Легенда о Персее

ИССЛЕДОВАНИЕ ТРАДИЦИИ В СКАЗКЕ, ОБЫЧАЕ И ПОВЕРЬЕ: АВТОР

Эдвин Сидни Хартленд, член Лондонского общества антикваров

ТОМ II. ЖИЗНЕННЫЙ ТАЛИСМАН

Опубликовано Дэвидом Наттом на Стрэнде, Лондон, 1895 г.

[ВЫХОДНЫЕ ДАННЫЕ]

Эдинбург: Т. и А. Констебл, типографы Её Величества

ПРИМЕЧАНИЕ

Обсуждение жизненного талисмана оказалось столь важным, затрагивающим самые основы первобытной философии жизни, что я счел невозможным завершить это исследование легенды о Персее в рамках двух томов. Однако третий том завершит эту задачу, а также будет включать дополнительный библиографический список и указатель.

Я хотел бы добавить к именам друзей, которые так любезно оказывали мне помощь в различных формах, имена мистера Эдварда Клодда, ныне президента Фольклорного общества, преподобного доктора права У. Грегора, миссис Фэнни Д. Берген, М. Дж. Д. Э. Шмельца, ученого куратора Этнографического музея в Лейдене и редактора «Internationales Archiv», а также мистера У. Р. Пэтона. Мистеру У. Х. Д. Раузу я был вынужден столь часто обращаться за помощью, которую он оказывал постоянно и безвозмездно, что едва ли знаю, как его отблагодарить.

Хайгарт, Глостер, май 1895 г.

CONTENTS

ГЛАВА VIII

Жизненный талисман в сказке и обычае

Два класса жизненных талисманов: один, изначально связанный с героем, другой — произвольный. Примеры, приведенные в предыдущих главах. Примеры из сказок вне цикла о Персее. Магическое зеркало. Жизненный талисман в зеркале и колодце. Талисманы верности. Связь жизненного талисмана и внешней души. Обряды рождения. Посадка деревьев и другие жизненные талисманы в обычаях. Гадание.

ГЛАВА IX

Колдовство: симпатическая магия

Сюжеты народных сказок, демонстрирующие делимость человека, сохраняющуюся симпатию отделенных частей человека с целым, а также наделение отделенных частей сознанием. Способы колдовства. Колдовство над объектами, отождествляемыми с жертвой. Отделенные части тела. Следы. Пища. Одежда. Объекты, более отдаленно связанные с жертвой. Колдовство над произвольными объектами. Имя. Защита от колдовства.

ГЛАВА X

Колдовство: приворотные зелья — профилактическое и лечебное знахарство

Различные виды любовных зелий. Волосы и другие вещества, взятые с тела. Одежда. Следы. Опасности небрежного обращения с отделенными частями тела. Лечение бородавок. Доктрина трансплантации. Ошибочное применение. Доктрина симпатии. Средства, полученные от мертвых. «Клин клином вышибают».

ГЛАВА XI

Священные колодцы и деревья

Обряды у колодцев и деревьев на Британских островах. На континенте Европы. Гвозди, вбиваемые в деревья и изображения. Аналогичные обряды в других местах. Обсуждение обычных объяснений. Обряды у курганов. Истинный смысл обрядов. Посвящение волос у священных святилищ и могил. Другие обетные приношения.

ГЛАВА XII

Тотемизм — Кровный союз — Обычаи, связанные со слюной

Рекапитуляция. Союз с богом. Тотемизм. Жертвоприношения. Кровный союз. Его эволюция. Его сакраментальный характер. Его упадок. Изменения в его воздействии. Обычаи, связанные со слюной. Аналогия с кровным союзом. Плевание на младенцев. Плевание в различных случаях. Против колдовства. Слюна священных особ.

ГЛАВА XIII

Похоронные обряды

Род как единое целое. Общая трапеза. Поедание мертвых в древности. Среди современных дикарей. Пережитки в современной Европе. Поминальные пиры. Поедатель грехов. Подобные обычаи в других странах. Трапеза с мертвыми. Сакраментальное единение с мертвыми. Помазание пеплом и т. д. Ношение костей и других реликвий мертвых. Нанесение себе ран по умершим. Мутиляция. Дары волос мертвым. Погребение в общей могиле. Обычай этта.

ГЛАВА XIV

Брачные обряды

Аналогия брака с принятием в род. Обычай синдра-дан. Кровавые обряды. Конфарреация. Ритуальная пища, разделяемая всеми гостями. Смысл обряда. Брак создает новые отношения со стороны всего родства. Свадебный танец и поцелуй. Насамонский обряд. Групповой брак. Права рода над мужем или женой. Левират. Принятие через брак в род. Согласие рода.

ГЛАВА XV

Кувада и другие иллюстрации силы кровных уз. Заключение исследования теории жизненного талисмана

Кувада. Ее истинный смысл. Не встречается среди самых примитивных дикарей. Спонсорство. Усыновление. Коллективная ответственность рода. Кровная месть. Медицинское лечение рода от болезни одного члена. Солидарность семьи. Не может быть прекращена даже смертью. Сакраментальное понимание родства. Теория жизни, лежащая в основе жизненного талисмана. Заключение исследования жизненного талисмана.

Концевые примечания

Отзывы в прессе

Опечатки

ЛЕГЕНДА О ПЕРСЕЕ

ГЛАВА VIII. ЖИЗНЕННЫЙ ТАЛИСМАН В СКАЗКЕ И ОБЫЧАЕ.

Жизненные талисманы, с которыми мы встречались в предыдущих главах, можно разделить на два класса: те, которые имеют некоторую изначальную связь с героем, и те, которые являются чисто произвольными. Из первых наиболее распространенным и важным является дерево, вырастающее из какой-либо части магической рыбы. В сказке «Король рыб» и в соответствующей нормандской сказке дерево — это розовый куст, вырастающий в одном случае из зарытой чешуи, в другом — из зарытых костей. В одной из сказок из Лотарингии, как мы помним, некоторые кости рыбы были зарыты под розовым кустом, и там впоследствии находят младенцев. Их жизненные талисманы — не само дерево, а три розы, растущие на нем. В одной из сказок братьев Гримм мы находим две золотые лилии, растущие из двух кусков рыбы. В греческой сказке из хвоста рыбы вырастают два кипариса. В венгерской цыганской сказке, где мать беременеет, испив из груди урме, урме роняет капли своего молока в две ямки в земле, откуда появляются жизненные талисманы — два дуба. Русалка в горской сказке дает двенадцать зерен, три из которых предназначены для жены рыбака и дают трех мальчиков, а три должны быть посажены и дают деревья неуказанного вида. Равным образом, женщина, обреченная на смерть от рук ракшаси, своей сожительницы, дает сыну в золотом сосуде небольшое количество своего грудного молока, которое станет красным, если убьют его отца, и еще более красным, если убьют ее саму.

В обоих этих случаях изначально существовала органическая связь между талисманом и лицом, состояние которого он указывает. Такая связь не является распространенной вне цикла о Персее. Обычно между героем и его жизненным талисманом нельзя проследить никакой иной связи, кроме той, что существует между владельцем и его собственностью, а иногда и того меньше. В лучшем случае она основана на том, что он сам посадил дерево, служащее талисманом, или оно было посажено во время его рождения. Однако остаток органической связи проявляется в пенджабской сказке о принце Львиное Сердце. Этот персонаж родился в результате того, что его мать съела несколько ячменных зерен, данных ей факиром. Когда принц прощается со своим слугой, точильщиком ножей, которому он пожаловал королевство и невесту, он дает ему ячменное растение в качестве жизненного талисмана. Впоследствии, при схожих обстоятельствах, он дает по ячменному растению другим своим слугам — кузнецу и плотнику. Его наставление состоит в том, чтобы за этими растениями тщательно ухаживали и поливали их, ибо пока они процветают, он будет жив и здоров; но если они завянут, значит, близко несчастье. Жизнь принца зависит от его меча. Когда меч бросают в огонь, его охватывает жар; когда эфес отлетает, его голова скатывается с плеч; и в тот же момент каждое из ячменных растений ломается, так что колосья падают на землю. В бенгальской сказке и в первой из сказок в «Сиддхи-Кюр» каждый из героев сажает «жизненное дерево». В сказке каренов герой сажает два растения и велит своим товарищам, если растения завянут, прийти и искать его. Ибония, малагасийский герой, сажает арумы и банановые деревья, говоря своим родителям: «Если они завянут, значит, я болен; а если они умрут, это знак того, что я тоже мертв». Принцесса в русской сказке, когда муж покидает ее, дает ему мешок семян, велев бросать их по обе стороны дороги, по которой он едет: «Где бы они ни упали, в тот же миг вырастут деревья; на деревьях будут висеть драгоценные плоды, будут петь разные птицы, а заморские коты будут рассказывать сказки». Когда его опоят зельем, верхушки деревьев начинают вянуть, и принцесса отправляется следом за ним. Индийская история показывает нам хромого принца, который, отправляясь в приключение, дает матери растение в качестве жизненного талисмана. По-видимому, растение растет, но неясно, сам ли принц его посадил. Любопытный пример встречается в варианте Золушки, собранном М. Коскеном в Лотарингии. Флорина была единственной дочерью короля. Ее мать, умирая, завещала дочери прежде всего заботиться о маленьком белом ягненке. Этот ягненок дает ей магическую пищу. Когда мачеха узнает об этом, она притворяется больной и убеждает короля убить ягненка, чтобы она могла съесть его. Перед смертью ягненок велит Флорине собрать его кости и положить их на грушу, ветви которой с тех пор будут украшены красивыми маленькими золотыми колокольчиками, звенящими без умолку: если эти колокольчики когда-нибудь замолчат, это будет знаком несчастья. Благодаря своей власти над этим магическим деревом Флорина может сорвать и дать некоему королю несколько колокольчиков, чего не может сделать ее сводная сестра. Поэтому король женится на ней. В его отсутствие мачеха бросает невесту в реку и ставит на ее место свою дочь. Тотчас золотые колокольчики перестают звенеть. Их звон был слышен на двести лиг вокруг. Король, заметив, что они умолкли, спешит домой и прибывает как раз вовремя, чтобы спасти тонущую героиню. Мало сомнений в том, что в более архаичной форме сказки и ягненок, и груша были превращениями матери героини и таким образом были связаны с героиней кровными узами.

Нередко растения сажают родные или приемные родители. Юный клефт в современной греческой народной песне просит свою мать:

«Посади ты розовый куст и посади темную гвоздику,

И поливай их сахаром, и поливай их мускусом.

Пока они цветут, мать, пока они выпускают цветы,

Этот сын твой не будет мертв, но встретит турок в битве.

Но если день скорби, горький день придет,

Если два дерева увянут вместе, и если их цветы опадут,

Тогда и я буду сражен, и ты наденешь черное».

Негритянская сказка из Анголы представляет одного из героев, который сразу после рождения велит своим родителям посадить его килембе, или жизненное дерево, позади дома.

Смирнская сказка, о которой я уже упоминал в главе IV, знакомит нас с бездетной королевой, которой дервиш дарит три яблока. Она должна съесть их, и тогда родит трех мальчиков. При рождении каждого в саду нужно посадить тыкву: она принесет один плод, в котором будет заключаться сила ребенка. Впоследствии, когда одну из тыкв срезают и уносят, соответствующий юноша заболевает, пока ее не вернут. Здесь тыква скорее сама жизнь, чем жизненный талисман; но это различие, как мы увидим далее, не очень важно. Тирольский вариант сказки «Две сестры, завидовавшие младшей» описывает садовника, который спасает детей, сажая левкой для каждого из двух мальчиков и розу для девочки. По-видимому, это делается в то время, когда он находит и усыновляет младенца. Мальчики вырастают и по очереди уходят искать «Три красоты мира»; и их цветы вянут, когда их самих ведьма-Медуза превращает в мрамор.

Часто, однако, об изначальной посадке не упоминается. Близнецы в меланезийской сказке с острова Аврора просто наложили табу на принадлежащую им связку бананов и сказали своему дяде Кату: «Если ты пойдешь в сад и увидишь, что наша связка бананов начинает созревать сверху и созревает до самого конца, значит, Тасо убил нас; но если ты увидишь, что она начала созревать с конца и созревает вверх, значит, мы убили его». Банан, растущий у хижины героя, также является его жизненным талисманом в малагасийской сказке.

Существует большое количество случаев, которые не требуют нашего внимания сейчас, когда при расставании герой дает цветок, который будет оставаться свежим и цветущим, пока он здоров и благополучен, но завянет в случае несчастья или смерти. Это ярко выраженная восточная форма жизненного талисмана, неоднократно встречающаяся в Индии и среди арабов современного Египта. В «Синхасана Дватриншатика», или «Тридцати двух историях говорящих статуй», санскритском произведении, Шива дает Викраму цветок лотоса, говоря: «Когда этот цветок завянет, тогда ты узнаешь, что должен умереть через шесть месяцев, и приготовься соответственно». Здесь идеи жизненного талисмана, самой жизни и пророческого послания смешаны воедино.

Нож, воткнутый в дерево, чтобы капать кровью или заржаветь, если владелец умрет, — общее место славянских сказок. В сербской сказке нож выпадает, когда героя одолевает ведьма. Когда три брата расстаются в поисках магического пеликана в венгерской сказке, они помечают верстовой столб на перекрестке. Если кто-то из них вернется, из него будет сочиться кровь, если отсутствующий находится в беде или плену; но будет течь молоко, если он здоров. Немецкая сказка представляет братьев, каждый из которых делает надрез на дереве. Надрез становится кроваво-красным, если кто-либо из них мертв или нуждается. В «Тысяче и одной ночи» Бахман дает свой охотничий нож Перизаде: он станет окровавленным в случае его смерти. Тот же сюжет встречается в Испании, Исландии и Италии. В других местах называются иное оружие. Пока кинжал можно вынуть из ножен, в сказке, записанной М. Люзелем в Плуаре в Нижней Бретани, с его владельцем не случилось ничего плохого; но если он застрял, значит, он мертв. Сикулуме в кафрской сказке втыкает свой ассегай в землю, прежде чем рискнуть отправиться к людоедам, говоря: «Если он стоит неподвижно, вы будете знать, что я в безопасности; если он дрожит, вы будете знать, что я бегу; если он упадет, вы будете знать, что я мертв». Эпирская сказка заставляет одного из близнецов сказать при расставании: «Если меч любого из нас станет кровавым, это будет знаком того, что другой лежит при смерти».

Среди других предметов собственности любимыми являются четки или кольцо. Парвез в «Тысяче и одной ночи» дает своей сестре нитку из ста жемчужин: пока они свободно перемещаются на нитке, он жив. Четки также появляются в современной арабской народной сказке из Египта (уже цитировавшейся), в Каталонии, Бретани и в сказках, записанных в Труа в Шампани и в Мантуе. В арабских сказках кольцо сжимается вокруг пальца, когда даритель кольца терпит неудачу. В влашской балладе оно ржавеет. Чаще камень, который оно содержит, меняет цвет. Это случай в старинном французском романе «Флуар и Бланшефлор»; и это вновь появляется у басков, в Италии и, хотя редко, в России. В Сицилии кольцо изначально является даром феи, или, скорее, Судьбы, при рождении трех детей, рожденных героиней варианта сказки «Две сестры, завидовавшие младшей». Добродетелей, приписываемых в старину драгоценным камням, было много; и у нас были бы причины для удивления, если бы мы не нашли драгоценные камни в списке жизненных талисманов.

Носовой платок — частый подарок. Он становится черным или, чаще, испачканным кровью. В только что упомянутой влашской балладе дама передает мужу свою вуаль, украшенную каймой из золотого шитья. «Когда золото расплавится, — говорит она, — знай, что я мертва». В современной греческой сказке с острова Сира два брата, отправляясь на поиски магической птицы Дикьеретто, оставляют свои рубашки сестре. Если их постигнет несчастье, рубашки почернеют. Каждый из трех братьев в литовской сказке устанавливает на перекрестке, прежде чем расстаться, синее знамя, которое окрасится в красный — иными словами, в кровь — в случае его смерти. В сказке из Южной России Иван Попялов, отправляясь сражаться со змеем, который удерживал дневной свет, повесил свои перчатки, прося братьев поспешить ему на помощь, если с них закапает кровь. В другой русской сказке герой предусмотрительно ставит под них тарелку, чтобы собрать кровь. Лемминкяйнен в «Калевале», расчесав свои прекрасные волосы, бросает гребень на печные столбы и объявляет, что в случае беды с ним он будет кровоточить. Соответственно, когда он погибает в Подземном мире, его жена узнает об этом по щетине, с которой капает кровь. Коврики, сделанные из шкур убитых им зверей, и трубку оставляет своей приемной матери молодой храбрец микмаков, который отправляется воевать с дикими Куллу: она увидит на них кровь, если он будет убит. Сильный Ганс в сказке из Сиры не может делать ничего, кроме как играть на своей цитре. Когда он отправляется сражаться с людоедом, который похитил дочь короля, он говорит матери: «Если увидишь, что струны моей цитры порваны, тогда вставай и ищи меня!». В неясном отрывке из «Пополь-Вух», священной книги киче, герои Хунхун-Ахпу и Вукуб-Хунапху, по-видимому, оставляют в качестве жизненного талисмана своей матери каучуковый мяч, с которым любили играть. Один из жителей островов Торресова пролива рассказал профессору Хэддону сказку, в которой мать во время работы ломает свою палку-копалку и сразу делает вывод, что с ее маленьким сыном что-то случилось. Так оно и есть; ибо порыв ветра сбил его корзину-колыбель, и мужчина с женой, проходя мимо, нашли ребенка в траве и забрали его. Здесь инструмент не принадлежит пострадавшему лицу и не связан с ним. Так и в ирокезской легенде, когда герой отправляется на поиски дочери соседнего вождя, его дядя, под чьим опекунством он находится, выносит «любопытную вещь, сделанную из цветной нити и лосиной шерсти глубокого красного цвета, около фута длиной. «Я буду хранить это у себя, — сказал он, — и пока у тебя все хорошо, оно будет висеть как есть; но если ты в опасности, оно само опустится почти до земли, а если оно достигнет земли, ты умрешь».

Согласно сказке, рассказанной трансильванскими армянами, девушка вкладывает золотую монету в руку своего возлюбленного и говорит ему, что когда она заржавеет, она будет мертва. В русской сказке о Марье Моревне герой по очереди оставляет свою серебряную ложку, вилку и табакерку своим трем братьям-животным, когда отправляется в опасное приключение по спасению своей прекрасной жены от Кощея Бессмертного. Когда его убивают и разрубают на куски людоедом, все серебро чернеет. Герой тирольской сказки и его сестра зажигают два огня; и он объявляет, что если один из них погаснет, она должна принять это как знак того, что с ним что-то случилось и он никогда больше не вернется. Свеча сочетается с платком, который становится кровавым, в русской сказке. Младший брат, уходя в сицилийской сказке, касается вазы с гвоздиками и произносит предупреждение, что высыхание гвоздик будет сигналом того, что он был превращен в мрамор ведьмой-Медузой. В русских сказках конь героя стоит по колено в крови, или даже по шею, или по щиколотку в слезах, когда его хозяин мертв. В другой русской сказке стакан воды окрашивается кровью. А в сербской сказке старший брат, уходя со вторым, велит младшему поставить котел на огонь, чтобы закипел, и продолжать помешивать огонь под ним. Если вода превратится в кровь, он должен выпустить маленькую собачку из погреба и велеть ей следовать по пути, которым пошли два старших брата. Подобным же образом в грузинской сказке принц наполняет чашу водой и ставит ее у огня. Пока она остается чистой, он будет жив; но если она превратится в кровь, он будет мертв. В египетской рукописи старший брат предупрежден о судьбе младшего тем, что пиво, которое он собирается пить, превращается в пену. Здесь снова, следует отметить, нет явной связи с героем, кроме того, что он ранее назначил этот знак.

Одним из магических объектов, наиболее известных в традиции и романтической литературе, является зеркало, в котором смотрящий может увидеть любой объект по желанию. Оно стало заметным в мечтах науки в течение XVI и начала XVII веков, когда, как говорят, оно фигурировало среди атрибутов астрологов. В английской литературе Зачарованное зеркало лучше всего помнят по «Сказке сквайра» из «Кентерберийских рассказов» Чосера и по его замечательному использованию в одной из «Легенд Ингoldsby». Я не собираюсь обсуждать его здесь дальше, чем это необходимо, чтобы показать его связь с жизненным талисманом. Впервые мы встречаем его в литературе в «Правдивой истории» Лукиана. Оно найдено на Луне, огромных размеров, лежащее над колодцем. Любой, кто входит в колодец, слышит все, что говорится на земле; и любой, кто смотрит в зеркало, видит как на панораме все города и народы мира. Греческий Мюнхгаузен заявляет, что видел свою семью и все свое отечество; и кто ему не верит, может пойти туда и посмотреть сам! Уникальная параллель найдена среди даяков Борнео. Согласно их преданиям, один из древних отцов расы взобрался по гигантскому дереву на Плеяды, где был гостеприимно принят дружелюбным существом, которое познакомило его с рисом — пищей, до тех пор неизвестной на земле. Оставшись на короткое время один, гость заглянул в большой кувшин и там, к своему изумлению, увидел, как в зеркале, дом своего отца, где вся семья собралась в оживленной дискуссии. Его дух упал, ибо он боялся, что никогда не вернется домой с такого огромного расстояния. Но хозяин подбодрил его; и после того, как дал ему хороший обед и немного риса для посадки, с полными инструкциями по его выращиванию и другими советами по хозяйству, он спустил его на веревке обратно на землю. Путешественник, вернувшись таким образом в безопасности, научил свой народ урокам, которые он усвоил на Плеядах; и его до сих пор почитают как отца сельского хозяйства. На дальнем западе Инка Юпанки, если мы можем доверять перуанской легенде, переданной Молиной, однажды отправился навестить своего отца Виракочу Инку. Подойдя к некоему источнику, он увидел, как в него упал кусок кристалла; и внутри кристалла он увидел фигуру человека, одетого как Инка. С затылка его исходили три ярких луча, подобных солнечным. Королевская бахрома была на его голове, и ушные украшения, подобные тем, что носили Инки, украшали его уши. Змеи обвивали его руки и плечи. На его плечах был лев, а голова другого льва появилась между его ног. Юпанки бежал; но изнутри источника видение назвало его по имени. «Подойди сюда, — сказало оно, — сын мой, и не бойся, ибо я Солнце, отец твой. Ты покоришь многие народы: поэтому будь осторожен, воздавай мне великое почтение и помни обо мне в своих жертвоприношениях». Сказав это, видение исчезло; но кристалл остался. Инка хранил его, и нам говорят, что с тех пор он видел в нем все, что хотел.

Мистер Клаустон в своих примечаниях к слабому продолжению «Сказки сквайра» Джона Лейна собрал большое количество примеров магических зеркал, начиная с Вергилия-мага и заканчивая практиками, записанными мистером Э. У. Лейном и другими в современном Египте и Индии. Мальчик обычно является агентом в последних упомянутых практиках, а пятно чернил в углублении его ладони — зеркалом. Те же практики использовались в классической древности и не были неизвестны в Средние века. Немецкая сага рассказывает, что кристальная драгоценность была оставлена таинственным незнакомцем в дар горожанину Нюрнберга, который оказывал ему гостеприимство в течение трех дней. Если целомудренный мальчик смотрел в кристалл, он видел маленького человечка, который показывал ему все, что хотелось знать. Так велика была репутация стекла, что люди угрожали друг другу: «Говори правду, или я пойду к маленькому человечку». В цыганской сказке из Трансильвании дочь короля владеет зеркалом, в котором она может видеть все в мире. Другое зеркало с несколько более ограниченными способностями было даром горного духа в немецкой сказке; но оно имело другие силы, которые в конце концов привели к проклятию. Когда Васко да Гама плыл к Индии, некоторые индийские колдуны, как говорят, показали людям в Каликуте в чашах с водой его три корабля. Египетские и современные индийские практики обычно используются для обнаружения краж; и это часто было целью в Европе. На Таити и Гавайях по подобным поводам посылали за жрецом. После нескольких молитв он приказывал вырыть яму в полу дома и наполнить ее водой. Он продолжал свои заклинания с молодым бананом в руке, пока не замечал изображение вора в воде. На острове Мэн, как сообщается, известная ведьма использовала чашу с водой, чтобы гадать о безопасности сельдяного флота. Отандский фетишист Экваториальной Африки также использует сосуд с водой; мпонгве-фетишист использует зеркало. На Борнео мананг, или знахарь, часто снабжен магическим камнем, в который он может смотреть и видеть, что болит у больного, и назначать лечение соответственно. У какчикелей Центральной Америки был священный обсидиановый камень, который был их национальным оракулом и был таинственным образом связан с происхождением человечества. Камень, по-видимому, отождествляемый с этим, хранится в церкви Текпан, Гватемала. Он был показан мистеру Стивенсу, который описывает его как «кусок обычного сланца, четырнадцать на десять дюймов, и примерно такой же толщины, как те, что используют мальчики в школе, без каких-либо знаков на нем». Без сомнения, требовался глаз веры, чтобы увидеть что-либо в нем. Кристаллы используются знахарями апачей для гадания. Урим и Туммим еврейской древности, по-видимому, были объектами того же рода суеверий. «Зеркало света» не является неизвестным даже в наши дни и было удостоено внимания Общества психических исследований.

Лукиан, помещая зеркало в колодец, вероятно, высмеивал веру в священные колодцы, которые обладали свойствами, подобными тем, что он приписывал зеркалу. Такие колодцы и пруды до сих пор можно найти как в сказках, так и в реальности. Фея в итальянской сказке указывает герою на фонтан, который будет для него зеркалом, в которое он может смотреть и которому может отдавать приказы, и они будут исполняться. В Йорке раньше верили, что тот, кто бросит в майское утро, прежде чем часы собора пробьют час, пять белых камней в определенную часть реки Уз близ города, увидит в воде, как в зеркале, все, что пожелает, будь то прошлое, настоящее или будущее. На мысе Тенар, ныне мыс Матапан, Павсаний говорит нам, был знаменитый фонтан. В его время в нем не было ничего примечательного; но в древности те, кто заглядывал в его глубины, могли видеть виды портов и кораблей. В Кианеях, близ Ликии, тоже был источник, в который всякий, кто спускался, видел все, что хотел созерцать. И есть чудесный колодец на Самоа, в котором можно увидеть множество сцен тем, кто возьмет на себя риск быть завлеченным в его каменные глубины.

До сих пор мы не нашли жизненного талисмана в зеркале или колодце. Однако зеркало или колодец, который открывает спрашивающему только здоровье того, в ком он заинтересован, очевидно, является не чем иным, как особой разновидностью зеркала или колодца, открывающего что угодно или все. Это разновидность, упомянутая в римском варианте «Красавицы и Чудовища», где Красавице, прощающейся с Чудовищем на короткое время, дают зеркало, в которое она может смотреть и видеть, как он. В шведской сказке, уже цитировавшейся, когда два товарища расстаются на перекрестке, один из них окунает свой нож в соседний фонтан и говорит другому: «Это будет для тебя знаком того, что я жив, пока вода этого источника чиста; но если она будет красной и мутной, значит, я мертв, и я определенно ожидаю, что ты отомстишь за мою смерть».

Этот удобный способ получения новостей об отсутствующих друзьях, как говорят, все еще используется. Эскимосы Гренландии, когда человек не вернулся в положенное время из экспедиции на своем каяке, держат голову его ближайшего родственника над бадьей с водой и судят по отражению внизу, перевернулся ли отсутствующий или все еще сидит в лодке, гребя. На острове Таити, если кто-то, глядя на воду определенных источников, случайно увидит ее окрашенной кровью, это знак того, что кто-то из друзей смотрящего вот-вот умрет. Не иначе обстоит дело и в нашей собственной стране. Гулвальский колодец в Корнуолле отвечает на вопросы, заданные с правильной формулой. Если человек, о котором спрашивают, жив и здоров, тихая вода мгновенно закипит и забурлит, чистая и прозрачная; если он болен, вода становится грязной и мутной; если он мертв, она остается спокойной и безжизненной. Легенды, объясняющие эти явления на Таити и в Корнуолле, не записаны. В приходе Киркмайкл, в графстве Банфф, есть фонтан, посвященный святому Михаилу и знаменитый своими целебными свойствами. Хранитель колодца появляется в виде мухи, которая, как полагают, никогда не умирает. «Глазу невежества, — говорят нам, — он иногда мог казаться мертвым; но согласно друидической системе, это было лишь переселение в подобную форму, что мало изменило реальную идентичность». Он был, во всяком случае, в прежние времена постоянно на посту. «Если трезвая матрона хотела узнать исход болезни своего мужа или влюбленная нимфа — исход своего тоскующего возлюбленного, они посещали колодец святого Михаила. Каждое движение симпатической мухи рассматривалось в молчаливом благоговении; и по мере того, как он казался веселым или подавленным, встревоженные вотивные посетители делали свои предсказания; их грудь вибрировала от соответствующих эмоций». Брэнд и Эллис цитируют из старого писателя отрывок, касающийся фонтанов, которые предсказывают изобилие или голод. Писатель заключает, говоря: «Я сам знаю некоторых джентльменов, которые признаются, что если некий фонтан (в остальном очень чистый и прозрачный) внезапно мутится посредством неизвестного червя, то это личный призыв для некоторых из них покинуть мир». Эти суеверия часто вырождались в простое гадание. Дэйелл записывает, что предзнаменования о судьбе кого-либо делались из нахождения мертвого или живого червя в колодце в приходе Стратдон, а также в колодце в Арднаклойхе в Аппине, Аргайлшир. Сэр Джон Лаббок приводит поразительный пример из отчета доктора Андерсона об экспедиции в Западный Юньнань. Трое мужчин отправились на холмы Кахен, и до их семей дошло сообщение, что один из них умер. Чтобы выяснить, кто из них, старухи гадали с помощью игл и ваты. Каждая игла, представляющая одного из отсутствующих мужчин, с продетым куском ваты, чтобы действовать как поплавок, осторожно опускалась в воду. По мере того как поплавки полностью намокали, иглы одна за другой тонули; и человек, чья игла утонула первой, был мертвым. Вода там, вероятно, содержалась в сосуде; но принцип, как мы видим из нескольких уже цитировавшихся примеров, тот же. Перед храмом Деметры в Патрах был источник, с которым советовались по поводу исхода любой болезни. Метод (и здесь, возможно, мы касаемся объекта сатиры Лукиана) заключался в том, чтобы опустить зеркало, подвешенное на шнуре, так, чтобы вода слегка касалась его краев, но не поверхности. После молитвы и очищения воздуха ладаном исполнители (вероятно, жрецы) смотрели вниз в зеркало и оттуда понимали, будет ли пациент жить или умрет. На острове Андрос до сих пор существует практика, когда греческие девушки держат зеркало над колодцем и смотрят в него, чтобы увидеть лицо своих будущих мужей, отраженное из колодца внизу. В Бретани есть определенные колодцы, в которые окунают детские рубашки. Если рубашка тонет на дно, это знак смерти ребенка в течение года. Напротив, если рубашка плавает, ребенок будет жить; и чтобы обеспечить его жизнь и защитить от всякого зла, мокрую одежду немедленно надевают. После этого никто не стал бы отрицать, что продолжающееся здоровье ребенка — это чудо. Суеверие отнюдь не ограничивалось Бретанью; но здесь будет достаточно привести еще один пример. «Между городами Альтен и Ньютон, — говорит одна из Коттоновских рукописей, — недалеко от подножия Росберри-Топпинг, есть колодец, посвященный святому Освальду. Соседи придерживаются мнения, что рубашка или сорочка, снятая с больного человека и брошенная в этот колодец, покажет, выздоровеет ли человек или умрет: ибо, если она плавала, это означало выздоровление стороны; если она тонула, не оставалось надежды на их жизнь; и чтобы вознаградить святого за его сведения, они отрывают лоскут от рубашки и оставляют его висеть на терновнике поблизости; где я видел такое количество, что могло бы составить изрядную стопку бумаги на бумажной фабрике».

Для гадания такого рода не потребовалось бы никакой особой связи между жизнью и прудом или фонтаном, на которую намекается в цитате, касающейся «неизвестного червя». Это не всегда так. В Бреретоне, в Чешире, есть озеро, на котором плавающие бревна предвещали смерть главы семьи Бреретон. Леонард Вэр в своей книге о чарах и сортилегиях упоминает очень любопытный случай, сообщенный ему кардиналом Гранвелем. В монастыре Сен-Морис на границе Бургундии, недалеко от Роны, был рыбный пруд, в котором содержалось столько же рыб, сколько было монахов. Когда кто-либо из монахов заболевал (мы обязаны верить в это по авторитету епископа и кардинала), одна из рыб плавала на поверхности воды, полумертвая; и если монах собирался умереть, рыба умирала за три или четыре дня до него. Подобным же образом на горе во Франконии фонтан бьет недалеко от колыбели (Stammhaus) древнего дворянского рода. Чистый поток бьет непрерывно весь год напролет; и считалось, что он иссякает только тогда, когда кто-то из семьи собирается умереть. Сообщается о священном источнике Сёрень, что его вода становится кроваво-красной всякий раз, когда умирает король Венгрии. На Мадагаскаре, примерно в восьмидесяти милях к юго-юго-западу от Антананариву, есть кратерное озеро под названием Тритрива. Оно глубокого зеленого цвета, почти черного. Туземцы считают, что существует интимная и тайная связь между озером и членами соседнего племени, занатсара. Когда соплеменник заболевает, воды озера немедленно исследуются. Если они взволнованы и становятся коричневого цвета, это предзнаменование смерти: если они остаются чистыми, у пациента будет шанс на жизнь. В этих случаях мы имеем точно условия жизненного талисмана; и нам можно позволить предположить, что другие случаи расспросов об отсутствующих друзьях или гадания для больных изначально ограничивались лицами, которые, как считалось, находятся в какой-то особой связи с консультируемым фонтаном. Далее, истории и суеверия относительно зеркал были, очевидно, перенесены из прудов и источников, к которым они должны были изначально относиться. И в практике эскимосов, и в гадании в Патрах, и в других местах, в действиях индийских и египетских фокусников, а также фетишистов и жрецов Экваториальной Африки и островов Тихого океана, мы, возможно, можем проследить некоторые промежуточные стадии.

Эти пруды и зеркала заставили меня несколько забежать вперед. И прежде чем вернуться к жизненным талисманам, несколько слов нужно потратить на родственную тему талисманов верности. Расширение идеи жизненного талисмана до талисмана верности очевидно, когда расстающиеся лица — любовники или супруги. В таких случаях одному было бы недостаточно знать, что другой жив: постоянная уверенность в верности отсутствующего была бы так же необходима для счастья другого, как и его жизнь. Существует еще один магический объект, знакомый на определенных стадиях цивилизации, с которым талисман верности легко спутать. Я имею в виду испытание целомудрия, подобное зеркалу в прекрасной сказке о Зейн аль-Аснаме или поясу Флоримел в «Королеве фей». С этим испытанием целомудрия в общем смысле мы здесь не имеем дела; также нет необходимости обсуждать сам талисман верности сколько-нибудь подробно.

В восточных сказках талисман верности обычно принимает форму цветка. В «Тутинаме» жена солдата дает мужу при расставании розу, которая будет оставаться свежей, пока она хранит свою чистоту. В «Катха-сарит-сагаре» бог Шива является во сне Гухасене и его жене Девасмите, когда они собираются расстаться, и дает им по красному лотосу, говоря: «Возьмите каждый из вас по одному из этих лотосов в руку. И если кто-либо из вас будет неверным во время вашей разлуки, лотос в руке другого завянет, но не иначе». Когда они проснулись, каждый увидел в руке другого красный лотос, «и казалось, будто они получили сердца друг друга». В современной народной сказке, записанной в Пенджабе, вид цветка не указан, но сюжет тот же. Талисман также появляется как цветок или гирлянда в нескольких европейских рыцарских романах; и в венгерской сказке король, отправляясь на войну, дает своим двум дочерям два венка, которые завянут, если они потеряют девственность. В современной народной песне одного из греческих островов яблоня, на вопрос, почему она вянет, отвечает:

«Они обручились, юноша и девушка, под моим кровом;

Они клялись моими ветвями, что будут держаться друг друга,

И теперь, потому что я знаю, что они расстаются, мои листья желтеют».

Эти истории имеют свой аналог на практике. Шива, индуистский бог, который является агентом в одной из только что процитированных историй, является фаллическим божеством. Среди мечей Бенгалии, монголоидного племени, находящегося сейчас в переходном состоянии религии между анимизмом и индуизмом, который макадамизирует бесчисленные культы аборигенов Индии, растение сидж (Euphorbia Indica) растет во дворе каждого дома. За этим растением тщательно ухаживают как за обителью Шивы и эмблемой супружеской верности. Если его листья вянут, значит, что-то не так с одной из женщин в доме. Любопытное суеверие аналогичного рода было распространено среди наших собственных соотечественников на памяти людей, умерших всего несколько лет назад. Любовники, которые хотели знать, как они преуспеют в своем ухаживании, носили в карманах цветы, называемые «холостяцкими пуговицами», и судили о своем хорошем или плохом успехе по тому, растут или не растут там цветы. Так, среди суеверий, распространенных во Франции двести лет назад, отмечается, что для того, чтобы узнать, кто из трех или четырех человек любит больше всего, нужно взять соответствующее количество чертополохов, срезать бутоны и каждому растению приписать имя одного из лиц, о которых предполагалось навести справки. Затем чертополохи нужно было положить под изголовье кровати спрашивающего; и тот, который представлял человека, испытывающего наибольшую привязанность, выпускал новые бутоны. В Сиене девушка, которая хотела знать, как продвигается ее любовь, держала и ухаживала за растением руты. Пока оно процветало, все шло хорошо; но если оно вяло, это был знак того, что любовь, которой она желала, подвела ее.

В балладе о Хайнде Хорне королевская дочь дарит герою кольцо с драгоценным камнем. Пока камень сохраняет свой цвет, он может знать, что она верна ему; но если он изменит свой оттенок, он может понять, что она полюбила другого. Профессор Чайлд, комментируя эту балладу, приводит не только несколько вариантов и романсов на ту же тему, но также румынскую балладу, в которой принц, отправляясь на войну, дарит жене кольцо, которое заржавеет, если он погибнет, а также силезскую сказку и еще одну британскую балладу, где кольцо разламывается надвое. 27.1 В этих балладах и сказках мы, вероятно, видим истинный смысл обмена кольцами при заключении брачного союза. Бэкон, обсуждая где-то это суеверие, серьезно предлагает провести испытание влияния договора и соглашения между двумя людьми: надеть друг другу кольца, чтобы проверить, почувствует ли один из них что-либо в отсутствие другого, если тот нарушит свое обещание. Герой северогерманской сказки получает от своей невесты на следующий день после свадьбы белоснежную рубашку, которая почернеет, если она умрет, и покроется пятнами, если она будет неверна. 27.2 Венгерское предание рассказывает о карбункуле, который освещал окрестности озера в Карпатах, пока супруга короля водяных фей была верна ему; но когда она полюбила смертного принца, он утратил свое сияние, и король вместе со своим золотым дворцом и всеми сокровищами погрузился в черные глубины озера. 27.3 Жизненный талисман — это такой прием, который слишком примечателен, чтобы его могли упустить из виду поэты и драматурги более утонченного искусства, чем средневековые авторы рыцарских романов. Давенант упоминает изумруд, который не был установлен на башне дворца, подобно карпатскому карбункулу, а носился дамой и бледнел, когда ее муж был неверен. Пьеса Массинджера «Портрет» строится вокруг портрета жены, подаренного уезжающему рыцарю Матиасу «великим ученым», или магом, со следующими наставлениями:

«Носи его всегда при себе, и всякий раз,

Когда захочешь узнать, как она к тебе расположена,

Взгляни на него с любопытством: пока оно сохраняет

Тот вид, что имеет сейчас, целый и невредимый,

Она не только невинна на деле,

Но к ней даже не пытались подступиться; но если оно хоть раз изменится

Истинной формы, и то, что сейчас бело и красно,

Станет желтеть, будь уверен:

Ее настойчиво домогаются, но она неприступна;

Но если оно совсем почернеет, это верный знак,

Что крепость путем соглашения или внезапного нападения

Взята силой или сдана с ее добровольного согласия».

Я, однако, не собираюсь прослеживать историю «талисмана верности» в литературе. Если это дар сомнительной пользы для ревнивого любовника, то многие литераторы в поисках сюжета находили его полезным. Нас же интересует жизненный талисман, к которому мы теперь можем вернуться. Рассказов о жизненных талисманах, которые воспринимались как факты, не так уж много. Возможно, одна или две из уже упомянутых историй могут быть включены в эту категорию. Остальные можно рассматривать вместе с суевериями и обычаями.

Во многих вариантах цикла о Персее, равно как и во многих сказках, упомянутых в настоящей главе, мы обнаружили, что жизненный талисман — это дерево, посаженное до или во время рождения героя, либо иногда посаженное им самим или просто указанное им. В смирнской сказке, как мы помним, королева сажает тыкву при рождении каждого из своих сыновей. Тыква дает один плод, в котором заключена сила мальчика; и когда его разрезают, мальчик заболевает. Как я уже отмечал, тыква здесь, по-видимому, является самой жизнью, а не просто жизненным талисманом. Различие между жизнью и жизненным талисманом обычно соблюдается в сказках. С одной стороны, у нас есть история о Панчкине с его скрытой душой, в которой маг, или демонический враг героя, не может быть убит никаким злом, причиненным его собственному телу. Его душу, или жизнь, нужно искать в отдаленном месте, где, завернутый в различные покровы и защищенный многочисленными преградами, находится попугай или яйцо, уничтожение которых означает смерть мага. С другой стороны, в вариантах сказки «Король рыб» и других типах мы встречаем таинственный талисман, оставленный дома, пока его владелец отправляется на поиски приключений. Если он падает или терпит неудачи, оставленный дома талисман — если это дерево или цветок — вянет; если это нож, флакон с жидкостью или какой-то другой предмет, он начинает кровоточить, ржаветь, менять цвет или иным образом указывать на свою симпатию к судьбе героя.

Это широкое различие естественно для истории, сюжет которой строится на нем. Однако легко понять, что это различие не могло поддерживаться в каком-либо соответствующем практическом суеверии. Например, если предположить — что вполне возможно, — что жизни монахов Сен-Мориса действительно считались связанными с жизнями рыб в монастырском пруду, то как можно было бы определить, вызвала ли смерть рыбы смерть одного из братьев или только предвестила ее? На следующих страницах мы встретим множество случаев симпатии между ребенком и деревом или другим объектом. Считается, что смерть ребенка и увядание дерева или иное соответствующее изменение происходят одновременно. Опыт очень скоро покажет, что иногда вред может быть причинен ребенку, а иногда — жизненному талисману. Если суеверие сохраняется, то только при допущении, что и то, и другое одинаково уязвимо, и что последствия вреда, нанесенного одному из них, таинственным образом передаются другому. Даже в сказке, однако, различие между жизненным талисманом и «внешней душой», как называет ее мистер Фрэзер, не всегда соблюдается. В сказке о принце Львиное Сердце, упомянутой в начале этой главы, герой происходит из ячменного зерна. Его жизненный талисман, умноженный в щедрой восточной манере на три, состоит из трех ячменных ростков. Примечательно, что он велит тщательно ухаживать за каждым из них, ибо пока они процветают, он будет жив и здоров, и, напротив, если они завянут, быть беде: это подразумевает, что его жизнь и благополучие зависят от них. Его настоящая внешняя душа — это меч. Когда его эфес отлетает, голова героя падает, и в тот же миг ломается колос каждого из ячменных ростков. Легко вспомнить и другие истории, где растение как жизненный талисман героя вверяется особой заботе оставленного друга или родственника, как если бы вред, нанесенный растению, повлиял на его отсутствующего владельца. Соответственно, мы будем оправданы, рассматривая жизненный талисман и внешнюю душу как почти всегда одно и то же в верованиях и обычаях.

В «Пополь-Вух» божественные близнецы Хун-Ахпу и Шбаланке, чье рождение я уже описал в главе V, отправляясь в царство Шибальба, чтобы отомстить за смерть своего отца, сажают по тростнику посреди жилища своей бабушки, чтобы она могла знать по его цветению или увяданию, живы они или мертвы. Согласно преданию провинции Берри в центральной Франции, местный святой Оноре де Бюзансе, живший в конце XIII века, отправляясь в путь, сказал матери, что по некоему лавру, посаженному в день его рождения, она в любое время сможет узнать, как он поживает. Дерево будет чахнуть, если он болен, и засохнет, если он умрет. Он был убит, и лавр засох в тот же миг. На острове Таити священное дерево, напоминающее индийский баньян, как говорили, выпустило новый отросток при рождении одного из королей, чья инаугурация описана Эллисом; и эта ветвь достигла земли, когда состоялась инаугурация. Светоний рассказывает нам, что трижды, когда мать императора Веспасиана рожала мальчика, некий древний дуб, принадлежавший роду Флавиев и посвященный Марсу, выпускал новый побег; а когда родился сам император, побег обладал такой жизненной силой, что вырос до размеров старого ствола.

Это легенды. В реальной жизни, среди маори, когда у новорожденного отпадала пуповина, ребенка относили к жрецу. Пуповину хоронили в священном месте, и над ней сажали молодой саженец, который прямо рассматривался как «знак жизни» или жизненный талисман ребенка. Другое сообщение гласит, что плаценту хоронили и над этим местом сажали дерево. «Известны случаи, когда территориальные права заявлялись на основании того, что плацента и пуповина были захоронены поблизости, причем дерево указывалось в качестве доказательства». В других местах Новой Зеландии пуповину мать хоронила у подножия какого-нибудь уединенного дерева или куста, произнося определенные мистические слова. Если дерево или куст сгнивали или погибали, считалось, что ребенок долго не проживет. В Южном Сулавеси при рождении ребенка сажают кокосовую пальму и поливают ее водой, в которой мыли пуповину и послед. Дерево по мере роста называют «ровесником» ребенка. В Старом Калабаре сажают пальму, чтобы она росла вместе с ребенком, а послед хоронят рядом с ней. Это суеверие не ограничивается этими далекими землями. В Померании послед хоронят у подножия молодого дерева; в Мекленбурге его просто бросают там; в любом случае ребенок будет расти вместе с деревом и процветать, пока процветает оно.

Очевидно, что во всех этих случаях между ребенком и деревом устанавливается связь посредством плаценты. Причины посадки дерева, вероятно, двояки. Не только трудно сохранить сам послед; существует также желание привлечь к ребенку все благодатные влияния природы, чтобы помочь его росту и развитию. Это делается посредством молодого дерева, которое таким образом становится чем-то большим, чем просто индикатор его судьбы. Плацента, по сути, является частью ребенка, включенной в дерево. Детское место (последовательная оболочка), которое является такой же частью ребенка, как и плацента, и которое, в отличие от последней, легко сохранить, в этой стране раньше считалось показателем здоровья человека, которому посчастливилось родиться с ним. Пока он оставался жив и здоров, оно было твердым и хрустящим; если он заболевал или умирал, оно становилось дряблым и вялым. Любой фрагмент человеческого существа может, по сути, стать его жизненным талисманом. Зафиксирован трогательный случай с мальчиком в округе Графтон, штат Нью-Гэмпшир, который в начале текущего века получил сильный ожог, из-за чего кусок его кожи диаметром в целый дюйм отслоился и бережно хранился его матерью. Когда мальчик стал совершеннолетним, он уехал из дома, и о нем больше ничего не было слышно; но мать время от времени осматривала кожу, будучи убежденной, что пока она цела, ее сын жив и здоров, и что она не начнет разлагаться до самой его смерти. Она умерла около 1843 года; и с тех пор ее дочери хранили кожу ради брата, как это делала она, с теми же представлениями о ее сохранности и разложении. В этих примерах мы не находим идеи внешней души. Объект, будь то детское место или кожа, хранится лишь для получения вестей об отсутствующем. Он не соединен для его блага с каким-либо живым организмом, подобным дереву; и не кажется необходимым для его жизни оберегать его от вреда.

Иногда, однако, верование, связанное с обрядом посадки при рождении, более неясно — то ли по вине тех, кто его записал, то ли потому, что оно стерлось из памяти тех, кто его совершает. Жители островов Фиджи хоронят пуповину вместе с кокосовым орехом, который должен прорасти и вырасти. Полученное дерево считается собственностью ребенка. Среди племен Гватемалы, а также Вирджинии пуповину перерезали над початком кукурузы, и зерна, окропленные кровью, сеяли во имя младенца. Пуповину мальчика-ацтека хоронили вместе с игрушечным оружием в месте, где в будущем можно было ожидать битвы. Пуповину девочки вместе с домашними орудиями, подобающими ее полу, хоронили под метате — камнем, на котором растирали кукурузу. Интерпретация ни одного из этих случаев не представляет трудности, за исключением случая с мальчиком-ацтеком. Но если мы рассматриваем пуповину как его внешнюю душу, мы можем предположить, что ее либо помещали в безопасное место, либо ожидали, что она укрепит и поддержит своего владельца в день битвы. Муж из народа бадуй на Яве хоронит плаценту в лесу. Нам ничего не говорят о том, в каком именно месте она захоронена; если не у подножия дерева, то, вероятно, ее намереваются надежно спрятать.

В других случаях физический контакт с младенцем или с тем, что сопутствует его рождению, отсутствует, хотя намерение вполне очевидно. На острове Бали в Ост-Индии просто сажают кокосовую пальму. Ее называют «жизненным талисманом» ребенка и верят, что она растет вместе с ним. В некоторых племенах зулусов, когда рождаются близнецы, отец сажает два молочая у двери хижины. Среди мбенга в Западной Африке, когда в один день рождаются два ребенка, сажают два дерева одного вида, и люди танцуют вокруг них. «Считается, что жизнь каждого из детей связана с жизнью одного из деревьев; и если дерево погибает или его срубают, они уверены, что ребенок скоро умрет». У некоторых папуасов жизнь новорожденного соединяется с жизнью дерева путем вбивания гальки в кору. «Считается, что это дает им полный контроль над жизнью ребенка; если дерево срубят, ребенок умрет». 35.2 Среди сакалава на Мадагаскаре при рождении первого ребенка сажают дерево, называемое Хазоманитра (Ароматное дерево). Говорят, что это свидетель того, что отец признает его своим. 35.3 Но если бы он не признал его, ребенка, по-видимому, пришлось бы предать смерти, так что вряд ли это истинная причина. Согласно Вавилонскому Талмуду, у евреев существовал обычай сажать кедр при рождении мальчика и сосну при рождении девочки. 36.1 На Новых Маркизских островах при рождении каждого младенца выделяют хлебное дерево для его нужд; или, если родители слишком бедны, чтобы сделать это, немедленно сажают саженец. Плоды этого дерева табуированы для всех, кроме ребенка; даже родители не смеют прикасаться к ним. 36.2 У многих европейских народов существует или до недавнего времени существовал обычай сажать дерево при рождении ребенка. Говорят, что когда родился поэт Вергилий, его родители посадили тополь в надежде, что, подобно тому как это дерево возвышается над всеми остальными, величие их сына превзойдет всех остальных. Тополя до сих пор сажают в окрестностях Турина, когда рождается девочка; и с годами они становятся приданым девушки. В Швейцарии для мальчика сажают яблоню, а для девочки — грушу или орех; и верят, что как процветает молодое деревце, так будет процветать и ребенок. В Аргау, в частности, еще несколько лет назад существовал обычай сажать фруктовое дерево на общинной земле для каждого родившегося младенца; и если отец был разгневан на сына, который находился далеко и, следовательно, был вне его досягаемости, он шел в поле и срубал дерево, посаженное при рождении сына. 36.3 В Англии мы до сих пор иногда слышим о деревьях, посаженных при рождении. Граф де Гюбернатис, не знаю, на каком основании, утверждает, что в России, Германии, Англии, Франции и Италии есть семьи, у которых принято сажать при рождении ребенка фруктовое дерево, которое любят и за которым ухаживают с особой заботой как за символом ребенка и его судьбы. 37.1 Всего тридцать лет назад у добрых жителей Льежа был обычай сажать дерево в саду, когда рождался ребенок: обычай, который, по-видимому, до сих пор сохраняется в некоторых частях Бельгии. 37.2 В провинции Кантон в Китае, хотя нам и не сообщают, что деревья сажают по подобным случаям, мы, по-видимому, имеем пережиток подобной практики в суеверии, требующем гадания на судьбу ребенка, чтобы установить конкретного идола или дерево, к которому он принадлежит. Считается, что в мире духов сажают дерево, олицетворяющее жизнь в этом мире, «и что ребенок является таким же плодом дерева, как и плодом чрева». 37.3 Трудно понять, как могла возникнуть такая мысль, если только она не была связана с посадкой дерева в этом мире при рождении младенца.

Жизненный талисман сажают не только при рождении. Среди англоязычного населения на восточном берегу Чесапикского залива, когда кто-то из семьи уезжает из дома, в землю втыкают кусочек очитка (live-for-ever), чтобы узнать судьбу отсутствующего. Он будет процветать, если тот преуспевает; в противном случае он завянет или погибнет. 37.4 Итальянское произведение, ошибочно приписываемое Корнелию Агриппе, дает следующий рецепт для гадания о здоровье человека, находящегося далеко: соберите луковицы в канун Рождества, положите их на алтарь и под каждой луковицей напишите имя одного из тех лиц, о которых хотите получить сведения. Когда их посадят, та луковица, которая прорастет первой, ясно возвестит, что человек, чье имя она носит, здоров. 38.1 На северо-востоке Шотландии, когда в первый раз в сезоне выкапывали картофель, для каждого члена семьи клали стебель: сначала для отца, затем для матери, а остальные — в порядке возрастания возраста. По количеству и размеру картофелин, выросших из каждого стебля, делали предсказания о благополучии в этом году. 38.2 Каждый римский император торжественно сажал на Капитолии лавр, который, как говорили, вял, когда император был при смерти. У успешного полководца также был обычай во время триумфа сажать в кустарнике, посаженном Ливией, лавр, который, как считалось, увядал после его смерти. 38.3 Марко Поло записывает, что Великий хан засадил дороги по всей своей империи рядами деревьев с целью обозначения путей; и что он делал это тем охотнее, что его астрологи и прорицатели говорили ему, что тот, кто сажает деревья, живет долго. 38.4 Почему, если только его жизнь не была связана с посаженными им деревьями? В Британской Гвиане, когда маленьких детей обручают, как это принято у аборигенов, соответствующие стороны сажают деревья в качестве свидетельства договора. Если какое-либо из деревьев увянет, ребенок, которому оно принадлежит, умрет. 39.1 Обычай существует и в Германии. В Хоххайме, Айнцингене и других местах в окрестностях Готы брачная пара сажает на свадьбе или вскоре после нее два молодых деревца на общинной земле. Если одно из деревьев погибнет, супруг, который его посадил, вскоре умрет. 39.2 «По определенным случаям даяки Борнео, — говорит мистер Фрейзер, цитируя профессора Вилкена, — сажают пальму, которая считается полным показателем их судьбы. Если она процветает, они рассчитывают на удачу, но если она вянет или умирает, они ожидают несчастья». 39.3 Что иное, кроме этого, может быть истинным смыслом церемонии, практикуемой некоторыми австралийскими аборигенами, когда мальчик достигает половой зрелости? Ему выбивают два верхних передних зуба, и мать бережно вставляет их в развилку самых верхних ветвей молодого эвкалипта, который после этого становится табуированным. 39.4 Дерево, конечно, не сажают заново, но, как и в папуасской практике, упомянутой только что, судьба мальчика соединяется с ним. Если цыганский младенец в Трансильвании плохо растет, мать капает немного своей крови ему в рот и втирает его слюну в дупло дерева, повторяя рифмованную формулу, заклинающую ребенка расти, как это дерево. 40.1 Когда ребенка, страдающего грыжей или другой болезнью, проносят сквозь расщепленное для этой цели молодое дерево, дерево немедленно связывают и замазывают грязью или глиной, чтобы оно могло срастись снова; и в зависимости от того, насколько успешно проходит это лечение дерева, ожидается выздоровление ребенка. Это, мне вряд ли нужно напоминать читателю, суеверие, очень широко распространенное в Европе. В Мекленбурге, и, скорее всего, в других местах, верят, что если дерево срубить, ребенок умрет. 40.2 Так же и среди бурятов Сибири шаман накануне своего первого посвящения вырезает магический посох из растущей березы. Он должен быть определенного размера, так как на верхнем конце требуется вырезать голову лошади, а на нижнем — колено и копыто лошади. Его нужно вырезать так, чтобы береза не засохла от этого, ибо это было бы дурным предзнаменованием для шамана. 40.3 Его жизнь, или, по крайней мере, его профессиональный успех, таким образом, связана с жизнью дерева.

Из других видов жизненных талисманов мы можем отметить следующие. Предание индейцев мохаве из Аризоны гласит, что два брата-близнеца, отправляясь на охоту, повесили колчан у очага в хижине, и каждый привязал длинный волос (несомненно, свой собственный) поперек дверного проема. «Если вы увидите, что колчан упал, — сказали они своим женам, — это знак того, что мы мертвы; и если волосы порвутся, мы умрем». Братья были предательски убиты; колчан упал, а волосы порвались. 41.1 В данном случае волосы изначально были частью тел героев, а колчан был их собственностью. Таким образом, причина, по которой эти предметы могли стать жизненными талисманами, заключалась в симпатии, которую они сохраняли благодаря своей прежней тесной связи с братьями. Это, однако, отнюдь не является необходимостью: простого написания имени достаточно, как в луковом заклинании, упомянутом страницу или две назад, чтобы установить необходимую симпатию. Тиглат-Урас, ассирийский царь, приказал выгравировать на хрустальной печати свое имя и титул, а также слова: «Кто бы ни похоронил мою надпись и мое имя, пусть Ашшур и Риммон уничтожат его имя и его землю! Кто сделает печать разборчивой, тот обеспечит сохранение моей жизни». 41.2 Здесь печать с ее надписью выглядит как внешняя душа царя; и в этой связи следует помнить, что архаическое верование рассматривает имя как часть его владельца. Подобный характер, по мнению многих дикарей, присущ портрету. Это основа веры в колдовство с помощью куклы или изображения. 41.3 Но если написание имени или точность сходства были важны, ясно, что суеверие не могло быть прослежено далеко вглубь низшей культуры, и колдовством могли заниматься только искусные художники. Соответственно, достаточно приписать имя человека предмету, с помощью которого предполагается его представлять. В Тюрингии, если хотят узнать, живы ли еще отсутствующие дети или другие родственники, достаточно воткнуть в буханку хлеба колосья перед тем, как ставить ее в печь печься. Каждый из колосьев обозначается именем одного из отсутствующих, о ком наводят справки. Если какой-либо из колосьев подгорит в процессе выпечки, человек, которого он символизирует, несомненно, мертв; если нет, то он жив. 42.1 Либо такое гадание, либо то живое представление, которое находится всего в одном шаге от него, было записано мистером Бэкхаусом, который, посещая Тасманию, заметил однажды местную женщину, раскладывающую плоские овальные камни, шириной около двух дюймов, отмеченные черными и красными линиями. Он узнал, что они представляют отсутствующих друзей, а один, больше остальных, означал толстую туземную женщину на острове Флиндерс, известную под именем Матушка Браун. 42.2

Как в рассмотренных нами сказках, так и в сагах и практических суевериях, простое владение или ношение предмета устанавливает связь с ним, которая сохраняется даже после расставания с ним и делает его эффективным жизненным талисманом. Это уже было проиллюстрировано на примере колчана из саги о мохаве. В легендарной истории о святой Елизавете Венгерской герцог Людовик, ее муж, отправляясь в крестовый поход, послал ей кольцо, камень в котором должен был треснуть, когда с ним случится несчастье. Любопытно, что на самом деле, если верить исследованиям графа де Монталамбера, герцог сказал жене, что если он пришлет ей свое кольцо, это будет знаком того, что произошло какое-то несчастье. 43.1 В Италии верят, что если женщина снимет обручальное кольцо, ее муж подвергнется серьезному риску. 43.2 Венгерское суеверие гласит, что гранат сохраняет красивый красный цвет, когда его владелец здоров, но бледнеет, если он болен или недомогает. 43.3 Но здесь грань между жизненным талисманом, или внешней душой, и фетишем становится очень узкой. Так, пророк шауни пытался убедить Таннера, что огонь в его хижине тесно связан с его жизнью. Во все времена года и при любой погоде он должен был оставаться горящим; ибо если он позволит ему погаснуть, его жизнь оборвется. 43.4 Подобный характер имеет негритянский «шар удачи», так графично описанный вместе с процессом его изготовления мисс Оуэн, экземпляр которого был получен ею для мистера Лиланда. Мы не будем здесь исследовать состав этого отвратительного, но магического предмета; мы удовлетворимся тем, что узнаем, что он получает имя человека, для которого предназначен, и содержит его душу. Его обычно носит с собой владелец; а мучения негритянки, которая думала, что потеряла свой шар, описаны в книге мисс Оуэн с юмором. «Шара нигде не было. Тогда тетушка Майми обезумела. Ее утренние обязанности были забыты, она бегала туда-сюда, заглядывая во все возможные и невозможные места для тайников, и упорно отказывалась сказать, что она потеряла. Наконец, со стоном отчаяния она бросилась на пол своей хижины, сжавшись в комок, и пролепетала, что ей было бы лучше в могиле, ибо враг украл ее шар удачи, а в нем была ее душа, как и ее удача». 44.1 Североамериканские индейцы и многие другие дикари носят такие предметы; и того же рода, по-видимому, был тот чудесный камень в китайской сказке, который содержал девяносто две пещеры, представляющие отведенные годы жизни его владельца. 44.2

Мистер Фрейзер в замечательной работе, которой я был обязан многочисленными иллюстрациями в ходе этой главы, ссылается на веру многих народов низшей культуры в то, что жизни отдельных мужчин и женщин связаны с жизнями различных животных. В Риме животными, о которых идет речь, были змеи; и суеверие было настолько широко распространено, что, по словам Плиния, они размножались до такой степени, что было бы невозможно противостоять их плодовитости, если бы их численность не сдерживалась случайными пожарами. Змея была, по сути, гением человека — его внешней душой, и поэтому ее тщательно оберегали от всякого вреда. 44.3 Зулусы также верят в ихлози, или таинственного змея, принадлежащего каждому человеку. Обычно он невидим, находится под землей; но его можно убить, и тогда человек должен умереть. В других частях света нет такой монополии: всевозможные животные рассматриваются разными членами одного клана как их вторые я. Мистер Фрейзер строит на этом теорию тотемизма, которую не входит в мои нынешние цели рассматривать. Что бы ни думали об этой теории, ясно, что некоторые аспекты тотема, внешней души и фетиша очень близки друг к другу и требуют более пристального изучения, чем они до сих пор получили от любого научного антрополога, за исключением выдающегося автора «Золотой ветви».

Возвращаясь к собственно жизненному талисману, кажется, что он иногда связан не с самим человеком, а с родственником или другом, оставшимся позади. Когда зулусский воин отправляется в военный поход, его жена вешает свой собственный спальный коврик на дверь или стену хижины. Если тень отбрасывается четко и ясно, ее муж здоров; если иначе, «он больше никогда не увидит солнца». 45.1 Коптские христианские легенды содержат такое же изобилие чудес, какое предоставляют рассказы о других святых. Житие коптского святого Шнуди, написанное его учеником Висой, повествует, что другой святой, Мар Фома, предсказал Шнуди, что тот узнает о смерти Мар Фомы по расколу надвое камня, на котором Шнуди обычно сидел и предавался размышлениям. 45.2 В этом случае Мар Фома назначает жизненный талисман; и он проявляет высокое безразличие к состоянию мебели, которая ему не принадлежит. Но назначение человеком, чья жизнь является предметом исследования, не является обычным, если талисман никак с ним не связан. Друг, оставшийся позади, обычно может справиться с жизненным талисманом без его помощи. Часто, однако, призывают на помощь колдуна. Среди жителей западных островов Торресова пролива колдун в таких случаях проделывает фокусы с крокодиловым зубом, который он делает вид, что проглатывает и вынимает обратно через руку. После этого он отправляет его в путешествие в том направлении, где предположительно находится человек, и гадает о его жизни или смерти по состоянию зуба, когда тот возвращается. 46.1 В Бретани жена моряка, долго не получавшая вестей от мужа, совершает паломничество к одной из бесчисленных святынь в этой стране и зажигает перед святыми свечу, которую принесла с собой. Если ее муж еще жив и здоров, она горит ясным, ровным пламенем; в противном случае пламя будет слабым и прерывистым и погаснет. 46.2 Джон Бэнкс, драматург эпохи Реставрации, упоминает одну форму суеверия, все еще или совсем недавно существовавшую в Шотландии, а также в других частях Европы. Отрывок гласит следующее:—

Дуглас.

Прошлой ночью, едва я лег отдохнуть,

Как три капли крови упали у меня из носа

И испачкали подушку, что я обнаружил сегодня утром,

И удивился этому.

Королева Мария.

Это скорее предвещает

Какую-то беду тебе самому.

Дуглас.

Возможно, трусам,

Которые дорожат своими низкими жизнями; но для храбрых,

Это всегда роково для друга, которого они любят».

Строго говоря, это возвещает только о смерти близких родственников: было бы слишком ужасно, если бы все знакомые человека сообщали о своей смерти, пуская ему кровь или, как верят в Дании, ущипнув его и тем самым вызывая синие пятна на его теле. 47.2 Второе зрение, однако, также хорошо известное в Шотландии, не ограничивалось родственниками; но оно имеет призрачную природу, не зависящую от материальных объектов.

Тесно связано с жизненным талисманом, как мы уже видели, гадание о перспективах жизни людей, которые не отсутствуют. Это обширная тема; и здесь мы можем выбрать лишь несколько примеров среди тех, чья форма схожа с формой жизненного талисмана. Тюрингская практика гадания об отсутствующих членах семьи, по-видимому, является одним из нескольких тевтонских методов гадания путем выпечки хлеба. Декреты Бурхарда Вормсского, изданные, вероятно, в начале XI века, ссылаются на предзнаменование, получаемое первого января путем выпечки буханки хлеба во имя кого-либо и отмечания того, как она поднимается и становится ли плотной и легкой. Описана и другая практика: подметание очага и размещение зерен ячменя на нагретом месте: если зерна лопались, они указывали на опасность; в противном случае, если они оставались спокойными. 47.3 В Рауэне, на севере Германии, если у свежеиспеченной буханки есть трещина, кто-то из семьи умрет. 48.1 В Саффолке перевернуть буханку в печи — к смерти в доме. 48.2 В Саксонии на границе с Богемией то же предзнаменование получают, делая столько маленьких лепешек, сколько людей в доме, давая каждой лепешке имя одного из людей и протыкая в ней дырочку пальцем. Тот, чья дырочка закроется при выпечке, умрет. 48.3 В Венгрии в день святой Люции в каждую лепешку втыкают перышко, и предзнаменование смерти делается, если перышко сгорит при выпечке. В канун Рождества во многих местах каждый съедает орех и наполняет скорлупу водой. Если к следующему утру скорлупа сухая, он должен умереть в течение года. 48.4

Гадание по горению свечей хорошо известно. В Двенадцатую ночь в некоторых частях Ирландии, например, в Литриме и Роскоммоне, собирали камыш и делали из него камышовые свечи, каждая длиной шесть дюймов. Их втыкали в лепешку из коровьего навоза и называли именами членов семьи. Затем их все зажигали, и семья молилась вокруг них, перебирая четки. Свеча, которая догорала первой, указывала на того, кто умрет скорее всех. 48.5 Так и жизнь Мелеагра, согласно классическому сказанию, угасла, когда погас головня, от которой она зависела. В Тюрингии, если алтарная свеча гаснет сама по себе, один из священников умрет; но неясно, должна ли свеча быть полностью поглощена. 48.6 В некоторых городах Северной Германии распространена практика в день рождения ребенка давать ему пирог с «жизненной свечой», помещенной на него. Свечу нельзя задувать, а нужно дать ей догореть до конца. 49.1 Это противоречит общему правилу в Хемнице и других местах, которое гласит, что когда свеча гаснет сама по себе, кто-то в доме умрет — суеверие, особенно соблюдаемое в канун Рождества. 49.2 В Исландии, если человек позволяет свету медленно погаснуть, его ждет долгая агония. 49.3 С другой стороны, римляне, если верить Плутарху, никогда не гасили лампу, а позволяли ей догореть. 49.4 Предзнаменования такого рода часто делаются на свадьбах. Две свечи представляют жениха и невесту: тот, чья свеча погаснет первой, умрет первым. Таково поверье в Тюрингии и Эстонии, а также в Италии. Среди южных славян и среди бретонцев алтарная свеча напротив одного из супругов во время церемонии — это та, чье поведение в этом отношении принимается во внимание. В Хемнице было принято позволять свету догореть до конца в брачном покое, возможно, по той же причине. 49.5

В Дании зверобой (hypericum) собирают в день святого Иоанна, и растения помещают между балками под крышей. Если одно из них растет вверх к крыше, тот, кого оно представляет, будет жить долго; если вниз — это предвещает болезнь и смерть. 50.1 Говорят, что саксы Трансильвании и венгры в ночь святого Сильвестра (канун Нового года) кладут столько поленьев, сколько членов семьи присутствует, на открытом воздухе на стену или дерево или прислоняют к ним, давая каждому полену имя человека. Любое из них, упавшее до утра, предсказывает смерть того, чье полено упало. Или тряпку бросают на дерево, и если она остается там утром, бросавший ожидает удачи в наступающем году. В день святого Иоанна делают венки из калужницы и бросают по одному трижды на крышу. Если чей-то венок останется наверху, он умрет до следующего лета. 50.2 Тот же принцип воплощен в обычае маори гадать с помощью палочек. Перед тем как идти на войну, они устанавливают две палочки или два ряда палочек с определенными церемониями. По тому, как ветер дует на палочки, или по тому, как они падают, если их бросить, делаются предзнаменования об успехе войны или судьбе вопрошающего. 50.3 Цыгане дунайских стран гадают о судьбе своих родственников, кладя цветы — по-видимому, цветы ивы — в сито в канун дня святого Георгия, по одному для каждого члена семьи. Тот, чей цветок окажется увядшим на следующее утро, умрет первым. 51.1 На острове Мэн в Холлантид, «а также в последнюю ночь года, листья плюща, помеченные именем семьи, клали в воду, и если один из листьев вял, предполагалось, что человек, чье имя было на нем, умрет до конца года».

Сказки и суеверия, которые мы рассмотрели в этой главе, являются убедительным доказательством широкого распространения веры в таинственную связь жизни и здоровья человека с каким-либо объектом, внешним по отношению к нему самому. И они с такой же уверенностью указывают на веру в то, что эта связь берет начало в каком-то родстве, либо врожденном, либо установленном впоследствии после рождения путем владения или собственности, либо по назначению заинтересованного лица. Другими словами, считается, что внешний объект является частью самого человека или содержит ее, или что человек и внешний объект рассматриваются как две части большего целого. Это причина, по которой в сказках, относящихся к типу «Король рыб» и другим, дерево, растущее в саду дома, является показателем судьбы искателя приключений во дворце ведьмы-Медузы. И дерево, и герой происходят от магической рыбы; оба они одной с ней субстанции; и отсюда их симпатия. Так, среди маори и в Померании, когда пуповину или послед хоронят и сажают над ними дерево, последнее, как полагают, впитывает субстанцию объекта у своего корня — то есть чего-то, что уже является частью самого ребенка — и таким образом становится связанным с ним. Наши доказательства, хотя и простираются от Полинезии и Меланезии до Ост-Индии, хотя и верны для Германии и частей американского континента, не устанавливают прямо практику таких захоронений как универсальную. Но такой обычай является справедливым выводом везде, где мы находим посадку дерева при рождении, особенно там, где, как в большинстве случаев, дерево рассматривается как предвещающее судьбу ребенка. Тем не менее, этот обычай не мог быть одним из самых архаичных. Он должен был быть неизвестен до тех пор, пока человечество было странниками, не имевшими постоянных мест жительства или определенной территории. Ранее этого, следовательно, должна была существовать вера в то, что какая-то другая реликвия, такая как волосы, оружие, украшения или одежда, которые были в контакте с телом их владельца, или даже какая-то более произвольная вещь, назначенная им, приобретала таинственную связь, о которой я говорю. При постоянном использовании или при привычном ношении вещи, изначально не являвшиеся частью человека, становились неразрывно связанными с ним в сознании всех его знакомых, пропитанными его личностью, отождествленными с его телесным присутствием. Через некоторое время простого владения было бы достаточно, чтобы оправдать приписывание этого качества, по крайней мере, любому портативному объекту. Претензии маори на территориальные права, основанные на захоронении последа и пуповины претендента, являются примерами тонкой связи в мышлении туземцев между собственностью и личной субстанцией, подобной той, которая, как предполагалось, проникала в деревья, к существованию которых взывали как к доказательству. Правда, эти претензии могли быть предъявлены только членами оседлого сообщества или сообщества, пределы странствий которого были фиксированы. Но состояние мышления, которое они раскрывают, является совершенно архаичным, уходящим корнями в еще более грубое прошлое.

Однако не только собственность человека наделяется таинственной симпатией, которая позволяет ей стать его жизненным талисманом. Не обязательно даже, чтобы он сам назначал себе жизненный талисман, будь то часть его собственности или нет. Как в сказках, так и в реальной жизни, причем на очень низких ступенях дикости, родственник изображается способным назначить жизненный талисман или, во всяком случае, гадать по состоянию совершенно произвольного объекта о том, какова судьба отсутствующего человека. Эта сила, за одним исключением, ограничена родственником. В крайнем случае можно получить сведения об отсутствующем друге через колдуна. Здесь в игру вступают другие верования. Откладывая этот исключительный случай в сторону, мы можем классифицировать все остальные под заголовками жизненных талисманов —

1. Посредством изначальной телесной связи с отсутствующим лицом.

2. В силу его собственности.

3. По его назначению.

4. Посредством телесной связи с родственником отсутствующего лица.

5. В силу собственности родственника.

6. По назначению родственника.

Назначение жизненного талисмана, не принадлежащего заинтересованному лицу или его родственнику, происходило, как мы можем предположить, сначала с помощью магической формулы, как в случае с табу, наложенным на банан близнецами в меланезийской сказке. Таким образом совершалось посвящение говорящему, ἀνάθεμα, которое имело эффект собственности. С течением времени и изменений, вызванных развивающейся цивилизацией, табу забывалось; и оставалось простое объявление о намерении сделать объект своим жизненным талисманом. Таким образом, случаи назначения сводятся к собственности; а собственность, как мы видели, есть не что иное, как расширение идеи телесной связи. Причина, по которой телесная связь с родственником или его владение жизненным талисманом эквивалентны связи отсутствующего героя, заключается в том, что родственник, будучи того же рода, что и герой, считается имеющим изначальную телесную связь с ним, подобную связи дерева в сказке, растущего из костей или чешуи рыбы, из плоти которой произошел герой. Они оба одной субстанции, две части большего целого. Это будет более ясно показано по мере нашего продвижения. Мы сталкиваемся с вопросом, почему разделенные части одной и той же субстанции должны оставаться в такой симпатии друг с другом, что состояние одной будет предвещать состояние другой. Чтобы объяснить это, мы должны предпринять более широкий обзор обычаев и суеверий дикарей.

ГЛАВА IX. КОЛДОВСТВО: СИМПАТИЧЕСКАЯ МАГИЯ.

Существуют определенные общие фольклорные инциденты, которые мы должны прежде всего заметить, хотя нет необходимости делать это слишком подробно. Один из них встречается в группе сказок, которые я рискнул классифицировать в другом месте под названием «Учитель и его ученик». Греческий вариант этих сказок с острова Сира, упомянутый в предыдущей главе, гласит: переодетый демон обещает детей бездетному королю при условии, что тот расплатится с ним старшим. Демон дает королю яблоко, которое должны съесть он сам и королева. Рождаются три сына; и старший, несмотря на все предосторожности, похищается демоном. Через некоторое время он находит способ сбежать из лап своего хозяина в сопровождении принцессы, которую демон держал в плену. За время службы он научился превращаться по желанию; и, расставаясь на время с принцессой, он снимает жилье у старухи. Чтобы заработать денег, он превращается в мула, которого хозяйка предлагает на продажу; но он берет с нее обещание оставить недоуздок себе. Впоследствии он превращается в баню, от которой она должна хранить ключ. Благодаря этой предосторожности он может вернуться в свою собственную форму. Наконец он превращается в гранат, который срывает его отец; но демон хитростью почти преуспевает в том, чтобы завладеть им. Он рассыпается на части, и семена разлетаются. Демон затем принимает форму курицы с цыплятами; после чего герой становится лисой и убивает курицу и цыплят, но теряет глаза, ибо курица съела два семечка. Впоследствии он восстанавливает зрение и женится на принцессе.

Описанный здесь эпизод «битвы превращений» встречается по всей Европе и на востоке вплоть до Индии. Его наиболее известный вариант воплощен в истории о втором календаре в «Тысяче и одной ночи»; однако «Сиддхи-Кюр» содержит гораздо более древний вариант, если принимать во внимание время его записи, хотя по форме он более современен, чем многие из недавно собранных сказок. Валлийская традиция, как мы видели, связывает этот эпизод с именем Талиесина. Овидий описывает метаморфозы, претерпеваемые Метрой, дочерью Эрисихтона, во время ее бегства от сменявших друг друга хозяев, которым ее продавал алчный отец, чтобы добыть себе пропитание. Но все эти сказки упускают из виду момент, важный для нашего текущего исследования, а именно — делимость личности героя. Однако в только что процитированной истории это проявляется совершенно ясно и демонстрируется двояким образом. Во-первых, это недоуздок или узда, которые должны остаться у продавца, иначе лошадь или мул не смогут сбросить обличье и вернуться в человеческую форму. Здесь недоуздок, вероятно, является внешней душой. Пока он свободен, его владельца нельзя удержать во власти покупателя. Во-вторых, это гранат, который распадается на тысячу кусков. В северной и западной Европе, где гранат не растет, его место занимает куча зерна. В Кашмире он превращается в розу. В турецком романе «Сорок визирей» роза при падении превращается в просо. Гранат лопается, и его семена разлетаются; лепестки розы осыпаются дождем; зерна пшеницы или проса рассыпаются повсюду. Но герой все еще существует, несмотря на такое разделение. Его нельзя уничтожить, пока не будет съедено каждое семечко, каждый лепесток, каждое зерно. Пока хотя бы одно семечко, лепесток или зерно ускользает, он может быть восстановлен в своей первоначальной форме. Точно так же в североамериканской сказке герой в облике орла погибает и неоднократно восстанавливается из одного-единственного пера. Способность к самовосстановлению из фрагмента часто приписывается колдунам не только в сказках, но и в живых суевериях, и как в сказках, так и в суевериях она служит основанием для полного уничтожения магического врага. По этой же причине герой греческой сказки убивает курицу и всех цыплят, в которых превращается демон, — это третий пример личной делимости в той же сказке.

Полезные звери, которым так многим обязаны искатели приключений в наших сказках, предоставляют еще один эпизод, иллюстрирующий ту же способность. В «битве превращений» не обязательно проявлять постоянную симпатию разделенной личности, но все иначе, когда Полезный Зверь предлагает одну из своих конечностей в качестве призыва о помощи. Так, муравей даст одну из своих ножек, птица — перо, или лев — один из своих волосков, чтобы их сожгли, окурили или просто потерли. Как только это будет сделано, владелец немедленно появляется и оказывает необходимые услуги. В тирольской сказке эта способность распространяется на человека. Купеческой дочери, влюбившейся в золотоволосого принца, великая колдунья советует добыть три волоска с его головы и бороды, положить их в кувшин с теплой золой и немного прокипятить содержимое. Тогда принц превратится в голубя и поспешно влетит через окно в ее комнату, где у нее должен быть наготове таз с водой. В нем он окунется и вернется в свой истинный облик. Заклинание срабатывает, но нам не нужно следить за дальнейшей судьбой этой дамы.

Этот эпизод не ограничивается только сказками. Померанская сага гласит, что сверхъестественный вепрь, обитавший в пруду в лесу Керберг, однажды попал в волчью яму и не смог выбраться. Храбрый человек, услышав его хрюканье, подошел, и чудовище стало молить о помощи. Когда его освободили, оно вырвало три щетинки из своей шкуры и, отдав их своему спасителю, сказало: «Когда ты будешь в смертельной опасности, потри эти три щетинки между пальцами, и я немедленно явлюсь к тебе и спасу тебя». Этот человек был помещиком. По своей жестокости он мог бы сравниться с ирландским лендлордом, и это обещание сделало его еще хуже, чем прежде. Многие из его крепостных в отчаянии примкнули к разбойничьим шайкам, наводнившим лес, и однажды они застали его в засаде. И не избежать бы ему наказания за свои злодеяния, если бы он быстро не потер щетинки между пальцами. Вепрь в мгновение ока оказался рядом, и никто из его врагов не спасся. Хотел бы я добавить, что это приключение заставило его раскаяться в своих злых делах. Его безбожная, неистовая жизнь продолжалась до самого конца, и после смерти он, естественно, не нашел покоя в могиле. Поэтому с тех пор он вместе со своим другом вепрем обитает в пруду и бродит по лесу, к немалому ужасу и опасности для путников.

Вера подобного рода, остатками которой являются эти истории, находит практическое применение у туземцев Борнео, где говорят, что дар в виде тигриного зуба вождю племени Кинах сделает его другом на всю жизнь. Он не посмеет подвести дарителя или предать его из страха быть съеденным зверем. Здесь, как и в сказках, часть тела животного, отданная другому, по-прежнему связана симпатией с остальным телом. То, что происходит с ней, ощущается всем существом. Кажущееся разделение — это непрерывный и реальный союз.

Третий эпизод, встречающийся в европейских сказках, наделяет слюну героини сознанием, подобным ее собственному. В датской сказке, когда Дева Горе собирается бежать с Принцем Странником от кобольда, в чьей власти они оба находятся, она нагревает печь и ставит два полена, по одному с каждой стороны. Затем она плюет на каждое из них и шепчет что-то. После того как она и принц уезжают, кобольд просыпается и спрашивает: «Печь горячая, Дева Горе?» «Нет, еще нет», — отвечает одно из поленьев, но звучало это так, будто отвечала она сама. Кобольд перевернулся и снова уснул. Через некоторое время он снова проснулся и повторил вопрос. Он получил тот же ответ и снова уснул. Когда он позвал снова, ответа не последовало. Он встал и обнаружил, что печь совсем холодная, но Дева Горе и Принц Странник исчезли, как и чудесный конь кобольда. Тот же прием для задержки погони встречается в польской сказке о Принце Нежданном. Там дева плюет на одно из оконных стекол, и ее слюна замерзает. Затем она запирает комнату и убегает с принцем. Когда они уже далеко, Король Костяной просыпается и посылает слуг за принцем. Слюна отвечает его голосом: «Сейчас». Так их дважды отвлекают, прежде чем дверь взламывают, и слюна на окне раскалывается от смеха над разочарованными посланниками. В другой польской сказке брат желает жениться на своей сестре и делает ей различные подарки в виде платьев и волшебной повозки. Она запирается в своей комнате, надевает платья и садится в повозку. Она плюет на землю и приказывает слюне отвечать голосом ее служанки, которую она тайно отослала. Тогда земля по ее просьбе разверзается и поглощает ее. Когда брат посылает узнать, готова ли она, слюна отвечает: «Она только что надела один чулок». В следующий раз она отвечает: «Она только что надела платье: она будет совсем готова через минуту». Когда нетерпеливый брат приходит сам, слюна насмехается над ним самым разумным образом:

«Твоя сестра далеко внизу;

Вот какое послание она завещала:

Земля, откройся широко! Когда сестра становится невестой

Своему брату, это грех».

В сказке из Гессе Гензель и Гретель находятся во власти ведьмы. Они убегают, но перед уходом Гретель плюет перед очагом. Поэтому, когда сонная ведьма кричит, спрашивая, скоро ли вода станет горячей, чтобы сварить Гензеля, слюна отвечает: «Я как раз несу ее»; а на последующие вопросы: «Уже кипит» и «Я как раз несу ее». Наконец слюна высыхает, и, не получив больше ответа, ведьма встает с постели, обнаруживает истинное положение дел и пускается в погоню за детьми. У кафров аналогичный эпизод представляет вводящего в заблуждение агента в виде пучков волос. Герой, спасая свою сестру и ее ребенка от банды людоедов, велел ей вырвать волосы из головы и разбросать их в разных направлениях. Когда людоеды, придя на ее поиски, окликнули ее, пучки волос ответили, и беглецы выиграли время, пока преследователи были сбиты с толку. Другая сказка кафров представляет единственное перо некой волшебной птицы наделенным всей силой птицы после того, как последняя была проглочена героиней. У цегиха Северной Америки, ветви сиу, есть легенда о кролике, который победил черных медведей. Он посетил их жилище, а ночью, уходя, оставил свои экскременты вокруг двери с указанием издать боевой клич, как только рассветет. Экскременты соответственно закричали, как будто большое количество людей нападало на жилище. Черный медведь выскочил наружу и был убит кроликом.

В этом случае нам также повезло, что мы можем привести доказательства того, что вера, на которой основана сказка, все еще жива. Когда венгерского цыгана преследуют как вора, он царапает свою левую руку во время бега и, размазывая брызжущую кровь по любому удобному предмету, восклицает: «Говори за меня!» Таким образом он надеется спастись, и чем больше шрамов на левой руке цыгана по этой причине, тем больше его почитают за ловкость в воровстве и уклонении от преследования.

В сказке братьев Гримм «Гусятница», которая относится к циклу «Подмененная невеста», мать девушки, расставаясь с ней, режет себе палец и, позволяя трем каплям крови упасть на платок, вручает его дочери в качестве защиты. Капли крови время от времени говорят с ней в пути, хотя надо признать, что их замечания не очень полезны. Когда она теряет их, она становится бессильной, и ее горничная вытесняет ее с места невесты. Невозможно неверно истолковать значение трех капель крови. Пока девушка хранит их, она сохраняет присутствие и защиту своей матери, для которой они являются чем-то большим, чем просто символ.

Только что процитированные мною народные сказки представляют в восходящем порядке: во-первых, делимость личности, во-вторых, постоянную симпатию отделенных частей с целым и, в-третьих, наделение каждой из отделенных частей речью и силой — иными словами, сознанием и разумом. Таким образом, отождествление отделенных частей с целым в этих историях является полным. Мы также не лишены иллюстраций этой веры в практических суевериях. Два уже приведенных примера дают поразительную демонстрацию истины, на которой, возможно, мне простят настаивать с утомительным повторением, а именно — зависимости народных сказок от обычаев и верований. Однако именно в колдовских практиках мы находим отделенные части человека наиболее часто и полностью отождествленными с целым. К некоторым из этих практик мы теперь и обратим наше внимание.

Колдовство обычно совершается одним или несколькими из трех способов: с помощью заклинаний или проклятий, с помощью символических действий или (и это единственное, что нас сейчас интересует) с помощью действий, совершаемых над объектами, отождествленными с человеком, на которого хотят воздействовать. Среди этих объектов отделенные части его тела занимают первое место.

В старых процессах о колдовстве в этой стране у нас есть полные отчеты о действиях, которые тогда считались эффективными для причинения вреда ведьмами. Вполне вероятно, что некоторые из средств, упомянутых в признаниях обвиняемых, временами действительно применялись. Но были ли они действительно приняты или нет, они одинаково ценны для нашей цели, поскольку их эффективность была несомненной. 11 марта 1618-9 года две женщины по имени Маргарет и Филиппа Флауэр были сожжены заживо в Линкольне за колдовство. Вместе с Джоан Флауэр, их матерью, они были доверенными служанками графа и графини Ратленд в замке Белвуар. Если верить их собственному признанию под пытками, они были недовольны своими работодателями и использовали черную магию, чтобы удовлетворить свою злобу. У матери был дух-помощник в образе кошки по имени Раттеркин. Их процедура заключалась в том, чтобы раздобыть прядь волос члена семьи графа или украсть одну из его перчаток. Волосы они сжигали; перчатку Джоан Флауэр бросала в кипящую воду, затем неоднократно прокалывала ножом, а после натирала ею кошку. Эти действия сопровождались словами, приказывающими Раттеркину пойти и причинить какой-нибудь вред владельцу перчатки. Наконец, перчатку сжигали, и ее владелец заболевал и умирал. Джоан Флауэр яростно протестовала против своей невиновности и просила хлеба. Взяв кусок, несчастная женщина пожелала, чтобы, если она виновна, он стал для нее ядом. Немедленно, как гласит предание, она упала замертво. В обвинении были замешаны и другие женщины, и их признания подтвердили показания сестер Маргарет и Филиппы.

Результаты практик, в которых были признаны виновными эти бедные девушки, были достаточно ужасными для них, если не для их предполагаемой жертвы. И все же, если их показания исчерпывали их знания о способах колдовства, они не могли далеко проникнуть в его тайны. Ревнивая итальянка или озорная цыганка, североамериканский индеец или австралийский дикарь могли бы дать им фору.

Сиенская или тосканская девушка, например, брошенная своим возлюбленным, возьмет немного его волос и положит их в рот жабе или обернет вокруг ее лапок. Затем животное запирают в закрытый горшок или помещают под черепок и привязывают к дереву. Пока существо живет в этой муке, неверный возлюбленный будет чахнуть, а когда оно умрет, умрет и он. Поэтому прядь волос — это самый драгоценный дар, знак высшего доверия, который может преподнести возлюбленный или друг. В провинции Лукка, действительно, в нем почти всегда отказывают; ибо даже проклятие, произнесенное над ним, сделало бы лысой голову, на которой они росли; и женщины, когда расчесывают волосы, никогда не выбрасывают вычесанные волосы в окно, чтобы их не заколдовал кто-нибудь проходящий мимо. Не меньше заботятся и в других местах Италии — не говоря уже о всей Европе — о том, чтобы сжечь вычесанные волосы самостоятельно или положить их в безопасное место. Доктор Питре помнит женщину в Палермо, которая, лежа больной, увидев, как мужчина поднял один из ее волос — как она думала, со злым умыслом, — выскочила из постели и побежала за ним в одной сорочке, плача и умоляя его вернуть его ей и не причинять ей никакого вреда. В Тоскане волосы иногда варят с горошиной перца и каким-нибудь другим веществом, при этом исполнитель повторяет заклинание, обрекающее врага на смерть и общество ведьм. Во Фриули волосы и кровь жертвы варят с гвоздями, иглами, ножами и другими железными предметами. Даже в некоторых частях Англии девушке, брошенной возлюбленным, советуют достать прядь его волос и сварить ее. Пока она кипит в горшке, он не будет знать покоя. В Бельгии, как и в окрестностях Ментоны, можно заколдовать врага, положив один из его волос в яйцо и оставив его там гнить; поэтому нужно сжигать любые волосы, которые выпадают или состригаются, или, по крайней мере, плевать или дуть на них в качестве защиты от колдовства, прежде чем выбрасывать. В некоторых частях Германии и Трансильвании обрезки волос или ногтей, а также сломанные кусочки зубов закапывают под бузиной, которая растет во дворе, или сжигают, или тщательно прячут из страха перед ведьмами. В Польше считается возможным ослепить врага, продев один из его волос в иглу, которой зашивали три савана, а затем пропустив ее через глаза жабы и отпустив бедное животное. В Ливонии, если вы хотите заколдовать девушку до такой степени, чтобы предотвратить ее замужество, все, что нужно сделать, — это раздобыть одну из булавок, которыми ее сорочка застегнута на груди, намотать на нее три волоска, вырванных с корнем из ее головы, и воткнуть булавку в угол в северном направлении или в первый частокол дома, говоря: «Пока это торчит здесь, у девушки не будет женихов». В Венгрии и Трансильвании постоянную вражду между супругами можно обеспечить, положив по волоску с головы каждого из них на голову покойника. У них не будет покоя, пока волосы не истлеют. С другой стороны, если мадьяр подозревает другого в намерении тайно причинить ему вред, он завладеет несколькими волосками, принадлежащими подозреваемому, и повесит их в дымоходе, пока они не исчезнут в дыму: тогда враг откажется от своего злого умысла. Точно так же среди пенсильванских немцев ведьму можно обезвредить, достав волос с ее головы, завернув его в бумагу и выстрелив в него серебряной пулей.

Мы делаем европейским народам комплимент, называя их цивилизованными: среди дикарей применяются те же методы. У клаллумов, племени из Британской Колумбии, существовало поверье, что если они смогут добыть волосы врага и запереть их с лягушкой в норе, то голова, с которой они были взяты, будет испытывать мучения лягушки. А прядь волос в руках некоторых женщин племени чилкотин дала бы им власть над человеком, с чьей головы была срезана прядь. Любая часть тела служит той же цели у гренландцев. На противоположной оконечности американского континента патагонцы сжигают волосы, вычесанные из своих голов, и все обрезки ногтей, ибо верят, что заклинания могут быть наложены на них любым, кто сможет получить кусочек того или другого. В Центральной Бразилии бакаири одной деревни боятся знахарей другой, полагая, что если они смогут получить любую часть их волос или крови, то положат ее в ядовитую калебасу и тем самым вызовут болезнь у первоначального владельца. Жители острова Чилоэ боятся того, что враг привяжет прядь волос к морским водорослям там, где течет прилив: поэтому они часто стригут волосы очень коротко. На островах Южного моря для успеха любого колдовства было необходимо получить что-то, связанное с телом жертвы, например, обрезки ногтей, прядь волос, слюну или другие выделения, или же часть его пищи. Соответственно, доверенный слуга вождя Сандвичевых островов всегда носил с собой плевательницу для сбора его слюны, которую каждое утро тщательно закапывали. А таитяне имели обыкновение сжигать или закапывать состриженные волосы; и у каждого из них была своя отдельная корзина для еды. У маори «обычным способом получения власти над другим было получение (на европейский манер) некоторых обрезков ногтей, волос и т. д., чего-либо личного, чтобы действовать как посредник между заколдованным человеком и демоном. Над этими реликвиями бормотали заклинания, затем их закапывали, и по мере их разложения жертва погибала». На Банковых островах «существует три основных вида чар, с помощью которых, как считалось, причинялось зло через силу призраков». Один из них, называемый гарата, действовал через остатки пищи, кусочки волос или ногтей «или что-либо тесно связанное с человеком, которому нужно причинить вред. По этой причине большое внимание уделялось тому, чтобы спрятать или безопасно избавиться от всех таких вещей». Подобные верования и практики существуют на Новых Гебридах и Новых Маркизских островах. На Матуку на Фиджи жрец бога Токала, ветра, «обещает уничтожение любого ненавистного человека через четыре дня, если те, кто желает его смерти, принесут часть его волос, одежды или пищи, которую он оставил». К счастью, гибель можно предотвратить, искупавшись до четвертого дня. Большинство туземцев принимают меры предосторожности, пряча состриженные волосы в соломенных крышах своих хижин. Некоторые из папуасских жителей Тимор-Лаута были рады воспользоваться ножницами мистера Форбса, чтобы подстричь волосы; но они отказались позволить путешественнику оставить себе какие-либо образцы, ибо говорили, что умрут; и они собирали каждый клочок, который могли найти. Среди австралийских аборигенов Западной Виктории неудачливый возлюбленный, который может достать прядь волос дамы, покрывает ее жиром и красной глиной и носит с собой в течение года. Знание об этом так угнетает ее, что она чахнет и часто действительно умирает. Когда муж имеет или воображает обиду на свою жену, он состригает прядь ее волос, пока она спит, и, привязав ее к костяному крючку своего копьеметалки, покрывает ее слоем камеди. Затем он уходит в соседнее племя и остается с ними. На первой большой встрече племен он отдает копьеметалку другу, который каждую ночь ставит ее вертикально перед костром, и когда она падает, муж считает это знаком того, что его жена мертва. Этот процесс и насмешки, которым подвергается брошенная жена, редко не приводят ее к осознанию своего долга пойти искать мужа, извиниться за свое поведение и вернуть его домой. Туземцы очень осторожны, чтобы сжечь свои лишние волосы; и пряди обмениваются только друзьями как знак привязанности. Если полученная таким образом прядь будет потеряна, это очень серьезное дело. Потерявший прядь умрет; и вера настолько сильна, что он иногда действительно умирает, если только человек, который держит прядь его волос, полученную в обмен, не пожелает вернуть ее и тем самым отменить обмен. Другие племена имеют подобные суеверия. Мистер Хоуитт отмечает как общую практику среди туземцев юго-востока Австралии, и особенно племени вотжобалук, добывать кусочек волос жертвы, «некоторые из его экскрементов, кость, обглоданную им и брошенную, лоскут его опоссумовой шкуры или, в настоящее время, его одежды» с целью причинения ему вреда. «Если ничего другого нельзя достать, за ним могут наблюдать, пока не увидят, что он плюет, тогда его слюну осторожно подбирают куском дерева и используют для его уничтожения». И писатель, проницательный наблюдатель, добавляет: «Очевидно, существует вера в то, что совершение действия над чем-то, что является частью человека или даже просто принадлежит ему, на самом деле является совершением его над ним самим. Это очень ясно выявляется замечанием одного из вираджури, который сказал мне: «Видишь ли, когда черный знахарь завладевает чем-то, принадлежащим человеку, и жарит это с вещами, и поет над этим, огонь схватывает запах человека, и это покончит с беднягой». Действительно, по всей Австралии колдовство с помощью волос практикуется или, по крайней мере, его боятся; и то же самое утверждается об уже истребленных тасманийцах. На Суматре мистер Форбс однажды заметил человека, который тщательно закапывал обрезки после стрижки ногтей на пальцах. Одобренный метод убийства врага на Амбоине — взять немного его волос или одежды, его жеваный и выплюнутый комок бетеля или меру его следа и положить их в три бамбуковых цилиндра, один из которых кладется под гроб, другой закапывается под ступени дома, а третий бросается в море. Чтобы причинить ему вред, по-видимому, достаточно положить немного его волос в гроб или могилу, или привязать их к хвосту живой рыбы и вернуть существо в воду, или запихнуть их в щель в доме или лодке. В Пенджабе некоторые колдуны, как говорят, обладают силой убить женщину, состригши прядь ее волос, а затем снова вернуть ее к жизни, даже если она была похоронена. А в Синде ни одна женщина не даст прядь своих волос даже мужу из страха перед силой, которую он таким образом получит. Арабские женщины очень осторожны, чтобы закапывать обрезки своих ногтей из страха перед колдовством. Раутиа, каста Чота-Нагпура в Бенгалии, частично арийская и частично дравидийская, с другой стороны, будучи убежденными, что ведьмы могут воздействовать на своих жертв через кусочки состриженных волос или ногтей, виновны в самоубийственном поведении, пренебрегая сохранением или уничтожением таких предметов. Они, однако, кажутся исключением в этом отношении среди рас с более низкой культурой. На Невольничьем берегу Африки «все, что принадлежало человеку, особенно все, что было частью его тела или вышло из него, такое как обрезки волос, обрезки ногтей, слюна или экскременты, может быть использовано» ему во вред. «Поэтому обычно кусочки волос и ногтей тщательно закапывают или сжигают, чтобы они не попали в руки колдунов»; а слюну вождя собирают и прячут или закапывают. Макололо имели обыкновение сжигать или закапывать свои волосы, чтобы в руках ведьмы они не были использованы как амулет, чтобы причинить владельцу головную боль. Среди басуто волосы или обрезки ногтей человека, на которого направлено воздействие, или капли его крови, которые он не принял меры предосторожности стереть ногой там, где они упали, использовались колдунами при изготовлении своих амулетов. И не продолжая список, можно с уверенностью сказать, что это суеверие процветает по всему континенту. Естественно, негр принес его в Америку. Леди, писавшая полвека назад, рассказывает случай, который произошел на острове Антигуа. Негритянский мальчик утонул; и одна из его родственниц ухитрилась состричь немного волос с головы знакомой, с которой у нее была ссора. Эти волосы она положила в руку мертвого мальчика прямо перед тем, как его гроб был завинчен, в то же время произнеся слово «Помни». Жуткий результат был описан негром, который рассказал эту историю: «Джамби пикнини так мучил ее [а именно, леди, которая потеряла волосы], что она не знала, что делать, пока, наконец, не сошла с ума, и с тех пор ей не было покоя». Среди негров Соединенных Штатов рецепт того, как свести врага с ума, — это достать один из его волос и просунуть его под кору дерева. Когда кора зарастет поверх него, его рассудок исчезнет навсегда. Но на самом деле все, «что относится к телу, такое как ногти, зубы, волосы, слюна, слезы, пот, перхоть, струпья от язв и даже одежда, которую носят непосредственно на теле», используется в амулетах. Могущественный колдун сказал мисс Оуэн: «Я мог бы спасти или погубить вас, если бы смог заполучить хотя бы одну ресницу или кусочек кожицы от веснушки».

Видное место в магических суевериях некоторых народов занимает кровь. Вся Европа придерживается мнения, что пакт с дьяволом должен быть подписан собственной кровью. Именно передавая часть своей крови, несчастный смертный отдает себя во власть Отца Зла. Без этого залога его союз был бы оспорим. Популярное обвинение против масонов в некоторых местах заключается в том, что кандидат на посвящение должен нарисовать свою собственную фигуру на стене ложи кровью, взятой из своего пальца. Если впоследствии он выдаст секреты, которые поклялся хранить, его можно убить, пронзив сделанный таким образом портрет. Немецкая поговорка советует, что кровь, выпущенную из вены, всегда следует бросать в проточную воду. Там, конечно, она всегда будет свободна, быстро потеряется, и никакое колдовство не может быть совершено над ней. Трансильванские саксы заявляют, что если какая-либо кровь, слюна или тому подобное живого человека будет положена в гроб с мертвецом, то первый будет медленно чахнуть и умрет. Кровь или слюна, разлагаясь и гния вместе с трупом, воздействуют на живое тело, из которого они были получены. Похож на это мадьярский рецепт вызова бесплодия у женщины, а именно — натирание органа мертвеца ее менструальной кровью. В Венгрии также, если вы хотите сделать жениха безразличным к своей невесте, возьмите немного его крови или слюны и смажьте ими подошвы туфель невесты перед свадьбой или напишите его имя его кровью на голубином яйце и сделайте так, чтобы она нечаянно наступила на него. Любым из этих способов она растопчет любовь своего мужа. В Ирландии, когда ребенка вакцинируют, врачу не разрешается брать лимфу из его руки, не дав взамен какой-либо подарок, пусть даже самый пустяковый; и доктор К. Р. Браун отмечает, что когда его вакцинировали в графстве Типперэри, его рука, как сообщила медсестра, оставалась воспаленной, потому что врач не положил серебро ему в руку, когда брал лимфу. Основанием суеверия, по-видимому, является вера в колдовство. Плата всегда считается нейтрализующей силу ведьмы над человеком через что-то, полученное от него, вероятно, потому, что то, что она дает взамен, дало бы подобную власть над ней, и, следовательно, становится заложником ее доброй веры.

Когда шаман среди чероки хочет погубить человека, он прячется и следует за своей жертвой повсюду, пока та не плюнет на землю. Затем он собирает на кончик палки немного пыли, смоченной слюной. «Обладание слюной человека дает ему власть над жизнью самого человека». Он кладет ее в трубку, состоящую из коленца дикого пастернака, «ядовитого растения, имеющего большое значение в церемониях заклинания жизни», вместе с семью дождевыми червями, растертыми в пасту, и несколькими щепками от дерева, пораженного молнией. С подготовленной таким образом трубкой он идет к дереву, которое было поражено молнией. У его основания он выкапывает яму, на дно которой кладет большую желтую каменную плиту. На нее он помещает трубку и семь желтых галек. Затем, засыпав яму землей, он разводит над ней огонь. Огонь, как нам говорят, предназначен для того, чтобы уничтожить все следы его работы; но это вполне может быть сделано с другой целью. Желтые камни, как говорят, олицетворяют неприятности и являются заменителями черных камней, которые не так легко найти и которые олицетворяют смерть. Шаман и его наниматель постятся до окончания церемонии. Ожидается, что жертва сразу почувствует последствия: «его душа начинает съеживаться и уменьшаться, и в течение семи дней он умирает». Путешественник в Орегоне рассказывает, как некоторые квакиутли, которые были раздражены на него, подобрали его слюну, когда он плюнул, намереваясь, как они впоследствии сказали ему, отдать ее знахарю, который заколдует его жизнь. Обычай, повсеместно практикуемый, стирать все следы слюны после плевка, несомненно, возник из желания предотвратить такое ее использование.

Пот упоминался как одно из средств колдовства среди американских негров. Меланезийцы считают лист, которым человек вытер пот со своего лица, эффективным инструментом для причинения ему вреда. Более грязные экскременты столь же сильны; и эта вера была одним из самых полезных суеверий. Ей обязана чрезвычайная чистоплотность в утилизации фекальных масс, которая почти повсеместно является характеристикой дикарей. Я ограничусь тем, что помещу в сноску ссылки на несколько отрывков различных авторитетов, касающихся этого средства колдовства.

Колдовство может быть совершено над врагом через любой из его зубов, которые были удалены. Поэтому аборигены Австралии, среди которых потеря переднего зуба является знаком допуска к привилегиям мужественности, очень бережно относятся к зубам, которые выбиваются. Около реки Дарлинг в Новом Южном Уэльсе «товарищи юноши берут зуб, когда он удален, и возвращают его ему позже с подарком в виде оружия, ковров, сетей и тому подобного. Юноша кладет зуб под кору дерева, возле ручья, водопоя или реки: если кора зарастает поверх него или он падает в воду, все хорошо; но если он будет открыт и по нему побегут муравьи, считается, что юноша будет страдать от болезни во рту». О других племенах юго-восточной Австралии записано, что удаленный зуб берет на хранение один из стариков. Он передается от одного вождя к другому, пока не совершит полный круг по общине. Затем он возвращается к отцу юноши, а в конечном итоге и к нему самому. Он всегда носит его с собой; но ни в коем случае нельзя класть его в сумку с магическими веществами, иначе ему грозит большая опасность. В Англии и других местах детям обычно говорят сжигать свои молочные зубы, когда они выпадают. В Бельгии около Льежа причиной называют получение золотого зуба. На самом деле, страх заключается в том, что ведьма может найти его, если его выбросить, и причинить ребенку вред с его помощью, или что собака, кошка или волк могут проглотить его, в каком случае новый зуб, растущий на его месте, будет зубом животного. Эта конкретная форма суеверия также встречается в Сассексе и Саффолке, и, вероятно, в других частях Англии.

Земля из следов человека, из-за ее тесного контакта с личностью — а еще теснее он должен был быть до того, как человечество стало носить обувь, — приобрела свойства части его тела. Из множества иллюстраций ее использования в колдовстве я выбираю следующие со всех концов земного шара. Широко распространено в Германии убеждение, что если дерн, на который ступал человек — тем лучше, если босой ногой, — поднять и высушить за очагом или печью, он будет сохнуть вместе с ним и чахнуть, или его нога будет иссушена. Он будет искалечен или даже убит, если проткнуть его след гвоздями — лучше всего подходят гвозди из гроба — или битым стеклом. Бурхард Вормсский в Средние века запрещал первую практику; еще в более ранние времена и в другой стране Пифагор запрещал вторую. Они, однако, все еще особенно рекомендуются в различных частях Германии и прилегающих земель для наказания вора, хотя столь же эффективно положить трут в его след, ибо он будет таким образом сожжен, или наполнить мешочек землей, по которой он ступал, и бить его дважды в день палкой, пока из него не выйдет огонь (!): он почувствует удары и умрет без промаха, если не вернет украденные товары. Согласно Беззенбергеру, литовец, который находит след вора, несет его на кладбище и выбирает могилу, из которой вытаскивает крест, втыкает землю из следа в яму и снова забивает крест поверх нее. Вор тогда заболевает, и таким образом обнаруживается. В Италии и России можно быть заколдованным средствами, подобными тем, что используются в Германии. В Венгрии, когда у женщины есть ребенок от внебрачной любви и она желает привязать к нему чувства его отца, она выкапывает один из его следов, капает в него немного своего молока и осторожно кладет обратно, меняя его положение с носка на пятку.

Использование следа сохранилось на Британских островах, я думаю, исключительно как средство защиты от ведьм. Корреспондент мистера Трейна, историка острова Мэн, писавший около полувека назад, рассказывает историю, в которой жеребенок заболел, и были основания опасаться дурного глаза. Друг владельца собрал дорожную пыль из следов подозреваемого человека и натер ею животное. После этого оно снова стало принимать пищу и быстро поправилось. Совсем недавно был зарегистрирован аналогичный случай, когда заколдованным животным был теленок. Мистер Холлингсворт в своей «Истории Стоумаркета», опубликованной в 1844 году, говорит о предполагаемой ведьме, что если кто-нибудь следовал за ней, когда она шла, и вбивал гвоздь или нож глубоко в землю через один из ее следов, она лишалась способности сделать еще шаг, пока его не вытаскивали. В округе Графтон, Нью-Гэмпшир, в 1852 году видели, как женщина втыкала вязальную спицу в следы другой, которую считали ведьмой, полагая, что сталь обладает силой приковать ведьму к месту, чтобы она не могла двигаться. В этом случае устройство оказалось неэффективным. Всегда есть причина для отсутствия успеха в таких действиях. Исполнительница была убеждена, что она нарушила силу спицы, заговорив. В других местах Новой Англии и в Канаде для этой цели предписывается шило. Южнее смешанное белое население Аллеганских гор рекомендует гвоздь из гроба, в котором истлел труп, вбить тремя ударами в след вора; это произведет тот же эффект, как если бы он вошел в ногу грабителя. Но вас предостерегают привязать веревку к шляпке гвоздя, чтобы его можно было вытащить, когда потребуется; иначе человек умрет.

Дикари, с другой стороны, чаще упоминаются как использующие след как средство нападения. Карены в Бирме используют землю из следов человека с целью создания магического изображения его. Паку бьют по следам врага определенными камнями с намерением вызвать его смерть. На Невольничьем берегу Африки магический порошок, брошенный на след врага, сводит его с ума. Курнаи и другие австралийские аборигены закапывают острые осколки кварца, стекла, кости или древесного угля в следы или в место, где лежала жертва, полагая, что вещества таким образом будут вызваны войти в его тело. На западе Виктории — вероятно, и в других местах — черный человек, обладающий сверхъестественными способностями, который в жаркую погоду натыкается на след кенгуру, следует по нему, кладя на него тлеющие угли. Он будет следовать за ним так два дня, если только не выследит его до водопоя и не заколет копьем раньше. Это суеверие, которому дано особое название и которому мистер Доусон, весьма компетентный исследователь, не смог найти объяснения, аналогично практике североамериканских индейцев. Состав, называемый «охотничьим лекарством», приготовление которого преподается неофиту на церемонии посвящения оджибвеев, капается на след преследуемого животного, чтобы заставить его остановиться, где бы оно ни было в этот момент. Охотник зуни следует по следу, пока не найдет место, где животное лежало. Затем он помещает с определенными подношениями паучий узел, завязанный намеренно неловко из четырех прядей листьев юкки, на место, над которым, как он предполагает, покоилось или проходило сердце жертвы. Прямо перед ним он втыкает раздвоенную кедровую веточку косо в землю, наклоняя ее в направлении, противоположном тому, которое приняло животное. Следуют другие церемонии, призванные иметь эффект препятствования и преодоления добычи.

С вышеизложенным можно сравнить некоторые церемонии, практикуемые в Европе, цель которых, хотя и не враждебная, состоит в том, чтобы привязать животное к одному месту и не дать ему заблудиться. Немецкий охотник, например, втыкает гробный гвоздь в след дичи, которую он желает удержать в своем заповеднике. Когда рождается теленок, трансильванский саксонский фермер берет березовый колышек и вбивает его над головой в то место, на которое упал теленок. Так, древнее английское заклинание для возвращения украденного скота предписывало зажечь три свечи и трижды капнуть воском в след копыта, и петь следующее призывание: «Петр, Павел, Патрик, Филипп, Мария, Бриджит, Фелицитас; во имя Бога и Церкви: кто ищет, тот найдет». По-видимому, потребовалась целая армия святых, чтобы остановить одного вора; но, возможно, некоторые из них разговаривали, или были в пути, или спали и не могли заняться делом.

Среди различных инструментов колдовства я упоминал остатки пищи. На островах Южного моря это было отмечено снова и снова миссионерами и путешественниками. В Новой Британии туземец, охваченный лихорадкой, пожаловался мистеру Пауэллу, что один из его врагов заколдовал его, добыв кожуру бананов, которые он съел, «совершив магию» над ними, а затем сжег их. Из страха перед этим, объясняет мистер Пауэлл, туземцы очень осторожны, чтобы сжигать или прятать остатки всего, что они ели. На Новых Гебридах кусочек определенного камня, взятый с молитвой, растирается с фрагментом пищи человека, которому нужно причинить вред; или остатки его пищи, такие как банановая кожура или кусочек сахарного тростника, который он жевал, просто сжигаются. Земноводная морская змея, называемая маэ, считается обладающей сверхъестественной силой. Она причинит вред людям, унося кусочки их пищи в священное место, после чего их губы опухнут, а на телах появятся язвы. На одном из Соломоновых островов есть священный пруд, в котором обитает тиндало, или бесплотный дух, к которому часто обращаются с подобной целью люди, знающие место и духа. Если остатки пищи, брошенные в пруд, быстро съедаются рыбой или змеей, цель бросающего достигнута: человек, чья пища была украдена для этой цели, умрет. Если нет, тиндало не желает совершать желаемое зло. Не останавливаясь, чтобы перечислить другие случаи, можно сказать в общих чертах, что суеверие, которое является предметом этого параграфа, встречается повсюду в Австралазии, Полинезии и Меланезии.

И оно не ограничивается Южным океаном. Среди айнов двойные фрукты могут стать средством заколдовать любого, кто достаточно смел, чтобы съесть их, если только он не съест оба. В Европе мадьяры осторожно бросают в огонь остатки пищи, съеденной на рождественском пиру; иначе ведьмы совершат над ними всякие злые чары. Во многих местах их замешивают вместе в своего рода пасту в человеческой форме и со словами: «Ешьте, прекрасные дамы!» кладут в печь, где они сгорают при следующей выпечке. Кости часто бросают в открытый огонь; и по их цвету, и по тому, как они трескаются и раскалываются в жаре, делаются прогнозы о будущих состояниях. Иногда невеста закапывает близ дома хлебные крошки, кости и другие реликвии своего свадебного пира, чтобы «укрепить здание». В обоих случаях беспокойство о том, чтобы обезопасить пищу от вреда, однажды распространившись на пищу в целом, по-видимому, стало ограничиваться особыми случаями. Причина, приводимая в случае свадьбы, вероятно, не более является реальной причиной, чем та, что указана в Марке Бранденбургской для того, чтобы не отдавать кусочек хлеба, который был надкушен, чтобы, как нам говорят, не поссориться с получателем. Людям в Позене советуют не есть в присутствии незнакомца из страха быть заколдованным через остатки их пищи, а также не брать питье из чужой руки, не сказав в качестве контрзаклинания: «Бог благослови!» Около Хемница советуют, вставая из-за стола, не оставлять хлеба, чтобы кто-нибудь не бросил его через виселицу, в каком случае повешение было бы судьбой, ожидающей человека, который его оставил. В окрестностях Ансбаха он отделался бы легче, так как грозит только зубная боль. В Бельгии такие вещи, как молоко или хлеб, никогда не дают никому, способному заколдовать дающего, кроме как в обмен на сантим или какую-нибудь другую безделицу: продажа, по-видимому, разрушает злую силу, вера, которую мы уже встречали в других местах. Детям также запрещено принимать от женщины, которую они не знают, пирожные или сладости, или если они это делают, они должны бросить их через плечо, как в сказках напиток, предложенный сверхъестественными существами, выливается смертными; и подобная осторожность предписана в Италии.

Прежде чем отбросить опасности, которые могут возникнуть из-за манипуляций с остатками пищи, может быть полезно упомянуть любопытное испытание, используемое среди тунгусов Сибири. Разводится огонь и возводятся леса возле хижины обвиняемого. Затем перерезается горло собаки, и кровь собирается в сосуд. Тело кладется на дрова огня, но в таком положении, чтобы оно не горело. Обвиняемый проходит над огнем и выпивает два глотка крови, остальная часть которой бросается в огонь; и тело собаки помещается на леса. Затем обвиняемый говорит: «Как кровь собаки горит в огне, так пусть то, что я выпил, горит в моем теле; и как собака, положенная на леса, будет поглощена, так пусть я буду поглощен в то же время, если я виновен». Эффект, который предполагается произвести на виновного человека, очевидно, является действием симпатии между кровью, соединенной с его телом через питье, и остатком крови и тушей собаки, когда они поглощаются, одна в огне, а другая через гниение или птицами-падальщиками.

Одежда, в силу своей тесной связи с человеком, естественным образом заняла видное место среди инструментов колдовства. Среди трансильванских саксов надеть предмет одежды, принадлежащий другому, означает присвоить его удачу, при условии, что это сделано непреднамеренно. Немецкое население Пенсильвании придерживается убеждения, что ведьмы «приобретают влияние над кем-либо, завладевая чем-то, принадлежащим предполагаемой жертве, например, волосом, предметом одежды или булавкой. Влияние, приобретенное ведьмой, возрастает, если такой предмет был добровольно или неосознанно передан ей самим человеком по ее просьбе». По схожей причине вотяки опасаются даже продавать любую одежду, которую они носили. Булавка с платья девушки, как можно вспомнить, была необходимой частью ливонского заклинания, упомянутого несколько страниц назад; одна из перчаток жертвы фигурирует в признаниях несчастных Маргарет и Филиппы Флауэр; а аналогичная практика была недавно зафиксирована на Сицилии. В Ментоне ведьма с помощью части одежды своей жертвы может наслать на нее болезнь. Сложное тосканское заклинание, приведенное мистером Лиландом, предписывает использование волос жертвы, «или же чулок, причем нечистых, ибо в них должен оставаться его или ее пот». Как и в других местах, среди греко-валашского населения Македонии новорожденный ребенок и его мать считаются особо подверженными вредоносному воздействию сверхъестественных существ. Чтобы предотвратить это, их одежда не должна оставаться на улице всю ночь; а воду, в которой мыли их или их одежду, необходимо выливать через трубы в глубину земли. В Германии, Испании, Малой Азии и во многих других местах часть одежды ведьмы сжигают, чтобы разрушить ее чары и вернуть здоровье объекту ее колдовства. Цыганский рецепт для возвращения украденной лошади заключается в том, чтобы закопать оставшуюся упряжь, развести над этим местом огонь и пропеть проклятие вору и призыв к скакуну вернуться целым и невредимым. Наши англосаксонские предки считали достаточным пропеть над путами или уздечкой мощное заклинание, которое я только что упомянул.

Колдун сегу на Верхнем Нигере использует кусок ткани, принадлежащий жертве, или немного земли, к которой прикасалась его нога. Он приклеивает их с помощью куриной крови к фетишу-талисману, изготовленному, в зависимости от цены, для того, чтобы убить или просто причинить различной степени вред врагу своего клиента. В готтентотской сказке беглец сбрасывает свой плащ, и тот немедленно бежит в другом направлении, чтобы обмануть и сбить с толку преследователей. Здесь одежда представлена как наделенная жизнью и сочувствием к своему владельцу; однако не похоже, чтобы преследователи, поймав ее, считали целесообразным уничтожить ее с намерением убить владельца. Как уже упоминалось, куска опоссумовой шкуры австралийского аборигена или любой другой части его скудной одежды достаточно, чтобы враг мог его околдовать. Маори и жители Фиджи столь же суеверны. О последних рассказывают, что если у них есть основания подозревать других в заговоре против них, они не только избегают есть в их присутствии или оставлять после себя остатки пищи, но и распоряжаются своей одеждой так, чтобы никакая ее часть не могла быть украдена. На острове Танна, на Новых Гебридах, йолнурук, или колдун, может околдовать любого с помощью части его пищи, неиспользованной части палочки табака, его пояса или одежды, палки, которую он держал в руке, соскобов с камня, на котором он сидел, или, по сути, всего, что когда-либо касалось его тела. Для жителя Тонга было фатальным спрятать часть своей одежды в семейной гробнице одного из своих родственников более высокого ранга, чем он сам.

Везде, действительно, опасно оставлять предмет одежды живого человека во владении мертвых. Старуха, которая пошла молиться в старую, ныне разрушенную церковь Святого Мартина в Бонне, была удивлена, обнаружив себя среди собрания усопших. Фактически, призрачная месса совершалась призрачными священниками, и она была единственным живым существом в этом собрании. Там был ее покойный муж; и, предупрежденная им, она бежала. Но дверь, захлопнувшись, когда она выходила, зацепила ее плащ; и ей пришлось оставить его. Она заболела и умерла; и «соседи говорили, что это должно быть потому, что часть ее одежды осталась во владении мертвых». В Германии и Дании ни в коем случае нельзя надевать на труп одежду выжившего, иначе владелец будет чахнуть по мере того, как она истлевает в могиле; и это суеверие было принесено саксонскими поселенцами в Землю за Лесом. Среди поляков возложение девичьего венка на голову покойника покрывает саму девушку струпьями; а мазуры заявляют, что если стоящий у открытой могилы уронит что-нибудь внутрь или если в нее положат какой-либо предмет, принадлежащий живому человеку, он скоро умрет. И наоборот, величайшая осторожность необходима при взятии чего-либо, принадлежащего мертвым. В Северной и Центральной Европе распространены легенды о людях, которые сознательно или бессознательно крали саваны. Вор всегда плохо кончает или, по крайней мере, спасается лишь чудом. Эти катастрофы приписываются действиям призраков; но подобная сила приписывается и простому сочувствию. Присвоить части гроба или цветы с могилы, не говоря уже о костях или других частях трупа, среди саксов Семиградья означает навлечь на себя несчастье на всю оставшуюся жизнь. Вешать лохмотья с одежды покойника на виноградную лозу — значит сделать ее бесплодной. Даже при получении его вещей самым законным образом необходимо использовать благочестивые формулы и церемонии; и тогда они не прослужат вам долго. В прежние времена их милосердно раздавали бедным. В Тюрингии воткнуть гвоздь из гроба в ботинок живого человека — значит вызвать его смерть. В Новом Свете карибы считали, что могут навредить врагу, завернув какой-нибудь пустяковый предмет, принадлежащий ему или обычно им используемый, в кости одного из своих умерших друзей, которые сохранялись для этой и других магических целей. Алеутские эскимосы думают, что инструменты и одежда мертвых остаются в симпатии с ними; «поэтому их прикосновение холодит, а вид их внушает печаль».

Вероятно, это лишь иная интерпретация того же убеждения, которое как в христианских, так и в мусульманских и буддийских странах привело к приписыванию чудесных сил одежде и другим реликвиям усопших святых. Божественная сила, которая была имманентна этим личностям при жизни, прикрепляется не только к каждой части их тел, но и к каждому клочку их одежды. Монахини-урсулинки из Кентэна содержат одну из главных школ в Бретани. Когда девушка, бывшая их ученицей, выходит замуж и оказывается «в благословенном положении», благочестивые монахини посылают ей белую ленту, расписанную синим цветом (цветом Девы), со словами: «Notre Dame de Délivrance, protégez nous». Перед отправкой они касаются ею реликвария приходской церкви, в котором находится фрагмент пояса Девы Марии. Получательница спешит повязать ленту вокруг талии и не перестает носить ее до тех пор, пока не родится ребенок. Ибо пояс Девы, побывав в контакте с ее божественностью, хотя этот контакт внешне прекратился, все еще находится в некоторой тонкой связи с богиней и может, благодаря приобретенной таким образом силе, воздействовать на свой реликварий и все, что касается реликвария. Отец Де Акоста дает неосознанное свидетельство истинного характера этого убеждения. Говоря о мексиканском идоле Тескатлипоке, он рассказывает, что накануне его праздника знать снабжала бога новой одеждой. Когда ее надевали, старую одежду снимали «и хранили с таким же или большим почтением, чем мы наши украшения». Имеются в виду, конечно, церковные украшения; и автор продолжает говорить, что «в сундуках идола было много украшений, драгоценностей, серег и других богатств, таких как браслеты и драгоценные перья, которые не служили никакой другой цели, кроме как находиться там, и им поклонялись как самому их богу».

Не только одежде и личным украшениям приписывается эта тесная и симпатическая связь с жизнью их владельца. Можно было бы предположить, что постоянная видимая и осязаемая связь этих вещей с самим человеком могла бы затруднить разрушение образа, сформированного таким образом в медленно работающем уме дикаря, и что это могло бы быть причиной их отождествления (ибо это сводится не к чему иному) с его личностью. Или можно было бы утверждать, что, как отчетливо предполагается в определенных случаях, они пропитались его потом от частого использования и тем самым стали внешней частью его тела. Отождествление, однако, распространяется на вещи, которые, как мы могли бы предположить, легче отделить от него, на вещи, которые редко попадают под его прикосновение. Ваньоро из Центральной Африки воображают, что соломинки из соломенной крыши жилища могут быть так зачарованы, что принесут беду его владельцу. Когда капитан Спик был в Уньоро, король Камраси послал кого-то украсть немного травы с крыши вождя чопи, «чтобы он мог наложить заклятие на народ чопи и получить такое влияние над ними, чтобы их копья не могли одолеть ваньоро». На острове Мэн один рыбак может украсть у другого удачу, сорвав соломинку с его коттеджа, когда проходит мимо него по пути на рыбалку. Женщина из Кирк-Лонана на том же острове призналась 31 июля 1712 года в обвинении в том, что она взяла немного земли из-под двери соседа и сожгла ее дотла, что дала своему скоту, «с намерением, как она признается, заставить их давать больше молока» — иными словами, в обвинении в краже магическим путем молока у коров своего соседа. В Дании украсть рыболовные снасти — значит украсть у рыбака удачу. По схожей причине ни один эстонский фермер не желает отдавать землю со своих полей. В южной Богемии нельзя позволять мусору лежать перед дверью дома, иначе ведьмы смогут с его помощью сделать жителей хромыми, а также узнать, что происходит в доме. В Тироле врага можно разорить, вырезав дерн со своей собственной земли и бросив его на его крышу; в то время как фиджиец может околдовать своего врага, закопав определенные листья в саду врага или спрятав их в его соломенной крыше. Говорят, что аннамиты, не знаю, по чьему авторитету, совершают заклятие вреда, забивая гвоздь в доску корабля жертвы или в один из столбов его дома. Пока мужчины находятся вдали от деревни даяков в военном походе, их огни зажигаются в их очагах, как если бы они были дома. «Циновки расстилаются, и огни поддерживаются до позднего вечера и зажигаются снова перед рассветом, чтобы мужчинам не было холодно. Крыша дома открывается перед рассветом, чтобы мужчины не лежали слишком долго и не попали в руки врага». Вера в неразрывную связь человека и его собственности, по-видимому, в некоторой степени ограничила беспорядочную раздачу милостыни, практикуемую во многих европейских, особенно римско-католических, странах. Считается благоразумным всегда отказывать лицам, подозреваемым в колдовстве; и в определенные времена, например, по случаю рождения или смерти, или даже когда отелилась корова, всем нужно отказывать. Давать огонь в этих случаях или в различные дни года крайне опасно, и это отнюдь не безопасно в любое время. Мистер Фредерик Старр, куратор Музея естественной истории в Нью-Йорке, записывает случай колдовства, который попал в поле его собственного зрения среди немецкого населения Пенсильвании, где проблема была связана с дачей спички колдунье, чтобы она закурила трубку. Это суеверие не является неизвестным и американским аборигенам, свидетельством чему служит упомянутая в последней главе попытка пророка шауни убедить Джона Таннера в том, что его жизнь зависит от огня в его вигваме. И моравские миссионеры обнаружили его в Гренландии, где одна из вещей, которую беременная женщина не должна позволять, — это зажигание спички у ее лампы.

В «Махабхарате» аскет, разгневанный на царя Дхритараштру, принимает от царя туши нескольких павших животных. Затем он разжег жертвенный огонь и разрезал животных; и «соблюдающий строгие обеты великий Дальвья-вака возлил царство Дхритараштры как возлияние на огонь с помощью этих кусков мяса. С началом этого свирепого жертвоприношения, согласно надлежащим обрядам, царство Дхритараштры начало чахнуть, подобно тому как большой лес начинает исчезать, когда люди приступают к его вырубке». Монарх, едва ли стоит добавлять, вскоре был вынужден покориться. Здесь враг страдает от обрядов, совершенных над его скотом; и, возможно, то же самое убеждение является источником негодования, испытываемого самоанцем, когда он обнаруживает следы ножа или топора, нанесенные другим на что-либо, принадлежащее ему, например, на его каноэ, его хлебное дерево или даже на несколько растений таро. Нам говорят, что «он считает, что это все равно что резать его самого, и свирепеет, как медведь, пытаясь выяснить, кто это сделал». Тесная связь, которая, как считается, существует в подобных случаях между собственностью и ее владельцем, далее иллюстрируется практикой пипилей из Центральной Америки, у которых были особые правила для супружеских объятий в момент посева. Так же, когда инка Майта Капак приказал сжечь заживо некоторых пленных в одной из провинций, которую он завоевал, ревностный народ не только выполнил приказ, но и включил в наказание все, что было у преступников в их домах, разрушив дома и усеяв их места камнями как проклятые места. «Они также уничтожили их стада и даже вырвали деревья, которые они посадили. Было приказано, чтобы их земля никогда не была отдана никому, но чтобы она оставалась пустынной, чтобы никто не мог унаследовать вместе с ней злые дела ее бывших владельцев». Среди алфуров Поссо на Целебесе, когда человек умирает, его торжественно судят, и каждый имеет право высказать свое мнение о его жизни. Если решение неблагоприятное, его хоронят без церемоний, при условии, что его долги выплачены, а его имущество уничтожается, ибо никто не может и никто не желает наследовать от него. Дух и намерение, проявленные в этом уничтожении имущества великого преступника, продиктовали истребление (или, по крайней мере, историю об истреблении) Ахана, сына Зераха, вместе с товарами, которые он присвоил при разграблении Иерихона, его сыновьями и дочерьми, «его волами, и его ослами, и его овцами, и его палаткой, и всем, что у него было». Только когда они были сожжены и покрыты большой грудой камней, как в случае с перуанскими пленниками, «Господь отвратил ярость гнева Своего». Едва ли является расширением указанного здесь убеждения то, что заставляет китайцев отождествлять продукт труда с самим работником. В Срединном царстве погребальные одежды приобретаются задолго до этого и хранятся в запасе годами. Профессор Де Гроот говорит: «Поскольку старость — это благо, которое китайцы предпочитают превыше всего, большинство людей заказывают кройку и шитье упомянутых одежд незамужней девушке или очень молодой женщине, мудро рассчитывая, что, поскольку такой человек, вероятно, проживет еще много лет, часть ее способности жить долго должна обязательно перейти в одежду и, таким образом, на много лет отсрочить момент, когда они потребуются для использования». Следы той же мысли обнаруживаются в немецком требовании, что при изготовлении уксуса, чтобы он был хорошим, нужно выглядеть сердитым и быть свирепым, а также в высокой ценности, придаваемой пряже, спряденной девушкой моложе семи лет.

Но суеверие не останавливается на собственности человека и продуктах его труда, так же как и на частях его тела или его одежде и украшениях. Вещи, произвольно связанные с ним, если соблюдены надлежащие церемонии и пробормотаны или пропеты надлежащие заклинания, могут быть сделаны эффективными инструментами вреда, как если бы они были частями его самого. Его имя, можно утверждать, является чем-то исключительно его собственным; и портрет, если можно проследить хоть какое-то сходство с изображенным лицом, может нести отождествление с ним. Но, как я уже указывал, сходство отнюдь не является необходимым. Если достаточно, чтобы составить жизненный талисман, просто приписать связь по воле человека, спрашивающего об отсутствующем, то этого должно быть достаточно и для цели его околдования. То, что справедливо в одном случае, должно быть справедливо и в другом. Так много было написано об аспектах мышления дикарей относительно личных имен и личных портретов, а также об изображениях, созданных для целей колдовства, что мне не нужно делать ничего больше, кроме как указать, что профанное использование изображений для колдовства в точности параллельно священному использованию изображений богов и святых. Если, воткнув булавку в восковую фигурку или расплавив ее в огне, я могу пытать и довести до смерти человека, которого представляет фигурка, то обратный процесс почитания, кормления и умиротворения с помощью благовоний и поклонения окажет свое воздействие на божество, чье изображение так обрабатывается. Где бы он ни был, он присутствует посредством симпатии между картиной или статуей и им самим, симпатии, таким образом неотличимой от тождества. Практически, конечно, это подразумевает вездесущность. Трудность не ощущается дикарем. Если теолог чувствует ее, он может объяснить ее в толпе елейных фраз или задушить свой здравый смысл авторитетом Церкви. Научный исследователь не может сделать ни того, ни другого. Единственная теория суеверия, которую он может представить, — это та, которая выведена из сравнения аналогичных случаев, а именно: точно так же, как волосы и другие части тела, будучи отделенными внешне, все же сохраняют существенную связь с ним, так и изображения, носящие имя или предназначенные представлять отсутствующего человека или божество, являются продолжением его личности, связанным с ней невидимой и неделимой связью. То, что для совершенствования связи, для завершения соединения требуется церемония, вполне ожидаемо; и, естественно, эта церемония полностью развита в торжественном и формальном поклонении и высшей магии. Но ритуал освящения зависит от другого принципа — силы определенных форм слов, когда они произносятся предписанным образом, для достижения исполнения желания — обсуждение чего чуждо этому исследованию.

Несколько иллюстраций тождества, приписываемого для магических целей произвольным объектам, помимо изображений, могут быть интересны как показывающие, как далеко может зайти это приписывание и на сколь слабой связи мысли во многих случаях оно покоится. На Невольничьем берегу, как сообщает майор Эллис, смерть врага может быть достигнута путем обертывания древесного пня пальмовыми листьями и полосками ситца и подвешивания на него нити каури, а затем ударов по верхушке камнем при произнесении имени жертвы. В регионе Конго одобренным методом смертельного околдования является помещение определенной травы или растения в яму в земле. По мере того как оно гниет, сила и дух человека, на которого направлено действие, будут слабеть и угасать. На Фиджи кокосовый орех закапывают под очагом храма, глазком вверх. На очаге постоянно поддерживается огонь; и по мере того как он уничтожает жизнь ореха, здоровье человека, представленного орехом, ухудшается, и в конечном итоге он умирает. На островах Херви раскрытый цветок гардении втыкали вертикально — нелегкий подвиг — в чашку из кокосовой скорлупы с водой. Затем колдун возносил молитву о смерти намеченного человека; и если цветок падал, его молитва была успешной. В некоторых районах Сицилии в канун Рождества, в момент возношения даров на полуночной мессе, апельсин или лимон, предварительно зачарованный для этой цели ведьмой, должен быть вынут из кармана, кусок кожуры оторван, а в плод воткнуты булавки. Необходимо сопровождать это действие проклятием стольких же болей и несчастий на несчастную жертву, сколько булавок в плоде. В Палермо используется яйцо, к одной из булавок прикрепляется лента, а затем яйцо прячется где-нибудь в доме человека, которому нужно навредить. В Боснии девушку можно отвадить от ее возлюбленного, закопав яйцо перед ее жилищем и другое позади него, говоря при этом: «Не яйца я хороню; я хороню скорее ее удачу; ее удача должна превратиться в камень». Но действие заклинания может быть рассеяно, если девушка найдет яйца, выбросит их со двора и уйдет, не оглядываясь.

В каждом из вышеперечисленных случаев связь с жертвой, по-видимому, формируется произнесением его имени, хотя в двух последних есть еще и введение зачарованного объекта в его жилище или его непосредственную близость. Это осуществляет своего рода контакт с ним. То же самое было в заклинании, наложенном на девушку, на помощь которой однажды был призван святой Иларион. Она отвергла ухаживания молодого мага, который в ответ положил медную пластину, выгравированную определенными знаками, под дверь ее жилища. Эффект был, как мы знаем от святого Иеронима, в том, что она была одержима дьяволом, который хвастался, что не покинет ее, пока медная пластина не будет убрана. Но в Иларионе, который был настолько полон Святого Духа, что мог отличить одного дьявола от другого по запаху, мучитель встретил достойного противника. Святой запретил удаление пластины; и он не стал препираться с демоном, а освободил девушку чистой силой своих молитв. На Вате, одном из Новых Гебридских островов, если человек был зол на другого, он ночью закапывал определенные листья близко к дому своего врага, чтобы тот, выходя утром, мог переступить через них и заболеть. Более прямой контакт устанавливается с человеком, приговоренным к испытанию ядом в Блантайре, в Центральной Африке, когда испытание должно быть проведено, как это часто бывает, через посредника на собаке, птице или другом животном. Посредник затем привязывается веревкой к обвиняемому. Тот же результат достигается в окрестностях Германштадта в Трансильвании по случаю кражи, если желают возмещения, путем приобретения освященной облатки и помещения ее на любую часть, оставшуюся от украденного имущества. Затем оператор втыкает иглу в облатку, говоря: «Вор, я колю твои мозги; ты потеряешь свой разум!» Снова он втыкает иглу, говоря: «Вор, я колю твои руки, чтобы изменить тебя к добру!» В третий раз он втыкает ее, говоря: «Вор, я колю твои ноги, чтобы сделать тебя хромым!» После этого, если вор хочет избежать смерти, он должен вернуть украденные вещи. Если во время смерти среди поляков что-то было украдено, аналогичный предмет или кусок того же материала кладется в гроб с покойником, и по мере того как он разлагается, вор чахнет и в конечном итоге умирает. Совпадение кражи со смертью, однако, не всегда происходит так удобно. Мазуры, поэтому, считают достаточным закопать предмет на церковном кладбище. На островах Фиджи, как записывает Макдональд, после того как были украдены определенные корни, колдуны, которых призвали, поместили остатки корней в контакт с ядовитым растением. Как только это стало известно, два человека заболели болезнью, которая оказалась смертельной; и перед смертью они признались в краже.

Принцип, применяемый в этих случаях, по-видимому, является логическим расширением того, который отождествляет человека с его собственностью. Вор отождествляется с предметами, которыми он завладел, и на него воздействуют с помощью части той массы, к которой они принадлежат и откуда он их отделил. В этой стране отождествление обычно произвольно, контакт не предпринимается. Сердце какого-нибудь животного, например, овцы, зайца или голубя, добывается и утыкается булавками; и произносится форма слов, аналогичная тем, что в трансильванском примере. В случае, упомянутом мистером Хендерсоном как произошедшем не далее как в 1861 году, живой голубь был таким образом замучен и пронзен в сердце, а затем зажарен, целью чего было наказать и обнаружить ведьму, которая, как полагали, убила нескольких лошадей с помощью Дурного глаза. Этот вид заклинания, возможно, более обычен в приворотах или там, где преданная девушка стремится отомстить своему возлюбленному. Мистер Хендерсон цитирует следующие указания из «Универсального предсказателя»: «Пусть любая незамужняя женщина возьмет лопаточную кость ягненка и, одолжив перочинный нож (не говоря, для какой цели), она должна, ложась спать, втыкать нож в кость один раз каждую ночь в течение девяти ночей подряд в разных местах, повторяя каждую ночь во время этого такие слова:

Не эту кость я намерена пронзить,

А сердце моего возлюбленного я намерена уколоть;

Не желая ему ни покоя, ни сна,

Пока он не придет ко мне поговорить.

Соответственно, в конце девяти дней или вскоре после этого он придет и попросит что-нибудь приложить к ране, нанесенной в то время, когда вы его очаровывали». Реджинальд Скот дает заклинание «чтобы испортить вора, ведьму или любого другого врага и быть избавленным от зла», срезав ореховую ветку в воскресенье утром до восхода солнца, говоря: «Я срезаю тебя, о ветвь этого летнего роста, во имя того, кого я намерен бить или калечить». Затем стол должен быть накрыт, трижды используя формулу «In nomine Patris, etc.», и ударен веткой, при этом исполнитель повторяет какой-то, по-видимому, бессмысленный жаргон и молитву Троице наказать объект мести. Было бы легко, но утомительно множить примеры. Достаточно сказать, что описанное здесь заклинание известно в той или иной форме по всей Европе. Обычно вещество, над которым практикуют, — это часть какого-то животного, кукольная фигурка или же свеча или головня. В последней главе мы видели свечу или головню как жизненный талисман. Не имеет значения, является ли отождествление головни с человеком целью гадания или колдовства. Если головня указывает своим состоянием состояние человека, о котором я спрашиваю, то я могу, воздействуя на состояние головни, воздействовать также на состояние рассматриваемого человека. Епископ Эврё в своих статутах 1664 года осуждает, среди прочих практик, покупку хвороста для сжигания с ладаном и белыми квасцами в нечетный час дня или ночи с длинным и ужасным проклятием против врага по имени. Смешанное вино и соль, как мы узнаем, выливались на горящий хворост в ходе разбирательства. В качестве альтернативы статуты упоминают сжигание девяти, одиннадцати, тринадцати или пятнадцати свечей. И, по-видимому, те же дурные последствия должны были быть произведены простым проклятием врага при гашении огней в жилище, а затем катанием по земле с чтением сто восьмого псалма.

Это суеверие, знакомое нам по классической легенде о Мелеагре. Когда Алтея родила его, ее посетили три мойры, которые положили полено в огонь и закляли ее ребенка жить до тех пор, пока оно не сгорит. Она выхватила головню из пламени, погасила ее водой и хранила в безопасности до того дня, когда увидела своих двух братьев, принесенных домой с охоты на калидонского вепря, оба мертвые от руки Мелеагра. В безумии своего гнева она достала ее и после борьбы между своей любовью как матери и своей любовью как сестры бросила ее в огонь. Мелеагр, отсутствующий и не подозревающий, почувствовал, как горят его внутренности, и умер в муках, когда головня сгорела. Автор работы, приписываемой Плутарху, о «Параллелях между римлянами и греками», цитирует в фрагментарном виде из Менилла историю о неком Мамерке, сыне Марса от Сильвии, жены Септимия Марцелла. Жизнь Мамерка была связана его божественным отцом с копьем, которое было сожжено его матерью при несколько схожей провокации, что и у Алтеи. Сказание до сих пор бытует в Эпире, в Вогезах и среди немцев как в Германии, так и в Трансильвании; и несколько лет назад я услышал из уст угольщика на диком нагорье между долиной Нит и долиной Суонси легенду о человеке по имени Джон Гетин, который был охвачен страхом при вызове Дьявола и тем самым отдал себя во власть врага. Завязалась драка между колдуном, который сопровождал его, и Дьяволом за тело Гетина. Колдун тянул, и Дьявол тянул, пока несчастного человека чуть не разорвали пополам. Колдун в конце концов получил от своего противника разрешение оставить его себе до тех пор, пока горит свеча, которая была частью его колдовского аппарата. Свеча была мгновенно задута, но хотя ее держали в прохладном месте, она истлевала, а вместе с ней и жизнь Джона Гетина, так что когда он умер, свеча оказалась полностью сгоревшей. Его тело исчезло; и гроб, похороненный на приходском кладбище в Истрадгинлайсе, на границе Брекнокшира и Гламорганшира, содержал только глину. В провинции Позен говорят, что у каждого человека есть горящая свеча, которая установлена в определенной роще; и когда она гаснет, жизнь человека, которому она принадлежит, тоже гаснет. Это основа инцидента в народной сказке, известной во многих частях Европы, в которой Смерть берет человека вниз в свое собственное жилище и показывает ему множество свечей, которые являются жизнями людей, некоторые длинные, некоторые короткие, а некоторые на грани угасания.

Суеверия, которые мы обсудили в настоящей главе, раскрывают параллельный ряд тем, что и жизненный талисман. Сначала мы находим колдовство, осуществляемое над отделенными частями тела жертвы, отождествляемыми с ним самим тем же процессом мышления, что был проанализирован в последней главе. Остатки его пищи в равной степени подвержены враждебным практикам, потому что они являются частью чего-то, что он включил в свою собственную субстанцию. Одежда и пыль или грязь от босых следов также, вероятно, сохраняют пот, волосы и частицы кожи, доступные для целей колдуна; и вполне можно поверить, что это было первоначальной причиной обращения с другими предметами собственности подобным образом. Но с накоплением собственности всех видов истинная причина использования таких вещей должна была угаснуть, и процедура должна была выродиться в простое подражание. Процесс должен был облегчаться суеверием рассматривать имя человека как часть его самого. Любой, кто знал настоящее имя другого, приписывая его какому-нибудь удобному объекту, мог отождествить этот объект со своим врагом и вершить свою волю над ним, и над своим врагом через него. Существует, однако, широкая полоса пограничья, где лежащая в основе причина практик расплывчата, и поэтому трудно или невозможно определить, считается ли, что вред причиняется чему-то, что существенно является частью жертвы, или это не более чем символика. Но здесь, как и везде, символизм — это порождение более ранней практики; это форма, которая остается, когда реальная практика больше не может быть повторена. Она безошибочно указывает на вред, первоначально причиненный чему-то, что рассматривалось как фактически часть жертвы и так с ней соединенное, хотя внешне отделенное, что он будет страдать от всего, что она получает.

Одно из самых любопытных применений доктрины, которую мы рассматривали, заслуживает нескольких иллюстраций, прежде чем мы пойдем дальше. Приписывание тождества собственности человека ему самому заставило бы нас ожидать, что везде, где можно было найти инструмент колдовства, его уничтожение сопровождалось бы вредом и даже разрушением для колдуна, как когда в Силезии околдовывают скот. В таком случае любой объект, найденный под яслями или под порогом, кладется в мешок и вешается в дымоходе. Ведьма тогда придет и попросит что-нибудь. Если ей отказать, скот спасен, а она сама страдает. Датская традиция об околдованном домохозяйстве рассказывает, что под большим камнем снаружи жилища был найден шелковый кошелек, наполненный когтями петухов и орлов, человеческими волосами и ногтями. Когда его сожгли, подозреваемая ведьма умерла, и всему колдовству пришел конец. Так же и на острове Мэн профессор Рис услышал от человека, который это сделал, о сожжении метлы предполагаемой ведьмы. Она умерла; и человек твердо верил, что сожжение метлы стало причиной ее смерти. На Невольничьем берегу любой, кто желает отомстить другому, молится определенным богам, чтобы они послали сову, их посланника, съесть сердце обидчика ночью. «Единственный способ спастись», — уверяют нас, — «это поймать птицу и сломать ей ноги и крылья, что имеет эффект перелома ног и рук человека, который ее послал». Жуткая сказка, бытующая среди потомков шотландских горцев, поселившихся в Онтарио, говорит о большой синей бабочке, которая часто посещала определенную ферму, где маслобойки были околдованы, а масло было низкого качества. Когда существо настойчиво преследовали и убили, чары были разрушены, а вместе с ними и соседка, одинокая старуха, которая была достаточно нечестивой, чтобы не ходить в церковь, и была в плохих отношениях с общиной. Сказки такого рода распространены в Германии и Нидерландах, особенно в связи с историями о ночных кошмарах. Цыгане Австрийской империи верят, что женщины становятся ведьмами, вступая в половую связь с демонами. От этого демон-дух переходит в женщину. Она может послать его по своей воле из своего собственного тела в форме животного, чтобы навредить и убить своих соседей. Это он делает, пробираясь, пока они спят, в их тела, обычно через их рты: поэтому цыгане очень осторожны, чтобы не спать с открытым ртом. Тем временем тело ведьмы лежит как мертвое и оживает только тогда, когда спящий просыпается и дух возвращается к своему владельцу, оставляя свою слюну в кишечнике жертвы, чтобы вызвать болезнь и даже смерть. Противоядие состоит из определенных заклинаний, сопровождаемых символическим раздавливанием яйца и сжиганием частей волос, ногтей, одежды ведьмы или тому подобного. Жертва девять раз прыгает через огонь, выкрикивая имя ведьмы, а затем плюет и мочится в пламя. Здесь ничего не говорится о поимке вредоносного животного, как в западноафриканских и некоторых европейских примерах; в то время как во всех них тесная связь, доходящая до приписывания тождества, между ведьмой и животным очень близко связана с верой в способность ведьмы к самотрансформации, столь распространенной в западной Европе.

Цыганский рецепт, однако, идет дальше. Когда жертва прыгает через пламя, он символизирует сожжение, которое действительно происходит, или происходило в недавние времена, когда околдован скот. В первой половине прошлого века верили, что ведьма была сожжена заживо в Ипсвиче путем сожжения заживо овцы, которую она околдовала. «Было любопытно», — говорит мистер Зинке, — «но это было столь же убедительно, сколь и любопытно, что руки и ноги ведьмы были единственными частями ее, которые не были испепелены. Это было удовлетворительно объяснено тем фактом, что четыре ноги овцы, за которые она была подвешена над огнем, не были уничтожены в пламени, которое поглотило ее тело». Тот же автор знал женщину в Уэрстеде, в Саффолке, которая однажды запекла заживо утку, одну из выводка, который, как она полагала, был под заклятием. В 1833 году человека в Вудхерсте, в Хантингдоншире, убедили соседи зажарить заживо поросенка из недавно родившегося помета, все из которых вместе со свиноматкой были околдованы. Ожидалось, что колдунья появится во время церемонии и, несомненно, пострадает вместе с замученным зверем. Еще позже, если можно верить корреспонденту «Diss Express», старуха в Южном Лопхэме сожгла одну из своих кур в воскресенье в полдень, около 1892 года, чтобы положить конец заклятию, наложенному на ее птиц соседкой. К несчастью, Англия не обладает монополией на этот жестокий рецепт. Он был, безусловно, известен в Германии. Одно из указаний в некотором фольклоре, собранном в Гернсбахе, близ Шпайера, в последней четверти восемнадцатого века, гласит: «Если ваши куры, утки, свиньи и т. д. быстро дохнут, разожгите огонь в печи и бросьте по одной каждого вида; ведьма погибнет вместе с ними». В то время как это подразумевается в более общем предписании, полученном в Пфорцхайме: «Если вещь околдована, и вы сожжете ее, ведьма обязательно придет, желая что-нибудь одолжить; дайте это, и она свободна; откажите, и она тоже должна сгореть». То же предписание сообщается из Франконии. В настоящее время принято ждать, пока околдованное животное не умрет, а затем его сердце вынимают и утыкают булавками, и часто сжигают, готовят или подвешивают в дымоходе. Варианты предписания имеют дело схожим образом с другими частями тела. По всей западной Европе это курс, который принимается; и иммигранты из Старого Света практикуют его в Пенсильвании и Аллеганских горах. В некоторых странах церемония очень сложна, и принимаются большие меры предосторожности, чтобы предотвратить вход ведьмы в дом, пока она продолжается, или чтобы она не одолжила что-либо, чтобы эффективность контрзаклинания не была разрушена. Реджинальд Скот цитирует указание для жарки на гриле внутренностей зверя, убитого колдовством. Их нужно волочить в дом и не вносить через дверь, а протаскивать под порогом. «По мере того как они нагреваются» на решетке, «так внутренности ведьмы будут мучимы сильным жаром и болью». Двери должны быть заперты; ибо если ей удастся унести уголек из огня, ее мучения прекратятся. С этой целью она будет предпринимать необычайные усилия, затемняя дом и тревожа воздух «таким ужасным шумом и землетрясениями, что», — пишет очевидец, — «если бы дверь не была открыта, мы бы подумали, что дом рухнет нам на головы». Иногда околдованное животное застреливают, или считается достаточным избить его, или окурить его травами, или, среди поляков, пеплом молодой змеи, пойманной в праздник Благовещения. В Германии, когда молоко коровы было отнято ведьмой, ноздри животного прижигают горячим железом и меняют его имя. Молоко или мочу околдованного животного бьют, колют вилкой, готовят в горшке с булавками и иглами, или гвоздями, или выливают на навозную кучу. Когда затронуто только молоко, так что масло нельзя сделать, принято бить его, или протыкать маслобойку раскаленной кочергой, или бить маслобойку. Фермер в штате Вермонт, который сбивал масло почти весь день, не сделав его, «зарядил свой мушкет и выстрелил всем зарядом в маслобойку», говоря, что «ведьмы забрались в нее». Результат был удовлетворительным, ибо вскоре после этого масло появилось; но каков был эффект выстрела на ведьм, нам не говорят.

С околдованным человеком обращаются точно такими же способами. Абипоны вырывали сердце и язык у мертвого человека, варили их и давали собаке сожрать, чтобы виновник его смерти тоже мог умереть. Среди мазуров считается, что если человек, убитый колдовством, будет похоронен ногами вверх, виновная ведьма будет обнаружена; ибо она не может этого вынести и должна прийти, чтобы поставить гроб в надлежащее положение. В качестве примера симулированного разрушения, подобного тому, что в цыганском контрзаклинании, процитированном выше, мы можем привести обращение с «сердечным» ребенком в Стэмфордхэме, в Нортумберленде, приведенное мистером Хендерсоном. Хилого пациента приносят до восхода солнца «к кузнецу седьмого поколения и кладут голым на наковальню. Кузнец поднимает свой молот, как если бы он собирался ударить по горячему железу, но опускает его осторожно на тело ребенка». Это делается трижды, и ребенок, хотя и сглаженный или иначе околдованный, обязательно будет процветать с того дня. В Саффолке кровь, волосы и ногти жертвы варили на медленном огне или жарили. Ожидалось, что ведьма придет и постучит в дверь, которая во всех таких случаях плотно закрыта, и попросит что-нибудь одолжить. Если ей отказать, она умрет. Энн Бейкер, одна из сообщниц сестер Флауэр, будучи допрошенной относительно ребенка Энн Стаммидж, которого она подозревалась в том, что околдовала до смерти, дала самые обвинительные показания против самой себя. Она была обвинена в том, что «после сожигания волос и обрезания ногтей упомянутого ребенка упомянутая Энн Бейкер пришла и села, и в течение одного часа не могла ничего сказать»; и она призналась, что «она пришла в дом упомянутой Энн Стаммидж в сильной боли, но не знала о сожигании волос и ногтей упомянутого ребенка, но говорит, что была так больна, что не знала, куда идет». Французский писатель за несколько лет до этого случая записал средства, принятые фламандцем, который страдал от колдовства. Он обрезал свои ногти на руках и ногах, бросил их в горшок с пресной водой, и ночью перед тем, как лечь спать, он поставил горшок на огонь и бросил в него четыре большие иглы. Когда вода начала кипеть, ведьма не смогла удержаться от того, чтобы не прийти к нему в дом, ибо иглы кололи ее, как шпоры. Она бросилась на его кровать, но он пригрозил ей мечом и кинжалом; и другие люди, прибежавшие ему на помощь, она бежала в образе кошки. Мать и ребенок в Спикендорфе, в Пруссии, которые были околдованы, были окурены девятью видами дерева, а солома была вынута из колыбели и брошена в кухонную печь, где четыре недели не зажигали огня. Яркое пламя немедленно вырвалось и сожгло солому. Ведьма пришла к дому и попыталась войти; но так как дверь была заперта, она попыталась напрасно. Конец этой сказки должен быть смертью ведьмы и выздоровлением ее жертв. К сожалению, однако, именно ребенок умер; и все говорили, что мудрец, который руководил церемонией, был призван слишком поздно, чтобы окуривание было эффективным.

Дело не только в крови, волосах и ногтях: средство часто заключается в экзувиях околдованного человека. Сохранение мочи в закрытом сосуде предписывалось, когда пациент был поражен ведьмой в образе ночного кошмара. Это обязательно приводило колдунью в дом, ибо она была бы не в состоянии помочиться, пока сосуд не был бы открыт. Рецепт был и остается любимым в Нидерландах, и не только для ночных кошмаров. Иногда там и в других местах считается необходимым прокипятить содержимое сосуда или, по крайней мере, повесить его в дымоходе, что значительно усиливает мучения ведьмы. Старый английский рецепт предписывает запекать мочу с мукой в лепешку. На острове Лесбос часть одежды страдальца или порога дома, где он живет, сжигают, чтобы освободить его от заклятия. В Италии принято варить одежду околдованного ребенка, иногда принимая меры предосторожности, втыкая длинную вилку в нее время от времени во время процесса. Ребенок выздоровеет, а ведьма умрет. В Венеции верят, что ведьма явится сама и попросит соли; если ее дать, контрзаклинание разрушается. Действительно, принято считать, что рано или поздно она будет вынуждена прийти в дом под каким-нибудь предлогом. В Милане, весной 1891 года, ребенок был болен каким-то неизвестным и упорным расстройством — следовательно, околдован. По совету женщины, которая притворялась, что знает что-то о медицине, родители сварили его одежду. Соседская жена, случайно зашедшая в тот момент из доброты, чтобы узнать о малыше, была немедленно атакована родителями. Разъяренная толпа собралась и преследовала ее до церкви Санта-Мария-дель-Навильио. Там, прямо перед алтарем, ее жестоко избили; ее волосы были вырваны; и, несмотря на вмешательство приходского священника, ее наконец притащили обратно в дом больного ребенка и с ударами и проклятиями приказали расколдовать свою жертву. Ее протесты о невиновности только вызывали повторяющиеся вопли, проклятия и удары. Весь пригород Порта-Тичинезе был в смятении; и не без большого труда военная полиция в конце концов преуспела в том, чтобы спасти ее, более мертвую, чем живую, и разогнать толпу. Женщины, которые вырвали ей волосы с головы, пошли домой и сожгли их, побежав после этого посмотреть, не вылечен ли ребенок. Они заявили, что нашли его несколько лучше, и воскликнули: «Смотрите теперь, разве не правда, что она ведьма!»

Все эти случаи кажутся объяснимыми предположением, что ведьма каким-то образом соединилась с объектом своих заклинаний, и поэтому вред, нанесенный ему чьей-либо рукой, кроме ее собственной, достигнет и повредит ей. Это ясно, например, когда она околдовывает скот, чтобы отнять у него молоко. Там ее можно наказать мстительными действиями над молоком или над скотом, его производящим. Не менее ясно это и тогда, когда она, в образе ночного кошмара, присвоила несчастного человека или животное в качестве своего скакуна; и то же рассуждение применимо ко всем остальным. Возможно, не будет считаться неоправданным преувеличением варварской логики рассматривать наложение заклятия как акт присвоения, параллельный краже. Кража, однако, как и любой другой акт присвоения, устанавливает союз между лицом, присваивающим, и предметом, который был присвоен. Собственность, в процессе мышления, который я уже пытался проследить, на самом деле является союзом; и вред, нанесенный собственности человека, в буквальном смысле наносится ему самому.

ГЛАВА X. КОЛДОВСТВО: ПРИВОРОТНЫЕ СРЕДСТВА — ПРОФИЛАКТИЧЕСКАЯ И ЛЕЧЕБНАЯ МАГИЯ.

В прошлой главе мы рассматривали ту отрасль колдовства, которую называют симпатической магией. Существует и другая отрасль, заслуживающая некоторого внимания, а именно — составление и применение приворотных средств. Многие приворотные средства, разумеется, представляют собой зелья, составленные из трав и других веществ, известных древней фармакопее. Считается, что они обладают действием, отчасти присущим им самим, отчасти сообщаемым заклинаниями. Действительно, вероятно, что вся медицина возникла из колдовства точно так же, как химия — истинная наука — возникла из алхимии, науки ложной, а астрономия — из астрологии. Колдовство, алхимия и астрология связаны между собой очень тесными узами. Они являются практическим применением ранних верований и умозрительных заключений, выросших из одной и той же теории мироздания. Насколько мне известно, история эволюции медицины из колдовства не получила того внимания, которое было уделено соответствующей эволюции химии и астрономии; однако она не менее интересна, а в некоторых отношениях даже более удивительна. Среди любовных зелий, изготовленных из трав или частей тел низших животных, часто бывает трудно или невозможно оценить, в какой мере сила дозы считается присущей самим ингредиентам, а в какой — сообщается заклинаниями или другими обрядами, с которыми она готовится. Иногда присущая сила кажется преобладающей, в других случаях — заклинание. В крайних случаях, с одной стороны, заклинания отсутствуют или сводятся к простому указанию собрать материалы в определенное время, как в случае с цыганским приворотным средством, состоящим из костей зеленой лягушки, растертых в порошок и смешанных со шпанскими мушками и хорошо подслащенным тестом, из чего выпекается лепешка. Здесь лягушку нужно поймать в день святого Иоанна, поместить в горшок с отверстиями по бокам и закопать в муравейник, пока муравьи не очистят кости. 118.1 С другой стороны, ингредиенты почти не принимаются во внимание, и полагаются именно на заклинание. Так, приворотное средство, о котором сообщает М. Лезнель де ла Салль, состоит, подобно предыдущему, из небольшой лепешки, о составе которой нам ничего не известно. Ее сила достигается тем, что ее помещают под алтарный покров, так что священник, сам того не ведая, совершает мессу и произносит над ней свое благословение. 118.2

Однако наше нынешнее дело не в таких приворотных средствах, а скорее в тех, которые действуют подобно чарам, описанным в предыдущей главе, основанным, как я пытаюсь показать, на убеждении, что части тела, хотя и отделенные внешне, все еще находятся в некоторой тайной физической связи друг с другом. В Марке Бранденбург девушка заставляет объект своей привязанности полюбить ее, если даст ему одну из своих волос в его пище, или третье лицо может принудить юношу и девушку полюбить друг друга, положив волос каждого из них вместе между двумя камнями таким образом, чтобы ветер мог играть с ними. 118.3 Согласно цыганскому поверью, любовь можно пробудить, смешав свой пот, кровь или волосы с пищей желаемого человека; и, с другой стороны, ее можно уничтожить, сжигая эти вещества. 119.1 Другие цыганские чары, не неизвестные и среди русских, совершаются девушкой, которая сжигает немного своих волос до пепла и смешивает их с напитком любимого ею мужчины. 119.2 Говорят, что богемская или вендская девушка берет несколько волос со своей руки и запекает их в лепешку для него. 119.3 Волосы — не такая уж заманчивая еда, чтобы ее охотно ели: поэтому чары, сделанные из них, скорее всего не удадутся, если это необходимо. Поэтому достаточно передать их в одежду возлюбленного. Трансильванская саксонская девушка может разжечь любовь, если ей удастся это сделать; и если волосы останутся там до утра Нового года, юноша не сможет оставить ее в этом году. 119.4 Во всяком случае, в прошлом подобное убеждение, по-видимому, преобладало в Германии. 119.5 Цыганская жена пытается привязать к себе мужа, вплетая немного своих волос в его; но чтобы это было эффективно, это нужно сделать трижды в полнолуние. По этой причине, по-видимому, вдовец, вступая в повторный брак, в день свадьбы состригает свою бороду и волосы и сжигает их. Таким образом, заклинания, наложенные умершей женой, уничтожаются. Если мужчина хочет привязать к себе девушку, он добывает несколько ее волос, плюет на них и тайно прячет их в гробу покойника. 120.1 Писатель, сообщающий об этих чарах, также говорит нам, что венгерский любовник добьется девушки, закопав немного ее волос на перекрестке дорог. Перекресток дорог везде является местом, лишь на одну ступень менее страшным, чем церковное кладбище; и захоронение там, несомненно, является заменой захоронения на церковном кладбище и предания волос в качестве залога на хранение мертвым. Путешественник в Ирландии в начале прошлого века заявляет, что томящийся от любви ирландский юноша проденет нитку в иголку с волосом девушки, которую он жаждет, и пропустит ее через мясистую часть руки или ноги трупа, «и эти чары обладают той силой, что заставляют ее бежать за тем, кого она так недавно презирала». Некоторый свет на эти практики, возможно, проливают соответствующие чары, которые, как говорят, практикуются мадьярскими девушками. Та, кто желает быть любимой, крадет немного волос юноши и, бросая их к луне, произносит молитву о его любви и о браке, «если это возможно». 120.2 Волосы, таким образом, отдаются луне как в качестве акта поклонения, так и для того, чтобы это могло стать средством, с помощью которого объект поклонения может, в соответствии с убеждением, обсуждавшимся в прошлой главе, принудить первоначального владельца к выполнению желаний молящегося. Другая мадьярская практика подтверждает это толкование. Первое яйцо, снесенное черной курицей, осторожно продувается и кладется на очаг для просушки. Затем в него помещаются волосы, обрезки ногтей и несколько капель крови человека, чья любовь желательна, и оно закапывается в курган некрещеного ребенка. Через три дня его выкапывают; и если внутри яичной скорлупы обнаруживается влага, успех обеспечен. 121.1 Здесь влага, по-видимому, является делом рук мертвого ребенка, и, будучи таким образом приведенной в контакт с частями тела возлюбленного, она окажет свое действие на него. Более прямо и более в соответствии со случаями, приведенными в начале этого параграфа, является суеверие (также венгерское), что женщина, которая может, прочитав определенное заклинание, полностью раздеться и в этом состоянии украсть локон волос у спящего мужчины, а затем, связав его, носить в мешочке или кольце, получит абсолютную власть над его чувствами. 121.2 Тот же результат достигается вендским юношей, который может трижды состричь волосы с затылка спящей девушки и хранить их в кармане своего жилета. 121.3 Среди чар, привезенных немецкими поселенцами в Пенсильванию, были те, которые предписывали в качестве средства сделать девушку безумной по определенному мужчине, чтобы он без ее ведома достал кусочек ее волос и зашил его в свой пиджак. 121.4 А ведьма в бессмертной сказке Апулея велела своей служанке принести для какой-то подобной цели состриженные волосы беотийского юноши, в которого она была влюблена. 121.5 В Богемии достаточно спрятать волосы под своим порогом или в дверных косяках. 122.1 Южнее славянский юноша (эту практику может выполнять и девушка) добывает несколько волос или лоскут от рубахи возлюбленного и, завернув свой приз в тряпку, носит его на сердце. Если он желает ее общества, все, что ему нужно сделать, — это бросить его в огонь в новолуние и дать ему сгореть: возлюбленная обязательно придет. 122.2 Это те самые чары, которые дают Полезные Звери в сказке. Забавная история рассказывается на Корсике о юноше, который любил девушку, от которой не мог получить никакого поощрения. Поэтому он умолял ее дать ему хотя бы один из ее волос. Она послала ему длинный верблюжий волос, вытянутый из сита, которое висело на гвозде на кухне. Около полуночи сито с грохотом упало и начало кататься по полу. Наконец оно нашло путь наружу и покатилось прямо к дому любовника, где он с нетерпением ожидал совсем другого посетителя. 122.3 Прусский рецепт для обеспечения любви девушки заключается в том, чтобы воткнуть три ее волоса в расщепленное дерево, чтобы они должны были зарасти по мере заживления дерева. 122.4 В некоторых центрально-бразильских племенах, когда муж отправляется в экспедицию, жена берет и хранит части его ногтей или волос, чтобы он не забыл вернуться; а женщина, которая желает завоевать или сохранить любовь мужчины, кладет немного своих обрезков ногтей или волос в его сигару. 122.5 Чтобы собака в Германии не бродяжничала, три ее волоса вырывают и кладут на кухне под ножку стола; или ее заставляют съесть в лепешке волосы из подмышки хозяина. Чтобы удержать недавно купленную корову, горсть волос состригают между ее ушами и закапывают перед дверью хлева. 123.1

Лепешка, яблоко или сладость, пропитанные потом дарителя, являются мощным приворотным средством на большей части северной и центральной Европы, от Кэрн-Горма до Карпат. Сахар в таком же состоянии иногда дают в напитке. 123.2 И я не могу предложить никакой лучшей причины для венгерской рекомендации девушке украсть муку и мед на Рождество, испечь из них лепешку и взять ее с собой в постель на одну ночь, а затем дать съесть ее юноше по своему выбору. 123.3 Когда на финскую женщину наложено заклинание, чтобы отвратить ее чувства от мужа, их можно вернуть, выпив из его ботинка из бегущего ручья и бросив ботинок вверх дном через плечо. 123.4 Здесь тоже главный мотив кажется тем же самым. Среди пенсильванских немцев был известен случай, описанный доктором Хоффманом, когда вдова послала лепешку, одним из ингредиентов которой было небольшое количество кожицы, соскобленной с ее колена, мужчине, чьей любви она желала. 123.5 Хлеб, упомянутый Бурхардом Вормсским как изготовленный женщинами и даваемый мужьям для разжигания их супружеской страсти, по-видимому, был обязан своей эффективностью поглощению их пота или частиц кожи; и это толкование подтверждается руководствами для исповедников, которые ранее, если не до сих пор, использовались в Греческой церкви, где женщин обвиняют в практике натирания теста на свои тела и давания его в пищу мужчинам, в которых они желали пробудить сатанинскую любовь. 124.1 Это негритянско-индейское, а также бельгийское суеверие, что если дать собаке хлеб, пропитанный вашим потом, она будет вынуждена следовать за вами на край света: она ваша. 124.2 Она съела и поглотила в свою собственную субстанцию часть вас и таким образом стала единой с вами.

Собственная кровь, конечно, является мощным зельем. В Дании рецепт заключается в трех каплях, введенных в яблоко или капнутых в чашку кофе, и таким образом потребленных предназначенным лицом. 124.3 В Трансильвании девушка кладет каплю из своей левой руки в лепешку, которую должен съесть юноша в канун Нового года. 124.4 Старый рецепт в Нидерландах — и распространенный с вариациями в других частях Европы — заключается в том, чтобы взять еще не освященную облатку, написать на ней несколько слов кровью из безымянного пальца и позволить священнику прочитать над ней пять месс. Затем разделить ее на две равные части и дать одну человеку, чью любовь нужно завоевать, сохранив другую половину у себя. Многие целомудренные девы были погублены этим средством. 124.5 Кровь, так же как волосы и пот, является одобренным приворотным средством среди дунайских цыган как для внутреннего, так и для наружного применения. Невеста и жених северного происхождения перед отправлением на свою свадьбу мажут подошвы своих левых ног кровью друг друга. А невеста южного происхождения или невеста сербских цыган будет стремиться в свою брачную ночь незаметно смазать каплю крови со своей левой руки в волосах мужа, чтобы он был верен ей. Цыгане также дают свою кровь своему скоту и собакам, чтобы предотвратить их кражу или, возможно, бродяжничество. 125.1 Среди мадьяр, если девушка может смазать теплой кровью мизинца своей левой руки волосы юноши, он должен всегда думать о ней; и мужчина, который может побудить свою жену невольно съесть его имя, написанное его кровью, может таким образом обеспечить ее верность. 125.2 Девушка, которая может достать немного крови юноши без его ведома и натереть ею подошвы трупа, привязывает его к себе навсегда. 125.3 Но как в Эстонии, в Дании, в Германии и в Италии, в Шотландии, в долине Дуная, и, если мы можем доверять только что процитированным руководствам для исповедников, на Балканском полуострове, женщина считает свою менструальную кровь наиболее эффективной: мнение, распространенное также среди смешанного населения центральной Бразилии. 125.4 Напротив, другой пол имеет свой специфический продукт, который ценится не менее высоко; 125.5 в то время как более нечистые выделения тела, общие для обоих полов, также используются. 126.1 Студентам рекомендуется обратиться к нижеуказанным авторитетам для получения подробностей.

Слюна также является излюбленной жидкостью. Я уже упоминал некоторые ее применения. В Венгрии она часто заменяет кровь. 126.2 Цыганские девушки в долине Дуная крадут немного волос своего возлюбленного, вываривают их до состояния кашицы с косточками айвы и несколькими каплями собственной крови, взятой из мизинца левой руки. Они жуют эту кашицу, повторяя заклинание, а затем мажут ее на одежду юноши, чтобы он не нашел покоя, кроме как с девушкой, которая таким образом его околдовала. 126.3 Или травинку, собранную в день святого Георгия до восхода солнца, держат во рту, пока бормочут заклинание; а затем ее помещают в пищу человека, чья привязанность ищется. 126.4 В начале этого века сельские любовники во Франции, как говорили, скрепляли свою верность, плюя друг другу в рот. 126.5 Синьор Джильи сообщает о любопытном обычае в Таранто, происхождение и значение которого ему не ясны, но, возможно, могут быть объяснены практиками, которые мы сейчас рассматриваем. Молодой человек объявляет о своей любви, бродя под окнами красавицы. Она легко понимает, что он имеет в виду, и, если противна браку, удаляется внутрь дома. С другой стороны, если желает поощрить своего поклонника, она высовывается и плюет на его счастливую голову. 127.1 Среди чероки молодой и ревнивый жених наблюдает за своей невестой, пока она не уснет, после чего начинает петь:

«Слушай! О, теперь ты подошла, чтобы внимать —

Твою слюну я беру, я ее съедаю».

Повторяя это четыре раза (четыре — священное число среди американских аборигенов), он смачивает пальцы слюной и втирает ее ей в грудь. Церемония повторяется с вариациями в песне в течение трех последующих ночей и завершается каждый раз молитвой, обращенной к «Древнему»; после чего ни один муж не должен иметь никаких опасений по поводу своей жены. 127.2 В Силезии и в некоторых частях Италии хлеб, на который плюнули, дают собаке, чтобы привязать ее к дающему. 127.3 В других частях Италии, на Корсике и в Жиронде указание состоит в том, чтобы плюнуть ей в рот. 127.4 Около Хемница гуся трижды пропускают между ног и дают три кусочка жеваного хлеба; и он всегда будет возвращаться домой. 127.5

Многие из упомянутых мною приворотных средств помещаются в пищу. Пищевые приворотные средства не всегда одинаково сомнительны по своему характеру. Существует скандинавская поговорка, что если девушка и мальчик съедят один кусок, они привязываются друг к другу. 128.1 Во многих частях Ост-Индии обычай жевания бетеля является всеобщим, и жевательная резинка стала символом любви. Она используется как любовный амулет; она дается как залог любви; и жевание обоими участниками одной порции является существенной — действительно, самой существенной — частью свадебной церемонии. 128.2 Идея, воплощенная в пищевых приворотных средствах, лежит в основе и других обычаев. Знакомым примером является питье из фонтана Треви посетителями Рима перед отъездом в качестве чар, чтобы привлечь их обратно.

Многие из приворотных средств, как мы видели, также считаются достаточными, если их привести в контакт с объектом любви, поместив на его или ее одежду или прикрепив к ней. Можно добавить несколько примеров. Мадьярские крестьяне делают своего рода фетиш, который носит название czolonk. Он изготавливается на Рождество из осинового дерева, является эффективной защитой не только от ведьм и дьяволов, но и от пуль и мечей, и, соответственно, носится на теле во всех опасных предприятиях. Каждый год старый сжигается, а пепел, смешанный с молоком, разбрасывается в коровниках. Но любовное заклинание может быть составлено путем окропления czolonk собственной кровью перед сжиганием и разбрасывания пепла на одежде человека, которого нужно околдовать любовью. 128.3 Цыганская девушка будет тайно капать теплую кровь со своей левой ноги в туфли или чулки своего возлюбленного, чтобы таким образом привязать его шаги днем и ночью к себе. 128.4 В Гессене, кажется, даже достаточно украсть туфлю или ботинок у объекта желания, носить его с собой восемь дней, а затем вернуть. 129.1 Лукиан, писавший во втором веке, упоминает другой способ обращения с вещами мужчины. Ведьма берет часть его одежды, или несколько волос, или что-то еще его, и, повесив их на гвоздь, окуривает их ладаном, а посыпая соль в огонь, произносит имя женщины, соединяя с ним имя мужчины. Дальнейшие заклинания бормочутся под вращение веретена; и чары завершены. Если мы можем верить одному из собеседников в Диалоге, заклинание наиболее эффективно, ибо она сама испытала его силу. 129.2 Оно вряд ли может быть более эффективным, чем кипячение носка в ночь святого Фомы, которое, как говорят, практикуется в Земле за Лесом, что породило пословичную фразу для того, кто беспокоен, что кто-то сварил его чулки. 129.3 Феокрит в своей второй идиллии представляет Симету, бросающую в магическое пламя бахрому с плаща Дельфиса, которого она любит, как часть чар, подобных тем, что упомянул Лукиан. Любой юноша, на чью одежду девушка из Семи Городов повязала нить, спряденную ею самой в день святого Андрея (30 ноября), будет воспламенен любовью к ней. 129.4 Албанские жены (такие же предусмотрительные, как жены в Бразилии) имеют обыкновение зашивать в одежду своих мужей, когда последние уезжают из дома, маленькие предметы, которые они сами носили как талисманы, чтобы благополучно вернуть их обратно. 130.1 В Восточной Африке ни одна женщина тавета не расстанется со своей набедренной повязкой ради мужчины ни за какие блага после того, как она однажды надела ее, ибо «она была бы под некоторой сексуальной зависимостью от него»; он мог бы околдовать ее с помощью нее и увести от мужа и друзей. 130.2

Собеседник в Диалоге, который я процитировал из Лукиана, продолжает рассказывать своей подруге о легком и эффективном методе разрушения влияния соперницы на возлюбленного. Нужно следить за несчастной соперницей, когда она идет, и стирать ее след, как только он сделан, своим собственным, стараясь поставить свою правую ногу в след левой ноги соперницы, и наоборот, повторяя при этом: «Теперь я над тобой, а ты подо мной». Это не совсем приворотное средство: оно скорее относится к практикам, рассмотренным в прошлой главе. Среди дунайских народов, однако, любовные чары делаются из следов. Цыганская девушка, например, выкапывает след юноши, сделанный в день святого Георгия, и закапывает его под ивой (ивы — любимые деревья в цыганском колдовстве), говоря:

«Земля соединяется с Землей;

Тот тоже, кого я люблю, станет моим!

Расти, ива, расти,

Унеси прочь горе моего сердца!

Он — топор, а я — топорище,

Я — курица, а он — петух —

Такова моя цель».

В Трансильвании саксонская девушка выкопает след своего возлюбленного, сделанный в день святого Иоанна, и сожжет его, чтобы обеспечить его верность; или она может получить столь же хорошие результаты в любой другой день, закопав его след на церковном кладбище. 131.1 Мадьярская девушка в рождественскую ночь выкопает свой собственный след и бросит его незамеченной во двор жилища юноши: он никогда не сможет оставить ее после этого. 131.2 Среди южных славян девушка наполняет цветочный горшок землей из следа своего возлюбленного и сажает в него обычную календулу. Говорят, что этот цветок не вянет; а в немецких землях его сажают на могилах и называют цветком мертвых. Как он растет, цветет и не увядает, так будет расти, цвести и никогда не увядать любовь юноши. 131.3

Сакраментальный характер всех этих приворотных средств очевиден. Мы видели в прошлой главе, что травмы, нанесенные отделенным частям тела человека, ощущаются всем телом. Таким же образом, когда отделенные части становятся включенными в другое тело или просто приводятся в контакт с ним с помощью приворотных средств, которые мы обсуждали, два тела объединяются; и их союз проявляется в симпатии и сексуальном желании. Большее число вышеприведенных примеров было взято из отсталых слоев более цивилизованных народов, о которых наша информация во многих случаях удивительно полна. Когда, однако, мы перейдем к рассмотрению свадебных обрядов, мы обнаружим, что сакраментальная концепция входит в идею сексуального союза на гораздо более широкой территории. Тем временем мы переходим к рассмотрению некоторых ее проявлений в других верованиях и практиках.

Мы начнем с рассмотрения некоторых опасностей, помимо колдовства, которые угрожают телу из-за неосторожности с его отделенными частями.

Не является редкостью убеждение, что необходимо проявлять большую осторожность при утилизации ампутированной конечности, чтобы не возникли злые последствия для туловища. Совсем недавно в Новой Англии друзья человека, которому ампутировали ногу в результате ее раздавливания в железнодорожной катастрофе, провели серьезную консультацию; и было решено сжечь ее, «чтобы культя не продолжала всегда болеть, и человека не беспокоили неприятные ощущения, как это наверняка последовало бы, если бы нога была положена в землю». 132.1 Подобные опасности угрожают человеку, который стрижет свои волосы или обрезает ногти. В Сассексе крестьяне не позволяют никакой части своих волос быть небрежно выброшенной, чтобы птица не нашла ее и не унесла, чтобы вплести в свое гнездо; ибо, пока она не закончит, истинный владелец волос будет страдать от головной боли. Или если жаба завладеет длинными волосами девушки, у нее будет насморк до тех пор, пока животное держит волосы во рту. 132.2 В Германии также опасаются действий птиц — особенно кражи скворцом, ибо тогда возникнет катаракта. Поэтому волосы сжигают или бросают в проточную воду. 132.3 Головная боль является результатом выбрасывания волос в Тироле. Поэтому их сжигают, или в Унтериннтале, если выбрасывают, то сначала плюют на них. 132.4 В Норвегии последствия еще хуже: там владелец волоса, полученного жабой, потеряет рассудок. 133.1 В атлантических штатах Северной Америки вычесанные волосы нельзя выбрасывать, а нужно сжигать по той же причине, что и в Сассексе, или потому, что птицы могут унести их в Ад, и тем самым сделать необходимым для владельца отправиться туда, чтобы вернуть их. 133.2 Среди дунайских цыган волосы, которые выпали или были сострижены, являются источником беспокойства. Головная боль будет вызвана птицами, вплетающими их в свои гнезда, и может быть облегчена только сложными контр-чарами. Если змея виновна в том, что унесла волосы в свою нору, человек, с головы которого они упали, будет продолжать терять еще больше, пока те, что в норе змеи, не сгниют. 133.3 Ундупы Борнео не будут сжигать свои отходы волос и не будут бросать их в воду из страха перед головной болью. Но их можно бросить на ветер или на землю: еще лучше закопать их. С другой стороны, племена вокруг озера Ньяса сжигают свои волосы; но они закапывают обрезки своих ногтей. 133.4 На другой стороне африканского континента, среди бодо, ногти закапывают; 133.5 в то время как вайова Верхнего Конго, когда они становятся старыми или больными, связывают обрезки своих волос и ногтей с амулетами на веревке, которую носят обернутой вокруг себя. 133.6 В Машоналенде волосы не стригут, пока они не станут длинными и спутанными и слишком полными жизни, чтобы их можно было терпеть дольше. Затем их полностью сбривают и вешают на дерево. 133.7 Практики западного мира аналогичны. Туземцы реки Юкон на Аляске вешают то, что состригли со своих волос и ногтей, в пакетах на деревья. 134.1 Гаучо пампы Южной Америки считают величайшей неосторожностью выбрасывать свои волосы, поэтому они скатывают их в шар и прячут в стенах дома. 134.2 В долине Куяба в центральной Бразилии верят, что наступить на обрезки волос — значит сделать безумным человека, с головы которого они упали. 134.3 Маори придавали большое значение стрижке волос. Она всегда совершалась с большой церемонией и множеством заклинаний. В одном месте для этого был назначен самый священный день года: люди собирались со всей округи, часто числом более тысячи. Часть волос бросали в огонь. В другом месте волосы клали на алтарь в священной роще и оставляли там. 134.4 Алжирские евреи и арабы, а также ортодоксальные польские евреи тщательно закапывают или сжигают свои обрезки ногтей. 134.5 Галицийский еврей не выбросит обрезки своих волос, чтобы не страдать от головной боли. 134.6 Кажется, действительно, общим мнением среди евреев, если мы можем доверять американскому еврею, является то, что «тот, кто подстригает свои ногти и закапывает обрезки, — благочестивый человек; тот, кто сжигает их, — праведный человек; но тот, кто выбрасывает их, — нечестивый человек, ибо может последовать несчастье, если женщина перешагнет через них». 134.7 Контакт с менструальной кровью и последующее ритуальное осквернение — это, очевидно, то, чего опасаются, точно так же, как если бы кровь коснулась самого человека. По какой-то такой причине, возможно, от Фламина Диалиса у римлян требовалось, когда он стриг свои волосы или ногти, закапывать отделенные части под счастливым деревом. 135.1 Ахура-Мазда серьезно представлен в Вендидаде говорящим Заратуштре, что когда человек роняет свои отходы волос или ногтей в дыру или трещину и не соблюдает законные обряды, производятся вши, которые уничтожают зерно в поле и одежду в гардеробе. Поэтому пророку приказано брать эти части тела, всякий раз, когда они отделяются, на десять шагов от верующих, двадцать от огня, тридцать от воды и пятьдесят от освященных пучков баресма, и там вырыть яму, прочертив вокруг нее три, шесть или девять борозд металлическим ножом и распевая Ахуна-Ваирья соответствующее число раз. В яме он должен закопать волосы или ногти, произнося вслух поражающие демонов (хотя и слегка неуместные) слова, в случае волос: «Из него своим благочестием Мазда заставил растения вырасти»; или в случае ногтей: «Слова, которые слышны от благочестивых в святости и доброй мысли»; и ногти должны быть посвящены птице Ашо-зуста, которая, как полагают, является совой, как оружие для него против Даэвов. 135.2 Этот сложный ритуал и верование, которое он воплощает, конечно, сравнительно поздние в цивилизации; но они являются адаптацией к возвышенной религии Заратуштры уже существовавших суеверий. В Грихья-сутрах, одной из древних книг индусов, предписывается как религиозный обряд собирать волосы и ногти, которые были сострижены, смешивать их с бычьим навозом (бык был священным животным) и закапывать все это в коровнике, или возле дерева Удумбара, или в пучке травы Дарбха. И когда мальчик получал тонзуру, на третьем году своей жизни, цирюльник бросал локоны на ту же самую ароматную субстанцию, которая затем закапывалась в лесу. Волосы, оставленные на голове, укладывались в соответствии с обычаем его готры и его семьи. 136.1 Ритуальное первое бритье теперь происходит в Индии у святилища какой-нибудь богини; и локоны надежно помещаются в место, где их нельзя растоптать. 136.2 В Японии, когда мальчик в возрасте пятнадцати лет или позже получает свое постоянное имя и допускается к привилегиям мужественности, его челка ритуально состригается. Она берется спонсором к опекунам юноши, которые заворачивают ее в бумагу и предлагают ее у святилища семейных богов; или же она хранится с осторожностью в доме, пока ее владелец не умрет, а затем кладется в гроб вместе с ним. 136.3 На островах Ост-Индии большое значение придается первой стрижке волос. На Тиморе она происходит через три месяца после рождения, в новолуние. Старший дядя ребенка состригает локон в четырех местах на голове бамбуковым ножом и, заворачивая каждый из локонов в хлопковый пух, сдувает его с ладони своей руки в воздух. Чаще его тщательно сохраняют. В Северном Сулавеси обряд выполняется священником. Обрезки кладут в молодой кокосовый орех и вешают под соломенную крышу дома. Другое племя того же острова кладет волосы, смоченные сладко пахнущим маслом, в молодой плод калапа и вешает его перед домом над лестницей, пока он не упадет с течением времени. Амбонцы закапывают обрезки под саговой пальмой или кладут их в серебряную коробочку с амулетом против болезни и вешают ее на шею ребенка. Жители Ару прячут их в дереве писанг или банановом дереве. Жители Роти кладут их сначала с водой в скорлупу кокосового ореха; впоследствии отец набивает их в маленький мешочек из плетеных листьев, который он закрепляет в верхушке пальмы лоутар. 137.1 Бамбара, племя Верхнего Нигера, празднует рождение ребенка жертвоприношением быка или овцы у двери хижины матери. Голова младенца затем бреется, и волосы помещаются в калебас, содержащий дега, композицию из проса и молока, приготовленную для этого случая. Друзья, приглашенные на пир, затем кладут каждый свою правую руку на калебас, в то время как грио, или знахарь, произносит благословения младенцу. Волосы впоследствии отдаются матери, которая тщательно сохраняет их. 137.2 Среди рода Иктасанда омахов Северной Америки, когда ребенок достигал четырех лет, его волосы должны были быть сострижены в обычной форме. Правильным человеком, чтобы состричь первый локон, был хранитель священных трубок. Это делалось с определенными церемониями; и локон помещался вместе с локонами других детей, состриженными в то же время, в священную шкуру буйвола. 137.3 Могло быть больше причин, чем одна, для помещения волос, ритуально состриженных по таким случаям, в священный сосуд. Это предмет, к которому я вернусь. Но ясно, что одной из целей, во всяком случае, была безопасная сохранность. Локоны, таким образом состриженные с головы, должны охраняться с осторожностью, чтобы никакое зло не пришло к ним, и через них к человеку, частью тела которого они когда-то были.

Для многих практик, которые мы рассматриваем, путешественники и другие лица, сообщающие о них, не приводят никаких причин. Иногда приводятся фантастические причины, даже самими людьми, которые их практикуют. Именно из страха перед духами предков, как нам говорят, туземцы озерных регионов Ньяса и Танганьика закапывают свои волосы и ногти. Говорят, что эстонцы заботятся о своих ногтях, иначе дьявол сделает из них козырек для своего головного убора; и их национальная поэма, Калевипоэг, упоминает шапку-невидимку из тех же материалов. Страх самогитов заключается в том, что дьявол сделает шапку из их обрезков ногтей. 138.1 Баскская сказка приписывает тому же персонажу столь же замечательный подвиг — изготовление чаши для себя из ногтей, состриженных христианами по воскресеньям. 138.2 Среди древних скандинавов было делом религии умереть с подстриженными ногтями, ибо из неподстриженных ногтей будет построен корабль Нагльфар, чтобы плыть, управляемый великаном Хрюмом, по водам на битву с Асами в День Суда. Современное исландское суеверие объясняет обычай разрезать каждый обрывок ногтя на три части, объясняя, что это делается для того, чтобы сделать его бесполезным для дьявола, который иначе использовал бы его при строительстве корабля мертвых. 138.3 Причины, подобные этим, хотя и подлинные, являются лишь вторичными. Это мифологические причины, более или менее далекие от прямого интереса индивида, изобретенные, когда первоначальные причины ушли из памяти или были отброшены по какой-то другой причине, как в случае с практиками, принятыми в зороастрийскую религию.

Подобные суеверия применяются к молоку. В Трансильвании считается опасным для женщины, которая недавно родила, чтобы другая кормящая женщина даже посетила ее, чтобы она не забрала ее молоко. Чтобы предотвратить это, посетительница должна позволить капле или двум своего собственного молока упасть на кровать, где лежит ее подруга. 139.1 Во Фриули женщину обвинили перед Святой Инквизицией в том, что она высушила другую, просто войдя в ее дом и поцеловав ее ребенка в колыбели. 139.2 Среди причин, перечисленных в Италии для уменьшения или высыхания женского молока, — то, что плацента была съедена каким-то самкой животного; что другая кормящая женщина пила из ее чашки; что остатки ее пищи были брошены кормящей кошке, свинье или суке. Если произойдет любое из этих обстоятельств, молоко будет передано другой женщине или животному. Не менее катастрофично для запаса, если какие-либо капли случайно упадут на землю и будут высосаны муравьями. 139.3 Женщина, которая кормит грудью, должна остерегаться того, чтобы капля ее молока упала в огонь, ибо тогда ее грудь высохнет. 139.4 Напротив, если мадьярская мать желает богатого, питательного молока, ей советуют капнуть немного его при растущей луне на пылающий очаг. Если она капнет немного в коровье молоко, корова высохнет: по-видимому, коровье молоко будет таким образом передано женщине. 140.1 В Уорикшире сжигание коровьего молока заставит корову перестать давать молоко; и подобное убеждение существует среди различных племен Африки, даже в отношении кипячения молока, а также его потребления «кем-либо, кто ел мясо свиней, рыбы, птиц или бобы, называемые махарагуэ». 140.2 В Швейцарии считается, что нож или игла, окунутые в молоко, достигают животного, которое его дало, и причиняют боль, как будто оно ранено в вымя. 140.3 По-видимому, в семнадцатом веке во Франции было общепринято верить, что если молоко сворачивается слишком быстро, немного его, брошенное на боярышник, замедлит процесс. 140.4 Около Хемница смешать молоко коров двух мужчин — значит заставить коров одного из них высохнуть. 140.5 В Альтмарке немного молока от плохо доящейся коровы выливают в колодец соседа, у которого хорошая дойная корова, и после этого состояние обеих меняется. 140.6

Так и со слюной. Мы видели, что, наравне с другими выделениями тела, слюна является средством колдовства, с помощью которого плюющий может быть ранен и, возможно, доведен до смерти. Поэтому во всем мире, от Африки до Сандвичевых островов, от Европы до Новой Зеландии, слюну прячут или стирают, как только она выброшена, чтобы ее больше нельзя было обнаружить или сделать доступной для колдунов. По аналогии, в Швеции и Германии, а также среди галицийских евреев, запрещено плевать в огонь, чтобы на языке не появились пузыри или другие язвы во рту; 141.1 и в различных частях Франции, чтобы не возник туберкулез легких. Плевать на раскаленное железо, в департаменте Об, почти так же плохо; и в Жиронде верят, что простуда усилится от плевания в огонь. 141.2

Так же и с другими частями тела. Поляки говорят, что девушка, которая роняет слезы на труп, станет чахоточной. В Цвиккау в Рудных горах любой, кто делает это, находится в опасности ранней смерти. 141.3 Тонкое понимание антисептических свойств табака, как говорят, проявляется некоторыми французскими курильщиками, которые хранят в своих табачных кисетах зубы, выпавшие из их голов, веря, что таким образом предотвращают зубную боль. 141.4 Раньше в Дербишире было обычаем хранить все свои выпавшие зубы в банке до смерти, а затем хоронить их в гробу вместе с их владельцем; ибо, говорили, по достижении небес человек будет обязан отчитаться за все зубы, которые у него были на земле: очевидная запоздалая мысль, а не реальная причина. 141.5 Я уже упоминал английское суеверие, что выпавший зуб ребенка нельзя выбрасывать, а нужно сжигать. Практика на Ривьере та же самая. 141.6 В Пичено ребенка заставляют спрятать зуб в трещине очага в надежде найти подарок на следующее утро. В Абруццо достаточно положить его в любую дыру. 142.1 В то время как среди южных славян ребенка учат бросить его в темный угол, крича: «Мышка, мышка! Вот костяной зуб; дай мне взамен железный зуб». Затем он должен плюнуть; и это делается для того, чтобы больше зубов не выпадало. Иногда его выпавший зуб вставляют в старую иву, чтобы он никогда не страдал от зубной боли. 142.2 В Рудных горах для достижения той же цели отцу говорят проглотить зуб дочери, а матери — сына. 142.3 Происхождение суеверия, широко распространенного в Европе, что мать должна кусать, а не стричь ногти младенца, возможно, может быть найдено в какой-то аналогичной причине.

Подверженность травме в результате несчастного случая, произошедшего с отделенной частью тела или ее выделениями, или преднамеренного действия, совершенного над ними, подразумевает противоположную возможность. Добро может быть получено, здоровье может быть восстановлено теми же средствами. Отсюда возник огромный корпус народной медицины и хирургии. Случайно мы уже заметили некоторые примеры этого; но самый знакомый, несомненно, можно найти в лечении бородавок. Натирать бородавки куском мясной пищи (предписываются различные виды — в этой стране говядина или бекон кажутся любимыми), обычно сырой, а затем закопать ее в землю или бросить туда, где она быстро сгниет и исчезнет; натирать их яблоком, луковицей, картофелиной, репой, ивовой веточкой, на которой сделано соответствующее число зарубок, горохом, бобами, узлами ячменной соломы, веткой тамариска или другим легкодоступным растительным веществом, а затем закопать, сжечь или выбросить; завязывать узлы на веревке, коснуться каждым узлом бородавки, а затем поступить с веревкой так же, как с мясом; гладить бородавки рукой трупа; мыть их в проточной воде, особенно в то время, когда звонят колокола по умершим, или над которой проносят труп, или в воде, найденной в полом пне или другом неожиданном месте; натирать их улиткой, а затем насадить существо на шип или (в Германии) прибить его к дверному косяку деревянным молотком; — это средства, известные по всей Европе и Соединенным Штатам; и они восходят к классической древности. Говядина, яблоко, веревка, мертвая рука разлагаются; вода течет далеко из виду или высыхает; и таким же образом бородавки, которых они коснулись, также исчезают.

Принцип имеет много других применений. Средством от лихорадки, использовавшимся в шестнадцатом веке в Марке Бранденбург, было обрезать ногти пациента, привязать их к спине рака и бросить ракообразное обратно в проточную воду. 143.1 Во Франции, и, кажется, в Англии тоже, средство, записанное столетие спустя для квартовой лихорадки, заключалось в том, чтобы завернуть обрезки ногтей в часть савана и прикрепить пакет вокруг шеи угря, который затем возвращался в воду. 144.1 В этих случаях вряд ли можно сомневаться, что страдалец должен был получить пользу от охлаждающего влияния воды. На северо-востоке Шотландии было принято класть обрезки ногтей чахоточного пациента в тряпку из его одежды, тряпку трижды проводили вокруг его головы, оператор кричал «Deas Soil», а затем закапывали в секретном месте. 144.2 Для лигатуры, или импотенции, которая, как полагают, вызвана колдовством, обрезки волос и ногтей в Германии заворачивают в ткань, запихивают в дыру, сделанную в бузине, и дыру закрывают пробкой из боярышника. 144.3 Для детской грыжи в Швейцарии некоторые из ногтей и волос ребенка, с кусочком бумаги, на котором написано его имя, кладут в дыру, просверленную в молодом дубе, и дыру затем затыкают воском. 144.4 Среди трансильванских саксов в Кронштадте волосы и ногти анемичного пациента закапывают при растущей луне под розовым кустом. 144.5 Здесь роза, очевидно, должна распространить свой цвет в венах больного. Только что процитированная коллекция старых средств, использовавшихся в Марке Бранденбург, предписывает, что когда волосы растут в язве, их следует выщипать и прибить к бузине или дубу в направлении востока. 144.6 Древний английский лечебник, приписываемый некоему Сексту Плациту, предписывает женщине, страдающей от истечения, расчесывать волосы под шелковицей и вешать вычесанные волосы на стоящую ветку дерева. Когда она исцелится, она должна собрать их снова и сохранить. Если, напротив, она желает ut menstrua fluant, вычесанные волосы должны быть помещены на ветку, свисающую вниз. 145.1 Шелковица, по-видимому, выбрана из-за формы и цвета ее плодов, в соответствии со старой доктриной Сигнатур, согласно которой средство от болезни указывалось некоторым воображаемым сходством формы или цвета с больным органом. Чтобы восстановить выпадающие волосы, Этмюллер, писавший в семнадцатом веке, советует закопать немного волос в дуб, или, чтобы вылечить подагру, немного ногтей на ногах. Бронхит у растущих детей лечится среди пенсильванских немцев путем проделывания отверстия буравчиком в дверной раме на точной высоте головы ребенка. Пучок его волос вставляется, и дыра забивается колышком. По мере того как ребенок вырастает выше колышка, он перерастет болезнь. Дверная рама кажется простой заменой дерева. 145.2

Примеры подобного рода средств можно множить бесконечно. Обычно их рассматривают как случаи трансплантации. Согласно описанному процессу, предполагается, что болезнь переносится, или трансплантируется, на дерево, а зачастую — на другого человека или одно из низших животных. Эта идея присутствует в рецепте от лихорадки, приведенном Бекхериусом, чей медицинский труд был опубликован в Лондоне в 1660 году. Он советует привязать остриженные ногти пациента в тряпице к двери дома соседа: 146.1 средство, в равной степени известное римлянам. 146.2 Грыжу у молодого человека в Тюрингии следует лечить, срезав три пучка волос с макушки, связав их в чистую ткань, отнеся сверток в другой приход и закопав его в молодую иву так, чтобы отверстие могло закрыться и срастись. 146.3 Мы вряд ли можем понять, помимо трансплантации, указание отнести сверток в другой приход и там посадить его в дерево или привязать тряпицу с остриженными ногтями к двери соседа. В других случаях волосы и ногти дают в пищу различным животным или бросают на большой дороге, чтобы их подобрал любой прохожий, который, как предполагается, заразится болезнью и тем самым освободит первоначального пациента. Многие из случаев, однако, которые были классифицированы как трансплантация, на самом деле таковыми не являются; ибо следует отметить, что очень распространено указание (как в только что процитированном рецепте) тщательно закрывать отверстие, сделанное в дереве, и по мере его заживления здоровье пациента будет улучшаться. Но если бы болезнь переносилась на дерево, вряд ли можно было бы ожидать, что последнее заживет; а если бы это произошло, были бы основания подозревать, что обряд был выполнен неправильно. Раньше очень распространенным средством от грыжи и других детских недугов было расщепление дерева и протаскивание ребенка сквозь него три или семь раз. Затем дерево перевязывали и часто замазывали глиной, чтобы обеспечить его восстановление; и верили, что чем быстрее оно заживет, тем быстрее ребенок вернется к здоровью. Фактически, как мы видели, с тех пор оно находилось в отношении к ребенку как его внешняя душа или жизненный талисман. Самое раннее упоминание этого рецепта принадлежит Марцеллу Бордоскому, врачу императора Феодосия I, не позднее начала пятого века нашей эры; и он продолжал использоваться, даже в Англии, вплоть до наших дней. От начала до конца важность восстановления и сохранения дерева была кардинальным моментом. 147.1 Совершенно ясно, следовательно, что, каково бы ни было намерение обряда, это была не трансплантация. Трансплантация, по сути, кажется чужеродной прививкой на многих старых рецептах. Можно усомниться, например, является ли это первоначальной идеей рецепта Бекхериуса или тюрингского; и я не могу отделаться от мысли, что доктрина трансплантации — это современная интерпретация более старого обряда, интерпретация, которая во многих случаях произвела такие изменения в его сути, что истинное и более глубокое значение обряда теперь едва ли можно распознать. Это может быть справедливо не для каждого случая. Вопрос, однако, несущественен для моего нынешнего утверждения и не может быть подробно аргументирован здесь. Для моей цели достаточно доказать, что большой класс средств нельзя объяснить как трансплантацию, хотя теория трансплантации может иметь тенденцию присваивать и модифицировать их. Замечания, которые последуют, я надеюсь, прояснят позицию.

В венгерской народной медицине предписывается любопытное средство от безумия. Голову трупа смачивают кровью и слюной пациента, чтобы «он мог получить столько же интеллекта, сколько было у покойника»: иными словами, сумасшедшего приводят в такой союз с мертвым, который приведет не к переносу на последнего его безумия, а к переносу на безумца интеллекта мертвого. Точно так же зубную боль лечат, плюя на могильный холм или натирая больной зуб зубом трупа, который, возможно, здоров или, во всяком случае, больше не может страдать. 148.1 Если желательно сделать женщину бесплодной, органы мертвого человека, чья потенция исчерпана, должны быть натерты ее менструальной кровью. Считается даже достаточным, чтобы она помочилась на труп. От хлороза поможет несколько капель крови больного, смешанных с экскрементами недавно умершего и брошенных в открытую могилу прямо перед тем, как туда положат тело. 148.2 Чтобы остановить кровотечение, саксы Семиградья пишут кровью буквы INRI на куске дерева и бросают его в источник, говоря: «Три женщины источника (Brunnenfrauen, духи источника) желают видеть кровь. Они говорят: Кровь, остановись, такова воля Божья! Из этого дерева был сделан крест, на котором висел Иисус. Аминь!» Больному сифилисом предписывается в три разных воскресенья, пока звонят колокола к богослужению, написать свое имя собственной кровью на своих кальсонах и, повесив их на дерево, оставить их там навсегда. 148.3 Цыгане того же района лечат прыщи, капая до восхода солнца немного крови с безымянного пальца в проточную воду, чтобы ее проглотил Ниваши, или дух воды; а водянку они лечат, позволяя девяти каплям крови с указательного пальца упасть при убывающей луне в проточную воду, чтобы Ниваши вытянул воду из тела пациента. 149.1 Рецепт от кровавого поноса, записанный Реджинальдом Скотом, гласит: «Возьмите чашку холодной воды и капните туда три капли той же крови, и между каждой каплей произнесите Paternoster и Ave, затем выпейте за пациента и скажите: кто поможет вам? Пациент должен ответить: Св. Мария. Затем скажите вы: Св. Мария, останови истечение крови». 149.2 Здесь можно заметить, что кровь пьет совершающий обряд; и это не могло быть предназначено для переноса болезни на него. Приведенные заклинания, безусловно, не являются частью первоначального обряда. Что это был за обряд, мы, конечно, не знаем. Мы можем предположить, что первоначальный исполнитель был своего рода шаманом в особом общении со своим богом. Кровь пациента, попадая в него, входила бы в контакт с богом; и бог через нее соединялся бы с пациентом для его исцеления.

В свете подобных примеров мы должны интерпретировать многие рецепты, которые поспешно были отнесены к случаям трансплантации или были превращены самим народом в формулы трансплантации. Например, цыганское средство от лихорадки велит страдальцу пойти до восхода солнца к маленькому дереву, поцарапать свой левый мизинец и размазать кровь по дереву, говоря: «Уходи, лихорадка; уходи, боль; уходи в дерево, откуда ты пришла; туда иди, лихорадка!» 150.1 Никакое конкретное дерево не указано; и нет сомнений в том, что первоначальные слова этого запрета были забыты, а вместо них подставлены бессмысленные рифмы — по крайней мере, в той части, где слова «Уходи в дерево, откуда ты пришла» рифмуются в оригинале с двумя предыдущими строками. Точно так же в коллекции средств доктора Колеруса из Бранденбургской марки мы находим, что для лечения зубной боли нужно взять щепку от ивы и колоть ею зубы, пока они не закровоточат; кровь должна стечь на щепку, которую затем нужно хитроумно вернуть в дерево, покрыть корой и замазать грязью, чтобы она снова срослась. Этот рецепт до сих пор распространен в различных частях Германии и среди некоторых негерманских народов Восточной Пруссии. В Померании он появляется с дополнением, что действие должно совершаться в молчании, и вариацией, что дерево должно быть поражено молнией. 150.2 Если бы просто предполагалось пересадить зубную боль на дерево, не было бы нужды заботиться о заживлении раны. Но здесь, как и в случаях с детьми, протаскиваемыми сквозь расщепленные деревья, для выздоровления и дальнейшей жизни пациента важно, чтобы дерево восстановилось и ему позволили процветать. Более того, пораженное молнией дерево в языческие времена было бы священным; и требование молчания подтверждает его священный характер. Цель церемонии, следовательно, не трансплантация болезни, а исцеляющее соединение больного зуба с деревом. В провинции Льеж достаточно коснуться зуба щепкой. 151.1 Обряд там, по-видимому, находится в упадке, ибо истинное намерение внедрить в дерево кровь из зуба и окружающих десен очевидно из вариации, распространенной по крайней мере с XVII века, когда она упоминается в Англии Джоном Обри. Она состоит в скарификации десны железным гвоздем и закапывании гвоздя в дерево. 151.2 И сэр Кенелм Дигби серьезно прописывает это, направляя гвоздь, забитый по шляпку в деревянную балку, что, конечно, является суррогатом дерева. 151.3 Кун, сообщая о той же практике из Марки, прямо говорит, что зуб нужно просверлить гвоздем до появления крови, затем гвоздь нужно забить в северную сторону дуба, куда не светит солнце, и тогда, пока стоит дерево, у пациента больше не будет зубной боли. 151.4 Около Льежа гвоздь, согласно одному рецепту, должен быть вынут из гроба. Согласно другому, это должен быть новый гвоздь, и его нужно забить в первое попавшееся дерево. 151.5 В Пфорцхайме, когда зуб вырван, его нужно прибить к молодому дереву, а кору натянуть поверх него; если дерево срубят, зубная боль вернется. 151.6 В Агнетлене, в Трансильвании, страдалец просверливает отверстие в дереве, жует больным зубом кусок хлеба, проглатывает половину, а остальное выплевывает в дерево, говоря: «Дерево, я даю тебе половину того, что у меня есть; забери всю мою боль и унеси ее вниз, в землю!» 152.1 Поедание половины хлеба пациентом является решающим аргументом против трансплантации. И с этим мы можем сравнить рецепт от рахита, используемый в Шлезвиг-Гольштейне. Больного ребенка натирают горстью овса, а затем овес сеют в тайном месте; по мере того как он растет, рахит исчезает. 152.2

В свете приведенных мною случаев можно усомниться, была ли целью (во всяком случае, первоначальной целью) многих рецептов с волосами, слюной, пищей и другими вещами, принадлежащими пациенту, которые нужно было отдать низшим животным, трансплантация, а не скорее союз с другим и здоровым телом. Так, в Керри и Литриме средство от коклюша заключается в том, чтобы налить немного молока в блюдце, дать хорьку выпить немного, а остальное отдать страдальцу. В Антриме ребенка трижды проносят под ослом, которому затем дают кусок овсяного хлеба, и ребенка заставляют съесть то, что оставляет животное. 152.3 Трансплантация в обоих этих примерах исключена, потому что ребенок не ест, пока другое существо не закончит. Так, в Пенджабе заикание лечат, подвешивая на дереве чашку, которую сорок дней держат наполненной водой для птиц. Последние несколько капель, которые они оставляют каждый день, выпивает пациент. А средство на севере Индии от нарывов заключается в том, чтобы провести по пораженной части немного патоки и жареной пшеницы, а затем раздать эти вещи мальчикам-брахманам. 153.1 Пища, как будет замечено, на самом деле не касается больного места: символа считается достаточно. Но предназначение пищи для лиц священной касты делает невозможным намерение переноса болезни. Церемония, используемая среди южных славян как средство от беспокойного ребенка, предписывает набирать воду в сосуд из зеленого дерева. Затем мать, с ребенком на руках, трижды окунает в воду горящие головни, говоря: «Вила выдает замуж своего сына и приглашает моего Марко на свадьбу. Я посылаю не своего Марко, а его плач». Ребенка заставляют выпить столько, сколько он может, воды, таким образом приведенной в контакт с сушащей, или, возможно, освящающей силой огня, остальное выливают на собаку или кошку в доме, сосуд бросают на землю и оставляют там на всю ночь. 153.2 Весь смысл этой любопытной церемонии не очень ясен; но вряд ли она предназначена для переноса постоянного плача младенца на собаку или кошку. В долине Буффало, Пенсильвания, некоторые болезни лечат, позволяя черной кошке съесть немного супа, данного пациенту — средство, вероятно, привезенное из Германии. 153.3 Здесь опять же перенос маловероятен, учитывая, что черная кошка — магическое животное: нам следует скорее применить рассуждение относительно средства Реджинальда Скота от поноса. Более сомнительно, можно ли сказать то же самое о еврейском знахарстве, процитированном доктором Страком из «Толедот Адам», которое велит женщине, страдающей от чрезмерных менструаций, испечь немного своей крови в хлебе и дать съесть свинье. 154.1 Но в Тоскане, когда кто-то сплевывает кровь, нужно поймать муравьев, положить их в кровь и оставить там на всю ночь. Мистер Лиланд, записывая это, отмечает, что Марцелл цитирует заклинательный стих, где говорится, что у муравьев нет крови. 154.2 Если мы можем рассматривать это изречение как воплощение общего поверья, мы можем предположить, что их бескровность должна была подействовать на страдальца.

Марцелл упоминает ряд рецептов, которые не могут быть случаями трансплантации, а скорее предназначены для объединения больного тела со здоровым на благо первого. Возьмем его средство от нарыва в ухе путем впрыскивания теплой мочи мальчика допубертатного возраста. Или случай, когда недержание мочи лечат мочеиспусканием на спальное место собаки, приговаривая при этом: «Пусть я не мочусь в свою постель, как собака». Или рекомендация прикладывать остриженные волосы мальчика допубертатного возраста к больной ноге подагрика. Рецепт, восхваляемый как et praesens et maximum для чахоточных, даже когда они, по-видимому, безнадежны, состоит в приеме слюны или пены лошади в теплой воде в течение трех дней: лошадь умрет, а больной выздоровеет. 154.3 Даже здесь, несмотря на смерть лошади, у нас нет оснований предполагать, что болезнь переносится на нее. Операцию над ней явно следует приписать магическому принципу, столь полно обсуждавшемуся в этой и предыдущей главах. Процесс является обратным трансплантации. Ничто из того, что касалось пациента, не возвращается к несчастной лошади. Ее смерть вызвана союзом через ее собственную слюну с больным телом, которое впитывает ее качества здоровья и силы.

Старое французское средство от кашля, а вероятно, и от зубной боли, восходит к Марцеллу. Оно заключалось в том, чтобы плюнуть в рот лягушке — метод лечения, до сих пор популярный в Шропшире и, возможно, в других местах Англии. 155.1 Без сомнения, это было традиционное средство задолго до того, как врач императора серьезно записал его и добавил, что пациент должен стоять обутым на голой земле под открытым небом, во вторник или четверг при убывающей луне, и семь раз повторить: Argidam, margidam, sturgidam. Более того, пациент должен торжественно попросить лягушку забрать с собой зубную боль; «и тогда ты отпустишь ее живой; и это ты сделаешь в счастливый день и в счастливый час». О, ученый врач! Это действительно кажется, по крайней мере, как понимал это Марцелл, случаем трансплантации; и не мое дело бороться с каждым примером. Я лишь хочу указать, что трансплантация — это теория, неадекватная для объяснения многих средств, для объяснения которых ее притянули; и выразить сомнение, не является ли она, в конце концов, сравнительно недавним развитием в народной медицине.

Рецепты со слюной, какими бы многочисленными они ни были, не должны задерживать нас дольше. Не буду я останавливаться и на тех, что используют более грязные экскременты. Они созданы, как мы могли ожидать, для служения целям исцеления, так же как и целям колдовства, и в той же общей манере. Поэтому я добавлю лишь несколько ссылок внизу страницы для использования студентами. 156.1

При различных заболеваниях воду после купания пациента и припарки, в которых часто смешаны простые средства разных видов, в Германии, Венгрии и Трансильвании выливают на дерево, в проточную воду, на церковный двор или на мертвые человеческие кости. 156.2 Мадьяры, в качестве средства для удаления волос у детей, рожденных с большим количеством волос на теле, кладут пепел на четыре угла ванны и бросают в воду три картофелины, которые после купания выбрасывают за печь. По мере того как картофель высыхает, ожидается, что волосы исчезнут. 156.3

Не только вода после купания и припарки, но также ткани и предметы одежды, которые были в контакте с пациентом, и особенно с больной частью тела, подвергаются обработке с целью исцеления, вызова или предотвращения болезни. В Рауэне, недалеко от Фюрстенвальда, в Северной Германии, средство от сильной головной боли заключается в том, чтобы обвязать голову тканью на ночь, а на следующее утро отнести ее мудрецу, который будет заговаривать не голову, а ткань. 157.1 Среди трансильванских цыган определенный вид язвы лечат, покрывая ее красной тряпицей и прибивая тряпицу на ночь в отверстие в дереве. Слова, используемые по этому случаю: «Оставайся ты здесь, пока тряпица не станет зверем, зверь — деревом, дерево — человеком, чтобы убить тебя!» Насколько они имеют смысл, они указывают на трансплантацию, хотя и не окончательно. Доктор фон Влислоцки, который сообщает о них, предполагает, что они содержат воспоминание о цыганском мифе о сотворении мира. Если так, то они, вероятно, архаичны; но это сомнительно. 157.2 Старый врач рассказывает о пациенте, у которого была сильная боль в руке, что она была исцелена пластырем из красного коралла, растертого с дубовыми листьями, который держали на части тела до нагноения, а затем утром клали в отверстие, просверленное буравом в корне дуба, обращенное на восток, и отверстие затыкали колышком из того же дерева. Боль прекратилась, но вернулась острее, чем прежде, когда колышек вытащили. 157.3 В Средней Силезии пластыри и повязки от ран нужно бросать только в проточную воду — конечно, никогда в огонь, чтобы повреждение не стало неизлечимым. 157.4 Мазуры в Восточной Пруссии после перенесенного приступа лихорадки, и не раньше, чем он закончится, снимают рубашку пациента и несут ее после заката или до восхода солнца, по возможности в четверг, на перекресток и вешают на дорожный указатель. 158.1 Французский рецепт для ускорения медленных родов — привязать пояс женщины к церковному колоколу и трижды ударить в колокол. 158.2 В 1630 году жена Франческо Новерты из Порденоне была доставлена перед инквизицию в Италии за то, что отнесла рубашку мужа мудрецу, чтобы ее «подписали» для исцеления его от какой-то болезни. Человек подписал ее короной, повторяя священные слова и призывая святых. Он сделал больше. Он дал ей масло, чтобы натереть спину и живот пациента, кусок хлеба, чтобы он съел, и определенные травы, которые нужно было положить под его подушку, вместе с порошком. Но когда она пришла домой, как она рассказала святым инквизиторам, она бросила все эти вещи в огонь, а сохранила только рубашку: у нее было больше доверия к заговору, чем к простым средствам. 158.3 Эти случаи, в которых нет трансплантации, могут, возможно, позволить интерпретировать двусмысленность некоторых из следующих. Саксы Семиградья лечат опухоль желез на шее, крадя кусок бекона на ночь и обвязывая его вокруг горла тряпицей, а на следующее утро вешая повязку на дерево или бросая ее в огонь. В первом случае заклинание, которое нужно произнести при снятии повязки: «Дерево, у тебя много узлов; забери и мои узлы». Во втором случае оно таково: «У узловатого человека семь сыновей; у узловатой женщины семь дочерей; они поженились, жили вместе и не ладили; они разошлись и исчезли, как бекон в огне. Так, во имя Божье, пусть исчезнут узлы на шее Н. Н., чтобы он мог насладиться чистым Святым Причастием Тела и Крови Господа Нашего. Аминь!» 159.1 Галицийские евреи лечат детские судороги, бросая предметы одежды ребенка в ручей, где он разделяется на два рукава, и трижды крича: «Вот тебе твое; дай мне мое». Это, конечно, молитва о здоровье ребенка. Они также стараются не вешать пеленки на улице сушиться и не ронять их на землю, иначе ребенок, чьи они, лишится покоя. 159.2 Одежду итальянских младенцев также нужно бережно обрабатывать при стирке, иначе младенцы будут страдать от различных болей. Одежду младенцев из Абруццо нельзя стирать в воде, из которой пили лошади, чтобы нежная кожа младенца не воспалилась. Тосканского младенца лечат от определенного расстройства, кладя его одежду в кипящую воду с гвоздем, немного лавра и садовых цветов, таких как роза или жасмин, а затем ополаскивая ее в проточной воде. 159.3 Против слишком обильной менструации галицийская еврейка стирает свою сорочку вместе с ночной рубашкой мужа. 159.4 Намерение здесь, по-видимому, состоит не в том, чтобы пытаться совершить абсурд переноса менструации на мужа, а в том, чтобы, объединив пациентку со здоровым мужчиной через контакт их одежды, получить для нее то качество его, в котором она особенно нуждается. И наоборот, одно из средств итальянских женщин от подавленной менструации — отправить сорочку страдальца в стирку вместе с бельем женщины, которая только что родила; и они твердо верят, что прачка может вызвать у них болезненную менструацию, слишком сильно колотя их белье или используя горящие угли с золой при приготовлении щелока. 160.1 Не должны мы забывать здесь и боснийский обряд для достижения зачатия, упомянутый в предыдущей главе. Свадебное платье бесплодной женщины не надевается плодовитой женщиной, чтобы обернуть его вокруг своего тела с целью переноса бесплодия на себя. Напротив, она носит его, чтобы ее плодовитое влияние могло таким образом передаться ее подруге; и она продолжает носить его, пока этот эффект не будет достигнут.

Другие вещи, которые были приведены в контакт с телом, также могут быть эффективно обработаны. В Донеголе кусок дерна, на который впервые наступает больная корова, вставая, вырезают и вешают на стену; и ожидается, что корова выздоровеет. 160.2 Раньше во Франции хромающую корову исцеляли, вырезая дерн, на который наступала хромая нога, и кладя его сушиться на изгородь. Чтобы вылечить квартальную лихорадку, определенную траву срывали тайно и в молчании и бросали на ветры. 160.3 В XVII веке рецепт от эпилепсии заключался в том, чтобы три гвоздя, сделанные в канун Иванова дня, забить над головами в место, где упал пациент, произнося при этом его имя. 160.4 От спазмов в сердце в Трансильвании рекомендуется лежать на спине на дерне. Затем отмечают длину и ширину тела пациента, вырезают дерн толщиной в палец, по возможности одним куском, и бросают в ручей со словами: «Жена источника, жена источника, забери воду из моего сердца; я даю тебе то, что лежало под моим сердцем». 160.5 В Тюрингии, чтобы исцелить язвы на теле, перед восходом солнца делают три креста кусочком окопника на язвах, а затем окопник закапывают в месте, где он быстро сгниет и куда пациент вряд ли скоро придет. 161.1 Подобное средство дано в Грихья-сутрах Апастамбы. Если жена страдает чахоткой или больна иначе, тот, кто должен соблюдать целомудрие, должен натереть ее конечности молодыми листьями лотоса, еще не развернувшимися, а также корнями лотоса и определенными формулами; листья и корни затем выбрасывают в западном направлении. 161.2 От коклюша мать в Норфолке ищет в доме темного паука и, найдя его, держит над головой ребенка, трижды повторяя:

«Паук, по мере того как ты чахнешь,

Коклюш больше не оставайся».

Затем она вешает паука в мешочке над каминной полкой — раньше, без сомнения, его вешали в дымоходе — и когда он высохнет, кашель пройдет. 161.3 Лихорадящий пациент среди евреев Галиции обматывает волос, взятый со своего тела, вокруг вши и выбрасывает существо. В то время как против эпилепсии черную курицу разрывают на части над больным; или петуха забивают и закапывают, предварительно отрубив ему голову на пороге сарая: с разложением его плоти эпилептик обретает здоровье. 161.4 Старые французские суеверия, записанные Тьером, предписывают от различных болезней ветку сливового дерева, повешенную сушиться в дымоходе, капусту, украденную из сада соседа и повешенную сушиться, девять зерен ячменя, положенных в бутылку с чистой водой, сваренное вкрутую яйцо, положенное в муравейник, определенные лекарства, завернутые в кусок новой ткани и брошенные в огонь. Они не в каждом случае упоминают, что эти предметы должны быть сначала приложены к пациенту; но довольно ясно, что это имеется в виду. 162.1 И также следует сделать вывод, что петух в галицийском рецепте раньше приводился в подобный контакт, хотя, возможно, в этом случае, как и во многих других по всей Европе, прикосновение вышло из употребления. Черную курицу, очевидно, нельзя было разорвать на части, чтобы ее кровь не попала на пациента и тем самым не привела его в союз с болезнью. Средства рассматриваемого рода естественно наиболее популярны при внешних заболеваниях, таких как бородавки, нарывы и ячмени. Но довольно: примеры их применения ко всем видам болезней бесконечны.

Я упомянул некоторые случаи, когда трупы играли лечебные роли. Можно добавить еще несколько иллюстраций, чтобы более ясно выявить истинный смысл рецептов, которые делятся на два класса: один, в котором сам пациент приводится в контакт с телом или с каким-либо предметом, который принадлежал ему или был в контакте с ним; другой, в котором предметы, принадлежащие пациенту или которые были частью его тела или были в контакте с ним, помещаются в гроб или могилу и таким образом приводятся в постоянную связь с мертвыми. Намерение обоих, по-видимому, одно и то же, а именно: привести болезнь в союз с трупом, чтобы, по мере того как последний подвергается разложению и распаду, она также могла разложиться и погибнуть.

Перечисляя несколько примеров первого класса, позвольте мне сначала сослаться на тот факт, что прикосновение или поглаживание рукой трупа — это средство, известное во всех частях Европы от поверхностных наростов, таких как ганглии, лишаи и опухшие железы. В сентябре 1892 года молодую модно одетую женщину однажды видели слоняющейся у дома врача на севере Берлина. Когда он вышел, она встретила его и робко умоляла его взять ее, когда у него будет возможность, к мертвому телу. Он подумал, что она, должно быть, страдает от переутомления или психического расстройства, и грубо отказал ей. Ничуть не смутившись, однако, она настойчиво просила его удовлетворить ее просьбу, объясняя, что ее цель — удалить деформацию. Сказав это, она обнажила изящную белую руку, обезображенную костным наростом, известным среди хирургов как экзостоз. Врач заинтересовался; и вскоре он стоял с ней в присутствии трупа. Дама схватила холодную правую руку и ею неоднократно и молча погладила уродливый нарост. Затем, не говоря ни слова, она поспешно покинула комнату; и врач не смог узнать, кто она такая или что побудило ее искать этот способ облегчения. 163.1 В старые добрые времена, когда то, что называлось правосудием, в основном проявлялось в повешении людей без долгих разбирательств по любому удобному предлогу и в любом удобном месте, это средство было гораздо легче получить, чем сегодня. В Европе оно было универсальным; и, возможно, отчасти легкость прикосновения к казненному преступнику привела к предпочтению в народной фармакопее таких трупов. Отчасти также это могло возникнуть по другой причине. Жертвы насилия часто считаются наделенными после смерти необычайной добродетелью. Когда это насилие принимало форму преследования за приверженность Церкви, Церковь сама поощряла и систематизировала суеверие для своей собственной выгоды. Народное сочувствие к незаслуженным страданиям распространило доктрину Церкви на другие убийства, включая судебные убийства. И часто Церковь не стеснялась санкционировать народную канонизацию и присваивать материальные выгоды, которые за этим следовали. Но помимо всего того, что могла санкционировать Церковь, оставался запас, постоянно пополняемый кровожадными трибуналами, а также частным предпринимательством. Первые, возможно, были более регулярны в своих действиях; но одно можно сказать наверняка. Их жертвы более равномерно происходили из классов, которые были главным образом заняты формированием и сохранением традиции. Чувство угнетения, вероятно, обобщило бы все казни в мученичества, влекущие за собой чудесные силы, аналогичные тем, что признаются Церковью. Этого было бы достаточно, чтобы усилить действие любой потенции, считающейся обычным свойством трупа, и тем самым способствовать обращению к телам преступников. 164.1

Как бы то ни было, средства, полученные от мертвых, были и остаются популярными. Саксы Семиградья лечат ганглии и золотуху, протягивая шелковую нить через руку трупа, а затем обвязывая ее вокруг шеи пациента. Они считают, что шелковая лента из могилы — это защита от эпилепсии. Землю с могилы младенца, который был на грудном вскармливании, кладут на грудь матери, чтобы высушить ее молоко. Подагру лечат, натирая больные места тряпицей из одежды покойника и вешая ее на всю ночь на дерево. Против судорог на теле носят веревку, которой измеряли труп, ближе к коже. Тягу пьяницы к спиртному останавливают, давая ему немного того, что он больше всего любит, налитого поверх серебряной монеты, которая была положена в рот трупа. Болезни глаз лечат, отправляясь рано в погожее воскресное утро весной на могилу благочестивого человека и промывая глаза росой, которая лежит на ней. Травы, выросшие на церковном дворе и собранные в Страстную пятницу, когда звонят колокола к службе, хороши от любого вида болезни. 165.1 Среди поляков и мазуров считается, что понюхать цветок, растущий на церковном дворе, вызывает постоянную потерю обоняния. 165.2 Негритянское население Барбадоса прибегает к прикосновению мертвой руки при всех опухолях и хронических болях и верит, что промыть глаза ромом, который использовался для обмывания трупа, — значит быть в безопасности от болезней глаз в будущем. 165.3 В Абруццо рука мертвого священника обладает потенцией против золотушных опухолей, а верное средство от головной боли — натереть лоб и виски слезами умирающего человека. 165.4 Рецепт в Средней Силезии против эпилепсии и зубной боли — кольцо, выкованное из гвоздя от гроба, найденного в могиле. 165.5 В Нидерландах больной зуб натирают костью с церковного двора; или, в провинции Намюр, страдалец идет кусать крест, установленный на обочине дороги, где произошла насильственная смерть. 166.1 Кость, среди мазуров и вообще в Пруссии, заменяется указательным пальцем трупа. 166.2 В старом французском поверье это должен быть зуб, по возможности зуб человека, который закончил жизнь насильственной смертью, например, через повешение; и лучшее время для его применения — Великая суббота, когда звонят колокола. Другие французские рецепты: от лихорадки — повесить на шею человеческую кость, взятую с кладбища, или кайму, оторванную (не отрезанную) от савана; от колик или выпадения прямой кишки — отрезать кайму от савана, пропустить ее под поясницей и носить как пояс; от бешенства — пилюли, сделанные из головы человека, который был повешен. 166.3 В Силезии вода, оставленная на надгробиях, сведет веснушки. В Гернсбахе, в окрестностях Шпайера, смазать зоб фитилем от лампы, которая горела в комнате умирающего человека, исцелит его. 166.4 Чтобы вылечить боснийского пьяницу, погасите в бренди одну из свечей, горящих в головах трупа перед похоронами, и дайте ему выпить это бренди. Даже кусочка фитиля, когда свечу гасят обычным порядком, данного в бренди, будет достаточно; или, действительно, бренди, купленное на монету, которая использовалась, чтобы закрыть глаза мертвеца. 167.1 Последнее, несомненно, является вырожденной формой суеверия, сродни тому, что было у трансильванских саксов, приведенному только что. В латышском рецепте рот трупа нужно промыть, а воду дать пьянице. После того как он ее выпьет, нам говорят, он больше никогда не сможет пить, что вполне вероятно. 167.2 Рассуждение, которое породило все эти поверья, возможно, применимо также к традиции в Уэльсе, Ирландии и на острове Мэн, что неудачно беспокоить старые места захоронений и старые церкви и использовать их материалы. Профессор Рис рассказывает пример, в котором фермер в Роннаге, небольшой долине недалеко от Южного Баррула, на острове Мэн, возил землю со старого кладбища и использовал ее для удобрения своих полей. Его скот умер, и все приписывали это данной причине. Сам фермер в конце концов убедился и прекратил осквернение. 167.3 Похожая история рассказывается о торговце скотом в приходе Темплпатрик, недалеко от Белфаста, который пытался использовать почву древнего форта в качестве подкормки для своей земли. 167.4 Мы можем сравнить с этими примерами любопытное проклятие острова Мэн: «Пусть камень церкви будет найден в изголовье твоего жилища!» 167.5 Казалось бы, то, что было частью мертвых или стало через контакт с ними единым целым, или было частью предмета табу, все еще, несмотря на отделение, находится в неразрывной связи с остатком и, таким образом, способно передавать свои злые эффекты или приводить в подобную связь любой другой объект. Слишком большое значение, однако, нельзя придавать этому предположению в настоящее время. Вопрос нуждается в дальнейшем исследовании.

Другой класс рецептов состоит из таких, как следующие. Английское средство от нарывов, упомянутое мистером Тизелтоном Дайером, заключалось в том, чтобы делать припарки в течение трех дней и ночей, а затем поместить припарки, ткани и все остальное в гроб тела, которое собираются хоронить. 168.1 В Германии, когда умирает младенец, находящийся на грудном вскармливании, мать кладет бутылку своего молока в гроб, и тогда грудь высыхает, не вызывая у нее болезни. 168.2 С той же целью южнославянская мать втыкает в рубашку младенца над грудью две булавки, вероятно, взятые из ее собственной. Крышку гроба нельзя прибивать в головах и в ногах, иначе мать больше не родит, или, если родит, это будут трудные роды. 168.3 В Силезии, чтобы уничтожить вшей, клопов и моль, рекомендуется поймать несколько экземпляров, закупорить их в перышко и тайно при убывающей луне положить перышко в гроб безупречной девы. 168.4 Население Северной Каролины в основном немецкого происхождения. Там, по тому же процессу логики, запрещено при изготовлении одежды для мертвых перекусывать нить, чтобы зубы не сгнили. 168.5 Трансильванские саксы плюют в открытую могилу, чтобы вылечить боль в горле. 168.6 В Восточной Пруссии, как и в Западном Сассексе, ребенка излечивают от определенного ночного проступка, отводя его к открытой могиле, чтобы он повторил его. 168.7 В Донеголе от бородавок избавляются, бросая немного глины из-под вашей правой ноги на тропу, по которой идут похороны, и говоря: «Труп из глины, забери мои бородавки». Это нужно сделать три раза, и по мере того как труп разлагается в могиле, бородавки исчезнут. 169.1 Как и следовало ожидать, приведение бородавок в контакт с трупом — это особо эффективный способ избавиться от них. В Оберэрцгебирге бородавки или любые другие поверхностные недуги натирают куском льна, который затем кладут в гроб с трупом. 169.2 Чтобы выздороветь от лихорадки в Нидерландах, подвязку страдальца раньше привязывали к виселице. 169.3 Когда в Польше происходит смерть, если что-то было украдено у семьи, похожий предмет или кусок того же материала кладут в гроб; и по мере того как он разлагается, вор чахнет и умирает. Достаточно даже, в случае кражи, положить часть украденных товаров на церковный двор. 169.4 Мы рассматривали в последней главе идентификацию вора с украденным имуществом, и больше ничего не нужно добавлять по этому предмету.

Принцип, который лежит в основе всех этих практик, диктовал симпатическое лечение ран путем мытья и поддержания в чистоте и блеске инструмента, нанесшего их — лечение, которому учил Парацельс, в которое верил Бэкон и которое провозгласил как ценное открытие сэр Кенелм Дигби, узнавший его во Франции. Хотя давно дискредитированное наукой, оно все еще используется среди крестьянства Англии и может быть прослежено вплоть до дикости. Нескольких примеров будет достаточно, чтобы показать обширную область, в которой оно встречается, и различные способы его применения. В Сассексе несколько лет назад миссис Лэтэм видела его в действии. Человек был случайно ранен тростью-шпагой, и все время, пока он был прикован к постели, трость-шпагу держали повешенной в изголовье его кровати, и ее полировали через определенные промежутки времени днем и ночью, и тревожно осматривали, не найдется ли на ней пятнышка ржавчины; ибо это было бы знаком того, что раненый умрет. 170.1 В Саффолке, если лошадь охромела, наступив на гвоздь, гвоздь нужно найти, очистить и держать блестящим и хорошо смазанным; а при перевязке человеческой раны старый пластырь нужно закапывать, а не сжигать, иначе рана не заживет. 170.2 Подобное лечение раны инструментом или оружием практиковалось в пределах памяти живущих людей потомками голландских поселенцев на реке Гудзон. 170.3 Около Шаффхаузена и Золотурна считается, что если кто-то укололся иглой, рана заживет тем скорее, если иглу немедленно погрузить в воск. 170.4 В Тироле, чтобы предотвратить беспокойство от раны, оружие, которое ее вызвало, немедленно втыкают в ясеневое дерево. 170.5 Около Сиены гвоздь, который нанес какое-либо повреждение, осторожно подогревают над огнем с зубчиком чеснока в масле, приготовленном из трав, собранных в день Святого Иоанна, и затем используют его, чтобы разбрызгать масло вокруг. 170.6 В Эстонии, если вы порезали палец, вам советуют укусить лезвие ножа, и тогда рана перестанет кровоточить. 170.7 Среди галицийских евреев, если ребенок упал на пол, боль пройдет, при условии, что вода будет вылита на пол, в том месте, где ребенок пришел в контакт с ним. 171.1 Эти суеверия ничуть не более цивилизованны, чем суеверия рас, которые мы называем дикими. Доктор Боас упоминает племя североамериканских индейцев, которые очень осторожно держат стрелу, ранившую друга, скрытой и как можно дальше от огня; ибо он был бы очень болен, если бы, будучи еще покрытой кровью, она была брошена в огонь. 171.2 Меланезийцы держат стрелу, когда ее извлекают, во влажном месте или в прохладных листьях; тогда воспаление будет небольшим и скоро пройдет. Доктор Кодрингтон рассказывает историю о человеке, который целился в другого из «призрачного стрелка», то есть магически подготовленной стрелы, которая на самом деле не достигает врага, а только считается таковой, будучи направленной на него. В этом случае ближайший родственник человека, сын его сестры, случайно оказался между ним и объектом его прицеливания, и он был уверен, что попал в него полностью. Чтобы предотвратить воспаление воображаемой раны, он поместил содержимое своего «призрачного стрелка» в воду, и ребенок не пострадал. Если меланезиец действительно выстрелил в другого и может вернуть стрелу, он кладет ее в огонь. Чтобы нагреть рану, он будет держать лук рядом с огнем; а тетива будет держаться натянутой и время от времени дергаться, чтобы вызвать напряжение нервов и столбняк у раненого человека. Или связка определенных листьев, привязанная к луку, произведет фатальный результат. И это еще не все. Нападавший и его друзья будут пить горячие и жгучие соки и жевать раздражающие листья; они будут сжигать едкие и горькие травы, чтобы произвести раздражающий дым. Рана от его стрелы установила такой союз между стрелком и его жертвой, что ожидается, что эти действия подействуют на последнюю. 172.1 Говорят, что у зулусов есть подобное поверье. Они думают, что если труп убитого врага раздувается, они сами будут страдать от боли в кишечнике. Если у них есть время, поэтому, они вырывают внутренности своих павших врагов; если нет, они пронзают пупок ассегаем, как это было сделано с телом молодого Бонапарта, имперского претендента. 172.2

«Клин клином вышибают» — это средство, которое перешло в пословицу. Имея дело с колдовством, мы имели случай отметить некоторые примеры его применения, как когда пыль от следа ведьмы натирают на заколдованное животное. Жители Абруццо считают укус кошки ядовитым; и их рецепт от него — кусочек шерсти той же кошки, приложенный с растертым чесноком. Так, от укуса змеи часть кожи существа прикладывают к ране; но, как замечает синьор Финаморе, вопрос в том, чтобы ее достать. 172.3 В Сицилии укус одного из маленьких скорпионов, найденных во влажных местах на острове, лечится скорпионьим маслом, приготовленным из того же скорпиона. Способ приготовления масла заключается в том, чтобы обезглавить животное и погрузить его в сосуд с маслом, который затем плотно закрывают. 172.4 В Девоншире человеку, которого укусила гадюка, советуют немедленно убить существо и натереть рану его жиром; а мясо гремучей змеи считается лучшим средством от ее собственного укуса в северных штатах Америки. 172.5 В Бельгии укус собаки нужно лечить, побуждая суку лизать рану. 173.1 Причина лечения в некоторых из этих случаев неясна; но мы, вероятно, будем правы, отнеся его происхождение к желанию установить союз между жертвой и животным, нанесшим рану, посредством отделенной части субстанции последнего. Этот взгляд подкрепляется лечением, предписанным в окрестностях Масулипатама от скорпиона, который ужалил человека. Зверя нужно поймать, накинув петлю на его хвост, и привязать к чему-нибудь, чтобы предотвратить его блуждание. Ибо чем больше он блуждает, тем больше яд будет блуждать в теле человека; в то время как убийство его может иметь эффект убийства его жертвы. Здесь союз посредством введенного яда уже завершен, и со скорпионом поступают соответственно. 173.2

Народное знахарство, таким образом, предоставляет нам дальнейшую иллюстрацию теории, лежащей в основе сюжетного инцидента жизненного талисмана. Отделенная часть тела, или любые его выделения, или что-либо, однажды бывшее в контакте с ним, хотя теперь и отделенное, тем не менее, как полагают, продолжает находиться в реальной, если и невидимой, связи с ним. Все, что, следовательно, переносится одним, переносится также и другим. Для целей исцеления, как и для нанесения вреда, воздействовать на одно — значит воздействовать на другое. Любопытно, что большое количество предписанных средств имеют характер, который, судя по примерам колдовства в последней главе, можно было бы предположить рассчитанным на причинение вреда, а не на исцеление. Вешать в дымоходе вещи, которые стали единым целым с телом пациента, или класть их в гроб, если это сделано со злым умыслом, безусловно, привело бы к злу для жертвы. Мы должны, однако, быть всегда готовы обнаружить, что традиция непоследовательна. В упомянутых случаях о болезни думают скорее, чем о пациенте, как об идентифицированной с объектом, над которым производят действия; и намерение состоит в том, чтобы уничтожить болезнь, заставив ее чахнуть. Вероятно, рецепт сначала применялся только к наростам и другим болезненным образованиям, таким как бородавки, опухоли и ганглии. Только их касалась мертвая рука, или ткань, или паук, который должен был быть заключен в могилу или повешен в дымоходе. Средство, будучи опробованным на них, распространялось на другие недуги, не обращая внимания на причину его первоначального ограничения. Что касается объектов, вверенных хранению мертвых, сравнение любовных чар, включающих тот же процесс, могло бы подсказать альтернативное объяснение, а именно, что они таким образом приводятся в постоянный контакт с трупом с целью поставить их под влияние усопшего духа. Это менее материалистическое объяснение, и оно будет иметь вес для студентов, которые могут оценить важность в жизни дикарей поклонения мертвым. Возможно, что в нем может быть элемент истины, так же как и в объяснении, которое рассматривает объекты как просто предназначенные для воздействия физического разложения и гниения трупа. Но, в любом случае, ясно необходим постулат, что болезнь в теле пациента способна подвергаться воздействию влияния, каким бы оно ни было, на объекты в контакте с мертвыми — что в них и посредством них сам пациент также фактически находится в контакте.

ГЛАВА XI. СВЯЩЕННЫЕ КОЛОДЦЫ И ДЕРЕВЬЯ.

В свете результатов, полученных при изучении некоторых методов колдовства и народной медицины, мы переходим к рассмотрению группы обрядов, известных в той или иной форме от края до края Старого Света, принципы которых регулировали религиозные отправления как в Северной, так и в Южной Америке. Эти обряды весьма многочисленны на Британских островах, и будет удобно начать с некоторых наиболее современных форм, встречающихся в Великобритании. Профессор Рис в докладе, прочитанном год или два назад на совместном заседании обществ Cymmrodorion и Folklore Society, цитирует корреспондента, который сообщает о Ffynnon Cae Moch, расположенном примерно на полпути между Койчерчем и Бриджендом в Гламорганшире: «Люди, страдающие ревматизмом, ходят туда. Они омывают пораженное место водой, а затем привязывают лоскут ткани к дереву, нависающему над колодцем. Лоскут вовсе не опускают в воду, а вешают на дерево только на удачу. Это низкорослое, но очень старое дерево, и оно просто покрыто лоскутами». В другом случае, с Ffynnon Eilian (колодец Элиана) близ Абергеле в Денбишире, о котором профессору Рису сообщила миссис Эванс, покойная жена каноника Силвана Эванса, некоторые кусты возле колодца когда-то были покрыты кусочками лоскутов, оставленными теми, кто его посещал. Лоскуты обычно привязывали к кустам с помощью шерсти — не шерстяной пряжи, а шерсти в ее естественном состоянии. Когда миссис Эванс посетила колодец, в нем плавали пробки с воткнутыми в них булавками, хотя лоскуты, по-видимому, исчезли с кустов. Отмечается, что данный колодец когда-то пользовался большой репутацией как «колодец, к которому люди прибегали с любезной целью наслать порчу на тех, кого они ненавидели». Ffynnon Cefn Lleithfan, или колодец хребта Лейтфан, на восточном склоне Минид-и-Рив в приходе Бринкроэс на западе Карнарвоншира, является местом для лечения бородавок. О священном характере колодца можно судить по молчанию, в котором необходимо приходить и уходить, а также по запрету оборачиваться или смотреть назад. Бородавку следует омыть у колодца лоскутом или тряпицей, на которой есть жир. Затем тряпицу нужно тщательно спрятать под камнем у устья колодца. Профессор, повторяя этот рассказ о колодце, переданный ему валлийским собирателем фольклора, говорит: «Это напоминает мне о том, что я не раз, много лет назад, замечал лоскуты под камнями в воде, вытекающей из колодцев в Уэльсе, а иногда и засунутые в отверстия в стенах колодцев, но я не имел представления, как они там оказались». Преподобный Элиас Оуэн, описывая святые колодцы Северного Уэльса, рассказывает, что пациенты, приходившие к Ffynnon Awen, или колодцу Муз, в верхней части Лланрайадра близ Денби, закапывали под камнем рядом с колодцем или в самом колодце кусочки шерсти, которые они использовали при промывании своих ран.

Профессор Рис в только что процитированном докладе упоминает несколько колодцев, в которые было принято бросать булавки; но наиболее подробный отчет был впоследствии предоставлен мистером Т. Э. Моррисом от корреспондента, который снабдил его следующей информацией, касающейся Ffynnon Faglan (колодец святого Баглана) в приходе Лланфаглан, Карнарвоншир: «Старики, которые могли бы что-то знать о Ffynnon Faglan, все умерли. Двое старейших жителей, которые всегда жили в этом приходе (Лланфаглан), помнят, как колодец использовали в лечебных целях. Один рассказал мне, что мать водила его к нему в детстве из-за больных глаз, омывала их водой, а затем бросала булавку. Другой мужчина в молодости купался в нем от ревматизма, и до недавнего времени люди брали воду для лечебных целей. Последний, живущий недалеко от колодца в Тан-и-Грейг, сказал, что помнит, как его чистили около пятидесяти лет назад, когда извлекли два таза булавок, но ни одной монеты. Все булавки были согнуты, и я заключаю, что намерение состояло в том, чтобы изгнать злого духа, который, как предполагалось, мучил человека, бросившего их, или, как говорят валлийцы, dadwitsio. Несомненно, произносились и какие-то зловещие слова. В настоящее время колодец почти пересох, так как поле, где он находится, было осушено несколько лет назад, и вода, как следствие, ушла из него. Его часто использовали для лечения бородавок. Бородавку промывали, затем прокалывали булавкой, которую после сгибания бросали в колодец».

В Англии хорошо известен обычай бросать булавки в воду или вешать лоскуты, оторванные от одежды верующего, на соседние кусты и деревья. Но, не останавливаясь на английских примерах, мы сразу перейдем к Ирландии. Там священные колодцы и другие места паломничества многочисленны и интересны. Мистер У. К. Борлас, цитируя рукописи покойного мистера Уиндела из Корка, упоминает кромлех Мол-на-холтора в Керри как место, где, по слухам, находится колодец, с которым связана легенда о священной рыбе. Это было место паломничества каждую субботу. «Ежевичные кусты перевязаны лоскутами, и там есть запас булавок в качестве подношений». Ритуал, предписанный в этом и подобных местах паломничества, заключается в совершении обхода от точки к точке, по часовой стрелке или по направлению солнца, чтении определенного количества «Отче наш» и «Радуйся, Мария», точно так же, как на станциях Крестного пути в римско-католической церкви, и, наконец, в оставлении подношения в виде лоскута или булавок. Колодец в Финмаге, в Роскоммоне, в котором, как говорили, был похоронен друид, почитался как божество. Здесь, однако, подношения, просовываемые через отверстие или щель в крыше, были золотыми и серебряными. Это редкий случай. Совсем недавно профессор Хэддон и доктор Браун обнаружили на Аранских островах, Голуэй, лоскуты, прикрепленные к ветвям ежевики или плюща у большинства святых колодцев. Пуговицы, рыболовные крючки, железные гвозди, ракушки, черепки посуды и другие предметы оставляют в святом колодце в Темпулан-Чеатруир-алуинн, или церкви Четырех Прекрасных. Туриш Лин, омут в ручье чуть ниже моста Килгорт в графстве Дерри, до сих пор посещают для лечения различных болезней. Среди подношений, оставленных на кусте у ручья, перечисляются кусок ткани, прядь волос и три камня, подобранные из омута. Ряд других примеров приводится мистером Гоммом со ссылкой на различных авторов. Похожий обычай, как заявляет сэр Ральф Пейн-Галлвей, практикуется на Большом Скеллиге у побережья Керри. На этом острове находятся руины древнего монастыря, и он считается святым местом. Когда рабочие с материка, нанятые для работ на зданиях Скеллига, прощаются с островом, «они неизменно бросают какой-нибудь изношенный предмет одежды, чаще всего пару обуви, в одинокую скалу, известную как Синий Человек, которая резко выступает из океана».

На острове Мэн есть колодец под названием Чиббер Унджин, или Колодец Ясеня, который я упоминаю ради того, чтобы обратить внимание на интересную деталь обряда. Пациент, посещающий колодец, должен был набрать в рот воды, удерживать ее, пока не обойдет вокруг колодца, а затем вылить на лоскут своей собственной одежды, который он впоследствии привязывал к растущему там боярышнику.

Я выбрал несколько примеров из большого числа шотландских. Колодец и купальня святого Валлаха в приходе Гласс, Абердиншир, славятся своими целебными свойствами. Первый сейчас пересох, за исключением дождливой погоды; но его посещали люди с больными глазами, «и каждый, кто приходил к нему, оставлял булавку в отверстии, которое было вырезано либо природой, либо искусственно в камне рядом с колодцем». Купальня представляет собой углубление в скале, питаемое источником, который впадает в нее и переливается в реку Деверон. Детей, которые плохо росли, приносили и окунали в нее, «а лоскут, старую рубашку или нагрудник с тела ребенка вешали на дерево рядом с купальней или бросали в нее». «На вершине Бен-Нью в Стратдоне, Абердиншир, есть большая неровная скала, — говорит преподобный Уолтер Грегор. — На северной стороне этой скалы, под выступом, есть небольшое круглое углубление, в котором всегда есть вода. Каждый, кто поднимается на вершину холма, должен положить в него какой-нибудь мелкий предмет, а затем сделать глоток воды из него. Если этого не сделать, путник не доживет до подножия холма. Я поднялся на холм в июне 1890 года и увидел в колодце несколько булавок, маленькую косточку, коробочку из-под таблеток, кусочек цветка и несколько других предметов». Колодец святого Иоанна в Балмано, в приходе Мэрикирк, Кинкардиншир, славился исцелением больных глаз и рахитичных детей. «Подношениями», оставляемыми здесь, были обычно булавки, иголки и лоскуты, взятые с одежды паломника. На острове Сент-Килда есть освященный колодец под названием Тобир-минбуад, или Колодец различных добродетелей. Почитатели клали свои подношения на «алтарь» (вероятно, скалу или, возможно, грубый каменный памятник), который стоял рядом; и Маколей в своей «Истории Сент-Килды» саркастически замечает: «Почитатели были весьма экономны... Ракушки и галька, лоскуты изношенного льна или тканей, булавки, иголки или ржавые гвозди были, как правило, всей данью, которая выплачивалась; и иногда, хотя и довольно редко, медные монеты самого мелкого достоинства». О колодце Лох-сиант на острове Скай мы читаем, что больные люди, совершавшие к нему паломничество, после питья «трижды обходят вокруг колодца, двигаясь по солнцу», и это был «неизменный обычай — оставлять какое-нибудь небольшое подношение на камне, покрывающем колодец. Рядом с ним есть небольшая роща, из которой никто из местных жителей не осмеливается срезать ни малейшей ветки, опасаясь, что за этим последует какое-нибудь явное возмездие». А мистер Дэвид Макритчи, записывая подобные подношения у колодца Грю, Стормонт, Пертшир, сделанные в первое воскресенье мая (по старому стилю) и говоря со слов старухи на месте, отмечает: «Никакого блага вообще не ожидалось от купания, если не было оставлено подношение». Редко когда ценное подношение регистрируется у этих колодцев. Однако мистер Грегор упоминает источник под названием Тобар-фуармор в Абердиншире, где исцеление не совершалось, если не было преподнесено золото. Колодец и дерево на острове Маэлруба в Лох-Мари посвящены святому Мари, или Мури. Нам не нужно беспокоиться о том, существовал ли этот святой человек во плоти. Ясно, что он унаследовал божественность древнего языческого бога и обладал всеми, а возможно, и большими, чем у его предшественника, силами. Боролась ли средневековая церковь с глубоко укоренившимся культом, мы не знаем. Со времен Реформации пресвитерия Дингуолла тщетно пыталась уничтожить его, хотя, наконец, кажется, он угасает перед лицом современного неверия. Мисс Годден, посетившая святилище летом 1893 года, описывает дерево — дуб — «как тонкий белый ствол — голый, безветвистый, безлистный, с раскидистым основанием и зазубренной и сломанной вершиной. Трещины и щели в стволе усеяны монетами, гвоздями, шурупами и ржавыми железными фрагментами. Никаких признаков листьев или побегов не осталось, чтобы придать изможденному стволу хоть какой-то оттенок обычной растительности. Оно стоит одиноко и неприкосновенно — Священное Дерево. Во влажной земле у подножия дерева есть небольшая темная дыра, края которой грубо сформированы камнями, поросшими мхом и травой. Рядом лежит крышка из необработанного камня, и она заполнена мертвыми листьями. Это целебный колодец, обладающий невыразимой силой в случаях безумия... Дерево, — добавляет она, — теперь Дерево Желаний, и вбивание кусочка металла — единственный необходимый акт». Колодец, фактически, долгое время столь знаменитый, теперь не используется, и ритуал святилища находится в последней стадии упадка. Раньше, когда больного привозили туда для лечения безумия, часть его одежды прикрепляли к гвоздю, который вбивали от его имени в дерево. Сэр Артур Митчелл в 1860 году нашел две костяные пуговицы и две пряжки, прибитые к дереву, и выцветшую ленту, развевающуюся на другом гвозде. Дерево, ныне мертвое, как и суеверие, которое его освящало, тогда было живым. Бесчисленные пенни и полпенни были вбиты в него ребром, и кора закрывалась над многими из них, в то время как считалось, что она покрыла многие другие.

Мы обращаемся к континенту Европы. Близкие параллели к практикам в святилище Маэлруба встречаются в Германии и Бельгии. Такова церемония, предписанная при грыже в Мекленбурге. Крест делается над пораженной частью тела гвоздем в пятницу; и гвоздь затем вбивается в полном молчании в молодой бук или дуб. Операция повторяется в две последующие пятницы. Вариант предписания направляет прикоснуться к пораженному месту гвоздем из гроба, который затем должен быть вбит страдальцем, босым и молчаливым, шляпкой в дерево. По мере того как гвоздь будет зарастать корой, грыжа будет исцелена. В этом случае обряд, по-видимому, не привязан к какому-либо особо священному дереву. Я привел несколько подобных примеров в прошлой главе, и другие будут упомянуты в ближайшее время. Однако сначала мы должны рассмотреть некоторые случаи, когда священный характер объекта, будь то колодец или дерево, не вызывает сомнений.

В Бельгии, на полпути между Брен-л'Аллё и лесом Ле-Форе, пересекаются две полые, а потому, несомненно, очень древние дороги. Две старые сосны посажены на вершине насыпи в одном из углов; и раньше между ними стоял крест, который исчез около тридцати лет назад. Был очень древний обычай закапывать в сосны, и даже в крест, булавки или гвозди, чтобы получить исцеление лиц, пораженных лихорадками различного рода. Булавки и гвозди, используемые таким образом, должны были предварительно находиться в контакте с пациентом или его одеждой. Если кто-то вынимал одну из этих булавок или гвоздей из сосен или креста и уносил домой, считалось, что болезнь обязательно передастся кому-то из членов его семьи. Говорят, что обычай вышел из употребления. Тем не менее, М. Шеперс, посетивший это место в сентябре 1891 года, и статье которого на эту тему в Wallonia, периодическом издании, выходящем в Льеже, я обязан этими подробностями, нашел не только ржавые гвозди в соснах, но и булавки, воткнутые совсем недавно. Ему сказали, что было столь же принято обматывать вокруг сосен или перекладин креста какую-нибудь полоску ткани или другого материала, который касался страдальца. Как только гвоздь или булавка были вбиты, или лента закреплена, совершавший обряд обычно убегал как можно быстрее. Место называлось À l’crwe Saint Zè, Крест святого Этто, или Aux deux Sapins, Две сосны. Святой Этто, по-видимому, был ирландским миссионером в этих краях в седьмом веке. И это отнюдь не единственный пример в Бельгии. Две старые липы по обе стороны от Голгофы, недалеко от монастыря Солеймон в Жилли, в Эно, покрыты гвоздями; и подобное дерево находится за часовней между Тразеньи и Шапель-лез-Эрлемон в той же провинции. В Шастре, недалеко от Валькура, показывают часовню Богоматери, куда верующие бросают булавки через промежутки в воротах, читая свои молитвы. Множество булавок также было извлечено из русел Мааса и Самбры у древних бродов, хотя неясно, были ли они помещены в воду с какой-либо суеверной целью.

В Круазике, в Верхней Бретани, есть колодец, называемый Колодец святого Густана, в который бросают булавки те, кто хочет выйти замуж в течение года. Если желание будет исполнено, булавка упадет прямо на дно. Подобные практики, как говорят, совершаются в Нижней Бретани, а также в Пуату и Эльзасе. Девушки обычно прибегали к маленькой часовне святого Гирека, которая стоит на изолированной скале ниже уровня прилива на пляже в Перрос-Гирек в Нижней Бретани, чтобы молиться о мужьях. Почитательница, закончив молитву, втыкала булавку в деревянную статую святого; и когда я увидел святилище в 1889 году, фигура была испещрена от макушки до пят отверстиями от булавок. Говорили, что молитва о муже будет безотказно исполнена в течение года. На другой стороне Бретани, в Морбиане, есть часовня, посвященная святому Уферье, которой приписывают аналогичную репутацию. Нога святого, если я могу позволить себе каламбур, почти полностью состоит из дыр. Однако здесь необходимо, чтобы булавка была новой и совершенно прямой; не то чтобы молитва не была исполнена в противном случае, но муж будет кривым, горбатым и хромым. В Верхней Бретани, в часовне святого Лаврентия близ Кентэна и в других местах, условие состоит в том, чтобы булавка была воткнута с первого удара; тогда брак состоится в течение года. Чтобы избежать либо обезображивания, либо осквернения этой практики, власти церквей святого Петра в Лёвене и Бон-Секур в Брюсселе предусмотрительно предоставляют игольницы для принятия доказательств благочестивого энтузиазма верующих; но в Бретани добрые священники менее разборчивы.

Там, где статуя каменная, конечно, невозможно воткнуть булавки. Их тогда просто кладут на нее или засовывают в трещины или углубления на поверхности. В Лоскуэ маленьких детей приносят к Деве Марии из Мене близ мельницы Мё, чтобы они могли скорее ходить. Упомянутая Дева — это не что иное, как разбитые остатки импоста окна в разрушенном замке Мене, бывшей резиденции лордов Лоскуэ до того, как сеньория перешла к аббату Сен-Меен. Этот импост простые крестьяне принимают за статую. Детей держат под мышки и заставляют трижды обойти вокруг Девы, а затем на ее руки кладут булавки. В Пенвенане к часовне Нотр-Дам-дю-Пор-Блан прибегают с той же целью. Родители упражняются в бросании мелких монет из нефа в хор в статуи Девы Марии и святого Ива Бедных, а затем в статуи Богача и Лазаря. Затем детей заставляют подбирать монеты и бросать их в ящик Девы. Наконец, их водят вокруг мостовой снаружи часовни; и через две недели они обязательно пойдут.

По всей Франции существуют подобные практики или они исчезли лишь в сравнительно недавние годы. В протестантских деревнях Монбельяра, между Вогезами и Юрой, в момент празднования свадьбы в галерею (или, в некоторых местах, в пол) церкви вбивали гвоздь, чтобы «пригвоздить» или скрепить брак. В различных частях страны есть каменные или железные кресты, которые, несомненно, заменили деревянные. В случае с этими новыми крестами верующие должны довольствоваться тем, что кладут булавки на перекладины или пьедестал, или в стыки. В долине Лунен есть менгир под названием Пьер-Фрит, почти в каждом отверстии или трещине которого можно найти булавку или гвоздь, помещенные туда молодежью из окрестностей в убеждении, что это действие принесет скорый брак. Колодец Монье в департаменте Тарн в начале нынешнего века пользовался большой известностью как средство от различных болезней. Лоскуты, которые использовались при омовении священной водой больных членов тела, оставляли развешанными на соседних кустах. Случай, когда честь и слава, не говоря уже о существенных выгодах, сопутствующих суеверию, были рано присоединены Церковью, — это Сен-Мишель-ла-Ривьер в епархии Бордо. И честь, и выгоды были значительными в семнадцатом веке, как видно из споров между кюре и фабрикатором церкви, решенных архиепископом Бордо, и других распоряжений, сделанных им. Больного требовалось пропустить через отверстие под названием вейрин в конце апсиды; и пациенты оставляли подношения не только из льна, но и из денег, воска и других вещей. И этот случай был вовсе не единственным; ибо подобные практики существовали везде, где в епархии была церковь, посвященная святому Михаилу. В северогерманском примере объектом почитания был дуб; и паломник, проползя через отверстие предписанным образом, завершал исполнение, закапывая монету под корни. Говорят, что его посещало до ста пациентов в день. Здесь Церковь упустила свои возможности.

Мы уже рассматривали обычай пролезания через деревья. Наша забота в настоящее время — подношения. Переходя Пиренеи, отметим, что в семнадцатом веке было принято втыкать иголки или булавки в определенное дерево, принадлежащее церкви святого Христофора, расположенной на высокой горе недалеко от города Памплона. В Неаполе был обычай водить больную лошадь вокруг церкви святого Илии, а затем прибивать одну из ее подков к церковной двери. Тот, кто страдает от перемежающейся лихорадки, идет и вешает небольшой камешек на внутреннюю сторону двери церкви святого Эгидия в абруццкой коммуне Ланчано.

Обряд, до сих пор не объясненный, практиковался с очень ранних времен в Риме. Со времени возведения храма Юпитера Капитолийского существовал обычай в праздник посвящения, в иды сентября, для высшего лица государства вбивать гвоздь в правую стену Cella Jovis. Обычно это делали консулы или претор; но в случае назначения диктатора последний совершал церемонию. После того как от него отказались как от ежегодного исполнения, к нему время от времени прибегали для прекращения эпидемии или в качестве искупления за преступление. Еще более древней была соответствующая этрусская практика втыкания гвоздя каждый год в храм Нортии, богини судьбы. Любопытные параллели к этому обычаю встречаются в современной Европе. Рядом с Анже был дуб, который носил странное название Лапалю. Он считался такой же древности, как и город, и был покрыт гвоздями на высоту десяти футов или около того. С незапамятных времен каждый подмастерье плотник, столяр или каменщик, проходивший мимо него, имел обыкновение втыкать в него гвоздь. Рядом с собором в Вене был ствол старого дерева, называемый Stock im Eisen, который, как говорят, является последним остатком древнего леса, когда-то покрывавшего окрестности. Каждый рабочий, проезжавший через Вену, должен был прибить к нему гвоздь; и он был фактически облачен в полный панцирь, состоящий целиком из шляпок гвоздей, которые он таким образом получил. Эти два примера существовали почти до наших дней; в других местах обряд, по-видимому, все еще в полной силе. В Эвессене стоит липа на кургане, в котором, как полагают, был похоронен золотой гроб. В ствол (который имеет семь метров в обхвате на высоте одного метра от почвы) вбито множество гвоздей, некоторые из них закреплены недавно. Это часто делают странствующие подмастерья.

В Афинах матери приносят своих больных детей в маленькую церковь святой Марины, под холмом Обсерватории, и там раздевают их, оставляя старую одежду. Рядом с Коцанесом в Македонии есть капающий колодец, «который, как говорят, исходит из грудей Нереид и исцеляет все человеческие недуги. Те, кто хочет пить из него, должны войти в пещеру с факелом или лампой в одной руке и кувшином в другой, который они должны наполнить водой, и, оставив позади себя какой-нибудь лоскут своей одежды, должны повернуться, не пугаясь шумов, которые они могут услышать внутри, и покинуть пещеру, ни разу не оглянувшись». Среди надписей, обнаруженных в Эпидавре, записывающих чудесные исцеления, приписываемые Асклепию, есть запись о том, что случилось с Пандаром, фессалийцем, который страдал от некоторых неприглядных пятен на лбу. Бог явился ему во сне, прижимая повязку к пятнам и направляя его, когда он покинет камеру, снять повязку и оставить ее в качестве подношения в храме. Когда пациент развязал повязку утром, пятна перешли на нее, оставив его лоб чистым; и он оставил повязку в храме с этим доказательством своего выздоровления, точно так же, как костыли оставляют в наше время в римско-католических святилищах люди, которые считают себя исцеленными председательствующим святым. Из ссылки Аристофана ясно, что греки имели обыкновение в определенных случаях вешать предметы своей одежды на священные деревья или даже прибивать их к ним в качестве подношения богу. Действительно, намеки на эту практику нередки в греческой поэзии. Среди римлян Помпей сравнивается Луканом с высоким дубом, увешанным старой одеждой и другими вотивными подношениями; а Вергилий описывает оливковое дерево, на котором были подвешены одежды и вотивные таблички моряков, избежавших кораблекрушения. Сегодня на Лесбосе больные женщины дают обет ходить перед Богоматерью или одним из святых босыми, с распущенными волосами и руками, связанными за спиной платком, который они впоследствии оставляют висеть на образе. В одной из своих связанных рук они должны умудриться нести большую зажженную свечу. Высокие священные деревья до сих пор многочисленны, часто растут в окрестностях какой-нибудь часовни. Больные подвешивают на ветви свои рубашки или пояса в надежде, как нам говорят, оставить там свои недуги. Лихорадящие пациенты вешают свою одежду на дерево рядом с часовней святого Иоанна.

В прибалтийских провинциях Российской империи стоит большое священное осиновое дерево недалеко от деревни Рёйкс, которое, по крайней мере до 1845 года, было увешано венками и разноцветными лентами, чтобы завоевать расположение духа дерева для больного скота. Рядом с Паллифером в семнадцатом веке стояли два священных вяза, которые, как сообщается, были увешаны и обвязаны лентами, на этот раз для исцеления человеческих недугов и получения удачи. Старая липа рядом с часовней Кеппо также считается священной. Прохожие отрывают ленты и лоскуты от своей одежды и прибивают их к ней. Деревья священных лесов на острове Эзель увешаны лоскутами эстонскими жителями острова. В районе Винницы, Подольской губернии на Украине, есть минеральный источник, который часто посещают. Больные после купания вешают на ветви деревьев свои рубашки, носовые платки и другие предметы, «как знак, — говорит М. Волков, сообщающий об этом случае, — что их болезни оставлены там».

В прошлой главе я упоминал практику мазуров в Восточной Пруссии снимать рубашку пациента после приступа лихорадки, нести ее на перекресток и вешать на дорожный указатель. Вероятно, дорожный указатель представляет собой священное дерево или, возможно, крест. В Венгрии есть два источника, к которым прибегают для лечения больных конечностей; но важно дождаться, пока дух воды будет в хорошем настроении, и оставить в качестве подношения предметы одежды и волосы с головы. Их кладут на деревья, которые стоят вокруг. Как в Венгрии, так и в Трансильвании неудача может постичь человека, когда его именины приходятся на пятницу. Чтобы избежать угрожающего зла, лоскут отрывают от одежды и вешают в Трансильвании на дерево до восхода солнца. Мадьяр наносит немного своей крови и слюны на лоскут, а затем сжигает его.

Оставляя истинный смысл этих церемоний для рассмотрения в будущем, мы пока продолжим поиск параллельных суеверий в других частях света. В Индостане фестиваль под названием Мела проводится в начале месяца Магха (около середины января) на острове Сагар, в устье Хугли. Храм Капилы, который считается воплощением Вишну, стоит на острове, а перед ним находится (или находился) бур-дерево, под которым были изображения Рамы и Ханумана, в то время как изображение Капилы, почти в натуральную величину, находилось внутри храма. Паломники, которые стекаются туда на фестиваль, обычно пишут свои имена на стенах с короткой молитвой Капиле или подвешивают кусок земли или кирпича к ветви дерева, вознося в то же время молитву и обещание, если молитва будет исполнена, сделать подарок какому-нибудь божеству. Лоскуты одежды и перья можно увидеть развевающимися на столбах, установленных на крышах храмовых хижин Тода в Нилгирийских горах. Корвы вешают лоскуты на дерево, которое является святилищем их деревенских богов. Патари, когда их поражает лихорадка, привязывают вокруг пипал-дерева хлопковую нить, которая никогда не касалась воды, и подвешивают лоскуты к ветвям. В других местах Индии, а также в Аравии и Персии полоски ткани подвешиваются к кустарникам и деревьям, которые по той или иной причине почитаются; и, по крайней мере в Персии, на деревьях находят не только лоскуты, амулеты и другие вотивные подношения, но деревья также покрыты гвоздями. У истока Иордана, как мне сообщил доктор Роберт Манро, есть дерево, увешанное лоскутами; и действительно, такие деревья нередки по всей азиатской Турции. Говорят, что Мухаммед совершил паломничество к подобному. В Тиане, в Каппадокии, был столб, к которому люди ходили, чтобы прибить свои лихорадки. С последним можно сравнить афинскую легенду о святом Иоанне, который, как утверждается, был врачом, особенно искусным в лечении лихорадок. Перед смертью он установил колонну и привязал под ее основанием шелковыми нитями всякого рода болезни; лихорадки — желтой нитью, корь — красной и так далее. И он сказал: «Когда я умру, пусть всякий, кто болен, придет и привяжет к этой колонне шелковую нить с тремя узлами того цвета, который принимает его болезнь, и скажет: «Дорогой святой Иоанн, я привязываю свою болезнь к колонне, и по твоей милости освободи меня от нее», и тогда он будет исцелен». Ни один из этих случаев не является обычным случаем переноса, как бы это ни выглядело на первый взгляд. Это скорее относится к категории лоскутов, используемых для омовения раненой конечности и оставленных в святом колодце или на соседних кустах.

В Тибете есть многочисленные груды камней, воздвигнутые путниками, к которым каждый проходящий добавляет, и где он молится. Ламы, которые приходят, устанавливают колья, прикрепляя к ним кусочек шелка или другого материала, так что они напоминают флаги. На вершинах перевалов в горах между Сиамом и Бирмой находят груды камней. Пассажиры, помимо камней, кладут на них цветы и листья. Среди монголов груды такого рода называются обо; и говорят, что все они освящены буддийскими ламами. Пуссельг описывает одну на трудном перевале между Ургой и Кяхтой. Грубое изображение Будды было сформировано из двух грубо обтесанных блоков. Рядом стояла большая гранитная урна для сжигания благовоний; и повсюду было множество кольев, покрытых подношениями из тряпок, кусочков бумаги, молитвенных колес и даже кошельков и предметов из драгоценного металла. Проводник Пуссельга поклонился перед обо и предложил кусочек своей меховой одежды. Никто, кто читал забавный рассказ мистера Купера о его непреднамеренной женитьбе на девушке в Восточном Тибете, не забудет, как, когда он добрался до вершины высокого холма, чуть позже в тот же день, со своей невестой, леди внесла свою долю камней и молитв у неизбежной пирамиды из камней, а затем настояла, во-первых, на том, что для обеспечения их супружеского счастья багаж должен быть распакован и пара тканей Хатах вынута и прикреплена ее невольным женихом к флагштокам, а затем на том, что он должен простерться в молитве вместе с ней. «И там, на вершине тибетской горы, преклонив колени перед грудой камней, моя рука была мокрой от слез дочери этой страны, я бормотал проклятия судьбе, которая поставила меня в такое положение». Аналогичным образом английский путешественник в Ладакхе был вынужден удовлетворить духов определенного перевала подношением ноги изношенной пары нанкиновых брюк. И обычай не ограничивается буддистами. Среди мру в Читтагонгских холмах каждый, достигая гребня холма, который он пересекает, «срывает свежий молодой побег травы и кладет его на кучу засохших подношений прежних путников, которые прошли раньше».

Каракассы, тоже, Восточной Сибири делают горам и рекам, которые они проходят, подношения из табака, ветки дерева, полоски меховой одежды или какой-нибудь другой мелочи. Камчадалы и телеуты предлагают сосновые ветки, куски мяса, рыбу или сыр, пакеты волос или конского волоса, маленькие меха или ленты из ткани. Подношения, посвященные горе, подвешиваются к дереву на каком-нибудь холме или другом видном месте. Тунгусы называют эти деревья Налактитами. Эрман, немецкий путешественник в Сибири, записывает, что видел в лесах между Чуропчинском и Аруйлахинском деревья, в разных точках вдоль дороги, густо увешанные конским волосом. Это был древний обычай кочевых якутов, сказали ему, класть пучки волос своих лошадей на эти деревья, и многие из пучков «имели такой выветренный вид, что не могло быть сомнений в их древности». Каждый всадник, который проезжал, добавлял к ним, и обычай назывался именем, означающим умилостивление Духа Лесов. В Алазейских горах, на дороге из Колымска в Верхоянск, находится могила знаменитой чукотской колдуньи. Все, кто проходит, оставляют подношения: на кресте они вешают полоски ткани и конский волос; у его подножия они кладут куски мяса и рыбы. Тот, кто забывает этот акт почтения, всегда наказывается. Дьяволы заставляют его сбиться с пути, его лошадь ломает конечность, или его сани разбиваются. Киргизы почитают одинокий тополь, который, как говорят, является единственным деревом, стоящим между фортом Орск на реке Урал и Аральским морем. Он покрыт лоскутами, оторванными от одежды соплеменников, которые поклонялись ему. Некоторая дикая слива также почитается таким же образом. Количество лоскутов и кусков овечьей шкуры, прикрепленных к нему, постоянно увеличивается. Каждый путешественник от Марко Поло и далее говорит об этой практике как о широко распространенной в Центральной Азии. Многие из татар — мусульмане; и святилище каждого мусульманского святого украшено бараньими рогами и длинными кусочками грязных лоскутов, благочестивый дар, который ни один паломник не упустил бы привязать к какой-нибудь соседней палке или дереву.

Священные деревья, покрытые тряпками, развешанными верующими, а также груды камней, брошенных руками путников, можно увидеть повсюду в Корее. Нам говорят, что «дьяволы» — вероятно, как и в чукотском суеверии, общий термин для духов — «предположительно обитают в определенных засохших деревьях; и местные жители стараются никогда не проходить мимо дьявольского дерева, не бросив в него камень или не привязав кусок ткани к одной из его ветвей. Если они упускают возможность сделать это, зло, они верят, обязательно придет к ним и их семьям». Мистер Дж. Ф. Кэмпбелл записывает, что нашел в Японии «полоски ткани, кусочки веревки, полоски бумаги, надписи, бамбуковые нити, флаги, бирки и молитвы, висящие у каждого храма», и небольшие груды камней у подножия каждого изображения и памятного камня, и на каждом алтаре у дороги; и он обращает внимание на сходство подразумеваемых практик с практиками его родной страны. Другой путешественник в Японии заявляет, что женщины, которые желают иметь детей, идут к определенному священному камню на святом холме Никко и бросают в него гальку. Если им удается попасть, их желание исполняется. Они кажутся очень искусными в этой игре, говорит он злобно. Далее, тот же автор говорит о сидящей статуи Будды в парке Уэно в Токио, на колени которой женщины бросали камни с той же целью. Описывая храм в другом месте, он записывает, что гротескные фигуры, помещенные у двери, были покрыты — или, как он более точно выражается, усеяны — шариками из жеваной бумаги, выпущенными через перила, окружавшие их, людьми, у которых было какое-то желание, которое должно быть исполнено. Удачный выстрел подразумевал вероятность достижения желания стрелявшего. Японские паломники также наклеивают свои карточки, содержащие имя и адрес, на двери или столбы святилищ, которые они посещают.

На другом азиатском острове, Борнео, дерево, увешанное бесчисленными лоскутами, часто можно увидеть на перекрестках, и каждый пассажир отрывает кусок своей одежды и прикрепляет его на дерево. Местные жители, которые практикуют это, не могут дать иного объяснения обычаю, кроме того, что они боятся за свое здоровье, если пропустят его. Доктор Тен Кейт недавно обнаружил дважды на острове Большой Бастард под ветвями большого дерева груду камней, на которую рыбаки имели обыкновение класть лоскуты красного, зеленого или разноцветного ситца. Таким же образом старый ствол дерева или кол, подпертый вертикально камнями, встречается здесь и там в египетской пустыне, украшенный лохмотьями и обрывками одежды; ибо каждый паломник, проходя мимо, добавляет лоскут. Такое дерево — это определенный древний тамариск, называемый «Матерью Лохмотьев», между Дар-эль-Бейдой и Суэцем. В мусульманских районах Северной Африки деревья такого рода известны как деревья Марабу; и считается, что при привязывании к одному из них обрывка своей одежды все зло и болезнь переходят на дерево, которое обычно является искалеченным, жалким экземпляром.

Но обычай не ограничивается в Африке, как и в Азии, мусульманскими районами. Шиллуки на Белом Ниле ведут свое происхождение от предка, которого они называют Ниекам; и с его священного дерева они подвешивают стеклянные бусы и куски ткани. На западной стороне континента Мунго Парк нашел дерево в королевстве Уолли, украшенное бесчисленными лоскутами или обрывками ткани, привязанными к его ветвям в разное время путешественниками. Он предполагает, что изначально это предназначалось как указание на то, что вода находится недалеко; но этому нет никаких доказательств. Обычай был, как он говорит, настолько сильно санкционирован временем, что никто не осмеливался пройти, не повесив что-нибудь; и сам бесстрашный исследователь последовал этому примеру. Омут, на самом деле, был найден недалеко, как и предсказывали его негры. Французский путешественник в регионе Конго рассказывает с удивлением о н'доке — который он изображает как «фетиши, достаточно важные, чтобы занимать специальную хижину, и доверенные заботе своего рода священников, которые одни, как считается, имеют средства заставить их говорить» — что когда желают призвать фетиш, один или несколько кусков местной ткани и тому подобное предлагаются ему или фетиш-священнику; и почитатель затем допускается вбить гвоздь в статую, в то время как священник, или сам почитатель, формулирует свою молитву или свои желания. Другой французский путешественник в водоразделе верхнего Нигера сообщает об обычае принесения в жертву животных под священными деревьями. Животное, когда оно убито, съедается; его голова помещается под дерево, или подвешивается к одной из ветвей, или кладется в развилку. Керамика различных видов, ручки старых сельскохозяйственных орудий, старая одежда и калебасы, коровьи хвосты и так далее лежат вокруг фетиш-дерева; и под одним таким деревом он увидел кусок полого дерева, подпертый на вилках и наполненный травой и другими растениями.

В Новом Свете практика не кажется столь распространенной. Дарвин, однако, отмечает один случай. На песчаниковой равнине, из которой была вырезана долина Рио-Негро, недалеко от города Патагонес, находится одинокое дерево, почитаемое аборигенами как бог по имени Валлечу. Путешественник нашел его безлистным, так как была зима; но с бесчисленных нитей были подвешены на ветвях сигары, хлеб, мясо, куски ткани и другие вещи. «Бедные индейцы, — говорит он, — не имея ничего лучшего, только вытягивают нить из своих пончо и прикрепляют ее к дереву. Более богатые индейцы имеют обыкновение наливать спиртные напитки и мате в определенное отверстие, а также курить вверх, думая таким образом доставить все возможное удовольствие Валлечу. Чтобы завершить сцену, дерево было окружено выбеленными костями лошадей, которые были забиты в качестве жертв. Все индейцы любого возраста и пола делают свои подношения; они тогда думают, что их лошади не устанут, и что они сами будут процветать».

Подводя итог: мы находим широко распространенную в Европе практику бросания булавок в священные колодцы, или втыкания булавок или гвоздей в священные изображения или деревья, или в стену храма, или пол церкви, и — иногда сопровождающую это, чаще в одиночку — практику привязывания лоскутов или оставления частей одежды на священном дереве или кусте, или дереве или кусте, нависающем над священным колодцем или прилегающем к нему, или оставления их в колодце или вокруг него. Целью этого обряда обычно является достижение какого-либо желания или исполнение какой-либо молитвы, например, о муже или об исцелении от болезни. В римском случае это был торжественный религиозный акт, к которому (по крайней мере, в исторические времена) не было привязано никакого определенного значения; и последнее подобие религиозного характера исчезло из аналогичных исполнений в Анже и Вене. В Азии у нас есть соответствующие обычаи написания имени на стенах храма, подвешивания какого-либо, по-видимому, тривиального предмета к ветвям священного дерева, бросания шариков из жеваной бумаги или камней в священные изображения и прикрепления лоскутов, надписей и других вещей к храмам и деревьям. Деревья украшаются таким же образом лоскутами и другими бесполезными вещами в Африке — практика, не неизвестная, хотя и редкая, в Америке. На Конго гвоздь вбивается в идола в бретонской манере. Не может быть сомнений, что цель и происхождение всех этих обычаев идентичны, и что объяснение одного объяснит все.

Наиболее обычными объяснениями являются, во-первых, то, что оставленные предметы — это подношения богу или председательствующему духу, и, во-вторых, что они содержат болезнь, от которой желают избавиться, и переносят ее на любого, кто касается их или удаляет их. Эти два объяснения кажутся взаимно исключающими, хотя профессор Рис предполагает, что следует проводить различие между булавками и лоскутами. Булавки, думает он, могут быть подношениями; и примечательно, что в некоторых случаях они заменяются пуговицами или мелкими монетами. Лоскуты, с другой стороны, могут быть, по его мнению, носителями болезни. Если бы это мнение было верным, можно было бы ожидать, что обе церемонии будут выполняться одним и тем же пациентом у одного и того же колодца: он бросил бы булавку, а также поместил бы лоскут на куст или там, где должно быть его надлежащее место. Исполнение обеих церемоний, однако, я думаю, является исключением. Там, где булавка или пуговица бросается в колодец, пациент не беспокоится о лоскуте, и наоборот. Профессор Рис приводит только один случай обратного. Там посещение колодца было предписано как средство от бородавок. Каждую бородавку нужно было проколоть булавкой, а булавку согнуть и бросить в колодец. Затем бородавки нужно было натереть пучками шерсти, собранными по пути к колодцу, и шерсть нужно было положить на первый боярышник, который мог найти пациент. По мере того как ветер рассеивал шерсть, бородавки исчезали. По этому поводу можно сделать одно или два замечания. Либо акт прикрепления шерсти несет значение, приписанное в прошлой главе подобным практикам, либо обряд выживает только в деградировавшей форме, и изначально его объектом было какое-то определенное священное дерево. Если последнее, то обряд здесь дублируется. Ибо если булавки были действительно подношениями, которые следует отличать по характеру от отложений шерсти, предписание касаться бородавок ими было бы бессмысленным. Но мы, безусловно, должны считать, что любая ценность, придаваемая натиранию бородавок шерстью, в равной степени придавалась бы их прокалыванию булавками.

Более того, любопытная деталь, упомянутая миссис Эванс в отношении лоскутков, привязанных к кустам у колодца Элиана, — а именно то, что их необходимо привязывать шерстяной нитью, — указывает на дальнейшую деградацию обряда в рассматриваемом нами случае. Вероятно, когда-то использовались лоскутки, которые просто привязывали к священному дереву шерстью. Какова была причина использования именно шерсти, еще предстоит выяснить. Но легко понять, как, если причина была утрачена, шерсть могли начать рассматривать как необходимое условие надлежащего исполнения церемонии, и поэтому она продолжала использоваться даже после того, как от лоскутков отказались.

На этом мы не можем остановиться. Зная о процессе церемониального упадка, мы можем быть достаточно уверены в том, что лоскутки представляют собой целые предметы одежды, которые в более ранний период приносились в дар. Нет необходимости обсуждать здесь принцип замещения и репрезентации, столь знакомый всем исследователям фольклора. Достаточно указать, что, поскольку обряд почти повсеместно находится в состоянии упадка, есть основания полагать, что изначально приносились в дар целые предметы одежды; и, по сути, мы действительно находим эту первоначальную форму обряда в древних и некоторых современных примерах, которые я привел на континенте Европы и в других местах. Целые предметы одежды, по-видимому, также обычно оставляли у нескольких шотландских колодцев в совсем недавнее время. Таким был железистый источник в приходе Кеннетмонт, Абердиншир. Поскольку его чудодейственная сила призывалась не только для людей, но и для скота, подношение состояло из «части одежды больных и немощных, а также упряжи скота». Если мы можем доверять небрежной компиляции г-на Р. К. Хоупа о священных колодцах Шотландии, то путешественник в 1798 году, на которого он претендует ссылаться, но которого он не называет и не идентифицирует, рассказывает о Святом бассейне Стратфиллана в Пертшире, что «каждый человек собирает девять камней в бассейне и после купания идет к холму возле воды, где находятся три кургана, вокруг каждого из которых он совершает три обхода, при каждом обходе оставляя камень; и если они купаются из-за какой-либо телесной боли, перелома конечности или раны, они бросают на один из этих курганов ту часть своей одежды, которая покрывала пораженную часть; также, если у них дома есть больное животное, им нужно только принести немного корма, которым оно питается, сделать из него пасту с этой водой, а затем дать ему съесть, что послужит безотказным лекарством; но они также должны бросить на курган веревку или недоуздок, на котором его вели. В результате курганы покрыты старыми недоуздками, перчатками, обувью, чепцами, ночными колпаками, лоскутами всех видов, килтами, юбками, подвязками и сорочками. Иногда они доходят до того, что выбрасывают свои полпенни». Из этого описания следует, что камни из бассейна, лоскутки, одежда, покрывавшая больные части тела верующих, и полпенни имели одинаковую ценность. Камни не могли быть подношениями, и выбрасывать полпенни явно не было принято. Дары в виде лоскутков и предметов одежды неоднозначны. Если мы должны выбирать между тем, чтобы рассматривать их как подношения или как носители болезни, аналогия с дарами в святилище Сен-Мишель-ла-Ривьер говорит в пользу первого. Однако под церковным покровительством обряд, несомненно, был изменен в пользу должностных лиц; и мы можем использовать этот пример лишь как доказательство того, что оставление одежды было достаточно неоднозначным, чтобы иногда превращаться в благочестивые дары, если в других случаях оно развивалось в способы избавления пациента от болезни путем передачи ее другому лицу.

Курганы уже упоминались как встречающиеся в буддийских землях, где мы обнаружили кажущееся равенство в подношениях камней и других вещей в этих священных местах, точно так же, как в Стратфиллане. Но обычай воздвигать груды камней настолько древен и распространен, что стоит рассмотреть его немного внимательнее, прежде чем продолжать наше исследование. Д-р Андре, чьи этнографические коллекции предоставили мне множество примеров для настоящей главы, собрал большое количество случаев появления курганов со всех уголков земного шара. При рассмотрении они распадаются на три класса.

Первый — это те, к которым не делается никаких добавлений и где не совершаются никакие обряды. О таких можно сказать в широком смысле, что они существуют только там, где первоначальное назначение кургана было забыто, и, вероятно, народ, воздвигший его, исчез. К этому типу относился курган в Галааде, который, как говорят, был воздвигнут Иаковом и Лаваном на месте их окончательного примирения и расставания. Едва ли нужно говорить, что нет ничего, что можно было бы назвать доказательством в пользу предания, сохранившегося в Книге Бытия. Мы можем предположить, что это было место, почитавшееся священным предшественниками завоевателей-евреев. Если батока не имели обыкновения добавлять камни к груде, упомянутой Ливингстоном, то эту груду следует отнести к тому же классу. Они заявили, что она была сделана их предками в знак протеста против несправедливости, причиненной им другим, неназванным племенем, как альтернатива войне. Опущение названия племени-обидчика является признаком того, что они забыли истинное назначение кургана. Такими же были небольшие груды камней, найденные Дарвином на вершине Сьерра-де-лас-Анимас в Уругвае. Индейцы истреблены в этом районе, и никто не знает, с какой целью были воздвигнуты эти груды.

Другой вид кургана — это тот, который насыпается над местом, где произошла смерть, особенно насильственная. К этому каждый путник вносит свой вклад; и, несомненно, изначально под грудой лежало мертвое тело. Самые известные примеры — курганы, воздвигнутые над Аханом и Авессаломом. Однако этот обычай отнюдь не ограничивается евреями или семитской расой; и в районах, где мало камней, нагромождают ветки и куски дерева. Так, недалеко от Лейпцига есть груда веток, к которой каждый прохожий добавляет три. В других местах Германии, в Италии, Швейцарии, Бретани, на Лесбосе, в Армении, в верховьях Нила, на Филиппинских островах, Гавайях, в Висконсине, Южной Каролине, Венесуэле, долине Ла-Платы и Патагонии зафиксированы подобные груды, так же как и среди бушменов и амакоса в Южной Африке. Сообщается, что бушмены заявляют, что под этими грудами похоронен Дьявол; и каждый бушмен бросает камень, проходя мимо, чтобы Сатана не восстал снова. В случае болезни к ним совершаются паломничества и возносятся молитвы о помощи. Различные могилы Хейци-эйбиба, или Цуни-гоама, бога-предка кой-кои, отмечены курганами, на которые каждый проходящий мимо бросает камень или веточку. Иногда подношением является кусок одежды путника, цветы или помет зебры. Если путник охотится, бормочется молитва об удаче; и иногда даже предлагаются мед и медовое пиво. Эти могилы, по сути, являются святилищами для поклонения. И примечательно, что дары божеству в целом не имеют никакой ценности сами по себе, и что среди них выделяются камни и ветки, которые в других частях света бросают на могильные курганы, к которым в настоящее время не совершается никаких других актов поклонения.

Третий класс курганов состоит из тех, которые воздвигнуты в местах, признанных по какой-либо причине священными. К этому классу относятся обо Тибета. В буддийских землях курганы можно увидеть на вершине каждого перевала и почти каждой горы. Часто они украшены молитвенными флажками и овечьими костями; а плоские камни с начертанной на них формулой «Ом мани падме хум» возлагаются на них верующими. Путники постоянно добавляют к груде грубые камни, которые они подобрали, поднимаясь на высоту. В Индии курганы, особенно курганы из канкара, или известкового туфа, к которым каждый добавляет камни, не являются редкостью. Таково святилище Анктаха Бира, героя кургана из канкара, в деревне Ниаматпур. Среди даяков Батанг-Лупара, как говорят, груды воздвигаются в память о великих лжецах. На них бросают камни и ветки; и после того, как имя лжеца давно забыто, груда остается. На Кавказе вершины гор священны для пророка Илии (который, как можно не сомневаться, сменил древнего бога грома) или какого-либо другого святого. Опасные места и места, пораженные молнией, отмечены курганами. У последних воткнут шест, с которого развевается черная козья шкура. Вокруг определенной скалы на Синайском полуострове профессор Палмер нашел небольшие груды камней, которые, как говорят, были впервые воздвигнуты израильтянами в память о воде, полученной из этой самой скалы Моисеем. Арабы сохраняют эту практику в надежде задобрить великого законодателя. Если у кого-то из них есть больной друг, он бросает камень от его имени в ожидании его скорейшего выздоровления. В Аравии, действительно, часто можно увидеть груды такого рода, некоторые из них огромных размеров. В Южной Америке перевалы Кордильер отмечены курганами, первоначально построенными до Конкисты. По сей день индейцы бросают на них камни, или кладут туда небольшое подношение из свежих листьев коки, или сплевывают на них жеваную коку. Иногда они останавливаются и вырывают несколько волосков из бровей, сдувая их в сторону солнца — древний обряд, зафиксированный испанскими завоевателями среди их наблюдений за перуанским культом. В Северной Америке часто упоминаются груды камней, к которым каждый путешественник привык добавлять. Древние жители Никарагуа бросали на них камни и траву, веря, что тем самым освобождаются от голода и усталости. В Европе часовня и колодец святого Вольфганга известны среди святынь Зальцкаммергута. Вверх по крутой каменистой тропе паломники несут к священному месту тяжелые камни, которые теперь лежат там грудами. Существует легенда, что когда их соберется достаточно, святой построит себе новую и большую церковь; но это, конечно, современная теория, объясняющая практику. На Аранских островах, хотя нам не говорят о каких-либо подобных грудах, «многочисленные округлые гальки помещены на колодец и на алтарь святого Колумбы». С другой стороны, на острове Инискилл, у побережья Донегола, есть место паломничества, где последней из «станций», совершаемых паломниками, является грубая груда камней, ранее бывшая алтарем ныне разрушенной церкви. На вершине груды лежит плоский камень, в котором просверлено круглое отверстие диаметром около трех дюймов. В этом отверстии г-н Борлейз нашел лоскутки цветной ткани (несомненно, от их собственной одежды), четки и бронзовые медали, помещенные туда верующими. Наконец, можно упомянуть, что среди басуто у обочин дорог возле деревни можно найти груды камней, к которым каждый путешественник добавляет гальку, на которую он предварительно плюнул.

Глядя на этот длинный список, очевидно, что второй и третий классы курганов практически одинаковы. Места захоронения священны во всем мире. Они являются местом пребывания мертвых, которых всегда нужно задабривать — тем более, если они умерли необычным образом или образом, вызывающим ужас. И не только их нужно задабривать, но и их силы, которых очень боятся, должны быть привлечены на помощь живым. Страх бушмена, что Сатана может восстать снова, — это христианская интерпретация. Это означает, что он боялся, как бы дух, обитавший в груде, кем бы он ни был, не восстал, чтобы причинить ему вред. Тот факт, что к этому месту совершаются паломничества, объединяет его со святыми местами третьего класса. Каким бы ни было значение подношений в последних, оно такое же, как у палок, камней и других вещей, брошенных на могильные курганы. Теперь нельзя провести обоснованного различия между этими подношениями и подношениями у колодцев, деревьев и других подобных святынь, перечисленных в первой части настоящей главы. Одинаково — и это момент первостепенной важности в интерпретации всех этих практик — дары в основном имеют небольшую внутреннюю ценность. Редко можно прочитать о золотой или серебряной дани. Иногда, под благоприятным церковным и другим влиянием, подношения превращаются в ценные вещи; но по большей части, каково бы ни было их значение, оно проистекает от дарителя. Камень брошен, гвоздь вбит его рукой; лоскут оторван от его одежды; жеваная кока — из его рта. В «Книге о занятии земли» упоминается ранний поселенец Исландии по имени Торстейн Рыжий Нос. Он поклонялся определенному водопаду, и в него нужно было бросать все остатки. Это была не просто мелочная экономия поклонения; ибо нам говорят, что он был «великим жертвователем», другими словами, щедрым по отношению к богам. Бросая свои остатки в водопад, он рассчитывал обеспечить расположение божества; и, поступая так, он действовал на основе принципа, который воодушевляет паломников у священных колодцев и деревьев, а также путешественников, которые никогда не проходят мимо священного кургана, не внеся свою лепту в груду.

Имея в виду практики у курганов, давайте вернемся к обычаям у колодцев и деревьев.

М. Монсёр, сосредоточив свое внимание на таких примерах, как Крест Святого Зе и Святого Гирека, в которых булавки или гвозди втыкались в крест, дерево или фигуру святого, предполагает, что целью было, причиняя боль или неудобство объекту поклонения, удержать в его памяти молитву молящегося. И он ссылается в качестве иллюстрации на пытки, которым подвергали детей при обходе границ, и на порку, которую, как говорят, устраивали детям в Лотарингии по случаю смертной казни, намерение которой, бесспорно, состояло в том, чтобы сохранить воспоминание о месте или инциденте. М. Гайдо, имея дело с подобными случаями, и только с подобными, выдвинул много лет назад несколько иную теорию. Отвечая недавно М. Монсёру, он вспоминает свое предыдущее изложение и повторяет его следующими словами: «Идол — это бог, который всегда кажется несколько глупым; он не двигается, он не говорит, и, возможно, он не очень хорошо слышит. Его нужно заставить понять с помощью знака, и знака, который будет в то же время памяткой. При прикосновении к идолу, особенно при прикосновении к члену, соответствующему тому, который страдает, его внимание направляется на молитву. И делается больше, чем это, когда в его теле оставляют гвоздь или булавку, ибо это материальная памятка для идола». Выражаясь таким образом, ученый профессор не желает исключать идеи подношения и передачи болезни, ибо он прямо добавляет, что обе эти идеи смешаны с идеей памятки.

Давайте подведем итог условиям, которые должны быть выполнены для удовлетворительного решения проблемы. Оно должно быть в равной степени применимо к священным изображениям, крестам, деревьям, колодцам, курганам и храмам. Оно должно объяснять не только булавки в колодцах и лоскутки на деревьях, но также гвозди в деревьях, булавки в изображениях, землю или кирпичи, подвешенные на священном дереве в Индии, камни и веточки, цветы и жеваную коку, брошенные на курганы, гранулы, которыми усыпаны японские идолы, полоски ткани и другие предметы, украшающие японские храмы, имена паломников, написанные на стенах храма Капилы на берегах Хугли, гвозди, вбитые консулами в Cella Jovis в Риме, и те, что вбиты в галереи или полы протестантских церквей в Восточной Франции. Это результат эквивалентных практик, и решение их значения, если оно верно, должно подходить ко всем им. Предположение М. Гайдо о памятке ближе к этому идеалу, чем любое другое, выдвинутое до сих пор. Но затрагивает ли оно такие случаи, как Лапалюд, Stock im Eisen и Cella Jovis, где обряд не сопровождался никакой молитвой? Два первых случая, действительно, если бы они были единственными, могли бы считаться изношенными и деградировавшими реликвиями обряда, некогда исполненного обожания, молитвы и благодарения. Но ничего подобного не сопровождало вбивание гвоздя в стену храма Юпитера, ни, насколько мы можем узнать, еще более древний обычай, соблюдавшийся этрусками в Вольсиниях, вбивать гвоздь каждый год в храме Нортии, богини судьбы. Напротив, в обоих этих классических примерах обряд был настолько скудным и настолько плохо понятым, что его рассматривали просто как ежегодный реестр или запись. Почти так же мало объяснение М. Гайдо кажется подходящим для бросания булавок в колодец, захоронения монеты, как в Мекленбурге, под деревом, или свадебных гвоздей Монбельяра. Как и теория М. Монсёра, она применима в своем полном значении только к примерам обряда, практикуемого на статуях; и она предполагает, что деревья, кресты и другие грубые формы — это лишь временные замены резного изображения, ухудшенные пережитки идолов в строгом смысле этого слова. Но это значит ставить телегу впереди лошади. Нет оснований полагать, что описанные мною практики возникли позже, чем резьба священных изображений, и были поначалу особенностью их поклонения. Есть все основания полагать прямо противоположное. И в этой связи показательно, что ни в Риме, ни в Вольсиниях (самые ранние примеры, которые у нас есть по времени) гвозди не крепились в изображение, а в стену храма.

Я верю, что более глубокая мысль образует общую почву, в которой укоренены все рассматриваемые обычаи — или, как я предпочел бы сказать, все вариации одного обычая. Они являются просто еще одним применением рассуждения, лежащего в основе практик колдовства и народной медицины, обсуждавшихся в предыдущих главах. Если предмет моей одежды в руках ведьмы может заставить меня страдать, тот же предмет в контакте с благотворной силой может облегчить мою боль, вернуть мне здоровье или способствовать моему общему процветанию. Булавка, которая уколола мою бородавку, даже если она не покрыта моей кровью, своим контактом, раной, которую она нанесла, приобрела особую связь с бородавкой; лоскут, который тер бородавку, от этого трения приобрел аналогичную связь; так что все, что делается с булавкой или лоскутом, каким бы влияниям ни подвергались булавка или лоскут, те же влияния этим самым актом оказываются на бородавку. Если вместо использования лоскута я натру свои бородавки сырым мясом, а затем закопаю мясо, бородавка сгниет и исчезнет вместе с гниением и разложением мяса. Подобным образом моя рубашка или чулок, или лоскут, представляющий их, помещенный на священный куст или брошенный в священный колодец — мое имя, написанное на стенах храма — камень или гранула из моей руки, брошенная на священное изображение или священный курган — остаток моей пищи, брошенный в священный водопад или привязанный к священному дереву, или гвоздь из моей руки, вбитый в ствол дерева — с тех пор находится в постоянном контакте с божеством; и истечение божественности, достигая и вовлекая его, достигнет и вовлечет меня. Таким образом, я могу стать навсегда соединенным с богом.

Это объяснение, которое, я думаю, покроет каждый случай. Конечно, нельзя отрицать, что есть примеры, подобные некоторым японским и бретонским случаям, где, поскольку истинная цель обряда была забыта, практика в некоторой степени отклонилась от своей более ранней формы. Но нетрудно проследить шаги, посредством которых идея и практика гадания стали заменять идею союза с объектом поклонения. Еще меньше можно отрицать, что там, где практика не отклонилась, истинное намерение в большинстве мест было скрыто. Эти явления знакомы нам повсюду и не введут в заблуждение никого, кто понимает, что истинный смысл — это не то, что говорят о нем люди, практикующие обряд, а то, что вытекает из сравнения аналогичных обрядов.

Остается рассмотреть несколько других обычаев. Видное место среди них занимает обряд, хорошо известный всем исследователям классической древности — освящение прядей волос в различных святилищах. Обычно он совершался вследствие обета, данного родителями при рождении. Сама церемония происходила по достижении совершеннолетия. Прядь волос и пробивающейся бороды юноши, локон с головы девушки отрезались и подносились богу; и в Греции юноша затем получал одежду эфеба и допускался к тем привилегиям свободного гражданина, на которые давал право его возраст. Посвящение волос рассматривалось как символ посвящения всей личности. И это посвящение распространялось на другие случаи, такие как перед браком, до и после родов или во время дачи или выполнения обета. Павсаний упоминает статую Гигиеи, которую едва можно было увидеть, отчасти из-за волос, отрезанных женщинами и привязанных или помещенных на нее. При смерти очень дорогого человека прядь волос выжившего часто отрезалась и помещалась в руку трупа или на могилу, как Геракл сделал для Сострата, а Ахилл для Патрокла. Так говорили, что Смерть отрезает волосы у тех, кто вот-вот умрет. Еврипид изображает его заявляющим:

«Священна для нас, богов подземных,

Та голова, чьи волосы сей меч освятит».

Могилы и священные деревья были излюбленными местами для оставления волос. Под оливковым деревом, которое росло на гробнице Гиперохи и Лаодики, у входа в святилище Артемиды на Делосе, эфебы возлагали первые плоды своих бород, а брачные пары — свои волосы. В Мегаре была могила девственницы Ифинои, дочери Алкафоя. Невесты там совершали погребальные обряды перед свадебной церемонией и отрезали свои волосы. Римские весталки, достигнув совершеннолетия, посвящали Юноне Луцине и вешали на ее дерево, которое было старше храма, пряди своих волос; откуда оно называлось arbor capillata. По завершении мистерий Кибелы верующие посвящали пряди своих волос у дверей ее храма; и таким же образом вакхические верующие, когда их мистерии заканчивались, посвящали свои пряди у священных сосен. В этой связи мы также можем вспомнить, что Фламин Диалис хоронил состриженные волосы и ногти под счастливым деревом.

Этот обычай распространился и на евреев. Он упоминается в законодательстве об обетах и о трауре; и многие примеры знакомы нам по Библии, от Самсона и Иова до апостола Павла. Древние арабы и египтяне также в подобных случаях стригли или брили волосы. И он не ограничивался древними временами. В XVII веке сербы имели обыкновение стричь волосы и привязывать их на могиле умершего родственника; и среди албанцев сестры, невестки, взрослые дочери и жена умершего, как говорят, до сих пор стригут волосы в знак скорби. Плакальщицы в Лечче в Апулии вырывают свои волосы и разбрасывают их на трупе. Цингерле цитирует из старой рукописи во францисканском монастыре в Боцене в Тироле суеверие, которое предписывает состригать волосы больного человека, скатывать их в воск, а затем предлагать в каком-нибудь священном святилище. В провинции Позен рассказывают историю о дочери рабочего, которая была больна, и врач отказался от нее. Она умоляла своих родителей, стоявших у ее постели, погруженных в беспомощное горе, состричь ее волосы и положить их на распятие в монастыре в Экзине. Это было сделано, и она выздоровела; и, удивительно сказать, волосы выросли на голове распятия, пока не достигли земли, к удовлетворению благочестивых людей со всех частей провинции. Во Фластроффе, в Лотарингии, больных или строптивых лошадей берут в паломничество к святилищу Святого Илии 25 июня. После мессы, на которой присутствуют владельцы животных, лошадей проводят вокруг часовни снаружи. Горсть волос из хвоста каждой из них оставляют на ступенях алтаря, иногда в сопровождении денежного дара; и владелец забирает чашку святой воды, сделанной для этой цели, чтобы смешать ее с питьем животного. Обычай приводить самих лошадей сейчас исчезает. Владельцы вместо этого берут свои горсти конского волоса, совершают обход алтаря после мессы, чтобы поцеловать реликвию святого, и оставляют подношения волос в нише в стене апсиды с левой стороны алтаря. И это, вероятно, оказалось столь же эффективным.

В некоторых районах Абруццо до сих пор практикуется обряд, который, по-видимому, является пережитком древнего акта поклонения, о котором я только что упомянул. Две или более девушки, желающие поклясться в вечной дружбе самого священного рода, соединяют руки в церкви и трижды обходят алтарь. Затем они обмениваются поцелуями; и каждая из них, выдернув волос, прячет его в какой-нибудь дыре или темном углу здания. Одна из них затем, стоя перед алтарем, поднимает руку, как будто пересчитывая своих подруг, и торжественно распевает стихи, смысл которых заключается в том, чтобы провозгласить их отныне кумовьями, духовными родственниками, имеющими право делить пищу друг друга, и далее призвать благословение или проклятие, в зависимости от того, выполнит или нарушит любая из них обязанности этого родства. Реджинальд Скот, по-видимому, цитируя Мартина из Арля и говоря об испанцах, упоминает, что «девицы, право, вешают часть своих волос перед изображением Св. Урбана, потому что они хотят, чтобы остальные их волосы росли длинными и были желтыми». Петтигрю ссылается на г-на и г-жу С. К. Холл как на авторитеты для утверждения, что паломники к Таббер-Куану, недалеко от Каррик-он-Шур, священному колодцу, посвященному святым Куану и Брогану, после совершения определенных обходов и чтения молитв трижды обходят дерево на голых коленях, а затем отрезают пряди своих волос и привязывают их к ветвям как средство от головной боли. Дерево, как нам говорят, было объектом почитания и было покрыто человеческими волосами. Так и у двух венгерских фонтанов, уже упомянутых, одежда и волосы с голов пациентов оставляются на соседних деревьях «как дары духу воды». В Турции среди греческих христиан три крошечные пряди состригаются, если их можно найти на голове младенца при его крещении, и бросаются в купель во имя Троицы; а купель впоследствии опорожняется в яму или колодец под полом церкви.

За пределами Европы ритуальное состригание и посвящение волос встречалось в современное время по всему миру. У меня есть место лишь для нескольких примеров, и я должен ограничиться тем, что отсылаю читателя за другими к ученому труду на эту тему покойного профессора Вилкена, который собрал большую коллекцию. Г-н Эйнсворт рассказывает, что видел на арабском кладбище на Евфрате пряди волос, прикрепленные к палкам над могилами женщин. А Олеарий, который был в Персии в 1637 году, видел похоронную процессию, в которой три человека несли перед трупом каждый по дереву (эквивалент, вероятно, палок г-на Эйнсворта), несущему, среди прочего, три пряди жен умершего человека, вырванные или отрезанные в знак верности. Когда король Уммеда из Бунди в Индии отрекся от престола, было сделано его изображение и сожжено на погребальном костре, как если бы это был его труп; и среди церемоний была церемония снятия волос и усов с его преемника и принесения их в жертву его манам. В месте слияния Ганга и Джамны и в других священных местах паломничества индуистские женщины просят жреца состричь их волосы золотыми ножницами, и пряди бросают с определенными церемониями в поток. Киргизы, номинально приверженцы ислама, имеют святилища на могилах различных святых людей, которым они возносят молитвы и приносят жертвы, и привязывают не только ленты и полоски ткани, но и волосы к кустам, тростнику и высокой траве, растущей вокруг. Среди подношений Пеле, богине вулкана Килауэа на Гавайях, г-н Эллис нашел в ее храме пряди человеческих волос; и он узнал, что их часто преподносили те, кто проходил мимо кратера. Около озера Ньяса, в Восточной Центральной Африке, одним из погребальных обрядов является бритье голов родственников умершего человека. Волосы хоронят на месте его дома, который разбирают, если только он не похоронен в нем. Два или три месяца спустя скорбящих бреют снова, и волосы хоронят на могиле или в кустах. На Золотом Берегу церемония принесения клятвы имеет некоторое сходство с вышеупомянутой абруццкой практикой. Эта клятва приносится фетиш-жрецом. Его боссум, или фетиш, обычно состоит из деревянного сосуда или калебаса, наполненного различными предметами. Когда человек, приносящий клятву, сделал свое заявление и произнес обычное проклятие на самого себя, если он нарушит свою клятву, он трижды обходит священный сосуд, повторяя проклятие каждый раз. Жрец затем, взяв часть содержимого сосуда, натирает им голову, руки, живот и ноги человека, трижды поворачивает его над его головой, и, отрезав кусочек ногтя с одного из пальцев и другой кусочек с одного из пальцев ног клянущегося, и вырвав несколько волос с его головы, он бросает их все в сосуд. Австралийские туземцы на погребальном пиру вырывают части своих бород, опаляют их и бросают на труп. Скорбящие сиу, как описывается, отрезают пряди собственных волос и бросают их на мертвое тело; и в различных частях Америки вдовы обязаны брить или стричь свои волосы. Действительно, стрижка или бритье по умершим встречается повсюду. Пряди, правда, не всегда бросают на труп или на могилу; но, как мы увидим далее в связи с практикой пролития крови, часто считается достаточным просто состричь волосы или побриться. В таких случаях обряд должен рассматриваться как искалеченный. Первоначальное намерение состоит в том, чтобы привести волосы в контакт с мертвыми. Истинный обряд был продемонстрирован при смерти Асклепия, когда

«Вокруг погребального костра народ

Стоял с яростным светом на своих черных одеждах, которые связывали

Каждую рыдающую голову, пока они еще стригли свои волосы

Над мертвым телом своего увядшего принца».

Однако не всегда было возможно или удобно делать это; и, следовательно, от этого отказались, пока цель не была забыта.

Все эти практики объясняются одинаково. Посвящение волос в храме, или помещение их в руку трупа, или на могилу, осуществляет союз с божеством или с усопшим другом. Прядь — это больше, чем символ преданности; это больше, чем залог верности. Владелец головы, откуда она была взята, и держатель отрезанной пряди находятся в фактическом, хотя и невидимом, союзе. Это объясняет эффективность практики в исцелении болезней: это объясняет ее ценность как стража верности клятве. В прошлой главе мы видели, что не только волосы, но и обрезки ногтей, зубы и другие вещи, ранее бывшие частью пациента или находившиеся в контакте с ним, вставлялись в деревья или подвешивались на их ветвях с целью объединения его с живым здоровым телом, которое, как полагали, воздействовало на него. Гораздо более мощным было бы действие объекта, рассматриваемого как обитель сверхъестественного существа, даже если это только усопший друг, — или, скорее, действие самого сверхъестественного существа, таким образом связанного через этот объект со своим верующим, пациентом или другом. Абруццкие девушки отдают себя в руки святого, когда прячут свои волосы в его святилище, и, несомненно, чувствуют себя вполне удовлетворенными тем, что он исполнит благословение или проклятие, которое они призывают на себя в своем деревенском ритуале. У нас была возможность в прошлой главе рассмотреть распоряжение волосами, когда они были церемониально сострижены. Напомним, что Грихья-сутры Хираньякешина предписывают обрезки волос, бороды и ногтей, скатанные в комок с бычьим навозом, хоронить в коровнике, или возле дерева Удумбара, или в пучке травы Дарбха. Правда, слова, сопровождавшие акт захоронения, были: «Так я скрываю грех Н. Н.». Эти слова, вероятно, не были примитивными, ибо истинное намерение обряда раскрывается местами, предписанными для захоронения. Если бы имелось в виду просто скрыть комок навоза и волос, подошло бы любое тайное место. Но коровник, дерево Удумбара и трава Дарбха были священными; и целью помещения этих обрезков человека в них или рядом с ними должно было быть то, чтобы человек, у которого были взяты обрезки, мог быть благословлен освященными влияниями, которые окружали бы те части его самого, отделенные, правда, по внешнему виду, но все еще тонко связанные с его телом. Так же и нечто большее, чем желание безопасности, побуждает спонсоров японского мальчика поместить его чуб на семейный алтарь. И когда дети омаха получали тонзуру, первые плоды (если я могу так их назвать) их голов, завернутые в священную шкуру буйвола, не просто защищали сами головы от вреда, но держали их в постоянном окружении позитивного блага. По той же причине на Таити пуповину ребенка хоронили в мараэ, или храме. В Мекленбурге и Тюрингии пуповину, или ее часть, мать берет на свое воцерковление и кладет за алтарь или в другое место в церкви. Это будет постоянно держать ребенка в окружении таких святых влияний, что он вырастет богобоязненным и благочестивым. Если, с другой стороны, ее оставить в лавке, он — по крайней мере в Тюрингии — станет обходительным и ловким в делах.

Далее. Афинские женщины, которые впервые беременели, имели обыкновение вешать свои пояса в храме Артемиды. Так испанские женщины привязывали свои пояса или шнурки от обуви к одному из церковных колоколов и трижды ударяли в колокол. Во французском департаменте Кот-д’Армор, чтобы вылечить определенную детскую болезнь, чепец младенца помещают у подножия статуи Святого Меэна в церкви Плен-От. Среди французских суеверий, перечисленных Тьером, есть суеверие о протаскивании ребенка, страдающего болезнью Святого Эгидия, через рубашку его отца, и последующем несении рубашки — не ребенка — к алтарю Святого Эгидия как средства исцеления. Европейские поселенцы в Вирджинии и Пенсильвании измеряют ребенка от болезни под названием «Go-backs» пряжей; и, диагностировав таким образом болезнь, они вешают нить на петлю ворот в помещении родителей младенца, веря, что болезнь умрет вместе с разложением нити. У них нет местных святынь.

Обратный случай измерения как метода передачи божественного истечения был популярен в Средние века и до сих пор практикуется в римско-католических странах. Он состоял в измерении веревкой или лентой тела святого и последующем обертывании этой веревки вокруг пациента. Многие чудеса, совершенные таким образом, приписывались Симону де Монфору. Говорят, что Папа Климент VIII дал свое одобрение на подобное измерение, претендующее на то, чтобы быть «истинной и правильной длиной Господа нашего Иисуса Христа», найденной в Гробе Господнем. Копии этого измерения были распространены в Германии до сравнительно недавнего времени. Применяя те же рассуждения, по-видимому, верили до XVII века в этой стране, что измерить живого человека веревкой, которая была использована предписанным образом для измерения трупа, означало навлечь несчастье и страдание. Объект, специально имевшийся в виду афинскими женщинами, был достигнут в Германии к концу Средних веков путем измерения фитиля по изображению Святого Сикста и ношения его в качестве пояса. В Японии достаточно носить внутри пояса цветную полоску, сделанную в подражание храмовому флагу. Лежащая в основе мысль в этих случаях та же, что и у бретонских поясов Нотр-Дам де Деливранс, упомянутых в предыдущей главе. И настолько далеко эта практика зашла в Китае, что женщина, которая хочет иметь детей, одолжит в определенные дни года в храме богини детей одну из вотивных туфелек, предложенных там, и, принеся ее домой, будет оказывать ей те же почести, что и самой богине; в то время как другая женщина возьмет цветок из рук священного изображения или из вазы рядом с ним и будет носить его в своих волосах. Пояс Святого Франциска и другие «освященные пояса» ранее носились в Европе с целью облегчения родов и для исцеления различных болезней. И до сих пор в Мексике мера головы изображения Святого Франциска в Магдалене является верным средством от головной боли, измерение его талии — от болезней живота, и так далее для других частей.

В Пуату больных детей приносят к святилищу Святого Роха в Сен-Реми, чтобы обнять изображение Святого. Но поскольку оно ужасно уродливо, многие дети отворачиваются с криками испуга. Родители тогда довольствуются тем, что проводят носовым платком по статуе, а затем вытирают им лицо и руки ребенка. Среди басуто путешественники при въезде в чужую страну стремятся сделать местных богов благосклонными к ним, натирая свои лбы небольшим количеством пыли, которую они собирают на дороге, или делая пояс из травы. Приезжих в места, лежащие на реке Кёрёш в Венгрии, имели обыкновение окунать в воду в качестве своего рода крещения. Многие колодцы в Ирландии называются именем Святого Патрика. В XVII веке, по-видимому, среди ирландцев было распространено убеждение, что странник, который выпил из любого из этих колодцев, никогда после не покинет страну, или, если он уедет, то обязательно вернется туда. В Риме старое суеверие, случайно замеченное в прошлой главе, предписывает тем, кто желает вернуться в город, выпить немного из фонтана Треви и бросить небольшое подношение в виде монеты в бассейн. И с небольшой горстью земли с церковного кладбища в Эпплкроссе, в Россшире, где похоронен Святой Маэлруба, человек может объехать весь мир и благополучно вернуться в соседнюю бухту. Среди североамериканских племен фигуры священных животных и богов рисуются цветным песком на полу дома медицины. Пациента натирают пылью, составляющей фигуры. Примененная к умирающим людям, как благочестиво сказал католический индеец капитану Бурку, она соответствует Елеосвящению. Тем, кто сомневается, столь же ли она эффективна, можно порекомендовать попробовать и то, и другое. Во всяком случае, параллель поучительна; ибо во всех этих случаях вещество, которое было освящено контактом с божеством или с его святилищем, приведенное впоследствии в контакт с верующим и пациентом, устанавливает союз между молящимся и его богом; часть священной земли или воды в контакте с путешественником или верующим, или соединенная с его личностью, соединяет его с остальным в такой связи, что он безошибочно возвращается к нему, или же он наделяется всеми благословениями, которые могли быть дарованы прикосновением к целому.

Наше исследование практик бросания булавок в колодцы, привязывания лоскутков к кустам и деревьям, вбивания гвоздей в деревья и столбы, бросания камней и палок на курганы и аналогичных практик по всему миру приводит к выводу, что их следует интерпретировать как акты церемониального союза с духом, отождествляемым с колодцем, деревом, столбом или курганом. С течением времени, когда истинное намерение обряда было забыто, к нему стали прибегать (по крайней мере в христианских странах) главным образом для лечения болезней, и смысл был перекрыт идеей передачи болезни. Эта идея принадлежит к той же категории, что и идея союза посредством гвоздя или лоскутка с божеством, но, по-видимому, к несколько более позднему пласту мышления. Со времени распространения христианства причина священности многих деревьев или колодцев стерлась из памяти; и, следовательно, стало естественным заменять любое дерево или любой колодец на конкретный. Замена способствовала идее передачи болезни, которая таким образом стала обычным намерением обряда в более поздние времена.

Но я не могу завершить это исследование, не упомянув одну или две другие церемонии, которые не так легко расшифровать. Первая сообщается немецким писателем, чьи источники для этого утверждения я не смог проследить. Он говорит, что в Уэльсе существует обычай, согласно которому жених и невеста идут и ложатся рядом с колодцем или источником и бросают туда булавки в качестве залога новых отношений, в которые они вступили. И он добавляет, что при расчистке старого римского колодца на острове Уайт, около 1840 года, было найдено несколько бушелей древних британских булавок для одежды. Связаны ли британские булавки с предполагаемым обычаем в Уэльсе, трудно объяснить скопление булавок в такой ситуации, кроме как на предположении, что они были намеренно брошены в колодец. Как и в случае с булавками, найденными в Маасе и Самбре, однако, мы можем только догадываться о причине, которая привела их туда. Если предполагаемый валлийский обряд описан правильно, никакой молитвы не возносится. Если бы мы могли найти его раннюю форму, мы бы, вероятно, узнали торжественное посвящение одного супруга домашнему божеству другого — ритуальное принятие в род. Аналогия со свадебным обычаем протестантов Монбельяра очевидна. Пример, в котором та же аналогия лежит еще более на поверхности, — это церемония, используемая среди мусульманских племен Дагестана. Несовершенно цивилизованные, они все еще организованы в роды (gentes), каждый из которых ведет свое происхождение от мифического предка. Но человек может порвать со своим родом, если пожелает сделать это. Желание должно быть выражено торжественно и публично на собрании в мечети; и он должен объявить, что всякая связь разорвана между ним и его тухумом, или кланом. В качестве памятного знака гвоздь затем вбивается в одну из стен мечети. Кажется, теперь нет необходимости вступать в другой клан вместо того, от которого отказались; и используемые слова выражают не более чем detestatio sacrorum, или отречение. Но, как мы увидим в следующей главе, это могла быть только половина первоначальной церемонии. За ней когда-то должна была последовать прием в другое родство, ибо никто не был бы доволен тем, чтобы быть человеком без рода. Церемония сейчас происходит в мечети. До обращения в ислам она должна была происходить в хижине или храме, где поклонялись тотему или богу-предку нового рода. И вбивание гвоздя в стену мечети можно представить как единственную оставшуюся реликвию обряда принятия в новый род и инициации в его культ. Если это так, то это, вероятно, выражало и осуществляло союз неофита с божеством, в род и поклонение которого он вступал.

Предполагая, что это предположение верно, мы можем пойти на шаг дальше. Чтобы снова предвосхитить то, что мне придется объяснить более полно далее, союз с богом-тотемом должен был возобновляться через определенные промежутки времени. Какое-то подобное намерение, возможно, управляло обрядом в Реджо-Эмилии, в Италии, который сейчас называют «похоронами старого года». В полночь последнего дня года глава семьи идет во двор своего дома и втыкает в землю кол. Возвращаясь к Уэльсу, в Гамфрестоне, в Пембрукшире, есть святой колодец, к которому жители деревни имели обыкновение приходить в Пасхальное воскресенье, когда каждый из них бросал кривую булавку в воду. Это называлось «выбрасыванием Великого поста». В тот же день в Брэдвелле, в Дербишире, существовала практика, когда дети бросали булавки в различные колодцы в городе. Говорили, что фея председательствует над каждым колодцем и знает, оставил ли ребенок булавку в ее колодце или нет. В Пасхальный понедельник каждый ребенок весь день носил бутылку сладостей; и если бутылка разбивалась, то это потому, что ребенок забыл бросить булавку в один из колодцев, «фея колодца была защитницей бутылки». Мне едва ли нужно останавливаться на доказательстве, которое сравнение этих обрядов дает абсолютной ритуальной эквивалентности бросания булавок в святой колодец и вбивания кола или гвоздя в землю или в стену. Ни — даже помимо доказательств обычая в Брэдвелле, который явно сильно деградировал — не может быть необходимости настаивать на невероятности того, что что-либо бросали в святой колодец с идеей просто избавиться от этого. Булавки должны были предназначаться, как и в других местах, для объединения бросающего с богом. И обычай, соответственно, можно предположить, является периодическим возобновлением союза с божеством, перенесенным под христианским влиянием с дня языческого праздника (возможно, Первого мая) на ближайший великий церковный праздник. Таким же образом итальянский крестьянин, втыкая кол в своем дворе — несомненно, в центре своего жилища — возобновлял бы свой союз со своим домашним богом и решительно утверждал бы еще раз свою собственность на дом и свое главенство в семье.

ГЛАВА XII. ТОТЕМИЗМ — КРОВНЫЙ СОЮЗ — ОБЫЧАИ, СВЯЗАННЫЕ СО СЛЮНОЙ.

До сих пор, продолжая наши исследования значения жизненного талисмана, мы пришли к выводу, что причина таинственной симпатии между героем и внешним по отношению к нему объектом заключается не просто в том, что жизненный талисман фактически или по предположению был частью его существа, но и в том, что, несмотря на отделение, он все еще находится в незримой, но реальной связи с ним, и, следовательно, любая беда, которая может постичь героя, будет ощущаться жизненным талисманом и отразится на его состоянии. Обратное также верно. Любая часть существа героя, фактическая или предполагаемая, отделенная от него по внешнему виду, продолжает фактически оставаться настолько связанной с ним, что вред, причиненный ей, обернется вредом для него самого и, возможно, его смертью. Таким образом, жизненный талисман и внешняя душа равнозначны; и они равнозначны не только в сказке, но также, и прежде всего, в человеческих обычаях и верованиях.

Более того, возможность зла подразумевает противоположную возможность получения человеком блага через отделенные части самого себя. Это убеждение привело к практикам, которые мы рассматривали в двух наших последних главах. Будь то исцеление от конкретной болезни или более общая цель содействия благополучию, все, что когда-то принадлежало человеку — будь то частица его тела, его экскременты или его одежда, или то, что просто находилось в контакте с ним, пусть даже на мгновение, — подвергается воздействиям, считающимся благотворными, в расчете на то, что они таким образом подействуют на него. Убеждение и порожденные им практики имеют, таким образом, в наших глазах двойной аспект: физический и духовный. Но мы не должны забывать, что повсюду в самые ранние времена и среди низших рас даже сейчас — нет, это ограничение отнюдь не должно быть столь строгим — среди народов, находящихся на любой ступени развития, кроме самой высокой, не проводится существенного различия между физическим и духовным. Абстрактная сущность, которую мы называем душой, для них не существует: это философское умозрение, о котором они не имеют представления. Душа для них — лишь другое тело, которое временами при жизни покидает эту видимую оболочку, подобно тому как человек покидает свое жилище по делам или ради удовольствия, и окончательно оставляет ее после смерти, подобно тому как труп выносят из дома. Это лишь фрагмент человека. Он может принять новую форму, стать новым целым, новым, но тем же самым; ибо он будет отличаться только формой, если вообще будет отличаться хотя бы формой. И представление о божественности, бытующее в низшей культуре, соответствует представлению о душе. Бог — это в точности «увеличенный, неестественный человек», хотя и не всегда в человеческом облике, телесный и подверженный всем телесным нуждам и немощам, но наделенный силами и привилегиями, далеко превосходящими таковые у обычных людей: силами и привилегиями, однако, подобными тем, которые иногда достигаются величайшими шаманами с помощью долгого поста, усилий и терпения. Эта телесная природа бога позволяет человеку вступать с ним в общение, устанавливать и поддерживать с ним связь, становиться единым с ним. В последней главе мы рассмотрели некоторые методы, с помощью которых это может быть достигнуто. Остается упомянуть некоторые другие методы; но нет необходимости обсуждать их подробно, поскольку они не так давно стали предметом блестящего изложения покойного профессора Робертсона Смита, к которому мало что можно добавить.

Однако для завершения нашего взгляда на жизненный талисман и связанные с ним идеи представляется желательным обратить внимание на некоторые моменты в социальной организации диких народов и их пережитки в обществах, подобных нашему, которые давно организованы на принципах совершенно иного характера. Этим моментам будут посвящены следующие четыре главы. Но организация архаических общин неразрывно связана с их племенным поклонением. Соответственно, необходимо четко представлять себе отношение племени к своему богу и хотя бы некоторые из обычаев, выражающих это отношение. Поэтому я начну с обобщения результатов исследования семитских институтов профессором Робертсоном Смитом, насколько они относятся к нашему нынешнему исследованию, добавив лишь несколько дополнительных иллюстраций, почерпнутых из обычаев народов вне семитской сферы.

На определенном этапе эволюции человеческих институтов люди организованы в родственные группы, называемые кланами или родами, ведущие происхождение и ведущие счет родству исключительно по материнской линии. На самом деле, едва ли где-либо в мире эта организация встречается в абсолютно чистом виде; ибо она, по-видимому, постоянно стремилась перейти в организацию, где родство исчислялось исключительно по отцовской линии. Но почти во всех частях света многие существующие институты, а также институты, описанные или попутно упомянутые древними и современными авторами, могут быть объяснены только постулированием прежнего существования системы родства, исчисляемого исключительно по женской линии. Род или клан, сформированный таким образом, верит, что он происходит от тотема, или предка, которому воздаются почести такого рода, для которых у нас нет другого слова, кроме «божественные» — слова, однако, подразумевающего более возвышенное понятие, чем то, до которого клан еще дорос. Тотем не имеет человеческого облика. Чаще всего это животное, иногда дерево или другое растение, изредка неодушевленный предмет, такой как солнце, земля, ветер, соль или даже дождь или гром. Ибо дикарь верит в метаморфозу. Мы уже довольно подробно исследовали это верование, поскольку оно касается изменений, вызванных смертью и рождением. Но оно отнюдь не ограничивается ими. В широком смысле, каждый объект во вселенной считается живым; и каждый объект способен менять свою форму, не теряя своей идентичности. Смерть — лишь один из способов сделать это. Поэтому для дикаря нетрудно поверить, что его предок — черепаха или сосна, ибо он не знает различия между животным и растением, между родом и родом. Более того, он с такой же легкостью будет утверждать, что один и тот же предок является и черепахой, и сосной, и будет поклоняться ему то в одной, то в другой форме.

Клан носит изображение тотема в качестве своего символа или герба; обычно называется его именем; а отдельные члены одеваются и украшают себя так, чтобы походить на него своим обликом. Запрещено убивать, причинять вред или проявлять неуважение к любому животному или растению того вида, к которому принадлежит тотем, ибо все они сородичи. Но, по крайней мере, если это животное, принято в установленное время убивать и съедать его на торжественном празднике, в котором участвуют все сородичи.

Дом клана — это дом его бога; и везде, где общество вышло за пределы кочевой стадии, можно найти определенное место, освященное для социального воссоединения и поклонения. Там тотем-бог представлен идолом того или иного рода — обычно, на архаической стадии цивилизации, столбом или грубым камнем. Это его жилище или воплощение, которое он выбирает для удобства своих почитателей, — сам бог. Позже это постепенно становится симулякром, произведением скульптуры, пока в самой возвышенной форме, которой достигло язычество, мы не приходим к шедеврам, подобным работам Фидия.

Каменный бог также поначалу является алтарем. Там убивают тотемное животное, часть его крови брызгают на камень, а остальную кровь пьют и мясо съедают сородичи вокруг него. Это, вероятно, примитивная форма жертвоприношения. Это не дар богу, а таинство, в котором объединяется весь род — бог со своими сородичами. Участвуя в нем, каждый член рода свидетельствует и возобновляет свое единство с остальными. Сам бог съедается, и все же он в то же время воплощен в священном камне. Архаическое мышление не видит в этом противоречия. Наши исследования жизненного талисмана уже показали, что человек делим на части. Дикарское представление о жизни допускает ее деление, не уничтожая ее существования или ее сущностного единства. Поэтому не только сам тотем делим: род, включая тотем-бога во всех его формах, рассматривается как одна целая жизнь, одно тело, где каждая единица является буквально членом, частью. Одна и та же кровь течет в них всех; и в других местах, как, например, у евреев, «кровь есть жизнь». Буквально они, возможно, не все происходят от общего предка. Происхождение — это нормальная, типичная причина родства и общей крови. Это юридическая предпосылка, презумпция, которая не подлежит опровержению. Но родство может быть и приобретено; и когда оно однажды приобретено чужаком, он с тех пор во всех отношениях считается происходящим от общего предка. В обществе, организованном на началах родства, это важный вопрос. Человек, не принадлежащий к роду, — чужак; а чужак — враг. У человека без рода нет прав, нет защиты: он изгой. Его рука против каждого, и рука каждого против него. Чтобы приобрести родство, кровь кандидата на вступление в род должна быть смешана с кровью рода. Таким образом он входит в братство, считается принадлежащим к тому же племени, получает полные привилегии сородича.

Смешение крови — так называемый кровный союз — это простая, хотя и отталкивающая церемония. Достаточно сделать надрез на руке неофита и высосать текущую кровь одним из сородичей, над которым в свою очередь неофит повторяет ту же операцию. Первоначально, возможно, все сородичи собирались и участвовали в обряде; но если это и было так, то необходимость в этом почти повсеместно перестала признаваться. Форма, действительно, претерпела бесчисленные вариации. Иногда кровь капают в чашу и разбавляют водой или вином. Иногда пища, съедаемая вместе, пропитывается кровью. Иногда достаточно потереть кровоточащие раны друг о друга, чтобы кровь обеих сторон смешалась и была размазана по ним обоим. У каянов на Борнео капли позволяют упасть на сигарету, которую затем зажигают и курят по очереди обе стороны. Но, какая бы точная форма ни была принята, сущность обряда одна и та же, и его ареал охватывает весь мир. Классические авторы упоминают, что его практиковали арабы, скифы, лидийцы и иберийцы Малой Азии, и, по-видимому, мидяне. Многие отрывки из Библии, многие из египетской Книги мертвых необъяснимы без него. Древние арабские историки полны намеков на него. Один и Локи вступили в этот союз, что для нас означает, что он был обычным среди норманнов — как мы знаем, впрочем, из других источников. Он зафиксирован Гиральдом у ирландцев его времени. Он описан в Gesta Romanorum. О нем рассказывается у гуннов или мадьяр и у средневековых румын. Жуанвиль приписывает его одному из племен Кавказа; а раввин Петахия из Регенсбурга, путешествовавший по Украине в XII веке, обнаружил его там. В наше время каждый африканский путешественник упоминает его; и большинству из них пришлось пройти через эту церемонию. На соседнем острове Мадагаскар он хорошо известен. По всему Восточному архипелагу, в Австралии, на Малайском полуострове, среди каренов, сиамцев, дардов на северной границе нашей Индийской империи и многих аборигенных племен Бенгалии, диких племен Китая, сирийцев Ливана и бедуинов, а также среди автохтонных народов Северной и Южной Америки обряд используется или использовался совсем недавно. Он не перестал практиковаться в Европе цыганами, южными славянами и итальянцами Абруццо. Банда Мала Вита в Южной Италии, распавшаяся всего год или два назад, была кровным братством, сформированным таким образом. Большинство диких народов требуют, чтобы их юноши в возрасте полового созревания прошли церемонию, которая допускает их в братство взрослых мужчин и ко всем правам и привилегиям племени. Кровный союз обычно является неотъемлемой частью этой церемонии, как он является таковым, либо фактически, либо через символ, представляющий акт, когда-то буквально совершенный, в обряде инициации не только Мала Вита, но и почти всех тайных обществ, как цивилизованных, так и нецивилизованных. Во французском департаменте Об, когда ребенок поранится, он наносит немного своей крови на лицо или руки одного из своих товарищей по играм и говорит ему: «Ты будешь моим кузеном». Подобным образом в Новой Англии, когда школьница, не так много лет назад, уколола палец так, что пошла кровь, одна из ее подруг сказала: «О, дай мне высосать кровь; тогда мы будем друзьями».

То, что кровный союз, посредством которого принимается кровное братство, не является первобытным обрядом, очевидно из его искусственного характера. Он основан на идеях, которые должны были существовать ранее и которые я попытался прояснить в этой и предыдущих главах. В то же время его варварство и широкая область распространения с равной уверенностью указывают на его раннюю эволюцию и на то, что он находится в унисоне с концепциями, по сути и повсеместно человеческими. Даже среди таких рас, как полинезийцы и туранские обитатели Северной Европы и Азии, где сам обряд может быть не зафиксирован, существуют, как мы увидим далее, несомненные следы его влияния на их обычаи.

По мере развития общества клановая система постепенно разрушалась на обширных территориях земного шара. В той же мере, в какой клан ослаблял свою хватку на отдельных членах, кровное братство принимало личный аспект, пока, не имея больше никакой социальной силы, оно не стало рассматриваться просто как самая торжественная и обязывающая форма союза между человеком и человеком. Для этой цели боги одного или обоих часто делались участниками договора, а кровь договаривающихся сторон мазалась на идолов, а также друг на друга. Таким образом, божества продолжали следить за обрядом, в котором они первоначально принимали участие как члены клана. Ибо по мере ослабления уз родства тотем развивался в бога; и точно так же интерес тотема к обряду как члена клана развивался в интерес бога как свидетеля и мстителя за союз. Но хотя значение обряда изменилось, его эволюция была непрерывной. Религия, как и другие формы человеческой мысли и другие человеческие институты, была медленным и постоянным ростом. Если осмотреть все поле, то окажется, что нет зияющих пропастей, разделяющих период от периода и культ от культа. Все развивается процессами, аналогичными тем, с которыми мы знакомы в физическом мире. Тотем, освобожденный от уз родства и парящий вверх к небесам Божества, не перестает почитаться обрядами, подобающими только социальным воссоединениям клана. Правда, эти обряды постепенно модифицируются; но как своим символизмом, так и своей варварской природой они несут неизменное свидетельство своего истинного рождения. Такова была еврейская практика окропления кровью жертвы перед Господом или на крышку ковчега, мазания ею рогов алтаря или выливания ее у основания, и обратная практика окропления ею собрания или нанесения ее на священника при его посвящении. У других народов практика была еще грубее.

«Молох, ужасный царь, запятнанный кровью

Человеческих жертвоприношений»,

отнюдь не был одинок. Жрец в Гватемале пускал кровь из своего языка и других членов и помазывал ею ноги и руки изображения. И подобный обычай описывается испанскими авторами как соблюдавшийся как в Северной, так и в Южной Америке. Когда Рим был в зените своей цивилизации, Тибулл описывал верховную жрицу Беллоны как раздирающую собственную руку жертвенным топором и обрызгивающую богиню своей кровью, а затем стоящую там, вдохновленную богиней своим оракулом. Это, несомненно, смысл отрывка, рассказывающего о выходках жрецов Ваала в состязании с Илией, когда они прыгали вокруг алтаря, громко крича и резали себя ножами и копьями, пока кровь не хлынула на них. Их целью было не искалечить или пытать себя, а возобновить свое единство с богом, пролив свою кровь на него. Со временем обряд переставал быть понятным, его практика менялась, и тогда сама пытка или излияние крови без всякой заботы о приведении ее в контакт с богом стали рассматриваться как его цель. Это был, возможно, этап, которого достигло поклонение Ваалу во времена Ахава. В еврейском ритуале окроплялась кровь жертвы, а не молящегося, и так же во многих других случаях. Но тогда жертва отождествлялась с молящимся, или последний также участвовал в ней, будучи сам окропленным кровью или поедая ее плоть. Скандинавский обычай, например, как он описан в «Хеймскринле», требовал, чтобы кровь была слита в чаши, а затем прутом или кропилом «должно было окрасить в красный цвет стойло богов и стены храма внутри и снаружи, а также окропить людей; но плоть должна была быть сварена для пиршества людей». В любом случае молящийся приводился в единство с богом. В других местах та же цель достигается заменой крови каким-либо другим веществом. Среди церемоний очищения, налагаемых некоторыми неарийскими племенами Бенгалии на женщин после родов, есть помазание киноварью края деревенского колодца. Киноварь — очень очевидный символ крови; и мы увидим далее, что этими племенами и другими она признается ее заменителем. Первоначально колодец должен был быть помазан кровью, причем кровью, взятой из вен приносящего жертву. Посредством церемониального единства, достигнутого таким образом с божеством, которое обитает в колодце или отождествляется с ним, женщина очищалась.

Способы мышления, изображенные в ритуале жертвоприношения, полностью аналогичны тем, которые раскрываются практиками, обсуждавшимися нами в последней главе. Их великая цель — единство с божеством. Оно достигается путем приведения в контакт с ним чего-то, что уже является частью нас самих, как наша кровь, волосы, одежда или другая собственность; или же крови жертвы, остатки которой мы собираемся потребить, точно так же, как среди медицинских практик мы обнаружили обычай давать часть пищи пациента животному перед тем, как съесть остальное, с целью объединения со здоровым телом. Возможно, действительно, если бы мы проследили суеверие в этих медицинских случаях, что животное, которое использовалось, было сначала тотемным зверем. Однако исследование этого потребовало бы гораздо большего места, чем я имею в своем распоряжении.

На предыдущей странице я упоминал о договорах, которые, как утверждается, заключаются с Дьяволом посредством документа, подписанного кровью лица, вступающего в контракт. С этим можно сравнить практику, которая, как говорят, иногда соблюдается на Ривьере, где двое влюбленных пишут друг другу своей собственной кровью в знак верности. Бретонская сказка представляет Дьявола как помогающего герою при условии, что он даст ему каплю своей крови или прядь волос. Согласно исландской саге, ведьмы вступают в еще более тесную связь с Отцом Зла, давая ему пить свою кровь, тем самым делая его своим кровным братом; и то же самое убеждение, по-видимому, распространено среди цыган долины Дуная, поляков и эстонцев. Пить кровь ведьмы было также средством уничтожения ее колдовства, и, несомненно, по той же причине: это объединяло ее с жертвой. Маннхардт приводит случай в Германии, где не далее как в 1868 году двое невежественных людей были отправлены в тюрьму на три месяца за нападение на молодую женщину, которую они считали околдовавшей друга, пустив ей кровь и заставив ее капнуть ее ему в рот. Но в целом считается вполне достаточным просто пустить ей кровь. Согласно шотландскому предписанию, ее следует «надрезать выше дыхания» — то есть в верхней части лица. Суеверие, конечно, давно находится в упадке. Просто пустить кровь само по себе не составляет кровного родства; но поскольку варварский обряд кровного союза практически вымер в северо-западной Европе, истинная причина пускания крови была забыта. Подобная защита призывается цыганскими ворами в Сербии. Они делают определенный порошок, с которым смешивают капли собственной крови и кладут его в пищу любому, кого подозревают в знании об их преступлении. Таким образом, вор верит, что он не только предотвращает предательство со стороны человека, потребляющего смесь, но, с другой стороны, заставляет его отныне питать дружеские чувства к нему.

Более трудным для интерпретации является ужасный обычай гуронов Северной Америки. Если их не оклеветали, то, пытая пленника до смерти, они иногда вскрывали аорту и смешивали кровь, хлынувшую из нее, с некоторой частью своей собственной, в надежде быть всегда предупрежденными о приближении врага и тем самым обеспечить безопасность от внезапного нападения. Сравним это, однако, с несколькими случаями каннибализма. Ботокуды пожирали своих павших врагов, веря, что таким образом они будут защищены от мести мертвых и станут неуязвимыми для стрел враждебного племени. Жители Новой Британии, печально известные каннибалы, едят своих врагов и прикрепляют кости рук и ног людей к прикладу своих копий, думая таким образом не только приобрести силу покойного владельца кости, но и стать неуязвимыми для его родственников. Когда чукчи убивают человека, они съедают кусок его сердца или печени, чтобы вызвать болезнь у его сородичей. Эскимосы Гренландии делают то же самое, потому что тогда у родственников убитого человека не хватит мужества отомстить за его смерть. Даже на юге Италии до сих пор верят, что убийца не сможет спастись, если не попробует или не испачкается кровью своей жертвы: суеверие, которое в наши дни иногда имеет обратный эффект, приводя к его обнаружению. С помощью этих примеров мы, возможно, можем предположить происхождение широко распространенного обычая поедания мертвого тела врага. Во всяком случае, мало сомнений остается в том, что дикие гуроны намеревались так объединиться со своим пленником, чтобы быть защищенными от кровной мести его сородичей, и что именно против сородичей и только их эта мера предосторожности была принята. И если этот результат мог быть достигнут путем смешивания крови способом, подобным кровному союзу, он мог быть достигнут и путем поедания части врага. Тесно связан с каннибализмом того рода, о котором я говорю, обычай алумби, практикуемый несколькими племенами в Экваториальной Западной Африке. Он состоит в подаче гостю в пищу порошка, соскобленного с черепа умершего предка. «Идея заключается в том, что при потреблении соскобов черепа кровь предков входит в ваше тело, и таким образом, став одной крови, вы естественным образом приводитесь к тому, чтобы любить их и давать им то, что они желают». Другими словами, гость невольно вступает в кровный союз со своим хозяином; и вряд ли стоит говорить, что этот трюк проделывается только с теми гостями, чьи сердца жадный хозяин считает стоящим смягчить.

Естественно, суеверие распространило кровный союз по аналогии на низших животных, как в их отношениях друг с другом, так и с человеком, и использовало его для человеческой выгоды. Сербские цыганские воры пускают кровь из левого плеча украденного зверя, сушат ее до порошка и смешивают порошок с кормом других зверей, которых они намереваются украсть, чтобы иметь возможность захватить их без помех. Рассказывается исландская история о фее, которая имела обыкновение отправлять свой скот пастись вместе со скотом крестьянина-фермера. Однажды фермер нашел корову феи в своем хлеву. Он порезал ей ухо, пока оно не закровоточило, и таким образом присвоил животное, к большому раздражению феи. История неполна, не рассказывая нам, что было сделано с кровью. Однако ясно, что была создана кровная связь, которая на той стадии цивилизации, в которой возникла история, означала, как между человеком и одним из низших животных, собственность. От Полярного круга до южных Спорад может показаться далеко; однако именно с острова Калимнос мы можем восполнить недостающую деталь. Однажды весной прошлого года (1894) г-н У. Р. Патон увидел маленькую девочку, дочь пастуха, с лицом, испачканным кровью. Ее мать объяснила ему, что отец метил козлят именем своей дочери. Дальнейшее расследование показало, что существовал обычай метить этих животных, разрезая им уши, причем каждый пастух имел свою отличительную метку, что они метились именем того или иного ребенка в семье и что часть крови размазывалась по лицу ребенка, именем которого они были помечены. Лучшую иллюстрацию того, как обычаи одной страны проливают свет на обычаи и традиции другой, трудно найти. Расстояние в пространстве не имеет значения, когда мы имеем дело с похожими условиями культуры.

Этот очерк тотемизма, включая средства союза и общения между кланом и его тотемом, с одной стороны, и между отдельными членами клана, с другой стороны, поспешен и несовершенен. Тем не менее, я надеюсь, что он окажется достаточным для нашей цели, тем более что труды профессора Робертсона Смита и г-на Фрэзера, которые изучали этот предмет с большими подробностями, к счастью, легко доступны. Поэтому, не останавливаясь на нем дольше, мы можем перейти к краткому обзору некоторых модификаций, претерпеваемых церемонией кровного союза. Столь варварский обряд не мог бы поддерживаться в неизменном виде по мере развития культуры. Другие обряды смягчаются с течением времени; часть берется за целое, или имитация за реальную вещь; и это не исключение. Я упоминал некоторые формы, которые он принимал, но только те, которые несут самому случайному наблюдателю знак и свидетельство оригинала, из которого они происходят. Остается кратко рассмотреть некоторые более отдаленные вариации.

Сакраментальная сущность обряда ускользнула от многих современных путешественников. Тем не менее, это могло бы показаться достаточно очевидным. Она, возможно, наиболее ясно проявляется там, где кровь смешивается с пищей участников. На этом хорошо настаивал и его связь с тотемным жертвоприношением подробно показал профессор Робертсон Смит. Также, после того, что было сказано об этом на предыдущих страницах, и после аналогичных суеверий, обсуждавшихся в предыдущих главах, нет необходимости останавливаться на этом пункте здесь. Но не может вызвать удивления, что обряд выродился в торжественную трапезу, съедаемую вместе лицами, вступающими в новый союз. В ранние времена никто не имел права есть вместе, кроме братьев клана; и, с другой стороны, все, кто ел вместе, предположительно, по крайней мере, были членами одного клана. Гостеприимство — отношение хозяина и гостя — составляло единственное исключение; и гостеприимство, как оно практиковалось в диких и варварских общинах, можно описать как временный прием в род или семью. Но никто, кроме братьев, обычно не делил общую трапезу. Поэтому есть вместе само по себе было бы знаком, хотя и не безошибочным знаком, родства. Есть вместе — не только в торжественных случаях, как жертвоприношение тотемного зверя, но в меньшей степени в другое время — акт общения. Разделение общей субстанции в качестве пищи объединяет тех, кто участвует в ней, в общей жизни: это делает их частями друг друга: они включают субстанцию друг друга. В этом значение поедания «идоложертвенного» и «сидения за столом в идольском храме». Предполагается, что идол участвовал в мясе; и те, кто впоследствии ест его, разделяют этим актом жизнь идола; они участвуют в его субстанции. В этом значение приношения начатков; основная масса свята и пригодна для пищи почитателей, потому что часть, и через эту часть целое, сначала объединяется с богом. То, что верно для особых праздников и общения с богом, справедливо для повседневных трапез и общения сородичей друг с другом. Чтобы принять чужака в клан, тогда будет достаточно, чтобы ему позволили участвовать в общей трапезе. Если прием предназначен просто для временной цели в качестве гостя, он произойдет без каких-либо чрезвычайных формальностей. Если же предполагается постоянный союз, то должны быть выполнены церемонии, указывающие на намерение и объединяющие стороны в несомненной связи общей жизни.

Достаточно одного или двух примеров. Аборигенные племена Бенгалии в настоящее время во многих случаях претерпели трансформацию под влиянием доминирующей арийской религии и организации из племенной организации и статуса в статус каст. Махили, «дравидийская каста рабочих, носильщиков паланкинов и работников по бамбуку, встречающаяся в Чота-Нагпуре и Западной Бенгалии», охотно принимают «людей любой касты, стоящей выше их собственной». Лицо, ищущее приема, «должно просто заплатить небольшую сумму старосте касты и дать пир махили из окрестностей. На этом пиру он должен присутствовать сам и обозначить свое вступление в братство, попробовав часть пищи, оставленной каждым из гостей на листе, который в этих случаях служит тарелкой». Малы Западной и Центральной Бенгалии, другое племя, которое превратилось в касту, сохраняя при этом многие отчетливо племенные практики, также принимают аутсайдеров. Обычай среди них заключается в том, что неофит дает пир малы из окрестностей и пьет воду, в которую староста деревни окунул пальцы ног. Мистерии Греции и Западной Азии праздновались с жертвоприношением и потреблением божественного животного; и лица, присоединившиеся к церемонии, вступали в братство, которое, хотя в последние времена классического язычества рассматривалось как духовное, а не буквальное, должно было черпать свое значение из более архаического состояния общества, когда участие в тотемном животном означало совершение самого священного обряда родства. Среди баттаков Суматры союзы заключаются путем убоя свиньи или коровы. Как только горло перерезано, сердце вырывается и делится на столько кусков, сколько присутствует вождей. Доля каждого кладется на заостренную палку и жарится над огнем. По очереди вожди затем поднимают свои соответствующие кусочки, говоря: «Если я когда-нибудь нарушу свою клятву, я готов быть зарезанным, как кровоточащее животное, которое лежит передо мной, и быть съеденным, как кусок сердца, который я собираюсь съесть». Эта клятва, которая, как сообщается, является чем-то большим, чем просто форма, указывает на более ранний период, прежде чем корова или свинья были заменены человеком. В классической древности много раз упоминается кровный обряд такого рода, который, не исключено, может представлять раннюю форму кровного союза. В клятве, которую, как говорят, Катилина давал своим соучастникам, раб был предан смерти, и каждый пил из той же чаши его кровь, смешанную с вином. Клятва, которую они давали, считалась нерасторжимой: она объединяла их, как братьев одной крови, поддерживать друг друга в жизни и мстить за смерть друг друга. То же самое, несомненно, является смыслом акта, записанного Геродотом о греческих и карийских союзниках Псамменита, когда один из их числа, Фанес из Галикарнаса, перебежал к Камбизу, персидскому завоевателю Египта. Они предали смерти его сыновей на глазах у Фанеса, слили их кровь в вазу, которую наполнили вином и водой, и, выпив ее вместе, они безумно, но тщетно бросились на врага. А Диодор Сицилийский рассказывает об Аполлодоре, который стремился в третьем веке до нашей эры к управлению городом Кассандрия в Македонии, что он принес в жертву богам юношу, дал своим соучастникам съесть внутренности, а кровь, смешанную с вином, выпить. Реликт какой-то такой церемонии найден в Индии. Среди сараоги бания, которые считаются кастой шудр, по случаю бракосочетания родственники сторон встречаются в частной комнате вокруг фигуры брахмана, сделанной из теста и наполненной медом. Отец жениха, «вооруженный миниатюрным луком и стрелами, опрокидывает фигуру, которая затем, так сказать, потрошится от меда, в который все присутствующие окунают палец и сосут его». В Новом Свете кровожадные ацтеки ели свои человеческие жертвы. Инки, немного более человечные, предлагали и ели животных, называемых Де Молиной овцами. Их таинство состояло из пудинга из грубо молотой кукурузы, часть которого была размазана по идолу. Жрец посыпал его кровью жертвы, прежде чем раздать его людям. Любопытный обряд, как сообщается, происходит среди исубу на западе Африки при вступлении в союз для совершения какого-либо убийственного или военного дела. Горшок ставится на огонь, а в горшок кладется камень, который, как предполагается, становится при варке мягким, как банан. Затем его режут ножом, и каждая из договаривающихся сторон должна проглотить кусок, связывая себя тем самым совершить или пособничать предложенному делу. Дунайская цыганская сага рассказывает о способе приема в племя. Вождь ест с кандидатом кусок соленого хлеба и дает ему бренди в стакане. Когда бренди выпито, стакан разбивается. Питье, действительно, часто становится заменой еды. Среди аборигенов Формозы способ принятия клятвы дружбы заключается в том, чтобы обнять друг друга за шеи и пить одновременно из одной и той же чаши вина. Среди славян кровный союз все еще практикуется; и Церковь взяла его под свою защиту. В ее руках он превратился в ритуальное совместное питье вина. Так, в Черногории товарищи, которые собираются вступить в узы братства, посещают церковь, где их ждет священник. Он подает им чашу, из которой они трижды пьют вино вместе. Они целуют крест, евангелия и священные изображения и, наконец, целуют друг друга трижды в щеку. Впоследствии тот, по чьему предложению формируется союз, дает обед брату по своему выбору и добавляет к нему какой-то более ценный подарок.

Но мы видели, что совершенно иная модификация обряда произошла рано. Фактическое питье крови было отброшено в пользу смешивания ее путем инокуляции или внешне на кровоточащей плоти. Среди норманнов в более поздние времена кровь бралась у каждой стороны и просто позволялось ей стечь вместе в их следы. Геродот описывает союз среди арабов на границах Египта. Кровь бралась острым камнем из большого пальца каждой стороны. Лоскутом одежды каждого человека она затем размазывалась по семи священным камням с призывом к божествам Ороталу и Алилат, которых историк отождествляет с Дионисом и Уранией. Профессор Робертсон Смит, комментируя этот отрывок, отмечает, что размазывание по камням «делает богов участниками союза, но очевидно, что символический акт не завершен, если в то же время человеческие стороны не попробуют кровь друг друга». И он предполагает, что «это действительно делалось, хотя Геродот об этом не говорит. Но», — признает он, — «также возможно, что с течением времени ритуал был настолько модифицирован, что считалось достаточным, чтобы две крови встретились на священном камне». Я не могу не думать, что то, что мы узнали в ходе наших предыдущих исследований, может помочь нам в решении этой трудности. Когда девушки Абруццо прячут свои волосы в каком-то тайном месте святилища, давая обет вечной дружбы, они на первый взгляд кажутся совершающими акт, параллельный тому, что записан об арабах; и если так, нам не нужно подозревать, что Геродот опустил какую-либо черту обряда. Вероятно, однако, истинное объяснение не здесь. Мы можем предположить, что лоскуты, оторванные распорядителем церемонии от одежды каждого, были грубо связаны или скручены вместе в пучок, который затем окунался в текущую кровь обоих лиц, и кровь таким образом смешивалась по обычаю многих племен, прежде чем ее наносили на камни; или, в качестве альтернативы, что лоскут от одежды одного лица окунался в кровь другого. У нас было много доказательств того, что одежда человека считается частью его самого и что то, что делается с ней, делается с ним. Окунуть часть моей одежды в кровь моего друга, следовательно, значит объединить меня с ним, сделать его моим кровным братом без необходимости пробовать его кровь или даже буквально смешивать нашу кровь вместе. В любом случае акт был бы завершен, а точность историка оправдана. Даже меньше этого необходимо среди других народов. Человек считается кровным братом, если кровь другого коснется его только случайно и без какого-либо излияния его собственной крови. Так д-р Ливингстон невольно заключил кровное родство с женщиной балонда при вскрытии опухоли на ее руке, когда часть ее крови брызнула ему в глаз. Подобным образом в ирландской саге «Сватовство Эмер» мы находим Кухулина, становящегося кровным братом Деворгоил, высосав из ее раны камень, который ударил ее из его пращи. Абруццкое предписание от эпилепсии заключается в том, чтобы кто-то при первом приступе болезни ударил пациента по уху чем-то железным, чтобы потекла кровь. Оператор становится «кумом» (сравните o comare) человека, таким образом излеченного. Здесь, кажется, достаточно, если кровь просто коснется используемого инструмента: гораздо более деградировавшая форма обряда, сравнимая с той, что в исландской истории о корове феи, и с практикой надрезания ведьмы. В варианте средства, однако, человек, не знакомый с пациентом, кусает ухо, пока не потечет кровь.

Дальнейшая модификация обряда появляется в древней арабской литературе, согласно которой проливаемая кровь — это не кровь одной из договаривающихся сторон, а другой человеческой жертвы, убитой в святилище, и руки всех, кто участвовал в договоре, просто окунались в кровь. Сначала казалось бы вероятным, что жертва уже была членом одного из кланов, вступающих в союз. Это было так в провинции Сакатекас в Центральной Америке. Выбранная жертва сначала милосердно одурманивалась, чтобы притупить ее боль. Не похоже, чтобы ее предавали смерти; но ее уши протыкались по очереди каждым членом договаривающихся кланов, которые втирали брызжущую кровь в свое собственное тело. Через некоторое время, однако, от человеческой жертвы отказывались, или, возможно, среди многих народов жертвой всегда могло быть священное животное, первоначально, конечно, тотемное животное. Так, среди даяков с целью примирения двух врагов или приветствия чужака убивается птица и ее кровью окропляются стороны и жилище. В Читтагонгских холмах куми и шенду убивают козу или телку и мажут ее кровью ноги и лбы договаривающихся сторон. Перед этим, однако, председательствующий вождь берет глоток ликера из чаши и дует им на одну сторону, дует другим глотком на другую сторону и третьим на жертву. Следуют некоторые другие церемонии, включая проклятие, часто встречающееся на любом, кто нарушает договор.

Ритуал других народов отклоняется еще больше от типа. Каннибалы бонджо из Африки просто наносят красную охру на руки и трут их друг о друга. Двое мужчин из лимбу, бенгальского племени монгольского происхождения, заключают братство церемонией, на которой председательствует брахман или, когда стороны буддисты, лама, и читает мантры или мистические формулы, в то время как двое друзей трижды обмениваются рупиями, носовыми платками или шарфами и мажут друг друга между бровями пастой из риса и творога. И описание исполнения справедливо для муриари и других племен той же провинции. В других частях света обряд далее вырождается в простое трение носами или удары друг друга в грудь с обменом именами. Наше рукопожатие — это залог доброй воли и верности, который, мы едва ли можем сомневаться, указывает на тот же путь церемониального упадка. Обмен именами, практикуемый так часто среди диких народов близкими друзьями, не имеет другого эффекта. Ибо имя, будучи частью человека, даровать его другому и взять имя другого в обмен — значит совершить союз столь же тесный, как смешение крови друг друга. Среди абруцццев в Италии, как я упоминал только что, кровный обряд еще не вымер. Он практикуется в более мягкой форме двумя девушками, которые хотят поклясться в вечной дружбе по обычаю девиц. Взявшись за руки и повторяя определенные предписанные рифмы, в которых они молятся с акцентом, чтобы та, кто нарушит узы, отправилась прямо в ад, каждая из них вырывает волос из своей головы и кладет его на голову другой. С тех пор они приветствуют друг друга как «кума» и могут безопасно делать друг друга получателем самых священных доверительных признаний.

Легко понять, что церемония кровного союза не может быть таким образом усечена и изменена множеством способов без соответствующего изменения в правах и обязательствах, привилегиях и ограничениях, влекущих за собой последствия там, где клановая система находится в полноте своего господства. Когда даяк приветствует чужака, окропляя кровью домашней птицы, или когда две итальянские девушки обмениваются волосами, одна сторона исполнения не принимается в род другой. Никакая юридическая связь крови не проистекает из церемонии. Несмотря на это, связь формируется. Связь гостеприимства или связь кумовства — это, в представлении итальянского крестьянина или даяка, связь, включающая права и обязанности, подобные в своих пределах правам крови. Так, когда двое славян вступают в приемное братство, эволюция общества, которая смягчила грубый обряд, также лишила его многих вытекающих последствий; и сородичи такого рода часто обручают своих детей вместе, еще будучи в колыбели, чтобы, как нам прямо говорят, укрепить связь между ними — помолвка, обычно невозможная в архаическом обществе, потому что, как правило, брак внутри рода запрещен. Но в мой замысел не входит делать больше, чем указывать на то, что эти различия возникают в последствиях, так же как и в формах обряда, и в обоих случаях по одной и той же причине — росту цивилизации.

Существует аналогичная группа практик, материалом которых является не кровь, а слюна. В способной и интересной статье, опубликованной в «Трудах» Международного конгресса фольклора 1891 года, г-н Дж. Э. Кромби исследовал суеверия, связанные с использованием слюны. Его утверждение заключается в том, что иногда считается, что она содержит элемент жизни, что плюнуть на другого человека — значит добавить к запасу жизни последнего немного своей собственной, и что для двух лиц плюнуть друг на друга — значит совершить обмен жизнью. И он ссылается в поддержку своего аргумента на различные обычаи, среди которых можно упомянуть следующие. На приеме, проводимом османской матерью после родов, каждый посетитель, который смотрит на младенца, должен плюнуть на него и скрыть свое восхищение под такими пренебрежительными замечаниями, как «Гадость, уродливая маленькая вещь!», чтобы показать, что она не завидует и не желает ему зла. Среди масаев плевок на другого выражает величайшую добрую волю и наилучшие пожелания. Плиний записывает классическую привычку плевать на хромого или эпилептика, причем причина дается как избегание очарования или отталкивание заразы. Для болезней разного рода постная слюна является лекарством. Чтобы снова процитировать Плиния, он говорит об офтальмии и кривошее, излечиваемых таким образом. Боли роста у детей лечатся таким же образом. Среди самоанцев, когда человек был болен, его родственники собирались, и, признавшись, желал ли он больному человеку какого-либо зла, каждый из них должен был взять немного воды в рот и выплеснуть ее в его сторону. При заключении сделки или контракта любого рода используется слюна. В Масаиленде продажа быка завершается тем, что продавец плюет на голову животного, а покупатель — на предмет, который он собирается дать в обмен. В Ньюкасле в старые времена, когда угольщики объединялись с целью повышения своей заработной платы, говорили, что они плюют вместе на камень, чтобы скрепить свою конфедерацию. Так ансы и ваны при заключении союза мира роняли в вазу каждый из них немного своей слюны, из которой было создано существо, наделенное мудростью их всех. И г-н Хендерсон рассказывает, что в его школьные годы высшим залогом веры, который два мальчика могли дать друг другу, было плюнуть.

Требования, предъявляемые к докладу на конгрессе, несомненно, вынудили мистера Кромби сократить список примеров. Его вывод согласуется с мнениями, отстаиваемыми в настоящем томе. Но если эти мнения верны, мы можем пойти дальше, чем решился мистер Кромби. Передача слюны — это нечто большее, чем дар части жизни плюющего. Это дар части самого себя, которая таким образом оказывается во власти получателя в качестве залога доброй воли. Более того, это телесное единение с получателем, подобное тому, которое может быть достигнуто посредством кровного союза. Возможно, как предполагает мистер Кромби, там, где происходит обмен слюной, это форма кровного союза, возникшая вследствие смягчения нравов, подобно некоторым модификациям, которые мы уже рассматривали. Скорее, это кажется более мимолетной и менее торжественной, хотя все еще значимой формой, предназначенной лишь для временных целей. Надеюсь, что примеры, которые я намерен привести, подтвердят это утверждение.

Давайте сначала вспомним, для чего, как мы обнаружили в предыдущих главах, использовалась слюна. Наравне с другими выделениями организма, она является средством колдовства, с помощью которого плюющему можно причинить вред и, возможно, довести до смерти. Таким же образом она доступна как средство принуждения к любви представителя противоположного пола. Опасно плевать в огонь. Плевок половиной куска хлеба, который жевал больной и, следовательно, смешал со своей слюной, на дерево в Трансильвании является специфическим средством от зубной боли. А плевание в определенных предписанных местах — это лекарство от различных болезней. Туземцы Южной Америки сплевывают свои порции коки на пирамиды из камней в Андах; и каждый путник-басуто сплевывает на камешек, который он собирается добавить к куче за пределами деревни, к которой приближается. Трудно придать какой-либо смысл этим суевериям, если не игнорировать отделение слюны от тела, частью которого она когда-то была. Сказка, процитированная в главе IX, в которой слюна героини отвечает за нее, как если бы она присутствовала, после того как она фактически бежала из-под власти людоеда, преувеличивает отождествление слюны с ее владельцем до такой степени, что наделяет ее значительной долей ее сознания и личности. То же преувеличение можно наблюдать в практике среди детей в Новой Англии, несомненно, заимствованной из Старого Света, — гадать с помощью слюны о том, где находится птичье гнездо или что-то другое, что они ищут. Мальчик плюнет на ладонь и, ударив по слюне указательным пальцем другой руки, скажет:

«Слюни, плевки, пятно,

Скажи мне, где птичье гнездо», —

(или в зависимости от обстоятельств); и направление, в котором летит слюна, будет тем, в котором следует продолжать поиски. 261.1

Переходя теперь к другим обычаям, мы можем начать с рассмотрения широко распространенного омовения младенца слюной. Целью этого обычая называют защиту от сглаза. Персий в первом веке христианской эры с большим презрением описывает, как бабушка или суеверная тетка берет ребенка из колыбели и натирает ему лоб слюной, нанесенной средним пальцем. 262.1 И этот обычай отнюдь не исчез. Облизывание креста на лбу младенца у трансильванских саксов является средством защиты от заклинаний. 262.2 И по всей Европе плевок на ребенка — самый обычный акт вежливости. У далматинцев и боснийцев при ласкании и восхвалении красивого младенца необходимо, чтобы разрушить чары, вызванные похвалой, плюнуть ему на лоб; и если вы случайно забудете об этом, родители, приставив пистолет к вашей груди, заставят вас вспомнить. Повсеместно на Балканском полуострове преобладает это суеверие, так же как на Корсике, в Трансильвании и среди гуцулов на северо-восточных склонах Карпат. 262.3 Посетитель Ирландии в правление Карла II отмечает то же самое среди крестьян того времени; и даже сейчас оно далеко от исчезновения. Люди в Уиклоу плюют на ребенка на удачу в первый день, когда его выносят после рождения. На Инишбофине, на западе Ирландии, когда старухи встречают младенца с няней, они либо плюют на него, либо сплевывают на землю вокруг него по кругу, чтобы отогнать фей. 262.4 Замысел отвести чары ведьм или (что равносильно) фей, однако, представляется лишь специализацией более общего намерения. Свидетельства указывают на то, что смысл церемонии заключается в приветствии при входе в мир, признании родства, желании выразить те дружеские чувства, которые в архаические времена никто, кроме сородича, не мог испытывать, какие бы лестные слова ни были сказаны. Говорят, что церемония, о которой упоминает Персий, совершалась в день, когда младенец получал имя. В Коннемаре сразу после рождения отец плюет на своего ребенка. 263.1 Подобный обычай, по-видимому, был известен в Исландии под названием «крещение слюной». 263.2 Когда родился старший внук Мухаммеда, пророк плюнул ему в рот и назвал его Хасаном. 263.3 Среди мандинго и бамбара в Западной Африке в церемонии наречения ребенка грио или жрец трижды плюет ему в лицо. 263.4 В Ашанти отец варьирует исполнение, впрыскивая полный рот рома в лицо ребенка и называя его по имени. 263.5 А в римско-католическом обряде крещения — обряде, в который нас призывают верить как в не имеющий ничего общего с этими языческими практиками, — человек, над которым совершается обряд, будь то младенец или взрослый, по сей день помазывается слюной священника.

Барбо, писавший в конце XVII века, рассказывает, что переводчик короля Заира в бассейне Конго, растерев руки и лицо в пыли, «взял одну из королевских ног в свои руки, плюнул на подошву ее и облизал языком». 263.6 Это, если бы оно стояло особняком, можно было бы счесть, подобно целованием туфли папы римского, выражением простого подчинения; но другие африканские обычаи дают иную интерпретацию. В северо-восточной Сенегамбии, если массаси осужден за какое-либо преступление вождем и успеет, после вынесения приговора, но до наказания, плюнуть на одного из принцев, он считается неприкосновенным и должен быть обеспечен едой и жильем за счет особы, имевшей неосторожность оказаться в пределах досягаемости его слюны. 264.1 На Оранго в архипелаге Биссагос, у побережья Сенегамбии, церемония скрепления дружбы заключается в плевке на руки друг друга. 264.2 На другой стороне континента чужеземец может быть принят среди сомали и соседних племен только как гость какой-либо семьи. Будучи принятым таким образом, он на время считается одним из рода. И церемония приема среди южных сомали и оромо состоит в том, что хозяин плюет на свою правую руку и натирает ею лоб чужеземца в знак натурализации. 264.3 Контакт со слюной таким образом осуществляет союз, столь же обязывающий на данный момент, как и узы родства. Мы, безусловно, должны придать аналогичный смысл правилу сомали, которое требует от случайных прохожих плевать на погребальные носилки на похоронах. 265.1 Если они таким образом объединяются с умершим, они не причинят ни ему, ни через него его выжившим сородичам никакого вреда посредством колдовства. Точно так же кафрский колдун время от времени предлагает свою слюну духам, чтобы не потерять свою прорицательскую силу. Король главного острова архипелага Биссагос не проглотит ни капли жидкости, не плюнув первым глотком на своих фетишей или амулеты. 265.2 А прорицатели басуто верят, что если они забудут плюнуть перед едой, то потеряют свою силу и станут подобны другим смертным. 265.3 В этих случаях плевание явно предназначено для объединения колдуна или короля со сверхъестественной Силой; и форма подношения у басуто, возможно, является деградировавшей, которую можно сравнить с классическим обычаем проливать каплю-другую напитка в качестве возлияния.

Эти африканские практики соответствуют другим в иных местах. Когда ирландский крестьянин хочет поприветствовать друга с более чем обычной сердечностью, он плюет на свою ладонь, прежде чем пожать ею руку друга. В Ист-Райдинге Йоркшира люди стоят у ручья, чтобы загадать желание, и плюют в него: несомненно, это пережиток архаического поклонения воде. 265.4 В Центральной Америке, когда туземный путник подходил к одному из алтарей, воздвигнутых повсюду на дорогах богу путешественников, он срывал пучок травы, натирал им ногу и, плюнув на него, благочестиво клал его вместе с камнем на алтарь. 265.5 А в прошлой главе у меня был повод сослаться на обычаи путешественников-басуто, которые также представляют попытку союза с богом в форме, аналогичной только что упомянутым у кафров и островитян Биссагос.

Так, обычай плевать на свои деньги на удачу представляется выразительным способом отождествления себя с ними. В Англии у сельских жителей, посещающих рынок для продажи, принято плевать на первые полученные деньги и класть их в отдельный карман; и цель этого правильно указана в старом словаре: «сделать их цепкими, чтобы они оставались с ними и не исчезли, как дар фей». 266.1 Валлон, получая деньги от того, кого подозревают в колдовстве, кусает их, иначе они вернутся к колдуну вместе со всеми монетами, находившимися в контакте с ними в кармане. 266.2 Кусание — это, очевидно, метод прикосновения к монете слюной. Так, эскимос облизывает все, что ему дают; в то время как в некоторых частях Англии верят, что плевок на подарок, например, на монету, гарантирует получение большего. 266.3 По той же причине, как отмечалось в предыдущей главе, дунайский цыган, желающий обеспечить любовь девушки, добудет несколько ее волос, плюнет на них, а затем спрячет их в гробу покойника. Трансильванский сакс в деловых вопросах перед тем, как отдать первые деньги, плюет на них, чтобы они принесли ему еще. 266.4 Эстонец, если его попросят опустошить кошелек, плюнет в него. 266.5 Испанец, покупая лотерейный билет, плюет на деньги перед тем, как отдать их, в надежде таким образом обеспечить выигрышный номер. Другие плюют на землю, ставят ногу на плевок и убирают ее только после получения билета. 267.1 Персидский игрок, который всегда приписывает проигрыши сглазу, дует на карты или кости и делает вид, что плюет на свои деньги перед тем, как поставить их на кон. 267.2 Во Франции игрок плюет на свой стул. 267.3 Рыбак чероки перед тем, как наживить крючок, жует небольшой кусочек венериной мухоловки и сплевывает его на наживку и крючок, одновременно повторяя заклинание, обращенное к рыбе. «Наша слюна, — говорит он, — будет в согласии», подразумевая, как говорит нам мистер Муни, «что между рыбаком и рыбой будет такая тесная симпатия, что их слюна будет как слюна одного индивида». 267.4 Рыбак из Жиронды, наживив крючок, плюет на червя, чтобы рыба лучше клевала. 267.5 В Норвегии рыбак также плюет на наживку на удачу; торговец и рабочий плюют на первые деньги, которые они получают. На Лофотенских островах жена рыбака провожает его к лодке и всегда плюет в нее, чтобы даровать ему удачу. 267.6 В Верхнем Огове, в Африке, фетиш-рог трясут вокруг человека, чтобы принести ему удачу, жуют определенную траву и сплевывают жвачку на него; и таким же образом жеваные травы сплевывают на новорожденного ребенка, чтобы уберечь его от заклинаний. Среди окандов того же региона, чтобы обеспечить пироге успешное плавание, женщины приходят с букетом листьев. Ударяя листьями по носовой части судна, они издают шум, как будто отгоняя что-то, и наконец плюют на него. 267.7 Оленда, король ашира в Экваториальной Африке, когда давал свое прощальное благословение сыновьям и Дю Шайю, которых они должны были сопровождать в путешествии, взял сахарный тростник и, откусив кусочек сердцевины, плюнул немного сока в руку каждого из участников, одновременно дуя на руку. 268.1 В своей книге о высокогорьях Эфиопии майор Корнуоллис Харрис описывает поиски потерянного верблюда. Человеку, посланному на поиски, дали веревку, которой было стреножено животное; но прежде чем ее вложили ему в руки, над ней прошептали заклинания; и нам говорят, что «дьявол был изгнан процессом плевания на веревку по окончании каждого заклинания». 268.2 Так и в старой римско-католической литургии, когда священник наносит свою слюну на уши и нос крещаемого, он говорит: «Effeta, quod est adaperire, in odorem suavitatis; tu autem effugare, diabole, adpropinquavit enim judicium Dei!» 268.3 Эта заклинательная формула, возможно, черпает свою ценность из благословенного слова Effeta, транслитерированного в наших Библиях как Ephphatha, использованного Христом и не имеющего ничего общего с изгнанием дьявола, к которому относится последняя часть заклинания, подобно тем, что шептались над верблюжьей путой. Более того, изгнание дьявола является неполным объяснением в обоих случаях, как мы увидим непосредственно.

Существует замечательный метод, практикуемый среди некоторых дикарей для усмирения строптивого дикого животного, когда оно поймано живым; и здесь, как и в некоторых других случаях, мы находим Западную Африку в любопытном согласии с Северной Америкой. Мистер Кейн отправился с индейцем кри охотиться на бизона и убил корову, за которой следовал теленок. «Желая, — говорит он, — взять теленка живым, чтобы он мог сам дойти до лагеря, я преследовал и поймал его, и, обвязав его шею своим кушаком, попытался тащить его за собой; но он так яростно брыкался и пытался вырваться, что я уже собирался убить его, когда индеец схватил его за голову и, повернув вверх его морду, плюнул два или три раза в нее, после чего, к моему великому изумлению, животное стало совершенно послушным и последовало за нами тихо в лагерь, где его немедленно приготовили на ужин». 269.1 Нет оснований сомневаться в фактах, изложенных путешественником, как бы мы их ни объясняли. Та же процедура была принята ловцом черепах, с которым мистер Винвуд Рид однажды охотился в Западной Африке. Черепаха была поймана, и после того, как ее затащили в каноэ, человек «приветствовал ее, похлопав по голове и плюнув ей в рот». Черепахи, однако, не всегда столь покорны, как бизоний теленок мистера Кейна; ибо рыбак показал мистеру Риду шрам на руке, который черепаха однажды нанесла в отместку. 269.2 Точно такое же предписание принимает исландский пастор, чтобы упокоить привидение. Он плюет ему в горло или в лицо; и говорят, что это действие эффективно. 269.3

В некоторых из предыдущих иллюстраций защита от сглаза или изгнание злых духов выступали в качестве причины для плевания. Этот обычай почти универсален как контрзаклинание против колдовства. Если мы присмотримся к нему немного внимательнее, то увидим, что он в конечном счете сводится к той же идее, что и другие обычаи плевания, а именно к осуществлению союза между плюющим человеком и объектом, на который попадает его слюна. Это может быть сделано путем плевания на свою одежду, деньги или другое имущество, чтобы защитить их от нападения, как в случае с деньгами игрока или его стулом. В округе Честер, штат Пенсильвания, доктор Бринтон отмечает, что мальчики всегда имели обыкновение плевать на пару новых сапог; и было важно не дать другим сделать то же самое: отсюда частые драки и дразнилки в школе. 270.1 Это суеверие происходит из Европы, где Реджинальд Скот предписывал столетия назад, а Плиний за столетия до него, плевать в правый ботинок перед тем, как надеть его: подобная практика, как говорят, до сих пор используется в некоторых частях Скандинавии — плевать в свою постель перед тем, как лечь, плевать на пол перед тем, как встать, на траву перед тем, как сесть, или в источник перед тем, как пить из него. 270.2 Хозяин капитана Бингера в одной из деревень на притоках верхнего Нигера никогда не надевал брюки, не плюнув в них, и никогда не садился, не плюнув на сиденье. 270.3 Клаллум из Северной Америки при встрече с врагом плюнет в свое собственное одеяло, если случится, что он носит его в это время. 270.4 Точно так же девушка у Феокрита, отвергая любовника, который пытался поцеловать ее, трижды плюнула в грудь своего платья. 270.5 Плиний описывает римскую практику плевания за пазуху как метод просить прощения у богов, когда предаешься какой-то экстравагантной надежде. Это, скорее, следует отнести к тому виду суеверий, с которыми мы сейчас имеем дело. В той же главе он упоминает практику плевания в свою мочу как контрзаклинание. 271.1 Параллельно с последней практикой идет та, на которую ссылается Дельрио, — плевать трижды на свои вычесанные волосы перед тем, как выбросить их. 271.2 В различных частях Италии, если камень застрял в копыте лошади, принято принимать предосторожность, плюнув на него перед тем, как выбросить. 271.3 В дополнение к только что упомянутым скандинавским обычаям мы также находим обычаи плевать при выливании воды за дверь, плевать на солому, носимую в обуви, перед тем как выбросить ее, в воду для купания новорожденного, в воду, в которой другой умывался, перед тем как умыться самому (практика, не неизвестная в Англии), и другие, все из которых относятся к той же цели. 271.4 Трансильванские саксы имели обыкновение плевать на четыре угла нового дома, произнося молитву в каждом углу и целуя его; и чтобы защитить свои вещи от зависти, они плюют и повторяют определенное заклинание каждое утро, переступая порог дома. 271.5 В Силезии принято плевать в корм, даваемый лошади, чтобы защитить ее от колдовства. 271.6 На Лесбосе принято плевать при виде красивого человека (мужчины или женщины), ухоженной, хорошо откормленной лошади, коровы или овцы, хорошей молочной козы или плодового дерева, чтобы сохранить рассматриваемый объект от сглаза. 272.1 В Америке негр, поворачивая назад на тропе, делает крест ногой и плюет в него, чтобы несчастье не настигло его в следующий раз, когда он будет проходить этим путем. 272.2

Другой путь — плюнуть на ведьму. По этой причине римляне имели обыкновение плевать при встрече не только с хромым, но, по-видимому, также с эпилептиком; ибо хотя Плиний говорит об этой последней привычке как о предназначенной для отражения заразы, скорее всего, это модификация более ранней привычки плевать на несчастного человека. На Сицилии до сих пор существует обычай плевать вслед горбуну или колдуну. Мать плюнет на любого, кто восхищается ее ребенком, как только он повернется к ней спиной. И когда женщина испытывает муки деторождения, одна из ее сопровождающих подруг подойдет к окну и трижды плюнет, сурово оглядываясь по сторонам, как будто надеясь найти и достичь своей слюной ведьму, которая задерживает роды. Римские няни имели обыкновение плевать на землю, когда входил чужеземец или когда кто-либо смотрел на их спящих подопечных. 272.3 Говорят, что русская няня с менее цивилизованными манерами плюет прямо в лицо любому, кто хвалит младенца, не добавляя: «Бог благослови!» 272.4 На Корсике заколдованного ребенка заставляют плюнуть в рот ведьме. 272.5 У норвежцев существует обычай плевать при встрече с ведьмой. В Жиронде люди иногда плюют трижды, проходя мимо жилища ведьмы. В Германии, по-видимому, существует подобная практика при прохождении мимо любого места с привидениями у воды ночью. Римляне плевали, проходя мимо места, где они подвергались какой-либо опасности. Намерение здесь состоит в том, чтобы, плюнув на злую вещь, склонить ее на свою сторону настолько, чтобы предотвратить причинение ею какого-либо вреда; и то же самое можно предположить об инциденте, который, как говорят, происходит в русской сказке, где дьявола заставляют бежать, плюнув вверх, и об обряде экзорцизма на Габоне, где практикующий плюет направо и налево от одержимого человека. Конибо из Южной Америки плюют на землю, когда встречают злых духов или людей, которых они считают способными причинить им вред. 273.1

Третий путь — заставить ведьму плюнуть на свою жертву. Это считается эффективным на Аранских островах, где обладателя дурного глаза требуют плюнуть на любого, на кого он мог повлиять, и сказать: «Бог благослови тебя!» 273.2 Капитан Бурк упоминает мексиканский случай, когда лошадь страдала от сглаза. «Человек, обвиненный в наведении чар, признал свою вину, но сказал, что немедленно вылечит животное. Он набрал в рот воды, плюнул на шею лошади и тер и похлопывал это место, пока оно не высохло». Лошадь выздоровела в должное время. 273.3 По той же причине в Италии пыль со следа ведьмы бросают на человека или скот, на которых наведена порча, а персы соскабливают грязь с обуви колдуна и натирают пораженное место. 273.4 Принцип заключается в том, чтобы «лечить подобное подобным», к чему я уже достаточно отсылал.

Слюна священных особ, как мы могли ожидать, имеет большое значение. В этой связи будут вспоминаться действия христианских, а также языческих жрецов при экзорцизме и других обрядах. Тунгусский шаман, призванный вылечить больного, «берет голову пациента между своими руками, сосет его лоб, плюет ему в лицо и пристально смотрит на пораженную часть». 274.1 Черемисский колдун произносит свои заклинания над сосудом с водой, пивом, молоком или солью и хлебом, дует или плюет на содержимое, а затем дает их больному выпить или съесть, в зависимости от обстоятельств. 274.2 В Центральной Австралии старики являются исполнителями всех важных племенных церемоний. Им приписывают шаманские способности; и их лечение болезней заключается в разбрызгивании полного рта воды на пораженный член, а затем его высасывании. 274.3 На реке Парагвай знахарь гуана, когда его вызывают к пациенту, во время своих церемоний усиленно плюет на больное место. 274.4 Плевание, по сути, когда оно выполняется должным образом квалифицированными практиками, является мощным средством. Говорят, что Веспасиан вернул зрение жителю Александрии, плюнув ему на глаза. 274.5 Старые чудотворцы Церкви не имели обыкновения быть превзойденными кем-либо — даже своим Господом, тем более языческим Великим Понтификом. Соответственно, мы находим Илариона (святого, напомним, который имел такой превосходный нос), повторяющего чудо Веспасиана над женщиной, также в Египте. 274.6 Более чисто духовными являются некоторые другие виды использования плевания. В Фучжоу, в Китае, когда семья переезжает в дом, ранее занятый другой семьей, жрец прежде всего очищает жилище, разбрызгивая воду изо рта или рассеивая ее прямо из чаши, которую он несет; а по возвращении с похорон жрец стоит у двери дома и разбрызгивает изо рта воду на членов скорбящей семьи, чтобы очистить их, повторяя при этом короткую формулу. 275.1 Среди кондов мериа перед своим жертвоприношением проводили через деревню, когда люди вырывали волосы из его головы, в то время как некоторые просили каплю его слюны, которой они помазывали свои собственные головы. 275.2 Доктор Вольф, находясь в Абиссинии, будучи принятым за нового абуну, или епископа, был вынужден плевать на людей и мыть свои ноги, чтобы верующие могли выпить воду омовения. 275.3 Случаи, подобные этим, двусмысленны: им можно дать иную и более простую интерпретацию. Однако, учитывая другие обычаи, связанные со слюной, мы, вероятно, не будем натягивать аналогию, описывая фундаментальную идею скорее как желание союза с божеством, чем приписывание присущей силы его эманациям.

Набросав теперь результаты, к которым пришли профессор Робертсон Смит и другие выдающиеся антропологи в отношении кровного союза, и кратко обсудив несколько форм этого обряда, я попытался представить читателю ряд параллельных обычаев со слюной. Это привело нас к другим суевериям, более тесно связанным с теми, что касаются колдовства, медицины и поклонения, рассмотренными ранее. Во всех них мы обнаружили одни и те же идеи — идеи, которые составляют ядро инцидента с жизненным талисманом и практик, которые он воплощает. Вооружившись выводами, сделанными из рассмотрения кровного союза, мы перейдем к изучению некоторых других социальных институтов и церемоний на различных уровнях цивилизации.

ГЛАВА XIII. ПОХОРОННЫЕ ОБРЯДЫ.

Если я прояснил корпоративный характер клана, или рода, как его понимает дикарское мышление, читатель поймет, насколько полно клан рассматривается как единство, буквально, а не метафорически, как одно тело, отдельные члены которого являются такими же частями, как пальцы или ноги являются частями внешнего, видимого тела каждого из них. Мы видели в предыдущих главах, что отрезанная конечность, прядь волос или обрезки ногтей все еще рассматривались как находящиеся в некотором невидимом, но реальном союзе с телом, частью которого они когда-то, по внешнему виду также, являлись; и любой вред, причиненный отделенной части, причинялся целому. Отдельный член клана находился в точно таком же положении, как прядь волос, отрезанная с головы, или ампутированная конечность. Он не имел отдельного значения, никакой ценности вне своего рода. Более того: как мы увидим далее, вред, причиненный ему, причинялся всему роду и ощущался им, точно так же, как вред, причиненный отрезанной пряди или конечности, ощущался целым. Это единство клана постоянно обновляется общей трапезой, где вкушается одна и та же пища и включается в сущность всех, кто ее разделяет. В строгом смысле комменсальные права принадлежат только роду. Есть вместе означает быть одной плоти и крови, ибо никто другой не мог бы этого сделать. Такое правило, конечно, стало модифицироваться, как только гостеприимство было признано долгом или привилегией. Но чужеземец, допущенный в качестве гостя к трапезе, становился этим актом временным членом рода. Права, предоставленные ему, пока он оставался гостем, были правами родства и влекли за собой соответствующие обязательства. Он не мог, однако, разделить общую трапезу в ее самой торжественной форме, а именно тотемное жертвоприношение, не став кровным братом и, таким образом, не войдя в клан как постоянный член. Смешивая свою кровь с кровью клана и питаясь вместе с ними тотемным животным, он становился единым с ними, как если бы он уже был объединен с ними общим происхождением. Покидая свою прежнюю страну, род и поклонение, он отождествлял себя с новым организмом, имеющим другое местожительство с другими правами и интересами и другим культом.

Общая трапеза была, таким образом, залогом и свидетелем единства рода, потому что она была главным средством, если не создания, то по крайней мере восстановления и обновления его. И ее важность подчеркивается повсюду ее повторением по каждому торжественному случаю и тем, что она формирует центр всего ритуала. Это можно считать само собой разумеющимся для многих таких случаев; но может показаться странным отводить ей столь видное положение в некоторых. Не очевидно, например, как она может быть самым важным актом похорон. Похоронный пир, однако, вероятно, универсален; и в дикарских сообществах трудно переоценить его значимость. Самая архаическая форма, если варварство является критерием архаизма, в которой он нам известен, — это когда мясо есть не что иное, как труп усопшего сородича. Каннибализм в любой форме вызывает такой ужас у цивилизованного человечества, что мы колеблемся верить, что это стадия, через которую мы все прошли. Но это, безусловно, обычай, очень широко распространенный и характерный для низкого уровня культуры. Мы не можем, и нам не нужно сейчас обсуждать каннибализм в целом. Из всех форм, которые он когда-либо принимал, самая ужасная — это поедание тел наших ближайших и самых дорогих; и это та форма, которую мы должны рассмотреть.

Рассматривая его и вспоминая, как мы должны, некоторые из отталкивающих деталей обряда, мы не можем сделать ничего лучшего, как начать с напоминания себе анекдота, рассказанного Геродотом о персидском царе Дарии, чтобы проиллюстрировать силу обычая. Он говорит нам, что монарх однажды вызвал к себе некоторых греков, которые имели обыкновение сжигать своих умерших, и спросил их, за какую награду они согласились бы пожирать тела своих родителей. Они ответили, конечно, что ничто не заставит их сделать такую вещь. Затем, созвав некоторых калатиев, индийский народ, который имел обыкновение есть своих умерших, в присутствии греков (которых переводчик информировал о том, что говорится), он задал им обратный вопрос: за сколько они сожгли бы своих умерших родителей. Они, с другой стороны, разразились восклицаниями, умоляя его воздержаться от столь зловещего языка. Оставляя мораль этой истории для переваривания по мере нашего продвижения, мы можем рассмотреть некоторые другие отчеты древних и современных путешественников о рассматриваемой практике. Отец истории приписывает ее не только калатиям. Среди индийских народов он упоминает падаев, о которых он предоставляет нам немного больше деталей. Падаи были расой кочевников, предположительно питавшихся сырым мясом. Когда кто-либо из соплеменников заболевал, их безжалостно предавали смерти их самые близкие соратники, под этим выражением, возможно, подразумеваются их сородичи. Мужчины убивали мужчин, а женщины — женщин. Они приносили в жертву всех, кто достигал старости, и пировали на них. Но их было немного, потому что они забивали всех, пораженных болезнью. Что даже последних предполагалось съесть, ясно из причины предания их смерти, а именно, что в противном случае, поскольку они истощены болезнью, их мясо было бы совершенно испорчено. 280.1 В этом отношении они отличались в худшую сторону от массагетов, скифского народа, чья свирепая и мужественная царица победила могучего Кира. Они ели только стариков. Тех, кто умирал от болезни, они прятали в землю, считая несчастьем, что они не дошли до того, чтобы быть принесенными в жертву. Родственники старика собирались и приносили его в жертву, а также других животных в то же время; а затем, отварив мясо все вместе, они пировали на нем. Исседоны, также скифы, по-видимому, были несколько менее дикими, ибо мы заключаем, что они ждали, пока естественная смерть заберет стариков. Когда отец человека умирал, обряд, однако, не отличался от обряда массагетов, за исключением того, что нам говорят, что они сохраняли череп, оправляли его в золото и использовали на своих торжественных ежегодных праздниках. 280.2 Геродот — не единственный писатель древности, который приписывает этот вид каннибализма диким племенам. Географ Страбон также записывает о дербиках на Кавказе, что мужчин семидесяти лет и старше предавали смерти и съедали их ближайшие сородичи, но женщин хоронили; ибо они никогда не использовали в пищу мясо любого женского животного. А древние ирландцы, более дикие, говорит он нам, чем бритты, считали похвальным пожирать своих умерших отцов, хотя он довольно справедливо признает, что его авторитет для этого утверждения не является решающим. 281.1 В Средние века Марко Поло нашел племя в Татарии, чью столицу он называет Чандул, которые имели обыкновение готовить и есть людей, приговоренных к смерти. Тех, кто умирал естественным путем, с другой стороны, они не ели. 281.2 Сомнительно, относится ли он к преступникам как к съедаемым таким образом; и он молчит о том, кто присоединялся к пиру. Никакая такая двусмысленность не относится к обычаю, о котором сообщает венецианский авантюрист как существующему в королевстве Дерагола на острове Суматра. Дикари этого королевства, когда кто-либо из сородичей заболевал, имели обыкновение посылать за своими шаманами, которые совершали заклинания, чтобы выяснить, выздоровеет ли он. Если ответ был благоприятным, природу оставляли делать свое дело; если неблагоприятным, они посылали за профессиональным палачом, которым он был задушен и приготовлен. Ближайшие родственники затем собирались и пожирали его, после чего заключали его кости в гроб, который убирали в горную пещеру. 281.3 Менее аутентичны отчеты, сохраненные автором путешествий сэра Джона Мандевиля относительно восточно-индийских островов. Он приписывает подобную практику жителям островов, которые он называет Каффолос и Дондун. О Риботе он рассказывает, что мертвое тело отдается хищным птицам, но что сын покойного устраивает пир и подает мясо головы своим особым друзьям, делая чашу для питья из черепа, которую он использует до конца своей жизни. 282.1 Другие средневековые писатели приписывают тот же вид каннибализма тибетским племенам. 282.2

Эти утверждения получили подтверждение в современную эпоху из отчетов путешественников среди племен, находящихся на низшей ступени дикости почти повсюду. Как и у старых писателей, существует некоторая двусмысленность в вопросе о том, кто должен был или имел право участвовать в ужасной пище. Сравнение, однако, отчетов ясно показывает, что изначально это ограничивалось кланом, хотя, возможно, меланхолическое удовлетворение от объединения себя с усопшим таким образом могло в разных местах быть распространено по особой милости на близких друзей, не принадлежащих к роду, или, путем модификации племенных обычаев, на всю местную организацию. Чтобы не утомлять читателя, я выбрал в примечании внизу страницы ряд ссылок на случаи, где, как сообщается, обряд существует в полной силе; 282.3 и теперь я предлагаю рассмотреть некоторые изменения и адаптации его формы вплоть до его последних пережитков в фольклоре цивилизованной Европы.

Но прежде всего мы можем принять к сведению некоторые обряды среди американских аборигенов, которые, хотя и не связаны с похоронами, дают нам представление о сакраментальном характере пира над телом сородича. Тотонаки, племя мексиканских чичимеков, имели обыкновение периодически убивать троих своих детей и смешивать кровь с определенными травами из храмового сада и соком Cassidea elastica до консистенции теста, которое называлось toyoliayt la quatl (Пища нашей Жизни). Каждые шесть месяцев все взрослые племени должны были вкушать его как своего рода Евхаристию. И составитель, у которого я беру этот отчет, саркастически добавляет: «Они таким образом вкушали человеческую кровь без предварительного чудесного пресуществления». Касиво из Перу, как говорят, также приносят в жертву и съедают добровольную жертву каждый год. 284.1 Ацтеки и союзные им народы печально известны чудовищным варварством своих человеческих жертвоприношений; и действительно, неисчислимо, какие блага были дарованы этим несчастным нациям в смягчении нравов и облагораживании характера, не говоря уже о спасении бессмертных душ, когда кровавые обряды Кетцалькоатля и Уицилопочтли были сметены, чтобы освободить место для Бескровной Жертвы Мессы и гекатомб Святой Инквизиции. Среди ацтеков военнопленный почитался сыном своего захватчика. Его обычно приносили в жертву на празднике Шипе-Тотека, божества ювелиров, и Уицилопочтли. Тело возвращали захватчику, который разрезал его и делил между своими начальниками, родственниками и друзьями, не пробуя его сам, потому что «он считал его плотью своего собственного тела». Он отдавал кожу, чтобы ее носил в течение двадцати дней другой, который ходил в это время, собирая дары для захватчика. На другом празднике Уицилопочтли делали статую бога из теста с определенными семенами и кровью детей. Ее формально «убивали» по завершении церемоний с помощью дротика с кремниевым наконечником, а затем разрезали и съедали мужской частью населения. Это называлось убийством и поеданием бога. 285.1 И мы не можем сомневаться, что имеем в этих обрядах следы тотемических пиров, на которых тотемная жертва, не исключено, была представлена сородичем.

Мы возвращаемся к похоронным пирам. Фанги Экваториальной Западной Африки неоднократно обвинялись в этом виде каннибализма, но, утверждая его о своих соседях, всегда отрицали его о себе. Решение, по-видимому, заключается в том, что они продают своих умерших осебам, которые признаны родственной расой, и покупают взамен тела осеба для целей потребления. 285.2 Короче говоря, отвращение к поеданию своих собственных родственников возникло без полного отказа от антропофагии. Любопытный компромисс между погребением в землю и в телах живых членов племени появляется в отчете о церемониях по случаю смерти недавнего короля бангала. Его разрезали пополам вдоль, а другой человек, убитый для этой цели, был обработан подобным образом. Одна половина одного и половина другого были затем соединены вместе, чтобы сформировать целого человека, и похоронены. Оставшиеся половины были тушены с маниоком и бананами и съедены с другими жертвами. 286.1 В некоторых случаях плоть умерших съедается только в бреду горя или как знак особой привязанности. Последнее, как рассказывают, часто случалось после кончины гавайского вождя. 286.2 По той же причине матери среди ботокудов Южной Америки ели своих умерших детей. 286.3 В то время как в Калифорнии галлиномеро сжигали тело сразу, как только жизнь угасала; и безумие выживших достигало такого накала, что одного из них видели бросающимся к костру, хватающим горсть пылающей плоти и пожирающим ее на месте. 286.4 Метод потребления трупа, принятый дикими племенами, населяющими долину Уаупес, притока Амазонки, описан доктором Уоллесом. Их дома обычно построены так, чтобы вместить всю общину; и умершие хоронятся под полом. Примерно через месяц после похорон, говорит нам доктор Уоллес, выжившие «выкапывают труп, который к тому времени сильно разложился, и кладут его в большой котел или печь над огнем, пока все летучие части не будут удалены с ужасным зловонием, оставляя только черную углеродистую массу, которая растирается в мелкий порошок и смешивается в нескольких больших куше (чанах, сделанных из выдолбленных деревьев) с ферментированным напитком под названием кашири; это пьют собравшиеся, пока все не будет закончено; они верят, что таким образом добродетели покойного будут переданы пьющим». Подобные обычаи сообщаются о других южноамериканских народах. 287.1 Среди кониагов, эскимосского племени Аляски и прилегающих островов, когда умирает китобой, один из методов избавления от его тела — помещение его в пещеру. Там собираются его собратья по ремеслу перед тем, как отправиться на охоту. Они вынимают тело, погружают его в ручей, а затем пьют эту воду. 287.2

Говоря в общем, практика поедания умершего сородича, которая, вероятно, является самой ранней формой каннибализма, также является самой ранней формой, от которой отказываются. На островах Южного моря, например, где обычай поедания чужеземцев продолжался до недавних лет, плоть своих собственных соплеменников отвергается, за редкими исключениями, такими как Гавайи. На Банковых островах ее иногда едят, чтобы установить общение с умершим человеком для магических целей: практика, также известная в Австралии. 287.3 Но хотя обычай меняется, сакраментальная идея, лежащая в его основе, сохраняется; и проблема заключалась бы в том, как осуществить необходимый союз между умершими и живыми, не вкушая тела. На острове Вате, на Новых Гебридах, стариков предавали смерти, хороня их заживо. Выкапывалась яма, и жертва помещалась в нее в сидячем положении, к каждой руке привязывалась живая свинья. Перед закрытием могилы веревки перерезались; а свиней впоследствии убивали и подавали на похоронном пире. 287.4 Таким образом, они, по-видимому, отождествляются с трупом.

В Европе, где плоть не потребляется церемониально на похоронном пире, предпринимаются другие, даже более выразительные средства для достижения той же цели. На Балканском полуострове обряды очень значимы. В Албании пироги из вареной пшеницы и других ингредиентов проносятся в похоронной процессии и съедаются скорбящими на могиле, как только она заполнена. Все выражения скорби подавляются как греховные, пока она съедается; и когда каждый человек берет свою долю, он говорит: «Да будет он (или она) прощен!» 288.1 В некоторых частях полуострова пироги несут изображение умершего. Они разламываются и съедаются на могиле сразу после погребения, каждый скорбящий произносит слова: «Бог упокой его!» 288.2 На Калимносе, среди греков, похороны, как и в других местах, происходят в день смерти. Тогда изготавливаются пироги колива, подобные тем, что в Албании, и охраняются в доме усопшего всю ночь с двумя зажженными свечами сторожем, который не должен спать. На следующий день их несут сначала в церковь, а затем на могилу, на которой их ставят для раздачи. Поедание пирогов колива повторяется с подобными церемониями на третий, девятый и сороковой дни, а также в конце трех, шести и девяти месяцев и одного, двух и трех лет после смерти. 288.3 Невозможно ошибиться в значении этих практик: изображение умершего на пирогах, акты проноса их в похоронной процессии и поедания их на могиле, в других местах ночное бдение, и повсюду прекращение траура и благочестивые восклицания во время еды — все допускают только одну интерпретацию.

Ритуальное поедание особой пищи используется на похоронах во многих странах. Бобовые не упоминаются как ингредиент пирогов колива. Они были, однако, важной частью похоронных пиров римлян; и мистер Ф. Б. Джевонс, комментируя Плутарха, процитировал утверждение Порфирия, что Пифагор велел своим последователям «воздерживаться от бобов, как от человеческой плоти», и причину, упомянутую Плинием как принимаемую некоторыми для запрета, а именно, что души умерших находятся в них. 289.1 Различные табу и другие суеверия, связанные с бобами, указывают на правильность этой причины и склонны показать, что бобовые каким-то образом отождествлялись с человеческой плотью. Во французских провинциях Берри и Марш тарелка бобов или сушеного гороха всегда фигурирует среди провизии похоронного банкета. 289.2 В Марке в Италии семья по возвращении с кладбища садится вместе за большую тарелку бобов. 289.3 В некоторых частях Фриули раздается суп из бобов; в других местах — ячменные лепешки или тертый сыр. В других местах буханка или лепешка pan di tremeste, состоящая из ржи и вики, дается с вином или бренди всем, кто приходит петь розарий и другие молитвы над трупом вечером в день смерти. 289.4 В окрестностях Римини пир состоит из бульона из нута. 290.1 Но форма, принимаемая ритуальной пищей, обычно либо пироги, либо ферментированный напиток, часто и то, и другое. Пироги под названием wastê съедаются в Арденнах. 290.2 В Уэльсе, кажется, горячий сливовый пирог, свежий из печи, имел обыкновение раздаваться гостям, разламываемый на куски, а не разрезаемый ножом. На Сардинии, на седьмой или девятый день после смерти, готовятся вкусные пироги и рассылаются горячими из печи всем родственникам и соседям, и всем, кто присоединился к плачу по умершему или сопровождал труп к могиле. Семья затем собирается на ужин, прославляя добродетели усопшего между кусочками пищи и своими слезами. 290.3 Пончики среди турок рассылаются друзьям и бедным на третий, седьмой и сороковой дни после похорон; и молитвы за душу запрашиваются взамен. 290.4 Хлеб, проносимый в похоронной процессии, раздается бедным тамильским населением Цейлона. 290.5 На одном из Банковых островов, «когда умирает великий человек, люди из всех деревень вокруг приносят на следующее утро толченый ямс к месту, где лежит умерший, и едят его там». 290.6 Среди абиссинцев бедные получают с банкета куски хлеба и внутренностей и печени животных, которые подаются. 290.7 Черемисы Камы и Волги предоставляют маленькие блины, которые они съедают, как только могила заполнена, каждый кладет три кусочка на могилу, говоря: «Это для тебя». 291.1

В ряде приведенных случаев поедание умерших, по-видимому, претерпело естественную трансформацию в совместную трапезу с умершими. Однако там, где используется особая пища, можно заподозрить, что она олицетворяет плоть покойного. В поминальной выпечке Балканского полуострова это тождество проявляется явно. Я постараюсь показать, что то же самое происходит и ближе к дому. В различных частях Англии и Уэльса до сих пор сохраняется обычай угощать гостей небольшими бисквитами. В Йоркшире и других местах последней частью поминального угощения перед тем, как похоронная процессия отправлялась на церковное кладбище, была раздача стаканов вина и небольших круглых хрустящих бисквитов, которые пробовали почти все гости. Эти бисквиты называли «аврильским хлебом» (Avril-bread). Считается, что слово Avril происходит от arval — поминальный эль, наследственный эль, название пиров, устраиваемых исландскими наследниками при вступлении в права собственности. Хотя можно предположить, что аврильский хлеб олицетворял тело покойного, у нас не было бы оснований утверждать это без более прямых доказательств. К счастью, такие доказательства можно получить из описания похорон, состоявшихся 1 июля 1893 года недалеко от Маркет-Дрейтона в Шропшире, как их описал очевидец. «Дама, — пишет мисс Гертруда Хоуп, — которая сообщила мне эти подробности, прибыла довольно рано и застала носильщиков за плотным обедом в единственной комнате на первом этаже. Вскоре после этого гроб спустили вниз и поставили на два стула в центре комнаты, и когда скорбящие собрались вокруг него», нонконформистский священник провел там же короткую службу, как это часто делается перед отправлением на кладбище. «Как только священник закончил, женщина, отвечавшая за организацию, разлила четыре стакана вина и передала по одному каждому из присутствующих носильщиков через гроб вместе с печеньем, называемым «поминальным бисквитом». Поскольку один из носильщиков в тот момент отсутствовал, четвертый стакан вина и бисквит предложили старшему сыну покойной, который, однако, отказался их взять, и его не принуждали. Бисквиты были обычными бисквитами, которые обычно называют «бисквитными пальчиками» или «дамскими пальчиками». Однако в магазинах Маркет-Дрейтона они также известны как «поминальные бисквиты»». Эти пирожные не совсем той формы, о которой упоминал каноник Аткинсон как об используемых в Йоркшире, но это не имеет значения, поскольку их форма варьируется в зависимости от местности. Последующее достаточно, чтобы показать, что описанная сцена не является единичным случаем. «Священник, который недавно приехал из Пембрукшира, заметил моему информатору, что ему жаль видеть, что этот языческий обычай все еще соблюдается. Ему удалось положить ему конец в деревне в Пембрукшире, где он служил ранее».

Здесь, как можно заметить, ритуальная пища передается через гроб. Пеннант, писавший в начале последней четверти XVIII века, говорит, что в Уэльсе «перед похоронами было принято, когда тело выносили из дома и клали на носилки, чтобы ближайший родственник, будь то вдова, мать, сестра или дочь (ибо это должна быть женщина), раздавал через гроб некоторое количество белых буханок в большом блюде, а иногда и сыр с воткнутой в него монетой, определенным беднякам. После этого они таким же образом подносили чашу с напитком и требовали, чтобы люди немедленно выпили немного». Затем священник, если он присутствовал, читал молитву Господню, и процессия отправлялась в путь. У нас мало сомнений в том, что это был тот же самый обычай. Еще сто лет назад его наблюдал Джон Обри в Бомарисе. Он упоминает, что это происходило, когда тело выносили из дома. Еда состояла из пирога и сыра, а также «новой чаши пива и другой чаши молока с выгравированным Anno Dni и именем покойного». А доктор Кеннет, аннотировавший его рукопись, упоминает практику в Амерсдене, Оксфордшир, приносить священнику в церковную паперть после погребения пирог и флягу эля. В Уэльсе и на валлийском пограничье этот обычай претерпел любопытное развитие. По какой-то причине стало профессией съедать это поминальное угощение и тем самым, как считалось, брать на себя грехи покойного. Обри описывает одного из таких «поедателей грехов» (Sin-eaters), как их называли. «Одного из них я помню, он жил в коттедже на дороге Росс. (Он был длинным, худым, уродливым, жалким бедняком.) Обычай состоял в том, что когда тело выносили из дома и клали на носилки, выносили буханку хлеба и передавали «поедателю грехов» через тело, а также мазаровую чашу из клена (чашу кумовьев), полную пива, которую он должен был выпить до дна, и шесть пенсов деньгами, в обмен на что он брал на себя (ipso facto) все грехи покойного и освобождал его (или ее) от блуждания после смерти». Профессия «поедателя грехов» и весь этот обряд, достаточно языческий, по совести говоря, исчезли с лица земли лишь при жизни ныне живущих людей. Самый современный отчет о нем был представлен мистером Мэтью Моггриджем из Суонси Кембрийской археологической ассоциации в Ладлоу в 1852 году. Он сказал, что «когда человек умирал, друзья посылали за «поедателем грехов» округа, который по прибытии клал тарелку с солью на грудь покойного, а на соль — кусок хлеба. Затем он бормотал заклинание над хлебом, который в конце концов съедал, тем самым съедая все грехи покойного. После этого он получал свое вознаграждение в 2 шиллинга 6 пенсов» (скромная плата за услугу, учитывая все обстоятельства, хотя она выросла со времен Обри), «и исчезал как можно быстрее с глаз долой; ибо, поскольку считалось, что он действительно присваивает себе грехи всех тех, над кем совершал вышеупомянутый обряд, его в округе глубоко презирали — считали просто изгоем — как человека, безвозвратно погибшего». Мистер Моггридж указал на окрестности Лландеби, примерно в двенадцати или тринадцати милях от Суонси, как на место, где этот обычай сохранялся до недавнего времени.

Таким образом, в нашей собственной стране мы находим реликты ритуального пира, когда пища кладется на гроб, или, вернее, на само тело, или передается через него, и таким образом в некотором роде отождествляется с ним, и когда прямо верят, что актом поедания некоторые свойства умершего переходят к едящему. Давайте теперь на мгновение вернемся на Восток. На индуистских похоронах в Синде родственники во время шествия к месту сожжения подбрасывают в воздух над трупом сушеные финики. Говорят, что они считаются своего рода милостыней и оставляются беднякам. По возвращении в дом, после кремации, первое, что делают, — это предлагают кушетку, постельные принадлежности и некоторую одежду покойного присутствующему карнигору. Карнигор — человек низшей касты, по мнению некоторых, потомок отца-брахмана и матери-шудры. К северу от Хайдарабада его внешний вид и поведение напоминают поведение слуг, к югу от этого города — жреческого сословия. Условие дара состоит в том, что карнигор должен съесть определенное сладкое блюдо, приготовленное для этого случая. Если он откажется, призрак умершего будет преследовать это место. Это означает, что погребальные обряды были бы неполными. Поэтому карнигор держит игру в своих руках; и, отвергая первое предложение, он требует не только все предметы одежды, оставленные усопшим, но и плату в придачу. «Когда его алчность насыщается, он съедает четыре или пять кусочков сладости, редко больше, из страха перед духом. После этого он уносит свою добычу, стараясь не оглядываться назад, так как пиннияворо [главный плакальщик] и человек, приготовивший сладости, ждут, пока он отойдет на пятнадцать или двадцать шагов, разбивают все глиняные горшки, которые использовались, и бросают три черепка в него в знак отвращения». Разве это не напоминает нам о «поедателе грехов»? И это не самая примечательная параллель, которую можно найти в Индии. Сожжение трупа короля Танджавура, умершего в 1801 году, и двух его вдов, выбранных для этой цели брахманами, описано аббатом Дюбуа. Он утверждает, что часть костей, избежавших ярости пламени, была превращена в порошок, и этот порошок, смешанный с вареным рисом, был съеден двенадцатью брахманами. Причина этого действия изложена аббатом почти теми же словами, что я процитировал в предыдущем абзаце. Акт «имел своей целью искупление грехов умерших лиц: грехов, которые, согласно общему мнению, передаются в тела тех, кого соблазн наживы побудил преодолеть отвращение, которое должна вызывать столь отвратительная пища. Более того, люди убеждены, что деньги, являющиеся ценой этой низкой уступчивости, никогда не приносят им никакой пользы». Если бы оставались какие-либо сомнения относительно значения валлийского обычая, этого было бы достаточно, чтобы их рассеять. Но, по правде говоря, в этом нет нужды; ибо у нас в Европе есть другие обычаи, которые проливают на это значение самый ясный свет. В высокогорьях Баварии, когда труп кладут на носилки, комнату тщательно вымывают и убирают. Раньше у хозяйки было принято готовить Leichen-nudeln, или «трупные пирожки». Замесив тесто, она клала его подниматься на мертвое тело, лежавшее там, завернутое в льняной саван. Когда тесто поднималось, пирожки пекли для ожидаемых гостей. Считалось, что пирожки, приготовленные таким образом, содержат добродетели и преимущества усопшего, и что таким образом живая сила покойного переходила через «трупные пирожки» к родственникам, которые их потребляли, и тем самым сохранялась внутри рода. Здесь мы находимся на более ранней стадии распада традиции, чем в валлийской практике. Отождествление пищи с мертвецом не является просто символическим. Считается, что тесто при подъеме действительно впитывает его качества, которые передаются тем из его сородичей, кто вкушает пирожки; и — в соответствии с требованием, чтобы родственники съели пирожки — считается, что передаваемые качества являются не злыми, а добрыми: живая сила, добродетели и тому подобное умершего сохраняются внутри рода. Не менее поразительно, чем сходство, только что указанное между целями индуистских и валлийских обрядов, сходство между целями баварского обычая и обычая тариана и других племен Уаупес потреблять растертые останки своих сородичей в их кашири. В обоих случаях, действительно, есть нечто большее, чем сходство. Цели абсолютно одни и те же; и немыслимо, чтобы европейские обычаи, с которыми мы имеем дело, имели иное происхождение, кроме каннибальского пира, материалом для которого служило само тело умершего сородича.

Естественно задаться вопросом, сохраняется ли какой-либо след этого каннибализма среди ирландцев, которые единственные из европейских народов были обвинены в нем. След есть, хотя, надо признать, более слабый, чем тот, который мы обнаружили по эту сторону пролива Святого Георгия. И все же я думаю, что, сравнив его с последним, мы придем к выводу, что его достаточно, а значит, по всей вероятности, обвинение Страбона было небезосновательным. Питье, которое происходит на поминках, конечно, является пережитком погребального пира. Оно происходит в присутствии трупа. Иностранец, описывая похороны дворянина, свидетелем которых он был в Шрусбери в первые годы правления короля Карла II, утверждает, что священник произнес надгробную речь в комнате, где лежало тело, и «во время речи на гробе стоял большой кувшин вина, из которого каждый пил за здоровье покойного. По окончании этого шестеро мужчин подняли гроб и понесли его на плечах в церковь». Я не знаю, приносят ли в Ирландии виски в непосредственную близость к носилкам таким образом. В Коннахте около поколения назад было принято, и, вероятно, остается до сих пор, класть тарелку с табаком, нарезанным короткими полосками, и тарелку с нюхательным табаком на грудь трупа; мальчик стоял у двери с корзиной трубок, и каждый человек брал себе по желанию. Каким бы ни было положение дел с табаком, очевидцы сообщают мне, что в Ирландии до сих пор существует обычай класть тарелку с нюхательным табаком на грудь умершего; и ожидается, что каждый, кто присутствует на похоронах, возьмет щепотку. Этот обряд должен был принять свою нынешнюю форму в недавние времена; но нельзя сомневаться, что он представляет собой более архаичное потребление пищи или напитков, помещенных таким же образом.

Я только что упомянул, что на похоронах в Синде финики бросали над трупом и оставляли беднякам. Перед похоронами в Калимносе инжир и другие фрукты, пожертвованные родственниками покойного, приносят из его дома на церковное кладбище и там раздают беднякам. В классические времена греки и римляне имели обычай делать подношения манам усопших на девятый день после погребения; и на ступенях надгробного памятника готовилась простая трапеза из молока, меда, масла и крови принесенных в жертву животных. Если гробница была достаточно большой, предусматривалось отдельное помещение, где съедалась трапеза. Поскольку многочисленные гости были невозможны в ограниченном пространстве, обычно доступном, богатые часто раздавали мясную пищу среди людей, а в более поздние времена — деньги. Сегодня в Абруццо, когда умирает девушка, во время процессии от дома к церкви, а в некоторых местах также от церкви к кладбищу, раздают конфеты и деньги, точно так же, как их раздают во время свадебной процессии. Возможно, это не имеет значения для нашего нынешнего исследования; но нельзя оставить без внимания погребальный пир, который следует за погребением. Его материал предоставляется самым близким другом умершего, который иногда присоединяется к нему. Никто другой, кроме родственников, не допускается. Стол, на котором стоял гроб, используется для трапезы, и если он недостаточно велик, к нему добавляют другие, чтобы расширить его. По возвращении в дом участники, после интервала торжественного молчания, начинают перебирать четки. Ближайшие родственники, один за другим, передают еду, и жизнь и заслуги усопшего являются неизменной темой разговора. Они неоднократно побуждают друг друга есть и пить. Это и разговоры об усопшем, судя по тому, как о них упоминают, по-видимому, являются важными частями церемонии. Посуда должна быть возвращена пустой и немытой другу, который предоставил трапезу. Ничего съедобного нельзя отправлять обратно: оно должно быть доедено слугами и теми, кто принимал участие в подготовке к похоронам. Также нельзя принимать пищу в обычной комнате.

В абруццком пире примечательно несколько вещей; и найдется немного читателей, имеющих в виду обсуждаемые нами церемонии, которые не придут к выводу, что там, где торжественный банкет накрыт на столе, где ранее лежал труп, где есть взаимное побуждение есть и ничего не позволено оставлять, и где добродетели покойного обсуждаются как часть обряда, существует презумпция, что пир изначально был на плоти умершего. Среди мазуров, хотя мы ничего не слышим о требовании доедать пищу, предоставляется особая пища, что мы уже знаем как подозрительное обстоятельство. В сочетании с другими деталями, которые я собираюсь привести, я осмелюсь думать, что это дает довольно веские доказательства относительно первоначального характера погребального пира. Тело кладут на стол посреди комнаты, и соседи и родственники собираются вокруг него. Булочки и шнапс ставятся на стол для мужчин; и шнапс пьют по очереди из одного стакана. Женщины пьют его ложкой из миски. Поются соответствующие религиозные песни. После похорон женщинам на том же столе подают шнапс, загущенный медом; а на пиру, который следует за этим, предположительно на том же столе, особым блюдом являются крупы, смешанные с медом. В некоторых районах тело накрывают скатертью, которую впоследствии кладут поверх поминальной выпечки на столе; и никто не может взять ее, пока она не будет убрана. За трапезой все пьют бренди за вечный покой усопшего.

В классические времена и в классических землях, как мы видели, столы накрывали у гробницы. В Аржантьере, в департаменте Верхние Альпы, Франция, это продолжают делать сразу после погребения; и стол кюре и семьи ставится на самой могиле. По окончании обеда каждый, ведомый ближайшим родственником, пьет за здоровье усопшего. Здесь положение главного стола недвусмысленно. Мы бы колебались сказать то же самое о классическом пире или об обычае, предписанном ритуалом монастыря Сен-Уэн в Руане, где после смерти аббата в его покоях устраивали трапезу из специй и вина. Ни празднование формальной трапезы в комнате смерти, ни у могилы само по себе не является окончательным доказательством. Как только практика поедания мертвых была оставлена и остался лишь символ отвратительной пищи, значение символа имело тенденцию стираться из памяти, и, в зависимости от меняющихся обстоятельств, рано или поздно сам символ претерпевал изменения и исчезал. Тотемный пир, с другой стороны, частью которого, как можно правдоподобно утверждать, изначально был каннибальский пир над умершим сородичем, лишенный своих самых диких деталей, оставался бы в полной силе. Поскольку это было погребальное соблюдение, оно получило бы специфическое развитие с соответствующим окружением, и его тотемистический характер постепенно был бы забыт. Более того, возможно, что каннибальский пир отнюдь не был универсальным в какое-либо время. Как бы то ни было, тотемный пир, будучи сакраментальным обрядом, причастием между живыми членами клана и их тотемом, одним из самых очевидных расширений сакраментальной идеи было бы причастие с мертвыми. Последние предполагались бы присоединяющимися к пиру и вкушающими пищу: часть которой, соответственно, резервировалась бы для них. И поскольку умерший член клана предполагался бы пребывающим в своей могиле, конечно, было бы очень удобно для всех сторон, чтобы пир проводился там, а часть, предназначенная для него, помещалась бы в гробницу или на нее. Смерть не избавила его от потребностей жизни; но она освободила его от некоторых ее ограничений. Условия его существования изменились. В то время как в одних направлениях он был лишен силы, в других он стал обладать большей силой, чем при жизни; и все существа, обладающие необычайной силой, рассматривались с недоверием. Дикий человек чувствовал себя капризным, мстительным, завистливым, жестоким. Чувства, которые он испытывал, чувства, которые он видел проявленными в своих собратьях, он приписывал более могущественным существам своего воображения. Теперь жизнь была, в его созерцании, гораздо более желательной, чем смерть, поэтому естественно предполагалось, что мертвые завидуют живым. Вот явная причина недоброжелательности. Поэтому мертвого человека нужно было удерживать от преследования выживших. Для этой цели его погребальные обряды должны были быть полностью и должным образом выполнены, и приняты все меры предосторожности, чтобы как убедить его держаться на расстоянии, так и предотвратить его возвращение. Одним из средств для этого было обеспечение его пищей в гробнице или на ней. Его таким образом побуждали бы пребывать там, или, как могло случиться, отправиться прямо оттуда в жилище духов, а не задерживаться среди сородичей, которые стремились избавиться от него. Это убеждение породило повторение пиров мертвых, ибо потребности мертвых должны были постоянно удовлетворяться. Кроме того, поддерживать их в хорошем настроении означало бы заручиться их симпатией и их помощью; и кто мог знать, сколько эта помощь могла значить против врагов, или на охоте, или в сельскохозяйственных операциях? Таким образом, не только любовь к усопшим и желание общения с ними, но и всякий другой мотив сходились, с одной стороны, чтобы обеспечить их пищей, а с другой стороны, чтобы учитывать их удобство, облегчая им наслаждение ею. Рассуждение не было свободно от противоречий, потому что существовали перекрестные течения традиции. Не все они проистекали из привычки смотреть на мертвых как на постоянно пребывающих в своих могилах. Вероятно, это была первоначальная вера. Но вера в отдельное царство душ выросла по мере развития культуры и нарушила более раннюю традицию. Возможность возвращения к жизни через новое рождение в род была еще одним мнением, которое влияло на нее. И доктрина Трансформации должна была, с самых архаичных времен, вмешиваться как модифицирующее влияние, ибо трансформация подразумевает передвижение. Дикарь не всегда утруждал себя примирением противоречий. Его простая доверчивость принимала их все. Нам не нужно удивляться; ибо даже разум цивилизованного и образованного человека построен в водонепроницаемых отсеках: примеров чего ни один читатель не захочет.

Трапеза на могиле, таким образом, или в комнате смерти, может быть трапезой, на которой мертвец является одним из сотрапезников. Примеры многочисленны в низшей культуре. Некоторые из них, как, например, у черемисских татар, были упомянуты; и я выбираю еще несколько, из многих, чтобы дополнительно проиллюстрировать эту практику. Будет удобно начать с чувашей, чьи поселения находятся на среднем течении Волги, потому что их обычаи, если они правильно описаны, по-видимому, как и у черемисов, показывают, что поедание мертвых переходит в поедание вместе с мертвыми. После погребения на общественном кладбище родственники оставляют на могиле несколько лепешек и кусок вареной птицы, говоря, как черемисы: «Это для тебя». Старую одежду покойного бросают на гробницу; а остальные лепешки съедаются погребальной свитой, которой трапеза рассматривается как принятая в компании с мертвыми. На сороковой день после погребения убивают животное, предназначенное для этой цели покойным при жизни. Совершаются возлияния, и половина мяса вместе с другой пищей помещается на могилу. Это пожирается, среди плача родственников, собаками; «ибо считается, что собаки становятся местом обитания душ мертвых. Затем начинается пир, и еда и питье продолжаются до тех пор, пока все запасы не будут исчерпаны». Чуваши, по-видимому, являются тем же народом, о котором Хэнвей в середине прошлого века рассказывает, что они бросают своих мертвецов в открытое поле на съедение собакам, которых много бегает дикими, а некоторые содержатся для этой цели. Если собаки становятся местом обитания душ мертвых, поедая поминальный банкет, мы получаем результат, сравнимый с тем, что получили баварские горцы и тариана; и мы можем предположить, что в более ранние времена умерший съедался сородичами.

Непосредственно перед погребением айнов собравшимся родственникам и друзьям раздают просяные лепешки и вино. Каждый человек «предлагает две или три капли вина духу умершего, затем выпивает немного и выливает то, что осталось, перед огнем в качестве подношения богине огня, все время бормоча какую-то короткую молитву. Затем съедается часть просяной лепешки, а остальное прячется в золу на очаге, причем каждый человек закапывает маленький кусочек». После того как тело было предано земле, эти фрагменты выносят из хижины и помещают вместе перед восточным окном, которое всегда является священным местом. Когда мертвого китайца кладут в гроб, перед ним ставят некоторое количество пищи, а затем убирают и съедают его семьей; и снова при погребении съестное забирают из дома и ставят на гробницу, а впоследствии приносят обратно, чтобы потребить на погребальной трапезе. Более того, на каждом из часто повторяющихся поминальных пиров по усопшим часть пищи сначала помещается перед табличками предков или гробницами, а затем съедается семьей; и считается, что духи вкушают ее «сущностные и нематериальные элементы». В погребальных обрядах даяков пища ставится перед мертвыми до того, как гроб будет закрыт. Ей дают постоять около часа у трупа, а затем ее пожирают ближайшие родственники. После смерти венгерского цыгана его выносят из палатки или хижины. Теперь обязанностью членов его клана является подношение умершему даров, особенно еды и питья, которые они кладут рядом с телом, а позже потребляют сами. Сакалавы Мадагаскара хоронят на семейном кладбище. «Чашка и тарелка ставятся рядом с гробом, и время от времени друзья приходят в большом количестве, и, взяв с собой рис и ром, устраивают пир на этих кладбищах, и верят, что духи их мертвых предков и родственников приходят и присоединяются к ним». Горцы Раджмахала после смерти вождя устраивают пир, где часть провизии посвящается их богу и духу умершего, и, таким образом, становясь запретной для выживших, выбрасывается. На Флориде и Сан-Кристовале, и, возможно, других Соломоновых островах, на погребальном пиру кусочек пищи бросают в огонь для усопшего со словами: «Это для тебя». На острове Леперс и Банксовых островах пиры повторяются в течение длительного периода; и порция всегда откладывается со словами: «Это для тебя». На Банксовых островах, действительно, во время обычных трапез, когда открывают печь, кусочек пищи откладывают для мертвых со словами: «Это для тебя; пусть наша печь будет хорошо приготовлена». Племена вокруг озера Ньяса, в Центральной Восточной Африке, проводят поминальный пир через два или три месяца после смерти, в котором, как считается, участвует дух умершего. Среди некоторых сенегамбийских племен, когда могила заполнена, на холмик кладут курицу со связанными ногами, в пределах досягаемости воды и вареного риса, которые помещают у изголовья могилы. Если она съест немного риса, ее убивают, гробницу окропляют ее кровью, мясо готовят и частично съедают, частично оставляют для мертвых. Эта церемония повторяется при каждом возобновлении обычных плачей. Племя кояри в Новой Гвинее готовит пищу в установленное время, формально преподносит ее мертвецу, а затем съедает ее. Дорахские соплеменники на том же острове устраивают пир через два или три месяца после смерти первенца, когда достают череп, украшенный деревянной парой ушей и носом, а также глазами из цветных семян. Голова, подготовленная таким образом, почитается порцией всех блюд. Так на острове Нагир, в Торресовом проливе, на танце смерти, проводимом через три месяца после смерти человека, чей череп был впоследствии продан профессору Хэддону, череп, будучи подготовленным и украшенным, был помещен на циновку посреди собрания. Пища была предоставлена для ближайших родственников и положена перед черепом. Затем начался пир; и он, должно быть, сопровождался большим удовольствием, ибо нам говорят, что все сильно напились. Возможно, это был способ, которым исседоны использовали черепа своих мертвых. То же намерение, несомненно, следует понимать под поминальным пиром, или церемонией Кармантрам, восточных кулленсов из Мадуры, в Южной Индии. После трапезы, на которую приглашены родственники, вечером носилки, сопровождаемые сородичами, несут с музыкой к могиле. Брат жены покойного выкапывает труп и удаляет череп, который он моет и смазывает порошком сандалового дерева и специями. Затем он садится на носилки, держа череп в руке, и его несут без музыки в сарай перед домом умершего, где череп ставят, и родственники плачут и скорбят над ним до полудня следующего дня. Последующие двадцать четыре часа отдаются пьяному разгулу. Это, как можно заметить, происходит в присутствии или в непосредственной близости от черепа. Впоследствии его уносит обратно человек, который принес его из могилы, снова сажает на носилки и сопровождает музыкой. Прибыв снова к могиле, сын или наследник умершего, на чьи средства проводится обряд, сжигает череп и разбивает глиняный горшок. Родственники по возвращении купаются, а затем пируют вместе, — обычное завершение погребальной церемонии. Здесь, если я правильно интерпретирую, предлагается только напиток — отнюдь не единичный случай. Ливонцы имели обычай стоять вокруг трупа, выпивая, приглашая его принять участие и выливая для этой цели часть спиртного на него. Языческие лапландцы окропляют могилу бренди, часть которого резервируется для скорбящих на погребальном пиру. Однако они также убивают северного оленя, который везет тело к месту погребения, съедают мясо и хоронят кости, но в отдельном гробу. Среди пегуэнче на юге Чили, когда тело помещают на кладбище, но до того, как его предают земле, готовится пир. Каждый, кто принимает участие, перед едой бросает кусочек пищи в сторону трупа, выкрикивая «Юка-пай». На другой оконечности Западного континента эскимосы иногда наносят формальный визит в гробницу, беря куски оленьей шкуры и жира. Жир они съедают частично, стоя вокруг могилы и разговаривая в это время с мертвыми. Затем каждый из них кладет кусок оленьей шкуры (все еще покрытой мехом) и кусок жира под камень, восклицая: «Вот что-то поесть и что-то, чтобы согреться». Пир с мертвыми распространен среди североамериканских племен. Его едят на могиле. Разжигается огонь; и каждый человек перед едой отрезает маленький кусочек мяса, который бросает в огонь. Дым и запах этого, говорят они, привлекает призрака прийти и поесть с ними. И не только это. Практика откладывания части своей пищи для призрака всякий раз, когда они едят или пьют, продолжается, иногда годами, пока у них не появится возможность отправить это поминание с военным отрядом, чтобы его бросили на поле битвы, когда их обязательство перед усопшим прекращается.

Среди примеров, которые я привел, череп мертвого человека часто появляется на празднестве. Встречаются и другие представители усопшего. Черемисский карт, или шаман, носит одежду покойного; и когда пир окончен, именно он отдает то, что осталось, собакам. Племена Тенг-гер на Яве отводят самое видное место кукле высотой около полутора футов, сделанной из листьев, одетой в одежду мертвеца и украшенной цветами. Практика изготовления изображений мертвых и вызова духов в них не является необычной; и везде, где она существует, мы вправе предположить, что изображениям не позволили бы остаться без их должной доли питания в надлежащее время.

Значение некоторых церемоний может быть не совсем ясным; как когда одно племя татар, съев любимую лошадь усопшего, втыкает ее голову на могиле; или другое племя, убив и съев жирную кобылу, вешает ее шкуру на ветви дерева, которое затеняет гробницу. Южные племена Британской Колумбии часто убивали лошадь умершего и украшали могилу ее шкурой. Йоруба в Западной Африке собирают кости кур и овец, съеденных гостями, и других принесенных в жертву жертв, и помещают их над могилой. Камчадалы съедают рыбу в память об усопшем и бросают плавники в огонь. Киргизские татары сжигают на гробнице кости лошади, которую они съели — обычно любимицы мертвеца. Кости животных, обожженные и необработанные, и особенно голова быка, часто встречаются при вскрытии курганов в этой стране, указывая на практики со стороны доисторических жителей, аналогичные этим. Вероятно, во многих случаях, по крайней мере, они являются остатками банкета, общего для живых и мертвых.

Напиток, даруемый мертвым в некоторых из вышеупомянутых случаев, возможно, олицетворяет кровь; и кровь, как мы помним, была долей тотемного бога на жертвенных пирах. Ничто, следовательно, не могло бы более ясно свидетельствовать о значении этих погребальных обрядов. В некоторых случаях, действительно, как мы видели, кровь окропляют на могилу. Так, среди ваньика труп при погребении держит в руке кусок шкуры, взятый с головы козы или коровы, которая была убита для пира, и могилу окропляют кровью перед тем, как ее засыпать. Мертвое тело йоруба забрызгивают кровью козла, убитого для умилостивления фаллического божества Элегбы; но вкушают ли скорбящие мясо, нам не говорят: скорее всего, вкушают. Таким же образом вино окропляли на могилу римлянина — церемония, реликт которой мы находим, после того как начали практиковать кремацию, в формальном тушении пепла путем выливания вина. Обряды тода и кота в Нилгирийских горах сложны; и лишь часть из них необходимо отметить в этой связи. Труп сжигают; но кусок кожи головы и некоторые ногти на пальцах сначала отрезают и сохраняют между двумя полосками коры в качестве реликвий. В годовщину или в какой-либо другой подходящий день приносятся в жертву буйволы; реликвии натирают их кровью и церемониально сжигают; а их мясо съедают кота.

Мы можем закончить погребальные банкеты одним дополнительным наблюдением. Намерение разделить общую трапезу с мертвыми отнюдь не оставляется по завершении погребальных церемоний. Пиры, как мы уже отмечали в нескольких случаях, повторяются с интервалами. Действительно, на всех фестивалях, когда собирается весь род, умершие члены представляются собравшимися вместе с ними; часть пищи откладывается, часть напитка выливается для усопших. Культ мертвых в этой форме доживает до высших фаз цивилизации. В разное время года, особенно в Хэллоуин, по всей Европе накрываются столы, открываются двери, и призраков приглашают отведать угощение, предоставленное их потомками и родственниками; и считается, что они действительно приходят и наслаждаются пищей, приготовленной для них, и согреваются у очага, который, в дни их плоти, они имели обыкновение обслуживать, и вокруг которого они имели обыкновение собираться, когда работа была закончена, чтобы съесть свою скудную пищу и порадовать друг друга социальным общением и исполнением домашних обрядов. Нежный обычай! И тот, который патетически взывает к своему продолжению как свидетель веры, в сравнении с которой христианство — вещь вчерашнего дня, вера не менее истинная, чем само христианство в своем признании и освящении некоторых из самых глубоких и самых жизненно важных эмоций нашей природы.

Существуют другие способы формирования сакраментального союза с мертвыми. Среди толкотинов Орегона, которые сжигали своих мертвых, вдова была вынуждена пропустить свои руки через пламя и собрать немного жидкого жира, сочащегося из тела, чтобы намазаться им. Модоки, по-видимому, мазали свои тела кровью любого из своих сородичей, которые умирали насильственной смертью. На островах Гилберта «ближайшие родственники», что бы ни включало это выражение, как говорят, натирают себя слюной, которая выходит изо рта в агонии смерти. Другие дикари натирают себя жидкостью, вытекающей из разлагающегося трупа. Нет необходимости останавливаться на этом отвратительном обычае. О нем сообщается у племен, простирающихся на значительной площади земной поверхности, а именно у круменов недалеко от Сьерра-Леоне, антанкарана на Мадагаскаре, аборигенов Виктории, андравиллас в Восточной Центральной Австралии, кояри Новой Гвинеи, жителей островов Лафлан между Новой Гвинеей и Соломоновыми островами, жителей Новой Британии и симилкамеенов Британской Колумбии. О последних нам говорят прямым текстом, что они верят, что таким образом некоторая часть усопшего становится включенной в них. Более того, некоторые народы, такие как жители Банксовых островов и Аронских островов, впитывают эти жидкости; но жители Ниаса выполняют эту обязанность через заместителей в лице своих несчастных рабов, которые, согласно одному отчету, задыхаются в процессе. О группе тасманийцев, которые были депортированы на остров Баррен, нам говорят, что их видели собирающими пепел мертвых после сожжения и мажущими часть его каждое утро на свои лица, распевая при этом песню смерти и плача. Среди индейцев диггеров Калифорнии родственники, как говорят, покрывают свои руки и лица смесью дегтя и пепла усопшего. А индейцы коррегуахес из Новой Гранады сжигают кости, когда дикие звери удаляют плоть, и используют пепел в качестве пигмента для раскрашивания себя, «причем родственники имеют первое право на его использование». Ранее в главе я упоминал метод обращения с мертвым телом кониагского китобоя. Альтернативный метод состоит в том, чтобы разрезать его на мелкие кусочки и распределить среди других китобоев, каждый из которых натирает им острие своего копья, чтобы таким образом объединить оружие с мастерством и силой, присущими усопшему, и сохраняет кусочек в качестве постоянного талисмана. Иногда чукчу, уставшего от жизни, убивают его сородичи по его собственному желанию. Все, кто принимает участие в церемонии, омывают свои лица и руки его кровью. Затем они сжигают его тело на погребальном костре, стоя вокруг него и моля усопшего не забывать их. Даякский обряд отождествляет жертву на поминальном фестивале с усопшим. Труп помещают во временный гроб для предварительного погребения, пока не может быть проведен Тивах, или Пир Мертвых. По этому случаю предоставляется раб или военнопленный, одетый в обычную одежду усопшего. Так одетую жертву ранят все собравшиеся гости и наконец убивают. Присутствующие жрицы затем мажут родственников усопшего кровью жертвы, «чтобы таким образом примирить их с усопшим и дать им понять, что они теперь выполнили свое обязательство перед его блуждающей душой». После ночи разгула останки мертвеца и жертвы помещают в один постоянный гроб, в семейном доме мертвых; но череп жертвы выставляют с другими снаружи. Детали этой церемонии безошибочны, хотя справедливо будет сказать, что жертва теперь рассматривается просто как сопровождающий усопшего в ином мире.

Принимаются и другие меры. Среди андаманских островитян, на большой части Южного океана, в различных районах Америки и, возможно, среди вахума Восточной Африки, носят некоторые кости, либо целые, либо кальцинированные. Естественно, от вдовы, превыше всех, ожидается, что она будет делать это. Среди москито Центральной Америки и племен Гондураса вдова собирала кости после погребения в течение года и носила их еще год, спая с ними по ночам. Пока она не переставала делать это, ей не разрешалось снова выходить замуж. В Австралии вдова кулин, по-видимому, носила голову и руки своего мужа неопределенное время, если не всю оставшуюся жизнь. Среди курнаи мумифицированный труп носили с собой члены семьи в своих миграциях годами под особым присмотром родителей, жены или других близких родственников, и наконец, после того как его хоронили или прятали в полом дереве, отец или мать, если они были живы, носили нижнюю челюсть «как сувенир». Вдова киривина в Новой Гвинее вешает себе на шею нижнюю челюсть своего мужа, богато украшенную стеклянными и ракушечными бусинами. Говорят, что вдова минкопи носит весь череп. Среди туземцев западных районов Виктории вдова вождя от его первого брака носит сумку, содержащую некоторые из его кальцинированных костей в течение двух лет, или пока она снова не выйдет замуж; и она также получает нижние кости правой руки целиком, которые носят в шкуре опоссума в течение того же периода. И наоборот, вдовец носит кальцинированные кости своей жены в сумке из шкуры опоссума в течение двенадцати лун, а затем хоронит их. Тау-ва-тины и такулли Британской Колумбии, а также толкотины Орегона заставляют вдову носить кальцинированные кости своего мужа в течение трех лет, в течение которых ее жизнь становится для нее бременем из-за его сородичей, так что известны случаи, когда вдовы, выходя замуж снова, совершали самоубийство, лишь бы не подвергаться страданию во второй раз. Во многих случаях кости постоянно носятся родственниками усопшего: в других случаях только на время. Иногда они прямо признаются в качестве амулетов; но всегда они кажутся чем-то большим, чем просто памятниками мертвых.

Череп и различные другие кости еще чаще хранятся в жилище. Примеры, на которые дается ссылка в примечании, за исключением исседонов в древности и круменов Зернового берега и андаманских островитян среди современных дикарей, ограничены островитянами Тихого океана и некоторыми племенами Северной Америки, Гондураса и северных частей Южной Америки. Там, где обстоятельства позволяют, как в случае с ихтиофагами и другими древними эфиопскими племенами, древними египтянами, китайцами, Соломоновыми островитянами, Банксовыми островитянами, островитянами Амбрима на Новых Гебридах и йоруба Невольничьего берега, труп хранится либо постоянно, либо в течение длительного периода в доме непогребенным. А после сожжения пепел аналогичным образом хранится некоторыми из аборигенных народов Бенгалии и Ассама, пока не наступит время, когда их можно будет торжественно предать реке или поместить в семейную могилу. Ваконда сжигают труп; и пепел, собранный в кувшин, сохраняется семьей. Вдоль реки Скина в Британской Колумбии туземцы кремировали своих мертвых, а иногда вешали пепел в ящиках на семейном тотемном столбе. Подобно некоторым тибетским племенам, и, возможно, исседонам, некоторые из австралийских туземцев использовали череп в качестве чаши для питья.

Обычай, более широко распространенный, чем хранение костей, поскольку связан с гораздо меньшими неудобствами, — это взятие и хранение некоторых волос, ногтей или кусков одежды мертвых. Можно, действительно, сказать, что он преобладает на большей части мира; не исчез среди нас и обычай сохранения пряди волос, состриженных после смерти, как память об усопшем. Проницательный автор в Contemporary Review несколько лет назад рассказал, что на острове Сент-Круа в Вест-Индии те, кто мыл мертвых перед погребением, всегда брали прядь волос, предмет одежды или, по крайней мере, фрагмент одежды, чтобы предотвратить беспокойство со стороны духа за то, что они осмелились вмешаться в место его недавнего обитания. И он добавляет: «На первый взгляд кажется самым естественным полагать, что самый верный способ предотвратить любой визит мертвого человека — это ничего не брать с собой. Но нет. С его телом поступил вольно тот, кто, вероятно, является полным незнакомцем, нанятым, возможно, с единственной целью подготовить его к гробу. Теперь, если вы берете что-то его, что-то, что является либо его частью, либо было на его теле, вы в некотором смысле отождествляете себя с ним; вы устанавливаете, как бы, своего рода родство, и таким образом вольность, которую вы берете с ним, должна казаться ему гораздо меньшей». Читатель, который проследил аргументацию предыдущих абзацев и предыдущих глав, не будет иметь трудностей в признании того, что здесь была затронута истинная теория. Мотив, который побуждает английскую мать носить в броши прядь волос и изображение любимого человека, которого она больше не увидит на земле, тот же, что побуждает островитянина Дружбы продеть прядь волос своего мертвого сородича через собственное ухо и носить ее там всю оставшуюся жизнь. Это то же самое, что заставляет вдову москито носить с собой кости своего мужа и спать с ними. Сознательно или бессознательно, идея, лежащая в основе этих и подобных практик, — это идея сакраментального причастия с мертвыми. В только что упомянутой практике вест-индских негров мы видим применение этой идеи для защиты человека, который, возможно, навлек на себя гнев мертвых. Примененная таким образом, она аналогична практике противодействия колдовству путем объединения ведьмы в кровном братстве с ее жертвой.

До сих пор мы рассматривали только способы достижения общения с мертвыми, основанные на присвоении живыми какой-либо части трупа. Однако это подразумевает обратную возможность общения, формируемого посредством дара какой-либо части живого тела мертвым. Я полагаю, что именно в этом и заключается истинный смысл практики, запрещенной евреям, — нанесения себе ран ради мертвых. 321.1 Мы находим эту практику в наиболее полной форме у оранг-сакеев, народа, чьи основные поселения расположены вокруг реки Сиак в восточной части Суматры. Там на похоронах сородичи, делая ножом поперечный разрез на голове, капают кровью на лицо покойного. Встречаются люди, которые из-за повторения этого членовредительства лишились всех волос на голове. 321.2 Они, по словам второзаконника, действительно «сделали плешь между глазами своими» ради мертвых. На Таити во времена капитана Кука плакальщики имели обыкновение ранить себя ножами и дубинками, состоящими из тростника или кусков дерева, утыканных акульими зубами, и позволяли крови и слезам капать на небольшие куски ткани, которые они бросали под погребальные носилки. Как описал мистер Эллис полвека спустя, обряд несколько изменился. Оба пола наносили себе раны. Женщины носили короткие фартуки из особой ткани, которые они приподнимали, чтобы собрать кровь, пока она почти не пропитывала их. Затем фартуки сушили на солнце и отдавали ближайшим выжившим родственникам как доказательство привязанности дарителей, и они хранились скорбящей семьей как знаки уважения, которым пользовался усопший. 321.3 Легко заметить, что это могло быть модификацией обряда, преобладавшего во времена капитана Кука, и что оба они могли произойти от обряда, подобного обряду оранг-сакеев. В Австралии этот обряд встречается как в своей первоначальной, так и в деградировавшей форме. Когда тело помещают в землю, практика нескольких племен заключается в том, что плакальщики по очереди прыгают в могилу, и там их режут по голове бумерангом, чтобы кровь стекала на труп. Среди племен реки Муррей сородичи покойного, собравшись вокруг трупа или, во всяком случае, в его присутствии, имели обыкновение терзать свои бедра, спины и грудь раковинами или кремнями, пока кровь не текла ручьями. После похорон женщины посещали могилу через определенные промежутки времени, ночью или рано утром, чтобы возобновить там свои причитания и терзания. У других племен плакальщикам достаточно нанести себе раны или позволить другим сделать это в знак скорби: процесс церемониального упадка привел к тому, что необходимость приведения крови в контакт с телом усопшего больше не признается. 322.1 Индейцы москито терзают и ушибают себя до крови в хижине покойника. 322.2 Женщины бороро в Центральной Бразилии на празднике в честь умершего мужчины позволяют царапать свои конечности до тех пор, пока не потечет кровь, и дают ей капать в корзину, содержащую кости. 322.3 Четверо аборигенов, казненных за убийство в Хелене, в верховьях Миссури, в декабре 1890 года, оплакивались двумя скво. Одна из скво отрезала себе два пальца и бросила их в могилу. Другая изрезала себе лицо. Обе позволили крови стечь в могилу, а до этого сняли скальпы со своих детей. 322.4 В другом случае, свидетелем которого был путешественник в начале нынешнего века, кровь плакальщиков заставляли течь по покойнику и по пище, которую хоронили вместе с ним. Но хотя у нас достаточно свидетельств об архаичной форме этого обычая среди народов Северной Америки, эта форма далеко не универсальна. Чаще они довольствуются тем, что просто ранят себя, не заботясь о том, куда упадет кровь. 323.1 По случаю похорон среди баттаков жены умершего не только плачут и воют, но и царапают свои лица и тела, пока разорванная кожа не начинает свисать клочьями, а кровь не течет на землю. 323.2 Когда абиссинский труп собираются перенести к месту его последнего упокоения, некоторые из плакальщиков «исступленно хватаются за носилки, как будто желая удержать их силой; другие, охваченные муками агонии и отчаяния, рвут на себе одежду, рвут волосы, терзают ногтями лица и шеи, так что кровь течет ручьями». 323.3 Абиссинцы называют себя христианами; но в этом отношении они едва ли продвинулись дальше многих невежественных язычников, подобных тем, что уже упоминались, или подобных галлиномеро из Калифорнии, которые сжигали тела своих мертвецов, выли и ранили себя при этом таким образом, который, как нам говорят, слишком ужасен для описания.

И это еще не все, что касается простого пореза и ранения. Многие дикари считают необходимым наносить себе постоянные увечья, как скво из Монтаны, о которых только что упоминалось. Среди жителей островов Фиджи, когда умирал король, каждая из женщин отрезала себе фалангу пальца. Их вешали на карнизы королевского дома. Ампутация фаланги пальца была обычным знаком траура; и бедняки делали на этом бизнес, получая плату от родственников умершего в обмен на свои отрезанные члены. 324.1 Однако во многих случаях членовредительства, как и в случаях терзания, отсутствуют доказательства того, что ампутированная часть, подобно крови, приводилась в контакт или близость с трупом. В таких случаях обряд, вероятно, находится в деградировавшей форме. Простое ранение или ампутация стали считаться достаточными. Что касается именно ампутации, то процесс ясен. По мере того как тотем развивался в бога, идея жертвоприношения эволюционировала в той же мере от сакраментального общения к дару, подношению для умилостивления оскорбленного существа, замене самого верующего, который заслужил смерть, или (как в случае с Адметом), которого божество призывало из жизни. Чтобы спасти себя от смерти или бедствия, люди жертвовали чем-то менее ценным, чем их собственная жизнь, или чем то, чьей потери или повреждения они опасались, но все же чем-то ценным и важным. Так, как напоминает доктор Тайлор, матери в южных провинциях Индии отрезают себе пальцы в качестве жертвы, чтобы не потерять своих детей; и иногда предлагаются золотые пальцы — «замена замены». 324.2 В конце концов, добродетель приписывается самому самоотречению. Лишить себя того, что дорого, или того, что необходимо для наслаждения, или даже для жизни, само по себе является заслугой, совершенно независимо от какой-либо мысли об оказании услуги божеству. Пролитие крови или ампутация пальца с целью общения с мертвыми следовали бы параллельным курсом и постепенно приобрели бы добродетель исключительно как средство засвидетельствовать привязанность и скорбь выжившего, не вводя выжившего в ритуальный союз с усопшим.

В самой тесной связи с ранением и членовредительством ради мертвых находится стрижка, вырывание или бритье волос. Мы уже изучали дары волос мертвым; и если наши выводы относительно них верны, мы должны также заключить, что стрижка или вырывание волос как выражение траура является пережитком того обычая, который побудил Гекубу возложить свои седые локоны на могилу Гектора, а Ахилла — усыпать тело Патрокла своими остриженными прядями. Доктор Вилкен утверждает, что намерением как ранения, так и членовредительства, и дара волос является посвящение себя мертвым, освящение всей личности, залог окончательного воссоединения. Что это так в некоторых случаях, кажется ясным. Но это посвящение должно в гораздо большем числе случаев совершаться неоднократно совершенно разным лицам, которые при жизни находились в самых разных отношениях к скорбящему. Там, где только жены посвящают свои волосы своим умершим мужьям и им не разрешается выходить замуж во второй раз, все устроилось бы легко на том свете. Но если они проливают свою кровь или состригают свои локоны также ради отцов и братьев, ради сородичей и друзей повсюду — более того, возможно, ради еще одного или двух мужей, — тогда можно было бы представить, что даже дикари могли бы предвидеть неловкие непредвиденные обстоятельства там. Истина заключается в том, что эта практика возникла на более низком уровне культуры, чем предполагается в теории самопосвящения и будущего воссоединения. Мы мало знаем о вере в будущую жизнь, которой придерживались тасманийские аборигены. Из того немногого, что мы знаем, можно с уверенностью сказать, что тасманийская женщина, бросавшая свои волосы на могилу своей матери или своего ребенка, не думала о самопосвящении мертвым или о встрече в другом мире. Но она лелеяла веру в то, что с помощью своих волос она все еще может находиться в некотором роде союзе с тем, кого она любила. Короче говоря, коренная идея всех практик, которые мы обсуждали в настоящей главе, одна и та же, как бы она ни видоизменялась с ростом цивилизации и постепенной эволюцией представлений о божестве, духе и жизни после смерти. Она основана на убеждении в продолжающемся, хотя и таинственном, единстве тела с его отделенными частями и отсутствии какого-либо представления о духе отдельно от видимого и осязаемого материального существования.

Другие погребальные обряды указывают в том же направлении. Мы ограничим наше внимание одним из них. Обычай захоронения в общей могиле или, по крайней мере, на одном общем кладбище очень широко распространен. Он встречается во всех частях земного шара. Причину этого приводит сэр Ричард Бертон, описывая обычаи в Синде. «Они верят, что, хороня трупы близ праха своих предков, руха, или души усопших, встретятся и будут общаться друг с другом после смерти». 326.1 Это вера, которая не могла возникнуть иначе, как в то время, когда не было проведено четкого разделения между телом и духом. Мистер Кроуфорд говорит: «Когда яванский крестьянин требует позволения возделывать поля, занятые его предками, его главный аргумент всегда заключается в том, что рядом с ними находятся гробницы его прародителей. Яванец, как я заметил в другом месте, не может вынести того, чтобы его удалили от этих объектов его почитания и привязанности: и когда он заболевает вдали, он умоляет отвезти его домой, со всеми опасностями путешествия, чтобы он мог «почить с отцами». Тела некоторых принцев, умерших в изгнании на Цейлоне, я вижу, были по их предсмертной просьбе перевезены на их родной остров». 327.1 Мне нет нужды останавливаться на самом обычае хоронить сородичей в одном месте. Он хорошо известен и даже среди нас не лишен силы, взывая к нашим самым священным чувствам. Столь же мало мне нужно останавливаться на вере, лежащей в его основе. Но некоторые способы осуществления этого могут задержать нас на несколько мгновений.

Даже если они уже похоронены в другом месте, синдхи и их соседи, юсуфзаи Афганистана, выкапывают кости и привозят их домой для повторного захоронения. 327.2 Так поступают и туземцы Золотого Берега, даже если после смерти прошли годы. 327.3 Доктор Бринтон говорит нам, что «обычай общих оссуариев для каждого рода, по-видимому, преобладал среди ленапе»; и он цитирует Габриэля Томаса, который рассказывает, что «если человек знатный умирает очень далеко от своего места жительства, они перевезут его кости домой спустя значительное время, чтобы похоронить их там». Нантикоки хоронили свои трупы на несколько месяцев, а затем, вынимая кости, очищали их и помещали в общий оссуарий. Когда они переселялись в другое место, эти кости перевозились вместе с ними. 327.4 Общие оссуарии были очень обычны среди североамериканских племен; и в курганах Огайо есть свидетельства того, что этот обычай восходит к значительной древности. 328.1 Это лишь некоторые из примеров, которые можно было бы привести. Таким образом, вовсе не обязательно, чтобы все тело было похоронено в общей земле: достаточно было только костей. Но иногда не представляется возможным похоронить весь скелет; да это и не обязательно. Если то, что делается с отделенной частью тела, делается со всем телом, все, что необходимо, — это сделать выбор. Кости, которые обычно выбирают, — это кости черепа; причины выбора, вероятно, те же, что определяют выбор черепа в качестве сувенира, согласно обычаю, рассмотренному несколько страниц назад. Когда самоанцы вели войну вдали от своих домов, они, возвращаясь, привозили черепа своих мертвецов к родовым могилам. 328.2 Среди жителей деревень ваньика в высокогорьях Восточной Африки голову выкапывают через некоторое время после погребения и отправляют в столицу для захоронения, ибо там раньше находилось общее кладбище всего племени, и там до сих пор проводятся его советы. 328.3 У греков и православных албанцев, как и у бретонцев и других европейских народов, существует обычай выкапывать кости через определенный период после захоронения, мыть их в вине и помещать в оссуарий. Но поскольку албанцы ведут кочевой образ жизни, большая часть мужского населения умирает за границей. «Кости этих странников впоследствии собираются и отправляются домой; или, во всяком случае, часть их — череп или одна кость — привозится обратно на их родное место». 328.4 Среди древних римлян кость тех, кто умер за границей или на войне, отправлялась домой родственникам для захоронения. Этот обычай был прямо признан законом Двенадцати таблиц, который отменил во всех остальных случаях существовавший ранее обычай вырезать кость, чтобы похоронить ее, когда остальная часть тела была сожжена. 329.1 При кремации горячий пепел гасили вином, собирали родственники и помещали в урну в погребальной камере. В Калне, недалеко от Калькутты, есть место под названием Самадж Бати, где хранится кость каждого умершего члена семьи раджи Бардвана. 329.2 Различные племена Бенгалии, среди которых санталы, ораоны и гаро, в конечном итоге предают некоторые из сожженных фрагментов костей реке, откуда их уносит течением в далекую восточную страну, откуда, если верить национальным преданиям, изначально пришли их предки, тем самым «воссоединяя мертвых с отцами». Нам рассказывают, что были известны случаи, когда сын-сантал «шел по следам дикого зверя, унесшего его родителя, и караулил, без еды и сна, в течение нескольких дней, чтобы убить животное и добыть одну из костей своего отца, чтобы отнести ее к реке». 330.1 Кхаси из Ассама, с другой стороны, помещают пепел в семейный костехранилище; и стоит отметить, что пепел мужа и жены никогда не помещается в один и тот же, потому что они принадлежат к разным кланам, а пепел детей помещается в тот, что принадлежит их матери. Майор Годвин-Остин говорит, «что сбор костей в одно хранилище, как его можно назвать, делается под впечатлением того, что души усопших могут все снова смешаться вместе в одной большой семье без хлопот и страданий. Идея члена семьи, являющегося странником в другом мире, отрезанным от круга духов своего собственного клана и неспособным присоединиться к нему, наиболее отвратительна для чувств кхаси или синтенга». Следовательно, предпринимаются большие усилия, чтобы вернуть, даже спустя много лет, кальцинированные кости любого члена рода, который мог умереть вдали. 330.2 Некоторые из гаро, соседей кхаси, по-видимому, следуют этому обычаю, в то время как другие помещают пепел в реку, подобно санталам. 330.3 Бхумиджи из Бенгалии хоронят некоторые из несгоревших фрагментов костей у подножия растения тулси во дворе дома покойника, а остальные — на первоначальном кладбище семьи. «Теория заключается в том, что кости должны быть доставлены в деревню, в которой предки покойного имели статус бхуинхаров, или первых расчистителей земли; но это не всегда выполняется, и правило считается достаточно соблюденным, если кости человека похоронены в деревне, где он или его предки были поселены в течение довольно долгого времени».

Доктор Генричи привез из региона Маленького Попо в Западной Африке в Берлин нескольких негров, среди которых был один, пользовавшийся большой любовью в семье исследователя. К несчастью, он умер; и его брат, который был с ним, отрезал перед погребением «локон волос и немного ногтей покойного, чтобы отправить их его родителям в Африку в доказательство его смерти». 331.1 Это было сделано не просто в доказательство его смерти, как сообщают газеты; ибо здесь мы имеем то, что называется «обычаем йоруба Этта». Он практикуется племенами Невольничьего берега. Когда человек умирает вдали от дома, его семья прилагает величайшие усилия, чтобы получить что-то, принадлежащее ему, чтобы похоронить это с обычными обрядами на его родном месте. Обрезки волос и ногтей обычно приносятся домой его спутниками, если они у него есть. Но они не составляют неснижаемого минимума; ибо если их невозможно получить, то, как мы могли ожидать из нашего изучения других суеверий, достаточно части его одежды. 331.2 Так среди даяков (которые, как мы помним, имеют семейные морги), если кто-то убит, съеден крокодилом или пострадал от подобного несчастья, так что его тело не может быть найдено, вся его одежда, которую можно достать, связывается в узел и хоронится. 331.3 Точно так же, если труп кхаси не может быть найден, как это случилось бы, например, если бы он утонул в одной из больших рек на равнинах, его сородичи собираются на какой-нибудь выдающейся скале или холме, возвышающемся над низменностью. Один из них, взяв в руку несколько каури, «и глядя в сторону места происшествия, выкрикивает имя покойного и призывает его вернуться; его дух, как предполагается, делает это, они приступают к сжиганию каури, которые символизируют его кости, и любой одежды покойного, которая у них может быть». Пепел помещается в костехранилище. 332.1 Когда китаец умирает в бою или вдали от дома, и его тело не может быть получено, изготавливается чучело из бумаги или дерева, его душа призывается войти в него, и затем оно хоронится его семьей со всеми обычными похоронными обрядами, как если бы это было его тело. 332.2 На Самоа, если было невозможно вернуть тело или, по крайней мере (как мы видели), череп, все еще оставался способ совершения важнейших обрядов для мертвых. Родственники отправлялись на поле битвы или, если человек умер в море, на берег и, расстелив ткань или тонкую циновку, наблюдали, пока какое-нибудь пресмыкающееся или насекомое не заползет на нее. Затем они быстро заключали существо внутрь, поднимали циновку и хоронили ее надлежащим образом, как если бы у них был труп. 332.3 Злосчастное насекомое, по сути, отождествляется с усопшим в соответствии с верованиями, обсуждавшимися в предыдущей главе.

Здесь, хотя тема еще далеко не исчерпана, мы можем завершить наше исследование погребальных церемоний, основанных на концепции сакраментального союза, с одной стороны, с выжившими, с другой стороны, с предками клана. Они дают достаточно доказательств того, что смерть, как самый торжественный и таинственный факт нашего существования, занимала мысли людей с самых отдаленных времен. Когда они возникли, идея души или духа, как отличного от его телесного вместилища, еще едва ли была развита. Разум, как и чувство, не мог не цепляться за телесные останки мертвых. И он все еще цепляется, даже на самом высоком уровне культуры. И все же — какие бы надежды ни теплились в глубинах разума о воссоединении, в каком-то более светлом и более длительном состоянии бытия, с теми, кого мы любили, — мы не можем не лелеять реликвии, оставленные нам от их телесного присутствия, и думать об усопших как о все еще находящихся рядом с нами, пока мы храним эти сокровища; и есть утешение, пусть и безрадостное, в ожидании того, что, когда мы больше не сможем хранить эти сокровища, прах, который был самым дорогим, будет тем, который смешается с нашим собственным.

ГЛАВА XIV. БРАЧНЫЕ ОБРЯДЫ.

Брак, или сексуальный союз более или менее постоянного характера, из-за той интимной связи, которую он создает, имеет очевидные аналогии с принятием нового члена в клан. На ранних стадиях культуры, однако, он не считался составляющим принятие в клан; и по сей день в английском праве муж и жена, хотя и объединенные самыми тесными узами, не считаются ближайшими родственниками друг другу. Тем не менее, он открывает новые отношения не только между непосредственными сторонами, но и между их соответствующими сородичами. Как таковой, это случай, когда требуется согласие и одобрение сородичей, и он надлежащим образом торжественно совершается обрядами, имеющими близкое сходство с кровным союзом. Изучение некоторых из этих обрядов будет полезным для укрепления нашего понимания сакраментальных идей дикарей и поможет завершить наш взгляд на дикарскую концепцию жизни.

Среди нескольких аборигенных племен Бенгалии практикуется любопытная церемония. Она известна как синдур (или синдра) дан и заключается в том, что жених отмечает свою невесту красным свинцом. Эта церемония является существенной частью всего действа, которое делает союз нерасторжимым, точно так же, как надевание кольца в брачном обряде этой страны. Синдур, или красный свинец, обычно наносится на лоб невесты и пробор ее волос, но иногда и на шею. Обычно это делается либо мизинцем, либо ножом. 335.1 В любом случае эта деталь значима, потому что она указывает на происхождение обычая. Нет сомнения, что киноварь является хорошо распознаваемым символом крови. Я уже упоминал примитивный обычай мазать кровью жертвы камень, который был одновременно богом и алтарем. Повсюду в Индии идол, будь то законченное изваяние или грубый неотесанный камень, окропляется киноварью. Иногда объектом поклонения является дерево; и его ствол таким же образом полосуется красным свинцом. Сэр Уильям Хантер утверждает, что поклонение Великой Горе, национальному богу санталов, «по сути является поклонением крови». Человеческие жертвоприношения были обычным делом, пока не были подавлены британцами. В наши дни, «если приносящий жертву не может позволить себе животное, он приближается к божеству с красным цветком или красным фруктом». 335.2 И красный цвет как символ крови не ограничивается Индией. Нам не нужно идти дальше Римско-католической церкви или даже определенных частей Англиканской церкви, чтобы найти красный цвет, который носят во время церковных церемоний в день поминовения мученика, прямо как намек на пролитие крови этого мученика. Использование этого цвета в свадебной церемонии также относится к крови. Среди дом, мучи, санкхари и других бенгальских племен красный — это свадебный цвет; 336.1 как это также в Китае, по крайней мере, там, где невеста — девственница. 336.2 На Украине на определенном этапе событий поднимается красный флаг, и красные ленты украшают платья невесты и других членов группы. Значение, придаваемое им в этом случае, не допускает сомнений; 336.3 и его можно законно предположить в других случаях.

Но доказательство значимости синдра дан основывается не на априорной вероятности, обеспечиваемой использованием красного цвета в обрядах поклонения и брака. Среди бирхоров свадебная церемония очень проста. Она состоит целиком из пускания крови из мизинцев невесты и жениха и намазывания ею друг друга. 336.4 Ритуал, с другой стороны, кайястхов, или касты писарей Бихара, так же сложен, как прост ритуал бирхоров; и он несет на каждом этапе следы древности. После того как жених прибывает со своей процессией в дом невесты, но до того, как ему разрешено увидеть ее, ее ногти торжественно стригутся. Этим пользуются, чтобы пустить из ее мизинца каплю крови, которая принимается на кусок хлопка, пропитанный красным красителем. Позже, после того как жених формально натер ее лоб синдуром, его шея касается этим куском хлопка; и шея невесты также касается подобным куском, принесенным женихом, но не содержащим никакой его крови. 336.5 Здесь мы, кажется, имеем церемонию в двойной, если не в тройной форме. Краситель на хлопке представлял бы кровь. И немаловажно, что жених, предварительно намазавший синдур, который означает его кровь, на невесту, не нуждается в приведении своей крови в контакт с ней. Среди кеват, другой касты Бихара, церемония также дублируется. После синдра дан делается крошечная царапина на мизинце правой руки жениха и левой руки невесты. Кровь пускается из каждого и смешивается с блюдом из вареного риса и молока; и затем каждая сторона съедает пищу, содержащую кровь другой стороны. 337.1 Точно так же в раджпутском ритуале семейный жрец дома невесты наполняет руку жениха синдуром и отмечает им лоб невесты. Это делается в первый день. На следующее утро их сводят вместе, и каждого из них заставляют жевать бетель, с которым смешана капля крови из мизинца другого. Затем невесту провожают в дом жениха, и брак совершается. 337.2 Среди кхарваров кровь, смешанная с синдуром, обменивается, хотя то, что сейчас является окончательным и связывающим актом намазывания синдура, выполняется только женихом. 337.3 Жених-курми также касается невесты между грудей каплей своей собственной крови, взятой из его мизинца и смешанной с лаковым красителем, до совершения синдра дан. 337.4 Среди раутиа, как и среди бирхоров, синдра дан осуществляется кровью друг друга, взятой из мизинцев. 337.5

Значение церемонии, следовательно, не может быть ошибочным. Она точно параллельна кровному союзу: она составляет постоянный телесный союз между сторонами. Востоковеды рассматривают ее как по происхождению дравидийскую. Однако сейчас она практикуется также арийскими индусами, и ее выживание среди многих аборигенных племен в двойной форме остроумно приписывается мистером Рисли ее повторному принятию ими от индусов в более поздней форме намазывания киноварью, после того как связь между красным свинцом и кровью была упущена из виду. 338.1 Несомненно, что многие обычаи были приняты в недавнее время дравидийскими популяциями от индусов; и теория повторного принятия подтверждается тем фактом, что красный свинец обычно намазывается только женихом на невесту, как если бы это был акт собственности, тогда как намазывание кровью делается обеими сторонами.

За пределами Бенгалии кровь не часто является заметной чертой брачных обрядов. Тем не менее, можно привести несколько значимых примеров. Мы не можем причислить к ним обряд древних ацтеков. Когда после свадебного пира ацтекская брачная пара удалялась в свою комнату, это было только для того, чтобы поститься и молиться в течение четырех дней и пускать кровь из различных частей своих тел. Целью этого кровопускания, однако, как говорят, было умилостивление их жестоких богов. Фактически, идея умилостивления, по-видимому, вошла в обряд и вытеснила то, что, вероятно, было первоначальным намерением, — а именно, сакраментальное общение с божествами. Такое общение с божествами может, конечно, быть косвенным общением друг с другом; хотя нет достаточных доказательств, чтобы оправдать наше утверждение, что это имелось в виду, и еще меньше — что было осуществлено прямое общение такого же рода. Но мы не остались без примеров в других местах. Церемонии вука, племени, населяющего горы Новой Гвинеи, точно соответствуют этому. Их свадьбы начинаются с побега, за которым следует преследование и захват обоих беглецов. Следующий шаг — торговаться о цене за невесту. Когда это улажено, брак совершается взаимными порезами, сделанными мужем и женой на лбах друг друга, так что течет кровь. Другие члены обеих семей затем делают то же самое — процедура, как нам говорят, «которая связывает всех родственников с обеих сторон в теснейший братский союз». 339.1 Писатель, которого я цитирую, действительно не упоминает никакого намазывания или обмена кровью; но ясно, что это должно подразумеваться. На острове Банги, у самой северной точки Борнео, есть племя дусунов. Мистер Кри, губернатор Британского Северного Борнео, посетив их год или два назад, обнаружил, что их брачный обряд состоял в переносе капли крови из небольшого разреза, сделанного деревянным ножом на икре ноги мужчины, в подобный разрез на ноге женщины. 339.2 Аннамская история указывает на церемонию, в которой кровь выпивалась. Муж и жена поклялись, что когда один из них умрет, другой сохранит тело, пока оно не оживет снова, и не выйдет замуж во второй раз. Жена умерла, и муж хранил ее труп семь месяцев. В конце концов деревенские старейшины выразили протест, опасаясь, что мертвая женщина станет демоном и будет преследовать деревню. Вместо того чтобы похоронить жену, муж договорился, что они помогут ему сделать плот, и он положит тело на него и поплывет с ним туда, куда его понесут ветры и волны. Плот был принесен в восточный рай; и там Будда, тронутый историей человека, воскресил его жену из мертвых и спросил ее, любит ли она своего мужа искренне и постоянно. Она поклялась, что любит. После чего Будда приказал ему набрать полную чашку крови из своего пальца и дать ей выпить: что и было сделано. Печально сообщать, что после всего этого она оказалась неверной и, когда умерла, была превращена Буддой в комара, который всегда сосет кровь, но никогда не может получить достаточно, чтобы вернуть своему мужу, в соответствии с приказом Будды, полную чашку крови, которую она взяла у него. 340.1 Сказка из Моты, одного из островов Банкс, рассказывает, что некоторые женщины, желающие стать женами героя, заставляют его дать им съесть часть своей печени. 340.2

На этих двух историях легко сделать акцент, больший, чем они могут выдержать. Но если они имеют какое-то значение, то оно в том направлении, которое мы ищем. Переходя к Европе, однако, мы находим сказку, где мы на более твердой почве. Норвежский юноша был любопытен узнать, правда ли, что хульдры, или лесные женщины (род сверхъестественных существ), занимали горное жилище осенью, после того как оно было покинуто семьей ради низменностей. История гласит, что он залез под большую перевернутую кадушку и там ждал, пока не начало темнеть. Затем он услышал шум прихода и ухода; и вскоре дом наполнился хульдра-фолком. Они немедленно учуяли христианскую плоть, но не могли найти парня, пока, наконец, дева не обнаружила его под кадушкой и не указала на него пальцем. Он вытащил нож и поцарапал ей палец, так что потекла кровь. Едва он это сделал, как вся компания окружила его; и мать девушки, поддержанная остальными, потребовала, чтобы он теперь женился на ее дочери, потому что он отметил ее кровью. Было несколько возражений против женитьбы на хульдра-женщине: среди прочих, что у нее был хвост. Но ничего другого не оставалось; и, к счастью, когда ее обучили Слову Божьему и окрестили, она потеряла нежелательный придаток и стала для юноши верной и любящей супругой. 341.1 Теперь вполне может быть, что причина принуждения к этому браку непонятна современному рассказчику истории, по крайней мере как серьезная. Тем не менее, история вряд ли могла возникнуть и распространиться с рассматриваемым инцидентом в качестве ее катастрофы, если бы обычай отмечать кровью в связи со свадебной церемонией не был известен первоначальным рассказчикам. Варварский характер обычая указывает на гораздо более низкую ступень цивилизации, чем та, которой норвежский народ достиг сейчас и уже давно. И его приписывание хульдра-фолку предполагает, что он практиковался неарийской расой, а не норманнами. Он, безусловно, практиковался финнами; ибо финская поэма под названием «Сын Солнца» описывает свадебную церемонию своего героя следующими словами: — Отец невесты «ведет и помещает их на шкуру кита, морского короля. Он царапает их обоих по мизинцам, смешивает кровь вместе, кладет руку в руку, соединяет грудь с грудью, связывает поцелуи вместе, запрещает узлы, которые наколдовала ревность, разделяет руки и развязывает узлы обручения». 342.1 Соответствие этого обряда обряду аборигенов Бенгалии распространяется на пальцы, из которых берется кровь; и нельзя сомневаться, что мы имеем здесь в полном виде церемонию, упомянутую в норвежской сказке. Напомним, что исландская сага о фермере, который присвоил сказочную корову, останавливается в своем описании акта на пускании крови. История, которая сейчас перед нами, претерпела подобное сокращение.

В других частях света мы находим красную краску какого-либо вида, используемую, по-видимому, в качестве заменителя крови. Австралийский жених в окрестностях того места, где сейчас стоит Сидней, имел обыкновение плевать на свою невесту, а затем своим правым большим и указательным пальцами брал красный порошок и полосовал ее по всему лицу и телу до пупка. 342.3 Сообщается, что у карибов не было специфических обрядов брака. Но взрослый мужчина иногда обручался с нерожденным ребенком при условии, что это будет девочка. Когда это делалось, обычай состоял в том, чтобы он отмечал тело матери красным крестом. 343.1 Это акт, едва ли допускающий более чем одну интерпретацию. Красная отметка над утробой матери, несомненно, была первоначально сделана кровью мужчины, и, поскольку до самого ребенка нельзя было добраться, была средством осуществления союза между ним и нерожденным младенцем.

Кровь птицы часто заменяет кровь сторон в Ост-Индии. Среди аборигенов Южной Индии птица приносится в жертву на пороге комнаты невесты, и лбы невесты и жениха отмечаются ее кровью; в то время как среди кахаянов Борнео петух и курица забиваются, их кровь собирается в чашку, и счастливая пара отмечается ею с головы до ног.

Из многих других церемоний, выражающих союз, я выбираю для иллюстрации ту, которая знакома нам в римском праве под названием Confarreatio. Эта торжественная форма брака получила свое название от центрального обряда, в котором мужчина и женщина, по-видимому, ели вместе круглый жертвенный пирог, называемый panis farreus. Во всяком случае, в соответствующей греческой церемонии они вместе вкушали кунжутный пирог. В той или иной форме этот обряд встречается во многих землях, возможно, на большей части земного шара. Он был слишком часто описан, чтобы нуждаться в подробном упоминании здесь; но несколько его различных форм могут быть упомянуты, прежде чем мы перейдем к рассмотрению некоторых аналогий между последствиями брака и кровного союза.

Мы можем начать с санталов, одного из племен Бенгалии, о которых я уже говорил. Среди них пара, которая должна вступить в брак, постится в день свадьбы до синдра дан, когда они садятся вместе и едят. Полковник Далтон, описывая этот обычай, напоминает нам, что он тем более примечателен, что индусские муж и жена никогда не едят вместе, и говорит нам, что эта трапеза — первый раз, когда дева, как предполагается, сидела с мужчиной за его едой, и что «это самая важная часть церемонии, так как этим актом девушка перестает принадлежать к племени своего отца и становится членом семьи своего мужа». 344.1 Среди санталов, фактически, брак — это принятие в род. Никто, кроме членов рода, не имеет, как мы знаем, прав на совместную трапезу; и принятие часто принимает форму церемониальной общей трапезы, которая, вероятно, является модификацией кровного союза. Среди кхьюнгтха, одного из племен холмов Читтагонг, невеста и жених связываются вместе нитью из новопряденого хлопка, и пунгьи, или жрец, бормоча молитвы, берет горсть вареного риса в каждую руку и, скрещивая и перекрещивая свои руки, дает семь попеременных порций каждому. Затем он цепляет мизинец левой руки жениха за мизинец правой руки невесты, и с некоторыми дальнейшими бормотаниями церемония завершается. Чукма, соседнее племя, связывают пару муслиновым шарфом; и в этом положении они должны кормить друг друга. Их руки направляются подружкой невесты и шафером ко ртам друг друга среди всеобщего веселья. 344.2 Отец Бурьен присутствовал на нескольких свадьбах мантра, или диких племен Малайского полуострова. Согласно его отчету, «после того как была представлена тарелка, содержащая маленькие пакеты риса, завернутые в банановые листья, муж предложил один своей будущей жене, которая проявила рвение принять его и съела его; затем она в свою очередь дала немного своему мужу, и они впоследствии оба помогали в раздаче их другим членам собрания». На пиру, который следовал за оставшимися церемониями, муж и жена ели из одного блюда. 345.1 Еда из одного блюда или одного листа — более архаичной формы блюда — фактически является обычным обрядом по всей Юго-Восточной Азии и Ост-Индским островам; и хотя индусские муж и жена сейчас никогда не едят вместе, древний ритуал предписывал, чтобы они делали это во время свадебной церемонии. 345.2 Вареный рис, по-видимому, был пищей, как это есть в Дардистане в наши дни, где приносится блюдо из риса, сваренного в молоке, и мальчик и девочка берут по ложке каждый. 345.3 Супружеские пары кафа, в северо-восточном углу Африки, допускаются только к еде из одного блюда и питью из одного рога или стакана. И этикет более строгий, чем у Сэйри Гэмп и Бетси Приг; ибо от них ожидается, что они будут есть, а также «пить поровну». 345.4 Обычай совместной еды как брачный обряд записан как используемый аборигенами большей части Америки. Простая церемония описана в легенде пауни: «Он вошел в ее палатку. Она сделала очень хорошую постель для него. Она сидела с ним. Она вышла за него замуж. Она ела с ним. И молодые люди сказали следующее: «Почему, друзья, дочь вождя вышла замуж за Сироту»». 345.5 То же самое среди полинезийцев. На острове Мангаиа, в группе Херви, пара сидит, чтобы поесть вместе в присутствии своих друзей на одном куске тончайшей местной ткани, точно так же, как в финской песне они сидели на шкуре кита, а в Риме они сидели, во время одной части процесса, на шкуре овцы, которая была принесена в жертву. 346.1 Среди племен Новой Гвинеи, когда невесту привозят в жилище ее мужа, им преподносится блюдо с едой, из которого они оба едят. В некоторых случаях жареный банан съедается наполовину невестой, другая половина — женихом. 346.2 Так, после того как легла в постель, южнославянская невеста из-за пазухи достает яблоко, которое было дано ей женихом в течение дня, съедает одну половину его и передает другую ему. 346.3 Одна из эпирских церемоний — поедание пирога, сделанного из муки, масла и сыра. Он разрезается на ломтики; и муж, взяв один, макает его в мед и ест, впоследствии давая своей жене. Это повторяется трижды. Затем, после поедания некоторых фруктов, им приносят круглый хлеб с дыркой посередине. Просовывая пальцы в дырку, они тянут друг против друга, пока хлеб не разрывается на две части; после чего они и их ближайшие родственники съедают его. 346.4 Хлеб и мед съедаются вместе попеременными укусами греческой или албанской парой. 346.5 В Оберэрцгебирге перед отправлением в церковь невеста и жених едят из одного блюда; и в некоторых районах Тюрингии они вкушают суп из одной тарелки. 346.6 В Провансе, как также в Эстонии, это делается после возвращения; и в Эстонии также съедается кусок хлеба с маслом или немного хлеба с солью. 346.7 В том же месте в провинции Берри, Франция, и в Юре молодой паре предлагаются кусок хлеба и вино. Муж делает первый укус хлеба; и его примеру следует его жена. 347.1 Валлонская практика заключается в том, что невеста съедает половину пирога и отдает мужу остальное: это обеспечивает его привязанность. 347.2 В старом парижском брачном обряде обручение происходило у церковных дверей. Затем священник вел новобрачных в церковь и служил мессу. После мессы он благословлял хлеб и вино. Хлеб откусывался, и немного вина выпивалось каждым из супругов, один за другим; и совершающий обряд священник, взяв их за руки, вел их домой. 347.3 При праздновании свадьбы езидов буханка освященного хлеба передается мужу; и он и его жена съедают ее между собой. Несториане, их близкие соседи, требуют, чтобы пара приняла причастие. 347.4 И это требование отнюдь не ограничивается несторианами среди христианских сект; и даже до последнего пересмотра Книги общих молитв сама Церковь Англии предписывала, в последней рубрике торжественного совершения брака, что «новобрачные в тот же день своего бракосочетания должны принять святое причастие»: — практика, которая продолжает рекомендоваться и иногда соблюдается.

Многие из вышеперечисленных церемоний включают питье из одного сосуда. Либо отдельно, либо в сопровождении еды, это обычно от Италии до Норвегии, от Бретани до России; и следы этого были найдены даже в Шотландии. 348.1 Согласно старым ломбардским законам, для совершения действительного брака не требовалось никакой другой церемонии, кроме поцелуя и совместного питья. Церковь долго боролась против этого правила, но в конце концов была вынуждена санкционировать его при условии, что священник должен присутствовать, чтобы преподать благословение и «супружескую проповедь». Оно было принято в обряды Греческой церкви в России, где священник в ходе церемонии торжественно благословляет маленький серебряный ковш, называемый Общей Чашей, наполненный вином и водой, и подносит его к губам пары, которые по очереди отпивают из него по три раза. На западе Англии есть свидетельства, которые тщательное изучение церковных записей, вероятно, распространило бы на другие части страны, что во времена Реформации формальные обручения обычно совершались любым уважаемым другом обеих сторон. Он соединял их руки; они давали свою веру и обет в его присутствии; и после того, как подарок обручения, или знак, был передан, или обещан, или признан уже полученным, они целовались и пили вместе. Это, по-видимому, считалось связывающим союзом, хотя оглашение и религиозная церемония обычно следовали вскоре после этого. По сей день в Гессене обычай сохраняется в Weinkauf (буквально, покупка вина), или собрании родственников с обеих сторон. На этом собрании устанавливаются условия, на которых невеста должна быть освобождена от своего родного клана, чтобы войти в родство и под защиту жениха. Когда они улажены, она пьет за своего жениха в знак своего согласия, и оба затем пьют из одного стакана. С этого момента они считаются практически мужем и женой; и остается только получить церковную санкцию на союз. Это обычно следует вскоре после; и между Weinkauf и свадьбой раньше не считалось приличным для добродетельной девицы выходить из дома. 349.1

Двигаясь на восток, мы можем отметить несколько примеров из множества других. Чаша любви является частью еврейских и армянских церемоний. Среди мусульман-юсуфзаев в Афганистане отец невесты и жених пьют из одного сосуда; очевидно, это изменение более ранней практики, приспособленное к вере ислама. В Сингбхуме, среди хо и других племен, молодой паре дают пиво, которое они начинают смешивать: жених наливает немного своего в чашу невесты, а она, в свою очередь, наливает из своей чаши в его. Затем они пьют «и таким образом становятся одного кили, или клана». Рис рассыпают над головами пары лепча; они едят вместе и пьют пиво маруа из одной чаши. Среди типпера в округе Читтагонг «мать девушки наливает стакан спиртного и дает его своей дочери, которая идет и садится на колени к своему возлюбленному, выпивает половину и отдает ему другую половину; впоследствии они сцепляются мизинцами». Аннамитские юноша и девушка, помещенные по обе стороны от алтаря предков, помогают друг другу пить, обмениваясь чашами, а затем вкладывая их одну в другую. Говорят, что это реликт очень древнего обряда, который заключался в соединении двух половинок калебаса, несомненно, использовавшегося для питья. В древнем Китае существовал обычай, согласно которому жених и невеста вместе ели мясо одного и того же жертвенного животного и пили из чаш, сделанных из двух половинок одной дыни, причем невеста пила из половины жениха, а он — из ее: тем самым показывая, как прямо сказано в Ли цзи, «что теперь они составляют одно тело, равны по рангу и связаны взаимной привязанностью». В настоящее время в окрестностях Фучжоу, а возможно, и в других частях империи, церемониальный напиток иногда принимается женихом и невестой из одного кубка; там, где используются два, их часто связывают красным шнуром. В Корее дама подает своему супругу бутыль-тыкву с рисовым вином, украшенную красной и синей нитью, и они пьют вместе из одной маленькой чаши, которую несколько раз наполняют стоящие рядом подружки невесты. И в целом мы можем сказать, что, как и еда из одного сосуда, совместное питье встречается по всей Ост-Индии, как на островах, так и на континенте, и на юге вплоть до Фиджи, за исключением тех мест на островах Ост-Индии, где это заменяется параллельным обычаем совместного жевания бетеля. Какую бы форму ни принимала эта практика, все они сводятся к мысли, представленной нам с другой стороны в сказке, которая считается имеющей восточное происхождение, о том, что в первый день Аллах взял яблоко и разрезал его пополам, отдав одну половину Адаму, а другую Еве, и одновременно приказав каждому искать недостающую половину. Вот почему с тех пор одна половина человечества ищет свою соответствующую половину.

Но здесь мы должны сделать шаг вперед. Остатки пирога, который в римском обряде конфарреации, по-видимому, разламывался и съедался женихом и невестой, раздавались гостям; точно так же, как наш собственный свадебный пирог, после того как его разрезают жених и невеста, делится со всеми участниками свадьбы. Ритуальное распределение пирогов или напитков распространено в Европе повсеместно. Эстонская невеста дает каждому гостю хлеб и соль, которые она и ее муж только что отведали. На свадьбе в украинских губерниях пирог под названием «коровай» изготавливается с соблюдением ряда формальностей. Непосредственно перед тем, как невесту ведут в дом мужа, этот пирог торжественно разрезают. Луна, венчающая его, делится между счастливой парой; а остальное распределяется между родственниками в порядке возрастания возраста, при этом проявляется большая забота о том, чтобы каждый получил свою должную порцию. Разрезание и распределение сопровождаются церемониями, показывающими важность, придаваемую этому акту; и из старинной песни мы узнаем, что раньше существовал обычай зажигать свечу и тщательно обыскивать каждый угол, чтобы убедиться, что никто не был обойден вниманием. Свадебная пара из Ла-Крёз, на юге Франции, по прибытии домой из церкви находит у двери супницу, наполненную определенным бульоном или кашей, которые они должны попробовать одной ложкой. Затем супницу передают всем гостям; после чего таким же образом выпивают стакан вина, а супницу и бокал разбивают, чтобы отвести колдовство. В Кальтаниссетте, Италия, ритуальная пища состоит из жареного миндаля и меда. Очевидец свадьбы лет тридцать пять назад описывает мальчика с полотенцем, висящим на шее, как священническая епитрахиль, который взобрался на стол, взял серебряную ложку и, благословив чашу жестами, попробовал сладкую смесь в ней. Затем стол убрали; и мальчик разнес чашу, в то время как мать невесты клала ложку миндаля с медом в рот каждому присутствующему, начиная со счастливой пары, и вытирала им губы полотенцем. Как и в случае с другими уже упомянутыми обрядами, это касается не только сравнительно цивилизованных народов. Отсталые народы, столь же общительные в своих инстинктах, как и самые просвещенные, действительно участвуют в пиршествах по таким случаям; но они также участвуют в церемониальном совместном вкушении с новобрачными особого вида пищи или напитка. Таков уже упомянутый обряд мантра; такова также поразительная церемония сараоги-бания, о которой говорилось в предыдущей главе, при которой брахман приносится в жертву в виде чучела, а содержимое фигуры делится между присутствующими сородичами. Достаточно будет напомнить о двух других. Среди гаро в Северо-Восточной Индии супружеская пара завершает свадебные торжества тем, что каждый выпивает по чаше рисового пива и преподносит чашу каждому гостю. На островах Кингсмилл жениха и невесту ведет в их хижину старуха, которая расстилает для них новую циновку из листьев кокосовой пальмы и делает вокруг них круг из приготовленных плодов пандануса. Из них она берет два и вручает паре, предварительно призвав богиню Эйбонг взять их под свою защиту и богато благословить их союз детьми. Когда эти два плода съедены, остальные делятся между родственниками и друзьями, которые ждут снаружи, чтобы получить их.

Значение этого расширения обряда должно интерпретироваться через его значение, когда он ограничен мужем и женой, и оба — через отсылку к обрядам родства. Это не просто согласие на брак со стороны гостей. Это действительно так; но согласие, хотя, как мы увидим, оно очень необходимо, может быть получено и дано другими способами. Чтобы понять всю его силу, мы должны вернуться к некоторым примерам, которые я привел. Сидя и принимая пищу со своим мужем, девушка-сантал «перестает принадлежать к племени своего отца и становится членом семьи своего мужа». Жених и невеста хо и мунда, выпивая смешанный напиток из своих двух чаш, становятся одного кили. Но женщина, которая входит в кили, или клан, своего мужа, становится родственницей всем его членам. Становясь с ним одной плотью, она становится одной плотью со всеми его сородичами. Это неявно признается среди амилов в Синде, где жених и все его подруги помечаются киноварью совершающим обряд брахманом. Среди бодо и коч в Бенгалии, по-видимому, правилом является то, что две женщины сопровождают жениха и его друзей в их процессии к дому невесты. Именно эти женщины, проникая в ее покои, помазывают ее голову маслом, смешанным с суриком, прежде чем ее представят мужу. И наоборот, жениха-сантала в некоторых округах после прибытия в деревню невесты раздевают ее соплеменницы, которые купают его и одевают в новые одежды, должным образом окрашенные киноварью. Когда среди мал-пахария жених мажет невесту синдуром, комплимент возвращается не ею, а ее девушками, которые украшают его лоб семью красными пятнами. Аналогия с кровным союзом в этих случаях доведена до точки тождества. То же самое можно с некоторой вероятностью предположить и в отношении последствий брака на острове Бонабе в Микронезии, где жену татуируют знаками, представляющими предков ее мужа. Эллис описывает, как родственницы невесты и жениха на островах Общества резали себе лица, собирая текущую кровь на кусок местной ткани, и помещали ткань, «окропленную смешанной кровью матерей супружеской пары, к ногам невесты». И он прямо говорит нам, что этот обряд устранял любое неравенство в ранге, которое могло существовать между ними, и что «две семьи, к которым они соответственно принадлежали, с тех пор всегда рассматривались как одна».

Но даже когда брак не означает принятие в род, он создает квазиродство со всем сородичами; и церемония инициирует, или, по крайней мере, выражает это. Грубый пример дают вука с Новой Гвинеи, уже упоминавшиеся. Отвратительный обряд, не поддающийся никакой другой интерпретации, совершается жителями островов Кингсмилл сразу после консуммации брака; и подобный обряд упоминается китайским путешественником в конце тринадцатого века как имеющий место в Камбодже. На Терессе, одном из Никобарских островов, убивают свинью и мажут ее кровью лица гостей. Здесь кровь свиньи, несомненно, является заменой крови супружеской пары. На юге Индии ваддеры используют для свадебного пира рис, который был рассыпан над новыми мужем и женой: практика, которой, вероятно, следует приписать подобное намерение.

Ибо последствием брака является предоставление сородичам мужа или жены новых прав на личность супруга. В Европе существуют некоторые весьма общие обычаи, указывающие на права, которые когда-то должны были осуществляться сородичами мужа в отношении жены. Среди эстонцев, когда невесту наконец привозят в дом жениха, подается угощение, и день завершается танцем, в котором все гости по очереди танцуют с ней, за что она имеет право на монету от каждого из них. Обычай польских жителей прусской провинции Позен такой же. Дю Шайю был свидетелем подобного свадебного танца в Даларне, Швеция. По-видимому, он происходил в доме отца жениха. В Тироле и среди мазуров невеста должна танцевать свадебный танец с каждым из гостей. В Трансильвании она начинает с байштанда, или шафера; и после каждого танца она должна выпить бокал вина со своим партнером, который бросает монету в приготовленную для этого тарелку. Среди вендов ожидается, что каждый гость мужского пола будет танцевать с невестой, при этом формальное разрешение сначала получается у браутфюрера. Жених, и это важный момент, на это время удаляется; и танцы продолжаются до полуночи, когда его возвращают. Они происходят, в отличие от даларнской церемонии, в доме невесты. В низменностях Шотландии после свадебной церемонии, которая обычно совершалась в резиденции невесты, от нее ожидалось, что она обойдет комнату со своими подружками невесты и поцелует каждого мужчину в компании. «Затем передавали блюдо, в которое каждый клал сумму денег, чтобы помочь молодой паре начать вести хозяйство». Д-р Грегор описывает подобный танец, исполняемый на северо-востоке Шотландии. Он открывался невестой и ее главной подружкой, танцующими с двумя сенсами — чиновниками, присланными женихом в день свадьбы, чтобы формально потребовать невесту. Танец начинался и заканчивался поцелуем, и когда он заканчивался, невеста прикрепляла ленту на правую руку своего партнера, а подружка невесты — на левую руку своего. «Затем два сенса платили скрипачу. Часто невеста и ее подруга спрашивали, есть ли другие молодые люди, которые хотят заслужить ленты. Двое выпрыгивали на пол, танцевали с невестой и ее подругой и зарабатывали честь на левой руке. Танцы продолжались далеко за полночь с величайшим усердием, причем каждый танец начинался и заканчивался тем, что партнеры приветствовали друг друга». В Бурже существовал обычай, по которому невесты, выходя из церкви, без разбора обнимали всех, кого встречали на улице; и до сих пор в сельской местности провинции Марш говорят, что эта практика соблюдается, с тем отличием, что это делается до брачной службы. В целом в провинции Берри гости после пира подходят по очереди и оставляют подношение (ранее — подарки натурой, подходящие для обустройства хозяйства), получая взамен поцелуй от невесты. В долине Праджелато, близ Пинероло, празднества проводятся в большом флигеле, так как комнаты в доме обычно слишком малы. Невеста входит первой. Она стоит на пороге, держа поднос, накрытый небольшой тканью. Каждый входящий, без различия возраста, обнимает и целует ее и бросает монету, которая звенит под тканью. Подобные обычаи существуют и в других частях Италии, иногда повторяясь более одного раза во время празднеств. Свадебный танец также практикуется в Провансе. А в деревне Фур, близ Барселоннета, при выходе из церкви невесту ведут к скале (возможно, эрратическому валуну), называемой Камнем невесты, на которую ее заставляют сесть, поставив одну ногу в определенное углубление в скале. Находясь в этом положении, каждый из родственников и гостей по очереди подходит, целует ее и дает ей кольцо.

Мы должны оглянуться на обычаи дикарей, чтобы обнаружить происхождение и значение европейских обрядов, которые я здесь изложил; и я думаю, мы должны связать их с обрядами насамонов, упомянутых Геродотом, аузилов, эфиопского племени, упомянутого Помпонием Мелой, и балеарских островитян, у всех из которых в древние времена невеста в брачную ночь считалась общей собственностью. Информация, которую мы имеем об этих народах, скудна и фрагментарна. Однако о курнаи в Австралии у нас есть полные и точные сведения, распространяющиеся далеко за пределы акта бракосочетания, на все их супружеские отношения. Их единственной признанной формой брака было своего рода бегство или похищение, совершенное с помощью других неженатых юношей племени. Со всеми этими юношами несчастная невеста должна была соблюдать насамонский обряд. Затем она уходила со своим новым мужем. Этот процесс должен был повториться один, если не два раза, прежде чем ее родственники соглашались санкционировать брак; и тем временем и жених, и невеста навлекали на себя их гнев, что было гораздо больше, чем просто формальность. Но как только бегство было прощено, если у невесты была незамужняя сестра, говорят, что она также передавалась мужу; и в любом случае после смерти жены он имел право на нее. Более того, после его смерти его вдова, если он оставил только одну, по праву переходила к его брату; если больше одной, они переходили к его братьям в порядке старшинства. Если жена убегала от мужа с другим мужчиной, «все соседние мужчины могли собраться и искать ее, и в случае ее обнаружения она становилась общей собственностью для них, пока ее не освобождал муж или ее родственники мужского пола». Далее, муж был обязан снабжать родителей своей жены лучшей пищей, которую он добывал; но, с другой стороны, он был волен охотиться на их земле, а также на земле своих собственных предков.

Рассматривая эти детали, мы должны помнить, что устройство общества среди австралийских аборигенов находится в процессе трансформации. У них была система группового брака, при которой каждое племя состояло из определенных классов, все экзогамные. Их таблица запрещенных родственных связей весьма сложна, и здесь ее обсуждать не нужно. Достаточно сказать, что члены каждого класса рассматривались между собой как братья и сестры; но по отношению к классу, в который они могли вступать в брак, они были мужьями и женами; и они имели право действовать соответственно всякий раз, когда встречали членов последнего класса. Никакие сексуальные отношения не допускались с любым другим классом. Система находилась в состоянии упадка — большего в некоторых племенах, таких как курнаи, меньшего в других — со времени, вероятно, предшествовавшего английскому поселению. Возник обычай, неважно по каким причинам, присвоения одной женщины или более одному мужчине. Этот обычай, если бы ему не мешали, привел бы к эволюции иного представления о родстве и, в конечном счете, истинной семьи. При групповом браке жены не рассматривались как родственницы мужей. Брак был статусом, в который рождались как мужья, так и жены. Союз не требовал никаких церемоний для своего завершения, потому что никакие отношения им не менялись. Но с ростом монополии индивидов друг на друга неприсвоенные женщины стали бы держаться на большем расстоянии от мужчин, и акт присвоения постепенно принял бы церемониальную форму. Родственников призывали бы принять в нем участие, как в качестве помощников, так и в качестве свидетелей. Из рассказа мистера Хауитта кажется вероятным, что эволюция шла бы в направлении патриархальных кланов. Если так, женщина вводилась бы через брак в особые отношения с сородичами своего мужа. Экзогамные классы в конечном итоге были бы стерты; новая идея клана вытеснила бы их; и акт бракосочетания в конечном итоге действовал бы как принятие в клан.

Теперь из заявления мистера Хауитта ясно, что в результате брака сородичи мужа приобретали права на жену, а сородичи жены — на мужа. Угасающая система, несомненно, на этой стадии действовала бы так, чтобы позволить только членам класса мужа принимать участие в похищении невесты или сбежавшей жены; и они все еще считались бы его сородичами. Права, которые они тогда осуществляли, впоследствии удерживались бы в бездействии; но, при условии монополии мужа, эти права выжили бы, чтобы вновь появиться после его смерти, если не по любому другому случаю при его жизни. Постепенное ограничение круга сородичей путем признания более близких связей, чем связи экзогамного класса, указывается обязанностью, возложенной на мужа снабжать родителей жены пищей, а также ограничением права на его вдов его братьями. Народы, о которых упоминают классические авторы, которых я цитировал, вероятно, находились на стадии, на которой групповой брак умер или умирал в пользу индивидуальных союзов. Невеста едва ли еще мыслилась как принимаемая в род. Насамонские привычки, в частности, как записано Геродотом, кажутся лишь немногим, если вообще продвинутыми, по сравнению с привычками курнаи. Однако как среди насамонов, так и среди аузилов существовала практика, согласно которой каждый из гостей, принимавших участие в обряде, вознаграждал невесту подарком, точно так же, как среди европейских народов невеста вознаграждается за свой танец или поцелуй: указание на то, что ее уступчивость становилась чем-то большим, чем гости могли требовать — чем-то, что они, следовательно, должны были покупать. По-видимому, это не было случаем с балеарскими островитянами: по крайней мере, Диодор Сицилийский, который упоминает этот обычай, ничего не говорит о каком-либо подарке. Подобный обычай сообщается Гарсиласо о некоторых аборигенах Перу во время испанского завоевания. Здесь нам прямо говорят то, что мы, вероятно, можем предположить, было делом среди насамонов, а именно, что только родственники и друзья жениха участвовали в обряде; и из выражений историка мы можем сделать вывод, что никакой платы не производилось. Не встречается это и в описании браков ва-тавета, данном леди, которая недавно путешествовала по Восточной Африке. В других отношениях ва-тавета, по-видимому, несколько выше на шкале цивилизации, чем курнаи или балеарцы. Друзья жениха ограничены числом четырех. Похищение невесты, в котором они ему помогают, — это лишь церемония, за которой следует пятидневный пир, во время которого они участвуют в насамонском обряде. Более примечательным, чем любой из них, однако, как свидетельствующим о правах сородичей жениха, является обычай иса и гадабурси, двух западных сомалийских племен. Когда невеста входит в хижину, которая должна стать ее новым домом, за ней следуют жених и некоторые из его ближайших родственников мужского пола. Он берет кожаный конский кнут и наносит им три сильных удара своей жене; и его примеру следуют его спутники, «которые этим актом получают навсегда особые права и власть над невестой, которые ее муж не смеет оспаривать».

Я мог бы остановиться на этих примерах, обосновывая истинное значение свадебного танца и поцелуя, который европейская невеста дарит гостям (или, скорее, конечно, гостям мужского пола) на свадьбе. Но делать это нет необходимости; ибо мы находим даже в Европе практику, значение которой безошибочно. Самым важным должностным лицом на свадьбе у южных славян является джевер (по-немецки, браутфюрер) — ведущий невесту или носильщик невесты. Кажется, нужен только один, но обычно жених назначает двоих. Они выбираются из его собственных братьев, или приемных братьев, или его самых близких и доверенных друзей; или главный браутфюрер может быть его крестным отцом. Приемное братство и крестное отцовство — это очень священные узы, по крайней мере, столь же близкие, как естественные родственные связи; и обязанности, которые они налагают, редко нарушаются. Именно по этой причине такие лица выбираются на должность джевера. Ибо джеверу позволено разбавлять утомительные свадебные торжества (а славянские свадьбы действительно утомительны) так часто, как ему нравится, целуя невесту и позволяя себе другие вольности с ней. А в Бокке и Герцеговине, когда наконец наступает ночь, он спит рядом с ней «как брат с сестрой»; или если их двое, они оба занимают комнату с ней. Последний обычай сейчас выходит из употребления; и место джевера занимают мать и сестра жениха, а самому счастливцу не разрешается получить доступ к своей невесте в течение двух, а иногда и трех ночей. Мне не нужно слов, чтобы доказать вывод, что здесь мы имеем пережиток обряда, идентичного обряду курнаи. Джеверы — это представители всей группы братьев и помощников жениха, чьи права сосредоточены в их руках. Связь между этим обычаем и обычаями в других частях Европы выходит на поверхность в вендском требовании, чтобы разрешение на свадебный танец было получено у браутфюрера.

Если этот вывод верен, предки европейских народов должны были пройти через стадию общества, в которой групповой брак был правилом, причем группы с обеих сторон, вероятно, состояли из мужей, считавшихся, согласно стандарту дикого родства, братьями, и жен, считавшихся сестрами, между собой. Установленная таким образом ограниченная беспорядочность была бы полностью в гармонии с — более того, она была бы следствием — концепции родовой солидарности, которую я пытался суммировать в предыдущей главе. Это то, что покойный мистер Льюис Морган называл пуналуальной семьей. Начиная с названий родства и обычаев Гавайев, он проследил ее на большей части Старого и Нового Света и успешно отстоял ее существование против критики мистера Макленнана. Самым ярким доказательством в пользу теории мистера Моргана, которое появилось с тех пор, как он писал, возможно, можно найти среди жителей острова Танна на Новых Гебридах. Их правила брака и термины родства могут быть изучены в деталях в статье преподобного Уильяма Грея, зачитанной на собрании Австралазийской ассоциации, состоявшемся в Хобарте в январе 1892 года и опубликованной в отчете о собрании. Здесь будет достаточно сказать, что в законах и языке таннезийцев не проводится различий между женой и сестрой жены, между мужем и братом мужа; все дети брата мужчины — его собственные; все дети его жены и дети сестер его жены — одинаково его; отношения дяди или тети и племянника или племянницы не существуют, ибо лицо, которое мы назвали бы дядей или тетей, признается таннезийцем как его отец или мать, или же термин неотличим от терминов для отца или матери жены или мужа; точно так же термины для племянника и племянницы такие же, как для зятя и невестки; а дети братьев отца мужчины или сестер его матери рассматриваются как его братья и сестры наравне с детьми его собственных родителей. Для такого состояния общества любое объяснение невозможно, если только не то, что целая группа братьев — или была до недавнего времени, вчера, если не сегодня — фактически или потенциально замужем за целой группой сестер. Пуналуальная семья, таким образом, является австралийским групповым браком, выживающим на несколько более высокой стадии культуры, но выживающим, конечно, в более ограниченной форме. Чувство солидарности стало сильнее, но более ограниченным.

Когда в ходе прогресса культуры групповой брак начал уступать место индивидуальному присвоению и были сделаны вторжения в тотемический клан, клановые братья не перестали бы сразу же интересоваться браком одного из своих членов. Их права не были бы погашены сразу; они бы только стали бездействующими. Они могли бы никогда не осуществляться во время продолжения брака. Вероятно, они никогда бы не осуществлялись, во всяком случае без согласия индивидуального мужа. Но, осуществлялись они или нет, права оставались бы, готовые возникнуть при благоприятной возможности. Права, находящиеся таким образом в бездействии, вероятно, осуществлялись бы при вступлении в брак, до единоличного владения мужа, если бы требовалась помощь клановых братьев для получения невесты. Они могли бы осуществляться также во время брака, если бы жена убежала и клановые братья помогли ее вернуть. Возможность для утверждения прав приходила бы с призывом о помощи.

В самый архаический период, такой, который может быть представлен для нас курнаи, помощь принимала бы форму физической силы. Но через некоторое время покупка начала вытеснять насилие как метод завоевания невесты, и похищение свелось к форме. Помощь сородичей требовалась бы в покупке так же, как и в похищении. Я выберу несколько примеров из разных частей света. Среди несториан родственников и друзей призывают внести вклад в приданое и свадебное платье, даваемые женихом невесте, и подарки, которые он должен сделать ее родителям, а также расходы на пир. Племена Кавказа разделены на экзогамные кланы; и когда член клана вступает в брак, все братья вносят вклад в выкуп, уплаченный за невесту. Каждый член курдской коммуны платит долю покупной цены. Подобный сбор производится среди товарищей литовского жениха. На Украине, прежде чем жених и его свита отправляются к жилищу невесты, каждый из свиты призывается шафером сделать вклад в сумму, которая впоследствии выплачивается братьям невесты. Среди кхондов Ориссы за жену платится большая цена скотом и деньгами; и это в основном подписывается, как и среди других аборигенных племен, «близкими родственниками жениха и его ветвью племени». Жители Суматры покупают своих жен; но долг часто остается непогашенным в течение многих лет. «Иногда он остается неурегулированным, — говорит Марсден, — до второго и третьего поколения, и нередко можно увидеть человека, требующего джуджур (или цену) за сестру своего деда». И он добавляет, что «в Пассумме, если род человека вымер, дусун или деревня, к которой принадлежала семья, должны возместить это кредитору». Это подразумевает, что дусун изначально коллективно отвечал за платеж. Меланезийский обычай, по-видимому, заключается в том, что сородичи и друзья юноши вносят вклад в сумму, которую он обязан заплатить. Среди басуто брак — это дело большой заботы для родственников молодых людей с обеих сторон. Родственники жениха предоставляют скот, который он дает за нее, и идут в полном составе, чтобы заключить сделку и представить животных. На западном континенте арауканский претендент на брак советуется со своими друзьями и родственниками, которые сообщают ему, какие вклады они готовы сделать в сумму покупной цены. Среди пегуэнче родственники ведут переговоры о браке и собирают ценные предметы, которые должны быть уплачены за девушку. В Гватемале цена предоставлялась сородичами жениха. В том, что сейчас является округом Лос-Анджелес, Калифорния, родственники мужского пола «направлялись в полном составе к жилищу девушки и распределяли небольшие суммы в виде ракушечных денег среди ее родственниц женского пола, которые были собраны там по случаю», и которые впоследствии возвращали визит и давали корзины с мукой сородичам жениха.

Из этих примеров, а можно было бы привести еще много, очевидно, что покупка совершалась кланом, точно так же, как похищение, вероятно, совершалось кланом. И мы вполне могли бы ожидать обнаружить, что клан, а не только индивид, приобретал этим актом права на невесту, такие, которые выражались бы в грубом насамонском обычае, и в свадебном танце и других пережитках современной Европы. У меня есть место только для нескольких примеров, указывающих на общность жен или мужей. Но предмет был так исчерпывающе рассмотрен выдающимися антропологами, что нужно не более чем мимолетное упоминание. Однако одно или два замечания должны быть сделаны прежде всего, в отношении как примеров, которые последуют, так и тех, которые я привел на предыдущих страницах. Когда мы читаем, будь то у классических авторов или в работах современных путешественников, об общности женщин, мы всегда должны остерегаться придавать словам значение абсолютной беспорядочности. Очень сильные доказательства, а не только доказательства писателей, несовершенно знакомых с языком и обычаями дикого народа, требуются для установления абсолютной беспорядочности. Но ограниченная беспорядочность среди членов клана — это другое дело. Как дикая практика она вне сомнения; и я уже указывал, что она обязана своим происхождением солидарности сородичей в низшей культуре. Мы должны полностью уяснить значение этой солидарности, если хотим избежать двойной возможности ошибки в описаниях дикой жизни и выводов, которые из них следует сделать. Возможность ошибки тоже, можно заметить в скобках, не ограничивается свадебными церемониями, ни постоянными обычаями супружеских отношений; но мы должны остерегаться ее во многих других случаях, как, например, тех, что описаны в последней главе. Путешественники, имеющие лишь поверхностное знание народов, которых они описывают — особенно в дни до того, как дикое родство стало предметом научного исследования — не заботятся определять, потому что они не понимают, отношения членов племени друг к другу. Их расплывчатые выражения «родственники» и «друзья» поэтому подлежат интерпретации тем, что было установлено о клановой организации, если мы хотим избежать одного источника ошибки. Но есть еще одно соображение, которое не следует упускать из виду. Клановая система редко обнаруживалась полной и неповрежденной. Эволюция цивилизации всегда модифицирует ее, иногда в одном направлении, иногда в другом. Следовательно, церемонии, ограниченные в теории клановыми братьями, демонстрируют постоянную тенденцию с одной стороны к ограничению узким кругом семьи, по мере того как семья развивается из клана; а с другой стороны — к расширению среди близких друзей и родственников лица, которого это касается в первую очередь, по мере того как кровное родство начинает признаваться вне клана, и по мере того как узы дружбы связываются между человеком и человеком независимо от родства. В этом заключается наша другая трудность. Критика, что привилегии, которые мы обсуждаем, не записаны как принадлежащие членам только одной группы, хотя она применяется с большей силой к примерам, упомянутым классическими авторами, которые понимали родовую систему, чем к современным авторам, которые ее не понимают, отнюдь не достаточна, чтобы отбросить доказательства там, где такая запись отсутствует. К сожалению, мы не можем подвергнуть перекрестному допросу писателей. Мы можем, однако, и мы должны, читать их отчеты в свете более точных исследований. Мы тогда будем склонны признать, что большинство предполагаемых случаев не относятся к фаллическому поклонению, ни к вспышке неразборчивой распущенности, происходящей посреди давно установленной моногамии, к чему их иногда приписывают.

Переходя теперь к самим привилегиям, следует помнить, что мы имеем дело не со случаями, в которых полиандрия все еще открыта и признана, а с обычаями, которые указывают на ее прежнее существование. Групповой брак, подобный браку австралийцев, более ограниченная полиандрия тибетских народов и более грубая полиандрия, подобная полиандрии найров, будь то остатки более дикого и неорганизованного общества до возникновения клана, или спорадическая деградация кланового брака, могут быть изучены в трудах Макленнана, Моргана и Робертсона Смита. Групповой брак и тибетскую полиандрию, действительно, мы должны предположить как предшественников состояния варварской культуры, где брак является прежде всего между индивидами, но в котором сородичи все еще имеют определенные права на супруга. И при рассмотрении прав сородичей мужа от нас не требуется принимать во внимание, является ли его брак полигинным или нет.

Имея в виду эти вещи, давайте рассмотрим несколько примеров. Среди санталов, говорят, «младший брат мужчины может делить его жену безнаказанно; только они не должны делать это очень открыто». При рассмотрении женщин, уличенных в прелюбодеянии, главный момент, рассматриваемый дхоба Ориссы, заключается в том, является ли любовник членом касты. Ибо, хотя легкое покаяние считается достаточным наказанием за такой проступок, и муж отнюдь не всегда настаивает на разводе, преступление, совершенное с посторонним, не подлежит искуплению, и провинившаяся женщина изгоняется из касты. Здесь, хотя пределы готры не совпадают с пределами более простительного греха, следует заметить, что все дхоба претендуют на происхождение от общего предка, и они едят и пьют вместе без разбора. Не считается никаким правонарушением среди бхуияров Южного Мирзапура для замужней женщины предоставлять свои милости братьям своего мужа. Более дальние родственники должны дать племенной пир; или, если сородичи очень дальние, любовник должен возместить мужу стоимость ее брака. Точно так же в Южной Индии женщина-куниан, виновная в интриге с любовником своего собственного племени, не опозорена этим; и если ее муж желает избавиться от нее, у нее не будет трудностей в поиске другого. Среди тлинкитов Северной Америки жена имеет привилегию выбирать в качестве своего любовника брата или близкого сородича своего мужа; и такой человек обязан вносить вклад в ее содержание. С другой стороны, соблазнитель, который не является родственником, может быть убит оскорбленным мужем или принужден подчиниться тяжелому штрафу. Право, слабо описанное Геродотом как осуществляемое массагетами над женами других мужчин, должно, вероятно, пониматься как ограниченное сородичами. На острове Тимор брат, ставший таковым по кровному союзу, приходя в дом одного из братьев того же союза или клана, «во всех отношениях считается свободным и как дома, как его владелец. Ничего не скрывается от него»: даже жена. «И ребенок, рожденный от такого союза, рассматривался бы мужем как его». Ибо, как д-р Трамбулл уместно комментирует, «разве не — как они рассуждают — эти братья-друзья одной крови — одной и той же жизни?»

Общая трапеза, как мы видели, подразумевает братство. Обряды гостеприимства среди многих народов составляют временное братство и предоставляют гостю многие привилегии сородича. Это, кажется разумным думать, могло быть основанием того широко распространенного обычая предложения жены хозяина своему гостю. Обычай слишком хорошо известен, чтобы требовать более чем мимолетного упоминания. Не собираюсь я уделять больше и другому обычаю, а именно обмену, временному или постоянному, женами. Там, где он не продиктован просто случайной похотью, а является регулярным институтом, он обычно ограничивается братьями по крови. Эти случаи могут не заходить очень далеко: чтобы понять истинную ценность их доказательств, они должны быть поставлены бок о бок со случаями, где преимущественное право мужа определяется либо его смертью, либо разводом. Среди арабов, если мужчина разводился со своей женой, его наследники имели право взять ее. «Это подразумевает, — как отмечает профессор Робертсон Смит с неопровержимой силой, — что сородичи имели интерес в браке женщины, даже пока ее муж жил, и что их интерес становился активным, как только он лишал себя своих особых притязаний на свою жену. Короче говоря, право наследника — это модификация более старого права сородичей делить браки друг друга; и как только исключительное право, предоставленное мужу более современным законом, прекращается и завершается, будь то смертью или разводом, более старое право сородичей возрождается». Хотя не кажется, что подобная привилегия осуществляется сородичами среди бенгальских племен, их права на женщину обычно охраняются требованием, что развод может иметь место только с согласия совета родственников или панчаята деревни или касты. Сейчас общепризнано, что институт левирата прослеживается до полиандрии, в которой мужья были объединены между собой узами крови. Левират был институтом, глубоко укоренившимся в еврейском устройстве, освященным, если мы можем верить традициям, сохранившимся в самой древней еврейской книге, ныне существующей, божественной санкцией под страшным наказанием смерти, и даже в исторические времена принудительным через публичный позор человека, который отказывался от соблюдения. Он стал устаревшим среди евреев в Европе только в течение последних трех столетий, в то время как евреи Палестины все еще придерживаются его. Когда мужчина умирал женатым, но бездетным, оставляя братьев, обязанностью старшего из выживших было взять вдову и зачать потомство для покойного; и никакой формы брака не требовалось между ним и ею. То же правило было предписано в Законах Ману индуистским ариям. Там брат или какой-то другой сородич, не только умершего человека, но также человека, который вследствие болезни или увечья был неспособен сам зачать потомство, мог быть назначен для этой цели; и причина прямо объявлена в Апастамбе в том, что невеста дается семье мужа, а не мужу одному. Более того, логически следуя идее солидарности, Ману объявляет, что если только один среди братьев имеет сына, все имеют мужское потомство через этого сына; и наоборот, если только одна из всех жен одного мужа родит сына, все являются матерями детей мужского пола через этого сына. Если малагасиец умирает бездетным, его следующий младший брат «должен жениться на вдове, чтобы сохранить память о брате; дети таких браков считаются наследниками и потомками старшего брата». Обычай басуто такой же. Но левират — это лишь специализированная форма более общего правила. Он был развит, когда общество перешло в патриархальную фазу, чтобы сохранить должное преемство. Он показывает, насколько сильным было чувство солидарности сородичей. И то, что жена не рассматривалась как не более чем наследуемая собственность, четко подчеркивается в еврейских и индуистских законах, где сожительство прекращалось с рождением мальчика. Хотя это ограничение не соблюдается малагасийцами и басуто, по крайней мере мы не можем забыть, что дети, зачатые левиром (то есть человеком, который взял вдову), числятся как дети его брата и имеют право на имущество его брата. Если бы жена была просто унаследована, и она, и дети, которых она впоследствии родила, стали бы собственностью человека, к которому она перешла.

Опуская как двусмысленные бесчисленные и широко распространенные случаи, когда наследник вступает во владение женами своего предшественника вместе с остальным его имуществом, мы можем отметить некоторые, чья интерпретация менее открыта для сомнений. Обычно среди аборигенного населения Бенгалии младший брат или кузен умершего мужа имеет первое право на вдову, право, которое должно быть освобождено, прежде чем она будет свободна выйти замуж за любого другого человека. Случаев мало, когда, как среди санталов, должно быть получено согласие первой жены младшего брата; и они существуют только там, где такое согласие было бы необходимо в любом случае для его второго брака. Несколько племен Северо-Западных провинций практикуют этот обычай. Действительно, он кажется обычным среди аборигенов на большей части Индии; и часто никакой церемонии любого рода не требуется. Там, где, как среди джатов Пенджаба, церемония совершается, она самого простого вида. Брат мужа просто бросает свой шарф или плащ на голову вдовы. Если юноша-джат умирает обрученным, но до консуммации брака, его отец может потребовать девушку для другого сына, или, в отсутствие сына, для любого родственника мужского пола в этой степени. Девственная вдова среди байсваров Южного Мирзапура может быть выдана замуж, но обычно дают некоторое вознаграждение семье умершего мужа. Когда хабура приговаривается к длительному сроку тюремного заключения или ссылается пожизненно, его жены берутся его братьями. В Гиндукуше, в то время как имущество человека переходит к его детям, его брат берет вдов. Позорно отказываться от них; и они не могут выйти замуж ни за кого другого без согласия братьев их мужа. Афганец должен жениться на бездетной вдове своего брата. Если любой другой человек предлагает первым, это тяжкое оскорбление для него. Среди остяков и других туранских племен младший брат обязан жениться на вдове своего старшего брата. На острове Суматра, в то время как наследство переходит к сыновьям, братья в порядке возрастания возраста имеют право на вдову, взятую по джуджуру, или покупке. В случае их последовательного отказа от нее они могут выдать ее замуж за любого родственника по отцовской линии, причем человек, который берет ее, заменяет покойного. Если она выходит замуж за чужака, новый муж может быть усыновлен в семью, чтобы заменить покойного, или она может быть выдана замуж по покупке, как пожелают родственники. На соседнем острове Ниас один из сыновей может жениться на всех вдовах, кроме своей собственной матери; и если ни один сын не осуществляет это право, они переходят к брату. Если они не выходят замуж, они должны содержаться семьей их умершего супруга. На Энгано человек при женитьбе платит стоимость двухсот кокосовых орехов семье невесты. Однако он не приобретает ее этим для себя. Напротив, он становится частью ее семьи; и если она умирает и он женится снова, компенсация должна быть выплачена ее родственникам. Если он умирает, однако, вдова должна предложить себя его братьям; и она не может выйти замуж ни за кого другого, пока они не отказались от нее. Вдова жителя островов Гилберта берется его выжившим братом в его собственную хижину, и она не может тогда выйти замуж ни за кого другого. Холостяк или вдовец среди андаманцев ожидается, что женится на вдове своего брата; и термин брат, как в большинстве диких земель, включает то, что мы называем кузеном. Из имущества покойного вдова сохраняет столько, сколько ей требуется для личного пользования, деля остальное между его родственниками мужского пола. Среди сиханака, одного из аборигенных племен Мадагаскара, вдова раздевается и различными способами подвергается жестокому обращению в течение нескольких месяцев, и ей разрешается вернуться домой к своим собственным сородичам только после получения формального развода от семьи ее мужа. В Африке индивидуальная собственность едва признается круменами Зернового берега: почти всем владеет семейная община. Когда крумен умирает, его жена переходит к его брату или другому близкому родственнику. Вдова оромо может выйти замуж только с согласия брата ее мужа. Зулус обязан сожительствовать со всеми вдовами старшего брата. Среди теда в Сахаре, если обрученный жених умирает до завершения брака, его место занимает его брат или ближайший сородич. На Невольничьем берегу младший брат был ранее принужден жениться на главной жене своего умершего старшего брата, в то время как подчиненные жены переходили вместе с остальным наследством к сыновьям. Принуждение сейчас стало устаревшим; но главная жена все еще проживает с родственниками своего мужа; и если она выходит замуж за любого другого человека, кроме брата своего первого мужа, второй муж возмещает родственникам (по-видимому, не наследникам как таковым) первого сумму, первоначально уплаченную за нее. В Натале, когда кафр умирает, «те жены, которые не покинули крааль, остаются со старшим сыном. Если они хотят выйти замуж снова, они должны пойти к одному из братьев их покойного мужа». Дети, рожденные от такого брака, однако, принадлежат сыну. На западном континенте тлинкиты, среди которых мы уже нашли следы кланового брака, требуют, чтобы старший брат или племянник женился на вдове. В Гватемале, где, как мы знаем, сородичи мужа покупали жену, она переходила в клан своего мужа и бралась после его смерти его братом или ее пасынком. Среди хидатса обычная практика — человек женится на вдове своего брата; но, по-видимому, это зависит от ее согласия. Когда один из черноногих, или один из омаха, умирал, его жены становились потенциальными женами его старшего брата, в то время как его имущество переходило к его сыновьям, хотя несколько лошадей обычно давались его братьям. Вдова оджибве может быть взята братом ее мужа, или, по-видимому, любым членом клана; и это иногда делается у могилы церемонией проведения ее над ней, в каком случае она не обязана проходить через ужасное испытание траура. Или она имеет право пойти к нему, и он обязан содержать ее. Мивок из Калифорнии уничтожают имущество умерших; но старший брат имеет право на вдову. Ацтеки рассматривали это как долг — жениться на вдове брата; и причина, которая дается, заключается в том, чтобы ее дети, если они у нее были, не остались сиротами — причина, однако, которая не применялась бы, если бы у нее их не было. На Самоа, где имущество принадлежало роду, один из братьев или другой родственник брал жену; и ее детей учили рассматривать его как своего отца. Причина, здесь заявленная, — желание сохранить женщину и ее детей для семьи, чье число и влияние таким образом поддерживались. В Новой Каледонии, где имущество, кажется, переходит к старшему сыну, брат мужа обязан жениться на вдове. На островах Лояльности она не могла выйти замуж снова без согласия семьи ее первого мужа. Тасманийская женщина становилась общей собственностью; но она могла быть выдана замуж снова. В некоторых, по крайней мере, на островах Новой Британии также вдова становилась общей собственностью; и подобный обычай, кажется, соблюдался эскимосами. Туземцы запада Виктории делили имущество ушедшего соплеменника поровну между его вдовой и его детьми; но обязанностью его брата было жениться на вдове, если у нее было потомство, потому что он был обязан защищать ее и растить детей. Он, кажется, был волен жениться на ней также, если она была бездетной. Обязанность или право брата умершего мужа взять вдову кажется, по сути, общим среди аборигенов Австралии и полностью не связанным с правом наследования имущества. И доказательство того, что это пережиток группового брака, подтверждается обычаем племен Гипсленда, который, есть основания полагать, санкционировал случайное сожительство одинокого мужчины с женой его живого брата, и женатого мужчины с сестрой его жены. «Мужчина говорил о своей невестке как пуппар-воркат, что означает другая жена; и когда жена умирала, ее сестра нередко занимала ее место». В Европе среди мусульман-албанцев сыновья наследуют имущество, но брат имеет право на вдову с ее согласия или без него. Она также не может выйти замуж ни за кого другого в той же деревне, кроме как с его согласия. Если, однако, она выходит замуж в другую семью, наследники ее мужа имеют право на половину приданого. Брат обрученного жениха, который умирает, имеет право на невесту при выплате дополнительного приданого. След права выжившего брата на вдову, возможно, найден среди скандинавов; и предположение получает некоторую поддержку от поведения, приписываемого Фригг, жене Одина, которая обвиняется Локи в том, что она укладывала двух братьев своего мужа к себе в постель.

Я уже упоминал некоторые случаи, когда выкуп за вдову, выходящую замуж вне рода своего покойного мужа, выплачивается этому роду. Можно добавить еще несколько примеров. Таков обычай племен тоарипи, дори и коиари в Новой Гвинее. Если женщина принадлежит к первому из названных племен, она остается с родственниками мужа до своего второго замужества, но только в том случае, если у нее есть дети; если же она принадлежит к любому из двух последних, она остается у них независимо от наличия детей. В Кулу, Ладак, вдову могли продать родственники мужа для вступления во второй брак; но пока она не покидала дом мужа, ей позволялось иметь любовника. Среди сму в Центральной Америке, как нам сообщают, вдовы являются собственностью родственников мужа, которым необходимо выплатить «вдовьи деньги», прежде чем им будет позволено выйти замуж. В западных провинциях Китая, как рассказывает г-н Купер, когда вдова объявляет о своем намерении снова выйти замуж, родственники ее покойного мужа обычно отдают ее тому, кто предложит наибольшую цену; однако ее нельзя принудить к браку против воли: из чего я делаю вывод, что ей решать, выходить замуж или нет; но если она решает выйти замуж, родственники покойного мужа имеют право определить, за кого она выйдет, и получить выкуп за невесту.

Все вышеприведенные примеры показывают, что жена связана с родом мужа. Право мужчины на сестру своей жены, как при жизни жены, так и после ее смерти, или, как это встречается у некоторых народов, право женщины делить мужа своей сестры даже при ее жизни, столь же широко распространено. Я вскользь упоминал об этом как о практике племен Гипсленда в Австралии. Среди североамериканских индейцев, сохранивших многие следы материнского права, этот обычай был обычным явлением. Черноногие считали всех младших сестер жены мужчины его потенциальными женами. Если он не хотел жениться на них, они не могли выйти замуж за другого мужчину без его согласия. Среди племен рут-диггеров в Калифорнии счастливый муж часто добавлял к целой семье сестер их мать; такими же были обычаи семинолов и карибов. Пауни, женившийся на старшей сестре, мог потребовать всех младших, как только они достигали зрелости. Осейдж был обязан ждать два года после своего первого брака, прежде чем требовать другую из той же семьи; и после выполнения этого требования родители могли отказать ему в остальных. Среди хидатса, как, вероятно, и у других племен, сестры жены включали ее двоюродных сестер, согласно нашему счету. Мутсунская жена часто настаивала, чтобы муж взял в жены ее сестру или даже мать. Омаха может иметь трех жен, которые обычно являются родственницами. Иногда жена приглашает мужа взять в жены ее сестру, тетю или племянницу, потому что «она и я — одна плоть». Среди сиу и некоторых других племен влюбленный привязывал к палатке другого мужчины столько лошадей, сколько соответствовало стоимости дочерей, на которых он желал жениться; и если предложение принималось, они все женились одновременно. В других случаях кажется, что брак с одной дочерью давал лишь право преимущественной покупки остальных. Среди некоторых племен Гвианы муж должен ждать смерти своей первой жены, прежде чем жениться на ее сестрах. Подобные правила встречаются среди аборигенов Бенгалии. Во многих их племенах мужчина может жениться на двух сестрах; но, в соответствии с правилом о браке вдовы с братом покойного мужа, второй женой должна быть младшая сестра первой, а не старшая. Однако вторую сестру не всегда можно взять в жены при жизни первой. Среди тода женщина становилась женой нескольких братьев, а ее младшие сестры, достигнув зрелости, последовательно становились ее соженами. Остяку разрешается брать нескольких сестер. В Законах Ману предусмотрено, что «если после того, как одна девица была показана, жениху дают другую, он может жениться на обеих за ту же цену». Это, конечно, относится к двум девицам из одной семьи. Среди сомали в Восточной Африке вдовец обычно женится на сестре своей покойной жены. На другой стороне континента в народной сказке из Анголы старшая из четырех сестер отвечает на предложение руки и сердца: «Очень хорошо. Ты женишься на мне, если женишься на нас всех, на нас четверых. Если ты думаешь, что возьмешь только меня, старшую, ты не можешь жениться на мне. Должно быть так, что мы выходим за нашего одного мужчину, мы четверо в четырехкратности одной матери». И у кавалера не было иного выбора, кроме как согласиться на ее условия. В исторические времена израильтянам было запрещено брать женщину в дополнение к ее сестре, чтобы она не стала соперницей ей при жизни; но более древняя практика, если судить по легенде об их эпонимическом герое, а также по аналогиям в других частях света, допускала это. Под сверхъестественным руководством Церковь улучшила этот запрет, чтобы предотвратить посмертное беспокойство жены из-за того, что ее сестра займет место в чувствах ее мужа, и приложила усилия, чтобы логически распространить его на брак с братом покойного мужа, вопреки божественному установлению левирата. Было бы кощунством называть сделкой положение, посредством которого английские епископы однажды искупили грех согласия на союз дворянина с сестрой его покойной жены, осудив все подобные союзы в будущем. Среди язычников хова на Мадагаскаре первую жену можно было развести в любое время, если только она не позволяла мужу жениться на ее младших сестрах и младших двоюродных сестрах. Житель островов Гилберта имел право распоряжаться младшими сестрами своей жены. На Самоа младшая сестра часто сопровождала невесту и становилась низшей женой жениха. На острове Мангаиа, «если человек высокого положения женился на старшей девушке из семьи рабов, младшие сестры становились его собственностью как нечто само собой разумеющееся, будучи только рады обрести защитника. Даже среди равных по рангу мужчина часто имел двух или трех сестер в качестве жен одновременно. Даже сейчас, в христианские времена, женщина чувствует себя глубоко оскорбленной, если ее зять после смерти своей жены не просит ее стать матерью для его детей». Как же прискорбно, что те, кто претендовал на христианизацию этих бедных, невежественных полинезийцев, проигнорировали церковный канон против таких браков и позволили так называемым христианским домам быть оскверненными присутствием сестры покойной жены в качестве жены!

Пока групповой брак практически не исчез, а общество не организовалось в настоящие роды, не могло быть фактического принятия жены в род. Поэтому нам не следует искать в столь архаичном состоянии, как групповой брак, обрядов принятия или вытекающего из них статуса жены. Там, где род был организован наиболее полно, мы можем ожидать, что его результаты будут проведены наиболее логично; и некоторые из наиболее логичных результатов часто сохраняются даже тогда, когда общество переходит к еще более высокому развитию. Так было в Риме, где жена входила в familia своего мужа или, если у ее мужа был жив отец и он все еще находился под его властью, в семью отца ее мужа. Ее подношение на следующий день после свадьбы пенатам мужа, по-видимому, было торжественным посвящением, по крайней мере в той мере, в какой это не было осуществлено церемониями конфарреации. В этом также заключается смысл несколько похожих обрядов, совершаемых невестой на Украине при входе в свой новый дом, где ее сначала приветствуют все соседки семьи ее жениха, — и многих церемоний того же рода в других местах, особенно брахманских обрядов в Индии. Китайскую замужнюю женщину учат относиться к родителям мужа и его более отдаленным предкам во всех отношениях так, как если бы они были ее собственными; в то же время она перестает иметь какой-либо интерес к своим собственным родственникам, кроме второстепенного. Согласно Конфуцию, сама цель брака состояла в том, чтобы обеспечить тех, кто будет председательствовать на жертвоприношениях, среди которых видное место отводится подношениям предкам. Это действительно было выражено в формуле требования руки девицы в древние времена. И точно так же, как в Риме невеста приносила жертвы пенатам своего мужа, так и в Китае, на следующий день после свадьбы, она готовила и преподносила молочного поросенка родителям мужа, и когда они заканчивали есть, она доедала то, что осталось. Таким образом, среди вежливых китайцев союз невесты с родителями мужа обозначается и завершается. Я уже упоминал обычаи санталов и других народов Бенгалии, а также обычаи более варварских островитян Бонабе, которые татуируют жену знаками, представляющими предков ее мужа.

Иногда мужчина при женитьбе принимался в род жены. Сейчас общепризнано, что слова «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» могли возникнуть только в период, когда было принято, чтобы муж уходил жить к родне своей жены: то есть до развития патриархальной системы, на которой в более поздние времена были организованы евреи. Профессор Робертсон Смит остроумно и с долей вероятности предполагает, что это выражение подразумевает, «что муж мыслится как усыновленный в род своей жены»; ибо, как он ранее отмечал, как в арабском, так и в еврейском языке (особенно в священническом законодательстве последнего) слово «плоть» эквивалентно «родственникам» или «роду». Проживание действительно является одним из критериев родства. Но это лишь один из них, и отнюдь не окончательный. По этой причине истории о браке Исаака и Иакова нельзя с уверенностью приводить в поддержку этого предположения. Любопытный случай сделки с Сихемом более уместен; ибо в том случае должен был быть совершен обряд, который имел бы следствием превращение сихемлян и израильтян в «один народ». Если, однако, мы находим случаи брака, когда не только муж живет с женой и ее семьей, но и его имущество и заработки также переходят к ним или делятся с ними поровну, это будет дополнительным доказательством принятия в род. Среди коч мужчина при женитьбе берется жить с женой и ее матерью, и все его имущество передается ей. Баяга, племя карликов в Экваториальной Африке, требует, чтобы муж жил с семьей жены, и вся добыча от его охоты принадлежит им. Он может, однако, вернуться в свою общину и забрать жену, но только когда у него родится сын и этот сын убьет слона. И тогда он оставляет сына, чтобы тот занял место взятой дочери. Это, по-видимому, является примером архаичной системы материнского права в процессе распада. Ни случай с баяга, ни случай с коч не являются достаточно убедительными. У североамериканских индейцев в их различных племенах существовали обычаи, которые демонстрировали почти все градации между полным поглощением мужа родом жены и последними стадиями распада системы материнского права. Не обсуждая их, мы можем обратиться к двум примерам в Ост-Индии, где этот вопрос поставлен вне сомнений. Согласно закону брахманов, жена теперь входит в готру своего мужа. Церемонии очень сложны и, конечно, включают торжественную процессию со стороны жениха, чтобы забрать невесту. Его официально приветствует сначала отец невесты, а затем ее мать. Далее следует обряд, который, если он что-то значит, является пережитком принятия в род жены, когда-то практиковавшегося либо арийскими завоевателями Индии, либо аборигенными племенами, с которыми они вступали в браки. Он называется «Сатуси» или «семь огней Гименея». Семь замужних дам (включая мать невесты или, если она вдова, одну из теток невесты) в своих лучших нарядах, каждая с маленьким факелом из веточки чита и хлопка, пропитанного маслом, по очереди обходят жениха, ведомые матерью невесты, которая несет на голове кула или плоскую бамбуковую корзину, на которой помещен двадцать один маленький огонек, сделанный из плодов дхатура. Пока они ходят вокруг, они совершают возлияния водой, одна из них трубит в раковину, и все выкрикивают гименеальный крик улу-улу. После семикратного обхода жениха огни по одному бросают через его голову так, чтобы они упали позади него. Затем кула поднимают и ставят перед женихом, и мать невесты встает на него и касается лба жениха водой, рисом-падди и травой дурба, бетелем и орехом арека, белой горчицей, творогом, белой сандаловой пастой, киноварью, зеркалом, гребнем, кусочком глины из русла Ганга, хвостом яка, ракушками, гроздью бананов и некоторыми другими мелочами, в то время как остальные женщины продолжают кричать улу-улу. Рост жениха измеряется тонкой нитью, которую мать невесты съедает в кусочке банана. Затем она помещает ткацкий челнок между его сложенными руками и связывает их нитью, и призывает его, теперь, когда он связан по рукам и ногам, блеять один раз, как овца, чтобы выразить свое смирение и подчинение. Наконец, она касается его груди замком и поворачивает ключ, тем самым закрывая дверь речи для произнесения резких слов против невесты». Поздние наслоения здесь очевидны, но суть церемонии древняя и может быть объяснена только одним способом. На Суматре существовала старая форма брака, которая была запрещена в течение последнего столетия, называемая амбел анак. Мужчина, женившийся таким образом, не платил денег отцу жены, а входил в его семью на правах сына. Он становился полностью отделенным от своего собственного рода, который отказывался от всякого интереса к нему, и он терял свое право на наследство. Все его заработки принадлежали семье его жены, которая становилась ответственной за любые долги, которые он мог заключить после брака, и отвечала за его преступления, точно так же, как его собственная семья раньше. Семья его жены могла развестись с ним, и в этом случае он уходил нагим, как и пришел. Обычай был явно в упадке задолго до его отмены, ибо статус мужа в некоторых отношениях был едва ли лучше статуса природного сына, в то время как, с другой стороны, существовали положения, позволяющие ему выкупить себя, свою жену и детей, заплатив ее жужур или выкуп за невесту, и дополнительную сумму за любых дочерей, которые родились. Но это могло быть достигнуто только с доброй воли семьи его жены, потому что он был неспособен накопить какое-либо имущество отдельно от общего фонда семьи.

Отделение замужнего лица от рода, членом которого он или она был ранее, является, как и следовало ожидать, иногда предметом особого символа в брачных церемониях. Так, среди санталов, когда одежда супружеской пары была связана вместе (символ союза у многих народов), горящий уголь растирают домашним пестиком, и тлеющие угли гасят водой. Таким образом, старый домашний очаг невесты, насколько это касается ее, гасится навсегда. В Непале родители невесты синувар моют ей ноги, когда отдают ее жениху, и брызгают водой на свои собственные головы. Делая это, они верят, что смывают с нее, и как бы забирают обратно, качество членства в ее первоначальном септе и переводят ее в септ жениха. На следующее утро невеста моет жениху ноги и пьет эту воду, говоря при этом, что делает это в знак того, что она вошла в его септ и является его истинной женой. Среди вендов есть следы материнского права, хотя это уже не та система, на которой организовано их общество. Первая брачная ночь всегда проводится в доме невесты; и иногда, по-видимому, жених переезжает на постоянное жительство к семье своей жены. В таких случаях он торжественно прощается и говорит своим родителям: «Отныне вы не увидите меня больше и не будете говорить со мной; ибо я покидаю вас. Аминь». Отделение китайской женщины от своей семьи при замужестве настолько полное, что когда она возвращается домой с визитом, ни брат, ни даже ее отец не могут сидеть с ней на одной циновке, ни есть с ней из одного блюда. Марри из Манбхума даже не позволяют своим замужним дочерям входить в дом. Среди раджпутов замужняя дочь никогда не может вернуться в дом отца без его особого разрешения. Он вряд ли пошлет за ней, потому что тогда ему придется дать ей новое приданое. И наоборот, ни он, ни кто-либо из ее близких старших родственников не может пойти в деревню, в которую она вышла замуж, или даже пить воду из деревенского колодца; и хотя более дальние родственники не налагают табу на всю деревню, они не могут есть или пить в доме ее мужа. Среди евреев священнику было запрещено оскверняться ради мертвых, кроме как ради своих собственных родственников. Его замужняя сестра не была одной из них, только сестра «девственница, которая не знала мужа». Чужестранцу вне родни священника, даже если он был его гостем или наемным слугой, не разрешалось есть возношение святынь. Если дочь священника была замужем за чужестранцем, она не могла его есть. Но в этом отношении ее отделение, по-видимому, не было абсолютным; ибо если она разводилась или становилась вдовой, будучи бездетной, и таким образом возвращалась «в дом отца своего, как в юности своей», она могла «есть хлеб отца своего». Смена рода была настолько заметной среди римлян, что один из их юристов объяснял слово soror, сестра, как «quasi scorsum nata, потому что она отделена от семьи, в которой родилась, и переходит в другую».

Когда следствием брака является отделение замужнего лица от семьи или рода, к которому он или она принадлежали ранее, и союз этого члена с другой семьей или родом, чтобы стать с ним одной плотью, и едва ли менее того, когда, хотя рассматриваемый член и не теряется для рода, должны быть установлены особые отношения с другим родом с целью производства новых членов для него, исключая прежний род, очевидно, что каждая из двух семей или родов имеет очень важный интерес в этой сделке. Брак затронул бы не только двух главных лиц; он распространился бы на каждого члена семьи или рода, который уменьшился, и каждого члена семьи или рода, который таким образом увеличился и укрепился. Такой интерес давал бы право каждому члену обоих родов быть проконсультированным; и их согласие потребовалось бы для его действительности. Такое согласие было бы показано, как мы уже отмечали, присутствием и помощью родственников при акте бракосочетания; или оно могло быть выражено подарками. Но, как бы оно ни было показано, во многих случаях его пришлось бы покупать подарками. Я уже упоминал ряд случаев, когда цена или приданое невесты вносятся родственниками жениха. Мы собираемся рассмотреть обратный случай, когда цена, как бы она ни была составлена, делится между родственниками невесты.

Покупка невесты практиковалась в то или иное время почти во всем мире; и там, где мы не находим ее до сих пор во всей ее древней силе, мы часто находим ее пережитки. По мере того как в ходе прогресса цивилизации узы семьи становятся теснее, власть отца над детьми возрастает, а власть более дальних родственников уменьшается. Существенная цена в таких случаях выплачивается родителю; а остальные родственники признаются только меньшим, часто номинальным подарком. Наконец, подарки с обеих сторон превращаются в приданое для невесты и в свадебные подарки, предназначенные для блага счастливой пары. У различных народов применение свадебных подарков встречается на всех стадиях перехода, от грубейшего торга и продажи до поселений, столь дорогих английским юристам, и бесполезных игрушек, которые ресурсы новейшей культуры позволяют нам дарить нашим друзьям по этим интересным поводам, чтобы помочь их ранним усилиям в ведении домашнего хозяйства. Следующие примеры взяты, конечно, из условий варварства, когда преобладает покупка или когда пережитки ее прежней практики еще не были полностью сметены. У меня нет места, чтобы вдаваться в общий вопрос о степени родства, согласие которого необходимо на ранних стадиях цивилизации. Но попутно мы найдем доказательства того, что весь род должен был иметь право голоса в этом вопросе. Поскольку, однако, эта глава уже так долго злоупотребляла терпением читателя, я ограничусь несколькими наиболее неоспоримыми и уместными примерами. Попытка сделать больше означала бы путешествие по земле, которую было бы невозможно осмотреть удовлетворительным образом без дискуссии, интересной, конечно, для исследователя институтов, но совершенно несоразмерной настоящей работе.

Среди народов, чьи обычаи безошибочно указывают на необходимость получения согласия общего числа родственников невесты, мы можем начать с туранцев. От жениха из горных племен Раджмахала требуется преподнести не только тюрбан и рупию своему тестю, и кусок ткани и рупию своей теще, но также и нескольким ближайшим родственникам. Поразительны церемонии, совершаемые двумя северными ветвями этой широко распространенной расы. После того как покупная цена была согласована, но до того, как она была выплачена, среди киргизов жениху разрешается посещать невесту. Некоторые племена делают это с большой формальностью. Молодой человек сначала представляется старейшему члену семьи невесты и просит разрешения поставить свою палатку в лагере. «После того как эта просьба удовлетворена, он раздает подарки членам семьи и просит их приложить усилия, чтобы убедить невесту нанести ему визит в его палатке. Поскольку успех всегда венчает их усилия, невеста появляется в палатке, где молодую пару оставляют наедине. Во время этого свидания брак совершается, хотя союз еще не освящен официально. Теперь они связаны друг с другом, и никто из них не может отказаться от взаимного обязательства, которое они заключили, не подвергнувшись мести оскорбленной стороны». Дополнительные подарки даются родственникам при официальном праздновании брака после того, как покупная цена была выплачена. Среди племен Туркестана свадьба происходит после выплаты покупной цены отцу. Каждая сторона представлена двумя свидетелями на свадебной церемонии, и для легализации контракта нанимается мулла. Все идет гладко, пока «свидетели невесты внезапно не выдвигают возражение, притворяясь, что они не желают отдавать невесту, вверенную их попечению, если не будет предложен какой-либо подходящий подарок за отказ, с их стороны, от великого сокровища, помещенного под их опеку». И брак не может продолжаться, пока они не будут удовлетворены.

Ту же роль в Центральной Европе играют вендские подружки невесты. Невеста ждет своего жениха, сидя за столом одна. Когда прибывает его процессия, браутфюрер подходит к столу и вежливо просит ее последовать за ним на свадьбу. Подружки невесты вмешиваются и отказываются отдавать ее без оплаты: им нужен весь стол, полный золота! После некоторого торга, который зависит от убедительности девиц и богатства жениха, они наконец остаются довольны; и иногда дело не заканчивается, пока не будет выплачена значительная сумма. На украинской свадьбе подарки делаются с ритуальными формальностями каждому из родственников невесты по имени; и заключается формальное соглашение, в котором объявляется количество и даже стоимость этих подарков. Среди присутствующих есть женщины, которые являются чужими для непосредственной семьи. Когда подарки родственникам улажены, эти женщины взбираются на скамью у семейного очага, беря сито, в которое бьют, как в бубен, также требуя свою долю выкупа. И жених вынужден бросить в сито для них несколько мелких монет. Как говорит М. Волков, детализируя ход событий, ясно, что все это представляет собой плату за невесту в пользу всего ее рода. Среди болгар подобная плата, отличающаяся от платы отцу, производится деньгами для всех членов семьи, или, скорее, для семейной общины. Отец обычно отдает то, что получает, своей дочери в качестве приданого. Обычай, вероятно, в некоторой степени различается в разных частях Болгарии. В Бессарабии деньги, выплаченные отцу, используются для покрытия расходов на гардероб невесты, но одежда также покупается для родственников невесты. Если я правильно читаю отчет, жених также платит матери невесты несколько дукатов и дарит предметы одежды ее сестрам. Среди других членов южнославянского племени обычай также варьируется, но все они согласны в требовании делать подарки всем близким родственникам невесты. Минимальный платеж установлен одним репортером, пишущим о практике в своем районе, как двенадцать флоринов невесте, десять ее отцу, два ее матери, шесть каждому из ее братьев и остальным родственникам по семь флоринов каждому.

Последние трудности со стороны вендских подружек невесты можно сравнить с поведением женщин из партии невесты на свадьбе жителей островов Бэнкс. Когда последние взносы покупной цены выплачены, и отец жениха и его партия, после вмешательства всякого рода трудностей, находятся на грани успеха в получении невесты, женщины вмешиваются и отказываются отдавать ее, пока им не будет передана дополнительная сумма, чтобы побудить их отпустить ее. В Синде также, когда жених собирается войти в брачную комнату, сестра его невесты или двоюродная сестра противостоит ему и требует подарок в несколько рупий, который он должен заплатить, прежде чем ему будет позволено пройти.

Путешественник в первой половине прошлого века рассказывает, что для уроженца Кейп-Коста стоимость его свадьбы редко превышала унцию золота среди родственников невесты, два комплекта новой одежды для невесты, а также жирного козла и немного пальмового вина и бренди для угощения. В бассейне Замбези сегодня дело устраивается «так называемыми братьями или ближайшими родственниками», которые одни имеют право дать согласие, а отец не имеет права голоса в этом вопросе. Но что, если что-то вообще, платится им в качестве цены их доброй воли, помимо обильного запаса помбе, который выпивается вместе братьями с обеих сторон после свадьбы, я сказать не могу. Во всяком случае, кажется ясным, что во многих местах цена может быть заменена пиром, или пир может быть добавлен к ней, и после того, как обычай покупки вымрет, может остаться только пир. Так, например, среди арабов оговоренная сумма, которая составляет приданое и принадлежит невесте, выплачивается ее отцу; но прежде чем муж сможет заявить о своих правах, он должен угостить девицу, ее родственников и друзей.

Дальнейшие иллюстрации вряд ли нужны. Обычай можно подытожить словами профессора Хиксона, описывающего то, что он наблюдал в Минахассе, Целебес, где женщины пользуются исключительно высоким положением: «Может также показаться, что харта, которая выплачивается женихом за свою невесту, имеет ту же природу, что и цена, уплаченная за раба, вьючное животное или любой другой предмет собственности. Харту, однако, не следует рассматривать как «цену», она скорее имеет характер «компенсации», выплачиваемой семье невесты за потерю одного из ее работающих и производящих детей членов».

Тема брачных церемоний и институтов представляет глубокий интерес. Она поглотила внимание многих антропологов и заполнила многие тома. Поэтому очерк, который я здесь предпринял, касающийся лишь одного аспекта темы, очевидно, скуден и несовершенен. Тем не менее, я осмеливаюсь надеяться, что мне удалось пролить некоторый дополнительный свет на дикарское представление о роде как о неделимой сущности — представление, которое сохранилось в более или менее полной форме до высоких уровней цивилизации. Обряды, аналогичные обряду кровного союза, обнаруживаются не только связывающими индивидуальных мужа и жену, но и объединяющими входящего члена со всем родом. И хотя в самый архаичный период, остатки которого доступны нам, не кажется, что эти обряды означали фактическое принятие в род, их аналогия легко поддавалась такой интерпретации по мере того, как организация общества в роды становилась все теснее, и особенно по мере развития патриархального рода; и брак в конечном итоге во многих случаях стал действовать как фактическое отделение от одного рода и вхождение в другой. Причина прав и привилегий, приобретаемых всем родом, одинаково, действовал ли брак как кровный союз или нет, основана на представлении о роде как об одном теле, членами которого все братья были так же буквально, как рука и нога являются членами физического тела каждого человека, и проистекает непосредственно из него. Привить нового члена к такому телу или даже ввести чужака в особые отношения с членом такого тела — значит ввести его или ее в соответствующие отношения со всеми. Их права могут на время быть перекрыты преимущественным требованием члена, для особого блага которого вводится чужак — требованием, часто подкрепляемым силой, а чаще, возможно, обычаем; однако, как только преимущественное требование отзывается или приостанавливается, права остальных членов рода возникают и могут быть принудительно осуществлены. Они иногда также утверждаются по особым случаям даже против преимущественного требования.

Общество развилось, почти у всех высших рас, в и через патриархальный род. Среди многих низших рас, которые, столкнувшись с европейской культурой, еще не отбросили свое первоначальное социальное устройство, была обнаружена заметная тенденция к развитию в том же направлении. Следовательно, большинство наших иллюстраций было взято из положения вещей, когда невеста переводилась в дом жениха и вступала в особые отношения с родом жениха. Из обратных случаев многие примеры, которые могли быть приведены, осложняются развивающимся патриархализмом. Исследование этих осложнений потребовало бы тома, а не главы. Поэтому я был вынужден пропустить многие проблемы, не только интересные, но и важные для решения. Но везде, где я находил возможным в пределах моих возможностей рассмотреть случай жениха, вступающего в особые отношения с родом невесты, наблюдалось, что одни и те же общие принципы управляют им.

ГЛАВА XV. КУВАДА И ДРУГИЕ ИЛЛЮСТРАЦИИ СИЛЫ КРОВНЫХ УЗ — ЗАКЛЮЧЕНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕОРИИ ЖИЗНЕННОГО ТАЛИСМАНА.

В последних трех главах мы обсудили некоторые дикарские обычаи, основанные на убеждении, что члены рода являются частями целого тела и связаны друг с другом нерасторжимыми узами, пока они остаются членами этого тела и не отсечены формальным изгнанием или отречением, либо с союзом с другим подобным телом, либо без него. Многие другие практики происходят из того же представления. Я выбираю несколько из них для рассмотрения в настоящей главе.

Видное место среди них занимает обычай, которому было дано название кувада: название, слишком глубоко укоренившееся теперь, чтобы его можно было изменить, хотя оно основано на ошибке относительно использования слова и ограничении, несостоятельном на научных основаниях, хотя и неизбежном при тогдашнем состоянии наших знаний, к некоторым примечательным развитиям этого обычая. Д-р Тайлор был первым, кто критически исследовал этот обычай. С момента публикации его «Исследований ранней истории человечества» он рассматривался многочисленными антропологами, особенно д-ром Плоссом, д-ром Вилкеном, г-ном им Турном и, совсем недавно, д-ром фон Даргуном и г-ном Лингом Ротом; в то время как д-р Дж. А. Х. Мюррей в своих письмах в The Academy раз и навсегда опроверг доказательства его существования в современной Европе и использования этого слова беарнцами или какими-либо авторитетными французскими писателями в качестве технического термина при описании предполагаемого беарнского обычая. Исчерпывающая статья г-на Линга Рота по этому вопросу счастливо избавляет меня от необходимости подробно рассматривать его здесь.

Кувада, как ее обычно объясняют, — это обычай, который требует, чтобы отец ребенка сразу после его рождения лежал в постели, как если бы он был женщиной в родах, в то время как его жена, которая фактически родила младенца, занимается своей обычной работой и, конечно, прислуживает своему мужу в его притворной болезни. Но это определение неадекватно и вводит в заблуждение. Чтобы достичь истинного понимания обычая, недостаточно ограничить наше наблюдение небольшим количеством случаев и в этих случаях рассматривать только наиболее заметные явления, потому что они поражают нас как наиболее нелепые. Мы должны очистить наш ум от представления, что отец занимает место матери, во всяком случае в том смысле, что его заставляют подвергаться лечению, на которое она имеет право, и за ее счет. Будь то из-за более активной и открытой жизни, чем у ее более цивилизованных сестер, или из-за физических причин, более глубоко укоренившихся, легкость, с которой дикая женщина рожает, гораздо больше похожа на таковую у дикого зверя. Она часто рожает без посторонней помощи; и, подчиняясь церемониальным правилам племени относительно нечистоты, через очень короткое время она готова вернуться к своим обычным занятиям. Симуляция ее страданий, не говоря уже о пренебрежении ими, со стороны мужа поэтому в большинстве случаев исключена.

Более того, лежание мужа в постели, насколько его можно так назвать, является лишь частью большого числа обрядов, которыми он связан, в более полно развитых формах обычая, с момента зачатия его жены, или иногда раньше, до тех пор, пока ребенок не сможет говорить или переваривать обычную пищу племени; и во многих из этих обрядов как до, так и после рождения ребенка жена включена; в то время как она, со своей стороны, связана другими обрядами подобного характера. Так, синьор Модильяни, пребывая у туземца Ниаса, чья жена находилась в «интересном положении», был невинной причиной забавной домашней ссоры. Ибо его хозяин, покидая свою комнату однажды, перешагнул через вытянутые ноги путешественника. Это было серьезное дело, потому что оно могло вызвать несчастье для нерожденного ребенка. Жена не преминула напомнить своему неосторожному мужу о его глупости и довела свой гнев до такой степени, что он был рад бежать от ударов, наносимых дровами, предназначенными для домашнего очага. И ссора не была улажена без подарка от путешественника одного из его мешков риса. Оставаясь в доме, синьор Модильяни часто получал от туземцев путем обмена змей для своей коллекции; и это было постоянной причиной трудностей для его хозяина, который разрывался между своим любопытством и желанием помочь в сделке, с одной стороны, и, с другой стороны, своим страхом перед последствиями увиденной мертвой змеи — последствиями, которые можно было предотвратить, только немедленно убежав, чтобы найти и сжечь живую. В конце концов, однако, синьор Модильяни убедил его, что будет достаточно, когда он найдет змею, схватить ее и имитировать сжигание, пронеся ее над огнем, разведенным для этой цели, а затем убить ее каким-либо иным способом, например, задушив в спирте для научных целей. Других действий также должен избегать будущий отец-ниасец, таких как разговоры с малайцами или китайцами, чтобы ребенок не оказался неспособен говорить на своем родном языке, расщепление куска дерева или листьев атап, которыми покрыты дома, чтобы младенец не родился с заячьей губой, поедание свиньи, найденной мертвой, чтобы плод не родился, не достигнув надлежащего развития, убийство или разрезание цыплят или свиней, чтобы младенец не почувствовал ран, поедание больших жуков, которых туземцы очень любят, чтобы малыш не подхватил кашель. Как сообщают другие путешественники, оба родителя должны воздерживаться до рождения от некоторых из этих действий, а также от прохождения над местом, где был убит человек, или заколот буйвол, или где была сожжена собака с целью придания силы определенным проклятиям, иначе ребенок будет затронут корчами умирающего человека или зверя. Не смеют они также строить дом, или крыть его соломой, или забивать гвозди; и перед тем, как ломать табак или сири, его нужно вытащить из сумки, которая его содержит, иначе младенец не сможет родиться. Они не смотрят ни в зеркало, ни в бамбуковую трубку, чтобы ребенок не косил. Они не едят буджуву (вид птицы) или сову, чтобы он не квакал или не ухал вместо того, чтобы говорить. Они не трогают обезьяну, чтобы младенец не получил глаза и лоб, как у обезьяны. Они не входят ни в какой дом, где лежит труп, иначе он умрет. Они не едят свинью, убитую для похоронного пира, чтобы он не получил чесотку. Они не сажают деревьев писанг, чтобы он не страдал от язв. Следствием поедания определенной рыбы или удара змеи является несварение желудка у ребенка, выдавливания или вываривания масла — головная боль у него, прохождения над местом, пораженным молнией, — почернение его тела, разжигания поля для сельскохозяйственных целей, или бросания соли в корм свиньи, или ругани — болезнь у него; а есть из сосуда, в котором готовится пища, — значит заставить младенца прилипнуть к последу.

Этот длинный список не исчерпывает запретов, действующих на острове Ниас; но мы можем рассматривать его как образец не только для одного этого острова, но и для многих других мест, и перейти к нескольким примерам правил, налагаемых во время и после родов. На меланезийском острове Саа, как до, так и после рождения, отец «не будет есть свинину, и он воздерживается от движений, которые, как считается, причиняют вред, исходя из принципа, что движения отца влияют на движения ребенка. Человек не будет выполнять тяжелую работу; он ведет себя тихо, чтобы ребенок не вздрогнул, не перенапрягся или не начал метаться, пока он гребет». На островах Бэнкс, когда ребенок рождается, оба родителя едят только то, что он мог бы переварить. «После рождения первого ребенка отец не выполняет тяжелой работы в течение месяца; после рождения любого из своих детей он остерегается заходить в те священные места, в которые ребенок не мог бы войти без риска». На Новых Гебридах «он работает, присматривая за своей женой и ребенком, но он не должен есть моллюсков и другие продукты побережья, ибо младенец будет страдать от язв, если он это сделает. На острове Прокаженных отец очень осторожен в течение десяти дней; он не работает, не будет лазить по дереву или заходить далеко в море, чтобы искупаться, ибо если он перенапряжется, ребенок будет страдать». Обращаясь к американскому континенту, мы возьмем отчет последнего путешественника во внутренних районах Бразилии, д-ра Карла фон ден Штайнена. Здесь следует отметить, что отец настолько далек от имитации родов, что мать, по всей Южной Америке, обычно рожает на земле, тогда как отец лежит в своем гамаке. Так обстоит дело среди индейцев Шингу, которых посетил д-р фон ден Штайнен. Их мнение заключалось в том, что отец лежал в гамаке, потому что он был обязан поститься, и что он заботился о ребенке, потому что он был обязан оставаться дома, в то время как мать уходила на свою работу, а не из какого-либо намерения имитировать естественное поведение матери. Именно отец перерезает пуповину; и он не является свободным человеком, пока пуповина не отпадет у ребенка. Этим и другими американскими народами рыба, мясо и фрукты запрещены отцу именно на том основании, что для него есть их — все равно, что если бы сам младенец ел их. Среди ипурина ему запрещено пробовать мясо тапира или свинину в течение целого года. С другой стороны, что очень удивило достойного аптекаря бразильской военной колонии, отец-бороро, когда его ребенок болен, имеет привычку сам принимать лекарство, предназначенное для пациента. Отец и мать бороро ничего не едят в течение двух дней после рождения; и на третий день они могут принимать только теплую воду: если бы отец что-то съел, и он, и младенец заболели бы. Мать, хотя она и занимается своей работой, не должна купаться, пока у нее не возобновится менструация. Родители паресси остаются в хижине в течение пяти дней, пока не отпадет пуповина; и отцу разрешается пробовать только воду, смешанную с бейю, иначе младенец умер бы. Юмористические описания практики среди таманаков и абипонов, процитированные подробно д-ром Тайлором из аббата Гили и миссионера-иезуита Добрицхоффера, здесь нужно только упомянуть, чтобы подчеркнуть причину, указанную в обоих случаях, а именно, что описанное воздержание предназначено для блага потомства. Употребление определенной пищи, убийство любого животного, чихание или совершение какого-либо другого действия повредило бы малышу.

Читатели, которые проследили факты и аргументы, изложенные в более ранних главах этого тома, не будут иметь трудностей с приходом к истинной интерпретации этого обычая. Он основан на убеждении, что ребенок является частью родителя; и точно так же, как даже после кажущегося отделения волос или ногтей от остальной части тела, основная масса затрагивается всем, что происходит с отделенной частью, так и после того, как младенец был отделен от тела родителя, и в наших глазах приобрел отдельное существование, он будет затронут всем, что воздействует на родителя; и, наоборот, родитель будет чувствовать все, что происходит с ним, как в некоторых частях Англии считается, что мать, отсутствующая некоторое время от своего ребенка, чувствует боль в груди, когда он плачет. Отделение только по видимости; связь сохраняется, несмотря на него. Следовательно, все, что родитель должен ради ребенка делать или избегать до отделения, одинаково необходимо делать или избегать после. Постепенно, однако, по мере того как младенец растет и крепнет, он становится способным переваривать ту же пищу, что и его родители, и принимать участие в обычных занятиях их жизни. Тогда предосторожность может быть ослаблена и в конечном итоге полностью отменена. Но соблюдение обычая сопровождается неудобствами. Труд родителей требуется в охоте, в сельском хозяйстве, в войне, во всех различных способах, которыми поддерживается жизнь домохозяйства или племени. Обычай поэтому подвержен постепенному уменьшению. Он изнашивается медленно и сжимается в более короткий период. С запоздалым и полубессознательным признанием естественных законов он теряет по кусочкам свое значение, пока не угасает в нечто большее, чем церемония. Несмотря на упадок, однако, и действительно вследствие него, он может приобрести другое значение; и среди немногих племен, как, например, мундуруку, он становится «правовой формой, посредством которой отец признает ребенка своим». Этот результат имел бы эффект обновления его жизненной силы. Смена намерения редка, и там, где обычай встречается в своем полном развитии, она неизвестна. Соответственно, я осмеливаюсь со всем уважением думать, что ошибка — видеть в этой правовой форме происхождение кувады, как это сделал д-р Тайлор, хотя объяснение кажется правдоподобным. Его происхождение на самом деле лежит глубже; оно лежит в широко распространенном представлении о жизни, которое я пытался показать в этих главах о жизненном талисмане.

Этот способ объяснения практики может показаться дефектным в том, что он не объясняет мученичество, перенесенное отцом-карибом, как подробно описано Дю Тертром. После того как несчастный отец выдержал курс поста в течение сорока дней, родственники и лучшие друзья, как нам говорят, приглашаются на пир, который они предваряют скарификацией его зубами агути, а затем, растолкнув в воде шестьдесят или восемьдесят зерен острого пименто, или индийского перца, они промывают его раны настоем. Ни звука, однако, не должно быть исторгнуто из него его агонией, если он не хочет, чтобы его сочли трусом и презирали все. Подобным же образом, среди аборигенных жителей Целебеса, если первенец — сын, мать купает ребенка в ближайшем водотоке, в то время как отец, полностью вооруженный и одетый в свой лучший наряд, ожидает ее возвращения. В свою очередь он затем идет купаться, и когда он выходит из воды, его соседи ждут его, чтобы бить его тростником всю дорогу обратно к его жилищу. По прибытии туда он хватает свой лук и выпускает три тростниковые стрелы над хижиной, говоря: «Я желаю много счастья моему сыну: пусть он вырастет доблестным мужем». Я не знаю, совершалась ли церемония карибов при рождении девочки, но церемония минахассе полностью опущена; и крайние строгости поста карибов были во всяком случае ограничены первым ребенком. Цель отца-минахассе бесспорна; и из нее мы можем вывести цель кариба. В его лице его сын проходит первые испытания своей выносливости, доблести и мастерства. Успех в этом, несомненно, является гарантией мужества ребенка и его ценности для племени как охотника и воина.

Если это так, то очевидно, что карибские истязания проистекают из того же корня, что и другие обряды, охватываемые общим названием «кувада». Как в карибской, так и в минахасской формах мы обнаруживаем тенденцию придавать особое значение рождению первого ребенка или, пожалуй, правильнее будет сказать, ослаблять требования в случае рождения последующих детей. Эту тенденцию не следует рассматривать как признание права наследования; скорее, она естественным образом возникает в процессе угасания обряда. Первый ребенок — самый важный, ибо он является залогом продолжения рода или семьи и зачастую приносит родителям прибавление почета или, по крайней мере, уважения. Более того, среди народов, у которых супружеская верность развита несовершенно, именно в отношении этого ребенка отец наиболее уверен в своем отцовстве, а следовательно, именно на его здоровье и силе его поведение, вероятно, если не наверняка, будет сказываться. Таким образом, мотивы заботы о потомстве, а значит, и особого соблюдения всех предосторожностей, концентрируются на первом ребенке; и если обычай покажется обременительным или по какой-либо другой причине начнет утрачивать свою силу, он, как правило, будет продолжать полностью соблюдаться в отношении первенца еще долго после того, как его начнут игнорировать при последующих рождениях.

Расовое и географическое распространение этой практики — вопрос более сложный, чем может показаться на первый взгляд, учитывая количество исследователей, которые его изучали. Если мы не будем ограничивать определение кувады только случаями, когда отец фактически ложится в постель, а расширим его, как представляется правильным, на все те случаи, когда он до, а также после рождения ребенка должен соблюдать различные табу, в число которых часто включается и мать, — тогда мы сможем обнаружить либо сам обычай, либо его пережитки на большей части земного шара. Америка, населенная гомогенной расой, демонстрирует его повсеместно, даже среди эскимосов Гренландии, за исключением, по-видимому, Огненной Земли. На восточном континенте г-н Линг Рот высказывается довольно категорично, утверждая, что он «встречается лишь в изолированных и широко разнесенных местностях». В Австралии он неизвестен; нет также никаких сведений о нем среди вымерших тасманийцев. Подводя итог фактам, тот же автор пишет: «Обычай, по-видимому, не существует и не существовал среди тех народов, к которым ошибочно применяется термин «наиболее деградировавшие», народов, которых правильнее было бы описать как дикарей, живущих в низших известных формах культуры, таких как австралийцы, тасманийцы, бушмены, готтентоты, ведды, сакеи, аэта и огнеземельцы. Не существует этот обычай и среди так называемой цивилизованной части человечества. Иными словами, кувада на первый взгляд кажется ограниченной народами, занимающими промежуточное положение между теми, кто находится на высших, и теми, кто находится на низших ступенях культуры. Как таковая, она, можно сказать, представляет собой промежуточное или переходное состояние умственного развития».

Нас не должно удивлять, что кувада не встречается на низшей стадии дикости. Счет родства только по матери, а также сказания и суеверия, приписывающие зачатие иным причинам, нежели совокупление, одинаково указывают на несовершенное признание в архаические времена естественного факта отцовства. Можно далее предположить, что там, где притязания отца на ребенка все еще скорее являются притязаниями владельца, нежели родителя, признание встречного притязания ребенка на отца, а также применение в отношениях между отцом и ребенком верований, лежащих в основе других магических практик и направляющих их, еще не развились. Весьма вероятно, что обычаи, которые мы включаем в общее название «кувада», начинались с матери, и что когда факт отцовства был полностью признан, хотя юридическое родство, возможно, еще не стало исчисляться по отцу, они распространились и на него. Их исчезновение по мере продвижения людей к цивилизации, как и исчезновение всех других обычаев, должно было быть постепенным; и если бы они стали хоть сколько-нибудь распространенными, мы, вероятно, обнаружили бы их пережитки среди народов, стоящих на более высоких ступенях культуры. Соответственно, хотя не существует достоверных записей о существовании мужского «родового ложа» в современной Европе, все же сохраняется ряд суеверий, которые можно отнести только к куваде. Например, точно так же, как на острове Целебес мы обнаружили, что отец-минахасец совершает обряд, призванный обеспечить его сыну качества храбрости и ловкости, так и среди эстонцев отец быстро бегает вокруг церкви во время обряда крещения, чтобы его ребенок был наделен быстротой ног. В Альтмарке мать усердно читает свою Библию и сборник гимнов, пока ребенка крестят, чтобы он мог легко учиться; с той же целью крестные родители должны вместе повторять за священником отрывки из Библии, которые он приводит в своем наставлении. Муж среди смешанного населения Восточной Пруссии, по-видимому, был ограничен в выборе напитков, пока его жена лежала в родах. На обширной территории континента матери разрешается делать очень мало работы до ее «воцерковления». В Альтмарке ей нельзя прясть; ибо при прядении она будет смачивать палец слюной, а это вызовет у младенца слюнотечение. Причина, называемая в Швейцарии для подобного табу, заключается в том, что она сплетет материал для веревки для своего ребенка. На крестильном пиру в Альтмарке мать должна отведать все блюда, если хочет, чтобы младенец процветал. Галицийские евреи не позволяют ни одному члену семьи, где есть маленький ребенок, оставаться вне дома после захода солнца, иначе малыш будет лишен покоя. В последнем примере мы имеем расширение суеверия за пределы непосредственных родителей — расширение, следы которого есть среди диких народов, таких как абипоны, которые, как сообщается, сажали других родственников, а также родителей, на ограниченную диету во время болезни ребенка.

Интересная форма этого расширения была упомянута д-ром Тайлором в третьем издании важного труда, в котором он обсуждает куваду, где он отмечает, что в Германии «считается, что привычки и действия крестного отца и крестной матери влияют на жизнь и характер ребенка. В частности, крестный отец при крещении не должен думать о болезни или безумии, чтобы это не перешло на ребенка; он не должен оглядываться по пути в церковь, чтобы ребенок не вырос праздным зевакой; он также не должен носить с собой нож из страха сделать ребенка самоубийцей; крестная мать должна надеть чистую сорочку, чтобы идти на крещение, иначе ребенок вырастет неряшливым и т. д.». Я уже упоминал другой пример из страны, которая, по крайней мере сегодня, является немецкой по языку и государственному устройству. Там обязанность крестных родителей точно параллельна той, что предписана для матери. Точно так же в Рудных горах и в Тюрингии считается, что крестный отец должен съесть все блюда на пиру, ибо у младенца появится отвращение к тем, что остались нетронутыми; а в Тюрингии он должен не только не оглядываться по сторонам при возвращении из церкви, но и должен поспешить обратно в дом, чтобы ребенок мог быстрее научиться бегать. В Золлингервальде каждый из крестных родителей должен немного подержать младенца; но младший из них подносит его к купели, несомненно, чтобы обеспечить ему более долгую жизнь. В Верхнем Пфальце даже поведение священника при крещении влияет на ребенка. Если он споткнется или запнется во время чтения службы, последствия серьезны: мальчик станет глупым, девочка — «ночным кошмаром»; или если он пропустит слово, младенец никогда не будет спокойно лежать в кровати, а будет найден ногами кверху. В Богемии священник, споткнувшись при чтении, заставит ребенка разговаривать во сне. В провинции Позен забывчивость или ошибка со стороны священника приводят к тем же последствиям, что и в Пфальце; и единственное средство — перекрещивание. Суеверие, как мы видим, не ограничивается Германией, хотя, возможно, оно там развито полнее, чем где-либо еще; и не задерживаясь на примерах, взятых из Германии и германизированных земель, я перехожу к тому, чтобы привести несколько примеров из других стран, прежде чем закончить то, что я хочу сказать о куваде. Среди гуцулов иметь цыгана в качестве крестного родителя — к удаче в коневодстве и торговле лошадьми; и те же люди считают, что если возникнет трудность с тем, чтобы погасить свечи крестных родителей после службы, то маленький новоиспеченный христианин будет жить долго. Крестьяне Вальсезии у подножия Монте-Роза полагают, что если крестные родители не читают символ веры ясным голосом, малыш будет заикаться всю жизнь. И тот, кто несет его в церковь для крещения, ни в коем случае не должен оглядываться, иначе младенец всегда будет робким и легко пугающимся. В Провансе, по другую сторону Альп, так же как в Германии и Бельгии, широко распространено мнение, что ребенок будет походить морально и физически на своих крестных родителей. Отсюда большая тревога по поводу выбора этих важных особ. Они должны быть здоровы душой и телом и не иметь никаких физических недостатков; ибо если кто-либо из них будет одноглазым, заикой, кривоногим или горбатым, никто, по крайней мере в Провансе, не сомневается, что бедный младенец пострадает от такого же несчастья. В Центральной Франции, если крестный отец хочет, чтобы его крестник стал отличным и неутомимым певцом, у него есть готовый способ осуществить это желание; ибо ему нужно лишь заставить колокола звонить во весь звон во время службы крещения, и чем дольше и энергичнее они будут танцевать и гудеть, тем искуснее станет неофит в запевании мелодии или ведении джиги. Крестный отец, однако, не должен забывать при выходе из церкви запечатлеть целомудренный поцелуй на обеих щеках крестной матери, иначе есть слишком много оснований опасаться, что мальчик вырастет немым или, по крайней мере, заикой. В округе Корте, на острове Корсика, если кто-либо из восприемников забудет хоть одно слово при чтении символа веры, ребенок становится колдуном или ведьмой, или же «мортолайо», то есть провидцем призраков. Последний результат также следует во Фриули; в то время как ирландские крестьяне считают, что если кто-либо из восприемников не повторит дословно за священником молитвы и обещания, ребенок всегда будет иметь способность видеть фей или призраков — что считается несчастьем. Среди валлонов пропуск священником некоторых сакраментальных слов, по-видимому, имеет аналогичный эффект. Суеверие, распространенное на большой части Италии, гласит, что если священник допустит какую-либо ошибку в службе крещения или не выполнит все ритуальные предписания при крещении девочки, она станет ведьмой; и что глупость или заикание будут следствием дефектов в чтении символа веры или молитв «падрини», также общепринято.

Дело в том, что в народном сознании восприемничество создает новое и реальное родство между крестным родителем и крестником, и не только между крестным родителем и крестником, но и между крестным родителем и родственниками крестника. Эффект кажется аналогичным эффекту кровного союза. Среди кочующих цыган южной Венгрии фактически совершается обряд, подобный обряду кровного союза. День, когда ребенку впервые стригут волосы, отмечается как праздник. Крестные родители позволяют нескольким каплям своей крови упасть в стакан бренди и несколько капель на небольшой кусок хлеба. Затем отец выливает бренди на голову ребенка и крошит на нее хлеб, «чтобы ребенок рос и процветал». Точно так же, когда истязания карибского отца подходили к концу, младенца окропляли несколькими каплями крови из его ран с целью, как нам говорят, придать ему его мужество и дух. Так же и некоторые кочующие цыгане северной Венгрии заворачивают младенца после рождения в лохмотья, окропленные кровью отца. Цель во всех этих случаях — объединить ребенка теснейшими узами с человеком, чья кровь пролита. Даже там, где этим человеком является сам отец, обряд, возможно, можно рассматривать как формальное усыновление в род. Скорее, он предназначен для содействия росту и здоровью ребенка путем возобновления телесного союза, уже существующего в силу естественной кровной связи или эквивалентной мистической связи, выкованной, как между восприемником и ребенком, таинством крещения. Тогда это соответствовало бы одному из тех периодических возобновлений кровного братства, которые мы рассматривали на предыдущей странице. Некоторое подтверждение этому предположению, возможно, дает практика южных славян. Отношения крестного отца и крестника часто создаются среди них путем формальной стрижки волос ребенка, как это, по-видимому, было и среди древних германцев. Церемония может состояться только один раз. Крестный отец стрижет волосы в форме креста и бросает их в чашку с водой, в которую кладет немного денег в качестве подарка ребенку; а родитель затем угощает его на пиру и преподносит ему подарки в ответ. Поскольку церемония не является отличительной чертой какой-либо религиозной конфессии, христиане и мусульмане не стесняются вступать в отношения «стрижки волос» друг с другом. Это объединяет семьи узами настолько тесными, что вовлекает их в кровную месть друг друга; и мусульманская женщина открывает лицо перед крестным отцом своего ребенка, хотя он чужак и даже христианин. Но, сколь бы важными ни были социальные и политические последствия такого института, не на них я желаю особо обратить внимание в этой связи; скорее, я желаю сравнить его с только что упомянутыми цыганскими практиками. Он пользуется большим спросом в Боснии как лечебная процедура для болезненного ребенка. Ребенка относят на перекресток; и ожидается, что первый прохожий подстрижет волосы и таким образом станет крестным отцом. Здесь, безусловно, намерение состоит в том, чтобы вступить в новый телесный союз с совершенно незнакомым человеком и таким образом приобрести свежий запас здоровья. Возражение против этого объяснения заключается в том, что крестный родитель, по-видимому, не забирает волосы с собой. Я не знаю, можем ли мы предположить, что церемония претерпела ухудшение и что эта часть процесса была утрачена, потому что ее точная причина была забыта. Я не могу иначе объяснить это. В любом случае несомненно, что отношения кумовства во многих странах столь же интимны и священны, как и кровные. Среди южных славян, как мы знаем, крестный отец или приемный брат часто является человеком, которого выбирают в предпочтение любому другому, даже родному брату, чтобы исполнить деликатную должность «браутфюрера» на свадьбе. Гуцулы считают восприемников подлинным дополнением к семейному кругу. Они никогда не выбирают их среди своих соседей; ибо между соседями часто бывает вражда; а вражда между кумовьями, или лицами, связанными узами восприемничества, была бы грехом. В некоторых частях Италии крестная мать пьет на крестильном пиру из той же чаши, что и мать: ясное свидетельство близости их союза.

Одним из следствий отношений, созданных таким образом, является запрет на межбрачные союзы. В сравнительно ранние времена Церковь переняла из римского права запрет на брак между лицами, которые были родственниками только по усыновлению. Этот запрет был прямым и необходимым результатом признания усыновления как составляющего истинное родство. Аналогия восприемничества у купели была слишком велика, чтобы ее не заметить; и, следуя запрету в отношениях между лицами, связанными этой новой связью, Церковь лишь отражала мнение народа, который видел в этом новую и торжественную форму усыновления, к которой они привыкли со времен дикости. Их ужас перед такими браками, где восприемничество все еще является живой реальностью, может быть проиллюстрирован суеверием, записанным в Берри не так много лет назад, что плодом союза были не дети, а волосатые монстры, которые, будучи извлеченными из чрева матери, немедленно искали убежища под кроватью, а будучи выбитыми оттуда вилами, летели к очагу, и после того, как некоторое время скалились и гримасничали на своих преследователей с крюка над очагом, в конечном итоге исчезали, к облегчению всех, вверх по дымоходу.

Обычай усыновления, по-видимому, возник с появлением истинной семьи. Способ принятия в тотемный род осуществляется через кровный союз, и неофит становится кровным братом. Но когда возникает меньший круг семьи, содержащий только родителей и их потомков либо от моногамного, либо от полигинного брака, усыновление главой семьи ребенка извне оказывается удобным средством пополнения ее численности. Долгое время усыновление в семью идет рука об руку с принятием через кровный союз в род. Цель обоих обрядов, хотя и схожая, не идентична, поскольку тела, в которые получается доступ, не одни и те же. Кровный союз, следовательно, не вытесняется усыновлением и имеет тенденцию исчезнуть только с отказом от клановой организации. Фактически, в обычае усыновительного братства он сохранялся среди славян до наших дней. Усыновление, по-видимому, достигает своей наибольшей силы там, где то, что мы можем назвать юридическим родством, исчисляется только с одной стороны, будь то только по отцу или только по матери. Когда юридическое родство начинает совпадать с естественным родством, круг родства расширяется, и организация общества меняется, делая менее необходимым укрепление семьи путем искусственного добавления к ее численности; возникают завещательные права; чувство естественного родства доминирует над юридической идеей; и родство по усыновлению в конечном итоге исчезает. По этой причине усыновление неизвестно английскому праву, и то же самое, вероятно, можно сказать о других современных нациях, несмотря на то, что их предки могли практиковать его, даже там, где их право является древней системой, адаптированной время от времени к развитию национальных требований, а не основанной на революционном ниспровержении старых институтов.

Церемония усыновления иногда встречается как симуляция акта рождения, в другое время как вскармливание грудью или симуляция вскармливания. Диодор рассказывает легенду об усыновлении Геракла Герой, которая, несомненно, демонстрирует церемонию, как ее практиковали доисторические греки. Сцена, как мы помним, разворачивается на Небесах; ибо именно для того, чтобы сделать там все приятным после апофеоза героя, Зевс убедил свою ревнивую и мстительную супругу пойти на этот шаг. Нам говорят, что Гера легла в постель, Геракла поднесли близко к ее телу, чтобы имитировать настоящее рождение; а затем она уронила его из-под своей одежды на землю. Автор добавляет, что даже в его дни это был обряд усыновления, соблюдаемый варварами; и у нас нет причин не верить ему, видя, что он до сих пор практикуется турками в Боснии. В Далмации человек, который намерен усыновить сына (церемония та же, если она совершается женщиной), опоясывает сына одним концом своего пояса, а себя другим, говоря в присутствии свидетелей: «Это мой сын. Я передаю ему после своей жизни все свое имущество». Славянская народная песня изображает императрицу, которая берет сына, чтобы усыновить его во дворец, и пропускает его через свою шелковую одежду, чтобы его могли называть ребенком ее сердца. Здесь мы вспоминаем средневековый обычай на свадьбах во Франции и Германии. В первой стране балдахин, или вуаль, держался (и, возможно, до сих пор держится) подвешенным над головами пары, которая должна вступить в брак, пока совершается служба. Он носит значимое название «абрифу», или «укрытие от дураков». Гессенская практика, ныне вымершая, была более живописной. Жених носил большой черный плащ; и когда он стоял со своей невестой перед алтарем, он сильным взмахом набрасывал его широкие складки вокруг нее, так что оба они были покрыты им. Если у невесты или ее мужа был какой-либо ребенок, рожденный до брака, и она брала его тут же под балдахин или плащ, этого акта было достаточно, чтобы сделать его законным. Тот же обычай, возможно, когда-то преобладал в Англии; ибо говорят, что среди «народа» здесь до недавнего времени сохранялось убеждение, что мать может узаконить своих детей, рожденных до брака, взяв их под свою одежду во время церемонии. Хотя целью практики называется узаконение, обряд является обрядом усыновления. Узаконение и усыновление в этой связи — взаимозаменяемые термины.

В других местах в обряде представлено вскармливание грудью. Сэр Джон Лаббок упоминает, что «в Черкесии женщина предлагала свою грудь человеку, которого она усыновляла». Вероятно, это была форма усыновления среди древних египтян. Во всяком случае, они считали молочную связь очень священной; как и древние ирландцы, у которых, как и у скандинавов, воспитание в чужой семье имело святость, равную, если не превосходящую, узы крови, не вовлекая, однако, отречение от первоначального рода. В настоящее время в Камбате, на Восточном Роге Африки, сын, которого собираются усыновить, сосет кровь из груди своего приемного отца. В Абиссинии, «если человек желает быть усыновленным как сын кого-то более высокого положения или влияния, он берет его за руку и, сося один из его пальцев, объявляет себя его «ребенком по усыновлению», и его новый отец обязан помогать ему, насколько может».

В целом, эффект усыновления заключался в переводе усыновленного ребенка из его собственной семьи в семью приемного родителя. В Риме обряд включал «detestatio sacrorum», или отказ от первоначального домохозяйства, и «transitio in sacra», или посвящение в новое поклонение. Этими средствами ребенок освобождался от своей естественной семьи и принимался в новую. Смена поклонения является, на том уровне цивилизации, где обычай усыновления развит наиболее полно, сущностью процесса. Сама его цель часто состоит в том, чтобы сохранить культ предков путем искусственного обеспечения лиц для его продолжения. Это наиболее заметная идея в «Законах Ману». К культу предков прилагалось наследство. Тот, кто совершал одно, имел право на другое, или, по крайней мере, на долю в другом. Со временем, по мере того как обязанность угасала и переставала признаваться, права собственности оставались: отличный прецедент для английской Палаты лордов в настаивании на правах собственности при пренебрежительном отношении к ее обязанностям. Усыновленный ребенок фактически рассматривается точно так же, как и родной ребенок; он получает все привилегии и обременен всеми обязанностями, ограничениями и инвалидностями родного ребенка. Он становится одной плотью со своими новыми родителями и их другим потомством, будь то родным или усыновленным. Он имеет право на поддержку, на содержание в своих ссорах, на защиту, на свою справедливую и равную долю наследства. Он обязан к послушанию, к поддержанию семейных ссор, к помощи в оплате семейных долгов и обязательств, к объединению в семейном поклонении; и ему запрещено вступать в брак со всеми, с кем членам его приемной семьи запрещено вступать в брак. Как следствие, усыновление может происходить только с согласия обеих семей, или совета старейшин, или какого-либо более формального трибунала от имени сообщества. Такой трибунал выполняет функции не только судьи правомерности усыновления, но и необходимого свидетеля его действительности. И если мы не находим формальность всегда соблюдаемой в пунктуальной манере римского права, мы обычно можем проследить ее с большей или меньшей отчетливостью везде, где обычай усыновления имел место.

Переходя, с этим беглым очерком усыновления, от внутреннего круга семейных отношений, давайте взглянем на один или два аспекта более широкой клановой жизни, иллюстрирующие силу кровной связи.

«Родовые узы родства считаются единственными прочными», — говорит графиня Мартиненго-Чезареско, говоря о народных песнях; и это наблюдение можно было бы распространить почти без всяких оговорок на каждый вид традиции. Узы крови всегда оказывались сильнее любой другой силы, которая может управлять человеческой природой, пока она не сталкивается с подавляющей энергией одной из великих мировых религий или не становится отвлеченной и растраченной среди сложностей современной жизни. Ослабленная, как она есть в Европе в наши дни, она все же не полностью рассеялась. Ее притязания выдвигаются более робко, но они все еще в определенных пределах уважаются. До пределов этих границ они все еще являются эффективными инструментами в руках поэта, драматурга и романиста — и это не только на моральной стороне, где мы привыкли к призывам, основанным на родстве, но и на том, что я могу назвать физической стороной. Необъяснимый трепет, говорят нам, пронзает отца, который невольно встречает ребенка, которого он никогда не видел или видел лишь на мгновение долгие годы назад. Это непроизвольное признание той же крови является условностью, еще не полностью отброшенной писателями, которые таким образом стремятся воздействовать на наши эмоции, потому что она не совсем вышла из туманной области, граничащей с нашими ясными верованиями, в лимб вещей, которые ни предписывают наши действия, ни убеждают и пленяют наше воображение. Но итальянский крестьянин, на тысячу лет отставший, на тысячу лиг глубже в царстве, где вера и фантазия царят в неразрывном союзе на двойном троне, не потревоженный далекими пограничными набегами критики и сомнения, — итальянский крестьянин признает крайние требования крови в «вендетте» и верит, что когда бутылка, предположительно содержащая часть крови святого Януария, «была представлена телу, такая радость была проявлена, что кровь почти вырвалась из бутылки». Если таково было поведение крови, отделенной, скажем, на пятнадцать веков от тела, частью которого она когда-то была, чего нельзя ожидать от крови, все еще текущей в жилах живых людей, самих по себе являющихся частями одного тела, рода, — крови, чей поток проистекал из того же источника всего лишь поколение или около того назад? В «Книге благочестивых» Иегуды бен Самуила Благочестивого, который жил в Регенсбурге около 1200 года, рассказывается история, основанная на идее физического единства рода. Богатый человек умер во время путешествия за границу, имея в момент смерти большую сумму денег в своем распоряжении. Слуга украл эти деньги и выдал себя за сына своего господина. Вскоре после отъезда богатого человека из дома, однако, у него родился сын, который, повзрослев, искал помощи у гаона Саадьи. Саадья, по-видимому, был исторической личностью, которая процветала в Суре в первой половине десятого века. Он посоветовал юноше обратиться к королю; и король поручил Саадье решить этот вопрос. Гаон, соответственно, велев привести к нему сына и слугу, приказал вскрыть вену у каждого из них и принести одну из костей умершего человека из его могилы. Он положил кость сначала в кровь слуги, но без эффекта. Затем он положил ее в кровь сына, которую она немедленно впитала; ибо кость и кровь, как нам говорят, были одного тела. Саадья, следовательно, вынес решение в пользу сына, направив имущество к возвращению ему.

Можно привести два других примера широко разнесенных народов, среди которых распространено по существу то же самое суеверие. На западе Европы — безусловно, в Бретани и Фландрии — верят, что тело утопленника будет кровоточить при приближении сородича. Зулусы говорят о симпатии через пупок. Это их убеждение, что человек узнает своих сородичей по какому-то таинственному влиянию пупка. «Человек, — говорят они, — узнает одного из своих кровных родственников по пупку. Мы удивлялись обращению с человеком со стороны такого-то. Мы думали, что он знал его; однако он не знал его; он сочувствовал ему только по пупку». Очевидно, это родовая связь.

Наиболее поучительное применение доктрины о том, что род является, в гораздо более чем метафорическом смысле, одним телом, можно найти в коллективной ответственности клана. Иллюстрации можно было бы привести из каждого уголка известного мира. Но сделать это означало бы повторять одни и те же доказательства, часто теми же словами, снова и снова. Поэтому я приведу лишь несколько наиболее ярких примеров.

Я упоминал страницу или две назад крайние требования крови, как они встречаются в итальянской «вендетте». Слова были только что написаны, когда я взял газету того дня и прочитал отчет о суде по делу об убийстве, возникшем из-за кровной мести в Далмации. Участниками трагедии были не итальянцы, а славяне. Факты были вкратце таковы. Два брата, поссорившись с соседом из-за каких-то коз, бросились на него со своими кинжалами; но он защищался своим пистолетом и, убив одного, был судим за убийство. Присяжные справедливо оправдали его на том основании, что он действовал только в целях самообороны. Едва он покинул тюрьму, как его выживший нападавший, с другим братом, поспешил к его дому. Они нашли там только жену и дочерей своего врага; и они ждали и наблюдали. Вскоре они заметили младшего брата оправданного человека, мальчика четырнадцати лет, несущего кувшин с водой. Крикнув: «Дьявол бросил тебя на наш путь», они схватили его и закололи так быстро, что он не успел даже вскрикнуть. Они были быстро арестованы, судимы, признаны виновными в убийстве и приговорены: один к смерти, а другой к восемнадцати годам каторжных работ. Они протестовали против приговора и подали апелляцию в Кассационный суд в Вене. Там их адвокат имел наглость заявить, что «в Далмации долг каждого человека — мстить там, где была пролита кровь; и что люди считают правильным преследовать семью, один из членов которой убил их сородича, до тех пор, пока есть потомок мужского пола». Это было немного больше, чем мог вынести цивилизованный суд; и не будет виной судей, если далматинские дикари не узнают, что единство рода не является доктриной современной юриспруденции.

История показывает, что мы должны рассматривать коллективную ответственность клана как двустороннюю; сначала глядя на оскорбленный клан, а затем на оскорбляющий. То, на что указывает профессор Робертсон Смит в отношении семитов, универсально верно, а именно, что когда член клана был убит, остальные говорят не «Кровь такого-то была пролита», а «Наша кровь была пролита». Травма ощущается всем телом; и дело всего тела — отомстить за нее. И наоборот, не только человек, который совершает зло, несет ответственность за него. Весь его род вовлечен в вину и должен страдать за нее, пока не будет совершено искупление. Полковник Эллис, пишущий о народах Невольничьего и Золотого берегов, формулирует это правило в четких терминах. «Семья коллективно, — говорит он, — несет ответственность за все преступления и травмы личности или собственности, совершенные любым из ее членов, и каждый член может быть обложен долей компенсации, которая должна быть выплачена. С другой стороны, каждый член семьи получает долю компенсации, выплаченной ей за любое преступление или травму, совершенную против личности или собственности любого из ее членов. Компенсация всегда требуется от семьи, а не от индивидуального правонарушителя, и выплачивается семье, а не пострадавшему индивиду». И он обращает внимание на сходство этого обычая коллективной ответственности и возмещения ущерба с тем, что изложено в старых валлийских законах.

К счастью для человечества, кровная месть не везде так неумолима, как она представлена нам в Далмации. Даже дикари не могут позволить себе быть вечно вовлеченными в войну до смерти; а это то, что произошло бы, если бы кровь можно было смыть только кровью. Практика замены мести платежом поэтому очень широко возникла. Различие между преступлениями как правонарушениями, совершенными против государства, и частными травмами, классифицируемыми юристами как деликты и нарушения контракта, неизвестно на низших стадиях цивилизации. Сначала не было государства, а когда государство возникло, оно было лишь слабо конституировано. Публичные преступления ограничивались изменой и тому подобным: грабеж и убийство были не чем иным, как частными правонарушениями. Коммутация за них была точно на той же основе, что и за оскорбление или долг. Было не более неестественно брать плату за убийство кровного брата, чем за овцу; это не более мешало ходу правосудия или правам государства, чем бартер за бивень слоновой кости или мешок золотого песка. Пропустить оплату цены за слоновую кость или золотой песок было таким же правонарушением против клана, которому, или одному члену которого, это было причитается, как и совершить убийство. Цена убийства могла быть тяжелее, а могла и нет. Но одинаково, цена товаров или крови должна быть выплачена кланом человека, который задолжал или совершил правонарушение. Провести черту между правонарушениями, совершенными против клана, и правонарушениями, совершенными против индивида, требовало гораздо большего развития, с одной стороны, индивида, с другой стороны, государства, за счет клана или семьи. Пока эта точка не была достигнута, всякий раз, когда компенсация принималась за правонарушение против рода, каждый член рода, как в западноафриканском обычае, описанном полковником Эллисом, имел право на свою долю; потому что правонарушение против рода достигло и было разделено всеми. Среди гаро Бенгалии предложения о браке должны исходить от женщины. Если мужчина делает первые шаги, это оскорбление не индивидуальной женщине, а всему «махари» (буквально, материнство) или роду, «пятно, которое может быть стерто только кровью свиней и щедрыми возлияниями пива за счет», не индивидуального правонарушителя, а «махари», к которому он принадлежит. Возвращаясь в Западную Африку, мы обнаруживаем, что на реке Комоэ, как и на Невольничьем берегу, где человек одного сообщества задолжал человеку другого сообщества, последний имеет право захватить товары любого члена сообщества своего должника на том основании, что группа коллективно несет ответственность за долги своих членов. Примеры можно было бы добавить из любой части земного шара; но все они могут быть суммированы в фиджийской философии, как выразился старый житель г-ну Физону, объясняя кровавую вражду, которая длилась годами в связи с застреленной собакой. «Это просто так, сэр; в некотором роде, скажем, у меня и Тома Фаррелла здесь возникли трудности, и мы начали бить друг друга. Если он ударит меня в глаз, я не чувствую себя обязанным ударить его в ответ точно в то же место. Если я могу хорошо попасть по нему где-нибудь удобно, я не привередлив. И вот как эти ниггеры это считают».

Не исчезает без труда и солидарность рода для этой цели даже после того, как государство возникло и установило свое исключительное знание о преступлении. Родственники правонарушителя продолжают нести ответственность вместе с ним за наказание. Это объясняет массовое наказание варварских народов, вовлекающее лиц, которых мы сочли бы абсолютно невиновными. Сыновья и дочери Ахана были побиты камнями вместе со своим отцом. Обычаи хабура в северо-западных провинциях Индии требуют, чтобы, когда преступление было совершено членами определенной орды, вождь определял, кто должен быть выдан. «Обычно достигается компромисс с полицией; двое из шести или трое из восьми передаются правосудию, остальные сбегают. Все, что делает вождь, — это повторяет определенную форму слов, а затем, взяв два зерна пшеницы, предложенные их богу, он помещает их на голову козла отпущения. Клятва братства на нем, и виновен он или нет, он признается полицейскому магистрату или судье и идет на виселицу или пожизненное изгнание, уверенный, что его вождь и братья будут, как они обязаны, кормить и защищать жену и детей, которых он оставляет позади, даже раньше своих собственных». Древние законы Ирландии детально предусматривают ответственность клана в отношении преступлений, совершенных членами. В их случае, однако, концепция преступления как долга, причитающегося пострадавшему клану, еще не была полностью стерта; ибо положения о разделении компенсации столь же детально проработаны. Обычаи тевтонов признавали ту же ответственность; и в порче крови и конфискации имущества в пользу короны, которые до законодательства около четверти века назад были связаны в этой стране с осуждением не только за измену, но и за любое тяжкое преступление, мы можем обнаружить последний остаток в современных законах древнего правила посещения грехов индивида на всем его роде.

Формы медицинского лечения, рассмотренные в предыдущей главе, демонстрировали связь, которая оставалась неразорванной, когда части тела, или его выделения, или одежда были отделены; так что было достаточно подвергнуть эти объекты целительным или священным влияниям, чтобы осуществить исцеление самого человека. Но если род вместе образует одно тело в каком-либо существенном смысле, лечение других членов, кроме того, который фактически страдает, если не достаточно, чтобы восстановить его здоровье, по крайней мере поможет его выздоровлению. Среди диери Южной Австралии, если ребенок попадает в аварию, всех его родственников бьют по голове палками или бумерангами, пока не потечет кровь. И это кровопускание через заместителя считается облегчающим боль младенца. В цивилизованные времена, когда чувство родства стало ослабленным и реальная причина для этого викарного лечения, следовательно, утрачена, близкий друг может иногда занять место родственника. Он может совершить паломничество или пройти лечение. Девонширский рецепт для излечения друга от фурункулов заключается в том, чтобы пойти на кладбище темной ночью и обойти шесть раз вокруг могилы человека, который был похоронен накануне, и проползти над ней три раза. Если страдалец — мужчина, церемония должна быть выполнена женщиной, и наоборот. Параллельно с этим идут паломничества, совершаемые другом или родственником во имя больного человека, примеры которых я приводил в предыдущей главе; и, возможно, тот же принцип диктовал раннехристианскую практику «крещения за мертвых».

Я не знаю, считается ли достаточным многими дикими народами применять средство таким образом, не леча также самого пациента. То, что считается необходимым в различных частях мира лечить не только страдальца, но и других членов его племени, предположительно сородичей, совершенно точно. Среди бурятов Сибири соплеменники пациента принимают участие в церемонии исцеления, совершаемой шаманом, и делят вино, чай и сметану, которые пьют шаман и пациент. Вакуни, которые населяют район Уньямвези, лечат жертву колдовства, убивая корову и помечая кровью его лоб, основание шеи, подъемы стоп и ладони рук; и такие из его сородичей, которые присутствуют, помечаются аналогично. Д-р Мэтьюз описывает способ лечения, который он наблюдал среди индейцев навахо в Нью-Мексико. На одном из этапов церемоний больную женщину и компаньонку привели в лечебную хижину и заставили сесть на божественные портреты из сухого пигмента, которые покрывали пол. Знахарь, сделав холодный настой в глиняной чаше, окунул кисть, или кропило, сделанное из перьев, в раствор, окропил картину, коснулся изображения каждого божества на лбу, рту и груди кистью, а затем дал содержимое чаши обеим женщинам, по два чередующихся глотка каждой. То, что осталось, он выпил сам и передал чашу присутствующим, «чтобы они могли допить остатки и не дать пропасть ни капле драгоценного вещества»: благочестивая экономия, подобная той, что предписана одной христианской секте в Англии приложением к Акту Парламента. В этой церемонии навахо, в дополнение к леди-компаньонке и присутствующим, которые, возможно, были кровными родственниками пациента, сам шаман вкусил священный напиток. Совершенно не невозможно, хотя на это предположение нельзя делать упор, что он также мог быть из рода женщины. Многие североамериканские племена придают большое значение сотрудничеству сородичей в лечении, и это с исключением других лиц. Чероки, например, не позволяют знахарю лечить свою собственную жену. Более того, они не позволят мужу или жене любого больного человека посылать за знахарем. Призыв должен исходить от одного из кровных родственников страдальца, среди которых жена или муж, конечно, не могли быть. Их заклинания для лечения ревматизма — «Калечащий», как они его метко называют, — очень сложны; и для успеха доктор подвергается тем же табу, что и пациент. Ни один из них не должен касаться белки, собаки, кошки или горной форели. Ни один из них, если женат, не может приближаться к своей жене в течение четырех ночей. И согласно другой формуле, церемония должна быть выполнена как шаманом, так и пациентом натощак.

Однако нет необходимости предполагать, что знахарь должен быть сородичем страдальца. Сама его должность приводит его на время в сакраментальные отношения с ним, чего было бы вполне достаточно, чтобы объяснить его разделение как зелья, так и табу. Любопытная параллель к обряду навахо найдена в лечебнике наших англосаксонских предков, датируемом десятым веком. Чтобы исцелить человека от лихорадки, предписывается написать определенные кресты и буквы на святой патине, и начальные слова Евангелия от Иоанна должны быть пропеты над написанием. Затем его нужно смыть с патины святой водой в лекарство. Символ веры, отче наш, четырнадцать псалмов (включая сто девятнадцатый) и торжественное заклинание лихорадки должны быть затем пропеты над ним. Когда все это колдовство было закончено, знахарю и больному человеку было предписано каждому отпить трижды из напитка, таким образом освященного.

Обряд исцеления, в котором требуется участие рода, встречается в каждой части земного шара. Обычной формой является заклание зверя или птицы, или, возможно, нескольких, в качестве жертвы, за которым, конечно, следует пир. Народы, столь далекие по месту нахождения, как и по расе, как записано, практиковали этот способ лечения. Его наблюдали одинаково среди якутов Сибири, пеуэнчесов Южного Чили, островитян Лусона и Минданао в Ост-Индии, язычников-динка Центральной Африки и мусульманских жителей Тимбукту. В Балливорни в графстве Корк менее двух столетий назад изображение из дерева высотой около двух футов, вырезанное и раскрашенное как женщина, хранилось одной из семей О'Херли; и, нам говорят, «когда кто-либо болен оспой, они посылают за ним, приносят ему в жертву овцу и заворачивают кожу вокруг больного человека, а семья [то есть, как я понимаю, семья больного человека] съедает овцу. Но этот идол теперь сильно потерял свою репутацию, потому что двое из О'Херли недавно умерли от оспы». Аналогичный обряд найден в Китае. Десять человек из десяти разных семей родственников и друзей пациента (ранее, несомненно, только его рода) становятся «поручителями» за него. Каждая семья вносит сто кэшей, которые идут на расходы пира, остальное покрывается собственной семьей пациента. Пир накрывается в храме, когда еда сначала представляется идолу, а имена «поручителей» записываются на куске бумаги и сжигаются перед богом. Среди других церемоний, после пира представитель семьи несет домой немного риса, который превращается в кашу для больного человека, чтобы он съел.

Я упоминал, при рассмотрении колдовства, даякский обычай, который демонстрирует тесную связь между домом и отсутствующими членами семьи. Он, возможно, идет дальше и демонстрирует веру в то, что поведение семьи дома влияет на отсутствующего члена. Подобные обычаи, указывающие на такую веру, записаны о тугах. И наоборот, соплеменник озера Ньяса не будет есть соль во время путешествия, чтобы его жена не вела себя неподобающе дома. Этот таинственный эффект не может быть вызван ничем иным, как существенной солидарностью семьи. Вопрос ясно изложен в «И ли», одной из священных книг китайцев, в декларации, что «отец и сын — только одно тело, так же как муж и жена, и старшие и младшие братья». И по этой причине, нам говорят, имущество семьи находится в общем владении — предмет, на который у меня нет места, чтобы вдаваться.

Можно заметить, что в строгой аналогии с человеческим родом находится представление, бытующее в низших культурах, о родстве некоторых отрядов животных. Каждый вид — это сородичи, объединенные связью столь же тесной, как та, что связывает человеческий клан, поэтому колдовство можно навести на всех членов вида, воздействуя на одну или две особи. Если сад в Гессене кишит гусеницами, достаточно обойти его и раздавить по гусенице в каждом из трех углов. Из четвертого угла берется еще одна и подвешивается в дымоходе, чтобы высохнуть в дыму. По мере того как она высыхает, гусеницы в саду будут чахнуть и погибать. Возможно, этот способ воздействия применим только к таким существам, с которыми трудно иметь дело по отдельности. Эта тема, возможно, заслуживает дальнейшего изучения: здесь я могу лишь вскользь упомянуть о ней.

Связь, столь же тесная, как родственная, не могла быть разорвана смертью. Мы уже рассматривали усилия, предпринимаемые для возобновления союза с умершими с помощью сакральных средств. Остается упомянуть о суеверии, которое считает эту связь нерасторжимой даже в могиле. На низшей ступени цивилизации айны на острове Йезо очень ревностно относятся к своим местам захоронения. Они прячут их в глубине леса или в каком-либо другом месте, отдаленном, труднодоступном и маловероятном для обнаружения. Ничто не злит их больше, чем знание того, что чужак был рядом с их гробницами. Таналы на Мадагаскаре заключают тела своих умерших в маленькие хижины, возведенные в недоступных частях леса, и живым запрещено вторгаться в заросли, где находятся эти хижины. Хайда из Британской Колумбии имели обыкновение кремировать своих умерших, опасаясь, что в противном случае их враги завладеют телом и изготовят из него амулеты. Путешественник, сообщающий об этом, не приводит причин для подобных чувств айнов; нет объяснений и для практики таналов; но, возможно, здесь мы находим ключ к обоим случаям, а также к часто обсуждаемому происхождению кремации среди доисторических племен Европы. Если умерший является частью всего тела клана в каком-либо материальном смысле, то для врага получение во владение любой части трупа представляло бы серьезную опасность для выживших. Верование нарриньери из Австралии заключалось в том, что если колдун добудет кость тотемного животного враждебного клана, он сможет наслать на этот клан болезнь. На островах Банкс захоронения часто совершаются тайно, и принимаются меры предосторожности, чтобы кости не были выкопаны для изготовления стрел и амулетов. В Экваториальной Африке королей мпонгве всегда хоронят тайно из опасения, что другие племена выкопают голову, чтобы сделать из мозга могущественный фетиш. Меры предосторожности в последних двух случаях зависят, возможно, от внутренней ценности реликвий способного или могущественного человека, а не от его отношения к тем, кто боится амулетов, которые могут быть изготовлены из его трупа. Однако в более высокой цивилизации Китая совершенно ясно, что состояние трупа имеет величайшее значение для здоровья и процветания потомков. Поэтому в гроб рассыпают маленькие железные гвозди, а также семена конопли, горох, просо и красный дрожжевой рис, чтобы сыновья и внуки умершего породили многочисленное потомство и стали предками отдаленных поколений, а также чтобы обеспечить их пищей на все времена. Сердцевину растений и рисовую бумагу, которые впитывают жидкие продукты разложения, рассыпают, чтобы потомки стали знатными и заняли высокое положение. Две пары брюк, набитые слитками из золотой и серебряной бумаги, расстилают поверх трупа. «Ожидается, что это чрезвычайно обогатит умершего и его потомство». С другой стороны, металлических пуговиц на погребальной одежде избегают, потому что они повредят тело во время разложения, «и, следовательно, причинят также великий вред» потомкам покойного. И пока гроб, изготовленный и принесенный в дом, готовится к принятию тела, скорбящие воздерживаются от плача, «потому что проявления горя и страдания могут привести к тому, что реальное горе и страдание будут заключены в гроб, и тем самым принесут неудачу не только умершему, но и его потомкам, судьба которых самым тесным образом связана с могилой их предка». Более того, некроманты заявляют, что способны предсказывать судьбу живых, осматривая тела своих умерших предков, которые, если не у самих китайцев, то, во всяком случае, у некоторых диких племен, выкапываются для этой цели. И зафиксировано, что в ходе различных революций, которые время от времени потрясали страну, императорские мавзолеи взламывались, «а погребенные трупы уродовались и уничтожались с целью навлечь гибель на императорского потомка, сидящего на шатком троне». Аборигены лу-н’зехцзе верят, что здоровье зависит от чистоты костей усопших сородичей. Соответственно, когда человек пролежит в могиле год, его эксгумируют, и его кости тщательно промывают; и всякий раз, когда кто-либо из его семьи заболевает, та же операция выполняется немедленно, независимо от того, сколько времени прошло с момента его погребения. Даже в Европе существует хорошо известное суеверие, что состояние и внешний вид трупа перед погребением указывают на то, последуют ли за этим другие смерти в семье, например, если он обмяк, или глаза не закрываются и так далее. Согласно мнению корейцев, процветание потомков умершего зависит исключительно от правильного выбора места, где он похоронен. Поэтому при его выборе проявляется величайшая осторожность, а искусство гадания о подходящем месте является в стране особой профессией. Можно добавить, что чувства маори, которые считают одним из самых страшных оскорблений, которое можно нанести человеку, предложение приготовить своего прадеда, по-видимому, проистекают из того же корня. Маори не едят своих родственников: поэтому приказать человеку приготовить своего отца было бы великим проклятием. Но сказать ему приготовить своего прадеда было бы гораздо хуже, потому что это включало бы «каждого человека, который произошел от него». Другими словами, человек рассматривается как единое целое со всеми своими потомками. Вера в нерасторжимый телесный союз должна была предшествовать такой интерпретации языка, который по форме упоминает только предка.

Теперь мы можем подвести итоги нашего исследования теории жизненного талисмана. Длительность исследования оправдана важностью темы в долгой и удивительной истории цивилизации. Я не претендую здесь на то, чтобы дать полный отчет о философии дикарей. Несмотря на исследования антропологов за последние тридцать лет, мы все еще далеки от того, чтобы сформировать удовлетворительный синтез — синтез, который учитывал бы многогранную деятельность человеческого разума, даже на низших стадиях его развития, и оценил бы по достоинству каждое влияние, материальное, а также интеллектуальное, которое, проникнув в ранние времена в поток культуры, отклонило его течение или увеличило его объем, пока он, наконец, не достиг той непреодолимой силы, направление которой мы знаем, хотя ее исход остается темным и неопределенным. Моя собственная цель гораздо скромнее. И если мне удалось с какой-то мерой ясности изложить читателю сакраментальную концепцию жизни, лежащую в основе инцидента с жизненным талисманом, не следует полагать, что я преуменьшаю значение других концепций в культуре дикарей, с которыми я непосредственно не связан. Я также прекрасно осознаю, что многое из того, что я выдвинул, поскольку я выдвинул что-то новое, должно рассматриваться пока только как предварительное и предположительное. Традиция, будучи консервативной, по своей природе изменчива и подвержена бесконечным комбинациям. Поэтому она состоит из элементов не просто различных, но часто противоречивых. Это делает задачу распутывания особенно трудной, требующей терпения, которое невозможно обескуражить, и проницательности, которую долгое знакомство с идеями нецивилизованных народов не всегда дает.

Исходя из своего личного сознания, дикарь приписывает такое же сознание всему, что он видит или чувствует вокруг себя. И, полагая, что внешняя форма отнюдь не является сущностью существования или индивидуальности, он рассматривает трансформацию как обычное происшествие, случающееся со всеми людьми после смерти, случающееся со многими людьми и другими существами, когда бы они того ни пожелали. От способности к трансформации до способности к делению шаг невелик. Быть превращенным в гранат или кучу зерна — значит иметь свою жизнь, равномерно распределенную по тысяче семян, каждое из которых наделено силами и возможностями целого. Рассеянные, они могут воссоединиться; и если все, кроме одного, будут уничтожены, из этого одного может быть воспроизведено новое целое, или может быть принята какая-то иная форма, в которой будет пребывать, не уменьшаясь и не затемняясь, все сознание и вся сила оригинала. Но то, что считалось истинным для одной формы, считалось истинным и для другой. Считалось возможным так разделить свою собственную личность, чтобы скрыть и обезопасить свою жизнь. Эту отделенную часть мы называем — у нас нет лучшего слова — внешней душой. До тех пор, пока внешняя душа была невредима, человека нельзя было убить. И наоборот, ее состояние было бы показателем его состояния. Это, возможно, является непоследовательностью; но логическая последовательность не всегда важна для дикарей. Очевидно, что если жизнь связана с объектом вне человека, то они будут разрушаться и умирать вместе. Жизненный талисман, следовательно, или внешняя душа, должен тщательно оберегаться и охраняться, чтобы сохранить его и способствовать его росту и процветанию, а через него — росту и процветанию человека, которому он принадлежит и частью которого является. Любой отделенный фрагмент субстанции человека тогда приобретает значение. Хотя он и отделен, он, тем не менее, неразрывно связан с ним; и вред, причиненный ему, будет ощущаться им. С другой стороны, забота, проявленная о нем, и содействие его благополучию обернутся ему на пользу. Отсюда один из методов колдовства заключался в том, чтобы нанести вред отделенной части его субстанции, а один из методов защиты, как от колдовства, так и от более прямого нападения, состоял в том, чтобы соединить отделенную часть с каким-либо божеством. Но концепция жизни, которая рассматривала ее как делимую, не могла ограничиваться только реальными частями субстанции. Все, что было тесно связано с личностью человека, рассматривалось как часть его самого. Его одежда и оружие, постоянно ассоциирующиеся с ним, привлекали бы долю внимания, причитающегося ему самому, считались бы фрагментами его идентичности, были бы наполнены его жизнью. И по мере того как его собственность увеличивалась с развитием цивилизации, все это включалось бы таким же образом, пока, наконец, его простое назначение, осуществление той воли и той силы, которые способствовали приобретению и охране его собственности, не становилось достаточным, чтобы создать любой объект его внешней душой или жизненным талисманом.

Способствовало ли наблюдение за естественным явлением рождения — отделением ребенка от тела матери — эволюции этого ряда суеверий, мы не знаем. Мы знаем, однако, что параллельно с образом мышления, который таким образом представлял личность как делимую, и, насколько мы можем установить, на той же плоскости культуры, что и он, род, происходящий фактически или по репутации от одной матери, считался в гораздо более чем метафорическом смысле одним телом. Сородичи были одной плотью, членами друг друга в силу своего общего родителя. Этот родитель, на низшей стадии цивилизации, на которой мы можем проследить это, обычно считался зверем, деревом или каким-то другим растением, иногда одним из небесных тел или даже камнем. Никаких трудностей не почувствовал бы в этом народ, верящий в доктрину трансформации. Объект, рассматриваемый таким образом как родитель, был именем и эмблемой рода. Он был священным; и там, где, как это обычно бывало, он был пригоден в пищу, его никогда не ели, за исключением определенных торжественных случаев, когда сородичи встречались, чтобы обозначить и возобновить свой союз, принимая участие в сакраментальной трапезе. Когда объект был несъедобным, его в этих случаях представлял другой, который можно было съесть. По мере развития цивилизации обряды тотемизма уступили место или переросли в поклонение антропоморфным богам, а священный объект предков, или тотем, как его называют, опустился до символа, или спутника, или до особой собственности бога, который вытеснил его.

Я попытался проследить концепцию сородичей, или клана, как одного тела в ряде архаических практик. Начав с формального принятия в род через кровный союз, который был полностью рассмотрен профессором Робертсоном Смитом, чью безвременную кончину антропологическая наука будет долго оплакивать, и доктором Трамбуллом, мы уделили особое внимание сакраментальным обрядам погребения и брака. Другие обряды и суеверия попали в поле нашего зрения; и мы отнюдь не исчерпали тему. Мы обнаружили, что единство рода — это жизненно важная концепция, пронизывающая жизнь дикарей до самого ядра. По словам мистера Файсона: «Для дикаря весь род — это индивид, и он полон уважения к нему. Ударьте род в любом месте, и каждый его член считает себя ударенным, и все корпоративное тело поднимается с оружием против нападающего. Южноавстралийский дикарь смотрит на вселенную как на Великое Племя, к одному из подразделений которого он сам принадлежит; и все вещи, одушевленные и неодушевленные, которые принадлежат к его классу, являются частями корпоративного тела, частью которого является он сам. Они “почти части его самого”, как проницательно замечает мистер Стюарт».

Последняя часть нашего исследования не была бесполезной для нашей более непосредственной темы. Она не только показала нам, насколько созвучна другим человеческим институтам и человеческим мыслям вера в жизненный талисман и делимость личности; но она также предоставила нам причину, почему жизненный талисман был оставлен, когда герой отправился в свои приключения, почему его братья последовали за ним и почему во многих случаях убитый дракон находил мстителя. Герой и его братья были одним телом. Медуза-ведьма, нанося удар ему, наносила удар им; и их прямой обязанностью была месть. Точно так же, когда герой убивал дракона, выжившие сородичи дракона, будь то мать или брат, должны были в ответ добиться смерти героя. Более того, мы можем увидеть в той же концепции жизни причину, почему простого назначения сородичем достаточно, чтобы создать жизненный талисман для героя. Если сородич является одним телом с героем, отделенным, но объединенным, его назначение было бы эквивалентно назначению самого героя. Поэтому он мог в любое время с точностью гадать о состоянии своего отсутствующего родственника.

Пожалуй, вряд ли необходимо настаивать на универсальности цепи верований, обсуждаемых в настоящем томе. Я попытался представить читателю примеры со всех уголков земного шара; и хотя, конечно, я не доказал буквально, что эти верования универсальны, я думаю, что показал распределение настолько широкое и общее, что это вызывает очень сильную презумпцию их существования среди племен, которые остались без упоминания, и даже среди племен, о культуре и образе мышления которых мы пока не знаем. Концепцию жизни, которая, как мы знаем, существует от берегов Северного Ледовитого океана до островов Южных морей, мы можем обоснованно считать неотделимой от человеческой мысли, по крайней мере до тех пор, пока она не достигла высочайших уровней культуры; и поэтому мы можем с полной вероятностью утверждать ее не только для живущих рас, чьи традиции еще предстоит исследовать, но и для доисторических мертвецов, чьи курганы, молчаливые по этому вопросу, часто выдают только ту другую веру, за которую человеческая природа везде так трогательно цепляется — веру в жизнь после смерти. Эта вера, мы можем быть уверены, не была единственной. Как мы находим ее у человека сегодня, так, несомненно, ее можно было найти века назад: лишь одна из цикла верований, которые, как мы надеемся, вскоре сможем реконструировать, подобно тому как геолог восстанавливает первобытного монстра по одной кости.

[Конец второго тома]

ПРИМЕЧАНИЯ

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VIII

4.1 Дэй, 71. Здесь сохранена, вероятно, более архаичная форма инцидента, а именно дар жизненного талисмана по крайней мере одному из сородичей. Герой одной из русских сказок Афанасьева дает чашу или сосуд своим шести спутникам. Когда чаша наполнится кровью, они должны отправиться на его поиски. ii. Rev. Trad. Pop., 376. Дар не сородичу редок; но он встречается в истории о принце Львиное Сердце и в каренской сказке, упомянутой чуть ниже.

5.1 Стил и Темпл, 47.

5.2 Дэй, 189; Сиддхи-Кюр, 55; Баск, Sagas, 106.

5.3 i. Коскен, 26, цитируя xxxiv. Journ. As. Soc. Bengal, ч. 2, 225. В кабильской сказке, по-видимому, варианте той, что приведена выше, т. i, стр. 60, герой сажает два прута, говоря своему сводному брату посещать их каждый день: «если найдешь мой засохшим, знай, что я умер». Де Шаранси, Folklore, 142, цитируя Рене Бассе, в vi. Giornale della Società asiatica italiana.

5.4 ii. F.L. Journ., 52.

5.5 Кертин, Russians, 239.

5.6 i. Коскен, 220, цитируя Indian Ant. (1872), 115.

6.1 i. Коскен, 248.

6.2 Родд, 249.

7.1 Шателен, 85, 278.

7.2 Легран, 191.

7.3 Шнеллер, 68, сказка № 26.

7.4 Кодрингтон, 401.

8.1 ii. F.L. Journ., 130.

8.2 Клаустон, i. Pop. Tales, 171, цитируя Wilson’s Descr. Catalogue of Col. Mackenzie’s Oriental MSS.; Суиннертон, Ind. Nights, 336; Спитта-бей, 125.

8.3 Early Ideas, 130.

8.4 Leskien, 547; Wenzig, 140; Wratislaw, 55 (Story No. 9), from Kulda’s Moravian collection.

8.5 Дентон, 273.

8.6 Джонс и Кропф, 257, из Эрдели.

9.1 Кёлер, в примечании, ii. Гонзенбах, 230, цитируя Симрока, № 40.

9.2 iii. Suppl. Nights, 510; El Folk-lore Andaluz, 307; Маспонс, Cuentos Pop. Cat. 82 (здесь это дается стариком, а не героем); i. Rond., 109; ii. Пауэлл и Магнуссон, 431; i. Rivista, 759.

9.3 i. Mélusine, 209.

9.4 Тил, 77.

9.5 ii. Фон Хан, 215.

9.6 Спитта-бей, loc. cit.; Маспонс, i. Rond., loc. cit.; i. Mélusine, 210, 214; v. Rev. Trad. Pop., 737; Висентини, 206.

9.7 Бертон, iv. Suppl. Nights, 245; Спитта-бей, loc. cit.

9.8 Гарнетт, i. Wom., 23.

10.1 i. Коскен, 71; Имбриани, 88, 106, 108 (сказки № 6 и 7); i. Компаретти, 27 (i. F.L. Record, 206), 274; Вебстер, 169; iv. Питре, 350. (В последних трех случаях кольцо — дар Чудовища Красавице.) Лескин, 548. Клаустон также ссылается на балладу Лейдена. i. Pop. Tales, 171.

10.2 iv. Pitrè, 319 (Story No. 36); Crane, 17.

10.3 i. Компаретти, 26; Имбриани, 388; Лескин, 547; Джонс и Кропф, 54, из Кризы.

10.4 ii. Фон Хан, 45.

10.5 Лескин, 372.

10.6 Ралстон, Russian F.T., 66, из Афанасьева.

11.1 Лескин, 548, цитируя Новосельского. Блюдо появляется в других местах русских сказок с той же целью в связи с ножом и платком. Вряд ли можно было бы приписать русскому крестьянству такую привередливость; но объяснение следует искать в верованиях, обсуждаемых в следующих главах.

11.2 Калевала, руны 12, 15.

11.3 Рэнд, 83.

11.4 ii. Фон Хан, 15.

11.5 Пополь-Вух, 79.

11.6 i. Folklore, 65.

12.1 Эрмини А. Смит, в ii. Rep. Bur. Ethn., 94.

12.2 Фон Влислоцки, Armenier, 146.

12.3 Ралстон, Russian F.T., 89, из Афанасьева.

12.4 Зингерле, K.- und H.-Märchen, 116. Свеча часто встречается как сама жизнь. Ср. i. Bib. Trad. Pop. Españ., 176, и ряд сказок о Смерти-куме.

13.1 iv. Питре, 329.

13.2 Лескин, 548, цитируя Афанасьева и др.

13.3 Лескин, 547.

13.4 Дентон, 266.

13.5 Уордроп, 53.

14.1 Фетерман, Papuo- and Malayo-Melanesians, 283.

15.1 The Fables and Rites of the Yncas, Кристобаль де Молина, в Маркхэм, Rites and Laws, 12.

15.2 Клаустон, Lane’s Squire’s Tale, 299. Эта книга была выпущена Обществом Чосера. Фольклорное общество получило право на ее переиздание с дополнениями мистера Клаустона; и следует надеяться, что это будет сделано в скором времени. О современных практиках в Индии см. также Бертон, Sindh, 180; i. N. Ind. N. and Q. 85; iv. 51.

16.1 Апулей, Discourse on Magic; Прёле, Sagen, 232 (сказка № 173); Гримм, Teut. Myth. 1770, 1773, 1774, 1775, цитируя «Книгу всех запретных искусств» Хартлиба (1455); Колруш, 260, примечание, цитирующее то же самое. См. также Скот, 211; ii. Брэнд, 604, примечание; Кэкстон, ii. Recuyell, 414; Остерманн, 151.

16.2 Von Wlislocki, Transs. Zig., 112 (Story No. 47).

16.3 Прёле, Sagen, 32 (сказка № 6). Зеркало в китайской сказке обладало свойством фиксировать или фотографировать лицо любой женщины, которая смотрела в него. Изображение могло быть стерто только другой женщиной, или той же женщиной в другом платье, посмотревшей в него. ii. Джайлс, 32.

16.4 Лаббок, 253, цитируя Де Файру. Сравните шведскую сказку, в которой любовнику показывают его возлюбленную с помощью лапландского мага в ведре с водой. Торп, ii. N. Myth., 55, из Афцелиуса.

16.5 Эллис, i. Polyn. Res., 378.

17.1 А. У. Мур, в v. Folklore, 214, цитируя N. and Q. (1852).

17.2 Уинвуд Рид, 252; Дю Шайю, Ashangoland, 173.

17.3 Х. Линг Рот, в xxi. Journ. Anthr. Inst., 118.

17.4 Бринтон, Cakchiquels, 43, 69, 27.

17.5 Дж. Г. Бурк, в ix. Rep. Bur. Ethn., 461.

17.6 v. Am Urquell, 163; Х. Кэррингтон Болтон, в vi. Journ. Am. F.L., 25. Мистер Эндрю Лэнг в «Cock Lane and Common Sense» (Лондон, 1894), 212, et sqq., исследовал практику гадания на кристаллах. Он применяет свои обширные знания о дикарских и других суеверных целях к доказательствам и приходит к выводу, что «мы вряд ли можем зайти так далеко в скептицизме, чтобы отрицать существование фактов, что галлюцинации действительно провоцируются» путем всматривания в шар из кристалла или стекла. Действительно, он предполагает, что провоцируется нечто большее, чем галлюцинация; но, возможно, это «только его шутки». Он этого не говорит.

18.1 i. Компаретти, 269.

18.2 ii. Паркинсон, 242. История, связанная с этим поверьем, как ее воспроизводит мистер Паркинсон, совсем не традиционна, и я не придаю ей значения.

18.3 Павсаний, iii. 25; vii. 21.

18.4 Тернер, Samoa, 101.

19.1 Баск, F.L. Rome, 117.

19.2 Каваллиус, 81.

19.3 i. Кранц, 214.

19.4 iv. Rev. Trad. Pop., 287.

19.5 Хант, 290, примечание, цитируя Гилберта, ii. Parochial Hist. of Cornwall, 121. К источникам Монтлак-Уэлл, Логан и источнику Святой Марии в Килмори, оба в Уигтауншире, обращаются за водой для больных. Воды обоих обладают свойством появляться в изобилии, если предзнаменование благоприятно; если нет — убывать. Р. К. Хоуп, в xxviii. Antiquary, 68, цитируя «Описание Галлоуэя» Симсона и iv. Statistical Account of Scotland.

20.1 ii. Брэнд, 263, примечание, цитируя xii. Stat. Acc. Scot., 464. Духи источников часто появляются в форме животных. См., например, Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 21. Ср. водяного быка и водяного келпи в Шотландии.

20.2 ii. Брэнд, 272, примечание, цитируя «Живую библиотеку, или Исторические размышления» (1621), 284.

21.1 Дэйелл, 506, цитируя Гордона, MS. Notes and Observations.

21.2 Лаббок, 244.

21.3 Павсаний, vii. 21.

21.4 Родд, 185.

22.1 Саути, iv. Commonplace Book, 240, цитируя статью в Monthly Magazine, март 1801 г., о «Путешествии в Финистер» Камбре.

22.2 ii. Брэнд, 267, примечание.

22.3 Дрейтон, Polyolbion, ix. 90; Сэр Филип Сидни, «Семь чудес Англии», в Арбер, ii. Eng. Garner, 183. Упоминания об этом Бертоном, Инкризом Мэзером и другими цитируются в v. N. and Q., 8-я сер., 408; vi. 54.

23.1 Леонард Вэр цитируется в viii. Rev. Trad. Pop., 122; и Вольф, Nied. Sag., 259 (сказка № 162). Саути, iv. Commonplace Bk., 244, цитирует ту же историю от другого автора, несомненно, скопированную у Вэра. Видеть во сне дохлую рыбу — в Германии и Австрии предвестие смерти. Сравните также с суевериями, упомянутыми в вышеприведенном абзаце, параллельное суеверие, которое часто эффективно используется в современной литературе и которое представляет собой остановку домашних часов, когда умирает глава семьи. В Пфорцхайме верили, что когда дворцовые часы не в порядке, умирает кто-то из правящей семьи. Гримм, Teut. Myth., 1756, 1806, 1801.

23.2 Гримм, i. D. Sagen, 162.

23.3 Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 22.

24.1 vii. Rev. Trad. Pop., 760, цитируя преподобного Джеймса Сибри в Proc. R. Geog. Soc. of London, август 1891 г.

25.1 i. Tutinameh, 109.

25.2 i. Kathá, 86.

25.3 Суиннертон, Ind. Nights, 188.

25.4 Арани, цитируется Кёлером в его примечаниях к Posilecheata, 209.

25.5 Родд, 266.

26.1 ii. Рисли, 89.

26.2 Саути, iv. Commonplace Bk., 244, цитируя примечание к «Шекспиру» Босуэлла. Редактор, преподобный Дж. У. Уортер, говорит, что этот обычай был достаточно распространен на его памяти в Шропшире и Стаффордшире.

26.3 Герв. Тилб., 223, Приложение Либрехта, содержащее выдержки из Жана Батиста Тьера, Traité des Superstitions, 2-е изд., Париж, 1697.

26.4 x. Archivio, 30.

27.1 i. Чайлд, 187, 201. Оба варианта шотландской баллады о Bonny Bee Horn также включают этот инцидент; и в одном из них кольцо не только меняет цвет, но и камень раскалывается на три части. ii. Чайлд, 318.

27.2 Торп, Yule-tide Stories, 438, из Мюлленхоффа. Немецкое суеверие гласит, что если женщина потеряет подвязку на улице, ее муж или любовник неверен. Гримм, Teut. Myth., 1782, 1824. Потеря обручального кольца — предвестие смерти. Ibid., 1808.

27.3 Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 19.

30.1 Сравните замечания сэра Джона Лаббока о связи между гаданием и колдовством. Лаббок, 245.

31.1 Пополь-Вух, 141, 191.

31.2 i. Коскен, 71, цитируя Герена, Vies des Saints.

31.3 Эллис, iii. Polyn. Res., 107.

31.4 Светоний, Vesp., 5.

31.5 Тейлор, 184.

32.1 Хукер, записывающий свидетельство жителя Ваймейта, в i. Journ. Ethn. Soc., N.S., 72, 73.

32.2 Фрэзер, ii. Golden Bough, 329, цитируя Маттеса, Bijdragen tot de Ethn. van Zuid-Celebes.

32.3 Бертон, Wit and Wisd., 411.

32.4 Д-р А. Хаас, в v. Am Urquell, 253; ii. Бартш, 43. Похоже, что согласно старому немецкому суеверию, воду, в которой ребенка купают в первый раз, нужно выливать на деревья. В кантоне Берн ее нужно выливать на плодовое или молодое дерево; и человек, которому поручена эта обязанность, должен петь или кричать, чтобы ребенок научился хорошо петь или кричать. Плосс, i. Kind, 79, цитируя Ротенбаха, Volksthüml. aus d. Canton Berne. Подобная практика встречается в Австрии. Гримм, Teut. Myth., 1807. В качестве меры предосторожности против неудач и ведьм среди мадьяр воду выливают наполовину на перекрестке, наполовину на иву. Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 69. Трансильванские саксы, с другой стороны, не будут выливать ее там, где на нее можно наступить, чтобы ребенок не умер или, по крайней мере, не потерял сон. Подходящее место — под деревом, чтобы младенец окреп. Ibid., Volksgl. Siebenb. Sachs., 154.

33.1 ii. Брэнд, 453, цитируя Гроуза.

33.2 Дж. М. Карриер, в vi. Journ. Am. F.L., 69.

34.1 Плосс, i. Kind, 79, цитируя Уильямса и Калверта; Фетерман, Papuo-Mel., 204.

34.2 Столл, 68; Дорман, 293.

34.3 ii. Бэнкрофт, 276. Было ли будущее поле битвы определено гаданием? Или как это можно было узнать? Или есть какое-то недопонимание со стороны репортера? Сравните обычай в Ташкенте, согласно которому при рождении мальчика отец закапывает баранью кость, а в случае девочки — тряпичную куклу под полом комнаты, где произошли роды. Скайлер, i. Turkistan, 140.

35.1 ii. L’Anthropologie, 369, цитируя Джейкобса и Мейера, Les Badoujs.

35.2 Преподобный Дж. Макдональд, в xx. Journ. Anthr. Inst., 132; Фрэзер, ii. Golden Bough, 329, цитируя несколько авторитетов. См. также Андре, ii. Ethnog. Par., 21.

35.3 Сибри, 278.

36.1 Цитируется Зингером, ii. Zeits. des Vereins, 300.

36.2 Фетерман, Oceano-Mel., 85.

36.3 Плосс, i. Kind, 78, 79, цитируя Роххольца, Alemann. Kinderlied und Kinderspiel. См. также Маннхардт, i. Baumcultus, 49, et seqq. Обычай, подобный пьемонтскому, практикуется магометанами Малабара, которые сажают несколько семян бразильского дерева (Cæsalpinia Sappan) при рождении дочери, чьим приданым становятся деревья, когда они достигают зрелости. Юл, ii. Marco Polo, 315, примечание.

37.1 Де Губернатис, i. Myth. Plantes, xxviii.

37.2 Монсёр, 37; ii. Bull. de F.L., 148.

37.3 Норман Г. Митчелл-Иннес, в v. F.L. Journ., 223. Сравните родственное суеверие, упомянутое ante, т. i, стр. 179. Мы, возможно, находим в тирольском фольклоре реликт того же суеверия в убеждении, что детей приносят из священного дерева. Зингерле, Sitten, 2, 100; Sagen, 110. Я уже (ante, т. i, стр. 154, примечание) ссылался на английскую поговорку о том, что дети появляются из грядки петрушки, и (ibid., стр. 151, примечание) на фантазию матерей на Новых Гебридах о том, что ребенок связан по происхождению с кокосовым орехом, хлебным деревом или каким-то подобным объектом.

37.4 Миссис Ф. Д. Берген, в iv. Journ. Am. F.L., 152. Миссис Берген сообщает мне, что получила это на «восточном полуострове Мэриленда, недалеко от Честертауна, напротив Балтимора».

38.1 Leland, Gip. Sorc., 53. Compare a German superstition, Grimm, Teut. Myth., 1818 (956).

38.2 Грегор, 148.

38.3 Кустарник вырос из лаврового венка, уроненного орлом в клюве в лоно Ливии после ее замужества. Светоний, Galba, 1.

38.4 Yule, i. Marco Polo, 394 (bk. ii., ch. 28).

39.1 Бернау, 59.

39.2 Маннхардт, i. Baumcultus, 48.

39.3 Фрэзер, ii. Golden Bough, 329. Мистер Фрэзер также отмечает, что в Камеруне жизнь человека, как полагают, симпатически связана с жизнью дерева; но неясно, как, по их мнению, это возникает. Здесь, возможно, я могу привлечь внимание студентов к следующим суевериям, которые пока не объяснены. Макололо в долине Замбези возражают против посадки манго, чтобы не умереть. (Поглощает ли манго во время роста жизнь сажающего?) Коренные португальцы в Тетте думают, что человек, который сажает кофе, никогда не будет счастлив после. Ливингстон, Zambesi, 47. В Южной Индии человек, который сеет семена кокосового ореха, должен умереть, когда деревья, выросшие из посаженных им семян, принесут плоды. Пандит Натеса Шастри, в i. N. Ind. N. and Q., 101. На острове Боудич в южной части Тихого океана кокосовые орехи можно было сажать только после смерти короля: тот, кто сажал их в другое время, умирал. Листер, в xxi. Journ. Anthr. Inst., 54. В Девоншире и Глостершире петрушку нельзя пересаживать. Дайер, 3; County F.L., Gloucestershire, 54. Я обнаружил, что суеверие все еще процветает в Глостершире.

39.4 Фетерман, Papuo-Mel., 152.

40.1 Фон Влислоцки, в iii. Am Urquell, 9.

40.2 Плосс, ii. Kind, 221.

40.3 Профессор В. М. Михайловский, переведено О. Уордропом, в xxiv. Journ. Anthr. Inst., 83.

41.1 ii. Journ. Am. F.L., 187.

41.2 v. Records of the Past, N.S., ix. Профессор Сэйс имеет некоторые небольшие сомнения относительно прочтения; но смысл кажется достаточно ясным.

41.3 «Скво в целом согласились, что они обнаружили в них [портретах, которые он написал] достаточно жизни, чтобы сделать мою медицину слишком великой для манданов, говоря, что такая операция не может быть выполнена, не отняв у оригинала что-то от его существования, которое я вложил в картину, и они могли видеть, как она движется, могли видеть, как она шевелится… Очень многие снова встревожились и не желают позировать из страха, как говорят некоторые, что они умрут преждевременно, если их напишут; и как говорят другие, что если их напишут, картина будет жить после того, как они умрут, и они не смогут спокойно спать в своих могилах». i. Кэтлин, 107, 109.

42.1 ii. Витшель, 251. Ср. суеверие, известное от Британии до Трансильвании, что если хлеб при выпечке треснет или стакан в доме разобьется без видимой причины, будет смерть.

42.2 Бэкхаус, 104.

43.1 i. Коскен, 71.

43.2 Остерманн, 476.

43.3 Джонс и Кропф, lxiv.

43.4 Таннер, 155.

44.1 Мисс Оуэн, Old Rabbit, 178, 169.

44.2 i. Джайлс, 306.

44.3 Плиний, Nat. Hist., xxix. 22; Джевонс, «Римские вопросы» Плутарха, xlvii. См. любопытную историю, указывающую на современное выживание этого поверья, Пигорини-Бери, 58. В Швейцарии в наши дни, если у крестьянина рождается сын и в то же время жеребенок или ягненок, обоим дают одно и то же имя. Плосс, i. Kind, 189. Среди поляков (которые, надо заметить, с большим уважением относятся к змеям) считается, что существует тайная связь между скотом и ящерицами. Считается, что у каждой коровы есть особая ящерица в качестве ее хранителя. Если ящерицу убить, корова умрет или, по крайней мере, будет давать кровь вместо молока. iii. Am Urquell, 272. Вряд ли можно сказать, что это подтверждает тотемическую теорию мистера Фрэзера. См. также vii. Rep. Bur. Ethn., 152; Бертон, Wit and Wisd., 390. Вера в широко разделенных странах, таких как Сардиния и Индия, что иметь улитку в доме — к удаче, по-видимому, связана с этим суеверием. См. i. Rivista, 221.

45.1 Преподобный Дж. Макдональд, в xx. Journ. Anthr. Inst., 131; Лаббок, 245, со ссылкой на «Путешествие к мысу Доброй Надежды» Арбуссе.

45.2 Ле Паж Ренуф, в xi. Proc. Soc. Bibl. Arch., 185, со ссылкой на перевод Амелино. Сравните с жизненным талисманом в сказке «Два брата», см. выше, том i, стр. 183.

46.1 Профессор Хэддон, в xix. Journ. Anthr. Inst., 326.

46.2 Ле Браз, 6.

47.1 Бэнкс, «Альбионские королевы», цитируется профессором доктором Джорджем Стивенсом во ii. F.L. Record, 200; Грегор, 204; Фон Влислоцки, Volksgl. Siebenb. Sachs., 190. В исландской сказке три капли крови падают на нож во время еды, предвещая смерть брата. iii. Am Urquell, 5, со ссылкой на Арнасона.

47.2 Гримм, «Тевтонская мифология», 1837; Торп, ii. Northern Myth., 273: оба со ссылкой на Тиле.

47.3 Гримм, «Тевтонская мифология», 1744, 1745.

48.1 Кун и Шварц, 436.

48.2 Suffolk County F.L., 30.

48.3 Гримм, «Тевтонская мифология», 1788. Сравните с сардинским гаданием по кучкам соли. i. Rivista, 221.

48.4 Херрманн, в iv. Zeits. des Vereins, 310, 311.

48.5 Л. Л. Дункан, в v. Folklore, 192; vi. Journ. Am. F.L., 261.

48.6 ii. Витшель, 254. Гуцулы гадают о будущем урожае, сжигая фрукты буковыми ветками в новогоднюю ночь. Каиндль, 73. О гаданиях при крещении по погасшей свече см. xii. Archivio, 530.

49.1 Кун и Шварц, 431; Торп, iii. N. Myth., 160. В Бюринере (Эно) часто совершаются паломничества от имени больных. В таких случаях на алтаре призываемого святого зажигают свечи. Если пламя ровное — это добрый знак; если колеблется — дурной. ix. Rev. Trad. Pop., 489.

49.2 Гримм, «Тевтонская мифология», 1790, 1793.

49.3 ii. Пауэлл и Магнуссон, 641, из Арнасона.

49.4 Плутарх, «Римские вопросы», № 75.

49.5 ii. Витшель, 226, 231; Гримм, «Тевтонская мифология», 1843, 1794; Финаморе, Trad. Pop. Abr., 52; Остерманн, 348, 476; Краусс, Sitte und Brauch, 396; Ле Браз, 5. Сравните со «свадебной свечой» на ирландской свадьбе, v. Folklore, 188. В провинции Сиена шансы на жизнь рассчитываются в зависимости от того, ярче или тусклее горит свеча в церкви. xiii. Archivio, 412.

50.1 Гримм, «Тевтонская мифология», 1835; Торп, iii. N. Myth., 271: оба со ссылкой на Тиле.

50.2 Фон Влислоцки, Volksgl. Siebenb. Sachs., 56, 75; iv. Zeits. des Vereins, 316.

50.3 Taylor, 205 (cf. also, 178); Lubbock, 245, citing Yate’s New Zealand.

51.1 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 148.

51.2 Мур, 125, 140; v. Folklore, 214.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IX

56.1 ii. Фон Хан, 33, см. выше, том i, стр. 81.

56.2 См. выше, том i, стр. 213; Юльг, 53; Овидий, «Метаморфозы», viii. 848. Так, на острове Флорида, когда человек продает свинью, он забирает ее тарунгу, или душу, в листе драцены, который вешает у себя в доме — не для того, чтобы вернуть проданное животное, а чтобы оживить другую свинью, когда та опоросится. Кодрингтон, 249. Это объясняет обычай на юге Франции: когда фермер продает теленка, он отрезает клок его шерсти и заставляет корову проглотить его, «чтобы она не тосковала по теленку и чтобы за него можно было выручить лучшую цену». ix. Rev. Trad. Pop., 581. Первоначальная причина, несомненно, заключалась в том, чтобы теленок мог снова родиться от нее.

57.1 См., среди прочих, Шотт, 198 (сказка № 18); Пино, F.L., 145 (сказка № 5); Люзель, ii. Contes Pop., 95 (сказка № 5); Коэльо, 33 (сказка № 15); Люзель, «Волшебник», 28, со ссылкой на Страпаролу, ночь viii, сказка 5; Визентини, 37 (сказка № 8).

57.2 Стил, 15; Гибб, 255.

57.3 Дорси, Cegiha, 56; Рэнд, 196, 248; vii. Journ. Am. F.L., 210.

58.1 См., среди прочих, Дозон, 89 (сказка № 12); Фон Влислоцки, Transs. Zig., 111 (сказка № 47); Volksdicht., 286 (сказка № 44); Ромеро, 4 (сказка № 1); ii. Штумме, 62 (сказка № 4); Бюттнер, 122; Георгиакис, 72 (сказка № 11); Уордроп, 30. Во многих случаях отсеченная часть тела обладает силой, которая принадлежала ее владельцу, превращать героя, пока она находится у него, в животное того же вида. Например, Вольф, «Немецкие сказки», 88 (сказка № 20); Поэстион, 212 (сказка № 51); i. Коскен, 166 (сказка № 15); Карнуа, Contes Franç., 276; i. Компаретти, 240 (сказка № 55); v. Питре, 215 (вариант сказки № 81), 386 (сказка № 106); i. Финаморе, ч. i, 90 (сказка № 19).

58.2 Шнеллер, 47 (сказка № 21). Заклинание чаще совершается с помощью какой-либо игрушки, подаренной героем, как в iv. Питре, 342 (сказка № 38).

59.1 Ян, «Народные сказания», 148 (сказка № 182). В легенде микмаков герою велят взять горсть шерсти лося или другого животного, скатать ее между пальцами и большим пальцем и сдуть. Тогда он сможет видеть всех животных этого вида на большом расстоянии вокруг. Рэнд, 358.

60.1 Г. Линг Рот, в xxi. Journ. Anthrop. Inst., 112. Каяны, один из народов Борнео, используют зубы тигровых кошек при принесении клятвы. Дающий клятву держит зубы в руке и призывает их причинить ему вред, если он говорит неправду. По-видимому, это еще один пример того же суеверия. К. Хоуз, в xxiii. ibid., 165.

60.2 ii. Грундтвиг, 115.

61.1 Wratislaw, 115 (Story No. 17), from Glinski.

61.2 Войцицкий, 128. Сказка представляет собой фрагмент. Описанный в ней эпизод обычно составляет завязку сказок типа «Золушка в кошачьей шкуре». См. «Золушку» мисс Кокс, passim.

62.1 Grimm, i. Tales, 414, 224 (Story No. 56 and variant).

62.2 Тил, 123, 118. Сравните с силой самовосстановления из пера в сказке сегиха, упомянутой на стр. 57.

62.3 Дорси, 18. Параллельно с развитием жизненного талисмана мы обнаруживаем, что слюна или кровь иногда опускаются, а предметы, которые никогда не были частью героини, по ее команде наделяются силой отвечать от ее имени. См. vii. Rev. Trad. Pop., 29; Рэнд, 163.

63.1 Фон Влислоцки, в iii. Am Urquell, 66.

63.2 Grimm, ii. Tales, 10 (Story No. 89).

65.1 Граф лично председательствовал на некоторых допросах, хотя справедливости ради стоит сказать, что, насколько известно, обвинения в колдовстве над его детьми перед ним не рассматривались. Британский Соломон, его королевский господин, был не столь щепетилен. ii. Николс, ч. i, прил. ix, 70, перепечатка памфлета 1619 года с полным отчетом о деле.

65.2 Г. Б. Корси, в x. Archivio, 30; Леланд, «Этрусские предания», 329. Необычный ритуал для этой цели цитируется Де Менсиньяком из Элифаса Леви. Де Менсиньяк, 45. Другой рецепт, приводимый Леландом («Этрусские предания», 241), заключается в том, чтобы девушка взяла немного волос своего неверного возлюбленного и призвала на помощь святого Елисея против него в полночь в погребе.

66.1 Феличина Джаннини-Финуччи, в xi. Archivio, 448. В Лукке брошенной девушке, по-видимому, достаточно обмотать собственные волосы вокруг лап жабы или вложить их в сигару, чтобы причинить страдания своему предателю. Ibid., 453.

66.2 xvii. Питре, 115. См. также Дзанетти, 234; i. Rivista, 134, 319; Остерманн, 511; Де Менсиньяк, 48, примечание; Андре, ii. Ethnog. Par., 11, 12; Гримм, «Тевтонская мифология», 1799, 1836; Цингерле, Sitten, 28.

66.3 Леланд, «Этрусские предания», 328. (Другое вещество было неразборчиво в рукописном заклинании, предоставленном мистеру Леланду. Сравните с тирольской сказкой, цитируемой выше, стр. 58.) Остерманн, 517.

66.4 Адди, 74. Боден, 369, рассказывает любопытную историю о похотливом дьяволе, который получил власть над девушкой, заставив ее дать ему локон своих волос. Бархэм мастерски использовал этот эпизод в «Легендах Ингoldsby» («Отрывок из жизни покойного Г. Харриса, доктора богословия»).

67.1 Монсёр, 91; i. Mélusine, 79, со ссылкой на Огюста Хока; Э. Полен, в ii. Bull. de F.L., 145; Дж. Б. Эндрюс, в ix. Rev. Trad. Pop., 256. В Тироле волосы, на которые не плюнули перед тем, как выбросить, используются ведьмами для изготовления града и вызова бурь. Цингерле, Sitten, 28.

67.2 О. Шелл, в iii. Am Urquell, 211; Фон Влислоцки, Volksgl. Siebenb. Sachs., 150.

67.3 Шиффер, в iii. Am Urquell, 151, со ссылкой на Федеровского.

67.4 Фезерман, «Туранцы», 510.

68.1 Фон Влислоцки, Volksgl. der Mag., 136; Volksgl. Siebenb. Sachs., 201.

68.2 Фон Влислоцки, Volksleben Mag., 78.

68.3 У. Дж. Хоффман, доктор медицины, в ii. Journ. Am. F.L., 32.

68.4 Кейн, 216.

68.5 Миссис С. С. Эллисон, в xxi. Journ. Anthr. Inst., 314. На Рио-Гранде людей предупреждают сжигать свои волосы и не бросать их на пути других, чтобы не причинить последним вреда, и никогда не подбирать человеческие волосы, лежащие на дороге, особенно женские. Дж. Г. Бурк, в vii. Journ. Am. F.L., 136. Это инверсия обычного суеверия.

68.6 Фезерман, Aoneo-Mar., 447.

69.1 Лейтенант Мастерс, в i. Journ. Anthr. Inst., 197; Фезерман, Chiapo-Mar., 499; Бурк, 346.

69.2 Фон ден Штайнен, 343.

69.3 Андре, ii. Ethnog. Par., 14.

69.4 Эллис, i. Polyn. Res., 364.

69.5 Э. Трегир, в xix. Journ. Anthr. Inst., 116; Фезерман, Oceano-Mel., 213.

70.1 Преподобный доктор Кодрингтон, в x. Journ. Anthr. Inst., 283.

70.2 Кодрингтон, 203; Фезерман, Oceano-Mel., 93.

70.3 Лаббок, 246, со ссылкой на «Фиджи и фиджийцы».

70.4 Г. О. Форбс, в xiii. Journ. Anthr. Inst., 17.

71.1 Доусон, 36, 55.

71.2 А. У. Хоуитт, в xvi. Journ. Anthr. Inst., 27; i. Карр, 46; iii. 178, 547; Андре, ii. Ethnog. Par., 14; Рот, 77. Ср. Бурк, 146.

72.1 xiii. Journ. Anthr. Inst., 17.

72.2 Андре, ii. Ethnog. Par., 13; Вилкен, Haaropfer, 80; оба со ссылкой на Риделя.

72.3 iv. N. Ind. N. and Q., 35, со ссылкой на «Отчет о поселении» мистера Ф. К. Чаннинга.

72.4 Бертон, «Синд», 179.

72.5 ix. Rev. Trad. Pop., 252, со ссылкой на «Путешествия Али-бея эль-Аббаси».

72.6 ii. Рисли, 208.

73.1 Эллис, «Народы, говорящие на языке эве», 99.

73.2 Ливингстон, «Замбези», 46.

73.3 Казалис, 292. Подобные суеверия см. у Фезермана, «Нигритянцы», 185, 475; v. Mélusine, 258; Андре, ii. Ethnog. Par., 13, со ссылкой на Бюхнера, Фрича и Гильдебрандта; Дю Шайю, «Экваториальная Африка», 427.

73.4 ii. «Антигуа», 65.

74.1 «Отчет Конгресса» (1891), 244, 235.

74.2 iii. Am Urquell, 5.

74.3 Гримм, «Тевтонская мифология», 1822.

74.4 Фон Влислоцки, в iv. Am Urquell, 69. В Венгрии подошву левой ноги трупа нужно натереть кровью.

75.1 А. Ф. Дёрфлер, в iv. Am Urquell, 268, 269, 270; Фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 70, 71.

75.2 iv. Folklore, 358, 361.

75.3 Но почему, как в Индии, краденые изображения богов должны считаться более ценными, чем любые другие? См. iii. N. Ind. N. and Q., 118.

76.1 vii. Rep. Bur. Ethn., 392.

76.2 Энсин Ниблэк, в Rep. Nat. Mus. (1888), 354, со ссылкой на «Историю территории Орегон» Данна.

76.3 См., в дополнение к уже упомянутым случаям, Кейн, 216; Де Менсиньяк, 47, et seqq.; Э. Трегир, в xix. Journ. Anthr. Inst., 123; i. Бингер, 113.

76.4 Кодрингтон, 203. Даже камень, извлеченный из тела больного знахарем среди аборигенов Гаити, по-видимому, рассматривался в том же магическом свете. Пациента заклинают «хранить его в безопасности». Г. Линг Рот, в xvi. Journ. Anthr. Inst., 254.

77.1 Доусон, 12, 54; iii. Карр, 178, 547; Фезерман, Oceano-Mel., 93; Papuo-Mel., 479; Эллис, «Народы, говорящие на языке эве», 99; iii. Am Urquell, 150, 269 (мадьярское поверье о причине женского бесплодия; см. также Фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 76); iv., 211; Цингерле, Sitten, 73; ii. Витшель, 270; i. Mélusine, 348; Монсёр, 92; Бурк, 146, 153, 378, 390, 465; Фон Влислоцки, Volksgl. Siebenb. Sachs., 52; Андре, ii. Ethnog. Par., 11, 16. То же суеверие, по-видимому, упоминается в древнеегипетской праздничной песне, lii. Archæologia, 408, 471.

77.2 Ф. Бонни, в xiii. Journ. Anthr. Inst., 128.

78.1 А. У. Хоуитт, в xiii. Journ. Anthr. Inst., 456.

78.2 Э. Полен, в ii. Bulletin de Folklore, 10.

78.3 Миссис Лэтэм, в i. F.L. Record, 44; County F.L., Suffolk, 132.

78.4 По той же причине Пифагор также наставлял своих учеников, вставая с постели, стряхивать отпечаток тела. Клим. Алекс., «Строматы», v. См. также Диог. Лаэрт., «Жизнь Пифагора», xvii.

79.1 Андре, ii. Ethnog. Par., 8, 9, 11, 12; П. Сартори, в iv. Zeits. des Vereins, 42, 43, со ссылкой на различных авторитетов; Am Urquell, 289; Гримм, «Тевтонская мифология», 1747, 1798, 1799, 1814, 1819. Лошадь можно сделать хромой, вонзив нож или гвоздь в ее свежий след. Ibid., 1821, 1823.

79.2 xii. Archivio, 536; Леланд, «Этрусские предания», 301; iv. Zeits. des Vereins, 42, 43. Существует любопытное ассирийское заклинание из коллекции Ашшурбанипала, перевод которого неточен, но которое, по-видимому, относится к этим практикам. Ленорман переводит строку: «Он разорвал мою одежду и волочил ее в пыли моих ног». Это не действия колдуна; а жалуются именно на колдуна. Доктор Бартельс приводит, не знаю откуда, более вероятное прочтение: «Он разорвал мою одежду и смешал свою магическую траву с пылью моих ног». Ленорман, 61; Бартельс, 34. Доктор Бартельс намеренно лишает свои работы большей части их ценности, опуская ссылки.

80.1 Фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 81.

80.2 ii. Трейн, 157.

80.3 Мур, 95. Ср. профессор Рис, в ii. Folklore, 298.

80.4 County F.L., Suffolk, 201.

80.5 iv. Journ. Amer. F.L., 254, 152.

81.1 Дж. Х. Портер, в vii. Journ. Amer. F.L., 113.

81.2 Тайлор, «Первобытная культура», 119. Говорят также, что они втыкают отравленные когти животных в следы. iv. Zeits. des Vereins, 43.

81.3 Г. Линг Рот, в xxii. Journ. Anthr. Inst., 235, со ссылкой на А. Р. Колкухуна, «Среди шанов».

81.4 Эллис, «Народы, говорящие на языке эве», 94.

81.5 А. У. Хоуитт, в xvi. Journ. Anthr. Inst., 26.

81.6 Доусон, 54.

82.1 Хоффман, в vii. Rep. Bur. Ethn., 221.

82.2 Ф. Х. Кушинг, в ii. Rep. Bur. Ethn., 120.

82.3 iv. Zeits. des Vereins, 43.

82.4 Фон Влислоцки, Volksgl. Sieb. Sachs., 120.

82.5 i. Sax. Leechd., 392. Слова «в след копыта» не выражены; но переводчик почти наверняка прав, добавив их.

83.1 Пауэлл, 171.

83.2 Кодрингтон, 183, 188; iv. Rep. Austr. Ass., 711. Ср. Кодрингтон, 49, 52 примечание, 203; Б. Т. Сомервиль, в xxiii. Journ. Anthr. Inst., 19.

84.1 Кодрингтон, в x. Journ. Anthr. Inst., 309.

84.2 См., например, Доусон, 54; i. Карр, 46, 49; ii. 245, 247; iii. 547; А. У. Хоуитт, в xvi. Journ. Anthr. Inst., 29; Фезерман, Papuo-Mel., 53, 76, 179, 222; Oceano-Mel., 55, 93, 213; Тернер, «Полинезия», 89; Эллис, i. Polyn. Res., 364; viii. Rev. Trad. Pop., 59; Андре, ii. Ethnog. Par., 15, 16; Летурно, «Эволюция религии», 39, со ссылкой на Таплина; Лаббок, 246, 250. Не лежала ли какая-то подобная причина в основе табу, упомянутого Лаббоком, 453?

84.3 Преподобный Дж. Батчелор, в vii. Journ. Am. F.L., 36.

84.4 Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 84, 88.

85.1 i. Zeits. des Vereins, 189.

85.2 Кнуп, «Позен», 88.

85.3 Гримм, «Тевтонская мифология», 1784, 1805.

85.4 Монсёр, 90; Остерманн, 515. Ср. «Наука о сказках», 142, et seqq. У аборигенов Америки почти повсеместно существует обычай сохранять кости съеденных животных; но в настоящее время его нельзя с уверенностью отнести к порядку идей, рассматриваемых в этой главе. Поэтому я оставляю его для дальнейшего исследования.

86.1 viii. Rev. Trad. Pop., 331, со ссылкой на Гмелина, «Путешествие по Сибири».

86.2 Фон Влислоцки, Volksgl. Sieb. Sachs., 160.

86.3 У. Дж. Хоффман, доктор медицины, в ii. Journ. Am. F.L., 32.

86.4 Андре, ii. Ethnog. Par., 12.

87.1 xviii. Питре, 129.

87.2 Дж. Б. Эндрюс, в ix. Rev. Trad. Pop., 255.

87.3 Леланд, «Этрусские предания», 354.

87.4 Г. Саджактзис, в iv. Zeits. des Vereins, 142. Бельгийский рецепт состоит в том, чтобы выливать первую воду после купания младенца в огонь, а не на улицу или в обычную канализацию, из страха перед заклинаниями. ii. Bull. de F.L., 144. Ср. немецкое суеверие, что качание пустой колыбели лишает ребенка покоя. Гримм, «Тевтонская мифология», 1778.

87.5 Дж. Тухманн, в vi. Mélusine, 108, 115. В Позене лоскут постельного белья предполагаемой ведьмы вешают в дымоход. Если жертвой стал ребенок, сжигают кусочек одежды ведьмы и окуривают ребенка дымом. Кнуп, «Позен», 87, 88. В Абруццо часть одежды ведьмы просто надевают на больное животное. Финаморе, Trad. Pop. Abr., 178.

88.1 Фон Влислоцки, Volksdicht., 154.

88.2 Фезерман, «Нигритянцы», 347.

88.3 Тил, 78.

88.4 xvi. Journ. Anthr. Inst., 29; i. Карр, 46; Доусон, 54.

88.5 Фезерман, Oceano-Mel., 213; Лаббок, 247, со ссылкой на Таннера. Подобным было поверье жителей Новых Гебрид. xxiii. Journ. Anthr. Inst., 19.

89.1 iv. Rep. Austr. Ass., 653.

89.2 Фезерман, Oceano-Mel., 137.

89.3 Графиня Мартиненго-Чезареско, 242.

89.4 ii. Витшель, 252, 258, 260; Гримм, «Тевтонская мифология», 1823, 1837; Фон Влислоцки, Volksgl. Sieb. Sachs., 196; Страк, 56, со ссылкой на Маннхардта. Особенно, говорит Витшель, если выживший вспотел в ней.

90.1 iii. Am Urquell, 53; Тёппен, 101.

90.2 Фон Влислоцки, Volksgl. Sieb. Sachs., 199, 200, 195.

90.3 ii. Витшель, 258.

90.4 Фезерман, Chiapo-Mar., 277.

90.5 Реклю, 103.

91.1 Плосс, i. «Женщина», 504. Сравните с этим австрийское суеверие: если женщины входят, пока другая рожает, они должны быстро снять свои фартуки и повязать их на нее, иначе сами будут бесплодны. Гримм, «Тевтонская мифология», 1806. Иными словами, фартуки, будучи возвращены своим владелицам, станут связующим звеном между ними и роженицей, чтобы передать им ее силу.

92.1 Де Акоста, 378.

92.2 Эллис, iii. Polyn. Res., 108. Ср. Мёрдок, в ix. Rep. Bur. Ethn., 438; Тернер, «Полинезия», 338; Рот, 76; Бурк, в vii. Journ. Am. F.L., 120.

93.1 Фезерман, «Нигритянцы», 111.

93.2 Спик, 531.

93.3 Профессор Рис, в iii. Folklore, 84.

93.4 Мур, 82.

93.5 Гримм, «Тевтонская мифология», 1830, 1846.

93.6 Андре, ii. Ethnog. Par., 11.

94.1 Цингерле, Sitten, 73; Фезерман, Papuo-Mel., 222. В Ментоне колдовство над скотом можно нейтрализовать, заставив животное съесть овощи, украденные у ведьмы. ix. Rev. Trad. Pop., 255.

94.2 Бартельс, 31.

94.3 Рот, в xxii. Journ. Anthr. Inst., 56.

95.1 i. Брэнд, 11, примечание; Хендерсон, 74; профессор Хэддон, в iv. Folklore, 357; ii. Витшель, 278; Гримм, «Тевтонская мифология», 1781, 1798, 1812; Тёппен, 72, 91; Вольф, «Нидерландские сказания», 475 (сказка № 391). Примеры можно множить бесконечно.

95.2 i. Кранц, 215.

95.3 Английский перевод «Махабхараты» Чандра Роя, цитируется Клаустоном, iv. Folklore, 256.

95.4 Тернер, «Полинезия», 319.

96.1 iii. Бэнкрофт, 507.

96.2 i. Гарсиласо, 220.

96.3 Доктор Мейнерс д’Эстре, в iv. L’Anthropologie, 625, со ссылкой на обзор барона ван Хёвелла «Тоджо, Поссо и Саусоу».

96.4 Иисус Навин, vii. 24-26.

97.1 i. Де Гроот, 60.

97.2 Гримм, «Тевтонская мифология», 1780, 1782, 1803, 1806.

99.1 Эллис, «Народы, говорящие на языке эве», 95, 98.

99.2 Лаббок, 246, со ссылкой на Пинкертона.

99.3 Ibid., со ссылкой на Уильямса, «Фиджи и фиджийцы».

99.4 ii. Rep. Austr. Assn., 341.

100.1 xvii. Питре, 129.

100.2 Доктор Краусс, в iii. Am Urquell, 174. Слова заклинания указывают на более широкую цель, чем конкретная упомянутая.

101.1 Боден, 337, 367, со ссылкой на «Житие святого Илариона» святого Иеронима. Обонянии Илариона см. Миддлтон, 89.

101.2 Тернер, «Полинезия», 394.

101.3 i. Макдональд, 204.

101.4 Фон Влислоцки, Volksgl. Sieb. Sachs., 118.

101.5 Б. В. Шиффер, в iii. Am Urquell, 200.

102.1 Тёппен, 101.

102.2 vii. Rev. Trad. Pop., 617.

103.1 Хендерсон, 223, 175. См. также Адди, 73, 79, 80, для аналогичных примеров в этой стране.

103.2 Скот, 219.

104.1 Цитируется Либрехтом, Gerv. Tilb., 119, 220, из Жана Батиста Тьера, «Трактат о суевериях», 1697. Современные примеры можно найти в iii. Am Urquell, 84; Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 75; vi. Mélusine, 32. Псалом 109-й в нашей Библии.

105.1 Я привел две версии этой легенды, vi. F.L. Journal, 125. См. также iv. Mélusine, 122; Сове, 238; Торп, iii. N. Myth., 9, из Мюлленхоффа; Мюллер, «Семиградские сказания», 148.

105.2 Кнуп, в iii. Zeits. des Volksk., 233.

107.1 Эмма Альтманн, в iv. Zeits. f. Volksk., 271.

107.2 Торп, ii. N. Myth., 189, из Тиле. Аналогичный случай приводится Остерманном, 515, как произошедший во Фриули.

107.3 ii. Folklore, 292.

107.4 Эллис, «Народы, говорящие на языке эве», 51.

108.1 К. А. Фрейзер, в vi. Journ. Am. F.L., 191.

108.2 ii. Витшель, 267; Вольф, «Нидерландские сказания», 343; Гримм, «Тевтонская мифология», 1803. Суеверие было перенесено в этой форме немцами через Атлантику. iv. Journ. Am. F.L., 324; vii. 114.

108.3 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 111.

109.1 County F.L., Suffolk, 190, со ссылкой на «Материалы по истории Уэрстеда» Зинке.

109.2 Эдвард Пикок, в ii. F.L. Journ., 122, со ссылкой на «Стэмфорд Ньюс» от 15 октября 1833 года.

110.1 vi. N. and Q., 8-я сер., 6, со ссылкой на письмо мистера У. Х. Берри в «Дисс Экспресс» от 23 марта 1894 года.

110.2 Гримм, «Тевтонская мифология», 1800, 1803.

110.3 Дж. Тухманн, в iv. Mélusine, 320, со ссылкой на Вуттке.

110.4 Ibid., со ссылкой на множество случаев; Монсёр, 92; Либрехт, Gerv. Tilb., 219, со ссылкой на Тьера, «Трактат о суевериях»; ii. Витшель, 270; Гримм, «Тевтонская мифология», 1805, 1824; Аткинсон, 104; Хендерсон, 218, 221; Ф. Старр, в iv. Journ. Am. F.L., 324; Дж. Х. Портер, в vii. ibid., 116. Ср. Кнуп, «Позен», 79.

111.1 Скот, 230, со ссылкой на M. Mal. Боден приводит из Шпрангера по существу тот же отчет. Боден, 334. См. также iv. Mélusine, 320.

111.2 vi. Mélusine, 229; Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 156; ii. Витшель, 270; iii. Am Urquell, 238. Ср. жуткую историю, ibid., 317.

111.3 Тухманн, в vi. Mélusine, 229.

111.4 iv. Mélusine, 320; vi. 89; ii. Витшель, 265; iv. Journ. Am. F.L., 126.

112.1 iv. Journ. Am. F.L., 126; vi. 70; Боден, 333; vi. Mélusine, 228.

112.2 ii. Добрицхоффер, 267.

112.3 Тёппен, 35.

112.4 Хендерсон, 187.

112.5 County F.L., Suffolk, 192, 202. См. сложное заклинание, Хендерсон, 220.

113.1 Николс, loc. cit.

113.2 Вольф, «Нидерландские сказания», 376, со ссылкой на Де Ланкра, «Картина непостоянства злых ангелов и демонов» (Париж, 1613), 348.

113.3 iv. Zeits. f. Volksk. 257.

114.1 Р. Скот, 66; Вольф, «Нидерландские сказания», 346; Монсёр, 92; Ару, 54; Тухманн, в vi. Mélusine, 89; iv., 320; К. Дирксен, в iv. Zeits. des Vereins, 324. Итальянская женщина, у которой не хватало молока, заключила каплю-другую в ореховую скорлупу, с аналогичными результатами для ведьмы. Остерманн, 376.

114.2 Георгиакис, 342.

114.3 i. Rivista, 386, 462, 935; vi. Mélusine, 108.

115.1 Леланд, «Этрусские предания», 360, со ссылкой на миланский «Secolo» от 3 марта 1891 года. См. также ibid., 282, 359, 361; Остерманн, 519. Полночь в целом является надлежащим временем для совершения церемонии кипячения.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ X

118.1 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 134.

118.2 ii. Лэйнель де ла Салль, 24.

118.3 Г. Пран, в i. Zeits. des Vereins, 182.

119.1 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 134.

119.2 Ibid., Volksleb. Mag., 34; iv. Коберт, 82.

119.3 Вилкен, Haaropfer, 80. Для вендской девушки альтернативой является «нарезать очень мелко нечетное число волос с лобка, чтобы они не были видны, и дать возлюбленному съесть их в картофеле». И наоборот, «если у вендов парень хочет, чтобы его полюбила девушка, он должен раздобыть волосы с ее лобка, вдеть их в швейную иглу и так носить при себе». Ibid.

119.4 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 57.

119.5 Бурк, 219, цитирует историю из Пауллини, Dreck Apotheke (Франкфурт, 1696).

120.1 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 82, 203. Последнее, по-видимому, также является трансильванским саксонским заклинанием. Ibid., Siebenb. Sachs., 203.

120.2 Ibid., Volksleb. Mag., 78; ii. Брэнд, 605, цитирует The Comical Pilgrim’s Pilgrimage into Ireland.

121.1 А. Ф. Дёрфлер, в iii. Am Urquell, 269. Еще более отталкивающее цыганское заклинание описано д-ром фон Влислоцки: волосы, слюна, кровь, обрезки ногтей и т. д. человека замешиваются в тесто и формируются в грубую фигурку, которая должна его представлять. Обращение с этой фигуркой аналогично другим приведенным случаям. Volksgl. Zig., 104.

121.2 Лиланд, Gip. Sorc., 134. Я не нашел первоисточник этого: вероятно, это д-р фон Влислоцки.

121.3 Вилькен, Haaropfer, 79, цитирует фон Шуленбурга, Wendisches Volksthum.

121.4 Ф. Старр, в iv. Journ. Am. F.L., 323.

121.5 Апулей, «Золотой осел», iii.

122.1 Вилькен, Haaropfer, 79, цитирует Вуттке. Вилькен также упоминает, но не описывает подробно, любовный напиток из волос у алфурцев на острове Буру в Ост-Индии.

122.2 Краусс, Sitte und Brauch, 168, цитирует Вука.

122.3 Жюли Филиппи, в ix. Rev. Trad. Pop., 462. Та же история рассказывается во Фриули о любовных похождениях бенедиктинского монаха из аббатства Моджо. Остерман, 317. См. также supra, с. 66.

122.4 i. Маннхардт, 48.

122.5 Фон ден Штайнен, 558.

123.1 Wilken, Haaropfer, 80 notes, citing Wuttke.

123.2 Грегор, 86; Монсёр, 34; ii. Витшель, 286; Пран, в i. Zeits. des Vereins, 182; iii. Am Urquell, 59; v., 81; фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 76; Бурк, 216.

123.3 Фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 34.

123.4 Тухман, в vi. Mélusine, 110.

123.5 Бурк, 223.

124.1 Гримм, Teut. Myth., 1747; У. Р. Пэтон, в v. Folklore, 277, цитирует три рукописи, находящиеся в его владении. Обри (Gentilisme, 43) с правдоподобием предполагает, что игра под названием cocklebread является пережитком этого.

124.2 Оуэн, 142; Ару, 17.

124.3 Фейльберг, в iii. Am Urquell, 4.

124.4 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 57; iii. Am Urquell, 62.

124.5 Вольф, Nied. Sagen, 367; Остерман, 310.

125.1 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 134; Volksdicht., 150; iii. Am Urquell, 12, 62, 93.

125.2 Дёрфлер, в iii. Am Urquell, 269, 270. Ср. ibid., 3.

125.3 Фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 141. Ср. Остерман, 316.

125.4 Фон Генричи, в iv. Kobert, 92, 96; iii. Am Urquell, 4, 12, 13; iv., 98; фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 69, 70, 71; Volksgl. Zig., 133; Volksgl. Mag., 142; Siebenb. Sachs., 203; Феличина Джаннини-Финуччи, в xi. Archivio, 453; Остерман, 310; преп. У. Грегор в письме ко мне от 8 сентября 1893 г.; Бурк, 217, 218; i. Sax. Leechd., xlv., цитирует итальянского философа Цезальпина; Страк, 8, 15, 17, цитирует медицинский труд XVII века и другие авторитеты; Лиланд, Etr. Rom., 294; v. Folklore, 277; фон ден Штайнен, 558. Об аналогичном суеверии в Сиене см. Дж. Б. Корси, в xiii. Archivio, 475.

125.5 i. Sax. Leechd., xlv., цитирует «Книгу покаяний» Эгберта, архиепископа Йоркского; Страк, 15, цитирует книгу Феодора Кентерберийского; Бурк, 217, 219, цитирует различных авторов; iii. Am Urquell, 268, 269; фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 71; преп. У. Грегор в вышеупомянутом письме поясняет, что это и есть тот самый напиток, о котором он упоминал, op. cit., 86.

126.1 Скот, 63; Бурк, 216, 217, цитирует различных авторов; vii. Journ. Am. F.L., 133; Краусс, Sitte und Brauch, 167; фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 82, 104. Обри (Gentilisme, 44) отмечает в «Декретах» Бурхарда упоминание обычая женщин пробуждать любовь, аналогичного отвратительной аннамской истории (Ландес, 150), цитируемой suprà, том i., с. 76. Среди авторитетов, цитируемых в этой и предыдущих заметках, можно также найти подробности о способах разрушения чар путем сжигания, растаптывания и иной обработки упомянутых веществ.

126.2 Фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 76.

126.3 Фон Влислоцки, в iii. Am Urquell, 12.

126.4 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 132.

126.5 Liebrecht, Gerv. Tilb., 72 note, apparently quoting Fin Magnussen; De Mensignac, 19.

127.1 Джильи, 83.

127.2 vii. Rep. Bur. Ethn., 380. Похожая церемония с другими словами, ibid., 383.

127.3 Авг. Баумгарт, в iv. Zeits. des Vereins, 83; Пигорини-Бери, 64.

127.4 Аналогично для кошки. Финаморе, Trad. Pop. Abr., 231, 232; Де Менсиньяк, 76.

127.5 Гримм, Teut. Myth., 1785.

128.1 Гримм, Teut. Myth., 1828; Торп, ii. N. Myth., 108.

128.2 iii. L’Anthropologie, 194. Еще один пищевой напиток упоминается фон ден Штайненом, 558.

128.3 Дёрфлер, в iii. Am Urquell, 268.

128.4 Фон Влислоцки, iii. Am Urquell, 12. Еще одно цыганское заклинание, применяемое к одежде, приведено д-ром фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 134. Мне нет нужды описывать его подробно. В уже цитировавшемся халдейском заклинании жертва жалуется: «Он взял заколдованный напиток и испачкал им мою одежду». Ленорман, 61. Мы можем предположить, что он состоял из некоторых отвратительных смесей, упомянутых в предыдущих параграфах; но перевод слишком неточен, чтобы придавать этому большое значение.

129.1 iv. Zeits des Vereins, 159, цитирует Вуттке.

129.2 Лукиан, «Разговоры гетер», диалог iv.

129.3 П. Сартори, в iv. Zeits. des Vereins, 159.

129.4 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 77.

130.1 Гарнетт, ii. Wom. Turk., 237.

130.2 Миссис Френч-Шелдон, в xxi. Journ. Anthr. Inst., 364. Силы белого человека особенно опасаются; но, насколько я понял миссис Френч-Шелдон, возражение против расставания с тканью относится ко всем людям, независимо от цвета кожи.

130.3 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 133.

131.1 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 75, 203.

131.2 Фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 34.

131.3 Краусс, Sitte und Brauch, 165.

132.1 vi. Journ. Am. F.L., 69.

132.2 Миссис Лэтэм, в i. F.L. Record, 44; Рот, в xxii. Journ. Anthr. Inst., 235. В других местах Англии советуют сжигать состриженные волосы, чтобы их не унесли птицы; но к чему это приведет, я не знаю. Адди, 142.

132.3 Гримм, Teut. Myth., 1804, 1822.

132.4 Цингерле, Sitten, 28.

133.1 Либрехт, 333.

133.2 Миссис Фанни Д. Берген, в iv. Journ. Am. F.L., 153. В Массачусетсе даже боялись мозговой лихорадки. Сара Б. Фармер, в vii. Journ. Am. F.L., 252.

133.3 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 81. Таково поверье о птицах в Швабии. Гримм, Teut. Myth., 1804.

133.4 xxii. Journ. Anthr. Inst., 42, 116.

133.5 i. Бингер, 371.

133.6 vi. Mélusine, 46.

133.7 Бент, 274.

134.1 Уимпер, в viii. Trans. Ethn. Soc., N.S., 174.

134.2 i. Mélusine, 583, цитирует Le Tour du Monde.

134.3 Фон ден Штайнен, 558.

134.4 Taylor, 206 note, 207.

134.5 ii. Mélusine, 360.

134.6 Б. В. Шиффер, в iv. Am Urquell, 74.

134.7 Гершон, Talmudic Miscellany (Бостон, 1880), цитируется Бурком, 347. Сравните причину возражения австралийского туземца против прохождения под наклонившимся деревом или против того, чтобы женщина перешагивала через него, когда он лежит. iii. Карр, 179; ii. 301.

135.1 Авл Геллий, x. 15.

135.2 iv. Sacred Books of the East, 186.

136.1 xxx. Sacred Bks., 164, 62. Ср. iii. N. Ind. N. and Q., 190.

136.2 i. N. Ind. N. and Q., 76.

136.3 ii. Митфорд, 266. Так же и в Корее: «старые джентльмены держат маленький мешочек, в который усердно собирают вычесанные волосы, состриженную бороду и обрезки ногтей, чтобы все, что им принадлежит, было должным образом положено в их гроб после смерти». Гриффис, 271.

137.1 Вилькен, Haaropfer, 52, 50, 51.

137.2 Де Менсиньяк, 9, цитирует Анн Рафенель, Nouveau Voyage dans les Pays des Nègres, и Овелак, Les Nègres de l’Afrique sus-Equatoriale. Мунго Парк, 246, также описывает церемонию, но не упоминает особый момент, рассматриваемый сейчас.

137.3 Дорси, Omaha Sociology, 249.

138.1 i. Mélusine, 549; i. Кирби, 91.

138.2 Вебстер, 71.

138.3 Арнасон, ii. Sagen, 250.

139.1 Хиллнер, 21.

139.2 Остерман, 375.

139.3 Занетти, 145; Финаморе, Trad. Pop. Abr., 69, 161, 163; ii. Де Нино, 29. С другой стороны, если кормящая женщина даст хлеб козе и съест то, что та оставит, молоко перейдет от козы к ней. Финаморе, op. cit., 167.

139.4 ii. Де Нино, 30; Занетти, 148; Остерман, 378.

140.1 Фон Влислоцки, Volksleben Mag., 81.

140.2 Тимминс, 213; Фезерман, Nigritians, 364; Спик, 163, 205; Мур, Africa, 35.

140.3 Кольруш, 340.

140.4 Либрехт, в Gerv. Tilb., 240, цитирует Тьера.

140.5 Гримм, Teut. Myth., 1795.

140.6 Темме, Volkss. Altm., 77.

141.1 iii. Am Urquell, 55, 212; iv., 274. Горячие угли на других экскрементах вызывают диарею, по крайней мере в Италии. Занетти, 58.

141.2 Де Менсиньяк, 110.

141.3 Шиффер, в iii. Am Urquell, 53; Шписс, Obererz., 38.

141.4 viii. Rev. Trad. Pop., 546.

141.5 Адди, 125. То же суеверие недавно было отмечено в случае со старухой, умершей несколько лет назад в Могане в Корнуолле. v. Folklore, 343. Сравните мифологические причины относительно обрезков ногтей, suprà, с. 138, относительно волос, с. 133, и корейскую практику, с. 136, примечание.

141.6 Дж. Б. Эндрюс, в ix. Rev. Trad. Pop., 113.

142.1 М. Анджелини, в xiii. Archivio, 21; Финаморе, Trad. Pop. Abr., 129.

142.2 Краусс, Sitte und Brauch, 546. На Лесбосе он бросает его за печь и просит у печи железный зуб, чтобы грызть орехи и есть печенье. Георгиакис, 331. К тому же кругу идей относится обычай, якобы распространенный среди индусов, бросать молочные зубы в навозную кучу и молиться, чтобы новые зубы росли так же быстро, как растет навозная куча. i. N. Ind. N. and Q., 102, цитирует Дж. Т. Лашингтона, в Journ. As. Soc. Bengal, 1833.

142.3 Гримм, Teut. Myth., 1797.

143.1 iii. Am Urquell, 198, из коллекции д-ра Колеруса из Берлина. То же средство предписано Этмюллером (Opera, Лион, 1690), цитируется Бурком, 412. Оно также упоминается Петтигрю, 97.

144.1 Либрехт, в Gerv. Tilb., 245, цитирует Тьера; vii. N. and Q., 8-я сер., 6.

144.2 ii. Брэнд, 589, цитирует Шоу, History of the Province of Moray.

144.3 Тухман, в vi. Mélusine, 86.

144.4 Плосс, ii. Kind, 221.

144.5 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 85.

144.6 iii. Am Urquell, 198.

145.1 i. Sax. Leechd., 333.

145.2 Бурк, 425, 421. Другие примеры см. Плосс, ii. Kind, 221; Блэк, 39; Тайлор, ii. Prim. Cul., 364. В связи со случаем, цитируемым д-ром Тайлором из Бастиана, о церемонии на Малабаре по изгнанию демона путем привязывания пациента к дереву, прибивания его там за волосы, а затем отрезания его, интересно упомянуть, что на недавнем собрании Фольклорного общества был продемонстрирован гвоздь с прилипшими волосами из Цейлона; и экспонент заявил, что обычная практика заключалась в том, чтобы оторвать пациента.

146.1 Бурк, 413. Похожий рецепт используется трансильванскими саксами. Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 86.

146.2 Плиний, «Естественная история», xxviii. 23.

146.3 ii. Витшель, 273.

147.1 Марцелл, xxxiii. 26. Я счел излишним подробно обсуждать этот обряд, так как он хорошо известен. В Англии дерево, которое обычно выбирают, — это ясень. Лучшее описание обряда, которое я знаю, дано Гайдозом, Vieux Rite, 15. См. также Уайт, Nat. Hist. Selborne, письмо xxviii. к Дэйнсу Баррингтону; Кун и Шварц, 443; County Folklore, Suffolk, 26; Плосс, ii. Kind, 221; ii. Брэнд, 590. Он также используется для больных овец. Гримм, Teut. Myth., 1816.

148.1 А. Ф. Дёрфлер, в iii. Am Urquell, 269; фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 140.

148.2 А. Ф. Дёрфлер, в iii. Am Urquell, 269. Параллельное средство предписано для исцеления человека от импотенции. Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 140. Здесь, вероятно, предполагается, что сила умершего должна перейти к живому.

148.3 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 85, 97.

149.1 Фон Влислоцки, в iii. Am Urquell, 11.

149.2 Р. Скот, 222. Скот в одном из своих саркастических отступлений предполагает, что святая Мария «возможно, имеет патент на исцеление от этого».

150.1 Фон Влислоцки, в iii. Am Urquell, 11.

150.2 iii. Am Urquell, 197; i., 19; ii., 27; Тёппен, 45; Страк, 25; ii. Витшель, 283; Гримм, Teut. Myth., 1802. В Алабаме щепки закапывают у подножия дерева. v. Journ. Am. F.L., 21.

151.1 ii. Bull. de F.L., 8.

151.2 Обри, Miscellanies, 138. Сравните указание в штате Мэн, Новая Англия, лечить бородавку, перекрестив ее ножом до появления крови, а затем перекрестить кору яблони окровавленным ножом. v. Journ. Am. F.L., 320.

151.3 Блэк, 39. Он отмечает дальнейшую современную деградацию обряда в Шотландии, где не считалось необходимым даже касаться зуба ногтем. Сравните практику в отношении бородавок. Нортолл, 139.

151.4 Кун, Märkische Sagen, 384.

151.5 ii. Bull. de F.L., 7; Ару, 32.

151.6 Гримм, Teut. Myth., 1802.

152.1 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 107.

152.2 Г. Фольксманн, в iv. Am Urquell, 278.

152.3 Проф. Хэддон, в iv. Folklore, 351, 356; Л. Л. Дункан, в v. ibid., 199.

153.1 i. N. Ind. N. and Q., 70; iv., 78.

153.2 Краусс, Sitte und Brauch, 547.

153.3 Дж. Г. Оуэнс, в iv. Journ. Am. F.L., 124.

154.1 Страк, 88.

154.2 Лиланд, Etr. Rom., 287.

154.3 Марцелл, ix. 106; xxvi. 129; xxxvi. 28; xvi. 88. В Марцелле можно найти множество таких рецептов. Подобные рецепты обычны в народной медицине и серьезно предписывались авторитетными врачами. Самый ранний пример встречается у Геродота, ii. 111, предписанный оракулом.

155.1 Либрехт, Gerv. Tilb., 245, цитирует Тьера; Блэк, 35; Марцелл, xii. 24.

156.1 Бурк, 412, et seqq.; Страк, 88; Сове, 271; Петтигрю, 75, 76; Плосс, ii. Kind, 221; Либрехт, в Gerv. Tilb., 242, 243, цитирует Тьера; Де Губернатис, Trad. Pop., 27; Занетти, 59, 63; i. Лэйнель, 155; фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 86, 91, 95; iv. Am Urquell, 141; i. F.L. Record, 49; x. Archivio, 411 (ср. Занетти, 58; iii. Am Urquell, 247); Финаморе, Trad. Pop. Abruz., 160; Цингерле, Sagen, 470; Остерман, 439; Плюке, 43; ix. Rev. Trad. Pop., 708.

156.2 Гримм, Teut. Myth., 1813; фон Влислоцки, в iv. Am Urquell, 70; iii., 11; Siebenb. Sachs., 67, 86, 201; Volksgl. Mag., 140; Краусс, Sitte und Brauch, 534. Немецкие поселенцы в «Земле за лесом» запрещают выливать воду после купания ребенка на улицу ночью; ее также нельзя выливать туда, где на нее могут наступить, иначе ребенок потеряет сон или, как говорят некоторые, умрет. Она также не должна быть кипяченой, иначе у ребенка появятся прыщи. Хиллнер, 51, 52. Почему воду, использованную для мытья ног, на западе Ирландии нужно выставлять за дверь на ночь «из страха перед феями»? Проф. Хэддон, в iv. Folklore, 351. По-видимому, феи здесь — это домашние духи. Могут ли они иначе упасть в нее? Должна ли вода быть вылита или оставлена в тазу за дверью?

156.3 Фон Влислоцки, Volksleb. Mag., 138.

157.1 Кун и Шварц, 443.

157.2 Фон Влислоцки, Volksdicht., 152.

157.3 Блэк, 37, цитирует Сальмута.

157.4 А. Баумгарт, в iv. Zeits. des Vereins, 85.

158.1 Тёппен, 44.

158.2 Хиллнер, 26, примечание, цитирует Дж. В. Вольфа, Beiträge.

158.3 Остерман, 469.

159.1 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 95.

159.2 Б. В. Шиффер, в iv. Am Urquell, 170, 171.

159.3 Финаморе, Trad. Pop. Abr., 78; Де Губернатис, Trad. Pop., 24.

159.4 Шиффер, в iv. Am Urquell, 272.

160.1 Занетти, 96, 97.

160.2 Проф. Хэддон, в iv. Folklore, 351.

160.3 Либрехт, в Gerv. Tilb., 243, 244, цитирует Тьера.

160.4 ii. Брэнд, 598, примечание, цитирует Лаптона, Second Book of Notable Things (1660).

160.5 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 96.

161.1 ii. Витшель, 289.

161.2 xxx. Sacred Bks., 270.

161.3 Нортолл, 137, цитирует Norfolk Garland.

161.4 Шиффер, в iv. Am Urquell, 273.

162.1 Либрехт, в Gerv. Tilb., 236, 237, 244.

163.1 Berliner Tageblatt, 18 сентября 1892 г., цитируется на обложке iv. Am Urquell, № 12. Похожие рецепты, в основном немецкие, см. Страк, 34, 84. Петтигрю, 80, цитирует сэра Томаса Брауна, но опускает ссылку.

164.1 Это лишь предположение, в ценности которого я сомневаюсь. Тертуллиан, отвечая язычникам на обвинение в кровопийстве, говорит о питье свежей крови преступников, убитых на арене во время гладиаторских боев, для лечения эпилепсии. Apol., ix. Возможно, поэтому вера в силу крови преступников как таковой восходит к более ранней дате.

165.1 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 201.

165.2 Шиффер, в iii. Am Urquell, 200; Тёппен, 102. В Трансильвании, согласно дополнительному поверью, сродни тем, что обсуждаются в следующем параграфе, возложение цветка на умершего заставляет стебель, с которого он был сорван, завянуть. iv. Am Urquell, 52.

165.3 Преп. К. Дж. Бранч, в Contemp. Rev., октябрь 1875 г., 761.

165.4 Финаморе, Trad. Pop. Abr., 201, 85, 135.

165.5 Баумгарт, в iv. Zeits. des Vereins, 83.

166.1 Торп, iii. N. Myth., 329, цитирует Вольфа, Wodana; Э. Полен, в ii. Bull. de F.L., 7.

166.2 Тёппен, 98; Страк, 34, цитирует Фришбира, который также отмечает использование этого средства при лишаях и родинках.

166.3 Либрехт, в Gerv. Tilb., 236, 237, 241, 244, 245, цитирует Тьера. Вспоминается ирландская фраза, означающая, что человек умер: «У него не болят зубы». Похожий рецепт от зубной боли в старом сборнике из Бранденбургской марки, iii. Am Urquell, 197. И см. antè, с. 148.

166.4 Эмма Альтманн, в iv. Zeits. f. Volksk., 270; Гримм, Teut. Myth., 1822, 1800.

167.1 Д-р Краусс, в iii. Am Urquell, 303.

167.2 iv. Kobert, 193.

167.3 Проф. Рис, в iii. Folklore, 82.

167.4 Ф. Дж. Биггер, в iii. Proc. Belfast Nat. Field Club, 3-я сер. (1892-3), 545.

167.5 Г. В. Вуд, в v. Folklore, 232.

168.1 Дайер, 171. Его источник не указан.

168.2 Гримм, Teut. Myth., 1819.

168.3 Краусс, Sitte und Brauch, 545.

168.4 Карл Кнауте, в v. Am Urquell, 34.

168.5 Н. К. Хоук, в v. Journ. Am. F.L., 114.

168.6 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 95.

168.7 iii. Am Urquell, 247; миссис Лэтэм, в i. F.L. Record, 49.

169.1 Проф. Хэддон, в iv. Folklore, 355. Аналогичные рецепты приведены из различных источников, Блэк, 43. См. также Гримм, Teut. Myth., 1809.

169.2 Шписс, Obererz., 27.

169.3 Торп, iii. N. Myth., 328, цитирует Вольфа.

169.4 Шиффер, в iii. Am Urquell, 200.

170.1 Миссис Лэтэм, в i. F.L. Record, 43.

170.2 Suffolk County F.L., 25, 132.

170.3 Мэри Х. Скил, в iv. Journ. Am. F.L., 165.

170.4 Кольруш, 340.

170.5 Цингерле, Sitten, 103.

170.6 Т. Ненчини, в i. Rivista, 887.

170.7 iv. Kobert, 208.

171.1 Шиффер, в iv. Am Urquell, 170.

171.2 Д-р А. Ф. Чемберлен, в iv. Am Urquell, 65, цитирует Боаса.

172.1 Кодрингтон, 310, 205.

172.2 vi. Rev. Trad. Pop., 185, цитирует графа д'Эриссона, Le Prince Imperial.

172.3 Финаморе, Trad. Pop. Abr., 182.

172.4 С. Ракулья, в i. Rivista, 727.

172.5 Мисс Гордон-Камминг, в Nineteenth Century, июнь 1887 г., 917.

173.1 Ару, 17.

173.2 Х. Г. Прендергаст, в i. N. Ind. N. and Q., 104.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XI

176.1 Transactions of the Liverpool Welsh National Society, 8-я сессия (1892-3), 93.

177.1 iv. Folklore, 55. Сайкс, 351 et seqq., упоминает несколько других валлийских примеров; но они не представляют никаких особых черт.

178.1 См. ряд примеров, упомянутых в Гомм, Ethn., 83 et seqq. Также случай с колодцем святого Освальда, упомянутый antè, с. 22.

178.2 Athenæum, 1 апреля 1893 г., 415.

178.3 Proc. Roy. Ir. Acad. (1892), 818.

179.1 У. Грей, в iv. Proc. Belfast Nat. Field Club, 2-я сер., 94.

179.2 Gomme, Ethn., 91 et seqq. See also vi. N. and Q., 8th ser., 113.

179.3 iv. N. and Q., 8-я сер., 246.

179.4 Проф. Рис, в iii. Folklore, 75. Мистер Мур цитируется как дающий несколько иную версию ритуала. Я думаю, что его версия, вероятно, описывает более недавнюю и деградировавшую форму церемонии. В любом случае тряпицу нужно было смочить водой из колодца. Другие мэнские колодцы обсуждаются мистером Муром в статье «Поклонение воде и колодцам на острове Мэн», v. Folklore, 212. См. особенно с. 217, 219, 222, 224, 226.

180.1 x. Proc. Soc. Ant. Scot., 606.

180.2 iii. Folklore, 69.

181.1 ii. Брэнд, 269 примечание, 268 примечание, 270 примечание, цитирует xviii. Statistical Account of Scotland, 630, Маколей, Hist. St. Kilda, 95, и Мартин, Western Islands, 140. Похожее описание дается для колодца на острове Айлей.

181.2 xxvi. Antiquary, 30.

181.3 iii. Folklore, 67.

182.1 Мисс Годден, в iv. Folklore, 399; сэр Артур Митчелл, в vi. Proc. Soc. Ant. Scot., 253.

183.1 Бартш, ii. Sagen, 104.

184.1 Wallonia, № 3, 1893.

184.2 Э. Монсёр, в i. Bull. de F.L., 250, цитирует Ван Бастелера.

184.3 Себилло, Coutumes, 96. По словам М. Сертё, булавки нужно бросать через отверстие в окне в часовню. ix. Rev. Trad. Pop., 288.

185.1 Себилло, Coutumes, 97, цитирует Фуке, Légendes du Morbihan. О святилище святого Гирека см. также ii. Arch. Camb., 5-я сер., 175.

185.2 Э. Монсёр, в i. Bull. de F.L., 250, цитирует Ван Бастелера.

186.1 Г. Ле Кальвез, в vii. Rev. Trad. Pop., 92.

186.2 Гайдоз, в vi. Rev. de l’Hist. des Rel., 10, 12. См. также iv. N. and Q., 8-я сер., 186.

187.1 Волков, в viii. Rev. Trad. Pop., 448.

187.2 Гайдоз, Vieux Rite, 29, цитирует Кло, Mémoires de la Soc. des Antiquaires de France. То же самое делается у колодца святого Гобриена в Каморе. ix. Rev. Trad. Pop., 490.

187.3 Гайдоз, Vieux Rite, 41, цитирует Mémoires de la Soc. Archéologique de Bordeaux.

187.4 i. Бартш, 418.

188.1 Либрехт, Gerv. Tilb., 244, цитирует Тьера, Traité des Superstitions. См. также Скот, 165, цитирует Мартина из Арля.

188.2 Г. Амальфи, в i. Rivista, 294.

188.3 Финаморе, Trad. Pop. Abr., 147.

188.4 Преллер, i. Röm. Myth., 258.

189.1 Гайдоз, в vii. Rev. de l’Hist. des Rel., 9.

189.2 Грабовский, в Globus lxvii. № 1. Я обязан М. Шмельцу этой ссылкой.

189.3 Родд, 165, 176.

190.1 i. Bull. F.L., 228, цитирует Ἐφημερὶς ἀρχαιολογική.

190.2 Аристофан, «Плутос», 840, 937. Посвященные в Мистерии, объясняет схолиаст к первому отрывку, освящали в каком-нибудь святилище одежду, которую они носили во время церемонии. И см. Анрих, 211.

190.3 Лукан, «Фарсалия», i. 135; Вергилий, «Энеида», xii. 766. Бёттихер, 62, et seqq., упоминает другие примеры и в своих иллюстрациях дает несколько фигур, показывающих этот обычай.

191.1 Георгиакис, 348, 349.

191.2 Андре, i. Ethnog. Par., 29.

191.3 vii. Rev. Trad. Pop., 56, цитирует Бойдовского, «Киевская старина».

192.1 Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 22, 70.

192.2 Г. Г. Уилсон, т. II. Works, 169.

193.1 Андре, т. I. Ethnog. Par., 50, 61; Бертон, Sindh, 177; т. I. N. Ind. N. and Q., 39, 88, 174; Далпатрам Дая, 19, 20; т. I. Ханвей, 260; Юл, т. I. Marco Polo, 128; т. I. Узли, 313, 369, et seqq., т. II. 83; т. III. 532. Турки отрывают полоски от своих одежд и привязывают их к ограде, окружающей гробницу святого. Фезерман, Turanians, 398.

193.2 Робертсон Смит, Rel. Sem., 170; Андре, т. I. Ethnog. Par., 60, 34.

193.3 Родд, 167, цитируется по: Кампороглу, Hist. Ath.

194.1 Андре, т. I. Ethnog. Par., 52.

194.2 Купер, 275.

195.1 Т. I. N. Ind. N. and Q., 76, цитируется по: Муркрофт и Требек, Trav. in the Himalayas.

195.2 Левин, 232.

195.3 Георги, 25, 156.

195.4 Т. II. Эрман, 409.

196.1 Т. VII. Mélusine, 135.

196.2 Андре, т. I. Ethnog. Par., 61.

196.3 Т. I. Скайлер, 138; т. II. 113.

196.4 А. Г. Сэвидж Лэндор, в Fortnightly Rev., авг. 1894, 186.

196.5 Г. С. Сандерсон, в т. XXIV. Journ. Anthr. Inst., 311.

197.1 Кэмпбелл, т. I. Circular Notes, 350.

197.2 Т. VI. Mélusine, 154, 155, цитируется по: Temps. Я уже упоминал об этих действиях женщин в предыдущей главе и сравнивал их с аналогичной практикой в Гламорганшире. Возможно, мне будет позволено сослаться на случай с источником Святого Освальда в Освестри, где желание исполняется, если бросить на определенный камень остаток воды, оставшийся в руке после питья. Это должно быть сделано в полночь. Берн, 428. Японская практика также упоминается Чемберленом, т. XXII. Journ. Anthr. Inst., 357. Сравните с обрядом в Пенвенане, suprà, стр. 186.

197.3 Т. XXII. Journ. Anthr. Inst., 359. См. также 356. «В некоторых группах островов Луизиада есть очень большие, хорошо известные деревья, под которыми» туземцы «устраивают свои пиры. По-видимому, считается, что эти деревья обладают душами, так как часть угощения откладывается для них, а кости, как свиные, так и человеческие, повсюду глубоко вбиты в их ветви». Report of Special Commission for 1887 on British New Guinea, цитируется по: т. III. Arch. Rev., 416. Этот обычай, хотя и не совсем тот, что обсуждается сейчас, тесно с ним связан.

198.1 Андре, т. I. Ethnog. Par., 61, 60; т. VII. Internat. Archiv., 145. Крук, 105, описывая несколько святилищ из лоскутьев в Индии, отмечает, что их обычно называют «Богоматерь Лоскутьев». Одно в Бераре называется «Владыка Лоскутьев».

198.2 Андре, т. I. Ethnog. Par., 60.

199.1 Мунго Парк, 38.

199.2 Гайдо, в т. VII. Rev. de l’hist. des Rel., 7, цитируется по: Шарль де Рувр, Bull. de la Soc. de Géog., окт. 1880. М. Шмельц изобразил в т. VII. Internat. Archiv, 144, два экземпляра n’doké из Конго и Камеруна, находящиеся сейчас в Национальном музее этнографии в Лейдене. Они проткнуты булавками и кусками железа. Другой экземпляр из Западной Африки, покрытый гвоздями, можно увидеть в Британском музее. См. также Герберт Уорд, в т. XXIV. Journ. Anthr. Inst., 288.

200.1 Т. I. Бингер, 212. См. также Мунго Парк, 250.

200.2 Дарвин, Journ., 68.

203.1 ii. Brand, 268 note, quoting Statistical Account.

204.1 Т. XXVII. Antiquary, 169. Херон (Journey through the Western Counties of Scotland, 282) дает менее полное описание практик в Стратфиллане. В его время (1792) подношения состояли из одежды или небольшого пучка вереска. Он утверждает, не знаю, на каком основании, что «когда-то приносились более ценные дары. Но поскольку их никогда не оставляли надолго в беспрепятственном владении святого, вошло в обычай делать ему подарки, которые не могут вызвать искушения к краже».

204.2 У священной пещеры в Кумаоне есть бассейн, где молящийся должен искупаться в одежде, а затем оставить ее для жреца. Т. III. N. Ind. N. and Q., 147. Зафиксирован случай с источником в Италии, где верили, что ребенок, искупавшийся до семилетнего возраста, исцелится от всех болезней. Родители оставляли одежду ребенка для раздачи беднякам. Однако епископ решительно положил конец этому суеверию; и с тех пор источник называют «Acqua Scommunicata». Рэмидж, 274. Этот епископ, возможно, был эксцентричен. Епископ Джирдженти, по-видимому, не запрещал практику в церкви Сан-Калоджеро в этом городе, когда детей приводили, раздевали догола во исполнение обета и оставляли их лучшую одежду висеть на палке перед алтарем. Т. I. Rivista, 790.

205.1 Быт. xxxi. 44.

206.1 Ливингстон, Zambesi, 229.

206.2 Дарвин, Journ., 46.

206.3 Иис. Нав. vii. 25; 2 Цар. xviii. 17.

207.1 Андре, т. I. Ethnog. Par., 46, 47, 49, 50, 55, цитируется по различным авторам; Де Губернатис, т. I. Myth. Plantes, 160 прим., цитируется по: Мантегацца; Финаморе, Trad. Pop. Abr., 100; т. V. Am Urquell, 235; Георгиакис, 323; т. I. Rep. Bur. Ethn., 132; т. XIII. Archivio, 260; Ле Браз, 230, 307; Томас, Prob. Ohio Mounds, 12, цитируется по: Smith’s History of Wisconsin; Фезерман, Chiapo-Mar., 495.

207.2 Хан, Tsuni-ǁgoam, 45, 46, 47, 52, 56, 69, цитируется по различным авторам.

207.3 Т. I. N. Ind. N. and Q., 40; Далпатрам Дая, 19, 20.

209.1 Андре, т. I. Ethnog. Par., 46, 49, 55. Ср. с обычаем даяков обычай эстонцев на острове Эзель. Ibid., 47. Что касается перуанского обряда, т. I. Гарсиласо, 131. Сравните с ним обычай малабарцев отрывать лоскут от одежды и преподносить его новой луне при первом ее появлении. Т. I. N. Ind. N. and Q., 88.

209.2 Proc. Roy. Ir. Acad. (1892), 819.

209.3 Athenæum, 1 апреля 1893, 415.

209.4 Казалис, 287. Параллельной практикой, по-видимому, является помещение грязи в нишу над источником у часовни Семи Святых, Пледан, Кот-дю-Нор — не на ребенка, — чтобы вылечить свинку. Д-р Обри, в т. VII. Rev. Trad. Pop., 599.

210.1 У. А. Крейги, в т. IV. Folklore, 223, цитируется по: Landnámabók. Ср. обычай на островах Луизиада, упомянутый antè, стр. 197, прим., и несколько африканских обычаев, также упомянутых выше.

211.1 Т. I. Bull. F.L., 250.

212.1 Т. VI. Mélusine, 155.

213.1 Справедливости ради по отношению к М. Монсёру следует сказать, что он прямо признает (loc. cit.) приоритет деревьев как объектов поклонения во времени перед фетишами из дерева; и М. Гайдо, конечно, признал бы то же самое. Но я не думаю, что это влияет на мою критику. В другом месте первый ссылается на два случая, которые отнюдь не являются единственными, как на примеры жестокого обращения с божествами. Средство, предписанное от зубной боли в Варно и Бьё, в провинции Намюр, заключается в том, чтобы укусить, как отмечалось в последней главе, один из крестов, установленных у дороги в память о людях, погибших насильственной смертью в окрестностях. А в Эрве девушка, желающая выйти замуж, идет молиться в часовню Святого Иосифа. Она должна укусить железную решетку вокруг статуи святого — конечно, потому что она не может добраться до самого святого. Т. II. Bull. F.L., 7, 56. Мне кажется, однако, что цель в обоих случаях состоит в том, чтобы привести страдальца или просителя в союз с покойным или со святым. Так, для лечения лихорадки мы находим среди французских суеверий XVII века предписание привязать пациента на некоторое время веревкой или прикрепить его деревом или соломой к определенному дереву; и некоторые полагали, что это нужно делать рано утром, что пациент должен быть натощак и должен укусить кору дерева, прежде чем его освободят. Либрехт, в Gerv. Tilb., 238, цитируется по: Тьер. В Трансильвании страдающий от зубной боли кусает колокольную веревку, пока звонят церковные колокола, говоря:—

«Свободные мессы поются,

Колокола прозвонили,

Евангелие прочитано,

Червь в моих зубах будет мертв».

Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 106. Это не Трансплантация и не жестокое обращение с богом.

216.1 Павсаний, ii. 11. Изображение посвященного локона иногда вырезалось на камне на табличке и преподносилось святилищу. В зале Мавзолея Британского музея находится мраморная плита, найденная в Фессалии, на которой вырезаны две пряди, предложенные Посейдону. Я обязан г-ну У. Х. Д. Раузу за то, что он обратил мое внимание на это.

217.1 Что касается посвящения волос, см. Бёттихер, 92 et seqq., которому я обязан большинством вышеприведенных иллюстраций.

217.2 Вилкен, Haaropfer, 39, 40, 56; Робертсон Смит, Rel. Sem., 305.

217.3 Андре, т. I. Ethnog. Par., 150.

217.4 Цингерле, Sagen, 470.

218.1 Кнуп, Sagen aus Posen, 182. Согласно другой истории, эти чудесные волосы были даром знатной дамы как самая красивая вещь, которая у нее была.

218.2 Гайдо, в т. VII. Mélusine, 84, цитируется по: М. Аурикост де Лазарк, очевидец.

219.1 Т. I. Де Нино, 49.

219.2 Scot, 165 (l. xi., c. 15).

219.3 Петтигрю, 40.

219.4 Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 22.

219.5 Гарнетт, т. I. Wom., 73.

220.1 Т. I. Эйнсворт, 260.

220.2 De Gubernatis, i. Myth. Plantes, 160 note.

220.3 Крук, 231, цитируется по: Annals полковника Тода.

220.4 Вилкен, Haaropfer, 55, цитируется по: сэр Монье Уильямс, Religious Life and Thought in India, 375.

220.5 Фезерман, Turanians, 269.

220.6 Эллис, Tour, 325.

221.1 Т. I. Макдональд, 109, 111.

221.2 Фезерман, Nigr., 162.

221.3 Т. I. Rep. Bur. Ethn., 159.

221.4 Андре, т. I. Ethnog. Par., 151, 152; т. I. Rep. Bur. Ethn., passim.

222.1 Браунинг, Artemis Prologizes.

224.1 Плосс, т. I. Kind, 15, цитируется по: Мёренхаут.

224.2 Т. II. Бартш, 45; т. II. Витшель, 249.

224.3 Скот, 165, цитируется, по-видимому, Мартин из Арля. Сравните боснийские обычаи, упомянутые suprà, т. I. стр. 152.

224.4 Д-р Поль Обри, в т. VII. Rev. Trad. Pop., 599.

224.5 Либрехт, в Gerv. Tilb., 240, цитируется по: Тьер.

224.6 Т. V. Journ. Am. F.L., 108, 242; т. IX. Rep. Bur. Ethn., 572.

225.1 Т. II. Zeits. des Vereins, 168. См. монашескую рукопись чудес Симона де Монфора, напечатанную Camden Soc., passim.

225.2 К. А. Уайт, в т. VII. N. and Q., 8-я сер., 6, цитируется по книге, авторство и библиографию которой еще предстоит найти.

225.3 Гримм, Teut. Myth., 1757. Обетным приношением, которое до сих пор не является редкостью, является свеча размером или весом с человека, который дает обет, или от имени которого он дается. См., например, т. I. Rivista, 790.

225.4 Б. Х. Чемберлен, в т. XXII. Journ. Anthr. Inst., 364.

226.1 Т. I. Дулиттл, 115.

226.2 Капитан Бурк, в т. IX. Rep. Bur. Ethn., 556, цитируется по нескольким авторитетным источникам.

226.3 Ibid., 572. Изображение Святого Франциска — не единственное, которое используется таким образом. См. т. V. Journ. Am. F.L., 242; т. VII. 135.

226.4 Пино, 508. В Бретани хлеб, натертый о статую Святого Гильдаса, дают скоту и лошадям, и даже едят люди как профилактическое средство против укусов бешеных собак. Ле Кальвез, в т. VII. Rev. Trad. Pop., 93.

226.5 Казалис, 267.

227.1 Фон Влислоцки, Volksgl. Mag., 22.

227.2 Journal of Thomas Dineley, в т. I. Journ. Kilk. Arch. Soc., N.S., 180.

227.3 Мисс Годден, в т. IV. Folklore, 502, цитируется по: д-р Ривз. В Исландии профилактическим средством от морской болезни является дерн с церковного кладбища, который носят в обуви. Т. II. Пауэлл и Магнуссон, 644; т. II. Леман-Фильхес, 252; оба из Арнасона.

227.4 Т. V. Rep. Bur. Ethn., 426; т. IX. 473; т. II. Folklore, 442. Сравните использование апачами ходдентина, пыльцы рогоза. Т. IX. Rep. Bur. Ethn., 500, et seqq. Сравните также освящение индуистских приверженцев Деви путем смазывания их лбов порцией красного порошка, который пометил глиняный кувшин, содержащий воду и другие вещи, настоянные с помощью мантр на духе богини. Т. IV, N. Ind. N. and Q., 19.

228.1 Это намерение, однако, отнюдь не является универсальным. Некоторые примеры обратного уже были приведены. Я могу добавить к ним, что в Бельгии, несмотря на некоторые примеры, подобные кресту Святого Этто, по-видимому, верят, что найденный гвоздь, особенно в дереве, приносит удачу. Т. I. Bull. de F.L., 250. В таком случае не может быть никакой передачи болезни.

229.1 Колбе, 163.

230.1 Моим источником для этого утверждения является доклад, прочитанный профессором Ковалевским на собрании Британской ассоциации в Оксфорде в августе 1894 года и еще не напечатанный.

230.2 Г. Ферраро, в т. XIII. Archivio, 3.

231.1 Т. II. F.L. Journ., 349.

231.2 Адди, 115.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XII

239.1 О кровном союзе тремя главными авторитетами являются Робертсон Смит, Kinship и Rel. Sem.; Трамбулл; и Страк. Проф. Робертсон Смит и д-р Трамбулл, подходя к предмету с разных точек зрения, пришли к схожим выводам независимо и одновременно. У меня есть длинный список примеров, не упомянутых этими авторами; но я воздерживаюсь от того, чтобы перегружать ими страницу, так как они ничего не добавляют к исчерпывающим доказательствам значения и лишь немного — к доказательствам широкого распространения этого обряда. Безусловно, самым исчерпывающим исследованием тотемизма является исследование г-на Фрэзера в его книге на эту тему, представляющей собой расширение его статьи в Encyclopædia Britannica.

241.1 Столл, 47; т. III. Бэнкрофт, 486, цитируется по: Карта; Трамбулл, 90, цитируется по различным авторам. Аналогичным образом Де Акоста описывает практику, когда на похоронах людей приносили в жертву мертвым, чтобы они стали их рабами в ином мире; кровь жертвы размазывали по лицу трупа от уха до уха. Де Акоста, 314. Писатель прошлого века описывает ногатов бурятов и другие народы Восточной Сибири как idoles en peinture, представляющие контур обнаженной человеческой фигуры, от шести до восьми дюймов в длину, окрашенной кровью сердца жертв или каким-либо другим красным материалом. Георги, 150.

241.2 Тибулл, т. I. Eleg., vi. 45.

242.1 Т. I. Heimskringla, 165.

242.2 Т. I. Рисли, 504, 535 и в других местах. Мазание деревянного корпуса колодца суриком — одна из деревенских церемоний на фестивале Сархул. Т. III. N. Ind. N. and Q., 180, цитируется по: отчету Л. Р. Форбса.

243.1 Дж. Б. Эндрюс, в т. IX. Rev. Trad. Pop., 115.

243.2 П. Себийо, в т. IX. Rev. Trad. Pop., 170.

244.1 Арнасон, т. I. Sagen, 192. Фейльберг, в т. III. Am Urquell, 5, цитирует это как менструальную кровь. Очень вероятно, что это верно; но немецкая версия, к которой у меня есть доступ, не уточняет этого.

244.2 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 110, 123, 124; Шиффер, в т. III. Am Urquell, 200, цитируется по: Руликовский; т. VIII. Rev. Trad. Pop., 487.

244.3 Страк, 51, цитируется по: Маннхардт.

244.4 Гримм, Teut. Myth., 1833 (шведское предписание от Хюльферса, данное на английском языке Торпом, т. II. N. Myth., 113). Несколько современных английских случаев, приведенных Хендерсоном, 181.

245.1 Фон Влислоцки, в т. III. Am Urquell, 64.

245.2 Фезерман, Aoneo-Mar., 60.

245.3 Фезерман, Chiapo-Mar., 355.

245.4 Пауэлл, 92. Ср. австралийский обычай. Т. II. Карр, 52.

245.5 Г. Вос, в т. III. Internat. Arch., 72.

245.6 Т. I. Кранц, 193.

245.7 Д-р М. Паскуарелли, в т. I. Rivista, 640, цитируется по нескольким случаям.

246.1 Дю Шайю, Ashango-land, 199, 201.

246.2 Фон Влислоцки, в т. III. Am Urquell, 64.

247.1 Арнасон, т. I. Sagen, 20.

247.2 Г-н Патон, в письме ко мне от 25 мая 1894 года.

250.1 Т. II. Рисли, 41.

250.2 Т. II. Рисли, 49.

251.1 Фезерман, Papuo-Mel., 333.

251.2 Герод. iii. 11.

251.3 Диодор, xxii.

252.1 Т. I. Panjab N. and Q., 122.

252.2 Маркхэм, Rites and Laws, 25, 28.

252.3 Бертон, Wit and Wisd., 450.

252.4 Фон Влислоцки, Volksdicht., 250.

252.5 Т. V. L’Anthropologie, 352, цитируется по: Э. К. Тейнтор, Les aborigènes du nord de Formose.

253.1 Краусс, Sitte und Brauch, 630. Древние скандинавы, по-видимому, заключали союзы, выпивая вместе. См. Моррис, т. II. Heimskringla, 105.

253.2 Т. I. Касати, 217.

253.3 Саксон, 23; версия Элтона, xxxiii и 28; Дю Шайю, т. II. Viking Age, 64, цитируется по саге об Эгиле и Асмунде.

253.4 Герод. iii. 8. Можно заметить, в связи с отождествлением Геродотом Алилат с Уранией, что Аллату (? = Алилат) представляется более правильной транслитерацией имени вавилонской богини Подземного мира, данной Смитом (Chald. Gen., 230) как Нинкигаль. Иеремия, Höllenfahrt, passim.

254.1 Робертсон Смит, Rel. Sem., 297.

255.1 Ливингстон, Miss. Travels, 489.

255.2 Куно Мейер, в т. I. Arch. Rev., 304, перевод саги.

255.3 Финаморе, Trad. Pop. Abr., 172.

256.1 Т. I. Бэнкрофт, 636, цитируется по: отец Джозеф Арлеги.

256.2 Фезерман, Papuo-Mel., 281.

256.3 Левин, 228, 315, 322.

256.4 Т. VII. Mélusine, 76, цитируется по: Annales Apostoliques, июль 1894.

256.5 Т. I. Рисли, lviii. т. II. 16, 111.

257.1 Каролинцы, Фезерман, Oceano-Mel., 348; жители островов Лаперуза, Ibid., Papuo-Mel., 95.

257.2 Т. I. Де Нино, 51. Что касается кровного обряда в современной Италии, см. Страк, 12; Финаморе, Trad. Pop. Abruz., 101.

258.1 Краусс, Sitte und Brauch, 633.

259.1 Congress Report (1891), 249, et seqq. Ср. церемонию апачей плевания в ямку, сделанную в земле при заключении мира. Т. III. Journ. Am. F.L., 54. Я добавляю здесь несколько ссылок в поддержку мнения о том, что слюна содержит жизнь, и жизнь получателя усиливается частью жизни дающего. Примеры, приведенные далее в тексте, направлены на дальнейший вопрос, поднятый в следующем абзаце. Т. III. Am Urquell, 9, 54, 56, 58; т. IV. 170, 274; т. V. 20; Краусс, Sitte und Brauch, 548; т. VI. Mélusine, 251; Блант, 166; Марцелл, т. VIII. 166, 172, 191; т. IX. 107; т. XXXVI. 70; Финаморе, Trad. Pop. Abruz., 79, 135, 170, 191, 203; Де Менсиньяк, 80, et seqq.; т. IV. Zeits. des Vereins, 84; т. I. Rivista, 222. (Ср. Дзанетти, 59, 63; Фон ден Штайнен, 335; Ходжкинсон, 227.)

261.1 Г-жа Ф. Д. Берген, в т. III. Journ. Am. F.L., 51.

262.1 Персий, Sat. ii. 31. Очищение слюной также было частью обрядов очищения в Мистериях. Анрих, 211.

262.2 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 144.

262.3 Де Менсиньяк, 59, 61, 58; Гарнетт, т. II. Wom., 475; Хиллнер, 21; Каиндль, 5; Саяктис, в т. IV. Zeits. des Vereins, 139.

262.4 Выдержки из дневника Томаса Дайнли, эсквайра, в т. I. Journ. Kilk. Arch. Soc., N.S., 182; проф. Хэддон, в т. IV. Folklore, 361, 358; д-р К. Р. Браун, в т. III. Proc. Roy. Ir. Ac., 3-я сер., 358.

263.1 Т. IV. Folklore, 357.

263.2 Т. III. Am Urquell, 55.

263.3 Окли, 351.

263.4 Мунго Парк, 246; Де Менсиньяк, 10, цитируется по: Анн Рафенель, Nouveau Voyage, и Абель Увелак, Les Nègres.

263.5 Уинвуд Рид, 46.

263.6 Бертон, т. I. Gelele, 259.

264.1 Де Менсиньяк, 12, цитируется по: Анн Рафенель. Г-н Кромби цитирует из Буркхардта похожий обычай среди бедуинов. Если вор пойман и оскорблен человеком, которого он обидел, и успеет плюнуть на другого, последний должен защитить его, даже от соплеменника, и может убить нападавшего в целях самообороны. Congress Report (1891), 257.

264.2 Де Менсиньяк, 22. Похожая запись Питерса процитирована У. Симпсоном, Sikh Initiation, 5.

264.3 Паулицке, 246. Ср. историю пуэбло о том, почему все хано могут говорить на языке хопи, а никто из хопита не может говорить на языке хано. Т. VIII. Rep. Bur. Ethn., 36. Язык некоторых низших животных приобретается в сказках в других местах, когда существо плюет в рот герою. В Ашанго-ленде гостям дают красный порошок, чтобы они натирались им. Дю Шайю, Ashango-land, 341. Это представляется модифицированной формой кровного союза.

265.1 Паулицке, 206.

265.2 Де Менсиньяк, 9.

265.3 Казалис, 306.

265.4 Адди, 59.

265.6 Де Менсиньяк, 12, цитируется по: Ревиль. Я потерял ссылку на более прямой источник. Ср. практику в Кордильерах, упомянутую на стр. 208.

266.1 Т. II. Брэнд, 572 прим. Эта практика очень знакома. Вариантом практики является плевание на первые деньги, полученные в Новом году. Это также практикуется во Франции. Де Менсиньяк, 69.

266.2 Монсёр, 90.

266.3 Лаббок, 97, цитируется по: Франклин; Адди, 94.

266.4 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 159.

266.5 Гримм, Teut. Myth., 1847.

267.1 Де Менсиньяк, 66.

267.2 Тухманн, в т. VI. Mélusine, 231.

267.3 Де Менсиньяк, 66.

267.4 Т. VI. Rep. Bur. Ethn., 374.

267.5 Де Менсиньяк, 77.

267.6 Т. III. Am Urquell, 55, 56.

267.7 Де Менсиньяк, 54, 69.

268.1 Дю Шайю, Equatorial Africa, 430. Одно лишь дуновение появляется в церемонии бакалай. Ibid., 393. Дуновение здесь, как и в других случаях, представляется заменой плевания.

268.2 Т. IX. Rep. Bur. Ethn., 574, цитируется по: майор Корнуоллис Харрис.

268.3 Анрих, 210.

269.1 Kane, 407. Cf. the charms for rendering dogs faithful given ante, pp. 124, 127.

269.2 Уинвуд Рид, 131.

269.3 Т. III. Am Urquell, 57.

270.1 Т. V. Journ. Am. F.L., 183.

270.2 Скот, 219; т. III. Am Urquell, 56; Либрехт, в Gerv. Tilb., 220; Плиний, xxviii. 7.

270.3 Т. I. Бингер, 194.

270.4 Кейн, 216.

270.5 Феокрит, xx. Ср. vi., где цель прямо состоит в том, чтобы отвести Сглаз.

271.1 Плиний, xxviii. 7. Ср. итальянский обычай, упомянутый Де Менсиньяком, 56.

271.2 ii. Brand, 573 note. See ante, pp. 67, 132.

271.3 Т. I. Rivista, 618; т. II. 155.

271.4 Т. III. Am Urquell, 57. Жирондинцы также плюют на стельки своих деревянных башмаков, прежде чем выбросить их, чтобы избежать fourcat, разновидности мозоли, которая растет в развилке большого пальца ноги. Де Менсиньяк, 54.

271.5 Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 110, 116.

271.6 Т. III. Am Urquell, 108.

272.1 Георгиакис, 343.

272.2 Т. V. Journ. Am. F.L., 63.

272.3 Плиний, xxviii. 7; т. XVII. Питре, 243; т. XV. 136.

272.4 Де Менсиньяк, 61.

272.5 Тухманн, в т. VI. Mélusine, 86.

273.1 Т. III. Am Urquell, 57; Де Менсиньяк, 54; Плиний, xxviii. 7. Сложное контрзаклинание против Сглаза, до сих пор существующее в Калабрии, подробно описано Сиг. А. Ренда, в т. I. Rivista, 290.

273.2 Хэддон и Браун, в т. II. Proc. Roy. Ir. Ac., 3-я сер., 819.

273.3 Т. VII. Journ. Am. F.L., 126.

273.4 Пигорини-Бери, 40; Тухманн, в т. VI. Mélusine, 108.

274.1 Проф. Михайловский, перевод О. Уордропа, в т. XXIV. Journ. Anthr. Inst., 97.

274.2 Эмиль Хасслер, в Mem. Cong. Anthr., 356.

274.3 С. К. Кузнецов, в т. VIII. Internat. Arch., 21.

274.4 Ф. Х. Уэллс, в т. V. Rep. Austr. Ass., 518.

274.5 Светоний, Vit. Vesp., vii.; Тацит, Hist., iv. 81.

274.6 Дайелл, 76, цитируется по: «Житию Святого Илариона» Св. Иеронима.

275.1 Т. II. Дулиттл, 373, 374.

275.2 Кэмпбелл, Khondistan, 112.

275.3 Симпсон, Sikh Initiation, 5, цитируется по: Вольф. Д-р Карл Пиль приводит две любопытные выдержки из надписи на гробнице Пепи II, египетского монарха шестой династии, т. XV. Proc. Soc. Bibl. Arch., 250. Они, по-видимому, относятся к обсуждаемому порядку мыслей; но в отсутствие контекста невозможно определить их точное значение. Плевание упоминается как заклинание против дождя в Оберэрцгебирге, Списс, Obererz., 34. Вероятно, это расширение идеи плевания на ведьму.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XIII

280.1 Герод., iii. 38, 99.

280.2 Ibid., i. 216; iv. 26. Отец Фавр отождествляет падаев с баттаками Суматры (Favre, Wild Tribes, 5), а майор Реннелл — исседонов с уйгурами или элютами, монгольским племенем, завоеванным в прошлом веке китайцами (Г. Баск в т. II. Journ. Ethn. Soc., N.S., 80, цитируется по: Geographical System of Herodotus Реннелла). Эти отождествления, однако, следует считать сомнительными.

281.1 Страбон, xi. 11, § 8; iv. 5, § 4.

281.2 Марко Поло, lxi.

281.3 Марко Поло, clxxvi.

282.1 Мандевиль, xviii., xix., xxxi.

282.2 Т. III. Mélusine, 505, цитируется по: монах Жан дю План де Карпини и другие; Вос, в т. III. Internat. Archiv, 70, цитируется по: План де Карпини и другой францисканец, В. Рубрук.

282.3 В Азии. Некоторые племена внутренних районов Сиама, Барбоза, 190; бихоры из Чутия-Нагпура (Бенгалия), Далтон, 158, 220; т. III. Mélusine, 409; гонды, Фезерман, Tur., 117 прим., цитируется по: Wild Tribes of India Роуни; самоеды Сибири, т. III. Internat. Arch., 71.

На островах Ост-Индии. Суматра, баттаки, Фавр, Wild Tribes, 5; т. VIII. Mélusine, 410; т. II. Churchill’s Voyages, 180; Фезерман, Papuo-Mel., 336 прим. (Марсден, однако, ничего не говорит об этом, и самый недавний путешественник отрицает это. Модильяни, Batacchi, 152, 181); Филиппинские острова, монтеско, Фезерман, ibid., 499; Флорис, ракка, т. II. Journ. Ind. Arch., 174 (эти утверждения опровергаются в примечании редактора Journ. Ind. Arch., не знаю, на каком основании); т. II. Юл, 236, 240, цитируется по различным авторам.

В Австралии. Доусон, 67; т. III. Journ. Ethn. Soc., 29; т. II. Journ. Anthr. Inst., 179; т. XIII. ibid., 135, 298; т. XXIV. 171, 182; т. III. Trans. Ethn. Soc., N.S., 248; Фезерман, Papuo-Mel., 157, 160 прим., 161; Летурно, L’Év. Rel., 35, цитируется по: Таплин; т. II. Карр, 18, 63, 119, 331, 341, 346, 361, 367, 404, 432, 449; т. III. 21, 138, 147, 159.

В Африке. Племена Конго, т. III. Mélusine, 433; маниана, Уинвуд Рид, 160, цитируется по: Мольен; маньема, Андре, Anthropophagie, 41, цитируется по: Виссманн.

В Южной Америке. Различные племена в Бразилии, т. II. Churchill’s Voy., 133, 135; т. II. Добрицхоффер, 271; т. III. Mélusine, 459; Фезерман, Chiapo-Mar., 332, 344, 348, 355; т. XXIV. Journ. Anthr. Inst., 248, 249, 253; Перу, т. I. Гарсиласо, 56; т. II. 274; т. I. Anthr. Rev., 38; Бринтон, Amer. Race, 290; Фезерман, Chiapo-Mar., 423; Гвиана, Фезерман, ibid., 221.

Существует цыганское предание о сверхъестественной расе каннибалов подобного рода, где эта привычка может быть чертой, заимствованной у какого-либо племени, с которым они действительно вступали в контакт во время своих странствий. Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 31.

Позвольте мне добавить здесь одно наблюдение. У многих диких народов не принято дожидаться удобного случая, чтобы состариться, прежде чем отобедать их телами. Их убивают для этой цели. Пережитки обычая предавать стариков смерти до сих пор встречаются в Европе. Примечательно, что в Скандинавии, как свидетельствует Дю Шайю, смещение старика в пользу его сына происходит за столом. Это, хотя и не является погребальным обрядом, указывает на каннибализм того рода, который обсуждается в тексте. Дю Шайю, i. Midnight Sun, 393. См. также Гомм, в i. Folklore, 197; vii. Rev. Trad. Pop., 153, 287; xii. Archivio, 504; i. N. Ind. N. and Q., 205.

284.1 Фетерман, Chiapo-Mar., 31, 417. Г-н Фетерман ставит под сомнение этот последний пример, поскольку он «сообщен иезуитским миссионером». Безусловно, это доведение скептицизма до неоправданной крайности. Сообщение об объективном факте, подобном этому, отнюдь не стоит на одном уровне с другим, по-видимому, того же миссионера, о том, что «индейцы укаяли верят в творца вселенной», на что он возражает, вероятно, с большей справедливостью. Ни в том, ни в другом случае, насколько мне известно, нет оснований подозревать, что миссионер намеренно вводит своих читателей в заблуждение.

285.1 iii. Бэнкрофт, 414, со ссылкой на различных авторитетов; 297 et seqq., цитируя Торквемаду.

285.2 Уинвуд Рид, 160; Фетерман, Nigritians, 260, 262; Дю Шайю, Eq. Africa, 84, 88.

286.1 Шнайдер, 135, по-видимому, цитирует отчет неназванного английского инженера из Das Ausland, 1888.

286.2 Фетерман, Oceano-Mel., 243.

286.3 Фетерман, Chiapo-Mar., 355.

286.4 Пауэрс, 181.

287.1 Уоллес, 346. См. также Бринтон, Amer. Race, 267; Мюллер, Amer. Urrel., 289; iii. Trans. Ethn. Soc., N.S., 158, 193.

287.2 i. Бэнкрофт, 76.

287.3 Кодрингтон, 221; x. Journ. Anthr. Inst., 285; Ф. Бонни, в xiii. ibid., 135; А. У. Хоуитт, в xvi. ibid., 30, 35. Практика кониага также, возможно, имеет в своей основе магию.

287.4 Фетерман, Papuo-Mel., 74.

288.1 Гарнетт, ii. Women, 263.

288.2 Заявления мисс Гарнетт и преподобного д-ра Гастера, цитируемые в iii. Folklore, 154.

288.3 Г-н У. Р. Патон в письме ко мне от 17 июня 1892 г. О повторении поминальных пирогов «колива» см. Родд, 126; Гарнетт, i. Wom., 99. Время поминального повторения немного варьируется в разных местах. Сравните с этим сицилийский обычай поедания второго ноября (праздник Всех Душ) сладостей с оттисками изображений черепов, костей, скелетов, душ в чистилище и тому подобного. Это называется «поедание мертвых». i. Rivista, 239. Подобный обычай в Перудже. Ibid., 322.

289.1 Плутарх, Rom. Quest., 65; Джевонс, xci.; Де Губернатис, ii. Myth. Plantes, 134; Плиний, xviii. 30.

289.2 ii. Лэнель де ла Салль, 83.

289.3 ii. Rivista, 65.

289.4 Остерманн, 489, 482.

290.1 К. Гуэррьери, в i. Rivista, 314. Тарелка еды откладывается для умерших, а затем съедается кем-то из членов семьи.

290.2 Монсёр, 41. Мои знания об этом валлийском обычае основаны на заявлении женщины из Радноршира моему зятю, преподобному У. Э. Т. Моргану, викарию Лланигона. Возможно, это требует подтверждения.

290.3 О. Неми, в i. Rivista, 959.

290.4 Гарнетт, ii. Women, 496.

290.5 Фетерман, Tur., 205.

290.6 Кодрингтон, 272.

290.7 Фетерман, Aram., 621. В Варварии приготовленная пища раздается беднякам в вечер похорон. Это называется «ужин могилы». Ibid., 511.

291.1 Фетерман, Tur., 540. К этому мы, возможно, можем добавить патагонский обычай убивать лошадей покойного и раздавать их мясо среди его родственников. Ibid., Chiapo-Mar., 495.

291.2 Аткинсон, 227; iii. Arch. Cambr., 4-я сер., 332; Gent. Mag. Lib. (Manners and Cust.), 70; ii. Cymru Fu N. and Q., 271, 275. См. также ii. Antigua, 188, где говорится, что «хлеб для покойника» и «бисквитные пирожные» (разновидность выпечки) раньше раздавались на похоронах негров на острове, завернутые в белую бумагу и запечатанные черным воском.

292.1 iv. Folklore, 392.

293.1 iii. Пеннант, 150.

293.2 Обри, Remaines, 23, 24.

294.1 Обри, Remaines, 35. Эллис перепечатывает из Collectanea Лиланда письмо некоего г-на Бэгфорда от 1 февраля 1714-15 гг., в котором приводится несколько измененное описание обряда, также якобы заимствованное у Обри, в том виде, как он практиковался в Шропшире. Плата указана как гроут. ii. Брэнд, 155.

294.2 iii. Arch. Cambr., N.S., 330. Следы подобного обычая встречаются в Дербишире. Там вино на похоронах не пьют до тех пор, пока участники не вернутся из церкви. Затем вино сначала предлагают носильщикам. Этот порядок строго соблюдается; и считается, что «каждая капля, которую вы выпиваете, — это грех, совершенный покойным. Тем самым вы забираете грехи умершего и берете их на себя». Эдди, 123, 124.

296.1 Бертон, Sindh, 350, 354.

296.2 iii. Mélusine, 409, цитируя работу г-на Дюбуа, как указано в Annales de la Propagation de la Foi за 1830 г. Г-н Фрэзер приводит этот случай (ii. Golden Bough, 155) и некоторые другие из Индии, все из которых, я полагаю, восходят к тому же источнику, хотя он интерпретирует их со ссылкой на идею, выраженную в библейском «козле отпущения». Его внимание, вероятно, не было обращено на параллельные случаи, которые я привожу выше и ниже.

297.1 Д-р М. Хёфлер, в ii. Am Urquell, 101. В статье о «поедателе грехов» в iii. Folklore, 150, я процитировал описание Уилкки шотландского равнинного обряда под названием Dishaloof и выразил мнение, что он принадлежит к тому же порядку мышления, что и обсуждаемые ныне обряды. Хотя я придерживаюсь этого мнения, я не встречал ничего, что иллюстрировало бы таинственные детали этого обряда; и поэтому я счел правильным не обременять эти страницы подробностями, которые я не могу соотнести. Г-жа Гомм исчерпывающе проанализировала детскую игру под названием «Зеленая трава», по-видимому, связанную с равнинным обрядом; но полученные результаты здесь не помогают. i. Traditional Games, 153. См. Хендерсон, 53.

298.1 Quoted in ii. Brand, 153 note.

299.1 Денис Х. Келли, в i. Journ. Kilkenny Arch. Soc., N.S., 31 прим. Курение вокруг трупа было частью церемонии в Северном Уэльсе в прошлом веке. Оуэн, Crosses, 56.

299.2 Г-н У. Р. Патон в письмах ко мне, как и ранее, и в письме от 25 мая 1894 г. Хлеб или деньги раздаются церковным сторожем у ворот кладбища на острове Лесбос. Георгиакис, 321. На Сардинии зерно или деньги дают беднякам, которые присутствуют на заупокойной мессе. Г. Кальвиа, в i. Rivista, 953.

299.3 Гул и Конер, 594.

300.1 Возможно, это связано с тем, что в доме покойника не зажигают огня, как в Калабрии, где по этой причине вся пища в течение целого месяца предоставляется родственниками и друзьями, i. Rivista, 383.

300.2 i. Де Нино, 130; Финаморе, Trad. Pop., 94. В сельских местностях Сансеверино, когда родственники и соседи оплакали тело, как только его выносят из дома, они садятся за стол, беседуя при этом о достоинствах и недостатках покойного. i. Rivista, 79.

301.1 Тёппен, 95, 103.

302.1 ii. Лэнель де ла Салль, 81, 82.

305.1 Фетерман, Turanians, 520.

305.2 i. Хэнвей, 101.

305.3 Батчелор, 205.

306.1 i. Де Гроот, 115, 197, 227, 229; i. Дулиттл, 180.

306.2 ii. Дулиттл, passim.

306.3 Ф. Грабовски, в ii. Internat. Archiv, 180; iii. Journ. Ind. Arch., 150.

306.4 Фон Влислоцки, Volksgl. Zig., 99.

306.5 Сибри, 240, цитируя преподобного Р. Т. Батчелора в Antananarivo Annual.

307.1 Фетерман, Tur., 108.

307.2 Кодрингтон, 255, 259, 271, 284.

307.3 i. Макдональд, 111.

307.4 Фетерман, Nigr., 375. Почему птицу следует пощадить, если она отказывается есть, я не совсем понимаю. Сравните, однако, подобные гадания в Индии. Крук, 164; i. N. Ind. N. and Q., 33.

307.5 ii. Rep. Austr. Ass., 322.

308.1 Фетерман, Papuo-Mel., 34.

308.2 Проф. Хэддон, в xix. Journ. Anthr. Inst., 421.

309.1 Ф. Фосетт, в v. Folklore, 30.

309.2 Фетерман, Tur., 506 прим., цитируя «Лифляндию» Фане; ibid., 459. Коряки Сибири также убивают и съедают оленей, которые везли тело к погребальному костру, бросая остатки трапезы в огонь. Георги, 99.

309.3 Фетерман, Chiapo-Mar., 461.

309.4 vi. Rep. Bur. Ethn., 614, цитируя Холла.

310.1 Таннер, 288, 293.

310.2 Фетерман, Tur., 541.

310.3 Фетерман, Papuo-Mel., 399.

310.4 Фетерман, Tur., 230, 244.

310.5 Джулиан Ральф, в lxxxiv. Harper’s Mag., 176.

311.1 Эллис, Yoruba, 159.

311.2 Георги, 92.

311.3 Фетерман, Tur., 265.

311.4 Сэр Дж. Лаббок, в iii. Trans. Ethn. Soc., N.S., 318; каноник Гринвелл, в lii. Archæologia, passim.

311.5 Фетерман, Nigr., 694.

311.6 Эллис, Yoruba, 158.

312.1 Маршалл, 177, 185.

313.1 i. Rep. Bur. Ethn., 145, 200.

313.2 Фетерман, Oceano-Mel., 406.

313.3 Фетерман, Nigr., 291; Сибри, 241, цитируя Гийена, Documents sur la partie occid. de Madagascar; Бурк, 263, цитируя Смита, Aborig. of Victoria; ii. Rep. Austr. Ass., 322; xxi. Journ. Anthr. Inst., 484, 356, 316; Фисон и Хоуитт, 243.

314.1 Кодрингтон, 268; iii. L’Anthropologie, 349, цитируя и рецензируя Ван Хувелла в Tijdschrift voor indische taal-land- en volkenkunde; Модильяни, 281, цитируя Розенберга и цитируя Пиперса.

314.2 Бэкхаус, 105.

314.3 Д-р Симс в Anthropologia, 213; i. Бэнкрофт, 347; i. Rep. Bur. Ethn., 151.

314.4 Stevens, 373 note, citing Bull. Amer. Ethnol. Soc.

314.5 i. Бэнкрофт, 76.

315.1 А. Скшински, в v. Am Urquell, 208.

315.2 Ф. Грабовски, в ii. Internat. Arch., 199, цитируя нескольких авторитетов.

315.3 i. Бэнкрофт, 731, 744.

316.1 А. У. Хоуитт, в xiii. Journ. Anthr. Inst., 190.

316.2 Фисон и Хоуитт, 244. Другие австралийские примеры можно найти в i. Карр, 89, 272; ii. 249, 476; iii. 22, 28, 65, 79, 147, 273; xxiv. Journ. Anthr. Inst., 182, 185, 195.

316.3 xxi. Journ. Anthr. Inst., 482, цитируя правительственную депешу.

316.4 Моуат, 327.

316.5 Доусон, 65, 63.

316.6 Кейн, 243; i. Journ. Ethn. Soc., 249; i. Бэнкрофт, 126; i. Rep. Bur. Ethn., 145.

317.1 Моуат, 327; Э. Х. Ман, в xii. Journ. Anthr. Inst., 86, 142, 401, 402; проф. Оуэн, в ii. Trans. Ethn. Soc., N.S., 37; Э. Палмер, в xiii. Journ. Anthr. Inst., 298; проф. Хэддон, в v. Folklore, 320, цитируя Annals de la Propag. de la Foi; ix. Rep. Bur. Ethn., 485, цитируя Смита; Доусон, 65; Фетерман, Papuo-Mel., 157, 162; Рот, 76; Бэкхаус, 84; ii. Rep. Austr. Ass., 605; Фетерман, Oceano-Mel., 193. Вдова ураба сохранила заднюю часть его черепа; но носила ли она его? i. Бэнкрофт, 783. Точно так же Спик, 500, оставляет нас в сомнении, носили ли кто-нибудь нижнюю челюсть вождя вахума, а также кости пальцев и волосы государственного чиновника. Вероятно, первое носили, так как оно было украшено бусами. М. Дю Шателье дает описание черепа бронзового века, выкопанного в Бретани, от которого после смерти был отсечен значительный кусок с правой стороны. Э. Картайяк, в v. L’Anthropologie, 266, цитируя и рецензируя статью ученого бретонского антиквара. Это не совсем единичный случай, и, вероятно, указывает на древность обсуждаемой практики.

317.2 Исседоны, Герод. iv. 26. Крумены с Зернового берега, Зап. Африка, Фетерман, Nigr., 291. Андаманские островитяне, ii. Trans. Ethn. Soc., N.S., 37. Папуасы дора, Фетерман, Papuo-Mel., 34. Островитяне Новой Британии и прилегающих островов, Пауэлл, 10, 165, 251. Островитяне Торресова пролива, проф. Хэддон, в xix. Journ. Anthr. Inst., 307, 405, 416, 421, 422, и vi. Internat. Arch., 153, 159, 161; Fur. Corresp., апрель 1891, 198. Адмиралтейские островитяне, xxi. Journ. Anthr. Inst., 5. Филиппинские островитяне, Фетерман, Papuo-Mel., 475. Островитяне Санта-Крус, Кодрингтон, 264. Островитяне Бэнкса, ibid., 267. Соломоновы островитяне, ibid., 254, 257, 262. Жители Амбрима, Новые Гебриды, ibid., 288 прим. Островитяне Луайоте, Тернер, Nineteen Years, 400, 463. Новокаледонцы, ibid., 425. Маори, Фетерман, Oceano-Mel., 194. Островитяне Гилберта, ii. Internat. Arch., 43. Таитяне, Эллис, i. Pol. Res., 401, 406, 270, 272. Сандвичевы островитяне, Эллис, iv. ibid., 359. Индейцы москито, Фетерман, Chiapo-Mar., 154. Карибы, ibid., 277; сэр Р. Шомбургк, в i. Journ. Ethn. Soc., 276. Племена Ориноко, Фетерман, Chiapo-Mar., 301. Островитяне Ванкувера, Богг, в iii. Mem. Anthr. Soc., 265. Конгари из Южной Каролины, i. Rep. Bur. Ethn., 132, цитируя Скулкрафта. Ирокезы, ibid., 169, цитируя Моргана.

318.1 Герод. iii. 24; Страбон, xvii. 11, § 5; v. Уилкинсон, 389; i. Де Гроот, 127; Кодрингтон, 262, 268, 288 прим.; Эллис, Yoruba, 161.

318.2 i. Рисли, 331; ii. 71; Далтон, в vi. Trans. Ethn. Soc., N.S., 37; Фетерман, Tur., 42, 89.

318.3 Виссманн, 275.

318.4 Джулиан Ральф в lxxxiv. Harper’s Mag., 177.

319.1 iii. Internat. Arch., 70, цитируя Рубрука и Плано Карпини; iii. Journ. Ethn. Soc., 29; ix. Rep. Bur. Ethn., 485, цитируя Смита, Aborigines of Victoria; i. Карр, 89, 272; xxiv. Journ. Anthr. Inst., 186.

319.2 К. Дж. Бранч, в xxvi. Contemp. Rev., 761, 762. Ниже следуют несколько ссылок, но можно было бы добавить многие другие. Фетерман, Nigr., 345, 358; Oceano-Mel., 65, 306, 393; Papuo-Mel., 71, 157; Chiapo-Mar., 277; i. Rep. Bur. Ethn., 108; i. Макдональд, 228; Эллис, iv. Pol. Res., 178; Кодрингтон, 262; Спик, 500; vi. Internat. Arch., 129 прим., цитируя Уилсона, A Missionary Voyage; vii. ibid., 228 прим.; i. Дулиттл, 175; д-р Дж. Шортт, в vii. Trans. Ethn. Soc., N.S., 244; Тернер, Nineteen Years, 338, 400, 425, 463. «На острове Соа близ Ская было принято, когда умирал глава семьи, отрезать большую прядь волос с его головы и прибивать ее к дверной перемычке, чтобы отпугивать фей». Маккензи, 131. Была ли это истинная причина? Горсть земли с могилы предписывается среди негров Южной Каролины, чтобы избежать преследования духом. vii. Journ. Am. F.L., 318. И то же самое в Ташкенте, чтобы унять горе. i. Скайлер, 151.

321.1 Втор. xiv. 1.

321.2 Вилкен, Haaropfer, 19, цитируя Tijdschr. v. h. Aardrijksk. Gen. и Tijdschr. v. Ind. T. L. en Vk.

321.3 Андре, i. Ethn. Par., 148; Эллис, i. Pol. Res., 407, 410.

322.1 Фетерман, Papuo-Mel., 155, 157; i. Карр, 272; ii. 179, 203, 249, 346, 443; iii. 21, 29, 165, 549; xxiv. Journ. Anthr. Inst., 178, 181, 185, 187, 195.

322.2 Фетерман, Chiapo-Mar., 153.

322.3 Фон ден Штайнен, 507.

322.4 Летурно, L’Év. Rel., 187, цитируя Dix-neuvième Siècle от 26 декабря 1890 г.

323.1 i. Rep. Bur. Ethn., 190, 124, 100, 109, 112, 143, 159, 164, 183.

323.2 Вилкен, Haaropfer, 19, цитируя Фрэнсиса, Herinneringen uit den levensloop van een Indisch Ambtenaar.

323.3 Фетерман, Aram., 620.

323.4 Пауэрс, 181. Греки также царапали свои лица до крови в знак траура. Робертсон Смит, Rel. Sem., 304.

324.1 Андре, i. Ethn. Par., 150. Другие примеры подобных увечий приведены Андре.

324.2 Тайлор, ii. Prim. Cult., 364. Эволюция жертвоприношений от даров и выше рассматривается д-ром Тайлором в контексте.

326.1 Бертон, Sindh, 281.

327.1 i. Кроуфорд, 97.

327.2 Бертон, Sindh, 281; Беллью, 226.

327.3 Д-р Дэниелл, в iv. Journ. Ethn. Soc., 19.

327.4 Бринтон, Lenâpe, 54, 23.

328.1 Сайрус Томас, Ohio Mounds, 11, 19, 22; i. Rep. Bur. Ethn., 127, 169, 170.

328.2 Тернер, Nineteen Years, 230.

328.3 Фетерман, Nigr., 694.

328.4 Родд, 127. Г-н Родд далее отмечает, «что ММ. Потье и Рейнак в своей работе о Некрополе Мирины обращают внимание на тот факт, что в ходе своих раскопок они наткнулись на ряд скелетов, у которых отсутствовал череп, в то время как в некоторых случаях отсутствовали как череп, так и ступни»; и они приходят к выводу, что рассматриваемые могилы «принадлежат чужеземцам, и что недостающие кости, подобно костям современных албанцев, были возвращены в страны их происхождения». Это может быть так, хотя отсутствие этих костей может указывать на другие обычаи, подобные тем, которые я уже обсуждал в этой главе. Генерал Питт-Риверс сообщил Британской ассоциации в Оксфорде в прошлом году (1894), что он также находил тела, похороненные без головы в Крэнборн-Чейз.

329.1 Цицерон, Leg. ii. 24, 60.

329.2 i. N. Ind. N. and Q., 45, цитируя ii. Calcutta Review, 419.

330.1 Хантер, Rur. Bengal, 153, 210; и авторы, цитируемые выше, стр. 318.

330.2 i. Journ. Anthr. Inst., 131.

330.3 Фетерман, Tur., 88.

330.4 i. Рисли, 125.

331.1 Daily News, 20 февраля 1892 г.

331.2 Burton, ii. Gelele, 78 note; Ellis, Ewe, 159; Yoruba, 163.

331.3 ii. Internat. Arch., 181.

332.1 i. Journ. Anthr. Inst., 183.

332.2 i. Грей, 295.

332.3 Преподобный С. Элла, в iv. Rep. Aust. Ass., 641.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XIV

335.1 Далтон, 160, 216, 252, 273, 317, 321; Рисли, passim.

335.2 Хантер, Rur. Bengal, 188. Никто, читающий индийские свидетельства, не может оставаться в неведении относительно значения красного свинца. См. Крук, 197, 294; N. Ind. N. and Q., passim.

336.1 i. Рисли, 243; ii. 96, 222, 263. Ср. i. N. Ind. N. and Q., 152.

336.2 i. Дулиттл, 67-105; i. Грей, 193-209.

336.3 Т. Волков, в iii. L’Anthropologie, 541, 544, 545. Красная ткань, повешенная на палатку девушки, представляет собой предложение руки и сердца среди трансильванских цыган. Фон Влислоцки, Volksdicht., 351.

336.4 Далтон, 220; i. Рисли, 138.

336.5 i. Рисли, 449, 450.

337.1 i. Рисли, 456, цитируя «Жизнь крестьян Бихара» Грирсона.

337.2 ii. Рисли, 189.

337.3 i. Рисли, 475.

337.4 Ibid. 532.

337.5 ii. Рисли, 201.

338.1 i. Рисли, 532.

339.1 Фетерман, Papuo-Mel., 32.

339.2 The Weekly Sun, 28 января 1893 г., цитируя заметки г-на Крига о его визите, опубликованные в газете, издаваемой в Британском Северном Борнео. Я обязан г-ну Эдварду Клодду за то, что он обратил мое внимание на это. Выражение Сепфоры в Исходе iv. 25, 26, указывает на подобную церемонию среди древних евреев. См. Трамбулл, 222.

340.1 Landes, Contes Annam., 207 (Story No. 84).

340.2 Codrington, 395 note.

341.1 Х. Ф. Фейльберг, в iii. Am Urquell, 3, цитируя Хаукенаеса.

342.1 Кастрен, Vorlesungen, 323.

342.2 Antè, стр. 247. В лапландской сказке герой, обрученный с сестрой солнца и разлученный с ней, отправляется на ее поиски. Когда он находит ее, она находится при смерти от горя. Он прокалывает ей руку и сосет ее кровь; после чего она оживает, и они счастливо женятся. Поэстион, 233. В рассказе Брета Гарта «Салли Даус» героиня высасывает кровь героя из раны от змеи, и старая негритянка говорит ей, что это связало их вместе, так что она не может выйти замуж ни за кого другого. Мы не можем сомневаться, что автор нашел это в негритянских суевериях. Сравните, однако, эффект этого инцидента с эффектом ирландской сказки «Ухаживание за Эмер», уже упомянутой на стр. 255.

342.3 Де Менсиньяк, 21, цитируя «Путешествие вокруг света» Араго. Что касается использования красной краски, означающей кровь, австралийскими туземцами, см. убедительные примеры в ii. Карр, 36; xxiv. Journ. Anthr. Inst., 171.

343.1 Фетерман, Chiapo-Mar., 267.

343.2 Ф. Фосетт, в v. Folklore, 24; ii. Journ. Ind. Arch., 358.

344.1 Далтон, 216.

344.2 Левин, 129, 177.

345.1 iii. Trans. Ethn. Soc., N.S., 81.

345.2 xxx. Sacred Bks., 49.

345.3 Д-р Лейтнер, в v. Asiatic Q. Rev., 2-я сер., 153.

345.4 Паулицшке, 248, цитируя Массайю.

345.5 Дорси, Cegiha Lang., 342.

346.1 ii. Rep. Austr. Ass., 330.

346.2 ii. Rep. Austr. Ass., 314, 319; Фетерман, Papuo-Mel., 32, 33.

346.3 Краусс, Sitte und Brauch, 275-6, 459.

346.4 А. Г. Контис, в iv. Mélusine, 125.

346.5 Родд, 105; Шредер, 83.

346.6 ii. Витшель, 235; Списс, Obererz., 37.

346.7 Беренже-Феро, 195; Шредер, 82, 235.

347.1 ii. Лэнель де ла Салль, 46.

347.2 Монсёр, 36.

347.3 vii. Rev. Trad. Pop., 682, цитируя Manuel des Cérémonies (1494); Шредер, 83.

347.4 Фетерман, Aram., 62, 75.

348.1 Шредер, 82; Пигорини-Бери, 14; Ралстон, Songs, 269; vii. Mélusine, 4; viii. Rev. Trad. Pop., 542; iii. Zeits. des Vereins, 267; Краусс, Sitte und Brauch, 356, 386; Трамбулл, 73; Колбе, 171; Тёппен, 81; ii. Heimskringla, 153.

349.1 Колбе, 147; Винтерниц, в Congress (1891) Report, 281, цитируя Романова, Rites of the Greek Church; Odd Ways, 82, 87, 102, 108.

349.2 См. описание армянской свадьбы в Лондоне по обрядам Армянской национальной церкви, Daily News, 28 января 1892 г.

349.3 Беллью, 222.

349.4 Далтон, 193; i. Рисли, 325. Среди некоторых родственных племен, когда невесту ведут в дом мужа, ее сажают на кучу неочищенного риса. Затем ей на голову льют масло, и ей преподносят вареный рис и мясо, приготовленные в ее новом доме. Она просто касается их рукой и объявляет себя принадлежащей к kili своего мужа. Фетерман, Tur., 60. Прикосновение, несомненно, является упрощенным эквивалентом вкушения, причем упрощение сопровождается словами, объясняющими намерение обряда. Сравните абруццкую церемонию, ii. Де Нино, 10.

350.1 ii. Рисли, 8.

350.2 Левин, 202.

350.3 Г. Дюмутье, в viii. Rev. Trad. Pop., 405.

350.4 xxvii. Sacred Bks., 441; xxviii. 429.

350.5 i. Дулиттл, 86.

350.6 Гриффис, 249. Это, во всяком случае, не кажется теперь действующей частью церемонии. Подобные вариации затронули церемонию и в других местах.

351.1 vi. Trans. Ethn. Soc., N.S., 26; iii. Journ. Ind. Arch., 490; iv. 431; iii. L’Anthropologie, 193; Трамбулл, 192, 193; ii. Рисли, 325.

351.2 iv. Rev. Trad. Pop., 362.

351.3 Шредер, 235.

352.1 Т. Волков, в ii. L’Anthropologie, 558.

352.2 А. де Лазарк, в ix. Rev. Trad. Pop., 580.

352.3 Ф. Пульчи, в xiii. Archivio, 417.

353.1 Фетерман, Tur., 88.

353.2 Р. Паркинсон, в ii. Internat. Archiv., 38.

354.1 Бертон, Sindh, 345.

354.2 Фетерман, Tur., 30; i. Рисли, 497; Ходжсон, 178. Так, среди мусульманских малабаров Цейлона сестра жениха повязывает освященный шнур вокруг шеи невесты. Фетерман, Tur., 203.

354.3 Хантер, Rur. Bengal, 207.

354.4 ii. Рисли, 69.

354.5 Лаббок, 84, цитируя «Экспедицию Соединенных Штатов» Хейла. Сравните церемонию кеват, i. Рисли, 456.

355.1 Эллис, i. Polyn. Res., 272.

355.2 R. Parkinson, in ii. Internat. Archiv, 39; Hertz, 38 note, citing Abel Rémusat.

355.3 Д-р В. Свобода, в v. Internat. Arch., 193, цитируя иезуита Барбе.

355.4 Ф. Фосетт, в v. Folklore, 23.

356.1 Фетерман, Tur., 490.

356.2 О. Кнуп, в iii. Zeits. f. Volksk., 230.

356.3 Дю Шайю, ii. Midnight Sun, 240.

356.4 Зингерле, Sagen, 457; Тёппен, 76; А. Херрманн, в v. Am Urquell, 110.

356.5 Швела, в iii. Zeits. f. Volksk., 478.

356.6 Роджерс, 112.

357.1 Грегор, 95.

357.2 ii. Лэнель де ла Салль, 66, 50. В Надьялмадьи, в Венгрии, молодые замужние женщины собираются в день святого Иосифа и на следующий день на рыночной площади и продают свои поцелуи всем желающим. ix. Rev. Trad. Pop., 359.

358.1 Филиппо Севес, в xii. Archivio, 527.

358.2 Остерманн, 347; i. Rivista, 560.

358.3 Беренже-Феро, 200, 194. Разновидность свадебного танца, по-видимому, практикуется в Хайдебодене, в Венгрии, и, возможно, также в различных местах Италии и Греции. Де Губернатис, Usi Nuz., 189.

358.4 Герод. iv. 172; Лаббок, 535, цитируя Мелу; Диодор Сиц. v. 1.

359.1 Фисон и Хоуитт, 201-5. Наказание для виновной жены среди некоторых североамериканских племен было таким же, как у курнаи. См. Фетерман, Aoneo-Mar., 161. Ср. Робертсон Смит, Kinship, 137. Другие следы насамонского обряда можно найти среди североамериканских индейцев. См., например, любопытную легенду понка, приведенную Дорси, Cegiha, 616.

362.1 ii. Гарсиласо, 442. В другом месте (i. 59) он говорит об участниках как о «ближайших родственниках невесты и ее самых близких друзьях». Он лишь смутно ссылается на народы, приверженные этой форме обряда, и цитирует Педро де Сьесу как делающего то же утверждение. Я не видел работы де Сьесы; но г-н Маркхэм отмечает, что он ссылается на Новую Гранаду, а не на Перу. Я сильно склонен подозревать, по многим причинам, что информации Гарсиласо нельзя доверять; и что, где бы ни соблюдался этот обычай, в нем участвовали скорее родственники жениха, чем невесты. Существовал ли несколько похожий обычай в Парагвае? См. Фетерман, Chiapo-Mar., 435. Его следует отличать от хорошо известного восточно-индийского обычая, который проистекает из другого мотива. См. Герц, 41.

362.2 Миссис Френч Шелдон, в xxi. Journ. Anthrop. Inst., 365. Пережиток того же обычая встречается в Гватемале, где брак консуммируется не женихом, а сородичем, к которому невесту для этой цели приводит мать жениха. Штоль, 8.

363.1 Капитан Дж. С. Кинг, в vi. F.L. Journ., 124.

363.2 Краус, Sitte und Brauch, 382, 456, 608.

365.1 iv. Rep. Austr. Ass., 672. См. Морган, Anc. Soc., 424.

366.1 Фетерман, Aram., 75.

366.2 Volkov, in ii. L’Anthropologie, 538, 539 note, quoting several authorities.

367.1 Макферсон, 133. Ср. обычаи других племен, i. N. Ind. N. and Q., 124, 139, 177.

367.2 Марсден, 256.

367.3 Кодрингтон, 238.

367.4 Казалис, 207; Фетерман, Nigr., 642.

367.5 Фетерман, Chiapo-Mar., 472, 459.

367.6 Штоль, 8. См. примечание, ante, стр. 362.

368.1 i. Бэнкрофт, 411.

370.1 См. Лаббок, 131, 535; Макленнан, 341; Вестермарк, 72. Исключение следует сделать для вавилонских и подобных им случаев, которые, по-видимому, не относятся к осуществлению общинных брачных прав.

371.1 i. Рисли, 229.

371.2 i. Рисли, 231. Подобное разграничение вины проводится дхануками (i. ibid., 221), гасия Южного Мирзапура (i. N. Ind. N. and Q., 167), дусадхами (ii. ibid., 32), кхарварами (ii. ibid., 34), бхутами, хотя номинально и мусульманами (ii. ibid., 50), и другими племенами. Так же и в Ладакхе, iii. N. Ind. N. and Q., 168.

371.3 i. N. Ind. N. and Q., 168.

371.4 Фетерман, Drav., 184.

372.1 Фетерман, Aoneo-Mar., 590.

372.2 Герод. i. 216.

372.3 Форбс, в xiii. Journ. Anthr. Inst., 426; Трамбулл, 54.

373.1 Робертсон Смит, Kinship, 137.

373.2 Рисли, passim. Так же и чукмы с холмов Читтагонг; Левин, 187. И китайцы; i. Грей, 219.

373.3 Быт. xxxviii. 8; Втор. xxv. 5.

373.4 Б. В. Шиффер, в v. Am Urquell, 224: Дайелл, 313, со ссылкой на Леона из Модены.

374.1 Sacred Bks., xxv., 337, 361, 365; ii., 164.

374.2 Сибри, 246.

374.3 Казалис, 199.

375.1 Рисли, passim; Далтон, 16, 63, 138, 273, 321.

375.2 Эллиот, i. N.-W. Prov., 136. См. также ibid., 5, 121, 274, 326; N. Ind. N. and Q., passim.

375.3 ii. N. Ind. N. and Q., 24.

375.4 i. Ibid. 157.

376.1 i. N. Ind. N. and Q., 84.

376.2 Биддалф, 76, 82; iii. N. Ind. N. and Q., 168.

376.3 Фосберри, в i. Journ. Ethn. Soc., N.S., 189.

376.4 Фетерман, Drav., 558, 244. См. Марко Поло, li., касательно другого татарского племени.

376.5 Марсден, 220, 228. Ср. ii. L’Anthropologie, 257.

376.6 Модильяни, 553.

377.1 Модильяни, Isola delle Donne, 212, 215.

377.2 Паркинсон, в ii. Internat. Arch., 39.

377.3 Мэн, в xii. Journ. Anthr. Inst., 139, 141.

377.4 Фетерман, Oceano-Mel., 308.

377.5 Фетерман, Nigr., 288, 290, 596, 762; Пауличке, 205.

378.1 Эллис, Yoruba, 185.

378.2 Вестермарк, 513, 514, со ссылкой на Шутера.

378.3 Фетерман, Aoneo-Mar., 390. Эта обязанность, возможно, связана с наследством; но она, безусловно, рассматривается скорее как повинность, нежели как право. Rep. Nat. Mus. (1888), 254.

378.4 Штоль, 7.

378.5 Фетерман, Aoneo-Mar., 319.

378.6 Гриннелл, Blackfeet L.T., 218; Дорси, Omaha Soc., 258, 367.

379.1 i. Rep. Bur. Ethn., 184, 185.

379.2 Пауэрс, 356.

379.3 Фетерман, Chiapo-Mar., 100.

379.4 Тернер, Samoa, 98; iv. Rep. Austr. Ass., 642.

379.5 Фетерман, Papuo-Mel., 87.

379.6 iv. Rep. Austr. Ass., 628.

379.7 ii. Rep. Austr. Ass., 601.

379.8 Преподобный Б. Дэнкс, в xviii. Journ. Anthr. Inst., 292.

379.9 Боас, в vi. Rep. Bur. Ethn., 615, со ссылкой на Лайона.

380.1 Доусон, 7, 27. См. касательно туземцев Северного Квинсленда, xiii. Journ. Anthr. Inst., 298; касательно различных племен Южной Австралии и ее северной территории, xxiv. ibid., 170, 178, 181, 194; касательно других племен, ii. Карр, 197, 425, 474; iii. 21, 546.

380.2 Гарнетт, ii. Wom., 234.

380.3 Саксон, 87; версия Элтона, 106; i. Corp. Poet. Bor., 105. Эти мифологические случаи как свидетельство устаревшего обычая полиандрии можно сравнить с аналогичными упоминаниями в древних индуистских текстах, цитируемых Вестермарком, 457.

381.1 ii. Rep. Austr. Ass., 314, 320; vi. Journ. Ind. Arch., 319.

381.2 iii. N. Ind. N. and Q., 168.

381.3 i. Бэнкрофт, 731.

381.4 Купер, 153.

382.1 Гриннелл, Blackfeet L.T., 217.

382.2 Фетерман, Aoneo-Mar., 213, 175, 274, 308, 319; Chiapo-Mar., 268, 16, 168; Бринтон, Amer. Race, 96.

382.3 Дорси, Omaha Soc., 261.

382.4 Фишер, в i. Journ. Ethn. Soc., N.S., 286. Касательно валла-валла см. Кейн, 267, 270.

382.5 Бринтон, Amer. Race, 48.

383.1 iv. L’Anthropologie, 641.

383.2 i. Рисли, 6, 17, 32, 135, 170, 192, 268, 307, 416; ii., 65, 69, 96, 186, 229, 293.

383.3 Шортт, в vii. Trans. Ethn. Soc., N.S., 240.

383.4 Фетерман, Tur., 558.

383.5 xxv. Sacred Bks., 291.

383.6 Пауличке, 204.

383.7 Шателен, 119.

384.1 Лев. xviii. 18.

384.2 Фетерман, Oceano-Mel., 297, 406.

384.3 Преподобный С. Элла, в iv. Rep. Austr. Ass., 628.

384.4 ii. Rep. Austr. Ass., 331.

385.1 Волков, в ii. L’Anthropologie, 568.

386.1 i. Де Гроот, 3; xxviii. Sacred Bks., 238, 264; xxvii. 442.

386.2 Робертсон Смит, Kinship, 148, 176; ср. 66.

387.1 Макленнан, Studies, 103, со ссылкой на Descriptive Ethnology Лэтэма.

387.2 ii. L’Anthropologie, 117, со ссылкой на сообщение г-на Крампа в Société de Géographie. Ср. обычаи отдачи ребенка или оплаты за него, упомянутые Пауличке, 202; xxiii. Journ. Anthr. Inst., 4.

389.1 i. Рисли, 150.

389.2 Марсден, 225, 236, 262; Модильяни, Batacchi, 35.

390.1 Фетерман, Tur., 63.

390.2 ii. Рисли, 282.

390.3 iii. Zeits. f. Volksk., 391, 479.

390.4 xxvii. Sac. Bks., 77; xxviii., 299. В случае развода, однако, она возвращается в родительский дом, ii. Де Гроот, 507.

391.1 ii. Рисли, 80; App., 97.

391.2 i. N. Ind. N. and Q., 132.

391.3 Лев. xxi. 1-4; xxii. 10-13.

391.4 Авл Геллий, xiii. 10.

393.1 Фетерман, Tur., 107.

394.1 Фетерман, Tur., 263.

394.2 Ibid., Tur., 283.

395.1 iii. Zeits. f. Volksk., 433.

395.2 Волков, в ii. L’Anthropologie, 553.

396.1 Краус, Sitte und Brauch, 278, 275, 277.

396.2 Кодрингтон, 237.

396.3 Бертон, Sindh, 272.

396.4 Смит, Guinea, 144.

397.1 ii. Керр, 237.

397.2 Фетерман, Aram., 422.

397.3 Хиксон, 282.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XV

401.1 О куваде в целом читатель может проконсультироваться с Тайлором, Early Hist., 291; Г. Линг Ротом, в xxii. Journ. Anthr. Inst., 204; Плоссом, i. Kind, 143; Фон Даргуном, 18; и перепиской в The Academy за 29 октября, 5, 12, 19 ноября, 10, 17 декабря 1892 г.

404.1 Модильяни, 555; Плосс, i. Kind, 36.

404.2 Кодрингтон, 228.

405.1 Фон ден Штайнен, 334, 338, 503, 434.

406.1 Адди, 91. Сравните сказку, цитируемую suprà, стр. 11, о матери, у которой сломалась палка-копалка, когда у нее забрали ребенка. В китайской сказке взрослый сын чувствует боль, когда его мать кусает себя за палец. i. Дулиттл, 454.

407.1 Тайлор, Early Hist., 292, со ссылкой на Дю Тертр.

408.1 Фетерман, Papuo-Mel., 64.

411.1 Гримм, Teut. Myth., 1845.

411.2 Темме, Altmark, 87, 78.

411.3 ii. Am Urquell, 123.

411.4 Де Змигродский, в vi. Rev. Trad. Pop., 40; Темме, Altmark, 88.

411.5 i. Колруш, 340.

411.6 Темме, Altmark, 74.

411.7 Шиффер, в iv. Am Urquell, 170.

412.1 Тайлор, Early Hist., 304, со ссылкой на Вуттке.

412.2 Гримм, Teut. Myth., 1796; ii. Витшель, 249. Другие немецкие примеры можно найти в Гримм, Teut. Myth., 1779, 1786, 1799, 1845; Темме, Altmark, 74, 88; ii. Витшель, 244, 250; Плосс, i. Kind, 213, 216; Фон Влислоцки, Siebenb. Sachs., 152; Хиллнер, 38; vi. Am Urquell, 93; Шписс, Obererz., 36.

412.3 ii. Am Urquell, 198.

413.1 Плосс, i. Kind, 216.

413.2 Кнуп, Posen, 116.

413.3 Каиндль, 6.

413.4 Маркиза ди Вилламарина, в i. Rivista, 72.

414.1 Беренже-Феро, 171; i. Стракерян, 48; vi. Am Urquell, 93; ii. Bull. de F.L., 151.

414.2 ii. Лэнель де ла Салль, 9.

414.3 Жюли Филиппи, в ix. Rev. Trad. Pop., 465.

414.4 Остерманн, 381.

414.5 viii. Journ. Am. F.L., 22.

414.6 ii. Bull. de F.L., 152.

414.7 Леди Вир де Вир, в i. Rivista, 447.

415.1 Остерманн, 381; i. Rivista, 635; ii. 45.

415.2 Фон Влислоцки, в iii. Am Urquell, 93.

416.1 Д-р Краус, в vii. Internat. Archiv, 168, 188, 191, 193, 196. См. также Вилкен, ii. Haaropfer, 68, со ссылкой на Гримма.

417.1 Каиндль, 25, 40.

417.2 Пигорини-Бери, 287.

418.1 ii. Лэнель де ла Салль, 9.

419.1 Диод. Сиц., iv. Римская форма, по-видимому, была аналогичной; Лаббок, 96, со ссылкой на Мюллера, Das Mutterrecht.

420.1 Краус, Sitte und Brauch, 600, со ссылкой на Юкича; 599.

420.2 ii. Лэнель де ла Салль, 13, 39; Колбе, 176.

420.3 Брейли, 36. Шведское суеверие требует, чтобы мать ребенка, зачатого до брака, сама держала ребенка у купели, иначе он не будет законнорожденным. Гримм, Teut. Myth., 1830, со ссылкой на Beskrifning öfver Wärmeland Фернова.

421.1 А. Вейдеманн, в iii. Am Urquell, 259.

421.2 Гиральд Камбрийский, Topog. xxiii.; Саксон, 82, 200; версия Элтона, 99, 245.

421.3 Пауличке, 193, со ссылкой на Аббади, Géog. de l’Ethiopie.

421.4 Лаббок, 97, со ссылкой на Паркина.

421.5 Херн, 105.

421.6 xxv. Sac. Bks. 352.

422.1 Касательно усыновления в целом, в дополнение к приведенным выше цитатам, см., среди прочих, Пауличке, 209; Робертсон Смит, Kinship, 44, 149; Авл Геллий, v. 19; Хантер, Captivity, 19, 35, 249; ii. Доменек, 324, 350; Фетерман, Aoneo-Mar., 184, 310, 320; Chiapo-Mar., 274; Кодрингтон, 42; Марсден, 229; vi. Rep. Bur. Ethn., 580; ix., 419; i. Кранц, 165; i. N. Ind. N. and Q., 152, 204; Д’Арбуа, i. Droit Celt., 251; Каиндль, 26. Биддалф, 82, описывает воспитание в Гиндукуше. Г-н Паркинсон, в ii. Internat. Arch., 33, говорит о приемных родителях и детях на островах Кингсмилл. Усыновление, однако, там скорее носит характер спонсорства. Оно создает права и обязанности, но не влечет за собой отрыва от семьи по рождению. Подобный обычай встречается и в других местах Полинезии.

424.1 Рамаж, 241. Путешествие г-на Рамажа состоялось в 1828 году, а упомянутый случай произошел в какую-то более раннюю, не указанную дату. Можем ли мы надеяться, что итальянский крестьянин к этому времени знает лучше?

425.1 Страк, 86, со ссылкой на «Книгу благочестивых».

425.2 Л. Ф. Сове, в ii. Mélusine, 254; Ле Браз, 231; А. де Кок, в x. Rev. Trad. Pop., 249.

425.3 Каллауэй, Tales, 284.

426.1 Daily News, 14 июля 1894 г.

427.1 Эллис, Ewe-speaking Peoples, 208; Yoruba, 176, 300.

429.1 Далтон, 64.

429.2 ii. Бингер, 260; Эллис, Yoruba, 299.

429.3 Fison and Howitt, 157 note.

430.1 i. N. Ind. N. and Q., 82.

430.2 Положения ирландских законов тщательно проанализированы, Д’Арбуа, i. Droit Celt.

430.3 Профессор Ковалевский в интересной статье, упомянутой ante, стр. 230, примечание, которую он прочитал в Британской ассоциации в Оксфорде в прошлом году, дал некоторое описание Lex Barbarorum Дагестана, кодекса, записанного в прошлом веке, но воплощающего древние обычаи хевсуров, пшавов и тушин Дагестана, которые говорят на диалекте грузинского языка. Население организовано в роды, называемые «тухум»; и каждый тухум несет солидарную ответственность за действия своих членов. «Кровное родство», — говорит профессор, — «в самой отдаленной степени делает человека солидарно ответственным... В случае убийства или ранения не только преступник, но и каждый из членов его тухума, или рода, должен ожидать мести со стороны тухума, к которому принадлежала жертва. Такая же взаимная ответственность существует в случае насильственного проникновения». Примечательно, что каждый тухум претендует на происхождение от какого-то мифического предка.

431.1 Бартельс, 205, со ссылкой на какого-то автора, которого я не нашел. Отсутствие точных ссылок слишком часто является серьезным пятном на немецкой науке. Д-р Бартельс постыдно виновен в этом отношении.

432.1 Дайер, 171, со ссылкой на статью г-на Чантера в ii. Report and Transactions of the Devonshire Association (1867), 39.

432.2 Проф. Михайловский, в xxiv. Journ. Anthr. Inst., 126.

432.3 Фетерман, Nigr., 134, со ссылкой на A Walk across Africa Дж. А. Гранта (1803).

433.1 v. Rep. Bur. Ethn., 426.

433.2 vii. Rep. Bur. Ethn., 338, 350, 346.

434.1 ii. Sax. Leechd., 136.

434.2 Фетерман, Drav., 246; Chiapo-Mar., 464; Papuo-Mel., 502; Nigr., 36, 750; xxiv. Journ. Anthr. Inst., 66.

435.1 Ричардсон, The Folly of Pilgrimages, 70.

435.2 i. Дулиттл, 149. На Сардинии обычным средством, не только в случаях укуса знаменитого паука, но и при других болезнях, является закапывание больного по шею в землю и принуждение семи девственниц, семи жен или семи вдов, в зависимости от того, холост он, женат или вдовец, танцевать вокруг него. Ф. Валла, в xiv. Archivio, 40, 49. Это, по-видимому, относится к тому же порядку идей.

435.3 Suprà, стр. 94; i. N. Ind. N. and Q., 6.

436.1 Э. Регалия, в xiii. Archivio, 489.

436.2 ii. Де Гроот, 507, 621.

436.3 Андре, ii. Ethnog. Par., 11, со ссылкой на Вуттке.

437.1 Ландор, 225, 227. См. Батчелор, 211, касательно других племен айнов.

437.2 Энтони Жюлли, в v. L’Anthropologie, 400.

437.3 Джулиан Ральф, в lxxxiv. Harper’s New Monthly Mag., 177.

437.4 Фетерман, Papuo-Mel., 179.

437.5 Кодрингтон, 269.

437.6 Дю Шайю, Eq. Afr., 18.

438.1 i. Де Гроот, 90, 93, 64, 89.

439.1 ii. Де Гроот, 441; ii. Грей, 25, 305.

439.2 iv. Internat. Arch., 9. Гавайская практика бросания мертвых в вулкан или в море, возможно, относится к классу суеверий, рассматриваемых в вышеприведенном параграфе. Эллис, Hawaii, 336.

439.3 Тейлор, 208.

444.1 Фисон и Хоуитт, 170.

ОТЗЫВЫ ПРЕССЫ

«Интересное исследование в области сравнительной мифологии. Старая школа интерпретаторов объясняла наличие иррациональных и отталкивающих элементов в классической легенде потерей первоначального более чистого значения имен богов, живущих в вышине. Но это уступило место более рациональному методу. Он объясняет присутствие грубого и варварского как фактические пережитки верований и обычаев той грубой мифотворческой стадии, из которой медленно вышли высшие расы. Поистине, более превосходный путь». — Daily Chronicle.

«Очень научная и увлекательная книга. Те, кто не следил за ходом подобных исследований, будут поражены ее наводящим на размышления характером». — The Nation.

«Фольклор, рассматриваемый с помощью научного метода, примененного в настоящей работе, сразу же поднимается на высокий уровень важности и полон возможностей в ближайшем будущем. Это новая наука, но она уже возводится на высокий стандарт научной значимости публикацией таких работ, как та, что перед нами. Мы будем с большим интересом ждать появления второго тома работы г-на Хартленда, когда мы надеемся рассмотреть предмет в целом». — Antiquary.

«Будет достигнуто согласие относительно мастерства, с которым он распутал массу ценного материала и представил его в живой форме». — The Academy.

«Его книга — это то, чем не может пренебречь никто, интересующийся ранней историей религии, фольклором или антропологией». — Manchester Guardian.

«Вторая половина книги, которая касается темы партеногенеза и чудесных рождений вообще во всей литературе, особенно интересна и заставляет с нетерпением ждать второго тома». — Pall Mall Gazette.

«Г-н Э. С. Хартленд встал на след этой почтенной и широко распространенной традиции и следует за ней с чутьем ищейки или прирожденного фольклориста». — Scotsman.

«Великая книга г-на Фрейзера «Золотая ветвь» начала новую эпоху в современном подходе к мифологии. Она показала нам, как применять сравнительный метод к фольклору и религиозным сказаниям всех стран и эпох, с удивительными результатами. Г-н Хартленд — один из наших самых ученых и компетентных работников в этой новой области, и он умело следует по стопам г-на Фрейзера... Наш автор показывает, с поразительным множеством примеров, что сверхъестественное рождение почти неизменно заявляется как необходимый атрибут центральной фигуры в ранних мифах: и он детально исследует различные методы, которыми происходит чудо, чудесное зачатие у девственницы, вызываемое разнообразно бесчисленными более или менее осязаемыми предшественниками, от чего-то полумагического съеденного или выпитого до золотого дождя или луча солнечного света». — Westminster Gazette.

«Набита хорошим чтением, которое в высшей степени заставляет задуматься». — Speaker.

ОПЕЧАТКИ

[Скопировано из тома III серии]

стр. 147, примечание, после письма xxviii. вставить к Дэйнсу Баррингтону

стр. 271, примечание 4, вместо 68 читать 57.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА

Титульный лист используется как обложка.

Нумерация глав продолжается из предыдущего тома.

Номера страниц даны в {фигурных} скобках. Маркеры концевых сносок даны в [квадратных] скобках в версии простого текста.

Незначительные несоответствия в написании (например, anthill/ant-hill, conjurer/conjuror, drinking-cup/drinking cup и т. д.) были сохранены.

Изменения в тексте:

Преобразовать подстрочные примечания в концевые. Перемаркировать маркеры примечаний: добавить исходный номер примечания к номеру страницы.

Создать страницу опечаток и скопировать исправления из тома III. Применить опечатки.

Добавить концевые примечания, отзывы прессы и записи об опечатках в оглавление.

[Глава VIII]

Изменить «interpretation of none of these presents any diffculty» на difficulty.

[Глава XII]

«and whereever a society has passed beyond the nomadic stage» на wherever.

[Глава XIV]

(entered his sept, and is truly his wife.” Among the) удалить кавычку.

[Концевые примечания]

Несколько тривиальных исправлений пунктуации и курсива.

(стр. 290, примечание 2) «the Welsh custom depends on he statement of a» на the.

[Конец текста]