Briefe über den Rat., 4ter, 5ter, 6ter, 12ter. Wegscheider, §§ 11, 12. Schleiermacher, §§ 14, 47.

20 Prælect. theol. c. xv.

21 В работе: defensio fidei cath. de satisfactione Chr. adv. F. Socinum.

22 Summa, P. 3, Q. 48, A. 2.

23 Comm. in Sentt. L. 3, Dist. 19.

24 См., помимо Социна, Кант, Relig. innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 2tes Stück, 1ter Abschn., c.

25 Töllner, Der thätige Gehorsam Christi untersucht. 1768.

26 Wegscheider, § 199.

27 Сравните с последующим, особенно Briefe über den Rationalismus, s. 372 ff.; Wegscheider, §§ 128, 133, 140.

28 О различных взглядах см. Bretschneider, Dogm. 2, s. 353, systematische Entwicklung, § 107.

29 Röhr, Briefe, s. 36, 405 ff. 

30 Schleiermacher, on his Glaubenslehre, to Dr. Lücke, 2tes Sendschreiben, Studien, 2, 3, s. 481 ff.

31 Glaubenslehre, 2, §§ 92–105.

32 Это мнение уже было высказано в наиболее известных рецензиях на систему Шлейермахера; ср. Braniss, über Schleiermacher’s Glaubenslehre; H. Schmid, über Schl. Glaubensl. s. 263 ff.; Baur, die christl. Gnosis, s. 626 ff., и рецензию Розенкранца, Jahrb. fur wiss. Kritik, 1831.

33 2ter Sendschreiben.

34 Schmid, ut sup.

35 Ср. Rosenkranz, ut sup. s. 935 ff.

36 Baur, ut sup. s. 653.

37 Так Schmid, ut sup. s. 267.

38 Ep. 21, ad Oldenburg. Opp. ed. Gfrörer, p. 556:— dico, ad salutem non esse omnino necesse, Christum secundum carnem noscere; sed ed æterno illo filio Dei, h. e. Dei æterna sapientia, quæ sese in omnibus rebus, et maxime in mente humana, et omnium maxime in Christo Jesu manifestavit, longe aliter sentiendum. Nam nemo absque hac ad statum beatitudinis potest pervenire, utpote quæ sola docet, quid verum et falsum, bonum et malum sit.

39 Religion innerhalb der Gränzen der blossen Vernunft. drittes Stück, 1te Abthl. vii.

40 Ut sup. 2tes Stück, 1ter Abschn. 3tes Stück, 1te Abthlg.

41 Это показано Бауром, christl. Gnosis, s. 660 ff.

42 Censur des christl. protestantischen Lehrbegriffs, 3, s. 180.

43 Religion und Theologie, 2ter Abschnitt, Kap. 3; ср. bibl. Dogmatik, § 255; kirchliche, § 64 ff.

44 Ideen über Mythologie u. s. w. in Henke’s neuer Magazin, b. s. 454 ff. Ср. Henke’s Museum, 3, s. 455.

45 Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, s. 192.

46 Hegel’s Phänomenologie des Geistes, s. 561 ff.; Vorlesungen über die Philos. der Relig. 2, s. 234 ff. Marheineke, Grundlehren der christl. Dogmatik. s. 174 ff. Rosenkranz, Encyklopädie der theol. Wissenschaften, s. 38 ff., 148 ff.; ср. мои Streitschriften, 3tes Heft, s. 76 ff.

47 Dogmatik, § 326.

48 Encyklopädie, s. 160.

49 Selbstbewusstsein und Offenbarung, s. 295 f. Ср. Bauer, Recens. des L. J., Jahrbücher f. wiss. Kritik, 1836, Mai, s. 699 ff.

50 Compare with this my Streitschriften, 3 Heft, s. 68 ff. 125. 

51 С этим следует сравнить объяснение в Streitschriften, ut sup. s. 119.

52 Об этом также есть объяснение в Streitschriften, 3, s. 166 f.

53 В этом заключается ответ на возражение, которое Шаллер (der historische Christus und die Philosophie, s. 64 ff.) сделал вышеприведенному взгляду; а именно, что он учит только субстанциальному, а не личностному единству человека с Богом. То единство, которое существует в определении рода, уже присутствовало в индивидах отдельно, в соответствии с различной мерой их религиозного развития, и таким образом субстанциальное единство стало, в разной степени, личностным единством.

54 Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 2, s. 263 ff. Сравните собрание различных положений Гегеля о личности Христа и евангельской истории в моих Streitschriften, 3. Heft, s. 76.

55 Glaubenslehre, 1, s. 47.

56 В 2ten Sendschreiben о его Glaubenslehre.

[Contents]

W. JOLLY & SONS, ALBANY PRESS, ABERDEEN.

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или использовать повторно в соответствии с условиями Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или доступной онлайн по адресу www.gutenberg.org.

Эта электронная книга создана командой Online Distributed Proofreading Team по адресу www.pgdp.net.

Сканы этой книги доступны в Internet Archive. Сканы немецкого оригинала доступны в Google Books.

Метаданные

Title: | The Life of Jesus Critically Examined |
Author: | David Friedrich Strauss (1808–1874) | Info
Translator: | George Eliot [Psued. of Marian Evans Cross (1819–1880)] | Info
Language: | English |
Original publication date: | 1902 |

История редакций

2020-09-23 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать у вас.

Исправления

В текст были внесены следующие исправления:

Page | Source | Correction | Edit distance
47 | Wolfenbüttler | Wolfenbütteler | 1
49 | [Not in source] | do | 3
59 | Stuck | Stück | 1 / 0
59 | de | der | 1
67 | exclain | exclaim | 1
69 | arigin | origin | 1
79 | perhap | perhaps | 1
81 | and | und | 1
88 | casualities | causalities | 2
Passim. | [Not in source] | . | 1
97 | Paulas | Paulus | 1
97 | celestrial | celestial | 1
97 | v | xv | 1
97 | improbabity | improbability | 2
99 | comtemplate | contemplate | 1
99 | indispensible | indispensable | 1
106 | [Not in source] | : | 1
106 | αὑτοῦ | αὐτοῦ | 1 / 0
106 | ἐρὴμοις | ἐρήμοις | 1 / 0
106 | ως ἕἡμέρας | ἕως ἡμέρας | 2
109 | Frische | Fritzsche | 2
110 | sufficently | sufficiently | 1
111 | transpositon | transposition | 1
111, 759 | : | ; | 1
114, 139, 176, 179, 190, 190, 341, 370, 381, 406, 417, 453, 469, 594, 641, 753 | [Not in source] | , | 1
116 | [Not in source] | in | 3
116 | Δαβὶδ | Δαβίδ | 1 / 0
122, 268, 620 | , | [Deleted] | 1
130 | ἄδνρα | ἄνδρα | 2
139 | innoeence | innocence | 1
143 | [Not in source] | to | 3
173, 228, 335, 337, 363, 387, 393, 400, 401, 504, 505, 509 | . | , | 1
176, 476 | [Not in source] | ; | 1
177 | biographie | Biographie | 1
178 | BEEWEEN | BETWEEN | 1
179 | Bengels | Bengel’s | 1
179 | Ἱερουσαλὴμ | Ἰερουσαλὴμ | 1 / 0
182 | foretel | foretell | 1
185 | it | if | 1
188, 298, 332, 335, 565, 750 | . | [Deleted] | 1
196 | [Not in source] | § 41 | 4
197 | Unzulassigkeit | Unzulässigkeit | 1 / 0
200 | known | know | 1
201, 417 | . | ; | 1
203 | - | . | 1
Passim. | Tholück | Tholuck | 1 / 0
215 | analagous | analogous | 1
216 | ἁγιῳ | ἁγίῳ | 1 / 0
220, 356 | Fritsche | Fritzsche | 1
222 | pyschological | psychological | 2
222 | pyschology | psychology | 2
222, 762 | τῳ | τῷ | 1 / 0
224 | ου | οὐ | 1 / 0
224 | · | , | 1
224 | πεπὶστευκεν | πεπίστευκεν | 1 / 0
225 | ἀγαπᾶ | ἀγαπᾷ | 1 / 0
231 | ὁδν | ὁδόν | 1
231 | ό | [Deleted] | 1
234 | narrarive | narrative | 1
242 | Fritszche | Fritzsche | 2
244 | Godc ame | God came | 2
Passim. | , | . | 1
251 | tact | fact | 1
260 | ἤ | ἢ | 1 / 0
260 | nn | on | 1
264 | [Not in source] | ( | 1
265 | adminstration | administration | 1
266 | neigbourhood | neighbourhood | 1
278 | CHRONOLOGIGAL | CHRONOLOGICAL | 1
283 | 17ft. | 17 ff. | 2
322 | aand | and | 1
323 | , | ) | 1
327 | separaation | separation | 1
331 | Phillip | Philip | 1
335, 378, 383 | Tholück’s | Tholuck’s | 2 / 1
342 | über | Über | 1
349 | ls | is | 1
359 | interpretetion | interpretation | 1
376 | πρὸβατα | πρόβατα | 1 / 0
377 | [Not in source] | § | 1
378 | referrible | referable | 2
393, 400, 423 | i. | 1, | 2
395 | χείρα | χεῖρα | 1 / 0
401 | distusbances | disturbances | 1
401 | Lommatzch | Lommatzsch | 1
403 | Lukea | Luke a | 1
404 | narrrative | narrative | 1
405 | consequentiy | consequently | 1
405 | accord-to | according to | 4
407 | reputatation | reputation | 2
417 | ascrible | ascribe | 1
419 | Testamant | Testament | 1
431 | pro-needed | proceeded | 2
433 | counexion | connexion | 1
433 | are are | are | 4
449 | , | ? | 1
453 | inutero | in utero | 1
453 | intepretation | interpretation | 1
465 | ) | , | 1
476 | ἇρον | ἆρον | 1 / 0
477 | Nicodemas | Nicodemus | 1
494 | passsages | passages | 1
516 | Sadducces | Sadducees | 1
522 | Wirtemburg | Wirtemberg | 1
531 | [Not in source] | ) | 1
543 | ex-explicitly | explicitly | 3
547 | Galileee | Galilee | 1
547 | proceded | proceeded | 1
563 | days days | days | 5
567 | cases | ceases | 1
571 | consquence | consequence | 1
575 | Küinol | Kuinöl | 2 / 0
576 | στώματος | στόματος | 1
577 | offalse | of false | 1
608 | humour | rumour | 1
619 | Fragmen-attributed | Fragment attributed | 2
632 | rememberance | remembrance | 1
643 | [Not in source] | p. | 3
645 | for for | for | 4
651 | account, account, | account, | 9
653 | perserved | preserved | 2
653 | totaly | totally | 1
655 | probably | probable | 1
670 | ἐαυτοῦ | ἑαυτοῦ | 1 / 0
684 | ἰμάτια | ἱμάτια | 1 / 0
685 | if | it | 1
691 | τήν | τὴν | 1 / 0
708 | suppoposition | supposition | 2
709 | ὄρθρουβαθέος | ὄρθρου βαθέος | 1
710 | resurrction | resurrection | 1
722 | ἕτι | ἔτι | 1 / 0
723 | Magdelene | Magdalene | 1
728, 750 | Kuinol | Kuinöl | 1 / 0
729 | σεαντὸν | σεαυτὸν | 1
729 | ἢθελες | ἤθελες | 1 / 0
732 | θυρὼν | θυρῶν | 1 / 0
739 | θελήσάς | θελήσας | 1 / 0
739 | setz | setzt | 1
743 | whch | which | 1
747 | commuicated | communicated | 1
748 | reprepresentation | representation | 3
760 | ἀποθανων | ἀποθανών | 1 / 0
760 | holinesss | holiness | 1
760 | εὑσεβείας | εὐσεβείας | 1 / 0
760 | prooem | proem | 1
761 | ἀπρόςληπτον | ἀπρόσληπτον | 1
762 | τό | τὸ | 1 / 0
762 | ἀνὲλαβεν | ἀνέλαβεν | 1 / 0
762 | [Not in source] | by | 3
772 | leasts | least | 1
777 | 38ff. | 38 ff. | 1
779 | Through | Though | 1

Сокращения

Обзор используемых сокращений.

Abbreviation | Expansion
D.D. | Doctor Divinitatis
k.t.l. | kai ta loipa
κ.τ.λ. | και τα λοιπά