«Журнал спекулятивной философии», том I.

THE JOURNAL OF SPECULATIVE PHILOSOPHY.

VOL. I.

EDITED BY WM. T. HARRIS.

ST. LOUIS, MO.:

GEORGE KNAPP & CO., PRINTERS AND BINDERS.

1867.

KRAUS REPRINT CO.

New York

1968

KRAUS REPRINT CO.

A U.S. Division of Kraus-Thomson Organization Limited

Printed in Germany

Lessingdruckerei in Wiesbaden

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Завершая первый том этого Журнала, редактор хотел бы сказать несколько слов о его содержании, даже рискуя в некоторых случаях повторить то, что уже было сказано. Он надеется, что его суждение при выборе статей будет в основном одобрено. В столь новом начинании не стоит ожидать, что должный уровень и охват будут найдены сразу. Но редактор полагает, что приобрел ценный опыт, который поможет ему при подготовке второго тома.

Читатель заметит, просматривая оглавление, что около трети статей относятся к искусству, а потому рекомендуются прежде всего тем, кто стремится к художественному развитию и желает в то же время иметь о нем ясные представления.

Возможно, ошибкой было выбрать так мало материалов, касающихся физической науки, которая является, безусловно, самой актуальной темой сегодняшнего дня. Чтобы восполнить это, редактор надеется опубликовать в следующем томе подробную критику «Позитивной философии», оценив ее преимущества и недостатки метода и системы. «Теория развития», «Корреляция физических, жизненных и ментальных сил», абстрактные теории в наших учебниках по натурфилософии, касающиеся природы притяжения, центробежных и центростремительных сил, света, тепла, электричества, химических элементов и т. д., требуют исследования со стороны спекулятивного мыслителя. Изложение «Феноменологии духа» Гегеля даст уместные мысли, относящиеся к методу.

Хотя обширная подборка переводов встретила одобрение в весьма высоких кругах, все же было выражено некоторое разочарование отсутствием оригинальных статей. Значительно более половины статей были полностью оригинальными, в то время как все переводы являются новыми. Жалоба, однако, касается прежде всего того, что авторы называют неамериканским характером содержания Журнала. Здесь редактор чувствует, что может сослаться на незнание в качестве оправдания. В каких книгах можно найти истинно «американский» тип спекулятивной философии? Каждому приходят на ум определенные весьма почетные исключения, но они не являются американскими в популярном смысле. Мы, как народ, покупаем огромные тиражи Джона Стюарта Милля, Герберта Спенсера, Конта, Гамильтона, Кузена и других; можно проследить усвоение и переработку их мыслей во всех ведущих статьях наших обозрений, журналов и книг вдумчивого характера. Если это и есть американская философия, то редактор полагает, что она может быть значительно возвышена путем поглощения и переваривания более изысканной пищи. Говорят, что в этой стране было продано почти двадцать тысяч экземпляров работ Герберта Спенсера, тогда как в Англии едва ли было куплено первое издание. Это обнадеживает американского мыслителя: какая высокая духовная культура может укорениться здесь широко и прочно, где так много вдумчивых умов? Пусть этот дух исследования однажды распространится на таких мыслителей, как Платон и Аристотель, Шеллинг и Гегель — пусть они будут переварены и органически воспроизведены — и какой фалангой американских мыслителей мы сможем похвастаться! Ибо, в конце концов, нам нужны не столько «американская мысль», сколько американские мыслители. Мыслить в высшем смысле — значит превосходить все естественные пределы, такие как национальные особенности, недостатки культуры, различия в расе, привычки и образы жизни, — быть универсальным, чтобы можно было растворить внешнюю оболочку и ухватить саму субстанцию. Особенности стоят на пути; если бы не они, мы нашли бы в греческой или немецкой философии именно те формы, которые нам самим нужны. Наша задача как американцев — подняться до более чистых форм, чем те, что были достигнуты до сих пор, и тем самым произнести «растворяющее слово» большей силы, чем те, что уже были произнесены. Если это цель, к которой мы стремимся, то очевидно, что мы не можем найти иных средств, столь же хорошо приспособленных для избавления от наших собственных идиосинкразий, как изучение величайших мыслителей всех веков и всех времен. Пусть этот Журнал поможет такому свершению!

В заключение редактор хотел бы сердечно поблагодарить всех, кто помогал ему в этом предприятии деньгами и ободряющими словами; он надеется, что они не откажут ему в своей незаменимой помощи в будущем. Другим он многим обязан за любезную помощь, оказанную при подготовке статей для печати. Справедливость требует, чтобы здесь была особо отмечена заслуга мисс Анны К. Брэкетт, чье мастерство в корректуре и тонкое понимание философской мысли сделали ее редакторскую помощь неоценимой.

St. Louis, December, 1867.

СОДЕРЖАНИЕ.

Alchemists, The | Editor. | 126
Bénard’s Essay on Hegel’s Æsthetics (translation). | Jas. A. Martling. | 36, 91, 169, 221
Dialogue on Music. | E. Sobolowski. | 224
Editorials. | Editor. | 127
Fichte’s Introduction to the Science of Knowledge (translation). | A. E. Kroeger. | 23
Criticism of Philosophical Systems (translation). | A. E. Kroeger. | 79, 137
Genesis. | A. Bronson Alcott. | 165
Goethe’s Theory of Colors. | Editor. | 63
Essay on Da Vinci’s “Last Supper” (translation). | D. J. Snider & T. Davidson. | 242
Herbert Spencer. | Editor. | 6
Introduction to Philosophy. | Editor. | 57, 114, 187, 236
In the Quarry. | Anna C. Brackett. | 192
Leibnitz’s Monadology (translation). | F. H. Hedge. | 129
Letters on Faust. | H. C. Brockmeyer. | 178
Metaphysics of Materialism. | D. G. Brinton. | 176
Music as a Form of Art. | Editor. | 120
Notes on Milton’s Lycidas. | Anna C. Brackett. | 87
Paul Janet and Hegel. | Editor. | 250
Philosophy of Baader (translation from Dr. Hoffmann). | A. Strothotte. | 190
Raphael’s Transfiguration. | Editor. | 53
Schelling’s Introduction to Idealism (translation). | Tom Davidson. | 159
“ ” “ the Philosophy of Nature (transl’n). | Tom Davidson. | 193
Schopenhauer’s Dialogue on Immortality (translation). | C. L. Bernays. | 61
” Doctrine of the Will (translation). | C. L. Bernays. | 232
Seed Life. | Anna C. Brackett. | 60
Second Part of Goethe’s Faust (translation). | D. J. Snider. | 65
“The Speculative.” | Editor. | 2
Thought on Shakespeare, A | Anna C. Brackett. | 240
To the Reader. | Editor. | 1

ЖУРНАЛ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ. Том I. 1867. № 1.

ЧИТАТЕЛЮ.

По той причине, что журнал, посвященный исключительно интересам спекулятивной философии, является редким явлением в английском языке, от редакторов можно обоснованно ожидать нескольких слов о масштабе и замысле настоящего начинания.

Нет необходимости, как предполагается, говорить об огромных религиозных движениях, происходящих сейчас в этой стране и в Англии. Тенденция порвать с традиционным и принимать только то, что несет для души свое собственное оправдание, широко активна и может закончиться лишь требованием, чтобы Разум нашел и установил философское основание для всех тех великих идей, которые преподаются как религиозные догмы. Так, бок о бок с натурализмом таких людей, как Ренан, начинает возникать школа мистиков, которые предпочитают полностью игнорировать все исторические оболочки и придерживаться только самого спекулятивного ядра. Вихрь между традиционной верой и интеллектуальным убеждением не может быть закрыт путем отказа от последнего, а только путем углубления его до спекулятивного прозрения.

Точно так же будет признано, что национальное самосознание за последние несколько лет перешло на новую платформу. Идея, лежащая в основе нашей формы правления, до сих пор развивала только одну из своих существенных фаз — фазу хрупкого индивидуализма, — в которой национальное единство казалось внешним механизмом, от которого вскоре можно будет полностью отказаться, заменив его предприимчивостью частного лица или корпорации. Теперь мы пришли к осознанию другой существенной фазы, и каждый индивид признает своей субстанциальной стороной Государство как таковое. Свобода гражданина состоит не в простом произволе, а в реализации разумного убеждения, которое находит выражение в установленном законе. То, что эта новая фаза национальной жизни требует осмысления и понимания, является дополнительным поводом для культивирования спекулятивного.

Еще более значимой является научная революция, происходящая особенно в области физики. День простого эмпиризма прошел, и с доктриной «корреляции сил» возникла стадия рефлексии, которая быстро углубляется в чисто спекулятивную. Для дальнейшего прояснения этого важного пункта были подготовлены две следующие статьи. Есть надежда, что первая из них более определенно ответит на вопрос, возникающий сейчас в уме читателя: «Что это за спекулятивное познание, о котором вы говорите?», а вторая покажет, куда стремительно движется естествознание.

Что касается претензий этого Журнала, его редакторы хорошо знают, насколько его литературное ведение будет заслуживать порицания и нуждаться в извинении. Они надеются, что содержание в некоторой степени компенсирует недостатки формы; более того, они рассчитывают улучшить это в будущем благодаря опыту и доброй критике друзей.

СПЕКУЛЯТИВНОЕ.

«Нам нужно то, что Гений бессознательно ищет и, благодаря некоторому дерзкому обобщению вселенной, непременно откроет — духовное исчисление, Novum Organon, посредством которого природа будет угадана в душе, душа в Боге, материя в духе, полярность разрешена в единство; и та сила, которая пульсирует во всей жизни, оживляет и строит все организации, проявит себя как одна универсальная божественная энергия, присутствующая одинаково на окраинах и в центре вселенной, чей центр и окружность суть одно; всеведущая, всемогущая, самосущая, ничем не ограниченная, но содержащая все вещи в нерасторжимом синтезе своего бытия». — («Исчисление», одно из «Орфических изречений» Алкотта.)

В конце шестой книги «Государства» Платона, после характеристики двух ступеней чувственного познания и ступени рассудка, «который вынужден исходить из гипотез по той причине, что имеет дело не с принципами, а только с результатами», мы находим спекулятивную ступень познания, охарактеризованную как «та, в которой душа, исходя из гипотезы, переходит к негипотетическому принципу и прокладывает свой путь без помощи [чувственных] образов, но исключительно через сами идеи». Математическая процедура, которая начинается с гипотезирования определений, аксиом, постулатов и тому подобного, которые она никогда не исследует и не пытается вывести или доказать, является примером метода рассудка, приведенным Платоном, в то время как он делает спекулятивный Разум «полагающим гипотезы посредством диалектики не как твердые принципы, а только как отправные точки, чтобы, устраняя их, он мог прийти к негипотетическому — принципу вселенной».

Это в высшей степени замечательное описание полностью поддерживается Аристотелем и твердо установлено двояким образом:

1. В «Метафизике» (xi. 7) он онтологически показывает, исходя из движения как гипотезы, что самодвижущееся является первым принципом; и это он отождествляет со спекулятивным и с бытием Бога.

2. В «О душе» (iii. 5-8) он психологически различает «деятельный интеллект» как высшую форму познания, как то, что является своим собственным объектом (субъект и объект), и, следовательно, как содержащее свою собственную цель и задачу в себе — как бесконечное. Он отождествляет это со спекулятивным результатом, который он нашел онтологически как Абсолют.

Спиноза в своей «Этике» (ч. II, теорема 40, схолия 2, и теорема 44, следствие 2) хорошо описал спекулятивное, которое он называет «Scientia intuitiva» (интуитивное знание), как мышление о вещах под видом вечности (De natura rationis est res sub quadam specie æternitatis percipere — природа разума состоит в том, чтобы воспринимать вещи под определенным видом вечности).

Хотя среди великих философов наблюдается большое разнообразие в отношении формы и систематического изложения, тем не менее существует полнейшее единодушие не только в отношении трансцендентности спекулятивного, но и в отношении содержания его познания. Если читатель различных философских систем достиг в себе некоторой степени спекулятивной культуры, он будет на каждом шагу восхищаться и подтверждать согласие того, что обычному читателю кажется непримиримыми утверждениями.

Спекулятивные писатели не только согласны между собой относительно природы вещей, судьбы человека и мира, но и их результаты предоставляют нам в форме чистого мышления то, что художник воплотил в форме красоты. Исследует ли кто архитектуру, скульптуру, живопись, музыку или поэзию, все одно и то же. Гёте сказал:

“As all Nature’s thousand changes

But one changeless God proclaim;

So in Art’s wide kingdoms ranges

One sole meaning, still the same:

This is Truth, eternal Reason,

Which from Beauty takes its dress,

And serene, through time and season,

Stands for aye in loveliness.”

В то время как Искусство представляет это содержание чувствам, Религия предлагает его представлению в форме догмата, принимаемого верой; глубочайшая спекулятивная истина аллегорически типизирована в исторической форме, так что она воздействует на ум отчасти через фантазию, отчасти через рассудок. Таким образом, Религия представляет то же содержание, что Искусство и Философия, но стоит между ними и образует своего рода среднюю почву, на которой происходит очищение. «Это чистилище между Адом Чувств и Раем Разума». Ее функция — опосредование; постоянное принижение чувственного и внешнего и возвышение к сверхчувственному и внутреннему. Переход Религии в Спекулятивную Философию обнаруживается у мистиков. Наполненные глубоким значением религиозного символизма и видя в нем объяснение вселенной, они пытаются передать свои прозрения. Но форма Науки ими еще не достигнута. Они выражают себя не в тех универсальных категориях, которые Дух Народа сформировал в языке для своего высказывания, но прибегают к символам, более или менее неадекватным из-за их двусмысленности и недостаточной универсальности, чтобы представлять сами архетипы. Так, «Становление» является чистейшим зародышевым архетипом и поэтому принадлежит логике, или системе чистого мышления, и оно имеет соответствия на конкретных планах, как, например, время, движение, жизнь и т. д. Теперь, если один из этих конкретных терминов используется для чистой логической категории, мы получаем мистицизм. Алхимики, как показал один гениальный писатель наших дней, используют технику своего ремесла, чтобы выразить глубокие тайны духа и его возрождения. Элевсинские и другие мистерии делают то же самое.

Хотя одна из самых вдохновляющих вещей, связанных со Спекулятивной Философией, — это обнаружение того, что «Открытая Тайна Вселенной» была прочитана столь многими, и видеть в различных выражениях один и тот же смысл; все же высшая проблема Спекулятивной Философией — это овладеть методом, адекватным выражению «Тайны»; ибо ее (содержания) собственный метод генетического развития должен быть единственно адекватным. Отсюда следует, что мы можем классифицировать философские системы по их успеху в овладении содержанием, общим для Искусства и Религии, а также для Философии, таким образом, чтобы позволить его свободную эволюцию; чтобы в методе было как можно меньше того, что является чисто формальным или внешним по отношению к самой идее. Жесткий формализм Спинозы — хотя и управляемый дорогим спекулятивным духом — неадекватен для раскрытия своего содержания; ибо как мог бы математический метод, который является методом только количества или внешних определений, когда-либо быть достаточным для раскрытия тех первых принципов, которые достигают количественного только в своем результате?

В этом, глубочайшем из предметов, мы всегда находим у Платона свет для пути. Хотя он не дал нам полных примеров, он указал путь истинного Спекулятивного метода способом, который невозможно ошибочно истолковать. Вместо того чтобы начинать с первых принципов, предполагаемых как истинные, которыми все должно быть установлено (как это делают математика и подобные науки), он утверждает, что первые отправные точки должны быть устранены как неадекватные. Мы начинаем с непосредственного, которое совершенно недостаточно и проявляет себя как таковое. Мы восходим к более адекватной, устраняя первую гипотезу; и этот процесс повторяется до тех пор, пока мы не придем к первому принципу, который, конечно, несет свое собственное доказательство в том, что он является абсолютно универсальным и абсолютно определенным в то же время; другими словами, это самоопределяющееся, «самодвижущееся», как называют его Платон и Аристотель. Оно есть свое собственное иное, и, следовательно, оно есть истинно бесконечное, ибо оно не ограничено, а продолжено своим иным.

Из этой особенности проистекает трудность Спекулятивной Философии. Непривычный ум, наивно принимая первое положение как установленное, приходит в замешательство, когда оно опровергается, и осуждает всю процедуру. Ирония Сократа, которая всегда начинается с полагания основания своего противника и сведения его через его собственную неадекватность к противоречию самому себе, носит такой характер, и неискушенный человек может сказать, и говорит: «Смотрите, как нелогичен Сократ, ибо он берется установить нечто, а приходит скорее к разрушению этого». Reductio ad absurdum (доведение до абсурда) — это слабое подражание тому же методу. Недостаточно доказать свою собственную систему саму по себе, ибо каждая из противостоящих систем может сделать это; но вы должны показать, что любые и все контргипотезы приводят к вашей собственной. Бог заставляет гнев людей славить Его, и все несовершенные вещи должны постоянно демонстрировать совершенное по той причине, что они существуют не благодаря своим дефектам, а через то, что есть в них истины, и несовершенство постоянно проявляет нехватку совершенного. «Дух», — говорит Гегель, — «есть самосодержащееся бытие. Но материя, которая есть дух вне себя, [вывернутый наизнанку], постоянно проявляет эту свою неадекватность через гравитацию — притяжение к центральной точке за пределами каждой частицы. (Если бы она могла достичь этой центральной точки, она не имела бы протяженности и, следовательно, была бы уничтожена)».

Душа этого метода заключается в понимании отрицательного. В том замечательном изложении важности отрицательного, которое Платон дает в «Пармениде» и «Софисте», мы видим, как справедливо он оценил его истинное место в Философском Методе. «Omnis determinatio est negatio» (всякое определение есть отрицание) Спинозы — самое известное из современных утверждений относительно отрицательного, и оно было весьма плодотворным в результатах.

Сильно заблуждался бы тот, кто понял бы спекулятивный взгляд на отрицательное так, как некоторые это делали, будто «отрицательное столь же существенно, как и положительное». Ибо если они являются двумя независимыми нечто, противостоящими друг другу и имеющими равную значимость, то всякое единство системы абсолютно невозможно — мы можем иметь только персидских Аримана и Ормузда; более того, даже их нет — ибо если нет первоначального единства, «Zeruane-Akerene» — несотворенного единого, они невозможны как противоположности, ибо не может быть напряжения, из которого должна исходить борьба.

Спекулятивное имеет прозрение в конституцию положительного из отрицательного. «То, что имеет форму Бытия, — говорит Гегель, — есть самоотносящееся»; но отношение всех видов есть отрицание, и, следовательно, все, что имеет форму бытия и является положительным нечто, есть самоотносящееся отрицательное. Те три стадии культуры в познании, о которых говорили Платон и Спиноза, могут быть охарактеризованы по-новому через их отношение к этому понятию.

Первая стадия сознания — стадия непосредственного или чувственного познания — схватывает объекты сами по себе — изолированно — без их отношений; каждый кажется имеющим значимость в себе и для себя и будучи полностью положительным и реальным. Отрицательное — это просто отсутствие реальной вещи; и оно полностью игнорирует его в своей научной деятельности.

Но вторая стадия прослеживает отношения и обнаруживает, что вещи не существуют в непосредственной независимости, но что каждая соотносится с другими, и она приходит к утверждению, что «если бы песчинка была уничтожена, вселенная рухнула бы». Это необходимое следствие предыдущей стадии по той причине, что как только первая стадия преодолевает свою детскую поглощенность новизной разнообразия и пытается схватить индивидуальную вещь, она обнаруживает ее характерные признаки или свойства. Но они неизменно состоят из отношений к другим вещам, и она узнает, что эти свойства, без которых вещь не могла бы иметь никакого отчетливого существования, являются самим разрушением ее независимости, поскольку они суть ее осложнения с другими вещами.

На этой стадии отрицательное вошло и имеет полное господство. Ибо все, что было прежде твердым и фиксированным, теперь видится не через себя, а через других, и, следовательно, бытие всего есть его отрицание. Ибо если этот камень существует только через свои отношения к солнцу, которое не есть камень, а нечто другое, то бытие этого камня есть его собственное отрицание. Но вторая стадия лишь сводит все к зависимости и конечности и не показывает нам, как может существовать какое-либо реальное, истинное или независимое бытие. Она держится только стадии опосредования, точно так же, как первая стадия держалась непосредственного. Но диалектика этой позиции вынуждает ее перейти в третью.

Если вещи существуют только в своих отношениях, а отношения суть отрицания вещей, то все, что кажется положительным — всякое бытие — должно покоиться на отрицании. Как это? Отрицательное по существу относительно, но поскольку оно является единственным субстратом (ибо все относительно), оно может относиться только к самому себе. Но самоотношение всегда есть тождество, и здесь мы имеем решение предыдущей трудности. Все положительные формы, все формы непосредственности или бытия, все формы тождества суть самоотношения, состоящие из отрицательного или относительного, относящегося к самому себе. Но самая удивительная сторона этого — тот факт, что, поскольку это отношение есть отношение отрицательного, оно отрицает само себя в самом своем отношении, и, следовательно, его тождество есть производство нетождественности. Тождество и различие производятся одним и тем же процессом, и, таким образом, самоопределение есть источник всякого тождества и различия также. Это спекулятивная точка зрения в ее полноте. Она не только обладает спекулятивным содержанием, но и способна развить спекулятивную систему также. Она не только осознает принципы, но и их метод, и, таким образом, все прозрачно.

Предполагать, что это может быть сделано настолько ясным, чтобы кто-то увидел это с первого взгляда, было бы верхом абсурда. Несомненно, могут быть сделаны гораздо более ясные изложения этого, чем те, что найдены у Платона или Прокла, или даже у Фихте и Гегеля; но любое и всякое изложение должно столкнуться с той же трудностью, а именно: тот, кто овладевает им, должен претерпеть полное изменение в своем сокровенном. «Палингенезия» (возрождение) интеллекта столь же существенна, как и «возрождение сердца», и в основе своей есть то же самое, как учат нас мистики.

Но эта большая разница очевидна поверхностно: в религиозном возрождении это кажется отдачей себя чуждой, хотя и благодетельной силе, в то время как в философии это кажется полным отождествлением себя с ней.

Тот, кто хочет подняться до мысли лучших мыслителей, которых видел мир, не должен жалеть сил, чтобы возвысить свое мышление до уровня чистого мышления. Полнейшую дисциплину для этого можно найти в «Логике» Гегеля. Пусть никто не отчаивается, даже если он кажется сбитым с толку семьдесят семь раз; его серьезный и энергичный натиск вознаграждается удивительно возросшей силой ментальной остроты, в чем он убедится, если испытает свои силы на более низких планах после того, как его атака на высшую мысль не удалась.

Эти отрывочные замечания о спекулятивном могут быть завершены несколькими иллюстрациями того, что было сказано об отрицательном.

I. Все должно иметь пределы, которые отделяют его от других вещей, и эти пределы суть его отрицания, в которых оно прекращается.

II. Оно должно также иметь качества, которые отличают его от других, но они также являются отрицательными в том смысле, что они исключают его из них. Его определение посредством качеств есть делание его не этим и не тем, а именно тем, что оно есть. Таким образом, утверждение чего-либо есть в то же время отрицание других.

III. Отрицательное проявляется не только в вышеуказанной общей и абстрактной форме, но его проникновение более специфично. Все имеет различия с другими в целом, но также и со своим иным. Сладкое противопоставляется не только другим свойствам в целом, как белое, круглое, мягкое и т. д., но и своему иному, или кислому. Так же и белое противопоставляется черному, мягкое твердому, тепло холоду и т. д., и в целом положительная вещь — отрицательной вещи. В этом виде относительного отрицательное более существенно, ибо оно, кажется, составляет сокровенную природу противоположностей, так что каждая отражается в другой.

IV. Более примечательны проявления отрицательного в природе. Элемент огня есть отрицательное, которое разрушает форму горючего. Он сводит органические вещества к неорганическим элементам и есть то, что отрицает органическое. Воздух — другой отрицательный элемент. Он воздействует на все земные элементы; на воду, превращая ее в невидимый пар; на металлы, сводя их к землям через коррозию — поедая железо, чтобы образовать ржавчину, превращая дерево в плесень — разрушительный или отрицательный одинаково для минерального и растительного мира, подобно огню, к которому он имеет спекулятивное сродство. Великий тип всех отрицательных в природе, таких как воздух и огонь, есть Время, великий пожиратель и архетип всех изменений и движений в природе. Притяжение — другое проявление отрицательного. Это проявление в каком-то теле существенной связи с другим, которое не есть оно; или, скорее, это воплощенное самопротиворечие: «то другое (солнце), которое не есть я (земля), есть мое истинное бытие». Конечно, тогда его собственное бытие есть его собственное отрицание.

Таким образом, также растение отрицательно по отношению к неорганическому — оно ассимилирует его; животное отрицательно по отношению к растительному миру.

По мере приближения к этим высшим формам отрицания мы видим, как отрицательное действует против самого себя, и это составляет процесс. Пища, которая требуется жизни, которую она отрицает в процессе пищеварения и ассимилирует, в жизненном процессе снова отрицается, устраняется из организма и заменяется новыми элементами. Отрицание совершается, и это снова отрицается. Но высшая форма отрицания появляется в родовом; «Вид живет, а индивид умирает». Родовое постоянно превосходит индивида — переходя к новым индивидам и покидая старые — процесс рождения и распада, оба отрицательные процессы. В сознательном Духе оба объединены в одном движении. Родовое здесь входит в индивида как чистое эго — неопределенная возможность всех определений. Поскольку оно неопределенно, оно отрицательно по отношению ко всем специальным определениям. Но это эго существует не только как субъект, но и как объект — процесс самоопределения или самоотрицания. И это отрицание или партикуляризация постоянно переходит от одного объекта к другому и остается сознательным под всем, не умирая, как это делает простое животное, в переходе от индивида к индивиду. Это aperçu (прозрение) Бессмертия.

ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР.

ГЛАВА I. КРИЗИС В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ.

В течение последних двадцати лет в физической науке происходила революция. За последние десять лет она вышла на поверхность и теперь быстро распространяется на все сферы ментальной деятельности.

Хотя ее центр можно найти в доктрине «Корреляции сил», было бы узким взглядом считать только толкователей этой доктрины, многочисленных, как они есть; дух этого движения вдохновляет гетерогенное множество — Карпентер, Гроув, Майер, Фарадей, Томсон, Тиндаль и Гельмгольц; Герберт Спенсер, Стюарт Милль, Бокль, Дрейпер, Льюис, Леки, Макс Мюллер, Марш, Либих, Дарвин и Агассис; эти имена, выбранные наугад, предлагаются из-за широкого распространения их книг. Каждый день пресса объявляет какое-то новое имя в этой области исследований.

Каков характер старого, которое вытесняется, и нового, которое утверждается?

В качестве предварительного замечания следует отметить, что в современную эпоху наблюдаются три общие фазы культуры, более или менее исторические.

Первая фаза является всецело догматической: она принимает как имеющие одинаковую значимость метафизические абстракции и эмпирические наблюдения. Она не достигла такой степени ясности, чтобы воспринимать противоречия между формой и содержанием. По большей части она характеризуется почтением к внешнему авторитету. С возрождением обучения начинается протест духа против этой фазы. Декарт и лорд Бэкон начинают борьбу, и за ними следуют многие — Локк, Ньютон, Лейбниц, Кларк и остальные. Все они воодушевлены духом того времени — подойти к делу без столь большого опосредования. Мысль желает избавиться от своих оков; религиозное чувство — избавиться от форм. Эта реакция против предыдущей стадии, которую Гегель назвал метафизической, находит своего рода кульминацию в интеллектуальном движении, непосредственно предшествующем французской революции. Мысль больше не довольствуется тем, чтобы абстрактно сказать «Cogito, ergo sum» (мыслю, следовательно, существую), но применяет доктрину во всех направлениях: «Я мыслю; в этом деянии я есть». «Я человек лишь постольку, поскольку я мыслю. Постольку, поскольку я мыслю, я есть сущность. То, что я получаю от других, не мое. То, что я могу постичь или растворить в своем разуме, то мое». Она оглядывается вокруг и высматривает институты — «одежды духа», как называет их герр Тойфельсдрёк. «Что ты здесь делаешь, хнычущий священник?» — говорит Вольтер: «ты навязываешь обществу заблуждения ради собственного возвеличивания. Я не принимал никакого участия в создании церкви; cogito, ergo sum; я буду иметь над собой только то, что я сам туда поставил!»

«Я вижу, что все эти усложнения общества искусственны, — добавляет Руссо, — человек создал их; они не хороши, и давайте разрушим их и создадим заново». Эти высказывания эхом отдаются по всей Франции и Европе. «Государство — это просто машина, с помощью которой немногие эксплуатируют многих» — «долой короны!» После этого они срывают корону с бедного Людовика, и его голова следует за ней. «Разум» воцаряется и свергается. Тридцать лет войны наконец насыщают этот отрицательный второй период, и начинается третья фаза. Ее характеристика — быть конструктивной, не принимать наследие прошлого пассивно, не разрушать бездумно, но реализовать себя в мире объективности — мире законов и институтов.

Первое появление второй фазы сознания характеризуется грубейшими несоответствиями. Она говорит в целом (см. «Систему природы» Гольбаха): «Истинно только непосредственное; то, что мы знаем через наши чувства, одно имеет реальность; все есть материя и сила». Но в этом высказывании она не осознает, что материя и сила — это чисто общие понятия, а не объекты непосредственного сознания. То, что мы видим и чувствуем, — это не материя или сила вообще, а только какая-то особая форма. Самоопровержение этой фазы может быть представлено следующим образом:

I. «То, что известно, известно через чувства: это материя и сила».

II. Но чувствами воспринимается только частное, и это никогда не может быть материей, а лишь формой. Общее — это опосредованный результат, а не объект чувств.

III. Следовательно, полагая материю и силу в качестве содержания чувственного познания, они невольно утверждают опосредование содержанием непосредственности.

Упадок этого периода науки является результатом восприятия вовлеченного противоречия. Кант был первым, кто показал это; его труды в этой области могут быть суммированы так:

Универсальное и необходимое не является эмпирическим результатом. (Общие законы не могут быть чувственно восприняты.) Сама конституция ума дает основание для этого: во-первых, у нас есть априорная основа (время и пространство), необходимо предполагаемая как условие всякого чувственного восприятия; а затем у нас есть категории, предполагаемые как основа всякого обобщения вообще. Выскажите любое общее суждение: например, процитированное выше — «все есть материя и сила» — и вы просто полагаете две категории — присущность и причинность — как объективно значимые. Во всех универсальных и необходимых суждениях мы объявляем только субъективные условия опыта, а не что-либо истинное в себе и для себя (т. е. применимое к вещам в себе).

Сразу же популярная сторона этой доктрины начала действовать. «Мы знаем только явления; истинный объект в себе мы не знаем».

Эта доктрина феноменального познания была переросла в Германии в начале нынешнего столетия. В 1791 году — через десять лет после публикации «Критики чистого разума» — глубокий дух Фихте начал обобщать труды Канта, и вскоре он объявил законные результаты доктрины. Шеллинг и Гегель завершили работу по превращению того, что Кант оставил в отрицательном состоянии, в утвердительную систему истины. Ниже приводится очерк опровержения кантовского скептицизма:

I. Кант сводит все объективное знание к феноменальному: мы предоставляем форму познания, и, следовательно, все, что мы объявляем в общем относительно него — а все, что мы называем наукой, имеет, конечно, форму всеобщности — есть лишь наши субъективные формы и не принадлежит вещи в себе.

II. Это допущено, говорят более поздние философы, из этого следует, что субъективное поглощает все и само становится универсальным (субъектом и объектом самого себя), и, следовательно, Разум есть истинная субстанция вселенной. Таким образом, субстанция Спинозы видится становящейся субъектом. Мы приобщаемся к Богу как интеллектуально видящему, и мы видим только Бога как объект, что утверждали Мальбранш и Беркли вместе с другими платониками.

1. Категории (например, единство, реальность, причинность, существование и т. д.), будучи лишь субъективными или данными конституцией самого ума — ибо такие универсалии предполагаются всем опытом и, следовательно, не выводятся из него — следует:

2. Если мы абстрагируем то, что мы знаем как субъективное, мы абстрагируем и всякую возможность вещи в себе. Ибо «существование» есть категория, и, следовательно, если оно субъективно, мы можем разумно заключить, что ничто объективное не может иметь существования.

3. Следовательно, поскольку одна категория не имеет предпочтения перед другой, и мы не можем дать одной из них объективность, не предоставив ее всем остальным, из этого следует, что не может быть и речи о ноуменах, или о вещах в себе, существующих за пределами досягаемости ума, ибо такие разговоры лишь применяют то, что они объявляют субъективными категориями (существование), в то же время отрицая значимость их применения.

III. Но поскольку мы устраняем предполагаемые «ноумены», так называемые явления больше не противопоставляются корреляту за пределами интеллекта, и ноумен оказывается самим умом.

Очевидным следствием этого является то, что через самоопределение ума в чистом мышлении мы найдем фундаментальные законы всех явлений.

Хотя кантовская доктрина вскоре уступила место в Германии более глубоким прозрениям, она медленно проникала в другие страны. Конт и сэр Уильям Гамильтон сделали отрицательные результаты очень широко известными — первый в естествознании, второй в литературе и философии. Большинство названных в начале писателей более или менее проникнуты доктринами Конта, в то время как немногие следуют Гамильтону. Для риторических целей гамильтоновское утверждение намного превосходит все остальные; для практических целей — контовское. Физик, желающий уделить все свое внимание эмпирическому наблюдению, ищет оправдание для пренебрежения чистым мышлением; поэтому он ссылается на хорошо известный результат философии, что мы не можем знать ничего о конечных причинах — мы ограничены явлениями и законами. Хотя следует признать, что это утешение несколько похоже на утешение страуса, который хитро прячет голову в песок, когда его беспокоят охотники, тем не менее, великая польза была принесена науке благодаря безраздельному рвению исследователей, таким образом утешенных.

Когда, однако, была сделана достаточно большая коллекция и законы ищутся в хаотической массе наблюдений, тогда необходимо мышление. Мышление — единственный тигель, способный растворить «многое в единое». Тихо Браге послужил хорошей цели в сборе наблюдений, но потребовался Кеплер, чтобы различить небесную гармонию, заключенную в них.

Это открытие законов и отношений, или относительных единств, переходит к финальной стадии науки, которая есть стадия абсолютного постижения.

Таким образом, современная наука, начинающаяся с конца метафизической эпохи, имеет три стадии или фазы:

I. Первая покоится на простых изолированных фактах опыта; принимает первую фазу вещей, или то, что предстает непосредственно перед ней, и, следовательно, может быть названа стадией непосредственности.

II. Вторая соотносит свои мысли друг с другом и сравнивает их; она развивает неравенства; проверяет одну через другую и обнаруживает зависимости повсюду; поскольку она узнает, что первая фаза объектов феноменальна и зависит от нечто, лежащего за ее пределами; поскольку она отрицает истину непосредственного, она может быть названа стадией опосредования.

III. Финальная стадия, которая рассматривает явление в его целостности и, таким образом, схватывает его в его ноумене, есть стадия постижения.

Резюмируем: первая — это стадия чувственного познания; вторая — стадия рефлексии (рассудка); третья — стадия разума (или спекулятивная стадия).

В чувственном познании мы имеем грубые, непереваренные массы, все скоординированные; каждая есть в себе и для себя и совершенно значима без других. Но как только входит рефлексия, начинается растворение. Каждая мысль находится в резком контрасте с остальными; противоречия возникают со всех сторон. Третья стадия находит путь выхода из этих ссорящихся абстракций и приходит к синтетическому единству, к системе, в которой антагонизмы видятся образующими организм.

Первая стадия развития завершается попытками со всех сторон привести результаты к энциклопедической форме. «Космос» Гумбольдта — хороший пример этой тенденции, проявленной столь широко. Материя, массы и функции являются предметами исследования.

Рефлексия исследует функции и схватывает абстрактную категорию силы, и мы сразу же оказываемся на второй стадии. Материя как таковая теряет интерес, и «корреляция сил» поглощает все внимание.

Сила — это высокомерная категория, и она не будет координироваться с материей; если она допущена, мы придем к чистому динамизму. Это станет очевидным следующим образом:

I. Сила подразумевает ограничение (чтобы придать ей направление); она требует также «повода» или побуждающей силы, чтобы вызвать ее к активности.

II. Но она не может быть ограничена иначе как силой; ее повод должен быть также силой.

III. Таким образом, поскольку ее ограничение и «повод» суть силы, сила может действовать только на силы — на материю только постольку, поскольку та есть сила. Ее природа требует ограничения, чтобы проявить ее, и, следовательно, она не может действовать или существовать иначе как в единстве с другими силами, которые также имеют ту же зависимость от нее, какую она имеет от них. Следовательно, сила не имеет независимого существования, но есть лишь элемент комбинации противостоящих сил, каковая комбинация есть единство, существующее противоположным образом (или состоящее из сил в состоянии напряжения). Это более глубокое единство, на которое мы наталкиваемся как на основание силы, правильно называется законом.

Из этого следует сделать два вывода: (1) Что материя — это просто название для различных сил, таких как сопротивление, притяжение, отталкивание и т. д. (2) Что сила не является конечной категорией, но при рефлексии видится покоящейся на законе как более глубокой категории (не закон как простое сходство явлений, а как истинное единство, лежащее в основе феноменальной множественности).

Из природы категории силы мы видим, что всякий, кто принимает ее как конечную, пускается в океан дуализма, и вместо того чтобы «видеть повсюду единое и все», как это делал Ксенофан, он будет видеть повсюду самопротиворечащее, противоречивое.

Кризис, которого достигла наука, имеет такой характер. Вторая стадия находится в своем начале у подавляющего большинства научных людей.

Чтобы проиллюстрировать самоотрицающий характер, приписываемый этой стадии, мы приведем некоторые из наиболее видных позиций Герберта Спенсера, которого мы считаем способнейшим представителем этого движения. Эти противоречия не следует осуждать, как если бы они указывали на упадок мысли; напротив, они показывают повышенную активность (хотя и на стадии простой рефлексии) и дают нам хорошие предзнаменования на будущее. Эра глупых механических мыслителей прошла, и мы вступили в активную, химическую стадию мысли, в которой мыслитель приучается к сознанию относительно своих абстрактных категорий, которые, как говорит Гегель, «гоняют его по своему кружащемуся кругу».

Теперь, когда корпус научных людей повернут в этом направлении, мы наблюдаем огромный подъем к философской мысли; и это совершенно не похоже на изолированное явление (до сих пор наблюдаемое в истории) одной группы людей, поднятых над окружающей тьмой их века к ясности. У нас нет такого явления в наше время; дух девятнадцатого века — двигаться массами.

ГЛАВА II. «ПЕРВЫЕ ПРИНЦИПЫ» «НЕПОЗНАВАЕМОГО».

«British Quarterly», говоря о Спенсере, пишет: «Эти „Первые принципы“ — лишь фундамент системы Философии, более смелой, более проработанной и всеобъемлющей, возможно, чем любая другая, которая была до сих пор спроектирована в Англии».

Настойчивость и искренность, столь широко распространенные среди этих корреляционистов, мы имеем повод восхищаться в Герберте Спенсере. Он кажется всегда готовым пожертвовать своим личным интересом ради истины и смел и бесстрашен в высказывании того, что он считает таковым.

Для критического рассмотрения нельзя найти лучшего деления, чем то, которое принято в «Первых принципах» самим мистером Спенсером, а именно: 1-е, непознаваемое, 2-е, познаваемое. Соответственно, давайте сначала рассмотрим его теорию

НЕПОЗНАВАЕМОГО.

Когда мистер Спенсер объявляет содержание «непознаваемого» «предельными религиозными и научными идеями», нам сразу вспоминается старая поговорка в юриспруденции — «Omnis definitio in jure civili est periculosa» (всякое определение в гражданском праве опасно); определение может оказаться самопротиворечивым на практике. Так, когда у нас есть содержание, присвоенное непознаваемому, мы сразу спрашиваем: откуда берутся различия в непознаваемом? Если они неизвестны, они не являются для нас отчетливыми. Когда нам говорят, что Время, Пространство, Сила, Материя, Бог, Творение и т. д. являются непознаваемыми, мы должны рассматривать эти слова как не соответствующие никаким отчетливым объектам, а скорее как все имеющие для нас одинаковое значение. Следует всегда помнить, что все универсальные отрицания самопротиворечивы. Более того, поскольку все суждения делаются субъективными интеллектами, из этого следует, что все общие утверждения относительно природы интеллекта затрагивают само суждение. Наивность, с которой некоторые писатели владеют этим обоюдоострым оружием, является источником беспокойства для наблюдателя.

Когда кто-то говорит, что знает, что ничего не знает, он в одном и том же предложении утверждает знание и отрицает его. Если кто-то говорит «всякое знание относительно», как это делает Спенсер (стр. 68 и сл. «Первых начал»), он, разумеется, утверждает, что его знание об этом факте относительно, а не абсолютно. Если же в отношении невежества утверждается некое определенное содержание, возникает то же самое противоречие.

Осознание этого принципа более поздними немецкими философами сразу вывело их из кантовского кошмара к позитивной истине. Этот принцип может быть применен в общем виде к любому субъективному скептицизму. Ниже приводится общая схема, применимая ко всем частным случаям:

I. «Мы не можем знать вещи сами по себе; все наше знание субъективно; оно ограничено нашими собственными состояниями и изменениями».

II. Если это так, то тем более то, что мы называем «объективным», есть лишь состояние или изменение нас как субъектов; это чистая фикция разума, поскольку она рассматривается как «потустороннее» или вещь в себе.

III. Следовательно, мы действительно знаем объективное; ибо скептицизм может лишь правомерно заключить, что объективное, которое мы знаем, по своей природе сродни разуму; и что в силу априорной необходимости мы можем утверждать, что не только все познаваемое должно обладать этой природой, но и всякое возможное бытие.

В этом мы обнаруживаем, что ошибка скептика состоит в том, что он принимает самосознающий интеллект за нечто одностороннее или субъективное, тогда как он, согласно самому своему определению, должен быть субъектом и объектом в одном лице, а значит, всеобщим.

Трудность, лежащая в основе этой стадии сознания, заключается в том, что разум не был приучен к четкому отделению воображения от мышления. Как отмечает сэр Уильям Гамильтон («Метафизика», стр. 487): «Неясность и путаница возникают из смешения столь различных объектов, как чувственные образы и непредставимые понятия интеллекта».

Действительно, великий «закон обусловленного», которым так хвастался сам этот философ и его последователи, мгновенно исчезает, когда избегается упомянутая путаница. Примененный к пространству, он дает следующий результат:

I. — Мышление о пространстве.

1. Пространство, если оно конечно, должно быть ограничено извне;

2. Но такие внешние ограничения потребовали бы наличия пространства, в котором они могли бы существовать;

3. А значит, предполагаемые границы пространства, которые должны были сделать его конечным, на самом деле продолжают его.

По-видимому, пространство таково, что оно может заканчиваться или ограничиваться только самим собой, а потому оно всеобщим образом непрерывно или бесконечно.

II. — Воображение пространства.

Если результат, достигнутый чистым мышлением, верен, то пространство бесконечно, а если так, то его невозможно вообразить. Если, однако, окажется возможным охватить его воображением, придется признать, что в интеллекте действительно существует противоречие. Что результат такой попытки совпадает с нашими ожиданиями, подтверждает свидетельство Гамильтона: «воображение погружается в изнеможении».

Поэтому, вместо того чтобы этот результат противоречил первому, как полагает Гамильтон, он на самом деле подтверждает его.

На самом деле, если разум дисциплинирован для отделения чистого мышления от простого воображения, бесконечное нетрудно помыслить. Спиноза видел и выразил это, проведя различие между «infinitum actu (или rationis)» и «infinitum imaginationis», и его первая и вторая аксиомы являются непосредственными результатами мышления, возвышенного до этой ясности. Это различие и его «omnis determinatio est negatio», вместе с развитием третьей стадии мышления (согласно разуму), «sub quadam specie æternitatis» — эти различения являются бесценным наследием самого ясномыслящего мыслителя Нового времени; и критику «человеческого познания» подобает хорошо обдумать результаты, которые «человеческий разум» породил через этих великих мастеров — Платона и Аристотеля, Спинозу и Гегеля.

Герберт Спенсер, однако, не только выдает неосознанность этого различия, но и применяет его в гораздо более грубых и саморазрушительных приложениях. На странице 25 («Первые начала») он говорит: «Когда на морском берегу мы замечаем, как корпуса далеких судов скрываются за горизонтом и как от еще более удаленных судов видны только самые верхние паруса, мы с достаточной ясностью осознаем легкую кривизну той части поверхности моря, которая лежит перед нами. Но когда мы пытаемся в воображении проследить эту изогнутую поверхность в том виде, как она существует на самом деле, медленно изгибающуюся до тех пор, пока все ее меридианы не сойдутся в точке в восьми тысячах миль под нашими ногами, мы оказываемся совершенно сбиты с толку. Мы не можем представить в ее реальной форме и величине даже тот небольшой сегмент нашего земного шара, который простирается на сто миль вокруг нас, тем более земной шар в целом. Кусок скалы, на котором мы стоим, может быть мысленно представлен с чем-то вроде полноты; мы обнаруживаем, что способны думать о его вершине, его сторонах и его нижней поверхности одновременно, или настолько почти одновременно, что они кажутся присутствующими в сознании вместе; и так мы можем сформировать то, что называем концепцией скалы, но сделать то же самое с Землей мы находим невозможным». «Мы формируем о Земле не концепцию в собственном смысле слова, а лишь символическую концепцию».

Концепция здесь считается адекватной, когда она сформирована об объекте заданного размера; когда объект превышает этот размер, концепция о нем становится символической. Здесь мы не имеем указанного точного предела, хотя нам дан пример (скала), который мыслим, и другой (Земля), который немыслим.

«Мы не должны ничего утверждать об объектах, слишком больших или слишком многочисленных, чтобы их можно было мысленно представить, или же мы должны делать наши утверждения посредством крайне неадекватных представлений таких объектов, простых символов их» (стр. 27).

Но не только Земля является бесконечно множественным объектом, но и скала; более того, даже мельчайшее зерно песка. Предположим, что скала имеет диаметр в стержень; микроскоп, увеличивающий в два с половиной миллиона диаметров, сделал бы ее кажущуюся величину такой же большой, как Земля. Таким образом, это лишь вопрос относительного расстояния от познающего субъекта, и это сводит все к простому чувственному образу сетчатки. Уберите Землю на расстояние Луны, и наша концепция о ней, согласно этим принципам, стала бы вполне адекватной. Но если наша концепция о Луне считается неадекватной, то концепция о скале или зерне песка должна быть столь же неадекватной.

Все, что занимает пространство, является непрерывным и дискретным, т. е. может быть разделено на части. Поэтому вопрос о том, соответствует ли ему образ или картина, является вопросом относительности.

Законный вывод состоит в том, что все наши концепции символичны, и если это свойство обесценивает их надежность, то из этого следует, что у нас нет надежного знания о воспринимаемых вещах, будь то большие или малые.

Математическое знание имеет дело с чистыми линиями, точками и поверхностями; следовательно, оно должно опираться на немыслимое.

Но г-н Спенсер ни в коем случае не согласился бы с тем, что мы не знаем формы Земли, ее размера и многих других немыслимых вещей о ней. Таким образом, концепция не является критерием знания, и все, построенное на этой доктрине (т. е. зависящее от мыслимости чего-либо), рушится.

Но он применяет это к вопросам делимости материи (стр. 50): «Если мы говорим, что материя бесконечно делима, мы обрекаем себя на предположение, не реализуемое в мысли. Мы можем делить пополам и снова делить тело, и, постоянно повторяя этот акт, пока не уменьшим его части до размера, более не делимого физически, мы можем затем мысленно продолжать этот процесс без предела».

Отложив мыслимость как безразличную для нашего знания или мышления, мы имеем следующее решение этого пункта:

I. То, что протяженно, может быть разделено пополам (т. е. имеет две половины).

II. Таким образом возникают два протяжения, которые, в свою очередь, обладают тем же свойством делимости, что и первое.

III. Поскольку, следовательно, деление пополам является процессом, совершенно безразличным к природе протяжения (т. е. не превращает одно протяжение в два непротяженных), из этого следует, что тело бесконечно делимо.

Нам не нужно проверять это в воображении, чтобы подтвердить; и сама эта истина должна быть очевидна для того, кто говорит, что прогресс должен быть «продолжен без предела». Ибо если мы исследуем общие условия, при которых возможен любой такой «бесконечный прогресс», мы обнаружим, что они покоятся на предпосылке реального бесконечного, а именно:

Бесконечный прогресс.

I. Установлено, что определенные атрибуты принадлежат объекту и не затрагиваются определенным процессом. (Например, делимость как процесс в пространстве не затрагивает непрерывность пространства, которая делает этот процесс возможным. Или, опять же, процесс ограничения пространства не мешает его непрерывности, ибо пространство не допустит никакого предела, кроме самого пространства.)

II. Когда необученное размышление пытается постичь отношение такого рода, оно схватывает одну сторону дуализма и отбрасывается к другой. (Оно делит пространство пополам, а затем оказывается перед двумя объектами, идентичными по природе первому; оно ничего не достигло; оно повторяет процесс и, постепенно истощаясь, задается вопросом, не могло бы оно получить иной результат, если бы его силы выносливости были больше. Или же, подозревая истинное положение дел, говорит: «никакого другого результата не было бы, если бы я продолжал вечно».)

III. Чистое мышление, однако, схватывает этот процесс как целостность и видит, что он возникает только через самоотношение. «Прогресс» — это не что иное, как возвращение к самому себе, тот же монотонный круг. Было бы похожей попыткой искать конец круга, двигаясь по нему, и можно было бы сделать глубокомысленное замечание: «Если бы мои силы были равны задаче, я бы, несомненно, пришел к концу». Эта трудность исчезает, как только приобретается опыт того, что линия возвращается в саму себя. «Это одно и то же, сказано ли это однажды или повторяется вечно», — говорит Симплиций, рассуждая об этом парадоксе.

«Бесконечный прогресс» — самая упорная крепость скептицизма. С его помощью наши негативные авторы устанавливают бессилие разума для различных дальнейших целей. Некоторые хотят использовать его как смазочную жидкость для определенных религиозных догматов, которые иначе невозможно проглотить. Другие хотят избавить себя от труда продумывать решения Проблемы Жизни. Но Сфинкс пожирает того, кто не борется добросовестно с ее загадками и не решает их.

Мефистофель (хороший авторитет в этом вопросе) говорит о Фаусте, которого он застает ворчащим на ничтожность человеческого ума:

“Verachte nur Vernunft und Wissenchaft,

Des Menschen allerhöchste Kraft!

Und hätt’er sich auch nicht dem Teufel übergeben,

Er müsste doch zu Grunde gehen.”

Стоит только доказать, что существует обширное поле непознаваемого, и у вас сразу появляется vade mecum для глупости. Грубое размышление может вливать свои различения в предмет и спасать себя от последствий, объявляя основу непостижимой. Это также устраняет всякую возможность теологии или благочестия интеллекта и оставляет очень узкие рамки для религиозного чувства или благочестия сердца.

Стадия науки, представленная французскими энциклопедистами, была непосредственно враждебна каждой форме религии. Эта вторая стадия, однако, имеет выбор. Она может, подобно Гамильтону или Мэнселу, оставить религиозную веру в покое, как относящуюся к неизвестному и непознаваемому — в которую можно верить сколько угодно; или она может «содрать», как это делает Спенсер, «определения с религии», которыми она отличается от других религий, и показать, что их истина состоит в общем доктринальном положении, разделяемом всеми, а именно: «Истина вещей непознаваема».

Таким образом, ученый человек может отразить все атаки с религиозной точки зрения; более того, он может даже вызвать самое безграничное одобрение, в то время как он подрывает всю структуру христианства.

Говорит Спенсер (стр. 46): «Наука и религия согласны в том, что сила, которую Вселенная проявляет нам, совершенно непостижима». Он продолжает показывать, что, хотя эта гармония существует, она нарушается непоследовательностью религии: «Ибо каждая религия, начиная с молчаливого утверждения тайны, немедленно переходит к тому, чтобы дать некоторое решение этой тайны, и тем самым утверждает, что это не тайна, превосходящая человеческое понимание». В этом признании он допускает, что все религии согласны в том, что они призваны открыть человеку решение Тайны Вселенной; и они согласны, более того, что человек, как просто существо чувств и размышлений, не может постичь это откровение; но что он должен сначала пройти через глубокое опосредование — быть возрожденным, не только в своем сердце, но и в интеллекте также. Туманные ограничения («неясность и путаница») воображения должны уступить место очищающей диалектике чистого мышления, прежде чем можно будет увидеть Вечные Истины.

Эти откровения претендуют на то, чтобы сделать известной природу Абсолюта. Они называют Абсолют «Им», «Бесконечным», «Самосозданным», «Самосущим», «Личностным» и приписывают этому «Ему» атрибуты, предполагающие глубокое опосредование. Все определенные формы религии, вся определенная теология должны быть немедленно отброшены согласно принципу Спенсера. Даже самосознание рассматривается им как невозможное (стр. 65): «Ясно, что истинное познание себя подразумевает состояние, в котором познающее и познаваемое суть одно, в котором субъект и объект отождествлены; и это г-н Мэнсел справедливо считает уничтожением обоих». Он считает деградацией (стр. 109) применять личностность к Богу: «Возможно ли, что существует способ бытия, настолько превосходящий интеллект и волю, насколько они превосходят механическое движение?». И снова (стр. 112) он утверждает, что простое «отрицание абсолютного знания содержит больше религии, чем вся догматическая теология». (Стр. 121,) «Все религии — это оболочки истины, которые открывают низшему и скрывают от высшего». (Стр. 66,) «Объективные и субъективные вещи одинаково непостижимы в своей субстанции и генезисе». «Конечные религиозные и научные идеи (стр. 68) одинаково оказываются лишь символами действительного, а не познаниями его». (Стр. 69,) «Мы приходим к негативному результату, что реальность, существующая за всеми явлениями, должна всегда оставаться неизвестной».

В этих отрывках мы видим дуализм, постулированный в такой форме: «Все непосредственное есть феноменальное, проявление скрытой и непостижимой сущности». Эта сущность есть неизвестное и непознаваемое; однако она проявляет себя в непосредственном или феноменальном.

Первая стадия мышления не осознавала, что она все время имела дело с опосредованным результатом (дуализмом), в то время как она предполагала непосредственное; что она утверждала, будто вся истина лежит в чувственном объекте, в то время как она называла в то же время «материю и силу» категориями размышления.

Вторая стадия преодолела эту трудность, но впала в другую. Ибо если бы феномен проявлял сущность, нельзя было бы сказать, что она «непознаваема, скрыта и непостижима». Но если сущность не проявляется феноменом, то мы имеем так называемый феномен как самосущий, а следовательно, независимый от так называемой сущности, которая стоит скоординированной с ним как другое сущее, которое не может быть познано, потому что оно не проявляет себя нам. Следовательно, «феномен» не есть феномен, или проявление чего-либо, кроме самого себя, а «сущность» — просто фикция философа.

Следовательно, его разговоры о сущности совершенно излишни, ибо не показана необходимость в таковой.

Диалектическое рассмотрение сущности и феномена приведет к следующему:

Сущность и феномен.

I. Если сущность схватывается как независимое или абсолютное бытие, она может быть взята в двух смыслах:

а. Как совершенно не затронутая «инобытием» (или ограничением) и совершенно неопределенная; и это было бы чистое ничто, ибо она не может отличить себя или быть отличенной от чистого ничто.

б. Как относящаяся к самой себе, а следовательно, делающая себя дуальностью — становящаяся своим собственным иным; в этом случае «иное» является исчезающим, ибо оно в то же время идентично и неидентично — процесс, в котором можно сказать, что сущность проявляется или становится феноменальной. Весь процесс есть абсолютное или самоотносящееся (а следовательно, независимое). Оно определено, но самим собой, а следовательно, не конечным образом.

II. Феномен, таким образом, рассматривается как возникающий через самоопределение сущности и имеет, очевидно, следующие характеристики:

а. Он есть «иное» сущности, и все же собственное «я» сущности, существующее в этой противопоставленной манере, а значит, самоничтожающееся; и этот недолговечный характер дает ему имя феномена (или того, что лишь является, но не является постоянной сущностью).

б. Если бы это было просто другое для сущности, а не самопротивопоставление того же самого, тогда оно было бы через себя, и само было бы сущностью в своей первой (или непосредственной) фазе. Но это сущность только как отрицаемая или как возвращенная из инобытия.

в. Эта самоничтожность рассматривается как возникающая из противоречия, заключенного в том, что она является иным для самой себя, т. е. вне своего истинного бытия. Без этой самоничтожности она была бы пребывающей, самой сущностью, а следовательно, не феноменом; с этой самоничтожностью феномен просто выставляет или «проявляет» сущность; на самом деле, с явлением и его отрицанием, взятыми вместе, мы имеем перед собой целостность сущности и феномена.

III. Следовательно: а. Феноменальное таково, потому что оно не является пребывающим чем-то. Оно зависит от иного или сущности. б. Все, чем оно обладает, принадлежит тому, от чего оно зависит, т. е. принадлежит сущности. в. В самоничтожности феноменального мы имеем проявленной всю сущность.

Этот последний пункт является важным результатом и может быть изложен в менее строгой и более популярной форме так: Реальный мир (так называемый) считается находящимся в состоянии изменения — возникновения и распада. Вещи уходят, а другие приходят на их места. Под этим изменением, однако, есть постоянное, называемое Сущностью.

Воображающее мышление находит невозможным осознать такое пребывание, которое существует через распад всех внешних форм, а потому объявляет его непознаваемым. Но чистое мышление схватывает его и находит его чистым самоотношением или процессом возвращения к самому себе, который, соответственно, имеет дуальность, а именно: а. Полагание или производство чего-то или непосредственного, и, б. Отмену того же самого. В этой дуальности начала и прекращения это самоотношение завершает свой круг и является, таким образом, в. всем движением.

Все категории рассудка (причина и следствие, материя и форма, возможность и т. д.) при растворении обнаруживают, что содержат это движение. А следовательно, они имеют самоопределение в качестве своей предпосылки и объяснения. Излишне добавлять, что если не отказаться от попыток вообразить истину, то все это очень абсурдное рассуждение. (В конце шестой книги «Государства» Платона, гл. xxi., и в седьмой книге, гл. xiii., можно увидеть, как ясно этот вопрос понимался две тысячи и более лет назад.)

Проявлять или открывать — значит делать известным; а следовательно, говорить о «проявлении скрытой и непостижимой сущности» — значит говорить о делании известным непознаваемого.

Г-н Спенсер продолжает; никакая гипотеза о Вселенной невозможна — творение немыслимо, ибо это было бы чем-то из ничего — самосуществование немыслимо, ибо оно предполагает неограниченное прошлое время.

Он утверждает, что «все знание относительно», ибо всякое объяснение есть сведение познания к более общему. Он говорит (стр. 69): «По необходимости, следовательно, объяснение должно в конечном счете привести нас к необъяснимому — глубочайшая истина, до которой мы можем добраться, должна быть непостижимой». Это высоко ценимое прозрение имеет позитивную сторону, так же как и негативную, обычно развиваемую:

I. (а.) Чтобы объяснить что-то, мы подводим его под более общее.

(б.) «Summum genus» не может быть подведено, и

(в.) Следовательно, оно необъяснимо.

II. Но те, кто заключает из этого, что мы основываем наше знание в конечном счете на вере (из предполагаемого факта, что мы не можем доказать наши посылки), забывают, что —

(а.) Если процесс подведения заканчивается неизвестным, то все подведение привело к ничему; ибо подвести что-то под неизвестное не объясняет его. (Платон, «Государство», Книга VII, гл. xiii.)

(б.) Более общее, однако, является более простым, а следовательно, «summum genus» есть чисто простое — это Бытие. Но чем проще, тем яснее, а чисто простое есть абсолютно ясное.

(в.) На «summum genus» подведение становится принципом тождества — бытие есть бытие; и, сформулированное таким образом, мы имеем простое самоотношение как источник всякой ясности и познания вообще.

III. Следовательно, видно, что не сам факт подведения делает что-то ясным, а скорее сведение его к тождеству.

В чистом бытии как «summum genus» разум созерцает чистую форму познания — «а есть а», или «субъект есть предикат» — (а есть b). Чистое «есть» — это пустая форма ментального утверждения, чистая связка; и таким образом в «summum genus» разум распознает чистую форму самого себя. Вся объективность в этой точке растворяется в мышлении, а следовательно, подведение становится тождеством — (бытие = ego, или «cogito, ergo sum»;) процесс поворачивается и становится синтетическим («диалектическим» или «генетическим», как называют некоторые). Из этого очевидно, что самосознание есть основа всякого знания.

ГЛАВА III. «ПЕРВЫЕ НАЧАЛА» «ПОЗНАВАЕМОГО».

Как и следовало ожидать от трактовки Спенсером непознаваемого, познаваемое окажется запутанным делом; особенно потому, что к вышеупомянутой «непостижимости» абсолютного он добавляет доктрину «смутного сознания о нем», утверждая, по сути, что познаваемое есть лишь относительное и что оно не может быть познано без одновременного обладания знанием о непознаваемом.

(Стр. 82) он говорит: «Мысль включает отношение, различие и сходство; все, что не представляет каждого из них, не допускает познания. А следовательно, мы можем сказать, что безусловное, не представляя ни одного из них, является трижды немыслимым». И все же он говорит (стр. 96): «Относительное само по себе немыслимо, кроме как в отношении к реальному неотносительному».

Мы оставим это бесконечное самопротиворечие в таком виде и перейдем к положениям, установленным относительно познаваемого. Они касаются природы Силы, Материи и Движения, и установленные предикаты — это «постоянство», «неуничтожимость» и тому подобное.

ПОЗНАВАЕМОЕ.

Хотя в первой части «мыслимость» была показана как совершенно неадекватная в качестве критерия истины; что с ней мы не могли даже установить, что Земля круглая или что пространство бесконечно непрерывно, здесь г-н Спенсер находит, что немыслимость — самое удобное из всех позитивных доказательств.

Первый пример, который следует отметить, — это его доказательство сжимаемости материи (стр. 51): «Установленная механическая истина гласит: если тело, движущееся с заданной скоростью, ударяет равное тело в покое таким образом, что оба движутся вместе, их общая скорость будет лишь половиной скорости ударяющего тела. Теперь, это закон, отрицание которого немыслимо, что при переходе от любой степени величины к другой должны быть пройдены все промежуточные степени. Или в рассматриваемом случае тело, движущееся со скоростью 4, не может при столкновении быть сведено к скорости 2, не пройдя через все скорости между 4 и 2. Но если бы материя была поистине твердой — если бы ее единицы были абсолютно несжимаемы и находились в неразрывном контакте — этот «закон непрерывности», как его называют, нарушался бы в каждом случае столкновения. Ибо когда из двух таких единиц одна, движущаяся со скоростью 4, ударяет другую в покое, ударяющая единица должна мгновенно уменьшить свою скорость 4 до скорости 2; должна перейти от скорости 4 к скорости 2 без какого-либо промежутка времени и без прохождения через промежуточные скорости; должна двигаться со скоростями 4 и 2 в один и тот же момент, что невозможно». На странице 57 он признает, что любой переход от одной скорости движения к другой немыслим; следовательно, не помогает делу «прохождение через промежуточные скорости». Это такое же великое противоречие и столь же немыслимо, что скорость 4 должна стать скоростью 3,9999+, как и то, что она должна стать скоростью 2; ибо никакое изменение движения вообще не может быть помыслено (как он признается) без наличия двух движений в одно время. Движение, по сути, есть синтез места и времени и не может быть понято иначе, как их единство. Аргумент, приведенный здесь, приводится г-ном С. только с целью антитезиса к другим аргументам с другой стороны, столь же слабым, как и он сам.

На странице 241 г-н Спенсер рассматривает вопрос о неуничтожимости материи: «Уничтожение материи немыслимо по той же причине, по которой немыслимо творение материи». (Стр. 54): «Материя в своей конечной природе столь же абсолютно непостижима, как пространство и время». Природа материи немыслима, ее творение или уничтожимость немыслимы, и в этом стиле рассуждения мы можем добавить, что ее неуничтожимость также немыслима; на самом деле аргумент относительно самосуществования применим здесь. (Стр. 31): «Самосуществование обязательно означает существование без начала; и сформировать концепцию самосуществования — значит сформировать концепцию существования без начала. Теперь никаким ментальным усилием мы не можем сделать этого. Помыслить существование через бесконечное прошлое время подразумевает концепцию бесконечного прошлого времени, что является невозможностью». Так же мы могли бы рассуждать в ключе, идентичном; неуничтожимость подразумевает существование через бесконечное будущее время, но никаким ментальным усилием бесконечное время не может быть помыслено. И так же мы доказываем и опровергаем постоянство силы и движения. Когда того требует случай, вступает всегда удобный аргумент «немыслимости». Это напоминает «слабоумие» сэра Уильяма Гамильтона, на котором основаны «различные из наиболее важных феноменов интеллекта», среди которых он упоминает категорию причинности. Если причинность основана на слабоумии, а весь опыт на нем, то из этого следует, что все эмпирическое знание покоится на слабоумии.

На странице 247 наш автор утверждает, что первый закон движения «в наши дни сливается с более общим, что движение, подобно материи, неуничтожимо». Интересно заметить, что этот так называемый «Первый закон движения» покоится не на лучшем основании, чем очень грубое размышление.

«Когда на движущееся тело не влияют внешние силы, оно будет продолжать двигаться по прямой линии с равномерной скоростью», — таково утверждение Спенсера.

Этот абстрактный, предполагаемый закон потребовал много лесов в Натуральной философии, которые в противном случае совершенно не нужны; он противоречит идее импульса и, таким образом, опровергается:

I. Тело, приведенное в движение, продолжает двигаться после того, как импульс извне прекратился, по той причине, что оно сохраняет импульс.

II. Импульс есть произведение веса на скорость, а вес есть притяжение рассматриваемого тела к другому телу, внешнему по отношению к нему. Если бы все тела, внешние по отношению к движущемуся телу, были полностью удалены, последнее не имело бы веса, а следовательно, произведение веса на скорость было бы равно нулю.

III. «Внешние влияния», упомянутые в так называемом «законе», означают главным образом притяжение. Поскольку ни одно тело не могло бы иметь импульса иначе, как через вес, другое имя для притяжения, из этого следует, что всякое свободное движение имеет отношение к другому телу, а следовательно, является криволинейным; таким образом, мы избавляемся от того смущающего «движения по прямой линии», которое доставляет так много хлопот в механике. Все это должно быть сведено обратно через различные процессы к криволинейному движению.

Мы подходим, наконец, к рассмотрению центральной точки этой системы:

КОРРЕЛЯЦИЯ СИЛ.

Говоря о постоянстве силы, г-н Спенсер признает (стр. 252), что эта доктрина не доказуема из опыта. Он говорит (стр. 254): «Ясно, что постоянство силы есть конечная истина, для которой невозможно индуктивное доказательство». (Стр. 255): «Под постоянством силы мы на самом деле подразумеваем постоянство некоторой силы, которая превосходит наше знание и концепцию». (Стр. 257): «Неуничтожимость материи и непрерывность движения, как мы видели, на самом деле являются следствиями из невозможности установить в мысли отношение между чем-то и ничем». (Таким образом, то, что было установлено как ментальное бессилие, теперь наделяется объективной значимостью.) «Наша неспособность помыслить материю и движение уничтоженными есть наша неспособность подавить само сознание». (Стр. 258): «Кто бы ни утверждал, что неспособность помыслить начало или конец Вселенной есть негативный результат нашей ментальной структуры, не может отрицать, что наше сознание Вселенной как постоянной есть позитивный результат нашей ментальной структуры. И это постоянство Вселенной есть постоянство той неизвестной причины, силы или энергии, которая проявляется нам через все феномены». Этот «позитивный результат нашей ментальной структуры», как говорят, покоится на нашей «неспособности помыслить ограничение сознания», что есть «просто оборотная сторона нашей неспособности положить конец мыслящему субъекту, продолжая при этом мыслить». (Стр. 257): «Помыслить нечто, становящееся ничем, означало бы, что эта субстанция сознания, только что существовавшая в данной форме, должна затем не принять никакой формы или перестать быть сознанием».

Здесь будет замечено, что он пытается решить Первую Антиномию Канта и что его аргумент в этом месте отличается от кантовского доказательства «Антитезиса» тем, что, в то время как Кант доказывает, что «Мир [или Вселенная] не имеет начала» и т. д., невозможностью возникновения чего-либо в «пустом времени», г-н Спенсер доказывает то же самое, утверждая, что это «позитивный результат нашей ментальной структуры», а затем переходит к показу, что это своего рода «неспособность», которая имеет субъективное объяснение; это, согласно ему, просто «субстанция сознания», объективированная и рассматриваемая как закон реальности.

Но как обстоит дело с «Тезисом» к этой Антиномии, «Мир имеет начало во времени»? Кант доказывает это апогогически, показывая абсурдность «бесконечного ряда, уже истекшего». Что наш автор не избежал противоречия, уже было показано в наших замечаниях о «неуничтожимости материи». Пока он трактовал о непознаваемом, его особой задачей было доказать, что самосуществование немыслимо. (Стр. 31): Он говорит, что это означает «существование без начала», и «помыслить существование через бесконечное прошлое время подразумевает концепцию бесконечного прошлого времени, что является невозможностью». Таким образом, мы имеем Тезис Антиномии, поддерживаемый в его доктрине «непознаваемого», и антитезис той же самой, доказанный в доктрине познаваемого.

Далее мы обнаружим его вовлеченным в Третью Антиномию Канта.

Доктрина корреляции изложена в следующих отрывках:

(Стр. 280): «Те модусы непознаваемого, которые мы называем движением, теплом, светом, химическим сродством и т. д., одинаково трансформируемы друг в друга и в те модусы непознаваемого, которые мы различаем как ощущение, эмоцию, мысль: эти, в свою очередь, прямо или косвенно перетрансформируемы в исходные формы. Что никакая идея или чувство не возникает, кроме как результат некоторой физической силы, затраченной на его производство, быстро становится общим местом науки; и кто должным образом взвесит доказательства, увидит, что ничто, кроме подавляющей предвзятости в пользу заранее сформированной теории, не может объяснить ее непринятие. Как происходит этот метаморфоз — как сила, существующая как движение, тепло или свет, может стать модусом сознания — как возможно для воздушных вибраций порождать ощущение, которое мы называем звуком, или для сил, освобожденных химическими изменениями в мозгу, порождать эмоцию — это тайны, которые невозможно постичь». (Стр. 284): «Каждое проявление силы может быть интерпретировано только как эффект некоторой предшествующей силы; неважно, будь то неорганическое действие, животное движение, мысль или чувство. Либо это должно быть признано, либо должно быть утверждено, что наши последовательные состояния сознания самосозданы». «Либо ментальные энергии, так же как и телесные, количественно коррелируют с определенными энергиями, затраченными на их производство, и с определенными другими энергиями, которые они инициируют; либо ничто должно стать чем-то, а что-то — ничем. Поскольку постоянство силы, будучи datum сознания, не может быть отрицаемо, его неизбежное следствие должно быть принято».

На стр. 294 он поддерживает доктрину, что «движение принимает направление наименьшего сопротивления», ментально так же, как и физически.

Вот некоторые из выводов, которые можно сделать из процитированных отрывков:

1. Каждый акт определяется извне, а следовательно, не принадлежит субъекту, в котором он проявляется.

2. Изменить курс силы — значит сделать другое направление «направлением наименьшего сопротивления» или устранить или уменьшить сопротивление.

3. Но изменить сопротивление требует силы, которая (в движении) должна действовать в «направлении наименьшего сопротивления», а следовательно, она полностью определяется извне и управляется расположением сил, которые она встречает.

4. Следовательно, о воле абсурдно говорить; свобода или моральное агентство — невозможный фантом.

5. Что существует самоопределение в самосознании — что оно «самосоздано» — для г-на Спенсера является абсурдной альтернативой, которая сразу склоняет чашу весов в пользу доктрины, что ментальные феномены являются продуктами внешних сил.

После этого, что мы должны сказать о следующем? (Стр. 501): «Несмотря на все доказательства обратного, в немалом числе умов, вероятно, возникнет убеждение, что решения, которые были даны, вместе с теми, что будут из них выведены, по существу материалистичны. Пусть никто не упорствует в этих заблуждениях». (Стр. 502): «Их импликации не более материалистичны, чем они спиритуалистичны, и не более спиритуалистичны, чем они материалистичны».

Если мы сопоставим эти позиции с Третьей Антиномией Канта, мы увидим, что все они принадлежат к доказательству «Антитезиса», а именно: «Нет свободы, но все в мире происходит согласно законам природы». «Тезис», а именно: «Что причинность свободы необходима, чтобы полностью объяснить феномены мира», он нигде не поддерживал. Мы находим, по сути, только тех мыслителей, которые в некоторой мере овладели третьей фазой культуры в мышлении, стоящих на основе, представленной Кантом в Тезисе. Главный пункт в Тезисе может быть изложен следующим образом: 1. Если все, что происходит, предполагает предыдущее условие (что утверждает закон причинности), 2. Это предыдущее условие не может быть постоянным (или существовать всегда); ибо, если так, его следствие, или эффект, существовало бы всегда. Таким образом, предыдущее условие должно быть вещью, которая произошла. 3. С этим весь закон причинности рушится; ибо (а) поскольку каждая причина есть эффект, (б) ее определяющая сила ускользает в более высокий член ряда, и (в) если закон не меняется, полностью исчезает; в результате получается неопределенный ряд эффектов без причины; каждый член ряда есть зависимый, имеет свое бытие в другом, который опять имеет свое бытие в другом, а следовательно, не может поддерживать последующий член.

Следовательно, очевидно, что эта Антиномия состоит, во-первых: в установлении закона причинности как имеющего абсолютную значимость, что есть антитезис. Во-вторых, приобретается опыт, что такой абсолютный закон причинности есть самоничтожающийся, а следовательно, следует сделать вывод, что причинность, чтобы быть вообще, предполагает возникновение в «самодвижущемся», как называет его Платон. Аристотель (Метафизика, xi. 6-7, и ix. 8) выставляет это предельное как «самоактивное», и схоласты берут то же самое под обозначением «actus purus» для определения Бога.

Антиномия, таким образом сведенная, дает:

I. Тезис: Самоопределение должно лежать в основе всякой причинности, иначе причинность не может существовать вообще.

II. Антитезис: Если существует самоопределение, «единство опыта (которое заставляет нас искать причину) разрушается, а следовательно, такой случай не мог бы возникнуть в опыте».

При сравнении двух доказательств сразу видно, что они имеют разные степени универсальности. Аргумент Тезиса основан на природе самой вещи, т. е. чистой мысли; в то время как аргумент Антитезиса упускает из виду идею «эффективной» причины и ищет лишь непрерывность в последовательности времени, а следовательно, выставляет себя как вторую стадию мышления, которая опирается на посох фантазии, т. е. простого репрезентативного мышления. Это «единство опыта», как называет его Кант, есть то же самое, выраженное другими словами, на которое Спенсер ссылается как на «позитивный результат нашей ментальной структуры». В одном смысле это истинные антиномии — антиномии Канта, Гамильтона и др. — а именно в том, что «репрезентативная» стадия мышления оказывается неспособной стряхнуть чувственную картину и мыслить «sub quadam specie æternitatis». Для разума, дисциплинированного до третьей стадии мышления, это не антиномии; Спиноза, Лейбниц, Платон и Аристотель не смущены ими. Тезис, правильно сформулированный, есть истинный универсал и выставляет свою собственную истину как то, на чем покоится закон причинности; а следовательно, сам антитезис — менее универсальный — покоящийся на законе причинности, основан на Тезисе. Более того, Тезис не отрицает бесконечную последовательность во времени и пространстве, он лишь утверждает, что должна быть эффективная причина — как раз то, что утверждает закон причинности, но показывает, в дополнение, что эта эффективная причина должна быть «самоопределенной».

На странице 282 мы узнаем, что «Солнечное тепло есть конечный источник силы, проявляемой обществом». «Она (сила общества) основана на животных и растительных продуктах, а эти в свою очередь зависят от света и тепла солнца».

Как эпизод в этой несколько абстрактной дискуссии, может быть забавно заметить вопрос о приоритете открытия, затронутый в следующей заметке (стр. 454): «Пока я недавно не проконсультировался с его «Очерками астрономии» по другому вопросу, я не знал, что еще в 1833 году сэр Джон Гершель провозгласил доктрину, что «солнечные лучи являются конечным источником почти каждого движения, которое происходит на поверхности Земли». Он прямо включает все геологические, метеорологические и жизненные действия; так же как и те, которые мы производим сжиганием угля. Покойный Джордж Стивенсон, по-видимому, был ошибочно приписан к этой последней идее».

Чтобы дополнить тщательное обсуждение этого важного вопроса, мы хотим предложить претензии Томаса Карлейля, который еще в 1830 году написал следующий отрывок в своем «Sartor Resartus» (Ам. изд., стр. 55-6): «Хорошо пел еврейский Псалмопевец: «Если я возьму крылья зари и поселюсь на краю Вселенной, Бог там». Ты тоже, о просвещенный читатель, который, скорее всего, не псалмопевец, а прозаик, знающий Бога только по традиции, знаешь ли ты хоть один уголок мира, где, по крайней мере, нет силы? Капля, которую ты стряхиваешь со своей мокрой руки, не остается там, где падает, но завтра ты обнаружишь, что она унесена; уже, на крыльях северного ветра, она приближается к тропику Рака. Как она испарилась, а не лежит неподвижно? Думаешь ли ты, что есть что-то неподвижное, без силы и мертвое?

«Когда я ехал через Шварцвальд, я сказал себе: Тот маленький огонек, который светит подобно звезде через темнеющую (nachtende) пустошь, где закопченный кузнец склонился над своей наковальней, и ты надеешься заменить свою потерянную подкову — это отдельное, обособленное пятнышко, отрезанное от всей Вселенной, или неразрывно соединенное с целым? Ты дурак, этот кузнечный огонь был первоначально зажжен от солнца; питается воздухом, который циркулирует из-за потопа Ноя, из-за звезды Пса; это маленький ганглий, или нервный центр в великой жизненной системе необъятности».

Наконец, нам предстоит рассмотреть теорию корреляции в связи с равновесием.

I. Движение возникает из нарушенного равновесия. Вся совокупность не соответствует самой себе, ее идеальное и реальное противоречат друг другу. Движение есть восстановление равновесия или приведение идеального и реального к единству. Иллюстрируя это: пружина (сделанная из стали, резины или любого упругого материала) имеет определенную форму, в которой она может существовать без напряжения; это можно назвать идеальной формой, или просто идеалом. Если пружину принуждают принять другую форму, ее реальная форма становится отличной от идеальной; ее равновесие нарушается, и сила проявляется как стремление восстановить равновесие (или единство идеального и реального). Обобщим это: все силы имеют одну и ту же природу; (а) экспансивные силы возникают из идеального, существующего вне — газ, пар, например, в идеале занимает большее пространство, чем реально; он расширяется, чтобы заполнить его. Или (b) контрактивные силы: множественность идеально существует внутри; например, сила тяготения; материя пытается найти центр земли, свой идеал. Воля действует таким образом: идеал меняется первым и влечет за собой реальное. Я сначала разрушаю в мысли и воле тождество идеального и реального; возникающее напряжение есть сила. Мышление, поскольку оно имеет дело с универсальным (или потенциальным и актуальным), является первоначальным источником силы и, как будет показано далее в результате обратного анализа (см. ниже, V. 3, c), единственным источником силы.

II. Постоянство силы требует невосстановимого равновесия; при движении к восстановлению одного равновесия она должна разрушить другое — свое эквивалентное.

III. Но это противоречит вышеизложенной концепции силы следующим образом: (а) Поскольку сила возникает из нарушенного равновесия, отсюда следует (b), что для разрушения равновесия требуется столько же силы, сколько развивается при его восстановлении (и это понятие лежит в основе теории корреляции). Но (c) если первое равновесие (уже разрушенное) может быть восстановлено только путем разрушения другого, равного ему, то оно уже образовало равновесие со вторым, и повод для движения устранен.

Если две силы равны и противоположны, какая из них уступит?

Благодаря этому диалектическому рассмотрению силы мы узнаем недостаточность теории корреляции как истины в последней инстанции. Вместо того чтобы быть «единственной истиной, которая превосходит опыт, лежа в его основе» (стр. 258), мы вынуждены признать, что это «постоянство силы» покоится на категории причинности; его тонкая маскировка состоит в замене метафизического выражения «Каждое следствие должно быть равно своей причине» другими словами. И это, будучи подвергнуто испытанию, признает, что единственной действующей причиной является «causa sui»; следовательно, следствие равно своей причине, потому что оно и есть причина.

И теория корреляции приводит к выводу, что сила не может существовать, если она не самопорождена.

То, что самоопределение является неизбежным результатом, независимо от того, какая гипотеза принята, также очевидно. Взяв все контргипотезы и обобщив их, мы получаем следующий анализ:

I. Любое и всякое бытие определяется извне через другое. (Эта теорема включает в себя все доктрины, отрицающие самоопределение.)

II. Из этого следует, что любое и всякое бытие зависит от другого и является конечным; его нельзя изолировать, не разрушив. Отсюда следует, что каждое бытие является элементом целого, которое включает его как подчиненный момент.

III. Зависимое бытие как подчиненный элемент не может поддерживать что-либо присоединенное к нему, ибо его собственная опора не в нем самом, а в другом, а именно в целом, которое его включает. Из этого следует, что никакое зависимое бытие не может зависеть от другого зависимого бытия, но скорее от включающего целого.

Включающее целое, следовательно, не является зависимым; поскольку оно есть для себя, и каждый элемент определяется через него и для него, его можно назвать негативным единством (или единством, которое отрицает независимость элементов).

Примечание. — Цепь зависимых существ схлопывается в одно зависимое существо. Зависимость не превращается в независимость простым умножением. Таким образом, всякая зависимость является элементом независимого целого.

IV. Каков характер этого независимого целого, этого негативного единства? «Характер» означает определение, и мы готовы сказать, что его определение не может быть через другое, ибо тогда оно было бы зависимым, и нас снова отсылали бы к целому, включающему его. Его определение, благодаря которому возникает множественность элементов, есть, следовательно, его собственное самоопределение. Таким образом, всякая конечность и зависимость предполагает в качестве своего условия самоопределение.

V. Самоопределение, рассмотренное более внимательно, обнаруживает некоторые примечательные результаты (которые прольют свет на обсуждение «Сущности и явлений» выше):

(1.) Оно есть «causa sui»; активное и пассивное; существующее двояко как определяющее и определяемое; это саморасщепление порождает различие в самом себе, которое снова снимается.

(2.) Как определяющее (или активное, или причина) оно есть чистое универсальное — возможность любых определений. Но как определяемое (пассивное или следствие) оно есть особенное, частное, односторонняя реальность, которая вступает в изменение.

(3.) Но оно есть «негативное единство» этих двух сторон и, следовательно, индивид. Чистое универсальное, чье негативное отношение к самому себе как к определяющему создает частное, завершает себя до индивидуальности через этот акт.

(a.) Поскольку его чистая универсальность является субстратом его определения и в то же время самоотносящейся активностью (или негативностью), оно сразу становится своим собственным объектом.

(b.) Его активность (ограничивающая или определяющая) — чистая негативность — обращенная к себе как к объекту, растворяет частное в универсальном и тем самым постоянно реализует свою субъективность.

(c.) Следовательно, эти две стороны негативного единства более правильно называть субъектом и объектом, и поскольку они тождественны (causa sui), мы можем назвать результат «самосознанием».

Абсолютная истина всех истин, таким образом, заключается в том, что самосознание есть форма Целого. Бог есть Личность, или, скорее, Личность. Через Свое самосознание (мышление о Себе) Он делает Себя объектом для Себя (Природа) и в том же акте снова снимает его в Свой собственный образ (конечный дух), и тем самым постигает Себя в этом самооткровении.

Здесь необходимо сделать два замечания: (1.) Это не «пантеизм»; ибо получается, что Бог есть Личность; и во-вторых, Природа есть самоснимающаяся сторона в процессе; в-третьих, так называемый «конечный дух», или человек, бессмертен, поскольку иначе он не был бы последним звеном цепи; но он таковым является, потому что может развиться из своей чувственной жизни к чистому мышлению, не обусловленному временем и пространством, и, следовательно, может превзойти любой фиксированный «высший разум», сколь бы высоким он ни был создан.

(2.) Это результат, к которому пришли все глубокие мыслители.

Аристотель (Метафизика XI. 6 и 7) возвращает весь этот вопрос о движении к его предпосылке в способе рассмотрения «sub quadam specie æternitatis». Он заключает следующим образом: «Мышление же того, что чисто для себя, есть мышление того, что является наиболее превосходным в себе и для себя».

«Мышление мыслит само себя, однако, через участие в том, что мыслится им; оно становится этим объектом в своей собственной деятельности таким образом, что субъект и объект тождественны. Ибо постижение мысли и сущности — это то, что составляет разум. Деятельность мышления производит то, что воспринимается; так что деятельность — это скорее то, что Разум, по-видимому, имеет от божественной природы; спекуляция [чистое мышление] есть самое превосходное занятие; если, следовательно, Бог всегда занят этим, как мы временами, Он достоин восхищения, а если в высшей степени — более достоин восхищения. Но Он есть в этом чистом мышлении, и жизнь также принадлежит Ему; ибо деятельность мысли есть жизнь. Он есть эта деятельность. Деятельность, возвращающаяся в себя, есть самая превосходная и вечная жизнь. Мы говорим, поэтому, что Бог есть вечное и наилучшее живое существо. Так что жизнь и длительность непрерывны и вечны; ибо это есть Бог».

Когда избавляешься от тех «образов чувства», называемых Спенсером «постижимыми», и приходишь к «неизобразимым понятиям разума», становится легко свести запутанные антиномии силы, материи, движения, времени, пространства и причинности; придя к фундаментальному принципу — самоопределению — можно будет создать науку биологию. Органическая сфера не поддастся дуалистической Рефлексии. Гёте — великий пионер школы физиков, которая возникнет из нынешней активности Рефлексии, когда она придет к восприятию своего метода.

Резюме. — Результаты г-на Спенсера, насколько это касается философии, могут быть кратко суммированы под четырьмя общими заголовками: 1. Психология. 2. Онтология. 3. Теология. 4. Космология.

ПСИХОЛОГИЯ.

(1.) Концепция — это лишь картина в уме; поэтому то, что нельзя представить, нельзя и помыслить; поэтому Бесконечное, Абсолютное, Бог, Сущность, Материя, Движение, Сила — словом, все, что предполагает опосредование, — не может быть помыслено; следовательно, они непознаваемы.

(2.) Сознание есть самопознание; но то, что субъект и объект суть одно, невозможно. Мы не можем познать ни себя, ни какое-либо реальное бытие.

(3.) Всякое рассуждение или объяснение есть подведение чего-то под более общую категорию; следовательно, высшая категория не подведена ни под что, а следовательно, необъяснима.

(4.) Наши интеллектуальные способности могут быть улучшены до определенной степени, и сверх этого никакие тренировки не могут помочь. (Биология, том I, стр. 188.)

(5.) «Субстанция сознания» есть основа наших идей о постоянстве Силы, Материи и т. д.

(6.) Всякое знание относительно; наше знание об этом факте, однако, не относительно, а абсолютно.

ОНТОЛОГИЯ.

(1.) Все, что мы знаем, есть феноменальное. Реальность превосходит всякое понимание. В явлении сущность «проявляется», но все же она не открывается тем самым; она остается скрытой за ним, непостижимой для нашего восприятия.

(2.) И все же, поскольку все наше знание относительно, мы имеем смутное знание о скрытой и непостижимой сущности коррелята нашего знания о явлениях. Мы знаем, что она существует.

(3.) Хотя то, что непостижимо, по этой причине непознаваемо, все же мы знаем, что постоянство принадлежит силе, движению и материи; это положительный результат нашей «ментальной структуры», хотя мы не можем помыслить ни разрушимость, ни неразрушимость.

(4.) Хотя самосознание есть невозможность, все же оно иногда случается, поскольку «субстанция сознания» является объектом сознания, когда оно решает вопрос о постоянстве Вселенной, а также Силы, Материи и т. д.

ТЕОЛОГИЯ.

Высшее Существо неизвестно и непознаваемо; не открыто и не может быть открыто ни естественно, ни сверхъестественно; ибо чтобы открыть, требуется, чтобы кто-то постиг то, что открыто. Единственная доктрина Религии, имеющая большую ценность, — это доктрина о том, что Бог превосходит человеческий интеллект. Когда Религия претендует на то, чтобы открыть Его человеку и объявить Его атрибуты, тогда она безрелигиозна. Хотя Бог есть неизвестное, все же личность, разум, сознание и т. д. унизительны, когда применяются к Нему. «Тридцать девять статей» должны быть сведены к одной, такой: «Существует Неизвестное, о котором я знаю, что не могу его знать».

«Религии — это оболочки истины, которые открывают низшему и скрывают от высшего». «Они суть способы проявления непознаваемого».

КОСМОЛОГИЯ.

«Эволюция — это переход от неопределенной, несвязной однородности к определенной, связной разнородности через непрерывные дифференциации и интеграции». Это закон Вселенной. Все прогрессирует к уравновешиванию — к подвижному равновесию.

ВВЕДЕНИЕ В «НАУКОУЧЕНИЕ» ФИХТЕ. ПЕРЕВЕДЕНО А. Э. КРЕГЕРОМ.

[Примечание. — Представляя это «Введение» читателям «Журнала спекулятивной философии», мы полагаем, что предоставляем им самый легкий способ получить представление о великом труде Фихте «Наукоучение». Настоящее введение было написано Фихте в 1797 году, через три года после первой публикации его полной системы. Оно, безусловно, написано на удивление ясным и энергичным языком, так что, вероятно, привлечет внимание даже тех, кто мало знаком с основами науки философии. Это побудило нас отдать ему предпочтение перед другими эссе, также написанными Фихте в качестве введений к его «Наукоучению». Перевод «Наукоучения», выполненный г-ном Крегером, в настоящее время публикуется в Нью-Йорке. Эта статья, кроме того, интересна как более полное раскрытие доктрины Платона о Методе, ранее анонсированной. — Ред.]

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

De re, quæ agitur, petimus, ut homines, eam non opinionem, sed opus esse, cogitent ac pro certo habeant, non sectæ nos alicujus, aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanæ fundamenta moliri. Deinde, ut, suis commodis æqui, in commune consulant, et ipsi in partem veniant. — Бэкон Веруламский.

Автор «Наукоучения» вскоре убедился, благодаря небольшому знакомству с философской литературой после появления «Критик» Канта, что цель этого великого человека — осуществить тотальную реформу в изучении философии, а следовательно, и всей науки — потерпела неудачу, поскольку никто из его многочисленных преемников, по-видимому, не понял, о чем он на самом деле говорил. Автор полагал, что понял последнего; он решил посвятить свою жизнь представлению — полностью независимому от Канта — этого великого открытия, и он не откажется от этого решения. Удастся ли ему лучше заставить понять себя своим современникам, покажет только время. Во всяком случае, он знает, что ничто истинное и полезное, что однажды было дано человечеству, не теряется, даже если только далекое потомство научится, как этим пользоваться.

Определяемый моим академическим призванием, я писал в первую очередь для своих слушателей, с которыми был в состоянии объясниться словами, пока не был понят.

Это не место свидетельствовать, сколько у меня причин быть довольным своими усилиями и питать в отношении некоторых моих студентов лучшие надежды для науки. Эта моя книга стала известна и в других местах, и среди ученых ходят различные мнения о ней. Суждения, которые даже претендовали на приведение аргументов, я не читал и не слышал, кроме как от своих студентов; но я слышал и читал огромное количество насмешек, осуждений и общих заверений в том, что все сердечно противятся этой доктрине, и признаний, что никто не может ее понять. Что касается последнего, я с радостью возьму всю вину на себя, пока другие не представят ее так, чтобы сделать понятной, когда студенты, несомненно, обнаружат, что мое представление было не таким уж плохим; или я возьму ее на себя полностью и безоговорочно, если читатель тем самым будет воодушевлен изучить настоящее представление, в котором я постараюсь быть как можно более ясным. Я буду продолжать эти представления до тех пор, пока убежден, что пишу не совсем напрасно. Но я пишу напрасно, когда никто не исследует мой аргумент.

Я все еще должен своим читателям следующие объяснения: я всегда говорил и говорю снова, что моя система та же, что и у Канта. То есть она содержит тот же взгляд на предмет, но полностью независима от способа представления Канта. Я сказал это не для того, чтобы прикрыться великим авторитетом или поддержать свою доктрину чем-то, кроме нее самой, а для того, чтобы сказать правду и быть справедливым.

Возможно, это будет доказано через двадцать лет. Кант до сих пор — запечатанная книга, и то, чему, как считается, он учил, — это именно то, что он намеревался искоренить.

Мои сочинения не должны ни объяснять Канта, ни объясняться его сочинениями; они должны стоять сами по себе, и Кант вообще не должен учитываться в игре. Моя цель — позвольте мне сказать это прямо — не исправлять или дополнять философские размышления, которые могут быть в ходу, называются ли они анти-Кантом или Кантом, а полностью искоренить их и произвести полную революцию в способе мышления относительно этих предметов, так чтобы впредь Объект полагался и определялся Знанием (Разумом), а не наоборот; и это серьезно, а не просто на словах.

Пусть никто не возражает: «Если эта система истинна, определенные аксиомы не могут быть поддержаны», ибо я не намерен, чтобы поддерживалось что-либо, что эта система опровергает.

Опять же: «Я не понимаю эту книгу» — для меня очень неинтересное и незначительное признание. Никто не может и не должен понимать мои сочинения, не изучив их; ибо они содержат не урок, преподававшийся ранее, а нечто — поскольку Кант не был понят — совершенно новое для эпохи.

Осуждение без аргументов говорит мне просто о том, что моя доктрина не нравится; и это признание опять же очень неважно; ибо вопрос вовсе не в том, нравится она вам или нет, а в том, доказана ли она. В настоящем очерке я пишу только для тех, в ком еще живет внутреннее чувство любви к истине; кто еще ценит науку и убежденность и кто побуждаем живым рвением искать истину. С теми, кто из-за долгого духовного рабства потерял вместе с верой в собственную убежденность веру в убежденность других; кто считает глупостью, если кто-то пытается искать истину для себя; кто не видит в науке ничего, кроме удобного способа существования; кто в ужасе от любого предложения расширить ее границы, вовлекающего как новый труд, и кто не считает постыдным ни одно средство, с помощью которого они надеются подавить того, кто делает такое предложение, — с теми я не имею ничего общего.

Я был бы огорчен, если бы они поняли меня. До сих пор это мое желание реализовывалось; и я надеюсь, даже сейчас, что эти строки так запутают их, что они не смогут воспринять в них ничего, кроме простых слов, в то время как то, что представляет их разум, разрывается туда и сюда их плохо скрываемой яростью.

ВВЕДЕНИЕ.

I. Внимай себе; отврати свой взор от всего, что окружает тебя, и внутрь своего собственного внутреннего «я»! Такова первая задача, налагаемая на студента Философией. Мы говорим не о чем-то, что вне тебя, а исключительно о тебе самом.

Малейшее самонаблюдение должно показать каждому значительную разницу между различными непосредственными состояниями его сознания, которые мы можем также назвать представлениями. Ибо некоторые из них кажутся полностью зависимыми от нашей свободы, и мы никак не можем поверить, что вне нас есть что-то, соответствующее им. Наше воображение, наша воля кажутся нам свободными. Другие же, однако, мы относим к Истине как к их модели, которая считается твердо установленной, независимой от нас; и при определении таких представлений мы обнаруживаем, что обусловлены необходимостью их гармонии с этой Истиной. В знании о них мы не считаем себя свободными, насколько это касается их содержания. Короче говоря: в то время как некоторые из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие сопровождаются чувством необходимости.

Разумно вопрос не может возникнуть — почему представления, зависящие от нашей свободы, определены именно таким образом, а не иначе? Ибо, предполагая их зависимыми от нашей свободы, всякое применение понятия основания отвергается; они таковы, потому что я так их сформировал, и если бы я сформировал их иначе, они были бы иными.

Но это, безусловно, вопрос, достойный размышления — каково основание системы тех представлений, которые сопровождаются чувством необходимости, и самого этого чувства необходимости? Ответить на этот вопрос — цель философии; и, по моему мнению, ничто не является философией, кроме Науки, которая решает эту проблему. Система тех представлений, которые сопровождаются чувством необходимости, называется также Опытом — как внутренним, так и внешним опытом. Философия, следовательно, чтобы сказать то же самое другими словами, должна найти основание всего Опыта.

Против этого можно выдвинуть только три возражения. Кто-то мог бы отрицать, что представления, сопровождаемые чувством необходимости и отнесенные к Истине, определенной без какого-либо нашего действия, вообще встречаются в нашем сознании. Такой человек либо отрицал бы свое собственное знание, либо был бы устроен совершенно иначе, чем другие люди; в последнем случае его отрицание не имело бы для нас никакого значения. Или кто-то мог бы сказать: вопрос совершенно неразрешим, мы находимся в неустранимом невежестве относительно него и должны оставаться таковыми. Вступать в спор с таким человеком совершенно излишне. Лучший ответ, который он может получить, — это фактический ответ на вопрос, и тогда все, что он может сделать, — это изучить наш ответ и сказать нам, почему и в каких вопросах он не кажется ему удовлетворительным. Наконец, кто-то мог бы поспорить о названии и утверждать: «Философия — это нечто иное, чем то, что вы указали выше, или, по крайней мере, нечто иное, кроме этого». Такому легко можно было бы показать, что ученые во все времена обозначали именно то, что мы только что назвали Философией, и что все остальное, что он мог бы назвать Философией, уже имеет другое имя, и что если это слово вообще что-то означает, оно должно означать именно эту Науку. Но поскольку мы не склонны вступать в какой-либо спор о словах, мы, со своей стороны, уже отказались от имени Философии и назвали Науку, целью которой является решение этой проблемы, Наукоучением.

II. Только когда мы говорим о чем-то, что считаем случайным, т. е. что, как мы предполагаем, могло бы быть и иначе, хотя оно не было определено свободой, мы можем спрашивать о его основании; и именно этим вопрошанием об основании оно становится случайным для вопрошающего. Найти основание чего-либо случайного означает найти нечто другое, из определенности которого можно увидеть, почему случайное, среди различных условий, которые оно могло бы принять, приняло именно то, которое приняло. Основание лежит — самим мышлением об основании — за пределами своего Обоснованного, и оба они, поскольку они суть Основание и Обоснованное, противопоставлены друг другу, связаны друг с другом, и таким образом последнее объясняется из первого.

Теперь Философия должна обнаружить основание всего опыта; следовательно, ее объект лежит необходимо за пределами всего Опыта. Это предложение применимо ко всей Философии и всегда применялось так до сих пор, если исключить эти последние дни кантовских неверно толкующих и их фактов сознания, т. е. внутреннего опыта.

Против этого параграфа нельзя выдвинуть никаких возражений; ибо посылка нашего вывода есть лишь анализ вышеуказанного понятия Философии, и из посылки сделан вывод. Если кто-то пожелает напомнить нам, что понятие основания должно быть объяснено иначе, мы, конечно, не можем помешать ему сформировать другое понятие о нем, если он того пожелает; но мы заявляем, в силу нашего доброго права, что мы, в вышеприведенном описании Философии, не хотим, чтобы под этим словом понималось что-либо иное. Следовательно, если оно не должно так пониматься, возможность Философии, как мы ее описали, должна быть полностью отрицаема, и на такое отрицание мы ответили в нашем первом разделе.

III. Конечный интеллект не имеет ничего за пределами опыта; опыт содержит всю субстанцию его мышления. Философ необходимо находится в тех же условиях, и поэтому кажется невозможным, чтобы он мог возвысить себя над опытом.

Но он может абстрагировать; т. е. он может отделить свободой мышления то, что в опыте соединено. В Опыте Вещь — то, что должно быть определено в себе независимо от нашей свободы и в соответствии с чем наше знание должно формироваться — и Интеллект — который должен получить знание о ней — неразрывно соединены. Философ может абстрагироваться от обоих, и если он это делает, он абстрагировался от Опыта и возвысил себя над ним. Если он абстрагируется от первого, он сохраняет интеллект в себе, т. е. абстрагированный от его отношения к опыту; если он абстрагируется от последнего, он сохраняет Вещь в себе, т. е. абстрагированную от того факта, что она встречается в опыте; и таким образом сохраняет Интеллект в себе, или «Вещь в себе», как объяснительное основание Опыта. Первый способ действия называется Идеализмом, последний — Догматизмом.

Только эти две философские системы — и в этом данные замечания должны убедить каждого — возможны. Согласно первой системе, представления, которые сопровождаются чувством необходимости, являются продуктами Интеллекта, который должен быть предпослан в их объяснении; согласно последней системе, они являются продуктами вещи в себе, которая должна быть предпослана для их объяснения. Если бы кто-то пожелал отрицать это, ему пришлось бы доказать, что существует еще другой путь выйти за пределы опыта, чем тот, что посредством абстракции, или что сознание опыта содержит больше, чем два только что упомянутых компонента.

Теперь, что касается первого, ниже, правда, окажется, что то, что мы здесь назвали Интеллектом, действительно встречается в сознании под другим именем, и, следовательно, не полностью произведено абстракцией; но в то же время будет показано, что сознание о нем обусловлено абстракцией, которая, однако, естественно случается с человечеством.

Мы вовсе не отрицаем, что возможно составить целую систему из фрагментов этих несочетаемых систем и что этот нелогичный труд часто предпринимался; но мы отрицаем, что более чем эти две системы возможны в логическом ходе действия.

IV. Между объектом — (мы будем называть объяснительное основание опыта, которое утверждает философия, объектом этой философии, поскольку он, по-видимому, существует только через такую философию и для нее) — между объектом Идеализма и объектом Догматизма существует примечательное различие в отношении их отношения к сознанию вообще. Все, о чем я сознаю, называется объектом сознания. Есть три способа, которыми объект может быть соотнесен с сознанием. Либо он кажется произведенным представлением, либо существующим без какого-либо нашего действия; и в последнем случае, либо также определенным в отношении своей качественности, либо существующим лишь в отношении своего существования, в то время как определимым в отношении своей качественности свободным интеллектом.

Первое отношение применяется лишь к воображаемому объекту; второе лишь к объекту Опыта; третье применяется только к объекту, который мы сейчас приступим к описанию.

Я могу определить себя свободой мыслить, например, Вещь в себе догматиков. Теперь, если я должен абстрагироваться от мысли и смотреть просто на себя, я сам становлюсь объектом особого представления. То, что я кажусь себе определенным именно таким образом, и никаким иным, например, как мыслящий, и как мыслящий обо всех возможных мыслях — именно эта Вещь в себе, должна зависеть исключительно от моей собственной свободы самоопределения; я сделал себя таким особым объектом по своей собственной свободной воле. Я не делал себя; напротив, я вынужден мыслить себя заранее как определимого через это самоопределение. Следовательно, я сам есть мой собственный объект, определенность которого при определенных условиях зависит целиком от интеллекта, но существование которого всегда должно быть предпослано. Теперь это самое «Я» есть объект Идеализма. Объект этой системы не встречается фактически как нечто реальное в сознании, не как Вещь в себе — ибо тогда Идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и стал бы Догматизмом — но как «Я» в себе; не как объект Опыта — ибо он не определен, а является исключительно определимым через мою свободу, и без этого определения он был бы ничем, и его на самом деле вовсе нет — но как нечто за пределами всего Опыта.

Объект Догматизма, напротив, принадлежит к объектам первого класса, которые производятся исключительно свободным Мышлением. Вещь в себе — это лишь изобретение и не имеет никакой реальности вообще. Она не встречается в Опыте, ибо система Опыта есть не что иное, как Мышление, сопровождаемое чувством необходимости, и догматик, который, как и каждый философ, должен объяснить его причину, даже не может сказать, что это нечто иное. Правда, догматик хочет получить реальность для нее через необходимость мыслить ее как основание всего опыта, и преуспел бы, если бы мог доказать, что опыт может быть и может быть объяснен только с помощью нее. Но это именно то, что оспаривается, и он не может предполагать то, что должно быть сначала доказано.

Следовательно, объект Идеализма имеет то преимущество перед объектом Догматизма, что он не должен быть дедуцирован как объяснительное основание Опыта — что было бы противоречием и превратило бы эту систему саму в часть Опыта — но что он, тем не менее, должен быть указан как часть сознания; тогда как объект Догматизма может сойти лишь за простое изобретение, которое получает силу только через успех системы.

Это мы сказали лишь для того, чтобы способствовать более ясному пониманию различия между двумя системами, но не для того, чтобы сделать из этого выводы против последней системы. То, что объект каждой философии, как объяснительное основание Опыта, должен лежать за пределами всего опыта, требуется самой природой Философии и далеко от того, чтобы быть унизительным для системы. Но мы пока не обнаружили причин, почему этот объект должен также встречаться особым образом внутри сознания.

Если кто-то не смог бы убедить себя в истинности того, что мы только что сказали, это не сделало бы его убеждение в истинности всей системы невозможным, поскольку то, что мы только что сказали, предназначалось лишь как мимолетное замечание. Тем не менее, в соответствии с нашим планом, мы и здесь примем во внимание возможные возражения. Кто-то мог бы отрицать утвержденное непосредственное самосознание в свободном акте разума. Такого мы отсылали бы к вышеуказанным условиям. Это самосознание не навязывается нам и не приходит само собой; необходимо сначала действовать свободно, а затем абстрагироваться от объекта и внимать самому себе. Никто не может быть принужден сделать это, и хотя он может сказать, что сделал это, невозможно сказать, сделал ли он это правильно. Одним словом, это сознание не может быть доказано никому, но каждый должен свободно произвести его внутри себя. Против второго утверждения, что «Вещь в себе» есть лишь изобретение, возражение могло быть выдвинуто только потому, что оно было неверно понято.

V. Ни одна из этих двух систем не может прямо опровергнуть другую; ибо их спор есть спор о первом принципе; каждая система — если вы только признаете ее первую аксиому — доказывает, что другая неправа; каждая отрицает все противоположной, и эти две системы не имеют общей точки, из которой они могли бы прийти к взаимному пониманию и примирению. Хотя они могут согласиться в словах предложения, они наверняка придадут словам разное значение.

(Отсюда причина, почему Кант не был понят и почему Наукоучение не может найти друзей. Системы Канта и Наукоучения являются идеалистическими — не в общем неопределенном, а в только что описанном определенном смысле слова; но современные философы все догматики и твердо решили оставаться таковыми. Канта лишь терпели, потому что из него можно было сделать догматика; но Наукоучение, которое нельзя так истолковать, невыносимо для этих мудрецов. Быстрое распространение философии Канта — когда она была так неверно понята — не является доказательством глубины, а скорее поверхностности эпохи. Ибо в этом виде она — самый удивительный выкидыш, когда-либо созданный человеческим воображением, и не делает чести ее защитникам, что они не осознают этого. Можно также показать, что эта философия была принята так жадно только потому, что люди думали, что она положит конец всякой серьезной спекуляции и продолжит эру поверхностного Эмпиризма.)

Первое. Идеализм не может опровергнуть Догматизм. Правда, первая система имеет преимущество, как мы уже сказали, в том, что способна указать свое объяснительное основание всего опыта — свободно действующий интеллект — как факт сознания. Этот факт догматик также должен признать, ибо иначе он сделал бы себя неспособным поддерживать аргумент со своим оппонентом; но он в то же время, правильным выводом из своего принципа, превращает это объяснительное основание в обман и видимость и тем самым делает его неспособным быть объяснительным основанием чего-либо еще, поскольку оно не может поддерживать свое собственное существование в своей собственной философии. Согласно Догматику, все явления нашего сознания являются продуктами Вещи в себе, даже наши мнимые определения свободой и вера в то, что мы свободны. Эта вера произведена эффектом Вещи на нас самих, и определения, которые мы дедуцировали из свободы, также произведены ею. Единственная разница в том, что мы не осознаем этого в этих случаях, а следовательно, не приписываем это никакой причине, т. е. нашей свободе. Каждый логический догматик необходимо Фаталист; он не отрицает факт сознания, что мы считаем себя свободными — ибо это было бы против разума; — но он доказывает из своего принципа, что это ложный взгляд. Он отрицает независимость Эго, которая является основой Идеалиста, in toto, делает ее лишь продуктом Вещи, акциденцией Мира; и следовательно, логический догматик необходимо также материалист. Он может быть опровергнут только из постулата свободы и независимости Эго; но это именно то, что он отрицает. Также и догматик не может опровергнуть Идеалиста.

Принцип первого, Вещь в себе, есть ничто и не имеет никакой реальности, как должны признать сами его защитники, кроме той, которую он должен получить из факта, что опыт может быть объяснен только им. Но это доказательство Идеалист аннигилирует, объясняя опыт иным образом, следовательно, отрицая именно то, что предполагает догматизм. Таким образом, Вещь в себе становится полной Химерой; нет дальнейшей причины, почему ее следует предполагать; и вместе с ней рушится все здание догматизма.

Из того, что мы только что заявили, более того, очевидна полная непримиримость обеих систем; поскольку результаты одной разрушают результаты другой. Везде, где пытались их объединить, части не подходили друг к другу, и где-то появлялась огромная пропасть, которую нельзя было перекрыть.

Если бы кто-то захотел отрицать это, ему пришлось бы доказать возможность такого союза — союза, который состоит в вечном соединении Материи и Духа, или, что то же самое, Необходимости и Свободы.

Теперь, поскольку, насколько мы можем видеть в настоящее время, обе системы, по-видимому, имеют одинаковую спекулятивную ценность, но поскольку обе не могут стоять вместе, ни одна не может убедить другую, возникает очень интересный вопрос: что может побудить лиц, которые понимают это — а понять это так легко — предпочесть одну другой; и почему скептицизм, как полный отказ от ответа на эту проблему, не становится всеобщим?

Спор между Идеалистом и Догматиком есть, в действительности, вопрос, должна ли независимость Эго быть принесена в жертву независимости Вещи, или наоборот? Что же тогда побуждает разумных людей решать в пользу того или другого?

Философ обнаруживает с этой точки зрения — на которую он должен необходимо встать, если хочет сойти за философа, и которую в прогрессе Мышления каждый человек необходимо занимает рано или поздно — ничего больше, чем то, что он вынужден представлять себе оба: что он свободен и что есть определенные вещи вне его. Но человеку невозможно остановиться на этой мысли; мысль о представлении есть лишь полумысль, отломанный фрагмент мысли; нечто должно быть помыслено и добавлено к нему, как соответствующее представлению, независимое от него. Другими словами: представление не может существовать одно само по себе, оно есть только нечто в связи с чем-то другим, и само по себе оно есть ничто. Эта необходимость мыслить его и есть то, что вынуждает с этой точки зрения к вопросу: Каково основание представлений? или, что в точности то же самое, Что есть то, что соответствует им?

Теперь представление независимости Эго и представление Вещи могут очень хорошо существовать вместе; но не сама независимость обоих. Только одно может быть первым, началом, независимым; второе, самим фактом того, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть соединено — теперь, какое из двух должно быть сделано первым? Разум не предоставляет основания для решения; поскольку вопрос касается не соединения одного звена с другим, а начала первого звена, которое как абсолютный первый акт целиком обусловлено свободой Мышления. Следовательно, решение произвольно; и поскольку эта произвольность тем не менее должна иметь причину, решение зависит от склонности и интереса. Последнее основание, следовательно, различия между Догматиком и Идеалистом есть различие их интереса.

Высший интерес, а следовательно, основание всякого другого интереса, есть тот, который мы чувствуем к самим себе. Так и с Философом. Не потерять свое Я в своей аргументации, но сохранить и утвердить его — это интерес, который бессознательно направляет все его Мышление. Теперь, есть две ступени человечества; и в прогрессе нашего рода, прежде чем последняя ступень была повсеместно достигнута, два главных вида людей. Один вид состоит из тех, кто еще не возвысил себя до полного чувства своей свободы и абсолютной независимости, кто лишь сознает себя в представлении внешних вещей. Эти люди имеют лишь отрывочное сознание, связанное с внешними объектами и составленное из их многообразия. Они получают картину своего Я только от Вещей, как из зеркала; ради самих себя они не могут отказаться от своей веры в независимость этих вещей, поскольку они существуют только вместе с этими вещами. Всем, чем они являются, они стали через внешний Мир. Кто является лишь продуктом Вещей, никогда не будет рассматривать себя иным образом; и он совершенно прав, пока говорит лишь за себя и за тех, кто подобен ему. Принцип догматика: Вера в вещи, ради них самих; следовательно, опосредованная Вера в свое собственное отрывочное я, как просто результат Вещей.

Но кто становится сознающим свое самобытие и независимость от всех внешних вещей — а люди могут стать таковыми, только делая что-то из себя, через свое собственное Я, независимо от всех внешних вещей — не нуждается более в Вещах как опорах своего Я и не может использовать их, потому что они аннигилируют его независимость и превращают ее в пустую видимость. Эго, которым он обладает и которое интересует его, разрушает ту Веру в Вещи; он верит в свою независимость, из склонности, и схватывает ее с привязанностью. Его Вера в себя непосредственна.

Из этого интереса объяснимы различные страсти, которые смешиваются обычно с защитой этих философских систем. Догматик находится в опасности потерять свое Я, когда его система атакована; и все же он не вооружен против этой атаки, потому что внутри него есть нечто, что принимает сторону агрессора; следовательно, он защищается с горечью и жаром. Идеалист, напротив, не может хорошо удержаться от того, чтобы смотреть на своего оппонента с некоторой небрежностью, поскольку последний не может сказать ему ничего, чего бы он не знал давно и не отбросил как бесполезное. Догматик злится, неверно истолковывает и преследовал бы, если бы имел власть; идеалист холоден и в опасности высмеивать своего антагониста.

Следовательно, какую философию выбирает человек, зависит целиком от того, какого рода он человек; ибо философская система — это не кусок мертвой домашней мебели, которую вы можете использовать или не использовать, но она одушевлена душой человека, который ее имеет. Люди естественно слабоумного характера или ставшие слабоумными и кривыми через интеллектуальное рабство, ученый люкс и тщеславие никогда не возвысят себя до идеализма.

Вы можете показать догматику недостаточность и непоследовательность его системы, о чем мы скажем прямо; вы можете запутать и напугать его со всех сторон; но вы не можете убедить его, потому что он неспособен слушать и исследовать со спокойствием то, что не может терпеть. Если Идеализм окажется единственной реальной Философией, также окажется, что человек должен родиться философом, быть воспитанным, чтобы быть им, и воспитывать себя, чтобы быть им; но что никакое человеческое искусство (никакая внешняя сила) не может сделать философа из него. Следовательно, эта Наука ожидает немногих прозелитов от людей, которые уже сформировали свой характер; если наша Философия имеет хоть какие-то надежды, она питает их скорее от молодого поколения, естественная энергия которого еще не была погружена в слабоумие эпохи.

VI. Но догматизм совершенно неспособен объяснить то, что он должен объяснить, и это решающе в отношении его недостаточности. Он должен объяснить представление вещей и предлагает объяснить их как эффект Вещей. Теперь, догматик не может отрицать то, что непосредственное сознание утверждает об этом представлении. Что же тогда оно утверждает о нем? Не моя цель здесь вкладывать в понятие то, что может быть собрано только в непосредственном созерцании, ни исчерпать то, что составляет большую часть Наукоучения. Я лишь напомню то, что каждый, кто хотя бы твердо посмотрел внутрь себя, должен был давно обнаружить.

Интеллект как таковой видит себя, и это видение себя непосредственно связано со всем, что относится к Интеллекту; в этом непосредственном единстве Бытия и Видения и заключается природа Интеллекта. Все, что есть в Интеллекте, и все, чем является сам Интеллект, — Интеллект есть для себя, и лишь постольку, поскольку он есть это «для себя», он является таковым как Интеллект.

Я мыслю тот или иной объект! Что же это означает и как я предстаю перед самим собой в этом Мышлении? Не иначе как так: я создаю определенные условия внутри себя, если объект — лишь вымысел; но если объекты реальны и существуют без моего вымысла, я просто созерцаю, как сторонний наблюдатель, возникновение этих условий во мне. Они существуют во мне лишь постольку, поскольку я их созерцаю; мое созерцание и их Бытие неразрывно связаны.

Вещь, напротив, должна быть тем или иным; но как только задается вопрос: для кого она есть это? — никто, кто понимает смысл слова, не ответит: для себя! Но ему придется добавить мысль об Интеллекте, для которого эта Вещь должна быть; в то время как Интеллект, напротив, самодостаточен и не требует никакой дополнительной мысли. Мысля его как Интеллект, вы уже включаете в него то, для чего он должен быть. Следовательно, в Интеллекте, выражаясь фигурально, существует двойственность — Бытие и Видение, Реальное и Идеальное; и в неразрывности этой двойственности заключается природа Интеллекта, тогда как Вещь — это просто единица, Реальное. Таким образом, Интеллект и Вещь прямо противоположны друг другу; они движутся в двух мирах, между которыми нет моста.

Природу Интеллекта и его частные определения догматизм пытается объяснить принципом Причинности; Интеллект должен быть продуктом, вторым звеном в цепи.

Но принцип причинности применим к реальной цепи, а не к двойной. Сила причины переходит в противостоящее ей Иное и порождает в нем Бытие, и ничего более; Бытие для возможного внешнего Интеллекта, но не для самой вещи. Вы можете наделить это Иное даже механической силой, и оно передаст полученное впечатление следующему звену, и таким образом движение, исходящее от первого, может передаваться через сколь угодно длинную цепь; но нигде вы не найдете звена, которое воздействовало бы обратно на само себя. Или наделите Иное высшим качеством, которое можно приписать вещи — Чувствительностью, — благодаря чему оно будет следовать законам своей собственной внутренней природы, а не закону, данному ему причиной, — и оно, конечно, отреагирует на внешнюю причину; но оно, тем не менее, останется лишь простым Бытием, Бытием для возможного интеллекта вне его. Интеллект вы не получите, если не добавите его в мышлении как первичное и абсолютное, связь которого с этим вашим независимым Бытием вам будет очень трудно объяснить.

Цепь есть и остается простой; и вы вовсе не объяснили то, что подлежало объяснению. Вы должны были доказать связь между Бытием и Представлением; но вы этого не делаете и не можете сделать, ибо ваш принцип содержит лишь основание Бытия, а не Представления, полностью противоположного Бытию. Вы совершаете огромный прыжок в мир, совершенно чуждый вашему принципу. Этот прыжок они пытаются скрыть различными способами. Строго говоря — и таков путь последовательного догматизма, который тем самым становится материализмом, — душа для них вовсе не является Вещью, и вообще ничем, а лишь продуктом, результатом взаимного действия Вещей между собой. Но это взаимное действие порождает лишь изменение в Вещах, и отнюдь не что-то отдельное от Вещей, если только вы не добавите наблюдающий интеллект. Сравнения, которые они приводят, чтобы сделать свою систему понятной, например, гармония, возникающая от звуков различных инструментов, делают ее иррациональность лишь более очевидной. Ибо гармония не в инструментах, а лишь в сознании слушателя, который объединяет в себе многообразное в Единое; и если у вас нет такого слушателя, никакой гармонии вовсе не существует.

Но кто может помешать догматизму постулировать Душу как одну из Вещей, per se? Таким образом, душа принадлежала бы к тому, что было постулировано для решения его проблемы, и, по сути, тем самым категория причины и следствия стала бы применима к Душе и Вещам — материализм допускает лишь взаимное действие Вещей между собой — и теперь могли бы производиться мысли. Чтобы сделать Непостижимое постижимым, догматизм действительно пытался предпослать Вещь или Душу, или и то, и другое, таким образом, чтобы действие Вещи порождало представление. Вещь, воздействующая на Душу, должна быть такой, чтобы превращать свои влияния в представления; Бог, например, в системе Беркли был такой вещью. (Его система догматична, а не идеалистична.) Но это не улучшает дела; мы понимаем только механические воздействия, и для нас невозможно понять какой-либо иной вид воздействий. Следовательно, эта предпосылка содержит лишь слова, но в ней нет смысла. Или же душа должна быть такой природы, что каждое воздействие на Душу превращается в представление. Но это мы также находим невозможным для понимания.

Таким образом догматизм действует повсюду, какую бы фазу он ни принимал. В огромной пропасти, которая в этой системе всегда остается открытой между Вещами и Представлениями, он помещает несколько пустых слов вместо объяснения; эти слова, конечно, можно заучить наизусть, но произнося их, никто еще ничего не мыслил и никогда не будет мыслить. Ибо всякий раз, когда кто-то пытается помыслить способ, которым осуществляется то, что догматизм утверждает как осуществленное, вся идея исчезает в пустой пене. Следовательно, догматизм может лишь повторять свой принцип, и повторять его в различных формах; может лишь утверждать и вновь утверждать одно и то же; но он не может перейти от того, что утверждает, к тому, что подлежит объяснению, и никогда не может вывести одно из другого. Но именно в этом выведении и состоит Философия. Следовательно, догматизм, даже если рассматривать его со спекулятивной точки зрения, вовсе не является Философией, а лишь бессильным утверждением. Идеализм — единственная оставшаяся возможная Философия. То, что мы здесь сказали, не может встретить возражений; но оно вполне может встретить неспособность понять это. То, что все влияния имеют механическую природу и что никакой механизм не может породить представление, никто не станет отрицать, если только понимает слова. Но именно в этом и заключается трудность. Требуется определенная степень независимости и свободы духа, чтобы постичь природу интеллекта, которую мы описали и на которой основано все наше опровержение догматизма. Многие люди в своем Мышлении не продвинулись дальше понимания простой цепи естественного механизма, и поэтому вполне естественно, что Представление, если они вообще решаются мыслить его, принадлежит в их глазах к той же самой цепи, о которой они имеют хоть какое-то знание. Таким образом, Представление становится для них своего рода Вещью, примеры чего мы находим у некоторых из самых знаменитых философских писателей. Для таких людей догматизма достаточно: для них нет никакой пропасти, поскольку противоположность для них вообще не существует. Поэтому вы не можете убедить догматика приведенным доказательством, каким бы ясным оно ни было, ибо вы не можете донести доказательство до его сознания, так как ему не хватает способности его постичь.

Более того, способ, которым здесь трактуется догматизм, противоречит мягкому образу мыслей, характеризующему наш век, который, хотя и был широко принят во все времена, никогда не превращался в выраженный принцип, кроме как в нашем; а именно: философы не должны быть столь строги в своей логике; в философии не следует быть столь придирчивым, как, например, в Математике. Если люди такого образа мыслей видят лишь несколько звеньев цепи и правило, согласно которому делаются выводы, они тут же заполняют остальную часть своим воображением, никогда не исследуя далее, из чего она может состоять. Если, например, некий Александр фон Иох говорит им: «Все вещи определяются естественной необходимостью; теперь наши представления зависят от состояния Вещей, а наша воля зависит от наших представлений: следовательно, вся наша воля определяется естественной необходимостью, и наше мнение о свободе воли — лишь обман!» — тогда эти люди находят это весьма понятным и ясным, хотя в этом нет никакого смысла; и они уходят, убежденные и удовлетворенные строгостью этого его доказательства.

Я должен напомнить, что Наукоучение не исходит из этого мягкого образа мыслей и не рассчитывает на него. Если хотя бы одно звено в длинной цепи, которую оно должно выстроить, не прилегает плотно к следующему, эта Наука не претендует на то, что что-либо установила.

VII. Идеализм, как мы сказали выше, объясняет определения сознания исходя из деятельности Интеллекта, который, с его точки зрения, только деятелен и абсолютен, а не пассивен; поскольку он постулируется как первое и высшее, которому ничто не предшествует, что могло бы объяснить его пассивность. По той же причине Интеллекту нельзя приписать действительное Существование, поскольку такое Существование есть результат взаимной причинности, но нет ничего, с чем Интеллект мог бы находиться во взаимной причинности. С точки зрения Идеализма, Интеллект есть Деяние, и абсолютно ничто иное; даже неправильно называть его Деятельным, поскольку это выражение указывает на нечто существующее, в котором присуща деятельность.

Но предполагать что-либо подобное противоречит принципу Идеализма, который предлагает выводить все остальные вещи из Интеллекта. Теперь определенные детерминированные представления — как, например, о мире, о материальном мире в пространстве, существующем без какого-либо нашего участия, — должны быть выведены из действия Интеллекта; но вы не можете вывести что-либо определенное из неопределенного; форма всех дедукций, категория основания и следствия, здесь неприменима. Следовательно, действие Интеллекта, которое сделано основанием, должно быть детерминированным действием, и поскольку действие самого Интеллекта является высшим основанием объяснения, это действие должно быть детерминировано самим Интеллектом, а не чем-то чуждым ему. Следовательно, предпосылка Идеализма будет такой: Интеллект действует, но по самой своей сущности он может действовать только определенным образом. Если этот необходимый способ его действия рассматривать отдельно от действия, его можно должным образом назвать Законами Действия. Следовательно, существуют необходимые законы Интеллекта.

Это объясняет также, в то же время, чувство необходимости, которое сопровождает детерминированные представления; Интеллект испытывает в этих случаях не впечатление извне, а чувствует в своем действии границы своей собственной Сущности. Постольку, поскольку Идеализм делает эту единственно разумную и действительно объяснительную предпосылку необходимых законов Интеллекта, он называется Критическим или Трансцендентальным идеализмом. Трансцендентный идеализм был бы системой, которая взялась бы за дедукцию детерминированных представлений из свободного и совершенно беззаконного действия Интеллекта: совершенно противоречивая предпосылка, поскольку, как мы сказали выше, категория основания и следствия в этом случае неприменима.

Законы действия Интеллекта, будучи основанными в единой природе Интеллекта, сами по себе составляют систему; то есть тот факт, что Интеллект действует именно таким образом при этом конкретном условии, объясним, и объясним потому, что при условии он всегда имеет детерминированный способ действия, который, в свою очередь, объясним из одного высшего фундаментального закона. В ходе своего действия Интеллект дает себе свои собственные законы; и это законодательство само по себе осуществляется в силу более высокого необходимого действия или Представления. Например: закон Причинности — это не первый первоначальный закон, а лишь один из многих способов объединения многообразного, и его следует выводить из фундаментального закона этого объединения; этот закон объединения многообразного, в свою очередь, подобно самому многообразному, должен быть выведен из более высоких законов.

Следовательно, даже Критический идеализм может действовать двояким образом. Либо он выводит эту систему необходимых способов действия, а вместе с ней и возникающие из них объективные представления, действительно из фундаментальных законов Интеллекта, и таким образом заставляет постепенно возникать на глазах читателя или слушателя весь объем наших представлений; либо он собирает эти законы — возможно, в том виде, в каком они уже непосредственно применяются к объектам; следовательно, в более низком состоянии, и тогда они называются категориями — собирает эти законы где-то и теперь утверждает, что объекты определяются и регулируются ими.

Я спрашиваю критика, который следует последнему из упомянутых методов и который не выводит предполагаемые законы Интеллекта из Сущности Интеллекта, откуда он берет материальное знание этих законов, знание того, что они являются именно этими самыми законами; например, законами Субстанциальности или Причинности? Ибо я пока не хочу беспокоить его вопросом, откуда он знает, что они являются лишь имманентными законами Интеллекта. Это законы, которые непосредственно применяются к объектам, и он мог получить их только путем абстрагирования от этих объектов, т. е. из Опыта. Бесполезно, если он берет их окольным путем из логики, ибо логика для него — лишь результат абстрагирования от объектов, и поэтому он сделал бы косвенно то, что прямо могло бы проявиться слишком ясно в своей истинной природе. Следовательно, он ничем не может доказать, что его постулированные Законы Мышления действительно являются Законами Мышления, действительно являются ничем иным, как имманентными законами Интеллекта. Догматик утверждает в противовес, что это не так, а что они являются общими качествами Вещей, основанными на природе Вещей, и нет причин, почему мы должны питать больше доверия к недоказанному утверждению одного, чем к недоказанному утверждению другого. Этот ход действий, действительно, не дает понимания того, что и почему Интеллект должен действовать именно таким образом. Чтобы создать такое понимание, необходимо было бы предпослать нечто, что может принадлежать только Интеллекту, и из этих предпосылок вывести на наших глазах законы Мышления.

При таком ходе действий прежде всего непостижимо, как получается сам объект; ибо хотя вы можете допустить недоказанные постулаты критика, они не объясняют ничего, кроме качеств и отношений Вещи: (что она, например, находится в пространстве, проявляется во времени, с акциденциями, которые должны быть отнесены к субстанции и т. д.) Но откуда то, что имеет эти отношения и качества? откуда тогда субстанция, которая облечена в эти формы? К этой субстанции прибегает догматизм, и вы лишь усугубили зло.

Мы очень хорошо знаем: Вещь возникает только из акта, совершенного в соответствии с этими законами, и, по сути, является ничем иным, как всеми этими отношениями, собранными вместе силой воображения; и все эти отношения вместе составляют Вещь. Объект — это первоначальный Синтез всех этих понятий. Форма и Субстанция не разделены; вся оформленность есть субстанция, и только в анализе мы приходим к отдельным формам.

Но это критик, который следует вышеуказанному методу, может только утверждать, и даже является секретом, откуда он это знает, если он вообще это знает. Пока вы не заставите всю Вещь возникнуть перед глазами мыслящего, вы не преследовали догматизм в его последних убежищах. Но это возможно только при условии, что Интеллект действует во всей своей, а не частичной, законности.

Следовательно, идеализм такого рода недоказан и недоказуем. Против догматизма у него нет иного оружия, кроме утверждения, что он прав; а против более совершенной критики — иного оружия, кроме бессильного гнева и заверения, что вы не можете пойти дальше, чем идет он сам.

Наконец, система такого рода выдвигает только те законы, согласно которым определяются объекты внешнего опыта. Но они составляют далеко не самую большую часть законов Интеллекта. Следовательно, на поле Практического Разума и Рефлектирующей Способности суждения эта полукритика, лишенная понимания всего процесса разума, блуждает как в полной темноте.

Метод полного трансцендентального Идеализма, которому следует Наукоучение, я объяснил однажды ранее в своем Эссе «О понятии Наукоучения». Я не могу понять, почему это Эссе не было понято; но достаточно сказать, что я уверен, что оно не было понято. Поэтому я вынужден повторить то, что сказал, и напомнить, что все зависит от правильного его понимания.

Этот Идеализм исходит из единого фундаментального Закона Разума, который непосредственно показан как содержащийся в сознании. Это делается следующим образом: учитель этой Науки просит своего читателя или слушателя свободно помыслить определенное понятие. Если он это сделает, он обнаружит, что вынужден действовать определенным образом. Здесь следует различать две вещи: акт Мышления, который требуется — реализация которого зависит от свободы каждого индивида, — и если он не реализует его так, он не поймет ничего, чему учит Наукоучение; и необходимый способ, которым он только и может быть реализован, который основан в Сущности Интеллекта и не зависит от свободы; это нечто необходимое, но что обнаруживается только в свободном действии и вместе с ним; это нечто обнаруженное, но обнаружение чего зависит от акта свободы.

Поскольку это так, учитель Идеализма показывает, что его утверждение содержится в непосредственном сознании. Но то, что этот необходимый способ является фундаментальным законом всего разума, что из него можно вывести всю систему наших необходимых представлений, не только о мире и детерминированности и отношениях объектов, но также и о нас самих, как о свободных и практических существах, действующих по законам. Все это — лишь предпосылка, которая может быть доказана только фактической дедукцией, каковая дедукция, следовательно, является реальным делом учителя.

Реализуя эту дедукцию, он действует следующим образом: он показывает, что первый фундаментальный закон, который был обнаружен в непосредственном сознании, невозможен, если с ним не объединено второе действие, которое, в свою очередь, невозможно без третьего действия; и так далее, пока условия Первого не будут полностью исчерпаны, и оно само теперь не станет совершенно понятным в своей возможности. Метод учителя — это непрерывное продвижение от обусловленного к условию. Условие становится снова обусловленным, и его условие предстоит обнаружить следующим.

Если предпосылка Идеализма верна и если в дедукции не было допущено ошибок, последний результат, как содержащий все условия первого акта, должен содержать систему всех необходимых представлений, или совокупный опыт; — сравнение, однако, которое устанавливается не в самой Философии, а только после того, как эта наука завершила свою работу.

Ибо Идеализм не держал этот опыт в поле зрения как заранее известный объект и результат, к которому он должен прийти; в ходе своего действия он вообще ничего не знает об опыте и не смотрит на него; он исходит из своей отправной точки согласно своим правилам, не заботясь о том, каким может оказаться результат его исследований. Прямой угол, из которого он должен провести свою прямую линию, ему дан; есть ли нужда в другой точке, к которой должна быть проведена линия? Конечно, нет; ибо все точки его линии уже даны ему вместе с углом. Вам дано определенное число. Вы предполагаете, что оно является произведением определенных множителей. Все, что вам нужно сделать, — это найти произведение этих множителей согласно хорошо известным правилам. Согласуется ли это произведение с данным числом, вы обнаружите без всякого труда, как только получите его. Данное число — это совокупный опыт; эти множители: часть непосредственного сознания, которая была обнаружена, и законы Мышления; умножение — это Философствование. Те, кто советует вам, философствуя, также следить за опытом, советуют вам немного изменить множители и умножать неверно, чтобы во что бы то ни стало получить соответствующие числа; ход действий столь же нечестный, сколь и поверхностный. Постольку, поскольку эти конечные результаты Идеализма рассматриваются как таковые, как следствия нашего рассуждения, они являются тем, что называется a priori человеческого разума; и постольку, поскольку они рассматриваются также — если они согласуются с опытом — как данные в опыте, они называются a posteriori. Следовательно, a priori и a posteriori в истинной Философии — не два, а одно и то же, только рассматриваемое двумя разными способами и различающееся только способом, которым они получены. Философия предвосхищает весь опыт, мыслит его только как необходимый; и в этом отношении Философия, по сравнению с реальным опытом, есть a priori. Число есть a posteriori, если рассматривать его как данное; то же самое число есть a priori, если рассматривать его как произведение множителей. Кто говорит иначе, тот не знает, о чем говорит.

Если результаты Философии не согласуются с опытом, эта Философия, безусловно, неверна; ибо она не выполнила своего обещания вывести весь опыт из необходимого действия интеллекта. В этом случае либо предпосылка трансцендентального Идеализма совершенно неверна, либо она была просто неверно истолкована в конкретном представлении этой науки. Теперь, поскольку проблема объяснения опыта из его основания — это проблема, содержащаяся в человеческом разуме, и поскольку ни один разумный человек не признает, что человеческий разум содержит какую-либо проблему, решение которой совершенно невозможно; и поскольку, более того, существуют только два способа ее решения: догматическая система (которая, как мы показали, не может выполнить то, что обещает) и Идеалистическая система, — каждый решительный Мыслитель всегда будет заявлять, что имел место последний случай; что предпосылка сама по себе достаточно верна и что никакие неудачи в попытках представить ее не должны удерживать людей от попыток сделать это снова, пока наконец это не должно увенчаться успехом. Ход этого Идеализма, как мы видели, идет от факта сознания — который, однако, получается только свободным актом Мышления — к совокупному опыту. Его особое основание находится между ними двумя. Это не факт сознания, и он не принадлежит к сфере опыта; и, действительно, как можно было бы назвать это Философией, если бы он принадлежал, поскольку Философия должна обнаружить основание опыта, а основание лежит, конечно, за пределами последовательности. Это продукт свободного Мышления, но действующего согласно законам. Это станет сразу ясно, если мы немного внимательнее присмотримся к фундаментальному утверждению Идеализма. Он доказывает, что Постулированное невозможно без второго, это — без третьего и т. д.; следовательно, ни одно из всех его условий невозможно само по себе, но каждое возможно только в своем единстве со всеми остальными. Следовательно, согласно его собственному утверждению, в сознании находится только Целое, и это Целое есть опыт. Вы хотите получить лучшее знание о нем; следовательно, вы должны проанализировать его, не слепо блуждая, а согласно твердому правилу композиции, так чтобы оно возникло перед вашими глазами как Целое. Вы способны сделать это, потому что у вас есть сила абстракции; потому что в свободном Мышлении вы, безусловно, можете ухватиться за каждое отдельное условие. Ибо сознание содержит не только необходимость Представлений, но также и свободу их; и эта свобода, в свою очередь, может действовать согласно правилам. Целое дано вам с точки зрения необходимого сознания; вы находите его так же, как находите себя. Но композиция этого Целого, порядок его расположения, производится свободой. Тот, кто предпринимает этот акт свободы, становится сознающим свободу и таким образом устанавливает, так сказать, новое поле внутри своего сознания; тот, кто не предпринимает его, для того этого нового поля, зависящего от этого, не существует. Химик составляет тело, металл, например, из его элементов. Обычный наблюдатель видит хорошо известный ему металл; химик видит, более того, композицию его и элементы, которые он включает. Видят ли оба теперь разные объекты? Я думаю, нет! Оба видят одно и то же, только по-разному. Взгляд химика есть a priori; он видит раздельное; взгляд обычного наблюдателя есть a posteriori; он видит Целое. Единственное различие в том, что химик должен сначала проанализировать Целое, прежде чем он сможет составить его, потому что он работает над объектом, правила композиции которого он не может знать, пока не проанализировал его; в то время как философ может составлять без предварительного анализа, потому что он уже знает правило своего объекта, разума.

Следовательно, содержание Философии не может претендовать на иную реальность, кроме реальности необходимого Мышления, при условии, что вы желаете мыслить основание Опыта. Интеллект может быть помыслен только как деятельный, и может быть помыслен деятельным только таким конкретным образом! Таково утверждение Философии. И эта реальность вполне достаточна для Философии, поскольку из развития этой науки очевидно, что никакой другой реальности не существует.

Этот только что описанный полный критический Идеализм Наукоучение намеревается установить. То, что я только что сказал, содержит понятие этой науки, и я не буду слушать никаких возражений, которые могут касаться этого понятия, поскольку никто не может знать лучше меня, чего я намерен достичь, а доказывать невозможность вещи, которая уже реализована, смешно.

Возражения, чтобы быть законными, должны выдвигаться только против разработки этого понятия и должны рассматривать только то, выполнило ли оно то, что обещало достичь, или нет.

АНАЛИТИЧЕСКОЕ И КРИТИЧЕСКОЕ ЭССЕ ОБ ЭСТЕТИКЕ ГЕГЕЛЯ. [Переведено с французского М. Ш. Бенара Дж. А. Мартлингом.]

АНАЛИЗ.

Взявшись перевести на наш язык Эстетику Гегеля, мы надеемся оказать новую услугу нашим читателям, представив в анализе, одновременно беглом и подробном, очерк идей, составляющих основу этого обширного труда. Мысль автора предстанет лишенной своих богатых разработок; но будет легче уловить общий дух, связь различных частей работы и оценить их значение. Чтобы не нарушить ясность нашей работы, мы воздержимся от смешения критики с изложением; но оставим для заключения общее суждение об этой книге, которая представляет даже сегодня состояние философии искусства в Германии.

Работа разделена на три части; первая трактует о прекрасном в искусстве вообще; вторая — об общих формах искусства в его историческом развитии; третья содержит систему искусств — теорию архитектуры, скульптуры, живописи, музыки и поэзии.

ЧАСТЬ I. О ПРЕКРАСНОМ В ИСКУССТВЕ.

В обширном введении Гегель закладывает основы науки о Прекрасном: он определяет ее объект, доказывает ее легитимность и указывает ее метод; затем он берется определить природу и цель искусства. По каждому из этих пунктов постараемся кратко изложить его мысль и, если необходимо, объяснить ее.

Эстетика — это наука о Прекрасном. Прекрасное проявляется в природе и в искусстве; но разнообразие и множественность форм, под которыми красота предстает в реальном мире, не позволяют их описать и систематически классифицировать. Наука о Прекрасном имеет тогда своим главным объектом искусство и его произведения; это философия изящных искусств.

Является ли искусство надлежащим объектом науки? Нет, несомненно, если мы рассматриваем его только как развлечение или легкомысленное расслабление. Но у него есть более благородная цель. Было бы даже заблуждением относительно его истинной цели рассматривать его просто как вспомогательное средство морали и религии. Хотя оно часто служит интерпретатором моральных и религиозных идей, оно сохраняет свою независимость. Его надлежащий объект — раскрывать истину под чувственными формами.

Недопустимо также говорить, что оно производит свои эффекты посредством иллюзии. Видимость здесь правдивее реальности. Образы, которые оно помещает перед нашими глазами, более идеальны, более прозрачны, а также более долговечны, чем подвижные и мимолетные существования реального мира. Мир искусства правдивее, чем мир природы и истории.

Может ли наука подчинить своим формулам свободные творения воображения? Искусство и наука, правда, различаются своими методами; но воображение также имеет свои законы; хотя оно свободно, оно не имеет права быть беззаконным. В искусстве нет ничего произвольного; его основание — сущность вещей; его форма заимствована из реального мира, и Прекрасное — это согласие, гармония этих двух терминов. Философия узнает в произведениях искусства вечное содержание своих размышлений, возвышенные концепции интеллекта, страсти человека и мотивы его воления. Философия не претендует на то, чтобы давать предписания искусству, но способна дать полезный совет; она следует за ним в его процедурах, она указывает ему пути, на которых оно может сбиться с пути; только она может дать критике прочную основу и твердые принципы.

Что касается метода, которому следует следовать, представляются два исключительных и противоположных курса. Один, эмпирический и исторический, стремится извлечь из изучения шедевров искусства законы критики и принципы вкуса. Другой, рациональный и a priori, поднимается непосредственно к идее прекрасного и выводит из нее определенные общие правила. Аристотель и Платон представляют эти два метода. Первый достигает лишь узкой теории, неспособной охватить искусство в его универсальности; другой, изолируя себя на высотах метафизики, не знает, как спуститься оттуда, чтобы применить себя к частным искусствам и оценить их произведения. Истинный метод состоит в союзе этих двух методов, в их примирении и одновременном применении. К позитивному знакомству с произведениями искусства, к различению и тонкости вкуса, необходимых для их оценки, следует присоединить философскую рефлексию и способность постигать Прекрасное само по себе, а также понимать его характеристики и неизменные законы.

Какова природа искусства? Ответ на этот вопрос может быть только самой философией искусства; и, более того, это опять-таки может быть идеально понято только в связи с другими философскими науками. Здесь приходится ограничиваться общими размышлениями и обсуждением принятых мнений.

Во-первых, искусство — это продукт человеческой деятельности, творение духа. Что отличает его от науки, так это то, что оно является плодом вдохновения, а не рефлексии. По этой причине его нельзя выучить или передать; это дар гения. Ничто не может восполнить недостаток таланта в искусствах.

Будем тем временем остерегаться предположения, что, подобно слепым силам природы, художник не знает, что делает, что рефлексия не принимает участия в его работах. Существует, во-первых, в искусствах техническая часть, которую необходимо изучить, и навык, который приобретается практикой. Более того, чем выше становится искусство, тем больше оно требует расширенной и разнообразной культуры, изучения объектов природы и глубокого знания человеческого сердца. Это в высшей степени верно для высших сфер искусства, особенно в Поэзии.

Если произведения искусства являются творениями человеческого духа, они не являются от этого низшими по сравнению с творениями природы. Они, правда, живые только по видимости; но цель искусства не в том, чтобы создавать живых существ; оно стремится предложить духу образ жизни, более ясный, чем реальность. В этом оно превосходит природу. Есть также нечто божественное в человеке, и Бог получает не меньше чести от произведений человеческого интеллекта, чем от произведений природы.

Теперь какова причина, которая побуждает человека к производству таких работ? Это каприз, причуда или серьезная, фундаментальная склонность его природы?

Это тот же принцип, который заставляет его искать в науке пищу для своего ума, в общественной жизни — арену для своей деятельности. В науке он стремится познать истину, чистую и нескрытую; в искусстве истина предстает ему не в своей чистой форме, а выраженная образами, которые поражают его чувства в то же время, когда они говорят его интеллекту. Это принцип, в котором искусство берет свое начало и который отводит ему столь высокое место среди творений человеческого духа.

Хотя искусство обращено к чувствительности, тем не менее его прямая цель — не возбуждать ощущение и не давать рождение удовольствию. Ощущение изменчиво, разнообразно, противоречиво. Оно представляет только различные состояния или модификации души. Если тогда мы рассматриваем только впечатления, которые искусство производит на нас, мы делаем абстракцию от истины, которую оно нам раскрывает. Становится даже невозможным понять его великие эффекты; ибо чувства, которые оно возбуждает в нас, объяснимы только через идеи, которые к ним привязаны.

Чувственный элемент, тем не менее, занимает большое место в искусстве. Какая часть должна быть отведена ему? Существует два способа рассмотрения чувственных объектов в их связи с нашим умом. Первый — это простое восприятие объектов чувствами. Ум тогда знает только их индивидуальную сторону, их частную и конкретную форму; сущность, закон, субстанция вещей ускользают от него. В то же время желание, которое пробуждается в нас, — это желание присвоить их для нашего использования, потребить их, уничтожить их. Душа, в присутствии этих объектов, чувствует свою зависимость; она не может созерцать их свободным и незаинтересованным глазом.

Другое отношение чувственных объектов к духу — это отношение спекулятивного мышления или науки. Здесь интеллект не довольствуется восприятием объекта в его конкретной форме и его индивидуальности; он отбрасывает индивидуальную сторону, чтобы абстрагировать и высвободить из нее закон, универсальное, сущность. Разум таким образом поднимается над индивидуальной формой, воспринимаемой чувством, чтобы постичь чистую идею в ее универсальности.

Искусство отличается как от одного, так и от другого из этих способов; оно занимает середину между чувственным восприятием и рациональной абстракцией. Оно отличается от первого тем, что не привязывается к реальному, а к видимости, к форме объекта, и тем, что не чувствует никакого эгоистичного стремления потребить его, заставить его служить цели, использовать его. Оно отличается от науки тем, что оно заинтересовано в этом конкретном объекте и в его чувственной форме. Что оно любит видеть в нем, так это ни его материальность, ни чистую идею в ее общности, а видимость, образ истины, нечто идеальное, что проявляется в нем; оно схватывает связующее звено двух терминов, их согласие и их внутреннюю гармонию. Таким образом, потребность, которую оно чувствует, всецело созерцательна. В присутствии этого видения душа чувствует себя свободной от всякого эгоистичного желания.

Одним словом, искусство намеренно создает образы, видимости, предназначенные представлять идеи, показывать нам истину под чувственными формами. Тем самым оно обладает силой волновать душу в ее глубочайших недрах, заставлять ее испытывать чистое наслаждение, проистекающее из вида и созерцания Прекрасного.

Два принципа оказываются одинаково соединенными в художнике. Чувственная сторона включена в способность, которая творит — воображение. Не механическим трудом, направляемым правилами, выученными наизусть, он исполняет свои работы; и не процессом рефлексии, подобным процессу философа, который ищет истину. Ум имеет сознание самого себя, но он не может схватить абстрактным образом идею, которую он постигает; он может представить ее только под чувственными формами. Образ и идея сосуществуют в мысли и не могут быть разделены. Таким образом, воображение само по себе является даром природы. Научный гений — это скорее общая способность, чем врожденный и особый талант. Чтобы преуспеть в искусствах, необходим детерминированный талант, который проявляется рано в форме активного и непреодолимого стремления, и определенная легкость в манипулировании материалами искусства. Это то, что делает художника, скульптора, музыканта.

Такова природа искусства. Если спросить, какова его цель, здесь мы сталкиваемся с самыми разнообразными мнениями. Самое распространенное — то, которое дает имитацию в качестве своего объекта. Это основа почти всех теорий об искусстве. Но какая польза воспроизводить то, что природа уже предлагает нашему взору? Этот пустой разговор, недостойный духа, к которому он обращен, недостойный человека, который его производит, привел бы только к раскрытию его бессилия и тщетности его усилий; ибо копия всегда останется ниже оригинала. Кроме того, чем точнее имитация, тем менее живо удовольствие. То, что радует нас, — это не имитация, а творение. Самое малое изобретение превосходит все шедевры имитации.

Напрасно говорят, что искусство должно имитировать прекрасную Природу. Выбирать — значит уже не имитировать. Совершенство в имитации — это точность; более того, выбор предполагает правило; где найти критерий? Что означает, в конце концов, имитация в архитектуре, в музыке и даже в поэзии? В лучшем случае, можно таким образом объяснить описательную поэзию, то есть самый прозаический вид. Мы должны заключить, следовательно, что если в своих композициях искусство использует формы Природы и должно изучать их, его цель — не копировать и воспроизводить их. Его миссия выше — его процедура свободнее. Соперник природы, оно представляет идеи так же, как она, и даже лучше; оно использует ее формы как символы, чтобы выразить их; и оно формирует даже их, переделывает их по типу более совершенному и более чистому. Не без значения его произведения называют творениями гения человека.

Вторая система заменяет имитацию выражением. Искусство, соответственно, имеет своей целью не представлять внешнюю форму вещей, а их внутренний и живой принцип, особенно идеи, чувства, страсти и состояния души.

Менее грубая, чем предыдущая, эта теория не менее ложна и опасна. Давайте здесь различим две вещи: идею и выражение — содержание и форму. Теперь, если Искусство предназначено исключительно для выражения — если выражение является его существенным объектом — его содержание безразлично. При условии, что картина будет верной, выражение живым и одушевленным, хорошее и плохое, порочное, отвратительное, уродливое имеют такое же право фигурировать здесь, как и Прекрасное. Аморальный, распутный, нечестивый, художник выполнит свое обязательство и достигнет совершенства, когда ему удастся верно передать ситуацию, страсть, идею, будь она истинной или ложной. Ясно, что если в этой системе объект имитации изменен, процедура та же самая. Искусство было бы только эхом, гармоничным языком; живым зеркалом, где все чувства и все страсти находили бы себя отраженными, низкая часть и благородная часть души соперничали бы здесь за одно и то же место. Истинное здесь было бы реальным, включало бы объекты самые разнообразные и самые противоречивые. Безразличный к содержанию, художник стремится только хорошо представить его. Он мало беспокоится об истине самой по себе. Скептик или энтузиаст безразлично, он заставляет нас участвовать в бреде Вакханалий или безразличии Софиста. Такова система, которая берет своим девизом максиму: Искусство для искусства; то есть, просто выражение ради него самого. Ее последствия и фатальная тенденция, которую она во все времена навязывала искусствам, хорошо известны.

Третья система устанавливает моральное совершенство в качестве цели искусства. Нельзя отрицать, что одним из эффектов искусства является смягчение и очищение нравов (emollit mores). Отражая человека в самом себе, оно умеряет грубость его аппетитов и его страстей; оно располагает его к созерцанию и рефлексии; оно возвышает его мысль и чувства, ведя их к идеалу, который оно предлагает, — к идеям высшего порядка. Искусство с давних времен рассматривалось как мощный инструмент цивилизации, как вспомогательное средство религии. Оно является, вместе с религией, самым ранним наставником наций; оно является, кроме того, средством обучения для умов, неспособных постичь истину иначе, чем под покровом символа, и образами, которые обращаются к чувству так же, как и к духу.

Но эта теория, хотя и намного превосходящая предыдущую, не более точна. Ее дефект состоит в смешении морального эффекта искусства с его реальной целью. Это смешение имеет неудобства, которые не видны на первый взгляд. Пусть будет проявлена осторожность, тем временем, чтобы, таким образом приписывая искусству чуждую цель, оно не было лишено своей свободы, которая является его сущностью и без которой у него нет вдохновения, — чтобы тем самым оно не было предотвращено от производства эффектов, которые от него ожидаются. Между религией, моралью и искусством существует вечная и интимная гармония; но они, тем не менее, являются существенно разнообразными формами истины, и, сохраняя в целости связи, которые объединяют их, они претендуют на полную независимость. Искусство имеет свои особые законы, методы и юрисдикцию; хотя оно не должно ранить моральное чувство, все же именно к чувству Прекрасного оно обращено. Когда его произведения чисты, его эффект на душу благотворен, но его прямая и непосредственная цель — не этот результат. Ища его, оно рискует потерять его и теряет свою собственную цель. Предположим, действительно, что целью искусства должно быть обучение под покровом аллегории; идея, абстрактная и общая мысль, должна присутствовать в духе художника в самый момент композиции. Оно ищет тогда форму, которая адаптирована к этой идее, и предоставляет драпировку для нее. Кто не видит, что эта процедура — полная противоположность вдохновению? Из нее могут родиться только холодные и безжизненные работы; его эффект будет таким образом ни моральным, ни религиозным; оно произведет только скуку.

Другим следствием мнения, которое делает моральное совершенство объектом искусства и его творений, является то, что эта цель навязывается искусству настолько полно и контролирует его до такой степени, что у него больше нет даже выбора сюжетов. Строгий моралист хотел бы, чтобы оно представляло только моральные сюжеты. Искусство тогда погублено. Эта система привела Платона к изгнанию поэтов из его республики. Если, следовательно, необходимо поддерживать согласие морали и искусства и гармонию их законов, их различные основы и независимость также должны быть признаны. Чтобы понять досконально это различие между моралью и искусством, необходимо решить моральную проблему. Мораль — это реализация «должного» свободной волей; это конфликт между страстью и разумом, склонностью и законом, плотью и духом. Она зависит от оппозиции. Антагонизм — это, действительно, сам закон физической и моральной вселенной. Но эта оппозиция должна быть отменена. Это судьба существ, которые своим развитием и прогрессом постоянно реализуют себя.

Однако в морали эта гармония сил нашего существа, которая должна восстановить мир и счастье, отсутствует. Мораль предлагает её в качестве цели для свободной воли. Цель и реализация здесь различны. Долг состоит в непрестанном стремлении. Таким образом, в одном отношении мораль и искусство имеют один и тот же принцип и одну и ту же цель: гармонию правоты и счастье действий и закона. Но они различаются тем, что в морали цель никогда не достигается полностью. Она кажется отделенной от средств; следствие столь же отделено от принципа. Гармония правоты и счастья должна быть результатом усилий добродетели. Чтобы постичь тождество этих двух понятий, необходимо подняться на более высокую точку зрения, которая не является точкой зрения морали. В эмпирической науке закон также представляется отличным от феномена, сущность — отделенной от своей формы. Чтобы это различие было снято, необходим способ мышления, превосходящий рефлексию или эмпирическую науку.

Искусство, напротив, предлагает нам в зримом образе реализованную гармонию двух сторон существования: закона бытия и его проявления, сущности и формы, правоты и счастья. Прекрасное — это реализованная сущность, деятельность, соразмерная своей цели и отождествленная с ней; это сила, которая гармонично развивается на наших глазах в самой глубине бытия и снимает противоречия своей природы: счастливая, свободная, полная безмятежности посреди страданий и скорби. Таким образом, проблема искусства отлична от моральной проблемы. Благо — это искомая гармония; красота — это гармония реализованная. Так мы должны понимать мысль Гегеля; здесь он лишь намекает на неё, но в дальнейшем она будет полностью развита.

Истинная цель искусства, следовательно, состоит в том, чтобы представлять Прекрасное, раскрывать эту гармонию. Это его единственное предназначение. Все остальные цели — очищение, моральное совершенствование, назидание — являются второстепенными или производными. Эффект созерцания Прекрасного заключается в том, чтобы вызывать в нас спокойную и чистую радость, несовместимую с грубыми чувственными удовольствиями; оно возвышает душу над обычной сферой её мыслей; оно располагает к благородным решениям и великодушным поступкам благодаря тесному сродству, существующему между тремя чувствами и тремя идеями: Блага, Прекрасного и Божественного.

Таковы основные идеи, содержащиеся в этом примечательном введении. Оставшаяся часть, посвященная исследованию работ, ознаменовавших развитие эстетической науки в Германии после Канта, едва ли поддается анализу и не заслуживает столь пристального внимания.

Первая часть науки об эстетике, которую можно было бы назвать метафизикой прекрасного, содержит, наряду с анализом идеи прекрасного, общие принципы, свойственные всем видам искусства. Таким образом, Гегель здесь рассматривает: во-первых, абстрактную идею прекрасного; во-вторых, прекрасное в природе; в-третьих, прекрасное в искусстве, или идеал. Он завершает исследованием качеств художника. Но прежде чем приступить к этим вопросам, он счел необходимым указать место искусства в человеческой жизни и, особенно, его связи с религией и философией.

Предназначение человека, закон его природы — непрестанно развиваться, неустанно стремиться к бесконечному. Он должен в то же время положить конец оппозиции, которую обнаруживает в самом себе между элементами и силами своего существа; привести их в согласие, реализуя и развивая их вовне. Физическая жизнь — это борьба между противоборствующими силами, и живое существо может поддерживать себя только через конфликт и торжество силы, которая его составляет. У человека, в моральной сфере, этот конфликт и прогрессивное освобождение проявляются в форме свободы, которая является высшим предназначением духа. Свобода состоит в преодолении препятствий, которые она встречает внутри и снаружи, в устранении границ, в стирании всех противоречий, в победе над злом и скорбью, чтобы достичь гармонии с миром и с самим собой. В реальной жизни человек стремится уничтожить эту оппозицию удовлетворением своих физических потребностей. Он призывает на помощь промышленность и полезные искусства; но таким образом он получает лишь ограниченные, относительные и преходящие наслаждения. Он находит более благородное удовольствие в науке, которая питает его пытливое любопытство и обещает открыть ему законы природы и завесу тайн вселенной. Гражданская жизнь открывает другой канал для его деятельности; он жаждет реализовать свои концепции; он идет к завоеванию права и преследует идеал справедливости, который носит в себе. Он стремится реализовать в гражданском обществе свой инстинкт общительности, который также является законом его бытия и одной из фундаментальных склонностей его моральной природы.

Но и здесь он достигает несовершенного счастья; он сталкивается с пределами и препятствиями, которые не может преодолеть и о которые разбивается его воля. Он не может получить совершенной реализации своих идей, ни достичь идеала, который постигает его дух и к которому он стремится. Тогда он чувствует необходимость возвыситься до более высокой сферы, где все противоречия снимаются; где идея блага и счастья в их совершенном согласии и длительной гармонии реализована. Эта глубокая потребность души удовлетворяется тремя способами: в искусстве, в религии и в философии. Функция искусства состоит в том, чтобы вести нас к созерцанию истинного, бесконечного в чувственных формах; ибо прекрасное есть единство, реализованная гармония двух принципов существования: идеи и формы, бесконечного и конечного. Это принцип и скрытая сущность вещей, сияющая сквозь их видимую форму. Искусство представляет нам в своих произведениях образ этого счастливого согласия, где всякая оппозиция прекращается и где всякое противоречие снимается. Такова цель искусства: представлять божественное, бесконечное в чувственных формах. Это его миссия; у него нет другой, и только оно может её выполнить. На этом основании оно занимает место рядом с религией и сохраняет свою независимость. Оно также занимает место рядом с философией, объектом которой является познание истинного, абсолютной истины.

Будучи схожими по своему общему основанию и целям, эти три сферы различаются формой, в которой они открываются духу и сознанию человека. Искусство обращено к чувственному восприятию и воображению; религия обращена к душе, к совести и к чувству; философия обращена к чистому мышлению или к разуму, который постигает истину в абстрактной манере.

Искусство, предлагающее нам истину в чувственных формах, однако, не отвечает самым глубоким потребностям души. Дух обладает желанием войти в самого себя, созерцать истину во внутренних тайниках сознания. Выше области искусства, следовательно, помещается религия, которая открывает бесконечное и через медитацию доносит до глубин сердца, до центра души то, что в искусстве мы созерцаем внешне. Что касается философии, её особая цель — постичь и понять одним лишь интеллектом, в абстрактной форме, то, что дано как чувство или как чувственное представление.

I. Об идее прекрасного.

После этих предварительных замечаний Гегель переходит к вопросам, составляющим объект этой первой части. Он рассматривает, в первую очередь, идею прекрасного саму по себе, в её абстрактной природе. Освобождая его мысль от метафизических форм, которые делают её трудной для понимания умами, не знакомыми с его системой, мы приходим к этому определению, уже содержащемуся в вышесказанном: Прекрасное есть истинное, то есть сущность, сокровенная субстанция вещей; истинное не такое, каким разум постигает его в его абстрактной и чистой природе, но как проявленное чувствам в зримых формах. Это чувственное проявление идеи, которая есть душа и принцип вещей. Это определение напоминает определение Платона: прекрасное есть сияние истинного.

Каковы характеристики прекрасного? Во-первых, оно бесконечно в том смысле, что это сам божественный принцип, который открывается и проявляется, и что форма, выражающая его, вместо того чтобы ограничивать его, реализует его и сливается с ним; во-вторых, оно свободно, ибо истинная свобода — это не отсутствие правил и меры, это сила, которая развивается легко и гармонично. Оно появляется в лоне существований чувственного мира как их принцип жизни, единства и гармонии, будь то свободное от всякого препятствия или победоносное и торжествующее в конфликте, всегда спокойное и безмятежное.

Зритель, созерцающий красоту, чувствует себя столь же свободным и обладает сознанием своей бесконечной природы. Он вкушает чистое удовольствие, проистекающее из ощущаемого согласия сил своего существа; небесную и божественную радость, которая не имеет ничего общего с материальными удовольствиями и не позволяет существовать в душе ни одному нечистому или грубому желанию.

Созерцание Прекрасного не пробуждает такой жажды; оно самодостаточно и не сопровождается никаким возвращением «я» к самому себе. Оно позволяет объекту сохранять свою независимость ради него самого. Душа испытывает нечто аналогичное божественному блаженству; она переносится в сферу, чуждую невзгодам жизни и земного существования.

Эта теория, очевидно, нуждалась бы лишь в развитии, чтобы полностью вернуться к платоновской теории. Гегель ограничивается ссылкой на неё. Мы узнаем здесь также результаты кантовского анализа.

II. О прекрасном в природе.

Хотя наука не может останавливаться на описании красот природы, она должна, тем не менее, изучать в общем виде характеристики Прекрасного, как оно предстает перед нами в физическом мире и в существах, которые он содержит. Это предмет несколько пространной главы под названием: «О прекрасном в природе». Гегель здесь рассматривает вопрос с частной точки зрения своей философии и применяет свою теорию Идеи. Тем не менее, результаты, к которым он приходит, и манера, в которой он описывает формы физической красоты, могут быть поняты и приняты независимо от его системы, мало приспособленной, надо признаться, для пролития света на этот предмет.

Прекрасное в природе — это первое проявление Идеи. Последовательные степени красоты соответствуют развитию жизни и организации в существах. Единство является его существенной характеристикой. Так, в минерале красота состоит в расположении или диспозиции частей, в силе, которая пребывает в них и которая раскрывается в этом единстве. Солнечная система предлагает нам более совершенное единство и более высокую красоту. Тела в этой системе, сохраняя в целости свое индивидуальное существование, координируют себя в целое, части которого независимы, хотя и привязаны к общему центру — солнцу. Красота этого порядка поражает нас регулярностью движений небесных тел. Более реальное и истинное единство — это то, которое проявляется в организованных и живых существах. Единство здесь состоит в отношении взаимности и взаимной зависимости между органами, так что каждый из них теряет свое независимое существование, чтобы уступить место полностью идеальному единству, которое раскрывается как принцип жизни, оживляющий их.

Жизнь прекрасна в природе: ибо это сущность, сила, идея, реализованная в своей первой форме. Тем не менее, красота в природе все еще полностью внешняя; она не имеет сознания самой себя; она прекрасна исключительно для интеллекта, который видит и созерцает её.

Как мы воспринимаем красоту в природных существах? Красота у живых и одушевленных существ — это не случайные и капризные движения, и не простое соответствие этих движений цели — равномерная и взаимная связь частей. Эта точка зрения — точка зрения натуралиста, человека науки; это не точка зрения Прекрасного. Красота — это целостная форма, поскольку она раскрывает силу, которая её оживляет; это сама эта сила, проявленная совокупностью форм, независимых и свободных движений; это внутренняя гармония, которая раскрывается в этом тайном согласии членов и которая выдает себя внешне, без того, чтобы глаз останавливался на рассмотрении отношения частей к целому и их функций или взаимной связи, как это делает наука. Единство проявляется лишь внешне как принцип, который связывает члены вместе. Оно проявляется особенно через чувственность. Точка зрения красоты, следовательно, — это точка зрения чистого созерцания, а не рефлексии, которая анализирует, сравнивает и схватывает связь частей и их предназначение.

Это внутреннее и видимое единство, это согласие и эта гармония не отличны от материального элемента; они являются его самой формой. Это принцип, который служит для определения красоты в её низших степенях, красоты кристалла с его регулярными формами, формами, произведенными внутренней и свободной силой. Подобная деятельность развивается более совершенным образом в живом организме, его очертаниях, расположении его членов, движениях и выражении чувственности.

Такова красота в индивидуальных существах. Иначе обстоит дело, когда мы рассматриваем природу в её совокупности, красоту пейзажа, например. Здесь уже нет речи об органической диспозиции частей и жизни, которая их оживляет; перед нашими глазами богатое многообразие объектов, которые образуют целое: горы, деревья, реки и т. д. В этом разнообразии появляется внешнее единство, которое интересует нас своим приятным или внушительным характером. К этому аспекту добавляется то свойство объектов природы, благодаря которому они пробуждают в нас, симпатически, определенные чувства, через тайную аналогию, существующую между ними и ситуациями человеческой души.

Таков эффект, производимый тишиной ночи, спокойствием тихой долины, возвышенным видом бушующего обширного моря и внушительным величием звездного неба. Значимость этих объектов не в них самих; они лишь символы чувств души, которые они возбуждают. Именно так мы приписываем животным качества, принадлежащие только человеку: мужество, стойкость, хитрость. Физическая красота — это рефлекс моральной красоты.

Резюмируя, физическая красота, рассматриваемая в её основании или сущности, состоит в проявлении скрытого принципа, силы, которая развивается в лоне материи. Эта сила раскрывается более или менее совершенным образом через единство в инертной материи и в живых существах через различные способы организации.

Затем Гегель посвящает специальное исследование внешней стороне, или красоте формы в природных объектах. Физическая красота, рассматриваемая внешне, предстает последовательно под аспектами регулярности и симметрии, соответствия закону и гармонии; наконец, чистоты и простоты материи.

1. Регулярность, которая есть лишь повторение формы, равной самой себе, является самой элементарной и простой формой. В симметрии уже появляется разнообразие, которое нарушает единообразие. Эти две формы красоты относятся к количеству и составляют математическую красоту; они встречаются в органических и неорганических телах, минералах и кристаллах. В растениях представлены менее регулярные и более свободные формы. В организации животных это регулярное и симметричное расположение становится все более и более подчиненным по мере того, как мы поднимаемся к высшим ступеням животной лестницы.

2. Соответствие закону отмечает степень еще более возвышенную и служит переходом к более свободным формам. Здесь появляется согласие более реальное и более глубокое, которое начинает превосходить математическую строгость. Это уже не простое числовое отношение, где количество играет главную роль; мы обнаруживаем отношение качества между различными терминами. Закон правит целым, но он не может быть вычислен; он остается скрытой связью, которая раскрывается зрителю. Такова овальная линия и, прежде всего, волнистая линия, которую Хогарт дал как линию красоты. Эти линии определяют, по сути, прекрасные формы органической природы в живых существах высокого порядка и, прежде всего, прекрасные формы человеческого тела, мужчины и женщины.

3. Гармония — это степень еще более высокая, чем предыдущая, и она включает их в себя. Она состоит в совокупности элементов, существенно различных, но чья оппозиция уничтожена и сведена к единству тайным согласием, взаимной адаптацией. Такова гармония форм и цветов, гармония звуков и движений. Здесь единство сильнее, более выражено, именно потому, что различия и оппозиции более заметны. Гармония, однако, еще не является истинным единством, духовным единством, единством души, хотя последняя обладает внутри себя принципом гармонии. Гармония сама по себе пока не раскрывает ни души, ни духа, как можно видеть в музыке и танце.

Красота существует также в самой материи, при абстрагировании от её формы; она состоит тогда в единстве и простоте, которые составляют чистоту. Такова чистота неба и атмосферы, чистота цветов и звуков; чистота определенных субстанций — драгоценных камней, золота и алмаза. Чистые и простые цвета также являются наиболее приятными.

После описания прекрасного в природе, чтобы была понята необходимость красоты более возвышенной и более идеальной, Гегель излагает несовершенства реальной красоты. Он начинает с животной жизни, которая является самой высокой точкой, которой мы достигли, и останавливается на характеристиках и причинах этого несовершенства.

Так, во-первых, у животного, хотя организм более совершенен, чем у растения, то, что мы видим, не является центральной точкой жизни; особое место операций силы, которая оживляет целое, остается скрытым от нас. Мы видим только очертания внешней формы, покрытой волосами, чешуей, перьями, кожей; во-вторых, человеческое тело, правда, демонстрирует более красивые пропорции и более совершенную форму, потому что в нем жизнь и чувственность проявляются повсюду — в цвете, плоти, более свободных движениях, более благородных позах и т. д. Однако здесь, помимо несовершенств в деталях, чувственность не кажется равномерно распределенной. Некоторые части приспособлены к животным функциям и демонстрируют свое предназначение в своей форме. Далее, индивиды в природе, будучи поставленными в зависимость от внешних причин и под влияние элементов, находятся под властью необходимости и нужды. Под постоянным действием этих причин физическое существо подвержено потере полноты своих форм и цвета своей красоты; редко эти причины позволяют ему достичь своего полного, свободного и регулярного развития. Человеческое тело поставлено в подобную зависимость от внешних агентов. Если мы перейдем от физического к моральному миру, эта зависимость проявится еще яснее.

Повсюду проявляется разнообразие и оппозиция тенденций и интересов. Индивид, в полноте своей жизни и красоты, не может сохранить видимость свободной силы. Каждое индивидуальное существо ограничено и партикуляризировано в своем совершенстве. Его жизнь течет в узком кругу пространства и времени; он принадлежит к определенному виду; его тип дан, его форма определена, и условия его развития зафиксированы. Человеческое тело само предлагает, в отношении красоты, прогрессию форм, зависящую от разнообразия рас. Затем идут наследственные качества, особенности, обусловленные темпераментом, профессией, возрастом и полом. Все эти причины искажают и обезображивают чистейший и совершеннейший первоначальный тип.

Все эти несовершенства суммируются в одном слове: конечное. Человеческая жизнь и животная жизнь реализуют свою идею лишь несовершенно. Более того, дух — не будучи в состоянии найти в пределах реального созерцание и наслаждение своей собственной свободой — стремится удовлетворить себя в регионе более возвышенном, в области искусства, или идеала.

III. О прекрасном в искусстве или об идеале.

Искусство имеет своей целью и задачей представление идеала. Что же такое идеал? Это красота в степени совершенства, превосходящей реальную красоту. Это сила, жизнь, дух, сущность вещей, развивающиеся гармонично в чувственной реальности, которая является его сияющим образом, его верным выражением; это красота, высвобожденная и очищенная от случайностей, которые скрывают и обезображивают её и которые искажают её чистоту в реальном мире.

Идеал в искусстве, таким образом, не есть противоположность реального, но реальное идеализированное, очищенное, приведенное в соответствие со своей идеей и совершенно выражающее её. Одним словом, это совершенное согласие идеи и чувственной формы.

С другой стороны, истинный идеал — это не жизнь в её низших степенях, слепая, неразвитая сила, но душа, пришедшая к сознанию самой себя, свободная и в полном наслаждении своими способностями; это жизнь, но духовная жизнь — одним словом, дух. Представление духовного принципа в полноте его жизни и свободы, с его высокими концепциями, его глубокими и благородными чувствами, его радостями и страданиями: это истинная цель искусства, истинный идеал.

Наконец, идеал — это не безжизненная абстракция, холодная общность; это духовный принцип в форме живого индивида, освобожденного от оков конечного и развивающегося в своей совершенной гармонии со своей сокровенной природой и сущностью.

Мы видим, таким образом, каковы характеристики идеала. Очевидно, что во всех своих степенях это спокойствие, безмятежность, блаженство, счастливое существование, освобожденное от невзгод и нужд жизни. Эта безмятежность не исключает серьезности; ибо идеал появляется посреди конфликтов жизни; но даже в самых суровых испытаниях, посреди интенсивного страдания, душа сохраняет очевидное спокойствие как фундаментальную черту. Это блаженство в страдании, прославление скорби, улыбающейся сквозь слезы. Эхо этого блаженства звучит во всех сферах идеала.

Важно определить с еще большей точностью отношения идеала и реального.

Оппозиция идеального и реального породила два противоречивых мнения. Одни представляют идеал как нечто расплывчатое, абстрактную, безжизненную общность, лишенную индивидуальности. Другие превозносят естественное, имитацию реального в мельчайших и прозаических деталях. Равное преувеличение! Истина лежит между двумя крайностями.

Во-первых, идеал может быть, по сути, чем-то внешним и случайным, незначительной формой или видимостью, обыденным существованием. Но то, что составляет идеал в этой низшей степени, — это факт, что эта реальность, имитируемая искусством, есть творение духа и становится тогда чем-то искусственным, а не реальным. Это образ и метаморфоза. Этот образ, более того, более постоянен, чем его модель, более долговечен, чем реальный объект. Фиксируя то, что подвижно и преходяще, увековечивая то, что мгновенно и мимолетно — цветок, улыбку, — искусство превосходит природу и идеализирует её.

Но оно не останавливается на этом. Вместо того чтобы просто воспроизводить эти объекты, сохраняя их естественную форму, оно схватывает их внутренний и глубочайший характер, расширяет их значение и придает им более возвышенное и более общее значение; ибо оно должно проявлять универсальное в индивидуальном и делать видимой идею, которую они представляют, их вечный и фиксированный тип. Оно позволяет этому характеру общности проникать повсюду, не сводя его к абстракции. Таким образом, художник не рабски воспроизводит все черты объекта и его случайности, но только истинные черты, те, что соответствуют его идее. Если, следовательно, он берет природу как модель, он все же превосходит и идеализирует её. Естественность, верность, истина — это не точная имитация, но совершенное соответствие формы идее; это создание более совершенной формы, чьи существенные черты представляют идею более верно и более ясно, чем она выражена в самой природе. Знать, как высвободить оперативные, энергичные, существенные и значимые элементы в объектах, — это задача художника. Идеал, следовательно, не есть реальное; последнее содержит много элементов незначительных, бесполезных, запутанных и чуждых или противоположных идее. Естественное здесь теряет свое вульгарное значение. Под этим словом должно понимать более возвышенное выражение духа. Идеал — это преображенная, прославленная природа.

Что касается вульгарной и обычной природы, если искусство берет её также своим объектом, то не ради неё самой, а из-за того, что в ней есть истинного, превосходного, интересного, простодушного или веселого, как в жанровой живописи, в голландской живописи в частности. Она занимает, тем не менее, низший ранг и не может претендовать на место рядом с грандиозными композициями искусства.

Но есть другие предметы — природа более возвышенная и более идеальная. Искусство на своей кульминационной стадии представляет развитие внутренних сил души, её великие страсти, глубокие чувства и высокие судьбы. Теперь ясно, что художник не находит в реальном мире форм столь чистых и идеальных, чтобы он мог безопасно ограничиться имитацией и копированием. Более того, если форма сама дана, должно быть добавлено выражение. Кроме того, он должен обеспечить, в справедливой мере, союз индивидуального и универсального, формы и идеи; создать живой идеал, пронизанный идеей, и в котором она оживляет чувственную форму и видимость повсюду, так чтобы не было в нем ничего пустого или незначительного, ничего, что не было бы живым самим выражением. Где он найдет в реальном мире эту справедливую меру, это оживление и это точное соответствие всех частей и всех деталей, сговаривающихся к одной цели, к одному эффекту? Сказать, что он преуспеет в постижении и реализации идеала, делая удачный выбор идей и форм, — значит игнорировать секрет художественной композиции; значит неверно понимать совершенно спонтанный метод гения — вдохновение, которое творит одним усилием, — чтобы заменить его рефлексивной рутиной, которая приводит лишь к производству холодных и безжизненных работ.

Недостаточно определить идеал в абстрактной манере; идеал демонстрируется нам в произведениях искусства в самых различных и разнообразных формах. Так, скульптура представляет его в неподвижных чертах своих фигур. В других искусствах он принимает форму движения и действия; в поэзии, в частности, он проявляется посреди самых разнообразных ситуаций и событий, конфликтов между лицами, одушевленными разнообразными страстями. Как и при каких условиях каждое искусство в частности призвано представлять таким образом идеал? Это будет объектом теории искусств. В общем изложении принципов искусства мы можем, тем не менее, попытаться определить степени этого развития, изучить основные аспекты, под которыми он проявляется. Таков объект тех соображений, название которых — «Об определении идеала», и которые автор развивает в этой первой части работы. Мы можем проследить лишь суммарно основные идеи, посвящая себя тому, чтобы отметить их порядок и связь.

Градация, которую автор устанавливает между прогрессивно определенными формами идеала, такова:

1. Идеал в самой возвышенной форме — это божественная идея, божественное, как воображение может представить его в чувственных формах; таков греческий идеал божеств политеизма; таков христианский идеал в своей высшей чистоте, в форме Бога-Отца, Христа, Девы, Апостолов и т. д. Это дано прежде всего скульптуре и живописи — представить нам его образ. Его существенные характеристики — спокойствие, величие, безмятежность.

2. В степени менее возвышенной, но более определенной, в кругу человеческой жизни, идеал предстает нам, с человеком, как победа вечных принципов, которые наполняют человеческое сердце, торжество благородной части души над низшей и страстной. Благородное, превосходное, совершенное в человеческой душе — это моральный и божественный принцип, который проявляется в ней, который управляет её волей и заставляет её совершать великие действия; это истинный источник самопожертвования и героизма.

3. Но идея, когда она проявляется в реальном мире, может быть развита только в форме действия. Теперь, само действие имеет своим условием конфликт между принципами и лицами, разделенными по интересам, идеям, страстям и характерам. Это особенно представлено поэзией — искусством par excellence, единственным искусством, которое может воспроизвести действие в его последовательных фазах, с его осложнениями, его внезапными поворотами судьбы, его катастрофой и его развязкой.

Действие, если рассматривать его ближе, включает следующие условия: 1-е. Мир, который служит ему основой и театром, форма общества, которая делает его возможным и благоприятствует развитию идеальных фигур. 2-е. Определенная ситуация, в которой помещены персонажи, делающие необходимым конфликт между противоборствующими интересами и страстями, откуда может возникнуть столкновение. 3-е. Действие, собственно так называемое, которое развивается в своих существенных моментах, которое имеет начало, середину и конец. Это действие, чтобы обеспечить высокий интерес, должно вращаться вокруг идей возвышенного порядка, которые вдохновляют и поддерживают персонажей, облагораживая их страсти и формируя основу их характера.

Гегель рассматривает в общем виде каждый из этих пунктов, которые появятся вновь, в более специальной форме, в изучении поэзии, и в частности эпической и драматической поэзии.

1. Состояние общества, наиболее благоприятное для идеала, — это то, которое позволяет персонажам действовать с наибольшей свободой, раскрывать возвышенную и мощную личность. Это не может быть социальный порядок, где все зафиксировано и регулируется законами и конституцией. Не может это быть и дикое состояние, где все подвержено капризу и насилию и где человек зависит от тысячи внешних причин, которые делают его существование ненадежным. Теперь состояние, промежуточное между варварским состоянием и развитой цивилизацией, — это героический век, тот, в котором эпические поэты помещают свое действие и из которого сами трагические поэты часто заимствовали свои сюжеты и своих персонажей. То, что характеризует героев в эту эпоху, — это, прежде всего, независимость, которая проявляется в их характерах и актах. С другой стороны, герой — цельный человек; он берет на себя не только ответственность за свои акты и их последствия, но и результаты действий, которые он не совершал, ошибок или преступлений своего рода; он несет в своей персоне целый род.

Другая причина, почему идеальные существования искусства принадлежат мифологическим векам и отдаленным эпохам истории, заключается в том, что художник или поэт, представляя или рассказывая события, имеет более свободный простор в своих идеальных творениях. Искусство, также, по той же причине, имеет пристрастие к высшим условиям общества, к условиям принцев в частности, из-за совершенной независимости воли и действия, которые характеризуют их. В этом отношении наше актуальное общество, с его гражданской и политической организацией, его манерами, администрацией, полицией и т. д., прозаично. Сфера деятельности индивида слишком ограничена; он встречает повсюду пределы и оковы для своей воли. Наши монархи сами подвержены этим условиям; их власть ограничена институтами, законами и обычаями. Война, мир и договоры определяются политическими отношениями, независимыми от их воли.

Величайшие поэты не смогли избежать этих условий; и когда они желали представить персонажей, более близких к нам, как Карл Моор или Валленштейн, они были вынуждены поместить их в состояние бунта против общества или против своего суверена. Более того, эти герои устремляются к неизбежной гибели, или они впадают в смешную ситуацию, примером которой является Дон Кихот Сервантеса.

2. Чтобы представить идеал в персонажах или в действии, необходимо не только благоприятный мир, из которого должен быть заимствован сюжет, но и ситуация. Эта ситуация может быть либо неопределенной, как у многих неподвижных персонажей античной или религиозной скульптуры, либо определенной, но еще малосерьезной. Таковы также большинство ситуаций персонажей античной скульптуры. Наконец, она может быть серьезной и предоставлять материал для подлинного действия. Она предполагает, следовательно, оппозицию, действие и реакцию, конфликт, столкновение. Красота идеала состоит в абсолютной безмятежности и совершенстве. Теперь, столкновение разрушает эту гармонию. Проблема искусства состоит, следовательно, в том, чтобы так управлять, чтобы гармония вновь появилась в развязке. Только поэзия способна развивать эту оппозицию, на которой вращается интерес, в частности, трагического искусства.

Не рассматривая здесь природу различных столкновений, изучение которых принадлежит теории драматического искусства, мы должны были уже заметить, что столкновения высшего порядка — это те, в которых конфликт происходит между моральными силами, как в древних трагедиях. Это предмет истинной классической трагедии, моральной, как и религиозной, как будет видно из того, что следует.

Таким образом, идеал, в этой высшей степени, есть проявление моральных сил и идей духа, великих движений души и характеров, которые появляются и раскрываются в развитии представления.

3. В действии, собственно так называемом, три вещи должны быть рассмотрены, которые составляют его идеальный объект: 1. Общие интересы, идеи, универсальные принципы, чья оппозиция формирует самое основание действия; 2. Персонажи; 3. Их характер и их страсти, или мотивы, которые побуждают их действовать.

В первую очередь, вечные принципы религии, морали, семьи, государства — великие чувства души, любовь, честь и т. д. — они составляют основу, истинный интерес действия. Это великие и истинные мотивы искусства, вечная тема возвышенной поэзии.

К этим легитимным и истинным силам другие, без сомнения, добавлены; силы зла; но они не должны быть представлены как формирующие реальное основание и цель действия. «Если идея, цель и задача есть нечто ложное само по себе, безобразие основания позволит еще меньше красоты формы. Софистика страстей может, действительно, правдивой картиной, пытаться представить ложное под цветами истинного, но она помещает перед нашими глазами лишь окрашенный гроб. Жестокость и насильственное применение силы могут быть терпимы в представлении, но только когда они облегчены величием характера и облагорожены целью, которую преследуют dramatis personæ. Извращенность, зависть, трусость, низость — лишь отталкивающи.

«Зло, само по себе, лишено реального интереса, потому что ничего, кроме ложного, не может возникнуть из того, что ложно; оно производит лишь несчастье, тогда как искусство должно представлять нам порядок и гармонию. Великие художники, великие поэты древности никогда не дают нам зрелища чистой порочности и извращенности».

Мы цитируем этот отрывок, потому что он демонстрирует характер и высокий моральный тон, который преобладает во всей работе, как мы будем иметь случай заметить не раз в дальнейшем.

Если идеи и интересы человеческой жизни формируют основание действия, последнее осуществляется характерами, на которых закреплен интерес. Общие идеи могут, действительно, быть олицетворены существами, превосходящими человека, определенными божествами, подобными тем, что фигурируют в древней эпической поэзии и трагедии. Но именно к человеку действие, собственно так называемое, возвращается; именно он занимает сцену. Теперь, как примирить божественное действие и человеческое действие, волю богов и волю человека? Такова проблема, которая погубила так много поэтов и художников. Чтобы поддерживать надлежащее равновесие, необходимо, чтобы боги имели высшее руководство, и чтобы человек сохранил свою свободу и свою независимость, без которых он не более чем пассивный инструмент воли богов; фатализм тяготеет над всеми его актами. Истинное решение состоит в поддержании тождества двух терминов, несмотря на их различие; в том, чтобы действовать так, чтобы то, что приписывается богам, казалось в то же время исходящим из внутренней природы dramatis personæ и из их характера. Талант художника должен примирить два аспекта. «Сердце человека должно быть раскрыто в его богах, персонификациях великих мотивов, которые влекут его и управляют им внутри». Это проблема, решенная великими поэтами древности, Гомером, Эсхилом и Софоклом.

Общие принципы, те великие мотивы, которые являются основой действия, благодаря тому, что они живут в душе персонажей, формируют, также, самое основание страстей; это сущность истинного пафоса. Страсть, здесь, в возвышенном идеальном смысле, есть, по сути, не произвольное, капризное, нерегулярное движение души; это благородный принцип, который сливается с великой идеей, с одной из вечных истин морального или религиозного порядка. Такова страсть Антигоны, святая любовь к её брату; такова месть Ореста. Это существенно легитимная сила души, которая содержит один из вечных принципов разума и воли. Это все еще идеал, истинный идеал, хотя он появляется в форме страсти. Он облегчает, облагораживает и очищает её; он таким образом придает действию серьезный и глубокий интерес.

Именно в этом смысле страсть составляет центр и истинную область искусства; это принцип эмоции, источник истинного пафоса.

Теперь, эта моральная истина, этот вечный принцип, который нисходит в сердце человека и там принимает форму великой и благородной страсти, идентифицируя себя с волей dramatis personæ, составляет, также, их характер. Без этой высокой идеи, которая служит поддержкой и основанием страсти, нет истинного характера. Характер — это кульминационная точка идеального представления. Это воплощение всего, что предшествует. Именно в создании характеров проявляется гений художника или поэта.

Три основных элемента должны быть объединены, чтобы сформировать идеальный характер: богатство, жизненность и стабильность. Богатство состоит в том, чтобы не ограничиваться единственным качеством, которое сделало бы из персоны абстракцию, аллегорическое существо. К единственному доминирующему качеству должны быть добавлены все те, которые делают из персонажа или героя реального и полного человека, способного развиваться в разнообразных ситуациях и под варьирующимися аспектами. Такое многообразие одно может дать жизненность характеру. Этого недостаточно, однако; необходимо, чтобы качества были сформованы вместе таким образом, чтобы сформировать не простое собрание и комплексное целое, но одну и ту же индивидуальность, имеющую своеобразную и оригинальную физиономию. Это случай, когда особое чувство, правящая страсть, представляет выдающуюся черту характера персоны и дает ему фиксированную цель, к которой относятся все его решения и его акты. Единство и разнообразие, простота и полнота деталей — они представлены нам в характерах Софокла, Шекспира и других.

Наконец, что составляет существенно идеал в характере — это последовательность и стабильность. Непоследовательный, нерешительный, нерешительный характер — это полное отсутствие характера. Противоречия, без сомнения, существуют в человеческой природе, но единство должно поддерживаться, несмотря на эти флуктуации. Нечто идентичное должно быть найдено повсюду, как фундаментальная черта. Быть самоопределяющимся, следовать замыслу, принять решение и упорствовать в нем — составляют самое основание личности; позволить себе быть определенным другим, колебаться, варьировать — это значит сдать свою волю, перестать быть самим собой, не иметь характера; это, во всех случаях, противоположность идеального характера.

Гегель по этому предмету сильно протестует против характеров, которые фигурируют в современных пьесах и романах, и типом которых является Вертер.

Эти претендующие на характер, говорит он, представляют лишь нездоровье духа и слабость души. Теперь истинное и здоровое искусство не представляет то, что ложно и болезненно, то, что лишено последовательности и решения, но то, что истинно, здорово и сильно. Идеал, одним словом, есть идея реализованная; человек может реализовать её только как свободная персона, то есть, проявляя всю энергию и постоянство, которые могут заставить её торжествовать.

Мы найдем не раз, в ходе работы, те же идеи, развитые с той же силой и точностью.

То, что составляет самое основание идеала, — это сокровенная сущность вещей, особенно высокие концепции духа и развитие сил души. Эти идеи манифестны в действии, в котором помещены на сцену великие интересы жизни, страсти человеческого сердца, воля и характер актеров. Но это действие само развито посреди внешней природы, которая, более того, придает идеалу цвета и определенную форму. Эти внешние окружения должны также быть постигнуты и сформированы в значении идеала, согласно законам регулярности, симметрии и гармонии, о которых упоминалось выше. Как должен человек быть представлен в своих отношениях с внешней природой? Как должна эта проза жизни быть идеализирована? Если искусство, по сути, освобождает человека от нужд материальной жизни, оно не может, однако, возвысить его над условиями человеческого существования и подавить эти связи.

Гегель посвящает специальное исследование этой новой фазе вопроса об идеале, которую он обозначает этим названием — «Об внешнем определении идеала».

В наши дни мы придали преувеличенное значение этой внешней стороне, которую мы сделали главным объектом. Мы слишком забываем, что искусство должно представлять идеи и чувства человеческой души, что это истинное основание его работ. Отсюда все эти минутные описания, эта внешняя забота, уделяемая живописному элементу или местному колориту, мебели, костюмам, всем тем искусственным средствам, используемым для маскировки пустоты и незначительности предмета, отсутствия идей, ложности ситуаций, слабости характеров и невероятности действия.

Тем не менее эта сторона имеет свое место в искусстве, и ею не следует пренебрегать. Она придает произведениям ясность, правдивость, жизнь и интерес благодаря той тайной симпатии, которая существует между человеком и природой. Для великих мастеров характерно изображать природу с совершенной правдивостью. Гомер — пример этого. Не забывая о содержании ради формы, о картине ради рамы, он представляет нам безупречный и точный образ театра действия. Искусства в этом отношении сильно различаются. Скульптура ограничивается определенными символическими указаниями; живопись, располагающая более широкими средствами, обогащает содержание своих картин этими объектами. Среди разновидностей поэзии эпос более обстоятелен в своих описаниях, чем драма или лирическая поэзия. Но эта внешняя верность ни в одном из искусств не должна простираться до изображения незначительных деталей, до превращения их в объект пристрастия и до подчинения им тех событий, которых требует сам предмет. Главное в этих описаниях заключается в том, что мы воспринимаем тайную гармонию между человеком и природой, между действием и театром, на котором оно происходит.

Другой вид согласия устанавливается между человеком и объектами физической природы, когда посредством своей свободной деятельности он запечатлевает в них свой разум и волю и присваивает их для собственного использования; идеал состоит в том, чтобы заставить страдание и необходимость исчезнуть из области искусства, в выявлении свободы, которая развивается без усилий на наших глазах и легко преодолевает препятствия.

Таков идеал, рассматриваемый в этом аспекте. Так, даже боги политеизма имеют одежды и оружие; они пьют нектар и питаются амброзией. Одежда — это украшение, призванное подчеркнуть великолепие черт, придать благородство облику, облегчить движение или указать на силу и ловкость. Самые блестящие предметы — металлы, драгоценные камни, пурпур и слоновая кость — используются для той же цели. Все это способствует созданию эффекта грации и красоты.

В удовлетворении физических потребностей идеал состоит, прежде всего, в простоте средств. Вместо того чтобы быть искусственными, надуманными, сложными, последние исходят непосредственно из деятельности человека и свободы. Сами герои Гомера забивают быков, которые должны послужить для пира, и жарят их; они куют свое оружие и готовят себе ложа. Это не то, что можно было бы подумать, пережиток варварских нравов, нечто прозаическое; напротив, мы видим, как повсюду проникает радость изобретения, удовольствие от легкого труда и свободной деятельности, осуществляемой над материальными объектами. Все это свойственно и присуще его характеру и является для героя средством проявления силы его руки и ловкости его рук; в то время как в цивилизованном обществе эти объекты зависят от тысячи внешних причин, от сложной настройки, в которой человек превращается в машину, подчиненную другим машинам. Вещи утратили свою свежесть и жизненность; они остаются неодушевленными и перестают быть собственными, непосредственными творениями человеческой личности, в которых человек любит утешаться и созерцать самого себя.

Последний момент, касающийся внешней формы идеала, — это отношение произведений искусства к публике, то есть к нации и эпохе, для которых художник или поэт создает свои произведения. Должен ли художник, когда он берется за тему, прежде всего учитывать дух, вкус и нравы людей, к которым он обращается, и сообразовываться с их идеями? Это способ вызвать интерес к сказочным и воображаемым или даже историческим лицам. Но тогда возникает опасность искажения истории и традиции.

Должен ли он, с другой стороны, воспроизводить со скрупулезной точностью нравы и обычаи другого времени, придавать фактам и персонажам их надлежащий колорит и их первоначальный и примитивный костюм? В этом и заключается проблема. Отсюда возникают две школы и два противоположных способа изображения. В эпоху Людовика XIV, например, греки и римляне представлялись по подобию французов. С тех пор, в силу естественной реакции, возобладала противоположная тенденция. Сегодня поэт должен обладать знаниями археолога, владеть его скрупулезной точностью и уделять пристальное внимание, прежде всего, местному колориту, а историческая достоверность стала главной и существенной целью искусства.

Истина здесь, как и всегда, лежит между двумя крайностями. Необходимо поддерживать одновременно права искусства и права публики, проявлять должное уважение к духу эпохи и удовлетворять требованиям рассматриваемого предмета. Таковы весьма здравые правила, которые автор излагает по этому деликатному вопросу.

Предмет должен быть понятным и интересным для публики, к которой он обращен. Но этой цели поэт или художник достигнет лишь в той мере, в какой его произведение своим общим духом отвечает одной из существенных идей человеческого духа и общим интересам человечества. Частности той или иной эпохи не представляют для нас истинного и непреходящего интереса.

Если, таким образом, предмет заимствован из отдаленных эпох истории или из какого-то далекого предания, необходимо, чтобы благодаря нашей общей культуре мы были с ним ознакомлены. Только так мы можем сопереживать эпохе и нравам, которых больше нет. Отсюда два необходимых условия: чтобы предмет представлял общечеловеческий характер, а затем чтобы он был в связи с нашими идеями.

Искусство не предназначено для небольшого числа ученых и людей науки; оно обращено ко всей нации. Его произведения должны быть поняты и оценены сами по себе, а не после курса трудных исследований. Таким образом, национальные темы являются наиболее благоприятными. Все великие поэмы — это национальные поэмы. Библейские истории имеют для нас особое очарование, потому что мы знакомы с ними с младенчества. Тем не менее, по мере того как множатся связи между народами, искусство может заимствовать свои сюжеты со всех широт и из всех эпох. Оно должно, действительно, в главных чертах сохранять за преданиями, событиями и персонажами, за нравами и институтами их исторический или традиционный характер; но долг художника, прежде всего, состоит в том, чтобы привести идею, составляющую его содержание, в гармонию с духом своего времени и своеобразным гением своей нации.

В этой необходимости кроется причина и оправдание того, что называют анахронизмом в искусстве. Когда анахронизм касается только внешних обстоятельств, он не имеет значения. Он становится более важным, если мы приписываем персонажам идеи и чувства другой эпохи. Необходимо соблюдать историческую правду, но следует также принимать во внимание нравы и интеллектуальную культуру своего собственного времени. Сами герои Гомера — это нечто большее, чем реальные персонажи той эпохи, которую он представляет; а персонажи Софокла еще более приближены к нам. Нарушать таким образом правила исторической реальности — это необходимый анахронизм в искусстве. Наконец, еще одна форма анахронизма, которую могут сделать простительной только величайшая умеренность и гений, — это перенос религиозных или моральных идей более развитой цивилизации в предшествующую эпоху; когда, например, древним приписывают идеи современников. Некоторые великие поэты отваживались на это намеренно; немногим это удавалось.

Общий вывод таков: «От художника следует требовать, чтобы он сделал себя современником прошлых веков и сам проникся их духом. Ибо если сущность этих идей истинна, она остается ясной на все времена. Но пытаться воспроизвести со скрупулезной точностью внешний элемент истории, со всеми его деталями и подробностями — одним словом, всю ржавчину древности — это работа пустой эрудиции, которая привязывается лишь к поверхностной цели. Мы не должны отнимать у искусства право, которое оно имеет, парить между реальностью и вымыслом».

Эта первая часть завершается рассмотрением качеств, необходимых художнику, таких как воображение, гений, вдохновение, оригинальность и т. д. Автор не считает обязательным подробно рассматривать этот предмет, который, по его мнению, допускает лишь небольшое число общих правил или психологических наблюдений. То, как он трактует многие пункты, и в особенности воображение, заставляет нас сожалеть о том, что он не счел нужным уделить больше места этим вопросам, которые занимают главное место в большинстве эстетических трактатов; мы встретим их снова в другой форме в теории искусств.

[В следующем номере этот перевод будет продолжен рассмотрением символической, классической и романтической форм искусства.]

ЗАМЕТКИ О «ПРЕОБРАЖЕНИИ» РАФАЭЛЯ.

[Прочитано перед Сент-Луисским художественным обществом в ноябре 1866 года.]

I. ГРАВЮРА.

Тот, кто изучает «Преображение» Рафаэля, счастлив, если имеет доступ к его гравюре работы Рафаэля Моргена. Этот гравер, как можно узнать из энциклопедии, был флорентийцем и выполнил эту — свою самую сложную — работу в 1795 году с рисунка Тофанелли, после того как обнаружил, что копия, которую он частично закончил с другого рисунка, была весьма несовершенной по сравнению с оригиналом.

При сравнении с гравюрами других художников мне кажется, что эта гравюра не получила всей той похвалы, которую заслуживает; я имею в виду, прежде всего, улавливание «мотивов» картины, которые столь существенны в работе большого масштаба, чтобы придать ей необходимую целостность. То, чего достиг гравер в данном случае, я надеюсь показать в некоторой степени. Но нельзя будет проверить мои результаты, если взять гравюру менее удачливого художника, например, Павони, недавнего происхождения.

II. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР.

Повсеместно сообщается, что Рафаэль написал «Преображение» по заказу кардинала Джулио де Медичи и что в честь последнего он ввел двух святых — Юлиана и Лаврентия — на горе; святой Юлиан напоминает о злополучном Джулиано де Медичи, отце кардинала, а святой Лаврентий представляет его дядю, «Лоренцо Великолепного», величайшего из рода Медичи и величайшего человека своего времени в Италии. «Гордый Микеланджело отказался лично вступать в состязание с Рафаэлем, но выдвинул в качестве достойного соперника Себастьяно дель Пьомбо, венецианца». Рафаэль написал в качестве своего шедевра «Преображение», а Себастьяно с помощью Микеланджело написал «Воскрешение Лазаря». В 1520 году, до того как картина была полностью закончена, Рафаэль умер. Его любимый ученик, Джулио Романо, закончил нижнюю часть картины (особенно бесноватого) в духе Рафаэля, который завершил верхнюю часть и большую часть нижней.

III. ЛЕГЕНДА.

Легенда, изображенная здесь — слегка отличающаяся от той, что в Новом Завете, но не противоречащая ей, — такова: Христос отправляется со своими двенадцатью учениками на гору Фавор(?) и, оставив девятерых у подножия, восходит с тремя избранными на вершину, где происходит сцена Преображения. Пока это происходит, семейная группа приближается с бесноватым, ища помощи из чудесного источника.

Рафаэль добавил к этой легенде обстоятельство, что двое сочувствующих незнакомцев, проходящих по пути вверх на гору, несут Благословенному известие о событии внизу и просят его о немедленном и милостивом вмешательстве.

Заветное повествование заставляет нас предположить, что сцена происходит на горе Фавор, к юго-востоку от Назарета, у подножия которой он исцелил многих за несколько дней до этого и где он вел много бесед со своими учениками. «На следующий день, когда они сошли с горы, их встретила семья», — говорит Лука; но Матфей и Марк не фиксируют столь точно день.

IV. ХАРАКТЕРИСТИКА.

Можно с уверенностью утверждать, что вряд ли существует картина, в которой индивидуальности были бы более ярко выражены внутренними существенными характеристиками.

Вверху нет фигуры, которую можно было бы спутать: Христос парит к источнику света — Невидимому Отцу, которым все сделано видимым, что является видимым. Справа Моисей предстает в сильном контрасте с Илией слева — первый законодатель, а второй — спонтанный, огненный, зоркий пророк.

На вершине горы — распростертые внизу — находятся три ученика; справа узнается Иоанн, грациозно склоняющий лицо от ослепляющего света, в то время как слева Иаков прячет лицо в своем смирении. Но Петр, смелый, жаждет прямо смотреть на великолепие. Он поворачивает лицо вверх в этом действии, но, как и в другом случае, ошибается в оценке собственной выносливости и вынужден непроизвольно закрыть глаза рукой.

Под горой находятся две противоположные группы. Справа, идя из деревни в отдалении, находится семейная группа, центром которой является бесноватый мальчик. Они, без сомнения, видели, как Христос проходил по пути к этому уединению, и, наконец, решили последовать за ним и испытать его силу, которая была «разглашена» в той местности. Легко увидеть родство всей группы. Сначала мальчик, действительно «одержимый» или маньяк; затем его отец — человек, явно предрасположенный к безумию, — поддерживающий и сдерживающий его. На коленях справа от мальчика стоит его мать, чье прекрасное греческое лицо стало изможденным от испытаний, которые она перенесла от своего сына. Чуть дальше нее — ее брат, а в тени горы — ее отец. На переднем плане — ее сестра. Позади отца, справа, виден дядя (со стороны отца) бесноватого мальчика, чьи черты и жесты показывают, что он простак, а рядом с ним видно лицо сестры отца, также слабоумного человека. Родителей отца не видно по той очевидной причине, что старость не является характеристикой лиц, предрасположенных к безумию. Опять же, отмечено, что в семье, таким образом предрасположенной, некоторые будут блестящими до степени, напоминающей гениальность, а другие будут простаками. Вся группа справа умоляет девять учеников самым настойчивым образом о помощи. Ученики, сгруппированные слева, полны сочувствия, но их взгляды ясно говорят, что они ничего не могут сделать. Один, слева и ближе к переднему плану, держит книги Закона в правой руке, но букве нужен дух, чтобы дать жизнь, и простой Закон Моисея не помогает бесноватому и лишь вызывает печальное негодование прекрасной сестры на переднем плане.

Любознательный исследователь Нового Завета может преуспеть в идентификации различных учеников: Андрей, держащий книги Закона, — брат Петра и имеет семейное сходство. Иуду, на крайнем левом фланге, нельзя спутать. Матфей смотрит через плечо Варфоломея, который указывает на бесноватого; в то время как Фома — отличающийся своим юношеским видом — склоняется к мальчику с выражением глубокого интереса. Симон(?), стоящий на коленях между Фомой и Варфоломеем, жестом левой руки указывает матери на отсутствие Учителя. Филипп, чье лицо повернуто к Иуде, указывает на сцену на горе и, по-видимому, предполагает целесообразность пойти за отсутствующим. Иаков, сын Алфея, напоминает Христа чертами лица и стоит позади Иуды, своего брата, который указывает на гору, глядя на отца.

V. ОРГАНИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО.

(a) Несомненно, каждое истинное произведение искусства должно обладать тем, что называется «органическим единством». То есть все части произведения должны быть связаны друг с другом таким образом, чтобы возникала гармония замысла. Две совершенно не связанные вещи, привнесенные в произведение, образовали бы два центра притяжения и, следовательно, разделили бы работу на два разных произведения. Оно должно быть устроено так, чтобы изучение одной части вело ко всем остальным частям как к необходимо подразумеваемым в ней. Эта общая жизнь всего произведения — центральная идея, которая делает необходимыми все части и, следовательно, превращает произведение в организм, а не в простой конгломерат или механический агрегат — случайное скопление атомов, которое создало бы только хаос.

(b) Эта центральная идея, однако, не может быть представлена в произведении искусства без контрастов, и, следовательно, должны присутствовать антитезы.

(c) И эти антитезы должны быть снова сведены к единству явной зависимостью каждой стороны от центральной идеи.

Какова центральная идея этой картины?

(a) Почти каждый вдумчивый человек, который рассматривал ее, говорил: «Здесь Божественное в контрасте с Человеческим, и зависимость последнего от первого». Это может быть выражено по-разному. Бесконечное там, наверху, а конечное здесь, внизу, ищущее его.

(b) Величайшая антитеза — это антитеза между двумя частями картины, верхом и низом. Преображенный Христос, там, ослепляющий светом; внизу — тень смертной жизни, освещенная лишь теми лучами, которые исходят сверху. Там — безмятежность, а здесь — раздирающее бедствие.

Затем существуют второстепенные антитезы.

(1) Вверху у нас есть Двойственность. Три небесных искателя света, которые восторженно парят к невидимому источнику света, и под ними — три ученика, падающие в обморок под силой небесного видения. (2) Затем под горой у нас есть похожий контраст в двух группах; одна сломлена духом от бедствия, которое «пронзает их собственные души», а другая группа сильно затронута сочувствием и остро чувствует свое бессилие во время отсутствия их Господа.

Более того, появляются и другие антитезы. Идея настолько полно проникает в материал в этом произведении искусства, что повсюду мы видим зеркало целого. В самом высшем и небесном у нас есть антитеза Христа и двоих; Моисей — закон или буква, Илия — дух или пророк, и Христос — живое единство. Даже сам Христос, хотя и является сравнительно точкой покоя всей картины, представляет собой контраст души, стремящейся против видимого тела. Так же и антитезы трех учеников, Иоанна, Петра, Иакова — грация, сила и смирение. Повсюду предмет исчерпывающе проработан; семья в своих различных членах, ученики с различными оттенками сочувствия и беспокойства. (Маниакальный мальчик — это идеальная картина существа, раздираемого насильственным внутренним противоречием.)

(c) Единство не менее примечательно. Во-первых, абсолютное единство произведения — это преображенный Христос. К нему, опосредованно или непосредственно, все относится. Весь свет на картине исходит оттуда. Все действие в произведении имеет свою движущую силу в Нем; во-первых, двое небесных существ парят, чтобы созерцать в его свете; затем три ученика выражают позой каждого члена интенсивный эффект того же света. Слева посредствующие незнакомцы стоят, умоляя Христа сойти и быть милосердным к несчастным этой жизни. Внизу ученикам мучительно напоминают о Нем отсутствующем текущей потребностью в его всеисцеляющей силе, и их жесты отсылают к его пребыванию на вершине горы; в то время как группа справа неистово молит о его помощи.

Помимо центрального единства, мы находим второстепенные единства, которые не противоречат высшему единству по той причине, что они являются лишь его отражениями, и каждое из них само по себе ведет нас к высшему единству и теряется в нем. Чтобы проиллюстрировать: внизу непосредственное единство всего (центр интереса) — это маниакальный мальчик, и все же он судорожно указывает на чудесную сцену наверху, и совершенное беспокойство, проявленное в его позе, неотразимо отталкивает душу искать другое единство. Христос наверху дает нам сравнительно безмятежную точку покоя, в то время как единство нижней или конечной стороны картины — это абсолютный антагонизм, бросающий нас за пределы к высшему единству.

До приближения несчастной семьи остальные внимательно слушали серьезного и пожилого ученика, Андрея, который читал и разъяснял им Писание. Это было другое единство, и оно вступило бы в противоречие с органическим единством произведения; приближение мальчика вносит новое единство, которое немедленно отражает все к высшему единству.

VI. ЧУВСТВО И РАЗУМ ПРОТИВ РАССУДКА.

В этом пункте предлагается несколько размышлений, чтобы сделать более очевидными некоторые высшие фазы в единстве этого произведения искусства, которые теперь должны быть рассмотрены.

Произведение искусства, надо признать, должно, прежде всего, обращаться к чувствам. Равным образом, его содержание должно быть идеей Разума, и это не так легко признается каждым. Но если бы в нем не было идеи Разума, у произведения не было бы единства, и его нельзя было бы отличить от любого другого произведения, не являющегося произведением искусства. Между Разумом и Чувствами лежит обширная область, называемая «Рассудком» современными спекулятивными писателями. Раньше его называли «дискурсивным интеллектом». Рассудок применяет критерий «пользы». Он не знает красоты или, по сути, чего-либо, что есть для себя; он знает только то, что полезно для чего-то другого. В произведении искусства, после того как он спросил, для чего оно полезно, он приступает к истолкованию всего этого в прозу, ибо это прозаическая способность. Он должен заставить картину сказать нам, каков внешний факт в природе, и не беспокоить нас никакими трансцендентальными продуктами воображения. Он хочет лишь подражания природе.

Но художник часто пренебрегает этой способностью и шокирует ее до крайности такими вещами, как сокращенная гора на этой картине или тень, отбрасываемая к солнцу, о которой рассказывает Эккерман.

Художник никогда не должен нарушать чувственную гармонию и не должен упускать из виду более глубокое единство Идеи. Очевидно, что о чувственной стороне Рафаэль всегда заботится.

Вот некоторые эффекты на картине, которые являются чисто чувственными и в то же время такого рода, что они немедленно вызывают идею. Источник света на картине — форма Христа; внизу он отражается в одеждах заметной фигуры на переднем плане. Вверху — Христос; напротив и внизу — женщина, которая напоминает Мадонну. Таким же образом Илия, или вдохновенный пророк, является противоположностью маниакального мальчика; первый вдохновлен небесным, второй — демоническим. Так и Моисей, законодатель, антитетичен старому ученику, у которого в руке свиток Закона. Так же и в позе: Илия парит свободно, в то время как Моисей прижат к дереву и портит впечатление свободной самоподдержки. Тяжелые скрижали Закона, кажется, тянут его вниз, в то время как Илия, кажется, испытывает трудности в том, чтобы спуститься достаточно, чтобы поставить себя в подчинение Христу.

Даже противоречие, которое рассудок находит в сокращении горы, исправляется чувственно перспективой справа и тенью, которую отбрасывает край скалы, что так полностью изолирует верх от низа.

Мы видим, что Рафаэль привел их в уединенное место совсем рядом с вершиной горы. Вид на далекую долину говорит нам столь же эффективно, что это вершина горы, как это могло бы быть сделано полноразмерной живописью. Следовательно, критика основывается на непонимании факта, который изобразил Рафаэль.

VII. РОМАНТИЧЕСКОЕ ПРОТИВ КЛАССИЧЕСКОГО.

Наконец, мы должны вернуться к тем различиям, о которых так много говорят, чтобы ввести рассмотрение величайших штрихов гения, которые Рафаэль проявил в этой работе.

Различие классического и романтического искусства, греческого искусства от христианского: первое характеризуется полным покоем или равновесием между Чувством и Разумом — или между материей и формой. Идея кажется полностью выраженной, а выражение — полностью адекватным идее.

Но в христианском искусстве мы не находим этого равновесия; но повсюду мы находим намек на то, что идея слишком трансцендентна для материи, чтобы ее выразить. Следовательно, романтическое искусство самопротиворечиво — оно выражает неадекватность выражения.

“I have that within which passeth show;

These but the trappings and the suits of woe.”

В готической архитектуре все стремится вверх и, кажется, черпает свою поддержку сверху (т. е. Духовное, свет). Все романтическое искусство указывает на нечто запредельное. Мадонны, кажется, говорят: «Я — нечто запредельное, что не может быть представлено в чувственной форме»; «святое презрение к плоти витает вокруг их черт», как кто-то выразился.

Но на этой картине Христос сам, уже не ребенок на руках Мадонны, но даже в своей меридианной славе, смотрит за пределы и выражает зависимость от Существа, которое не есть и не может быть представлено. Его лицо безмятежно, блаженно; он в единстве с этим Абсолютным Существом, но единство это внутреннее, и его устремленный вверх взгляд к источнику света — ясное утверждение того, что Истина, которая поддерживает его, не является чувственной. «Бог не живет в храмах, сделанных руками; но те, кто хочет приблизиться к Нему, должны делать это в духе и истине».

Это идея, которая принадлежит методу всего современного искусства; но Рафаэль не оставил это лишь как общий дух картины, а подчеркнул это таким образом, который демонстрирует счастливый темперамент его гения в обращении с неподатливыми предметами. И этот последний пункт оказался слишком сложным для его критиков. Упоминание сделано о двух святых, написанных слева. Как было бы прекрасно, подумал кардинал де Медичи, иметь там написанных святого Лаврентия и святого Юлиана, чтобы увековечить память моего отца и дяди! Они могут представлять посредников и тем самым теснее связать две части картины!

Конечно, Рафаэль поместил их туда! «Увы!» — говорят его критики, — «какая фатальная ошибка! Что делать этим двум фигурам там, кроме как портить работу! Все ради удовлетворения эгоистичной гордости!»

Всегда доверяйте художнику распоряжаться Конечным; он, как никто другой, знает, как переварить его и подчинить идее.

Рафаэлю нужны были именно такие фигуры именно в том месте. Конечно, самое естественное, что могло произойти, — это восхождение кого-то, чтобы принести Христу весть о том, что он нужен внизу. Но каков эффект этого на работу как на произведение романтического искусства? Это разрушило бы эту характеристику, если бы было позволено в определенных формах. Рафаэль, однако, использует этот инцидент, чтобы показать весь духовный характер верхней части картины. Ученики ослеплены настолько, что даже твердый Петр не может вынести света вообще. Это физический свет? Посмотрите на посланников, которые поднялись на гору! Указывают ли их глаза на что-то яркое, не говоря уже об ослепляющем? Они стоят там с умоляющими взглядами и жестами, но не видят преображения. Должно быть признано, кардинал де Медичи, что ваш дядя и отец не очень-то удостоены комплиментов, в конце концов; они просто естественные люди и не имеют внутреннего чувства, чтобы видеть Вечные Истины, которые освещают тайну существования! Даже если вы кардинал, а они были советниками Пап, они никогда не видели в Религии ничего выше того, что должно добавить нам комфорта здесь, внизу!

Нет! Преображение, как ясно говорит нам Рафаэль, было Духовным: Христос на горе со своими тремя избранными учениками открыл такую небесную ясность в своем изложении истины, что они увидели Моисея и Илию, как будто объединенных в одном Лице, и новое Небо и новая Земля возникли перед ними, и они были потеряны в этом откровении бесконечного великолепия.

В заключение, замечание напрашивается само собой в отношении сравнительных достоинств Рафаэля и Микеланджело.

Рафаэль — это совершенство романтического искусства. Микеланджело почти грек. Все его картины кажутся изображениями статуй. В его величайшей — «Страшном суде» — мы имеем видимое присутствие как высшее. Искусство с ним могло представлять Абсолютное. С Рафаэлем оно могло только, в своих самых высоких полетах, выразить свое собственное бессилие.

Считать ли Рафаэля или Микеланджело более высоким художником, должно быть решено исследованием достоинств «Страшного суда».

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ. ГЛАВА I.

Цель этой серии — предоставить в максимально популярной форме курс дисциплины для тех, кто начинает изучение философии. Строго популярной, в том смысле, в каком используется это слово, — т. е. означающей то, что держится обычного сознания людей и не совершает полетов за его пределы, — я хорошо знаю, никакая философия быть не может. Ближайшее приближение к ней, которое может быть сделано, состоит в том, чтобы исходить из общих внешних взглядов и шаг за шагом втягивать их в спекулятивное. Для этой цели метод определений и аксиом с выводами из них, как он используется Спинозой, более уместен вначале, а впоследствии — постепенное приближение к Диалектике, или истинному философскому методу. В математическом методе (том самом, на который только что ссылались у Спинозы) содержание может быть спекулятивным, но его форма — никогда. Следовательно, студенту философии нужно лишь обратить свое внимание на содержание вначале; когда оно станет в некоторой мере знакомым, он сможет тогда легче перейти к истинной форме спекулятивного содержания и таким образом достичь полного понимания. Курс дисциплины в спекулятивном содержании, хотя и в неадекватной форме, стал бы великолепной подготовкой к изучению Гегеля или Платона; в то время как изучение их, или, короче говоря, любых писателей, которые используют спекулятивные методы при рассмотрении спекулятивного содержания, — изучение их без предварительного знакомства с содержанием почти бесплодно. Нужно лишь прочитать комментарии переводчиков Платона к его спекулятивным пассажам или преобладающие вердикты о Гегеле, чтобы убедиться в этом пункте.

Курс, который я здесь представлю, будет воплощать мой собственный опыт, в значительной степени, в хронологическом порядке его развития. Каждый урок будет стремиться представить аперцию, полученную от какого-то великого философа. Те, что идут позже, будут предполагать более ранние и часто проливать на них новый свет.

Как тот, кто берется за изготовление элегантного предмета мебели, нуждается в тщательно разработанных инструментах для этой цели, так и мыслитель, который желает постичь вселенную, должен быть оснащен инструментами мысли, иначе он выйдет из дела так же плохо, как тот, кто взялся бы сделать резной стул из красного дерева без инструментов, кроме своих зубов и ногтей. Какая сложная техника требуется, чтобы превратить грубые руды в американские часы! И все же как распространено заблуждение, что никакой разработки инструментов мысли не требуется, чтобы позволить самому обыкновенному уму манипулировать высшими предметами исследования. Алхимия, которая превращала неблагородный металл в золото, — лишь символ той хитрой алхимии мысли, которая посредством философского камня (научного метода) растворяет грубые факты опыта в универсальные истины.

Непосвященный считает философскую трактовку темы трудной исключительно из-за ее технических терминов. «Если бы я только понимал ваше использование слов, я думаю, я не нашел бы трудности в вашей мысли». Он предполагает, что под этими причудливыми терминами скрывается только то значение, которое он и другие вкладывают в обычные фразы. Он, кажется, не думает, что концепты также являются новыми. Это точно так же, как если бы индеец сказал плотнику: «Я мог бы сделать работу не хуже вас, если бы только знал секрет использования своих ногтей и зубов так, как вы используете рубанок и пилу». Спекулятивная философия — это нельзя слишком рано внушить — не «скрывает под громоздкой терминологией взгляды, которых люди обычно придерживаются». Обычное размышление сказало бы, что Бытие — это основа мысли, в то время как спекулятивная философия сказала бы, что мысль — это основа Бытия; будь то другого бытия или самого себя как бытия — ибо оно есть causa sui.

Давайте теперь обратимся к задаче разработки нашей техники — инструментов мысли — и посмотрим, какие новые миры становятся доступными через наши ментальные телескопы и микроскопы, наши аналитические скальпели и психологические отвесы.

I. — АПРИОРИ И АПОСТЕРИОРИ.

Априори, применительно к знанию, означает то, что принадлежит самой природе ума. Знание, которое предшествует опыту или не зависит от него, является априорным.

Апостериорное или эмпирическое знание извлекается из опыта.

Критерий, который следует применять для проверки применения этих категорий к любому рассматриваемому знанию, можно найти в универсальности и необходимости. Если выраженная истина имеет универсальную и необходимую значимость, она должна быть априорной, ибо она не могла быть извлечена из опыта. Об эмпирическом знании мы можем сказать только: «Оно истинно, насколько простирается опыт». Об априорном знании, напротив, мы утверждаем: «Оно универсально и необходимо истинно, и никакой опыт его противоположности не может произойти; по самой природе вещей оно должно быть таковым».

II. — АНАЛИТИЧЕСКОЕ И СИНТЕТИЧЕСКОЕ.

Суждение, которое в предикате не добавляет ничего нового к субъекту, называется аналитическим, как, например, «Лошадь есть животное»; — концепт «животное» уже содержится в концепте «лошадь».

Синтетические суждения, напротив, добавляют в предикате нечто новое к концепции субъекта, как, например, «Эта роза красная» или «Кратчайшее расстояние между двумя точками есть прямая линия»; — в первом суждении мы имеем «красный», добавленный к общему концепту «роза»; в то время как во втором примере мы имеем прямоту, которая есть качество, добавленное к кратчайшему, которое есть количество.

III. — АПОДИКТИЧЕСКОЕ.

Опуская рассмотрение апостериорного знания в настоящее время, давайте исследуем априорное, чтобы узнать что-то о строении интеллекта, который познает, — всегда подходящий предмет для философии. Поскольку, кроме того, априорное аналитическое («Лошадь есть животное») ничего не добавляет к нашему знанию, мы можем ограничиться, как это делает Кант, априорным синтетическим знанием. Аксиомы математики имеют такой характер. Они универсальны и необходимы в своем применении, и мы знаем это, не делая ни одного практического эксперимента. «Только одна прямая линия может быть проведена между двумя точками» или суждение: «Сумма трех углов треугольника равна двум прямым углам» — они истинны во всех возможных опытах и, следовательно, превосходят любой актуальный опыт. Возьмите любое апостериорное суждение, например, «Все тела тяжелы», и мы сразу видим, что оно подразумевает ограничение: «Насколько мы испытали», или же это просто аналитическое суждение. Универсальное и необходимое иногда называют аподиктическим. Концепция аподиктического лежит в основе всякого истинного философского мышления. Тот, кто не различает аподиктические и случайные суждения, должен остановиться здесь, пока не сможет это сделать.

IV. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ.

Чтобы дать более исчерпывающее применение нашей технике, давайте поищем универсальные условия опыта. Математические истины, которые мы процитировали, относятся к Пространству, и подобные им относятся ко Времени. Никакой опыт не был бы возможен без предположения Времени и Пространства как его логического условия. Действительно, мы никогда не представляли бы наши ощущения имеющими происхождение вне нас и в отдельных объектах, если бы у нас не было концепции Пространства априори, посредством которой это стало бы возможным. Поэтому вместо того, чтобы мы могли обобщать частные опыты и собирать из них идею Пространства и Времени в целом, мы должны были добавить идею Пространства и Времени к нашему ощущению, прежде чем оно вообще могло стать опытом. Это становится более ясным, когда мы возвращаемся к аподиктической природе Пространства и Времени. Время и Пространство мыслятся как бесконечности, т. е. они могут быть ограничены только самими собой и, следовательно, универсально непрерывны. Но никакая такая концепция, как бесконечное, не может быть извлечена аналитически из объекта опыта, ибо она не содержит ее. Все объекты опыта должны быть внутри Времени и Пространства, а не наоборот. Все, что ограничено в протяженности и длительности, предполагает Время и Пространство как свое логическое условие, и это мы знаем не из чувств, а из строения самого Разума. «Третья сторона треугольника меньше суммы двух других сторон». Мы никогда не измеряли это, и все же мы уверены, что не можем ошибаться в этом. Так во всех треугольниках, настоящих, прошлых, будущих, актуальных или возможных. Если бы это был вывод апостериори, мы могли бы сказать только: «Было обнаружено, что это так во всех случаях, которые были измерены и о которых нам сообщили».

V. УМ.

Ум имеет определенное априорное строение; это наш вывод. Это должно быть так, иначе мы никогда не могли бы иметь никакого опыта вообще. Это единственный способ, которым можно объяснить возможность аподиктического знания. То, что я не получаю извне, я должен получить изнутри, если вообще имею это. Ум, по-видимому, из этого не может быть, согласно своей природе, конечным делом — вещью со свойствами. Если бы он был ограничен во Времени или Пространстве, он никогда (не превосходя самого себя) не смог бы представить Время и Пространство как универсально непрерывные или бесконечные. Ум не находится внутри Времени и Пространства, он столь же универсален и необходим, как и аподиктические суждения, которые он формирует, и, следовательно, он есть субстанциальная сущность всего, что существует. Время и Пространство — это логические условия конечных существований, а Ум — логическое условие Времени и Пространства. Следовательно, смешно говорить о моем уме и твоем уме, ибо ум — это скорее универсальный субстрат всей индивидуальности, чем принадлежащий какому-либо конкретному индивиду.

Эти результаты настолько поразительны для того, кто только начинает мыслить, что он искушен отвергнуть все. Если он не сделает этого, но будет пристально изучать всю ткань, он обнаружит то, что он считает ошибками. Мы не можем предвосхитить ответ на его возражения здесь, ибо его возражения возникают из его неспособности различить свое воображение и свое мышление, и это должно быть рассмотрено в следующей главе. Здесь мы можем лишь выразить настоятельную просьбу к читателю проявить упорство и тщательно опровергнуть весь аргумент, прежде чем он оставит его. Но это лишь одна и самая элементарная позиция, с которой философский путешественник видит Вечные Истины. Каждый совершенный анализ — независимо от того, каков предмет, — приведет нас к тому же результату, хотя степени конкретности будут варьироваться — некоторые оставляют решение в абстрактной и расплывчатой форме, другие же приходят к полному и удовлетворительному взгляду на дело в деталях.

ЖИЗНЬ СЕМЕНИ. АВТОР: Э. В.

Ah! woe for the endless stirring,

The hunger for air and light,

The fire of the blazing noonday

Wrapped round in a chilling night!

The muffled throb of an instinct

That is kin to the mystic To Be;

Strong muscles, cut with their fetters,

As they writhe with claim to be free.

A voice that cries out in the silence,

And is choked in a stifling air;

Arms full of an endless reaching,

While the “Nay” stands everywhere.

The burning of conscious selfhood,

That fights with pitiless fate!

God grant that deliverance stay not,

Till it come at last too late;

Till the crushed out instinct waver,

And fainter and fainter grow,

And by suicide, through unusing,

Seek freedom from its woe.

Oh! despair of constant losing

The life that is clutched in vain!

Is it death or a joyous growing

That shall put an end to pain?

ДИАЛОГ О БЕССМЕРТИИ. АВТОР: АРТУР ШОПЕНГАУЭР. (Перевод с немецкого Ч. Л. Бернейса.)

Филалет. — Я мог бы сказать тебе, что после твоей смерти ты будешь тем, чем был до своего рождения; я мог бы сказать тебе, что мы никогда не рождаемся и что мы только кажемся умирающими — что мы всегда были точно такими же, какими являемся сейчас, и что мы всегда останемся такими же — что Время — это аппарат, который мешает нам осознать все это; я мог бы сказать тебе, что наше сознание всегда стоит в центре Времени — никогда на одном из его концов; и что любой из нас, следовательно, имеет неподвижный центр всего бесконечного Времени в себе. Я тогда мог бы сказать тебе, что те, кто благодаря этому знанию уверены, что настоящее время всегда берет начало в нас самих, никогда не могут сомневаться в неразрушимости своей собственной сущности.

Трасимах. — Все это слишком долго и слишком двусмысленно для меня. Скажи мне кратко, чем я буду после смерти.

Филалет. — Всем и ничем.

Трасимах. — Вот и приехали! Вместо решения проблемы ты даешь мне противоречие; это старый трюк.

Филалет. — Отвечать на трансцендентальные вопросы на языке, который создан только для имманентных восприятий, может на самом деле привести нас к противоречиям.

Трасимах. — Что ты имеешь в виду под «трансцендентальными» и «имманентными» восприятиями?

Филалет. — Ну что ж! Трансцендентальное восприятие — это скорее знание, которое, выходя за пределы любой возможности опыта, стремится обнаружить сущность вещей, как они есть сами по себе; имманентное восприятие — это если оно остается в пределах опыта. В этом случае оно может говорить только о явлениях. Ты, как индивид, заканчиваешься со своей смертью. Однако индивидуальность — это не твоя истинная и окончательная сущность, а лишь простое явление ее. Это не вещь в себе, а лишь ее явление, установленное в форме времени, имеющее тем самым начало и конец. То, что существенно в тебе, не знает ни начала, ни конца, ни самого Времени; оно не знает пределов, подобных тем, что принадлежат данной индивидуальности, но существует во всем и в каждом. В первом смысле, следовательно, ты станешь ничем после своей смерти; во втором смысле ты есть и остаешься всем. По этой причине я сказал, что ты будешь всем и ничем. Ты желал короткого ответа, и я считаю, что вряд ли можно было дать более правильный ответ кратко. Неудивительно также, что он содержит противоречие; ибо твоя жизнь во Времени, в то время как твое бессмертие — в Вечности.

Трас. — Без сохранения моей индивидуальности я бы и гроша ломаного не дал за все ваше «бессмертие».

Фил. — Возможно, вы могли бы получить его еще дешевле. Предположим, я гарантирую вам сохранение вашей индивидуальности, но при условии, что перед ее воскрешением будет предшествовать совершенно бессознательный смертный сон длительностью в три месяца.

Трас. — Что ж, я принимаю это условие.

Фил. — Теперь, в абсолютно бессознательном состоянии, у нас нет меры времени; следовательно, совершенно безразлично, проходит ли, пока мы спим смертным сном в бессознательном мире, три месяца или десять тысяч лет. Мы не знаем ни о том, ни о другом и вынуждены принять чье-то слово относительно продолжительности нашего сна, когда мы просыпаемся. Следовательно, вам безразлично, будет ли ваша индивидуальность возвращена вам через три месяца или через десять тысяч лет.

Трас. — Этого я отрицать не могу.

Фил. — Теперь предположим, что через десять тысяч лет кто-то забыл разбудить вас вовсе; тогда, полагаю, долгое-долгое состояние небытия стало бы для вас настолько привычным, что ваше несчастье вряд ли было бы очень велико. Во всяком случае, несомненно то, что вы ничего бы об этом не знали; более того, вы бы даже очень легко утешились, если бы знали, что тайный механизм, который сейчас поддерживает ваше актуальное явление в движении, ни на мгновение не прекращал в течение всех десяти тысяч лет создавать и приводить в движение другие существа того же рода.

Трас. — Таким образом вы намерены обманом лишить меня моей индивидуальности, не так ли? Я не позволю себя одурачить таким образом. Я договорился о сохранении моей индивидуальности, и никакие ваши доводы не могут утешить меня в ее потере; она мне дорога, и я никогда от нее не откажусь.

Фил. — Похоже, вы считаете индивидуальность настолько благородной, настолько совершенной, настолько несравненной, что не может быть ничего выше нее; поэтому вы не хотели бы променять ее на другую, хотя в той вы могли бы жить с большей легкостью и совершенством.

Трас. — Пусть моя индивидуальность будет какой угодно, это всегда я сам. Это я — я сам — хочу быть. Вот та индивидуальность, на которой я настаиваю, а не такая, которая нуждается в аргументах, чтобы убедить меня, что она может быть моей собственной или лучшей.

Фил. — Только посмотрите вокруг! То, что взывает: «Я, я сам, хочу существовать» — это не вы один, а все, что имеет хоть малейший след сознания. Следовательно, это ваше желание есть как раз то, что не является индивидуальным, а скорее общим для всех без исключения; оно проистекает не из индивидуальности, а из самой природы существования; оно существенно для любого, кто живет, более того, это то, благодаря чему он вообще есть; кажется, что оно принадлежит только индивиду, потому что может стать сознательным только в индивиде. То, что так громко взывает в нас о существовании, делает это лишь через посредство индивида; непосредственно и по существу это есть воля к существованию или к жизни, и эта воля едина и одна и та же во всех нас. Поскольку наше существование есть лишь свободное произведение воли, существование не может не принадлежать ей, по крайней мере, в той мере, в какой эта вечно неудовлетворенная воля может быть удовлетворена. Индивидуальности безразличны для воли; она никогда не говорит о них; хотя индивиду, который сам по себе является непосредственным ее воспринимающим, кажется, будто она говорит только о его собственной индивидуальности. Следствие этого в том, что индивид заботится о своем собственном существовании с такой великой тревогой, и что он тем самым обеспечивает сохранение своего вида. Отсюда следует, что индивидуальность — это не совершенство, а скорее ограничение или несовершенство; избавиться от нее — не потеря, а приобретение. Следовательно, если вы не хотите показаться одновременно по-детски наивным и смешным, вам следует оставить эту заботу о простой индивидуальности; ибо по-детски наивным и смешным это покажется, когда вы осознаете, что ваша собственная сущность есть всеобщая воля к жизни.

Трас. — Вы сами и все философы — по-детски наивны и смешны, и, по правде говоря, только ради минутного развлечения человек со здравым смыслом когда-либо соглашается потратить праздный час с подобными вам. Я оставляю ваши разговоры для более важных дел.

[Читатель заметит по позициям, здесь принятым, что Шопенгауэр имеет поистине спекулятивную точку зрения; что он считает самоопределение единственной субстанциальной (или пребывающей) реальностью. Но в то время как Аристотель и подобные ему ухватили это более определенно как самосознающее мышление, очевидно, что Шопенгауэр ухватывает это только с его непосредственной стороны, т. е. как волю. По этой причине он сталкивается с некоторыми трудностями в решении проблемы бессмертия и оставляет вопрос о сознательной идентичности в загробной жизни довольно неясным. Гегель, напротив, к которому Шопенгауэр повсюду выказывает сердечное презрение, не оставляет индивида в каких-либо сомнениях относительно его судьбы, но показывает, как индивидуальность и всеобщность совпадают в самосознании, так что желание вечного существования полностью удовлетворяется. Это законный результат, к которому приходит Филалет в своей последней речи, когда он делает индивидуальность продуктом воли; ибо если воля есть то существенное, за что он ее принимает, и продукт ее деятельности есть индивидуальность, то, конечно, индивидуальность вечно принадлежит ей. В конце своей «Философии природы» (Энциклопедия, том II) Гегель показывает, как смерть, которая следует за жизнью у простого животного — и у человека как простого животного — входит в сознание как один из его необходимых элементов и, следовательно, не противостоит ему, как она противостоит животной жизни. Сознательное бытие (Дух или Разум, как его можно назвать) поэтому бессмертно, потому что оно уже содержит в себе свои пределы или определения и, таким образом, не может, подобно конечным вещам, встретить разрушение через внешние. — Ред.]

ТЕОРИЯ ЦВЕТОВ ГЁТЕ. Из доклада, представленного Сент-Луисскому философскому обществу 2 ноября 1866 года.

I. — Цвет возникает через взаимное действие света и тьмы.

(a.) Когда светлый объект виден через среду, которая его затемняет, он кажется желтым в разных степенях; если среда темная или плотная, цвет становится оранжевым или приближается к красному. Примеры: солнце, видимое утром через слегка затуманенную атмосферу, кажется желтым, но если воздух густ от тумана или дыма, солнце выглядит красным.

(b.) С другой стороны, темный объект, видимый через слегка освещенную среду, выглядит синим. Если среда очень сильно освещена, синий приближается к светло-синему; если менее сильно, то к индиго; если еще менее, появляется глубокий фиолетовый. Примеры: гора, расположенная на большом расстоянии, от которой исходит очень мало световых лучей, выглядит синей, потому что мы видим ее через светлую среду — воздух, освещенный солнцем. Небо на больших высотах кажется глубоко фиолетовым; на еще больших — почти совершенно черным; на более низких — бледно-синим. Дым — освещенная среда — кажется синим на темном фоне, но желтым или огненным на светлом фоне.

(c.) Процесс воронения стали — прекрасная иллюстрация теории Гёте. Сталь полируется так, что она отражает свет, как зеркало. При помещении ее в угольную печь начинает образовываться пленка окисления, так что свет отражается через эту затемняющую среду; это дает соломенный цвет. Затем, по мере утолщения пленки, цвет углубляется, проходя через красный к синему и индиго.

(d.) Призма — главный инструмент в экспериментальной области исследования света. Текущая теория о том, что свет в чистом виде состоит из семи цветов, основана на предполагаемых фактических проверках с помощью этого инструмента. Гётевское объяснение — самое простое, и в конечном итоге оно ставит вопрос, на который ньютоновская теория не может ответить, не признав истинность теории Гёте.

II. — Феномен преломления создается путем помещения различных прозрачных сред между светящимся объектом и освещаемым таким образом, что возникает кажущееся смещение одного из объектов при взгляде с другого. С помощью призмы смещение делается неоднородным; одна часть светового изображения смещается больше, чем другая часть; образуется как бы несколько изображений с разной степенью смещения, так что вместе они создают изображение, края которого размыты по линии смещения. Если бы смещение было совершенно равномерным, цвет не возник бы, что демонстрируется ахроматической призмой или линзой. Разница в степенях преломления вызывает удлинение изображения в спектр, а следовательно, смешение краев изображения с прилегающей темной поверхностью стены (которая темная поверхность существенна для получения обычного спектра). Его обоснование следующее:

(a) Световое изображение, преломленное призмой, распространяется на темное с одной стороны, в то время как темное с другой стороны распространяется на него.

(b) Светлое поверх темного создает синий в разных степенях. Сторона, ближайшая к темному, является самой глубокой или фиолетовой, а сторона, ближайшая к световому изображению, — самым светлым синим.

(c) С другой стороны, темное поверх светлого создает желтый в разных степенях; ближе всего к темному мы имеем самый глубокий цвет (оранжевый, приближающийся к красному), а на стороне, ближайшей к свету, — светло-желтый или шафрановый оттенок.

(d) Если изображение большое и мало преломлено (как в случае с водяной призмой), между двумя противоположными цветными краями появится бесцветное изображение, доказывающее, что цвета возникают из смешения светлых и темных краев, а не из какого-либо особого свойства призмы, которое должно «разлагать луч света», как выражается текущая теория. Если бы последняя теория была верна, разложение было бы повсеместным, и все изображение было бы цветным.

(e) Если изображение маленькое или очень сильно преломлено, цветные края сходятся посередине, и смешение светло-желтого со светло-синим создает зеленый — новый цвет, который не появлялся до тех пор, пока светлый фон оставался посередине.

(f) Если преломление еще сильнее, края противоположных цветов накладываются еще больше, и зеленый исчезает. Ньютоновская теория не может объяснить это, но это ожидаемо согласно теории Гёте.

(g) Согласно теории Гёте, если бы объект был темным, а не светлым, и преломлялся на светлой поверхности, порядок цветов был бы обратным на каждом крае изображения. Это тот же эксперимент, который можно провести, глядя через призму на оконную раму, видимую на фоне неба. Там, где в светлом изображении у нас были желтые цвета, теперь мы должны ожидать синие, ибо теперь это темное поверх светлого, где раньше было светлое поверх темного. Так же и там, где у нас был синий, теперь у нас должен быть желтый. Этот эксперимент может быть проведен так, что текущая доктрина о том, что фиолетовый преломляется больше всего, а красный меньше всего, будет опровергнута.

(h) Это составляет experimentum crucis. Если призма — большая водяная призма, и черная полоса наклеена поперек ее середины, параллельно ее оси, так что посреди изображения возникает темная тень, спектр кажется перевернутым посередине, так что красный виден там, где иначе появился бы зеленый, и те лучи, которые считаются наименее преломляемыми, оказываются преломленными больше всего.

(i) Когда два цветных края не встречаются в этом последнем эксперименте, мы имеем синий, индиго, фиолетовый как порядок с одной стороны; а с другой — оранжевый, желтый, шафрановый; более глубокие цвета находятся рядом с темным изображением. Если два цветных края сходятся, соединение оранжевого с фиолетовым создает совершенный красный (называемый Гёте «purpur»).

(j) Лучший метод проведения экспериментов — не тот, который использовал Ньютон (темная комната и пучок света), а лучше смотреть на темные и светлые полосы на фонах противоположного оттенка или на оконные рамы, держа призму в руке исследователя. В ньютоновской форме эксперимента легко забыть о важности темного края там, где он встречается со светлым.

[Для получения дополнительной информации по этому интересному предмету английскому читателю рекомендуется обратиться к переводу Истлейка «Философии цветов» Гёте, опубликованному в Лондоне.]

ЖУРНАЛ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ. Том I. 1867. № 2.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ «ФАУСТА» ГЁТЕ. [Переведено из «Немецкой литературы» Розенкранца Д. Дж. Снайдером.]

Гёте ничего не начинал, если все произведение не витало перед его умом. Благодаря этой определенности плана он сохранял самую упорную привязанность к материалам, за которые однажды взялся; они были элементами его существования, которые для него были бессмертны, потому что составляли его сокровенное бытие. Он мог откладывать их исполнение на годы и все же быть уверенным, что его любовь к ним вернется, что его интерес к ним оживит его вновь. Благодаря этой глубине замысла он сохранил свежим до конца свою первоначальную цель; ему не нужно было бояться, что огонь первого энтузиазма погаснет; в самое разное время он мог снова взяться за свою работу с юношеским рвением и силой. Так в кругу его поэтических трудов два замысла, которые находятся во внутреннем противоречии друг с другом, сопровождали его всю жизнь. Один изображает талантливого, но непостоянного человека, который, испытывая недостаток культуры, привязывается то к этому лицу, то к тому, чтобы стать духовно независимым. Эта борьба уносит его в широту жизни, в многообразные отношения, дух которых он жаждет постичь и присвоить; таков Вильгельм Мейстер. Другой — это картина абсолютно независимой личности, которая развила свою властную силу в одиноком величии и дерзко стремится подчинить мир себе; таков Фауст. В развитии обоих сюжетов есть решающий поворотный момент, который отмечен в первом «Годами странствий», во втором — Второй частью трагедии. До этого момента, как в «Вильгельме Мейстере», так и в «Фаусте», преобладают субъективные условия, которые постепенно очищаются до более высоких взглядов и целей. Для одного помолвка с Наталией закрывает мир диких юношеских желаний; для другого смерть Маргариты имеет тот же эффект. Один вступает в гражданское общество и его многообразную деятельность с серьезным стремлением постичь все его элементы, приобрести, сохранить и украсить собственность, а также помочь в просвещении и облагораживании социальных отношений; другой также принимает практический оборот, но с вершины общества, с точки зрения самого государства. Если поэтому в «Годах учения» и Первой части трагедии из-за избытка субъективных условий необходимы более тесная связь характера и страстный пафос, то, напротив, в «Годах странствий» и Второй части трагедии появляется вдумчивость, которая смягчает все — холодная расчетливость; отдельные элементы резко охарактеризованы, но персонажи кажутся скорее сторонниками всеобщих целей, в достижении которых их собственная личность погружается; Всеобщее и его язык — их пафос, и интерес к их истории, который прежде был так удивительно захватывающим, притупляется в своей остроте.

Мы видели, как Фауст рос, фрагмент за фрагментом, на наших глазах. Пока существовала только Первая часть, возникли два взгляда. Один утверждал, что в этой незавершенности она является тем, чем должна быть, — чудесным торсом; что эта великолепная поэма только как фрагмент могла отражать Мир, чтобы указать, что Человек способен постичь Вселенную лишь односторонним, неполным образом; что, поскольку поэт коснулся тайн Мира, но не дал полного решения, то Загадочное, Пророческое — это то, что является истинно поэтическим, бесконечно очаровательным, действительно мистическим. Этот взгляд считался гениальным, особенно потому, что он оставлял каждому свободное поле — фактически, приглашал каждого в своем воображении заполнить контуры; ибо его нельзя было защитить ни с философской, ни с художественной точки зрения. Познание не ищет полузнания, Искусство не стремится к половинчатости исполнения. Если бы Данте в своей «Божественной комедии» пренебрег каким-либо элементом природы или истории, если бы он не проработал все с равным упорством в соответствующей пропорции, можно ли было бы сказать, что его поэма стояла бы выше без этого завершения? Или, наоборот, будем ли мы хвалить как достоинство то, что «Офтердинген» Новалиса остался лишь фрагментами и набросками? Это было бы то же самое, как если бы мы восхищались Кельнским собором меньше, чем сейчас, если бы он был завершен. Другой взгляд предполагал, что Вторая часть действительно возможна, и возник вопрос, каким образом следует мыслить эту возможность? Здесь снова проявились два противоположных мнения. Согласно одному, Фауст должен погибнуть; примирение с Богом было бы неуместным для северной природы этого титанического характера; скрежет зубовный, ненасытное беспокойство, сокрушающее сомнение, насмехающаяся над небесами свирепость должны отправить его в ад. В этом выражался дух старой легенды, как это было во времена Реформации — ибо в средние века искупление грешника через заступничество Девы Марии появилось впервые — как «Volksbuch» просто, но поразительно повествует об этом, как англичанин Марло так превосходно драматизировал это в своем «Докторе Фаусте». Но все это не было применимо к Фаусту Гёте, ибо поэт имел в виду изменение старой легенды, и поэтому другая партия утверждала, что Фауст должен быть спасен. Эта партия также утверждала, что указание поэта в Прологе ведет к тому же выводу; что Бог не мог проиграть свое пари против Дьявола; что уничтожение Фауста было бы богохульной иронией над Божественным Провидением. Это утверждение необходимости примирения Фауста нашло много сторонников в такое время, как наше, которое отреклось не от сознания и признания Зла, но от веры в отдельного внечеловеческого Дьявола; которое стремится не только к наказанию, но и к исправлению преступника; которое стремится даже отменить смертную казнь и перенести искупление за убийство на внутреннюю совесть и на стирающую силу Разума. Но как Поэзия могла показать такой переход от внутренней борьбы к небесному миру? Некоторые предполагали, как Гинрихс, что, поскольку отчаяние Фауста изначально проистекало из науки, которая не дала ему того, что сначала обещала, и поскольку его детская вера была разрушена скептицизмом, он должен быть спасен через научное постижение Истины, Христианской Религии; что спекулятивная Философия должна снова примирить его с Богом, с Миром и с самим собой. Они признавали, правда, что этот процесс — изучение и спекуляция — не может быть представлен в поэзии, и поэтому Вторая часть «Фауста» не ожидалась. Другие, особенно поэты, брали Фауста в более общем смысле; он должен был проникнуть не только в Науку, но и в Жизнь во всей ее полноте; самое многообразное действие должно было двигать им, и пот труда должен был стать покаянием, которое принесло бы ему мир и обеспечило ясность, обещанную Господом. Многие пытались завершить работу — все с посредственным успехом.

Каким образом сам поэт добавит Вторую часть к Первой, какую точку зрения он сам займет, оставалось тайной. Теперь она распечатана; поэма развернута перед нами полностью; с изумленным взглядом мы стоим перед ней, с бьющимся сердцем мы читаем ее, и со скромной тревогой, возбужденной тысячей чувств и сомнений, мы осмеливаемся бегло указать замысел великого Мастера; ибо пройдут годы, прежде чем значение всеобъемлющей поэмы будет полностью раскрыто в деталях. Все же это объяснение частностей в поэзии — дело второстепенное. Главная тенденция поэмы должна быть видна на ее лице, и это была бы печальная работа, если бы она не вызвала живого интереса в первый раз, когда была предложена для наслаждения народу — если бы этот интерес проистекал из микроскопических объяснений и тонкого распутывания скрытых аллюзий — если бы энтузиазм не возникал из поэзии, так же как из учености и остроты поэта. Такие частности, которые трудно понять, предоставит почти каждая великая поэма; в последнее время пояснительные замечания к эпическим поэмам стали даже стереотипными; должна быть возможность игнорировать их; из-за незнания их ничто существенное не должно быть потеряно.

Первая часть показала нам Фауста в его тихой келье, занятого изучением всех наук. Результаты его исследования не удовлетворили безграничного искателя, и в качестве эксперимента он связал себя с Дьяволом, чтобы увидеть, не сможет ли последний утолить его жгучую жажду.

Так он бросился в Жизнь. Земное наслаждение окружило его, Любовь сковала его, Желание толкнуло его на внезапные, на дурные поступки; в безумную Вальпургиеву ночь он достиг вершины пустой мирскости. Но глубже, чем предполагал Дьявол, Фауст чувствовал свою Маргариту; он желал спасти несчастную девушку, но был вынужден узнать, что это невозможно, но что только перенесение наказания за преступление может вернуть измученному уму покой. Простая история любви удерживала здесь все вместе в драматической форме. Пролог на небесах, Ведьмина кухня, Вальпургиева ночь и несколько созерцательных сцен могли быть опущены, и все равно осталось бы театральное Целое поразительного эффекта.

Отношение к Маргарите — ее смерть — возвысило Фауста над всем субъективным. В продолжении его жизни только объективные отношения могли составлять мотив действия. Живое свежее дыхание Первой части проистекало как раз из того факта, что все объективное, всеобщее было схвачено с точки зрения субъективного интереса; во Второй части Всеобщее, Объективное выступает на первый план; субъективные интересы появляются только при предпосылке Объективного; форма становится аллегорической.

История, действие, которое замыкается в завершенность, отсутствует, и поэтому драматическое тепло, которое пульсирует через каждую сцену Первой части, больше не чувствуется. Единство, которое прослеживается через паутину многообразных ситуаций, — это всеобщая тенденция Фауста создать удовлетворение для себя через труд. Мефистофель больше не имеет позиции существа, превосходящего своим великим пониманием и неподвижной холодностью, которое горько насмехается над стремлением Фауста, но он появляется скорее как могущественный спутник, который искусно добывает материальные средства для целей Фауста и во всей своей деятельности лишь ждет момента, когда Фауст наконец признает себя удовлетворенным. Но стремление Фауста бесконечно; каждая цель, будучи достигнутой, снова проходится; нигде он не отдыхает, ни в Обществе, ни в Природе, ни в Искусстве, ни в Войне, ни в Индустрии; только мысль о Свободе самой, предчувствие счастья стоять со свободным народом на свободной почве, отвоеванной у моря, волнует старика мгновенным удовлетворением — и он умирает. На картинах и гравюрах средних веков встречаются изображения умирающих, в которых Дьявол на одной стороне смертного одра и ангелы на другой с нетерпением ждут отходящую душу, чтобы утянуть ее к себе. Гёте возродил эту старую идею ревности и борьбы между ангелами и Дьяволом за Человека. Мефистофель со своей ордой дьяволов борется, чтобы унести душу Фауста в ад, но он забывается в неестественной похоти, и ангелы несут бессмертную часть Фауста на ту высоту, где начинаются покой и озарение умирающего.

Такое аллегорическое основание не могло быть развито иначе, как в огромных массах; разделение каждой массы в себе, так чтобы все элементы мысли, лежащие в основе, могли появиться, было надлежащей целью композиции. Первую часть также можно было бы назвать аллегорической, поскольку она отражала всеобщую Сущность Духа в Индивиде; но нельзя было сказать о ней в ином смысле, чем о всякой поэме; Аллегории в ее более строгом смысле нельзя было найти; фигуры имели плоть и кровь, и никакого замысла не чувствовалось. Во Второй части все переходит в действительно Аллегорическое, к чему Гёте, чем старше он становился, по-видимому, имел большую склонность; «Ксении», «Трилогия страсти», «Песни для ложи», «Маскарадные шествия», «Пробуждение Эпименида», культивирование восточных манер — все проистекало из дидактического поворота, который находил удовольствие в выражении себя в гномах, картинах и символических формах. С удивительной остротой Гёте всегда был способен ухватить характерные определения и развернуть их в чистом, живом языке; однако в природе таких поэм лежит то, что они упражняют рефлексивную способность больше, чем сердце, и легко было предвидеть, что Вторая часть «Фауста» никогда не приобретет популярности Первой части; что она не будет, как последняя, очаровывать нацию и воспитывать народ к сознанию самого себя, но что она всегда будет иметь своего рода эзотерическое существование. Многих оттолкнет мифологическая ученость второго и третьего актов; и тем более, что они не видят себя вознагражденными диалектикой действия; однако мы без колебаний защитили бы поэта от этого упрека; поэма, которая должна охватить неизмеримый материал мира, не может быть ограничена в этом отношении. Какую ученость не предполагал Данте у своих читателей? Смиренно мы искали ее, чтобы приобрести понимание его поэмы, в уверенности, что будем богато вознаграждены; порицание, которое было брошено на нее по этой причине, ничего не достигло. Действительно, такие придиры здесь забыли бы то, что первая признанная часть «Фауста» заставила их выучить. С этой разницей плана стиль также должен измениться. Вместо драматического пафоса, поскольку действие отсутствует, описание, объяснение, указание стали необходимыми; и вместо живого обмена диалогами лирическая часть стала более заметной, чтобы воплотить с простотой элементы могучей мировой жизни. Описания природы заслуживают упоминания в частности. Самая необузданная фантазия, самое глубокое чувство, самое точное знание и самое пристальное наблюдение за индивидуальным преобладают во всех этих картинах с невыразимым очарованием. Мы теперь дадим краткий отчет о содержании каждого акта. В более полном изложении мы указали бы места, в которых сосредоточена сила отдельных разработок; в этих контурах наш замысел — ограничиться прослеживанием всеобщего смысла. Показать отдельными стихами и песнями чудесную красоту языка, особенно в лирических частях, показалось бы нам столь же излишним, как попытка доказать существование божественного Провидения анекдотами о странных совпадениях.

Первый акт вводит нас в социальную жизнь; множество фигур проходит мимо нас — слышны самые разные желания, мнения и настроения; все же тайное единство, которое мы отметим еще более пристально, пронизывает смутный шум. В восхитительном месте, лежа на цветущем лугу, мы видим Фауста одного, мучимого глубокими терзаниями, ищущего покоя и сна. Из чистой жалости, безразлично, свят ли несчастный человек или порочен, эльфы парят вокруг него и навевают ему сон, чтобы прошлое могло быть погружено в Лету забвения; иначе продолжение жизни и стремления невозможно. Ум имеет силу освободиться от прошлого, отбросить его за себя и относиться к нему так, как если бы его никогда не было. Секрет постоянного обновления самих себя состоит в том, что мы можем уничтожить себя внутри себя и, как истинный Феникс, воскреснуть из пепла самосожжения. Все же этого негативного действия недостаточно для нашей свободы; Позитивное должно быть соединено с нами; должно возникнуть, с «огромным содроганием», солнце новой деятельности и свежего стремления, благодаря чему тишина ночного покоя, исчезновение всех мыслей и чувств, которые стали устойчивыми, проходит в освежающем сне. Фауст, пробужденный, чувствует, как каждый пульс природы бьется свежей жизнью. Блеск чистого солнечного света ослепляет его — падение вод через расщелины скалы изображает ему его собственное беспокойство; но из солнечного света и серебристого пара водоворота создается богато окрашенная радуга, которая всегда тихо мерцает, но вечно меняется: это Жизнь. После этого одинокого ободрения к новому начинанию и стремлению нас принимает двор Императора, где вот-вот должен состояться веселый маскарад. Но сначала со всех сторон до ушей Императора доносятся прозаические жалобы Канцлера, Гофмейстера, Главнокомандующего, Казначея; деньги, цемент всех отношений, отсутствуют в Государстве; для торговли, для удовольствия, для роскоши деньги являются незаменимой основой. В этот момент Мефистофель пробивается на место старого придворного шута, который только что исчез, и возбуждает надежду на обнаружение скрытого сокровища. Канцлеру этот путь кажется не совсем христианским, толпа поднимает ропот подозрения, Астролог обсуждает возможность — и предложение принимается. После этой обнадеживающей перспективы маскарад может состояться без каких-либо тайных тревог, нарушающих их веселье. Природа компании представлена живым образом. Никто не является тем, чем кажется; каждый набросил на себя скрывающее одеяние; каждый знает о другом, что он не то, что указывает его внешний вид или его язык; это стремление скрыть свое собственное бытие, притворяться и мечтать о себе как о чем-то отличном от себя — сделать себя загадкой для других во всей открытости, есть глубочайшее, самое пикантное очарование социальных интересов.

Компания хочет наслаждения — она объединяется с преданностью праздничной игре и изгоняет грубый эгоизм, случайные вспышки которого бдительный герольд резко порицает; но все же в сердце каждого остается некоторое намерение, которое направлено на достижение земных целей. Молодые флорентийские женщины хотят нравиться; мать желает, чтобы ее дочь завоевала мужа; рыбаки и птицеловы пробуют свое мастерство; дровосек, шуты и паразиты стараются, как могут, сделать себя значимыми; пьяница забывает обо всем над своей бутылкой; поэты, которые могли бы петь на любую тему, заглушают голоса друг друга в своем рвении быть услышанными, и сатирику едва остается возможность для сухой сарказма. Следующие аллегорические фигуры представляют нам внутренние силы, которые определяют социальную жизнь. Сначала появляются Грации, ибо первое требование общества — вести себя пристойно; более серьезны Парки, непрерывное изменение длительности — все же они работают только механически; но Фурии, хотя они приходят как прекрасные девы, работают динамически через возбуждение страстей. Здесь цель — победить. Виктория восседает высоко на уверенном в себе слоне, которого Мудрость ведет искусным жезлом, в то время как Страх и Надежда идут по обе стороны; между ними Деяние колеблется, пока не достигнет гордого покоя победы. Но как только это происходит, сварливый, ненавистный Терсит прорывается, чтобы испачкать славу своим едким насмешливым смехом. Но его насмешка ничего не дает. Герольд, как регулирующий Разум и как распределяющая Справедливость, может примирить разногласия и ошибки, которые возникли, и он поражает насмешника таким образом, что тот лопается и превращается в гадюку и летучую мышь. Постепенно компания возвращается к своему внешнему основанию; чувство Богатства должно обеспечить ей неисчерпаемое удовольствие. Но Богатство двояко: земное, деньги — небесное, поэзия. Оба должны быть объединены в обществе, если оно не хочет чувствовать себя слабым и утомленным. Мальчик-возничий, то есть Поэзия, которая знает, как вызвать Бесконечное во всех отношениях жизни и через это расширить, возвысить и успокоить сердце, признается Плутосом, Богом общего богатства, как тот, кто может даровать то, что он сам слишком беден, чтобы дать. В гордой полноте юности, легко скачущий вокруг с кнутом в руке, прекрасный Гений, который правит всеми сердцами, мчится с лошадьми крылатой скорости сквозь толпу. Шута Плутоса, худого Скупость, весело высмеивают женщины; Поэзия, предупрежденная отцовской любовью Плутоса, удаляется от суматохи, которая возникает из-за обладания золотыми сокровищами. Гномы, Великаны, Сатиры, Нимфы наступают с вакхическим безумием; земное желание пылает в компании, и она празднует великого Пана, Природу, как своего Бога, как Дарителя могущественного Богатства и свирепой Похоти. Вихревая суматоха грозит захватить каждого — огромный язык пламени проносится над всеми; но величие Императора, самосознающее достоинство человека кладет конец жонглерской игре полуосвобожденного Духа Земли и восстанавливает духовное самообладание.

Все же Мефистофель держит обещание, которое он дал. Ему удается оживить компанию свежими суммами денег, полученными в соответствии с его природой, не путем выкапывания погребенных сокровищ из сердца гор с помощью лозы, а путем создания бумажных денег! Это, правда, не настоящая монета, но эффект тот же, ибо в обществе все покоится на капризе принятия; его собственная жизнь и сохранение тем самым гарантируются им самим, и его власть, здесь представленная Императором, имеет бесконечную силу. Бумажные банкноты, эти деньги, отштампованные воздушным воображением, распространяют повсюду уверенность и живое наслаждение. Очевидно, что средства процветания не отсутствовали, как и запасы съестного и питья, но нужна была форма, чтобы привести накопленные материалы в движение и вплести их в изменения обращения. С восторгом Канцлер, Гофмейстер, Главнокомандующий, Казначей сообщают о процветающем состоянии армии и граждан; подарки без счета порождают самую дикую роскошь, которая распространяется от вельмож королевства до пажа и шута, и в такой радости каждый может без колебаний оглядеться в поисках новых средств удовольствия. Поскольку компания имеет свою сущность в производстве банкнот, ее внутреннее должно стремиться к художественному; каждый чувствует себя лучше всего, когда он, хотя и узнанный, остается неузнанным, и таким образом развивается театральная тенденция. Ибо здесь дело не имеет ничего общего с драматическим как реальным искусством, в отношении к эгоизму, который связывает компанию вместе. Театр собирает праздную толпу, и ему не остается ничего, кроме как видеть, слышать, сравнивать и судить. Театральное наслаждение превосходит все другие виды в комфорте и в то же время является самым разнообразным. Император желает, чтобы великий маг, Фауст, сыграл драму перед ним и двором и показал Париса и Елену. В этом замысле Мефистофель не может оказать прямой помощи; в темной галерее он заявляет в разговоре с Фаустом, что тот сам должен создать фигуры, и поэтому должен отправиться к Матерям. Фауст содрогается при их именах. Мефистофель дает ему маленький, но важный ключ, с которым он должен войти в теневое царство Матерей за светящимся треножником и принести его обратно; сжигая на нем благовония, он смог бы создать любую фигуру, какую пожелал. В качестве причины, почему он неспособен сформировать их, Мефистофель прямо говорит, что он на службе у большешеих карликов и ведьм, а не героинь, и что у язычников свой Ад, с которым он, христианский и романтический Дьявол, не имеет ничего общего. И все же он обладает ключом к нему, и поэтому он ему не неизвестен. И почему Фауст содрогается при именах Матерей? Кто эти женщины, о которых говорят так таинственно? Если бы было сказано «Воображение», «Матери» было бы нелепым выражением; если бы было сказано «Прошлое, Настоящее и Будущее», содрогание Фауста нельзя было бы достаточно объяснить, так как как Время могло бы напугать того, кто уже пережил ужасы Смерти? Из предикатов, которые приложены к Матерям, как они вечно занимают занятой ум всеми формами творения; как из теней, которые окружают их в тысячекратном разнообразии, из Бытия, которое есть Ничто, становится Все; как из их пустой, самой одинокой глубины живое существование выходит на поверхность Явления; из таких обозначений едва ли что-то иное можно понять под царством Матерей, чем мир Чистой Мысли. Это объяснение могло бы поразить с первого взгляда, но нам нужно только поставить Идею вместо Мысли — нам нужно только вспомнить Идеальный мир Платона, чтобы лучше понять дело. Вечные мысли, Идеи, разве они не тихая, теневая бездна, в которой расцветает Жизнь, в чьи темные, взволнованные глубины она посылает свои корни? Мефистофель имеет ключ; ибо Рассудок, который есть негативное Определение, необходим, чтобы не погибнуть в бесконечной всеобщности Мысли; он сам, однако, только Негативное, и поэтому не может привести актуальную Идею, Красоту, к явлению, но он, в своей дьявольской бесплодности, должен передать эту работу Фаусту; он может только рекомендовать последнему умеренность, чтобы не потеряться среди призраков, и ему любопытно узнать, вернется ли Фауст. Но Фауст содрогается, потому что он должен испытать не только земное одиночество, подобное одиночеству безграничного океана, когда все же звезда следует за звездой и волна следует за волной; глубочайшее одиночество творческого духа, уединение в невидимую, но всемогущую Мысль, погружение в вечную Идею требуется от него. Тот, кто имел смелость этой Мысли — кто осмелился проникнуть в магический круг Логического и его всепобеждающую Диалектику, в этот самый простой элемент бесконечного формирования и трансформации, — преодолел все и больше не имеет чего бояться, как Гомункул впоследствии выражается, потому что он узрел обнаженную сущность, потому что Необходимость обнажилась перед его взором. Но также следует заметить, что упоминается треножник, ибо этим есть явный намек на субъективный Энтузиазм и индивидуальное Воображение, с помощью которых Идея в Искусстве выводится из своей всеобщности к определенному существованию конкретного Явления. Красота идентична по содержанию с Истиной, но ее форма принадлежит сфере Чувственного. — Пока Фауст стремится к Красоте, Мефистофель осаждается женщинами в освещенных залах, чтобы улучшить их вид и помочь им в их любовных делах. После того, как этот деликатный пункт улажен, никакое суеверие не является слишком чрезмерным, никакое симпатическое лечение не является слишком странным — как, например, ступней ноги — и плут дурачит их, пока они, с влюбленным пажом, не становятся слишком обременительными для него. — Затем сцена, своими декорациями, которые представляют греческую архитектуру, вызывает обсуждение античного и романтического вкуса; Мефистофель с юмором завладел будкой суфлера, и так развлечение продолжается в манере гостиной, пока Фауст действительно не появляется, и Парис и Елена, во имя всемогущих Матерей, формируются из благовоний, которые поднимаются в магической силе. Публика предается излиянию эгоистической критики; мужчины презирают немужественного Париса и глубоко интересуются прелестями Елены; женщины высмеивают кокетливую красоту с завистливым морализаторством и влюбляются на этот раз в прекрасного юношу. Но когда Парис собирается увести Елену, Фауст, охваченный глубочайшей страстью к ее чудесной красоте, падает на сцену и разрушает свою собственную работу. Призраки исчезают; все же цель остается получить Елену; то есть художник должен держаться за Идеал, но он должен знать, что это Идеал. Фауст путает его с общей Актуальностью, и он должен узнать, что абсолютная Красота не земной, а мимолетной, эфирной природы.

Второй акт уводит нас прочь от нашего хорошо известного немецкого дома на дно моря и его таинственным секретам. Фауст в поисках Елены; где еще он может найти ее, совершенную Красоту, как не в Греции? Но сначала он ищет ее и встречает поэтому лишь формы, которые разворачиваются из естественного существования, которые еще не являются актуальной человечностью. Действительно, поскольку он ищет естественную Красоту — ибо духовной Красотой он уже наслаждался в небесном расположении Маргариты — все царство Природы открывается перед нами; все элементы появляются последовательно; скалы, на которых покоятся серьезные Сфинксы, в которых работают Муравьи, Дактили, Гномы, дают окружающую почву; влажные воды содержат в своем лоне семена всех вещей. Священный огонь окутывает его жадным пламенем: согласно старой легенде, Венера возникла из пены морской. — Затем мы находимся в Виттенберге, в древнем жилище, где легко увидеть по паутине, высохшим чернилам, потускневшей бумаге и пыли, что много лет прошло с тех пор, как Фауст вышел в мир. Мефистофель, из старого пальто, в котором он когда-то наставлял ищущего знаний ученика, вытряхивает вшей и сверчков, которые роятся вокруг старого мастера с радостным приветствием, так же как парсизм делает Аримана отцом всех паразитов. Фауст лежит на своей кровати, спит и видит во сне похотливую историю Леды, которая, в конце концов, есть не что иное, как самое приличное и, следовательно, воспроизводимое изображение порождения. Пока Мефистофель в юмористической, и насколько Дьявол может, даже в идиллической манере, развлекается, пока он сочувственно расспрашивает Вагнера о нынешнем Фамулусе, ученик, который, тем временем, стал Бакалавром, врывается, чтобы увидеть, что делает мастер, который раньше внушал такие мудрые доктрины, и чтобы показать, каким поразительно разумным человеком он сам стал. Персифляж многих выражений современной немецкой Натуральной Философии кажется узнаваемым в этом разговоре. Презирая возраст, восхваляя себя как зарю новой жизни, он извергает свой Идеализм, с помощью которого он создает все, Солнце, Луну и Звезды, чисто абсолютностью субъективной Мысли. Мефистофель, хотя ученик нападает на него горько, слушает его мудрые речи с овечьим терпением и после этой освежающей сцены идет в лабораторию Вагнера. Добрый человек остался дома и применил себя к Химии, чтобы создавать, через ее процессы, людей. Для его нежного, гуманного, почтенного, умного ума обычный способ зачатия детей слишком вульгарен и недостоин духа. Наука должна создать человека; реальный материализм произведет его. Мефистофель приходит как раз в это время, которому Вагнер делает знак молчания и шепчет тревожно ему свое начинание, как в стеклянной реторте гермафродитический мальчик, Гомункул, начинает шевелиться. Но увы! Искусственное требует замкнутого пространства. Бедняга может жить только в стеклянной реторте, внешний мир слишком груб для него, и все же он имеет величайшее желание быть действительно рожденным. Тоскующее, всеобщее чувство естественной жизни сверкает от него с ясным блеском, и кузен Мефистофель берет его с собой на классическую Вальпургиеву ночь, где Гомункул надеется найти благоприятный момент. Мефистофель является родственником маленького человека по той причине, что последний есть только продукт природы, потому что дыхание Бога не было вдунуто в него, как в реального человека.

Вслед за этими ироническими сценами наступает страшная ночь Фарсальских полей, где античный мир завершил свою свободную жизнь. Эта равнина, связанная с мрачными воспоминаниями и кровавыми тенями, является местом действия Классической Вальпургиевой ночи. Гёте не мог выбрать иного места, ибо именно на этом поле битвы дух греческой и римской античности перестал быть живой действительностью. В качестве внешней причины хорошо известно, что Фессалия была для древних страной волшебников, и особенно ведьм, так что с этой точки зрения параллель с немецким Броккеном весьма поразительна. Фауст, движимый нетерпением обрести Елену, в начале отправляется с места на место, чтобы узнать, где она находится, пока Хирон не берет его на спину, которая некогда носила ту самую любящую красавицу, и, мимоходом насмехаясь над гипотетическими трудностями филолога, рассказывает ему об аргонавтах, о прекраснейшем из мужей, о Геракле, пока не останавливает свой дикий бег у жилища пророческой Манто, которая обещает привести Фауста к Елене на Олимп. Мефистофель тем временем бродит среди сфинксов, грифонов, сирен и т. д. Ему, дьяволу христианского и германского мира, эта классическая почва совсем не по душе; он тоскует по превосходному северному Броккену и его призрачным видениям; с ламиями он, правда, решает позабавиться, но оказывается плутовски обсмеян; наконец, он встречает ужасных Форкиад и по их образцу снаряжает себя одним глазом и клыком для собственного развлечения; то есть он становится абсолютно Уродливым, в то время как Фауст ухаживает за высочайшей Красотой. В христианском мире дьявол также изображается фундаментально уродливым и отталкивающим; но он может также, во всех обличьях, являться ангелом света. В мире Искусства, напротив, он может быть познан только как Уродливое. Во всех этих сценах есть смешение Высокого и Низкого, Ужасного и Смешного, досады и причудливости, Загадочного и Ясного, так что лучших противоречий для Вальпургиевой ночи нельзя было бы и пожелать. Гомункул со своей стороны непрестанно стремится к рождению и обращается к Фалесу и Анаксагору, которые спорят, возник ли мир сухим или влажным путем. Фалес ведет человечка к Нерею, который, однако, отказывается помочь искателю, отчасти потому, что рассердился на людей, которые, подобно Парису и Улиссу, всегда действовали вопреки его советам, а отчасти потому, что он собирается праздновать великий пир. Впоследствии они идут к Протею, который поначалу также сдержан, но вскоре начинает проявлять интерес к Гомункулу, видя его сияющий блеск, ибо чувствует, что тот сродни изменчивому огню, и предупреждает, что, поскольку последний может стать всем, ему следует быть осторожным, становясь человеком, ибо это самое жалкое из всех существований. Тем временем ревет Пенеос; сотрясающий землю Сейсмос разражается громким шумом; безмолвные и трудолюбивые горные духи пробуждаются. Но все яснее вода заявляет о себе как о лоне всех вещей; праздничная процессия тельхинов указывает на седых кабиров; чарующе звучат песни сирен; гиппокампы, тритоны, нереиды, пселлы и марсы возникают из зеленой, усыпанной жемчугом почвы; трон Нерея и Галатеи возвышается над кристальными глубинами; у их ног жаждущий Гомункул распадается, и вседвижущий Эрос струится в сверкающем пламени. Восхитительные песни парят в вышине, воспевая святые стихии, которые вечно созидающая Любовь удерживает вместе и очищает. Фалес так же мало прав, как и Анаксагор; вместе они оба правы, ибо Природа возжигается к вечно новой жизни браком Огня и Воды.

Различие между этой Вальпургиевой ночью и той, что в Первой части, заключается в том, что принципом последней является отношение Духа к Богу. В христианском мире первый вопрос — каково положение человека по отношению к Богу; поэтому появляются формы, которые противоречивы, духовно разорваны, растерзаны проклятием осуждения на все муки. Классическая Жизнь имеет своим основанием отношение к Природе; таинственные кабиры были лишь мастерами Природы. Природа находит в человеке свою высшую цель; в его прекрасной фигуре, в величии его формы она завершает свое стремление; и поэтому противоречия классической Вальпургиевой ночи не столь чужды Мефистофелю, которому приходится иметь дело с Добром и Злом, чтобы он не чувствовал своего соприкосновения с ними, но все же они не являются для него родными. Общее противоречие, с которым мы встречаемся и которое также у Мефистофеля выражается по крайней мере в козлином копыте, — это союз человеческого и животного строения; человеческое поначалу существует лишь наполовину, на земле — в сфинксах, ореадах, сиренах, кентаврах; в воде — в гиппокампах, тритонах, нимфах, доридах и т. д. Ибо прекрасные тела последних все еще разделяют влажную пышность своей стихии. Таким образом, Природа расширяется в бесчисленных творениях, чтобы очиститься в человеке, в самосознающем духе, чтобы успокоить и замкнуть в нем бесконечный импульс к формообразованию, ибо он не переходит через него ни к какой новой форме. Он — воплощенный образ Божий. Заключенный Гомункул с его огненным трепетным стремлением перейти в самостоятельную действительность является, так сказать, серио-комическим представлением этой тенденции, пока он не разбивает узкое стекло и теперь становится тем, чем должен быть, — союзом стихий, ибо таков Эрос согласно древнейшему греческому представлению, как мы находим его еще даже у философов.

В третьем акте Гёте придерживается старой легенды, согласно которой Фауст с помощью Мефистофеля получил Елену в наложницы и родил сына, Юстуса Фауста. Конечно, использование этой черты было очень трудным; и все же даже в наши дни поэт Л. Бехштейн в своем «Фаусте» потерпел крушение на этом камне. Он заставляет Елену выйти замуж за Фауста; у них рождается ребенок; но в конце концов, когда Фауст составляет завещание и нелюбяще отворачивается от жены и ребенка, обнаруживается, что греческая Елена, которая на гравюрах также полностью облачена в античный костюм, — это немецкая графиня из плоти и крови, подмененная дьяволом; разочарование, которое должно вызвать глубочайшее сочувствие. Гёте прекрасно идеализировал эту легенду; он выразил в ней союз романтического и классического искусств. Третий акт, эта фантасмагория, пожалуй, самый совершенный из всех и исполнен в самой живой манере. Сколь благородна дикция первого и второго актов, особенно в лирических частях, она здесь все же значительно превзойдена. Такое величие и простота, такая сила и мягкость, единство и разнообразие на столь малом пространстве поразительны. Сначала звучит чередование достоинства Эсхила и Софокла с остро отточенным остроумием Аристофана; затем слышится тон испанских романсов, приятный ямбический размер, сладкая, чарующая мелодия; наконец, прорываются новые стили, словно фрагменты пророчества; древние и современные ритмы сталкиваются, и гармония разрушается. — Елена возвращается после сожжения Трои в дом своего супруга Менелая; экономка, старая, морщинистая, уродливая, но опытная и умная Форкиада принимает свою госпожу в цитадели по приказу. Противопоставленная Красоте, как было сказано ранее, Мефистофель может явиться только как уродство, ибо в царстве прекрасных форм Уродливое есть Злое. Возникает ссора между грациозной, но претенциозной юностью Хора и мудрой, но упрямой Старостью. Елена должна ее умиротворить, и она с ужасом узнает от Форкиады, что Менелай собирается принести ее в жертву. — Все же (как, с одной стороны, греческие беглецы после завоевания Константинополя повсюду прививали немецкой Жизни вкус к классической Красоте, и как, с другой стороны, один из османов в «Теофании» — подобно Фаусту — завоевал Елену, и тем самым повсюду возникло стремление к присвоению Античного), старая экономка спасает ее и переносит по воздуху вместе с ее прекрасной свитой в готическую цитадель Фауста, где смиренное и грациозное поведение железных мужей по отношению к женщинам, в разительном контрасте с их суровым обращением на берегах Еврота, сразу покоряет женское сердце. Страж башни Линкей, потерянный в изумленном восторге от приближающейся красоты, забывает объявить о ней и навлекает на себя суровое наказание; но Елена, причина его проступка, должна быть судьей в его деле, и она прощает его.

Фауст и все его вассалы отдают дань уважения могущественной красавице, в которой античный пафос вскоре исчезает. В новом окружении, во взаимном обмене быстрым и доверительным любовным чувством, сладкая рифма вскоре льется с их целующихся уст. Нападение Менелая прерывает любовные ухаживания; но Доблесть, которая в битве за Красоту и благосклонность дам ищет свою высшую честь и смысл, непобедима, и стремительная мощь армии победоносно противостоит Менелаю. Христианское рыцарство защищает драгоценность красоты, которая прибежала к нему за спасением, от всего варварства, напирающего с Востока. — Так дни влюбленных быстро проходят в тайных гротах среди пасторальных забав; как некогда Марс освежался в объятиях Венеры, так в Средние века рыцари охотно переходили от бури войны к сладостному служению женщинам в тихой доверчивости. Однако сын, которого они зачинают, жаждет освободиться от этой праздной, аркадской жизни. Природа как матери, так и отца влечет его вперед и вскоре завершает дело. Прекрасный и грациозный, как Елена, он пылает ненасытной жаждой свободы, как и Фауст. Он ударяет по лире с чудесной, чарующей силой; он дико пирует среди рукоплещущих дев; он несется с дна долины к вершинам гор, чтобы видеть далеко вокруг в мир и свободно дышать в свободном воздухе. Его упругое желание поднимает его, второго Икара, высоко в облака; но вскоре он падает мертвым к ногам родителей, в то время как ореол, подобно комете, прочерчивает Небеса. Так погиб лорд Байрон. Он поэт более романтический, чем Гёте, которому, однако, Искусство не дало окончательного удовлетворения, ибо он сочувствовал страданиям народов и человечества, что настоятельно призывало его к действию. Его стихи полны этого стремления. В них он выплакивает свое горе о свободе. Вальтера Скотта, который никогда не выходил из Средневековья, читают больше, чем Байрона. Но Байрон сильнее его, потому что Идея пустила более глубокие корни, и этот демонический характер сконцентрировал в себе все борения нашего взволнованного времени. Божественная поэзия не смягчила дикую скорбь его сердца, и самопожертвование ради свободы любимого народа и земли не могло воспроизвести классическую Красоту. Прекрасная мать, которая, очевидно, не понимала бурного, самосознающего характера своего сына, опускается вслед за ним в подземный мир. Поскольку все в этой фантасмагории аллегорично, я спрашиваю, может ли это означать что-либо иное, кроме того, что свобода необходима для красоты, а красота также для свободы? Эвфорион безграничен в своем стремлении; предупреждения родителей не помогают. Он срывается в бездну. Но Елена, т. е. Красота, не может пережить его, ибо всякая красота есть выражение свободы, независимости, хотя она и не обязана знать этот факт. Только Фауст, который объединяет все в себе, который стремится достичь большего, чем Природа и Искусство, Настоящее и Прошлое, то есть познания Истинного, переживает ее; на ее одеждах, которые расширяются, как облако, он движется вперед. Что остается теперь, когда импульс духовной Жизни, прояснение Природы в Искусстве, непосредственная духовная Красота исчезли? Ничего, кроме Природы в ее наготе, чьи хоры ореад, дриад и нимф роятся в горах, лесах и виноградниках для вакхического пиршества; изобретение, которое принадлежит к высшему достижению всей поэзии. Это великая доброта со стороны Дьявола, когда Форкиада наконец обнаруживает себя как Мефистофель и, где есть нужда, предлагает себя в качестве комментатора.

Жизнь Искусства, Красоты меркнет, как туман; на вершине горы Фауст выходит из уходящего облака и смотрит вслед ему, как оно меняется в другие формы. Его беспокойный ум жаждет новой деятельности. Он хочет сразиться с водами и отвоевать у них землю; то есть земля должна стать его собственной особой собственностью, поскольку он создает ее искусственно. Как те деньги, которые он дал Императору, были отчеканены не из какого-либо металла, а были продуктом Мысли; как та Красота, которая очаровала его, была добыта с трудом и вырвана у Природы, и как он, обнажив меч для защиты Красоты, обменял Любовь на труд рыцарства, — так и земля, новый продукт его усилий, еще не существует, но он сначала создаст ее посредством своей деятельности. Война Императора с претендентом дает ему возможность реализовать свое желание. Он поддерживает Императора в решающей битве. Мефистофель равнодушен к Праву и свободе; материальная выгода войны — главное для него; поэтому он берет с собой трех могучих разбойников: Задиру, Хватайку и Держиморду. (См. 2-ю книгу Царств, 23: 8.) Стихии также должны сражаться — битва выиграна — и благодарный Император удовлетворяет просьбу Фауста оставить морской берег в его владении. Государство снова умиротворено уничтожением претендента; богатая добыча в его лагере окупает многие убытки; четыре главные должности обещают радостное развлечение; но Церковь приходит, чтобы потребовать владения землей, капиталом и процентами, дабы Император мог быть очищен от вины за то, что имел дело с подозрительным магом. Смиренно Император обещает все; но когда архиепископ требует десятину с морского берега, который еще не существует, Император отворачивается в великом неудовольствии. Безграничная алчность Церкви заставляет Государство восстать против нее. Этот акт не имеет лирического огня предыдущих; действие, если войну можно так назвать, диффузно; битва, как бы широка она ни была, лишена реального напряжения; три разбойника аллегорически верны, если мы посмотрим на значение, которое они выражают, но в остальном не очень привлекательны. Во всех блестящих деталях, глубоких мыслях, поразительных поворотах, пикантном остроумии и мудром расположении все еще не хватает живого дыхания, внутренней связи, чтобы представить полную картину войны. И все же из некоторых указаний мы можем полагать, что эта утомительность задумана для того, чтобы иронически изобразить тусклое единообразие, духовную пустоту внешней политической жизни и ничтожность Эгоизма. Ибо следует помнить, что война — это гражданская война; подлинно поэтическая война, где народ против народа, переходит в Фантасмагорию. Последняя сцена была бы в этом отношении наиболее удачной. Постоянная настойчивость духовного владыки получить во имя небесной церкви земные владения, первоначальное согласие Императора, но его окончательное неудовольствие безграничной бесстыдностью священника изображены превосходно, и претенциозная пышность александрийского стиха никогда не сослужила лучшей службы.

В пятом акте мы видим странника, который спасен после кораблекрушения и доставлен в дом пожилой пары, Филимона и Бавкиды. Он навещает стариков, ест за их скромным столом, видит их все еще счастливыми в их ограниченной сфере, но с изумлением слушает их, когда они рассказывают об улучшениях своего богатого соседа, и они выражают страх быть вытесненными им. Все же они звонят в маленький колокольчик своей часовни, чтобы преклонить колени и молиться с привычным обрядом в присутствии древнего Бога. — Сосед — Фауст. Он возвел дамбы, прорыл каналы, построил дворцы, разбил декоративные сады, просветил народ, отправил флоты. Промышленность нашего времени занимает его непрестанно; он упивается богатством торговли, суматохой людей, коммерцией мира. То, что эти пожилые люди все еще имеют собственность посреди его владений, крайне неприятно ему, ибо именно этот маленький клочок, где стоит старая замшелая церковь, звук колокола которой пронзает его сердце, где воздушные липы раскрываются навстречу ветру, он хотел бы иметь как бельведер, чтобы окинуть взглядом все свои творения. Как хороший человек, чья голова всегда полна планов, он желает добра людям и готов дать им большие владения, где они могут спокойно ожидать смерти, и он посылает Мефистофеля договориться с ними. Но пожилые люди, которые заботятся не о еде и питье, а об уюте, не хотят покидать свою счастливую хижину; их отказ приводит к спорам, и жилище вместе с пожилой парой и липами погибает в огне в этом конфликте между деятельным Рассудком и поэзией Чувства, которая в рутине благочестивого обычая цепляется за то, что старо. Фауст раздосадован оборотом, который приняли дела, особенно потерей прекрасных лип, но утешает себя намерением построить вместо них сторожевую башню. Затем перед дворцом ночью появляются, возвещая смерть, четыре седые женщины: Голод, Нужда, Вина и Забота, как Фурии, сопровождающие внешнее процветание нашего промышленного века. Все же Забота может просочиться только через замочную скважину комнаты богача и со страшной внезапностью помещает себя рядом с ним. Отрицательное Мышления не может быть исключено никакими стенами. Но Фауст немедленно снова собирается с силами; с впечатляющей ясностью он заявляет свое мнение о жизни, о ценности земного Настоящего; Заботу он ненавидит и не признает ее как независимое существование. Она все же даст о себе знать ему в конце его жизни, проводит по его лицу и ослепляет его. Все же Фауст не выражает беспокойства, хотя и лишен глаз Заботой; никакого изменения не замечено в нем, он устремлен только к своим целям; энергия его напряжения остается равномерной: Дух, Мысль — это истинный глаз; хотя внешний ослеплен, внутренний остается открытым и бодрствующим. Переход от этой точки к заключению собственно таков: что из деятельности конечного Рассудка может проистекать только Конечное. Вся промышленность, для развития которой Мефистофель столь услужлив, как он когда-то был на войне, не может утолить голод Духа по Духу. Промышленность создает лишь совокупность процветания, а не истинное счастье. Наш век поистине велик в промышленной деятельности. Но она должна быть лишь средством, точкой входа для подлинной свободы, которая внутри себя есть Бесконечное. И Фауст должен прийти к этому, даже на краю могилы. Мефистофель, после этого дела с Заботой, велит дрожащим Лемурам вырыть могилу старика. Фауст предполагает, слыша шум лопат, что его рабочие усердно трудятся. С жаром он обсуждает свои планы с Мефистофелем и наконец загорается от счастья стоять на свободной земле со свободным народом. Ежедневно он чувствует, что человек должен завоевывать Свободу и Жизнь заново, и предчувствие, что следы его непрерывного стремления не исчезнут в веках, — это высший момент всего его существования. Это признание в удовлетворенности убивает его, и он падает на землю мертвым. Попробовав все, обратившись от себя к будущему рода, работая непрестанно, он созрел до признания, что Индивид только в Целом, что Человек только в свободе человечества может иметь покой. Мефистофель верит, что выиграл пари, заставляет появиться пасть Ада и приказывает Дьяволам присмотреть за душой Фауста. Но приходят Ангелы, осыпая розами свыше; розы, цветы Любви, причиняют боль там, где падают; Дьяволы и сам Мефистофель громко жалуются. Он хлещет себя падающими розами, которые липнут к его шее, как смола и сера, и жгут сильнее Адского огня. Сначала он бранит Ангелов как лицемерных кукол, однако, присмотревшись, он находит, что они — прекраснейшие юноши. Только длинные плащи сидят на них слишком скромно, ибо, особенно сзади, у негодников был весьма желанный вид. Пока он высматривает себе высокого парня и полностью погружается в свою педерастическую похоть, Ангелы уносят бессмертную часть Фауста на Небеса. Мефистофель теперь упрекает себя с величайшей горечью, потому что он разрушил из-за столь тривиального желания плоды столь долгого труда. Эту reductio ad absurdum Дьявола следует считать одним из самых счастливых штрихов юмора. Святая невинность Ангелов не для него; он видит только их прекрасные тела; его низость уносит его в Неестественное и Случайное, как раз туда, где вступают в игру его величайший интерес и эгоизм. Этот результат удивит большинство людей; но если они рассмотрят природу Дьявола, он будет вполне удовлетворительным; во всей хитрости он в конце концов оказывается обсмеян как дурак, и он разрушает себя через самого себя.

В заключение мы видим лесистую, скалистую пустыню, заселенную отшельниками. Это не сами Небеса, а переход к ним, где душа соединяется с совершенной ясностью и счастьем. Отсюда мы находим пылкую преданность и покаяние Pater ecstaticus, созерцание Pater profundus, борьбу Pater seraphicus, который, принимая в свои глаза святых маленьких мальчиков, потому что их органы слишком слабы для Земли, показывает им деревья, скалы, водопады. Ангелы приносят Фауста, который как Doctor Marianus в высочайшей и чистейшей келье с горячей молитвой к приближающейся царице Небес ищет благодати. Вокруг Марии — хор кающихся, среди которых Magna Peccatrix, Mulier Samaritana и Maria Aegyptiaca. Они молятся за земную душу; и одна из кающихся, некогда называемая Маргаритой, преклонив колени, решается на особое заступничество. Mater Gloriosa назначает Маргариту вести душу Фауста в высшие сферы, ибо он должен следовать за ней в предвкушении. Пламенная молитва льется с уст Doctor Marianus; Chorus mysticus завершается заверением в уверенности блаженства через воспитывающую, очищающую любовь. Стремление, Вечно-женственное, есть в Фаусте, как бы глубоко он ни проникал в каждую сферу мирской деятельности. Аналогия между Маргаритой и Беатриче Данте здесь неоспорима; также дальнейший прогресс жизни Фауста мы должны считать схожим, так как он, подобно Данте, растет в познании и чувстве Божественного, пока не приходит к его полному созерцанию; Данте созерцает Троицу совершенно свободной и независимой, не будучи ведомым дальше никем. С этой точки зрения, что поэт хотел показать примирение как становящееся, как продукт бесконечного роста, находится оправдание того факта, что он так слабо намекает на Бога-Отца и на Христа-Искупителя, а вместо этого так заметно выдвигает поклонение Деве и преданность Женщины. Преданность имеет пассивный элемент, который находит свою наиболее подходящую поэтическую поддержку в женщинах. Эти элементы также очень хорошо согласуются с остальной частью поэмы, поскольку Гёте на протяжении всей драмы сохранил костюм Средних веков; в противном случае, из-за очевидной протестантской тенденции «Фауста», было бы трудно найти необходимую связь с другими частями поэмы.

Что касается истории Фауста самой по себе, драматически рассмотренной, первые четыре акта могли бы быть, возможно, полностью опущены. Пятый, поскольку он показывает нам, что всякое стремление, если его содержание не есть религия (свобода Духа), не может дать внутреннего удовлетворения, поскольку он показывает нам, что в искреннем стремлении к свободе, как бы мы ни заблуждались, все же путь к Небесам открыт и закрыт только для того, кто не стремится, — достаточно продемонстрировал бы примирение. Но Гёте хочет показать не только этот вывод, которого требовала от него легенда, но и становление этого результата. Фауст был для него и через него для нации, и даже для Европы, представителем всеобъемлющей, самосознающей внутренности Духа, и поэтому он заставил все элементы Мира кристаллизоваться вокруг этого центра. Таким образом, акты Второй части — это картины, которые, подобно фрескам, написаны рядом друг с другом на одной стене, и Фауст действительно стал тем, о чем так часто говорилось ранее, — совершенным проявлением Вселенной.

Если мы теперь бросим взгляд назад на то, что мы сказали в начале об оппозиции между характерами Вильгельма Мейстера и Фауста, что первый был определен извне, второй — самоопределяющимся изнутри, мы можем также уловить эту оппозицию так, что Мейстер всегда в погоне за Культурой, Фауст — за Свободой. Мейстер поэтому всегда жаждет новых впечатлений, чтобы они воздействовали на него, расширяли его знания, завершали его характер. Его способность и рвение к Культуре, разнообразие первого, усердие второго, принуждали его к определенной мягкости и любезности по отношению к другим. Фауст, напротив, хочет работать сам. Он хочет обладать только тем, что создает сам. Именно по этой причине он связывает себя с Дьяволом, потому что последний обладает величайшей мирской властью, которую Фауст применяет нещадно для своих целей, так что Дьявол в действительности находит в нем сурового, причудливого, ненасытного хозяина. Вильгельму знакомство с Дьяволом было бы, конечно, очень интересно с моральной, психологической и эстетической точек зрения, но он никогда не вступил бы с ним в братство. Эта autonomia и autarkia Фауста дали мощный импульс немецкому народу и немецкой литературе. Но если в продолжении «Фауста» было ожидание той же титанической природы, оно было разочаровано. Чудовищность тенденций, однако, не прекращается; человек должен быть слепым, чтобы не видеть их. Но на место удовольствия, после катастрофы с Маргаритой, входит активное участие в мире; черта, которую Клингер и другие сохранили. Но Труд сам по себе все еще не может дать удовлетворения, но его содержание также должно быть рассмотрено. Или, скорее, внешняя объективность Труда безразлична; является ли кто-то ученым, художником, солдатом, придворным, священником, фабрикантом, купцом и т. д. — это простая случайность; желает ли он Свободы или нет, не случайно, ибо Дух есть в себе и для себя свободный. С узкой студии, в общении с Вагнером, Фауст начинает; с Торговлей, с спорами о границах, с его взглядом на море, которое объединяет нации, он заканчивает свою карьеру.

В Мире Свобода действительно реализуется, но как абсолютная, она может прийти к существованию только в Боге.

Поэтому правильно, когда Гёте совершает переход от гражданской к религиозной свободе. Люди не могут совершить большего, чем реализация свободы наций, ибо Человечество имеет свое конкретное существование только в нациях; если нации свободны, оно также свободно. Фауст должен, таким образом, быть восхищен этой мыслью в высшей степени. Но с ней он уходит из мира — Небеса открылись над ним. Но, хотя Небеса изливают свою благодать и любяще принимают стремящуюся душу, которая заблуждалась, все же они требуют покаяния и полного очищения от того, что есть земное. Эту борьбу, это борение души я нахожу выраженным самым возвышенным образом в песнях отшельников и хорах, и не знаю, что наше время произвело превосходящего по духовной силе, а также по непоколебимой надежде, хотя должен признаться, что я недостаточно хорошо знаком с плодотворной современной лирической литературой Пиетизма, чтобы сказать, можно ли найти такие жемчужины в ней.

Более того, очевидно, что податливый Мейстер и упрямый Фауст — это две стороны, которые были объединены в гении Гёте. Он был поэтом и стал придворным; он был придворным и остался поэтом. Но в более широком смысле эта оппозиция встречается у всех современных наций, особенно среди немцев. Они желают получить культуру и поэтому не чураются никакого рода общества, если они улучшаются. Но они желают также быть свободными. Они любят культуру так глубоко, что, возможно, на время забыли свободу. Но затем Дух предупреждает их. Они вздыхают, подобно Фаусту, что так долго сидели в мрачной келье над Философией, Теологией и т. д. С яростью львов они отбрасывают всякую культуру ради свободы и в благородном заблуждении заключают союз — даже с Дьяволом.

КРИТИКА ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ. [Перевод с немецкого И. Г. Фихте, выполненный А. Э. Крегером.]

[Примечание. Ниже мы предлагаем нашим читателям перевод еще одного Введения в Наукоучение, написанного Фихте сразу после того, которое было опубликовано в нашем предыдущем номере. В то время как то первое Введение было написано для читателей, у которых еще нет собственной философской системы, настоящее предназначено более конкретно для тех, у кого есть устоявшиеся философские понятия, от которых они требуют избавления. — Редактор.]

Я полагаю, что первое введение, опубликованное в этом Журнале, является совершенно достаточным для непредубежденных читателей, т. е. для читателей, которые отдаются автору без предвзятых мнений, которые, если не помогают ему, то также не сопротивляются ему в его усилиях увлечь их за собой. Иначе обстоит дело с читателями, у которых уже есть философская система. Такие читатели приняли определенные максимы из своей системы, которые стали для них фундаментальными принципами; и все, что не произведено в соответствии с этими максимами, теперь объявляется ими ложным без дальнейшего исследования и даже без чтения таких произведений: оно объявляется ложным, потому что было произведено в нарушение их универсально значимого метода. Если только этот класс читателей не должен быть оставлен вовсе — а почему бы и нет? — необходимо, прежде всего, устранить препятствие, которое лишает нас их внимания; или, другими словами, заставить их усомниться в своих максимах.

Такое предварительное исследование относительно метода необходимо, прежде всего, в отношении Наукоучения, вся структура и значение которого совершенно отличаются от структуры и значения всех философских систем, которые до сих пор были в ходу. Авторы этих предыдущих систем исходили из того или иного понятия; и, совершенно не заботясь о том, откуда они его взяли или из какого материала составили, они затем приступали к его анализу, к комбинированию его с другими, относительно происхождения которых они были столь же безразличны; и эта их аргументация сама по себе и есть их философия. Следовательно, их философия состоит в их собственном мышлении. Совершенно иначе действует Наукоучение. То, что эта Наука делает объектом своего мышления, — это не мертвое понятие, остающееся пассивным под исследованием и получающее жизнь только от него, но скорее само по себе живое и активное; порождающее из себя и через себя познания, которые философ лишь наблюдает в их генезисе. Его дело во всем этом деле — не более чем поставить этот живой объект своего исследования в надлежащую активность и наблюдать, схватывать и постигать эту его активность как Единое. Он предпринимает эксперимент. Его дело — поставить объект в положение, которое позволяет сделать наблюдение, которое он желает сделать; его дело — следить за всеми проявлениями объекта в этом эксперименте, следовать за ними и соединять их в надлежащем порядке; но не его дело — вызывать проявления в объекте. Это дело самого объекта: и он работал бы прямо вопреки своей цели, если бы не предоставил объекту полной свободы развиваться самому — если бы он предпринял хотя бы малейшее вмешательство в это, его саморазвивающееся.

Философ первого упомянутого рода, напротив, делает как раз обратное. Он производит продукт искусства. Работая над своим объектом, он принимает во внимание только его материю и не обращает внимания на внутреннюю саморазвивающуюся силу оного. Более того, эта сила должна быть умерщвлена, прежде чем он приступит к своей работе, иначе она могла бы сопротивляться его труду. Именно из мертвой материи, следовательно, он производит нечто, и исключительно посредством своей собственной силы, в соответствии со своим заранее решенным понятием.

В то время как, таким образом, в Наукоучении есть два совершенно различных ряда ментальной активности — ряд Я, который наблюдает философ, и ряд наблюдений философа, — все другие философские системы имеют только один ряд мышления, а именно: ряд мыслей философа, ибо его объект вообще не представлен как мыслящий.

Одной из главных причин столь многих возражений против Наукоучения и его непонимания является то, что эти два ряда мышления не были удержаны порознь, или что то, что принадлежало к одному, было принято за принадлежащее к другому. Эта ошибка произошла потому, что Философия считалась состоящей только из одного ряда. Акт того, кто производит произведение искусства, есть, безусловно, — поскольку его объект не активен — само явление; но описание того, кто предпринял эксперимент, есть не само явление, а понятие о нем. [1]

После этого предварительного замечания, дальнейшее применение которого мы рассмотрим в ходе нашей статьи, давайте теперь спросим: как Наукоучение приступает к решению своей проблемы?

Вопрос, на который ему придется ответить, как мы хорошо знаем, следующий: Откуда берется система тех представлений, которые сопровождаются чувством необходимости? Или, как мы приходим к тому, чтобы претендовать на объективную значимость для того, что является лишь субъективным? Или, поскольку объективная значимость обычно характеризуется как бытие, как мы приходим к тому, чтобы принять бытие? Теперь, поскольку этот вопрос исходит из рефлексии, которая возвращается в себя, — исходит из наблюдения, что непосредственный объект сознания есть, в конце концов, лишь само сознание, — кажется достаточно ясным, что вопрос может говорить не о каком-либо ином бытии, кроме как о бытии для нас. Было бы, действительно, полным противоречием принять его за вопрос о каком-то бытии, которое не имело отношения к нашему сознанию. Тем не менее, философы нашего философского века более всего склонны погружаться в такие абсурдные противоречия.

Предложенный вопрос, как возможно бытие для нас?, абстрагируется от всякого бытия; т. е. его не следует понимать так, как если бы вопрос полагал небытие; ибо в этом случае понятие бытия было бы только отрицаемо, но не абстрагировано от него. Напротив, предложенный вопрос вообще не содержит понятия бытия, ни положительно, ни отрицательно. Предложенный вопрос спрашивает об основании предиката бытия, применяется ли он положительно или отрицательно; но всякое основание лежит за пределами обоснованного, т. е. противопоставлено ему. Ответ должен, следовательно, если он должен быть ответом на этот вопрос, также абстрагироваться от всякого бытия. Утверждать, a priori, до попытки, что такая абстракция невозможна в ответе, потому что она невозможна сама по себе, означало бы утверждать также, что такая абстракция невозможна в вопросе; и, следовательно, что сам вопрос невозможен, и что проблема науки метафизики, как науки, которая должна решить проблему основания бытия для нас, не является проблемой для человеческого разума.

Что такая абстракция, а следовательно, и такой вопрос, противоречит разуму, не может быть доказано объективными основаниями тем, кто утверждает его возможность; ибо последние утверждают, что возможность и необходимость вопроса основаны на высшем законе разума — законе самоопределения (Практическое законодательство), под который подведены все другие законы разума и из которого они все выведены, но в то же время определены и ограничены сферой их значимости. Они признают аргументы своих оппонентов достаточно охотно, но отрицают их применение к данному случаю; с какой справедливостью, их оппоненты могут определить, только поставив себя на почву этого высшего закона, но, следовательно, также и на почву ответа на спорный вопрос, посредством чего они перестали бы быть оппонентами. Их оппозиция, действительно, может возникнуть только из субъективного дефекта — из сознания того, что они никогда не задавали этот вопрос и никогда не чувствовали потребности в ответе на него. Против этой их позиции, с другой стороны, не могут быть сделаны значимыми никакие объективные основания теми, кто настаивает на ответе на вопрос; ибо сомнение, которое поднимает этот вопрос, основано на предыдущих актах свободы, которые никакая демонстрация не может принудить никого совершить.

III.

Давайте теперь спросим: Кто тот, кто предпринимает требуемую абстракцию от всякого бытия? или в каком из двух рядов она происходит? Очевидно, в ряду философской аргументации, ибо другого ряда не существует.

То, чего придерживается философ и из чего он обещает объяснить все, что подлежит объяснению, — это сознание, субъект. Этого субъекта он, следовательно, должен будет постичь свободным от всякого представления о бытии, чтобы сначала показать в нем основание всякого бытия — конечно, для него самого. Но если он абстрагируется от всякого бытия от и для субъекта, ничто не относится к нему, кроме действия. Особенно в отношении бытия он есть действие. Философ, следовательно, должен будет постичь его в его действии, и с этой точки зрения впервые возникнет вышеупомянутый двойной ряд.

Фундаментальное утверждение философа как такового состоит в следующем: как только Я есть для себя, для него необходимо возникает в то же время внешнее бытие; основание последнего лежит в первом; последнее обусловлено первым. Самосознание и сознание чего-то, что не есть это Само, необходимо объединены; но первое есть обусловливающее, а второе — обусловленное. Чтобы доказать это утверждение — не, возможно, путем аргументации, как значимое для системы бытия в себе, но путем наблюдения первоначального процесса разума, как значимое для разума, — философ должен будет показать, во-первых, как Я есть и становится для себя; и во-вторых, что это его собственное бытие для себя невозможно, если в то же время для него не возникает внешнее бытие, которое не есть оно.

Первый вопрос, следовательно, был бы: как Я есть для себя? и первый постулат: мысли себя! сконструируй понятие себя и наблюдай, как ты действуешь в этой конструкции.

Философ утверждает, что каждый, кто только захочет это сделать, должен необходимо обнаружить, что в мышлении этого понятия его активность как интеллекта возвращается в себя, делает себя своим собственным объектом.

Если это верно и признано, то способ конструкции Я, способ его бытия для себя (а мы никогда не говорим о другом бытии) известен; и философ может затем приступить к доказательству того, что этот акт невозможен без другого акта, посредством которого для Я возникает внешнее бытие.

Именно так, действительно, и действует Наукоучение. Давайте теперь рассмотрим, с какой справедливостью оно так действует.

IV.

Прежде всего: что в описанном акте принадлежит философу как философу, а что принадлежит Я, которое он должен наблюдать? К Я — ничто, кроме возвращения в себя; все остальное — к описанию философа, для которого, как простой факт, система всего опыта, которую в своем генезисе Я теперь должно произвести под его наблюдением, уже имеет существование.

Я возвращается в себя, — таково утверждение. Разве оно тогда уже не имеет бытия до этого возвращения в себя и независимо от него? Более того, разве оно не должно уже быть для себя, если только для возможности сделать себя объектом своего действия? Опять же, если это так, не предполагает ли вся философия то, что она должна была бы сначала объяснить?

Я отвечаю: отнюдь нет. Только через этот акт и только посредством него — посредством действия над действием — Я первоначально приходит к бытию для себя. Только для философа оно имеет предыдущее существование как факт, потому что философ уже прошел через весь опыт. Он должен выражать себя так, как он это делает, чтобы быть понятым, и он может так выражать себя, потому что он давно постиг все понятия, необходимые для этого.

Теперь, возвращаясь к наблюдаемому Я: что это за его возвращение в себя? К какому классу модификаций сознания оно должно быть отнесено? Это не постижение, ибо постижение впервые возникает через оппозицию не-Я и через определение Я в этой оппозиции. Следовательно, это простое созерцание. Это, следовательно, не сознание, даже не самосознание. Действительно, именно потому, что этот акт сам по себе не производит сознания, мы переходим к другому акту, через который для нас возникает не-Я, и что прогресс философской аргументации и требуемая дедукция системы опыта становятся возможными. Этот акт только ставит Я в возможность самосознания — и, таким образом, всякого другого сознания — но не порождает реального сознания. Этот акт — лишь часть целого акта интеллекта, посредством которого он осуществляет свое сознание; часть, которую только философ отделяет от целого акта, но которая первоначально не является так отделенной в Я.

Но как насчет философа как такового? Это самоконструирующееся Я есть не что иное, как его собственное. Он может созерцать этот акт Я только в себе и, чтобы созерцать его, должен реализовать его. Он производит этот акт произвольно и со свободой.

Но — этот вопрос может быть и был поднят — если вся ваша философия воздвигнута на чем-то, произведенном актом простого произвола, не становится ли она тогда простым порождением мозга, чистой воображаемой картиной? Как философ собирается обеспечить этому чисто субъективному акту его объективность? Как он обеспечит тому, что является чисто эмпирическим и моментом времени — т. е. времени, в которое философ философствует, — его оригинальность? Как он может доказать, что его нынешнее свободное мышление посреди ряда его представлений действительно соответствует необходимому мышлению, посредством которого он впервые стал для себя и через которое был запущен весь ряд его представлений?

Я отвечаю: этот акт по своей природе объективен. Я есть для себя; это факт. Теперь я мог прийти к бытию для себя только через акт, ибо я свободен; и только через этот таким образом определенный акт, ибо только через него я становлюсь для себя каждый момент, и через каждый другой акт производится нечто совершенно иное. Это действие, действительно, и есть само понятие Я; и понятие Я есть понятие этого действия; оба понятия совершенно одни и те же; и это понятие Я может означать и не может быть заставлено означать ничего, кроме того, что было заявлено. Это так, потому что я делаю это так. Философ только проясняет для себя то, что он действительно думает и всегда думал, когда он думает или думал себя; но то, что он действительно думает себя, есть для него непосредственный факт сознания. Тот вопрос, касающийся объективности, основан на весьма любопытной предпосылке, что Я есть нечто иное, чем его собственная мысль о себе, и что нечто иное, чем эта мысль и вне ее — Бог знает, что они имеют в виду! — снова является основанием этого, относительно фактической природы которого вне чего-то они очень обеспокоены. Следовательно, если они спрашивают о такой объективной значимости мысли или о связи между этим объектом и субъектом, я с радостью признаю, что Наукоучение не может дать им никаких инструкций относительно этого. Если они пожелают, они могут сами вступить, в этом или любом другом случае, на путь открытия такой связи, пока они, возможно, не вспомнят, что это Неизвестное, за которым они охотятся, есть, в конце концов, снова их мысль, и что все, что они могут изобрести как его основание, будет также их мыслью, и таким образом ad infinitum; и что, действительно, они не могут говорить о чем-либо или спрашивать о чем-либо, не думая при этом одновременно об этом.

Теперь, в этом акте, который для философа как такового является произвольным и временным, но который для Я — которое он конструирует в силу своего только что выведенного права ради последующих наблюдений и выводов — является необходимым и изначальным; в этом акте, говорю я, философ смотрит на самого себя и непосредственно созерцает свое собственное действие; он знает, что он делает, потому что он это делает. Возникает ли в нем сознание этого? Без сомнения; ибо он не только созерцает, но и постигает. Он постигает свой акт как действие вообще, о котором он уже имеет понятие в силу своего предыдущего опыта; и как это определенное, возвращающееся в себя действие, в качестве которого он созерцает его в самом себе. Благодаря этому характерному определению он возвышает его над сферой общего действия.

То, чем может быть действие, можно только созерцать, а не развивать из понятий и посредством них; но то, что содержит в себе это созерцание, постигается простым противопоставлением чистого бытия. Действие не есть бытие, а бытие не есть действие. Простое понятие не дает иного определения для каждого звена; их реальная сущность обнаруживается только в созерцании.

Вся эта процедура философа представляется мне, по крайней мере, весьма возможной, очень легкой и даже естественной; и я едва ли могу представить, как она может казаться иной моим читателям и как они могут видеть в ней что-то таинственное и чудесное. Будем надеяться, что каждый может мыслить самого себя. Он также, будем надеяться, узнает, что, будучи обязанным таким образом мыслить себя, он обязан совершить акт, зависящий от его собственной активности, внутренний акт; и что если он реализует это требование, если он действительно воздействует на себя посредством самодеятельности, он также самым верным образом действует таким образом. Будем далее надеяться, что он сможет отличить этот вид действия от его противоположности — действия, посредством которого он мыслит внешние объекты, и что он обнаружит в последнем роде мышления, что мышление и мыслимое являются противоположностями (активность, следовательно, направлена на нечто отличное от нее самой), в то время как в первом мышлении и то, и другое были одним и тем же (и, следовательно, активность была возвращением в себя). Он поймет, будем надеяться, что — поскольку мысль о самом себе возникает только таким образом (противоположное мышление порождает совершенно иную мысль) — мысль о самом себе есть не что иное, как мысль об этом акте, а слово «Я» — не что иное, как обозначение этого акта, — что Я и возвращающаяся в себя активность являются совершенно тождественными понятиями. Он поймет, будем надеяться, что если он хотя бы на данный момент проблематично предполагает вместе с трансцендентальным идеализмом, что всякое сознание покоится на самосознании и зависит от него, он должен также мыслить это возвращение в себя как предшествующее всем другим актам сознания и обусловливающее их; более того, как первичный акт субъекта; и, поскольку для него нет ничего, чего не было бы в его сознании, и поскольку все остальное в его сознании обусловлено этим актом и, следовательно, не может обусловливать акт в том же отношении, — как акт, совершенно необусловленный и, следовательно, абсолютный для него; и он таким образом далее поймет, что вышеупомянутая проблематичная предпосылка и это мышление Я как изначально положенного через самого себя снова совершенно тождественны; и что, следовательно, трансцендентальный идеализм, если он действует систематически, не может действовать иначе, чем он это делает в Наукоучении.

Это созерцание самого себя, которое требуется от философа при реализации им акта, посредством которого для него возникает Я, я называю интеллектуальным созерцанием. Это непосредственное сознание того, что я действую и что я делаю; это то, благодаря чему я знаю нечто, потому что я это делаю. То, что существует такая способность интеллектуального созерцания, не может быть доказано понятиями, и понятие не может показать, что это такое. Каждый должен найти это непосредственно в самом себе, иначе он никогда не научится это познавать. Требование, чтобы мы показали, что это такое, посредством аргументации, более удивительно, чем было бы требование слепого человека объяснить ему, не прибегая к зрению, что такое цвета.

Но каждому можно с уверенностью доказать на его собственном признанном опыте, что это интеллектуальное созерцание действительно происходит в каждый момент его сознания. Я не могу сделать ни шагу, не могу пошевелить рукой или ногой без интеллектуального созерцания моего самосознания в этих актах; только благодаря этому созерцанию я знаю, что я это делаю, только благодаря ему я отличаю свое действие и в нем самого себя от данного объекта моего действия. Каждый, кто приписывает себе активность, апеллирует к этому созерцанию. В нем источник жизни, а без него — смерть.

Но это созерцание никогда не происходит в одиночку, как завершенный акт сознания, как, впрочем, и чувственное созерцание никогда не происходит в одиночку и не завершает сознание; оба созерцания должны быть постигнуты. Более того, интеллектуальное созерцание также всегда связано с чувственным созерцанием. Я не могу обнаружить себя действующим, не обнаружив объекта, на который я воздействую, и этот объект — в чувственном созерцании, которое я постигаю; или не набросав образ того, что я намерен произвести своим актом, каковой образ я также постигаю. Как же тогда я знаю и как могу знать, что я намерен произвести, если я непосредственно не созерцаю себя в этом набрасывании образа, который я намерен произвести, т. е. в этом набрасывании понятия моей цели, каковое набрасывание, безусловно, является актом. Только совокупность этого условия при объединении данного многообразия завершает сознание. Я становлюсь сознающим только понятия, как объекта, на который я воздействую, так и цели, которую я намерен осуществить; но я не становлюсь сознающим созерцаний, которые лежат в основе обоих понятий.

Возможно, именно на этом и хотят настаивать ярые противники интеллектуального созерцания; а именно, что это созерцание возможно только в связи с чувственным созерцанием; и, конечно, Наукоучение не собирается это отрицать. Но это не причина, по которой они должны отрицать интеллектуальное созерцание. Ибо с тем же правом мы могли бы отрицать чувственное созерцание, поскольку оно также возможно только в связи с интеллектуальным созерцанием; ибо все, что должно стать моим представлением, должно быть соотнесено со мной, а сознание (Я) происходит только через интеллектуальное созерцание. (Примечательным фактом нашей современной истории философии является то, что до сих пор не было замечено, как все, что может быть противопоставлено интеллектуальному созерцанию, может быть противопоставлено и чувственному созерцанию, и что, таким образом, аргументы его противников оборачиваются против них самих.)

Но если необходимо признать, что не существует непосредственного, изолированного сознания интеллектуального созерцания, как же философ приходит к знанию и изолированному представлению о нем? Я отвечаю: несомненно, таким же образом, каким он приходит к изолированному представлению о чувственном созерцании, делая вывод из очевидных фактов сознания. Этот вывод гласит следующее: я предлагаю себе мыслить то или это, и возникает требуемая мысль; я предлагаю себе сделать то или это, и возникает представление о том, что это делается. Это факт сознания. Если я посмотрю на него в свете законов чисто чувственного сознания, он не включает в себя ничего, кроме того, что только что было сказано, т. е. последовательности определенных представлений. Я становлюсь сознающим только этой последовательности, в ряду временных движений, и только такую временную последовательность я могу утверждать. Я могу лишь констатировать — я знаю, что если я предлагаю себе определенную мысль с характеристикой, что она должна иметь существование, то следует представление об этой мысли с характеристикой, что она действительно имеет существование; или что за представлением об определенном проявлении, как о том, которое должно произойти, немедленно следует во времени представление о том же проявлении, как о том, которое действительно произошло. Но я ни в коем случае не могу утверждать, что первое представление содержит реальное основание второго, которое последовало за ним; или что посредством мышления первого второе стало для меня реальным. Я остаюсь лишь пассивным, спокойной сценой, на которой представления следуют за представлениями, и ни в коем случае не являюсь активным принципом, который их производит. Тем не менее я постоянно предполагаю последнее и не могу отказаться от этого предположения, не отказавшись от самого себя. Что оправдывает меня в этом? В чувственных ингредиентах, которые я упомянул, нет основания, оправдывающего такое предположение; следовательно, это особое и непосредственное сознание, то есть созерцание, и не чувственное созерцание, которое рассматривает материальное и постоянное бытие, а созерцание чистой активности, которая не является постоянной, а прогрессивной, не бытие, а жизнь.

Философ, следовательно, обнаруживает это интеллектуальное созерцание как факт сознания (для него это факт; для изначального Я — факт и акт вместе, деяние-акт), и таким образом он обнаруживает его не непосредственно, как изолированную часть своего сознания, а путем различения и отделения того, что в обычном сознании происходит в нераздельном единстве.

Совершенно иная задача — объяснить это интеллектуальное созерцание, которое здесь предполагается как факт, в его возможности и посредством этого объяснения защитить его от обвинения в обмане и ложности, которое выдвигается догматизмом; или, другими словами, доказать веру в реальность этого интеллектуального созерцания, с которой, как признано, начинает трансцендентальный идеализм, — чем-то еще более высоким; и показать интерес, который побуждает нас верить в его реальность, или в систему Разума. Это достигается путем выявления Морального закона в нас, в котором Я характеризуется как возвышенное благодаря ему над всеми изначальными модификациями, как побуждаемое абсолютной, или в самом себе (в Я) обоснованной активностью; и благодаря которому Я, таким образом, обнаруживается как абсолютное Активное. В сознании этого закона, который, несомненно, является непосредственным сознанием, а не производным от чего-то другого, обосновано созерцание самодеятельности и свободы. Я дан самому себе через самого себя как нечто, что должно действовать определенным образом; следовательно, я дан самому себе через самого себя как нечто активное вообще; я имею жизнь в самом себе и беру ее из самого себя. Только через это посредство Морального закона я вижу СЕБЯ; и если я вижу себя через этот закон, я неизбежно вижу себя как самодеятельного; и именно так в сознании — которое в противном случае было бы только сознанием последовательности моих представлений — возникает совершенно чужеродный ингредиент активности меня самого.

Это интеллектуальное созерцание является единственной точкой зрения для всей Философии. Из нее может быть объяснено все, что происходит в сознании, но только из нее. Без самосознания нет сознания вообще; но самосознание возможно только тем путем, который мы показали, т. е. я только активен. За его пределы я не могу быть выведен; моя философия тогда становится совершенно независимой от всякого произвола и продуктом строгой необходимости; т. е. постольку, поскольку необходимость существует для свободного Разума; она становится продуктом практической необходимости. Я не могу выйти за пределы этой точки зрения, потому что совесть говорит, что я не должен выходить за ее пределы; и таким образом трансцендентальный идеализм показывает себя единственной моральной философией — философией, в которой спекуляция и моральный закон тесно объединены. Совесть говорит: я должен начинать свое мышление с чистого Я и должен мыслить его абсолютно самодеятельным; не как определенное вещами, а как определяющее вещи.

Понятие активности, которое становится возможным только благодаря этому интеллектуальному созерцанию самодеятельного Я, является единственным, которое объединяет оба мира, существующие для нас, — чувственный и умопостигаемый мир. Все, что противостоит моей активности, — а я должен противопоставить ей что-то, ибо я конечен, — есть чувственное, а все, что должно возникнуть через мою активность, есть умопостигаемый (моральный) мир.

Я хотел бы знать, как те, кто так презрительно улыбается всякий раз, когда упоминаются слова «интеллектуальное созерцание», мыслят сознание морального закона; или как они способны иметь такие понятия, как понятия Добродетели, Права и т. д., которые они, несомненно, имеют. Согласно им, существуют только два созерцания априори — Время и Пространство. Они, конечно, формируют эти понятия Добродетели и т. д. во Времени (форме внутреннего чувства), но они, безусловно, не считают их самим временем, а лишь определенным наполнением времени. Что же это такое, чем они наполняют время и получают основу для построения этих понятий? Им не остается ничего, кроме Пространства; и поэтому их понятия Добродетели, Права и т. д. — возможно, четырехугольные и круглые; точно так же, как и все другие понятия, которые они конструируют (например, понятие дерева или животного), являются не чем иным, как ограничениями Пространства. Но они не мыслят свою Добродетель и свое Право таким образом. Что же тогда является основой их конструкции? Если они будут внимательны, они обнаружат, что эта основа — активность вообще, или свобода. Оба эти понятия добродетели и права являются для них определенными ограничениями их общей активности, точно так же, как их чувственные понятия являются ограничениями пространства. Как же тогда они приходят к этой основе своей конструкции? Будем надеяться, что они не вывели активность из мертвой постоянности материи, а свободу — из механизма природы. Следовательно, они получили ее из непосредственного созерцания, и таким образом они признают третье созерцание помимо своих собственных двух.

Поэтому отнюдь не так неважно, как это кажется некоторым, начинает ли философия с факта или с деяния-акта (т. е. с активности, которая не предполагает никакого объекта, а сама производит его, и в которой, следовательно, действие является непосредственно деянием). Если философия начинает с факта, она помещает себя посреди бытия и конечности и ей будет трудно обнаружить оттуда путь к бесконечному и сверхчувственному; но если она начинает с деяния-акта, она сразу помещает себя в точку, которая объединяет оба мира и из которой оба могут быть обозрены одним взглядом.

[Переводчики часто используют термин «интуиция» для того, что я здесь назвал «созерцанием»; «Деяние-акт» — это мой перевод «That-Handlung». А. Э. К.]

ЗАМЕТКИ О «ЛИСИДЕ» МИЛЬТОНА. АВТОР: АННА К. БРЭКЕТТ.

Каждое произведение искусства, будь то в скульптуре, живописи или музыке, должно иметь определенное содержание; и только обладая таковым, оно имеет право так называться. Это содержание должно быть духовным; то есть оно должно исходить из внутреннего духа художника и переводить себя посредством произведения в дух зрителя или слушателя. Только в признании этого внутреннего смысла, который живет за внешней стороной и мерцает сквозь нее, может заключаться разница между впечатлением, произведенным на меня видом прекрасной картины, и тем, которое произведено на низшее животное, хотя сетчатка его глаза рисует с равной точностью тот же объект. Ибо что это за чувство красоты, которое пронизывает меня, в то время как собака рядом со мной смотрит на то же самое и ничего не видит, видя все, что может охватить глаз? Не есть ли это отклик во мне на формирующий дух, стоящий за всем внешним обликом?

Но если это чувство красоты останавливается на пассивном наслаждении, если чувство зрения или слуха должно просто опьяняться пиром, развернутым перед ним, мы должны признать, что наша оценка красоты — вещь весьма чувственная. Хотя некоторые могут довольствоваться просто наслаждением, в умах других очарование чувств только провоцирует беспокойство. Мы говорим вместе с Гёте: «Я хотел бы понять то, что интересует меня столь необычайным образом»; ибо это произведение искусства, продукт разума, касается меня удивительным образом и должно быть всеобщей сущности. Позвольте мне искать причину, и если я найду ее, это будет еще одним шагом к «разрешающему слову».

Далее, в истинном произведении искусства это содержание должно быть по существу единым; то есть одной глубокой мыслью, которой все остальные, хотя они могут быть видимыми, должны быть изящно подчинены; иначе мы теряемся в множественности деталей и упускаем единство, которое является единственным признаком творческого ума.

И нам не нужно всегда беспокоиться о том, сознательно ли художник хотел сказать то-то и то-то. Жил ли когда-нибудь истинный художник, который не «строил лучше, чем знал»? Если бы это было не так, все произведения искусства утратили бы свое значение с течением времени. Находятся ли полувысказанные смыслы статуй египетских богов позади или впереди нас сегодня? Не смущают ли они нас пророчествами, а не воспоминаниями, когда мы бродим в изумлении среди них по залам Британского музея? Целая нация, стремящаяся сказать одно слово и умирающая до того, как оно было произнесено! Слышали ли мы его ясно до сих пор?

Мир продолжает переводить, обретая новые слова, с помощью которых можно продолжать работу. Не столько художник опережает свой век, сколько божественное вдохновение, направляющее его руку, ведет не только век, но и его самого. Через это божественное вдохновение он говорит, и он произносит таинственные слова, которым, возможно, придется ждать столетия, чтобы быть понятыми. В этом факте заключается его право на свой титул; в этом одном заключается право его произведения называться произведением искусства.

Несомненно, все читатели знакомы с критикой доктора Джонсона на «Лисид» Мильтона, и мы могли бы пройти мимо нее без комментариев, ибо для ума доктора Джонсона было бы столь же невозможно понять или быть тронутым поэзией «Лисида», как для тяжелого кузнечного молота — ощущать мягкий, наполненный ароматами воздух, сквозь который он может двигаться. Монодия порицается им из-за ее нерегулярно повторяющихся рифм, и в то же время нам говорят, что она настолько полна искусства, что автор не мог чувствовать печали, сочиняя ее. Мы знаем, как замысловато сплетены рифмы в сонетах Мильтона, где он, кажется, приложил все усилия, чтобы выбрать самые трудные расположения и провести их без отклонений, и мы говорим лишь то, что первая критика противоречит последней. Но некоторые более проницательные критики, будучи тронуты красотой, повторяют то же самое и говорят, что в поэме «больше поэзии, чем печали». Больше поэзии, чем печали! Печаль — это великая ключевая нота, и она всегда звучит поверх и сквозь всю красоту и поэзию, как плачущий аккорд в симфонии, который никогда не исчезает надолго и то и дело заглушает все остальное. Печаль, чистая и простая, — это нить, на которую нанизаны все прекрасные фантазии. Она проходит сквозь них и соединяет их все, и нет ни одного абзаца во всей поэме, который не был бы пронизан ею. Это повод, мотив, внутренняя инспирация, и овладение ею — это завершение всего. Вокруг нее, постоянного центра, группируются все прекрасные картины, и все они обращены к ней и подчинены ей.

Душа поэта настолько потрясена непосредственной печалью, что она полностью отдается ей, и так, теряя свою волю, оказывается во власти любой мысли, вызванной заклинанием ассоциации, которая возникает в его уме; как когда он говорит о Камусе и Святом Петре. То и дело воля делает усилие, чтобы освободиться и определить свой собственный курс, но снова и снова волна печали накатывает, и тщетно борющаяся воля падает перед ней.

Ничто не было ближе сердцу Мильтона, чем интересы того, что он считал истинной церковью; и ничто не трогало его больше, чем злоупотребления, которые тогда были распространены в церкви Англии. В безопасной гавани загородного дома своего отца, отдыхая на веслах до назначенного времени гонки, в которой он должен был отдать всю свою силу и радость, окруженный и вдохновленный свежим, чистым воздухом гранитных скал пуританизма, вся его растущая сила собирала свою энергию для борьбы. Это праведное негодование и честный протест должны были найти свой путь в поэме сквозь горе, которое охватывает его и которое, будучи столь глубоким, затрагивает и оживляет все его самые глубокие мысли. Но даже это сильное подводное течение убеждения не имеет силы долго удерживать его против волны печали, которая разбивается над его головой, не менее мощной от того, что она разбивается линией белой пены и рассыпается на капли, которые сверкают алмазными цветами в теплом и чистом солнечном свете его культурного воображения. Больше поэзии, чем печали? Тогда в «Лисиде» больше поэзии, чем в любой другой поэме такой же длины на нашем языке.

Здесь было бы невозможно пройти через поэму с той тщательностью ко всем мелким деталям, которая необходима, чтобы позволить полностью постичь ее изысканную красоту и отделку. Она подобна одной из симфоний Бетховена, где поначалу мы настолько заняты одной великой мыслью, что полностью отдаемся ей и считаем себя совершенно удовлетворенными. Но по мере того, как мы усваиваем это все более полно, внутри и вокруг нее возникают и переплетаются чудесные мелодии, и этот опыт повторяется снова и снова, пока музыка не кажется почти бесконечной по своему содержанию. Давайте же кратко пройдемся по бремени монодии, нашей главной задачей будет показать, насколько она совершенна в своем единстве на всем протяжении, насколько естественны кажущиеся резкие изменения, — лишь изредка останавливаясь, чтобы сказать о какой-то особой красоте, которая настолько заметна, что нельзя пройти мимо нее в молчании. Если нам удастся показать непрерывную и естественную мысль в целом и удовлетворительное решение для столкновения, которое порождает поэму, наша цель будет достигнута.

Мильтон начинает в должном порядке, давая в качестве прелюдии свою причину для пения. Но он написал только семь полных строк, прежде чем в восьмой ключевая нота берется силой печали, которая, сказав «Лисид мертв», задерживается на этом мотиве и повторяет, чтобы усилить горе, «мертв до своего расцвета». Следующая строка, девятая, еще более патетична в своем эхо-повторении и добавленной причине для скорби. (К слову, скажем, что эффект значительно усиливается при чтении этой строки, если первое слово сильно подчеркнуть.) Поскольку он не оставил себе равных, все должны петь для него. Больше никаких оправданий не нужно. Печаль находит удовольствие в том, чтобы вызывать пренебрегаемую форму, а затем страстно обращается к единственному утешению, которое она может иметь, — «Некоторая мелодичная слеза».

Это, конечно, вызывает образ Муз, и по мере того, как приходит эта мысль, мы снова имеем новую попытку формального начала во втором абзаце (строка 15). Сначала идет призывание, а затем, возвращаясь к первой мысли, Мильтон говорит, что для него особенно уместно петь о Лисиде. Почему? Потому что они были так долго вместе, и по мере того, как возникает мысль о более счастливых вещах, сладкие воспоминания, связанные цепью ассоциаций, приходят так бурно, что он забывает себя в грезах. Музыка, поначалу медленная и сладкая, становится все сильнее и быстрее, пока даже деревенский танцевальный размер не вступает весело. Самым естественным образом здесь ключевая нота снова берется силой контраста, и отчаяние печали, которая просыпается от забытья приятных снов к сознанию утраты, так же быстро берет свои минорные аккорды, пока не кажется, что надежда полностью потеряна.

Ничто не является более неразумным, чем это отчаяние печали. Бросаясь в своей собственной дикой страсти, она не видит ничего ясно и, ища какую-то адекватную причину, слепо нагромождает незаслуженные упреки на что угодно, на все вещи. Итак, отступая перед ее силой, ужаленный ее болью, поэт с упреком обращается к нимфам, обвиняя их в их небрежности. Но прежде чем слова были полностью произнесены, он осознает свою глупость. Лисид был любим ими, но если Каллиопа не могла спасти даже своего собственного сына, насколько они бессильны перед шагом неизбежной судьбы! Это бьет глубоко вниз в громе басовых нот, и приходит мысль, которая, возможно, не может быть выражена более мощно, чем старым еврейским рефреном: «Суета сует, все суета». В конце концов, зачем искать что-то, даже славы? Судьба человека управляется безответственной необходимостью. Жизнь ничего не стоит, и не было бы лучше, вместо того чтобы «презирать наслаждения и жить трудовыми днями», отдаться удовольствиям проходящего момента? «Все есть суета и томление духа». Когда любая душа достигает этой точки, кажется, что помощь должна прийти извне, иначе она безвозвратно пойдет ко дну. Печаль, отчаяние всегда представлены тьмой. Случайность ли это, что небесные ноты, которые впервые пробиваются сквозь нисходящий бас, исходят от бога света, Феба Аполлона? Ясные, сладкие и внезапные, они рассекают смыкающиеся тени, солнечный свет снова входит, и музыка поднимается и становится безмятежно устойчивой.

Освободившись от этого Ада, душа снова приходит к самосознанию, и в своем усилии направлять себя, что может быть естественнее, чем то, что она должна вернуться к идее, выраженной в пятидесятой строке, и попытаться навести некое подобие порядка, осуществляя эту идею. Разум берет командование, и мотив течет плавно, пока благодаря упражнению ее силы не распознается истинная причина несчастья и не занимает свое место праведное негодование (строка 100). Но уступая этому, непосредственное чувство вновь овладевает собой, разум слагает свою власть, и душа снова пускается в плавание по неопределенному морю ассоциаций. Посмотрите, как внезапен и сладок переход от огненного упрека и инвективы к нежнейшей нежности в строке 102. Он начинается с удара грома и замирает в вопле привязанности, выраженном одним словом «священный». Это формирует связь между этим абзацем и следующим, тонкое, но совершенное звено, ибо, когда вся его любовь переполняет в этом одном слове, старые более счастливые дни снова всплывают; и куда должны были привести его эти воспоминания, как не в университет, где они нашли так много общего удовольствия и вдохновения. Здесь печаль, прежде полностью личная, становится шире, когда певец чувствует, что другие скорбят вместе с ним об утраченном таланте и силе.

Разве они оба не были предназначены для церкви, для которой их университетские занятия были лишь подготовкой? Самым естественным образом тонкая цепь ассоциаций вызывает мысль о великом апостоле с ключами от неба и ада. Как остро церковь нуждалась в истинных учителях! Серьезный дух, который был готов атаковать любую форму зла, жадно следовал за мыслью, которая в будущем должна была выжечься в самую его жизнь. От строки 113 до строки 131 заметьте последовательность чувств. Чувство невосполнимой утраты — негодование — отметьте три слова: «ползать», «вторгаться» и «карабкаться», ни одно из которых нельзя было бы исключить. Затем приходит отвращение, выраженное словами «Слепые рты». Раскин в своих «Сокровищах королей» очень удачно замечает, что никакой эпитет не мог бы быть более исчерпывающим, чем этот, ибо, поскольку обязанность епископа — присматривать за паствой, а пастора — кормить ее, полное отсутствие всякой квалификации для священного сана здесь выражено наиболее сильно. Затем следует презрение; затем жалость к тем, кто, желая пищи, питается только ветром; ненависть к тайным и коррумпированным практикам Римской церкви; и, наконец, надежда, приходящая через возможную казнь архиепископа Лода, чья смерть, как казалось молодому пуританину, была единственным, что нужно, чтобы вернуть истину, простоту и безопасность. Дрейфуя с этими эмоциями, певец следовал за своими фантазиями, и точно так же, как раньше, когда свет пришел с исцелением для его отчаяния, Надежда возвращает его к самому себе, пока он снова не возвращается в строке 132, как в строке 85, к регулярному стилю своей поэмы. Он подобен тому, кто, просыпаясь от сбивающих с толку снов, собирает свои беглые мысли и пытается уложить их для необходимой рутины дня. Более регулярный и отчетливо акцентированный мотив, узнаваемый как слышанный ранее, входит в музыку, когда он находит удовольствие в том, чтобы воображать, что печальное утешение все еще оставлено ему — украшение гроба. Бесполезно говорить об изысканной отделке этих строк или о том, как часто одно слово, например «свежий» в строке 138, вызывает в уме такие картины, что человек задерживается и задерживается над отрывком, как фантазия поэта в тщетном усилии задерживалась, стремясь забыть свою печаль. Этот мотив входит, как некоторые из повторяющихся мелодий во второй части Пятой симфонии Бетховена, где кажется, что душа нашла новую, сладкую мысль и переворачивала ее снова и снова, как будто не желая останавливаться, и как будто в внезапной надежде на некоторое облегчение через ее силу. Но тяжелая ключевая нота снова бьет сквозь все это, в строке 154, с грохотом, который заглушает всю сладость и красоту. Мы слышим шум жестокого, ненасытного моря, когда его волны разбиваются о берег штормовых Гебридских островов, и конфликт волны и ветра овладевает нами. Какая мысль более безрадостна, чем мысль об одинокой человеческой фигуре, бросаемой туда-сюда в огромной необъятности океана! Возможно, даже сейчас она проплывает мимо «великого видения охраняемой горы». Поэту кажется, что все должны повернуться к Англии в ее печали, и ему больно думать о твердых глазах Святого Михаила, смотрящих через волны залива на «Наманкос и твердыню Байонны». «Лучше повернитесь сюда и пусть даже ваше небесное лицо расслабится от человеческого горя, и вы, не обращающие внимания монстры глубин, имейте жалость и несите его нежно над грубеющими волнами». Это он говорит, потому что чувствует свое собственное бессилие. Вся любовь, которую он питает к Лисиду, не может служить ему сейчас; он потерян, беспомощен, одинок и никому не нужен. Противопоставлением здесь свет пробивается еще раз, и теперь с более ясным, полным сиянием, чем в любое из предыдущих времен. Сначала (строка 76) он пришел в форме доверия к «всесудящему Юпитеру»; затем (строка 130) в надежде, через веру в безличную справедливость; теперь он принимает форму христианской веры. Музыка поднимается все выше и выше в небесные гармонии, полностью теряя свой первоначальный характер, и звучит как величественный хорал триумфа и мира.

Это должным образом завершает поэму строкой 185. Больше нечего сказать. Тенденция вся направлена вверх, и столкновения преодолены. Знаешь, что здесь, и здесь впервые, мы достигли движения, которое является самоподдерживающимся. Больше нет опасности быть унесенным с нашей основы любой волной отчаянной печали. Душа наконец нашла решение, и она знает, что оно заслуживает доверия.

Музыка закончена; но теперь, чтобы ничего не было упущено для совершенного эффекта, мы добавили декорации, и это в такой словесной живописи, которая никогда не была превзойдена. Кто мог бы когда-либо устать от строки 187 — «Пока тихое утро уходило в серых сандалиях», — либо из-за ее мелодии, либо из-за ее тонкого обращения к нашим чувствам слуха и зрения? И медленно растущий и умирающий день! Кто еще когда-либо так «трогал нежные струны» воображения?

Но эти леса и пастбища слишком полны преследующих воспоминаний; мы ищем новые, где душа, освобожденная от ассоциаций, которые постоянно вызывают утрату человеческого и теперь безжизненного воплощения духа, будет свободна думать только о вечном удержании и обладании, которое не может быть разорвано никакой случайностью времени или пространства.

АНАЛИЗ ЭСТЕТИКИ ГЕГЕЛЯ. [Переведено с французского М. Ш. Бенара Дж. А. Мартлингом.] Часть II. ОБ ОБЩИХ ФОРМАХ ИСКУССТВА И ЕГО ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ.

Первая часть Эстетики Гегеля содержит вопросы, касающиеся природы искусства в целом. Вторая раскрывает его основные формы в различные исторические эпохи. Это своего рода философия истории искусства, и она содержит большое количество взглядов и описаний, которые не могут появиться в этом анализе. Мы позаботимся тем более, не позволяя себе отвлекаться на детали, ясно указать ход идей и не упустить ничего существенного.

Идея Прекрасного, или Идеал, проявляется в трех существенных и фундаментальных формах — символической, классической и романтической. Они представляют три великие эпохи истории — восточную, греческую и современную.

На Востоке мысль, еще смутная и неопределенная, ищет свое истинное выражение и не может его найти. В присутствии явлений природы и человеческой жизни дух, находящийся в младенчестве, неспособный уловить истинный смысл вещей и постичь самого себя, истощает себя в тщетных усилиях выразить некоторые великие, но запутанные или неясные понятия. Вместо того чтобы объединить и смешать в гармоничное целое содержание и форму, идею и ее образ, он достигает лишь грубого и поверхностного приближения, и результатом является символ с его загадочным и таинственным смыслом.

В классическом искусстве, напротив, это гармоничное смешение формы и идеи достигнуто. Интеллект, осознавший самого себя и свою свободу, способный к самоконтролю, к проникновению в значение явлений вселенной и к интерпретации ее законов, находит здесь также точное соответствие, меру и пропорцию, которые являются характеристиками красоты. Искусство создает произведения, которые представляют прекрасное в его чистейшей и совершеннейшей форме.

Но дух не может успокоиться на этом точном согласии формы и идеи, в котором бесконечное и конечное сливаются. Когда он начинает рефлектировать над самим собой, проникать дальше в глубины своей внутренней природы, осознавать свою духовность и свою свободу, тогда идея бесконечного предстает перед ним лишенной естественных форм, которые ее обволакивают. Эта идея, присутствующая во всех его понятиях, больше не может быть идеально выражена формами конечного мира; она превосходит их, и тогда это единство, которое составляет характеристику классического искусства, нарушается. Внешние формы, чувственные образы больше не адекватны для выражения души и ее свободной духовности.

I. О символическом искусстве.

После этих общих соображений Гегель последовательно рассматривает различные формы искусства. Прежде чем говорить о символическом искусстве, он дает экспозицию символа в целом.

Символ — это образ, который представляет идею. Он отличается от знаков языка тем, что между образом и идеей, которую он представляет, существует естественная связь, а не произвольная или конвенциональная. Именно так лев является символом мужества; круг — вечности; треугольник — Троицы.

Символ, однако, не представляет идею идеально, а лишь с одной стороны. Лев не просто мужественен; лиса — хитра. Откуда следует, что символ, имеющий много значений, является двусмысленным. Эта двусмысленность прекращается только тогда, когда два термина мыслятся отдельно, а затем приводятся в отношение; символ тогда уступает место сравнению.

Таким образом понятый, символ с его загадочным и таинственным характером особенно приспособлен к целой эпохе истории, к восточному искусству и его необычайным творениям. Он характеризует тот порядок памятников и эмблем, с помощью которых народы Востока стремились выразить свои идеи и смогли сделать это только двусмысленным и неясным образом. Эти произведения искусства представляют нам вместо красоты и регулярности странный, внушительный, фантастический аспект.

В развитии этой формы искусства на Востоке заметно много степеней. Давайте сначала рассмотрим его происхождение.

Чувство искусства, подобно религиозному чувству или научному любопытству, рождается из удивления. Человек, который ничему не удивляется, живет в состоянии слабоумия и глупости. Это состояние прекращается, когда его дух, освобождаясь от материи и физических потребностей, поражается зрелищем явлений природы и ищет их смысл, когда он предчувствует в них нечто великое и таинственное, скрытую силу, которая в них раскрывается.

Тогда он испытывает также потребность представлять это внутреннее чувство общей и универсальной силы. Частные объекты — элементы, море, реки, горы — теряют свой непосредственный смысл и значение и становятся для духа образами этой невидимой силы.

Именно тогда появляется искусство; оно возникает из необходимости представлять эту идею чувственными образами, обращенными одновременно к чувствам и духу.

Идея абсолютной силы в религиях проявляется сначала через поклонение физическим объектам. Божество отождествляется с самой природой. Но это грубое поклонение не может длиться долго. Вместо того чтобы видеть абсолютное в реальных объектах, человек мыслит его как отдельное и универсальное существо; он улавливает, хотя и очень несовершенно, связь, которая объединяет этот невидимый принцип с объектами природы; он создает образ, символ, предназначенный для его представления. Искусство тогда является интерпретатором религиозных идей.

Таково искусство в своем происхождении; символическая форма рождается вместе с ним. Давайте теперь проследим его на последовательных стадиях его развития и укажем его прогресс на Востоке, прежде чем оно достигло греческого идеала.

То, что характеризует символическое искусство, — это то, что оно тщетно стремится обнаружить чистые понятия и способ представления, который им подобает. Это конфликт между содержанием и формой, обоими несовершенными и гетерогенными. Отсюда непрестанная борьба этих двух элементов искусства, которые тщетно стремятся гармонизировать. Стадии его развития демонстрируют последовательные фазы или способы этой борьбы.

В самом начале, однако, этот конфликт еще не существует, или искусство не осознает его. Точка отправления — это единство, еще не разделенное, в глубинах которого бродит раздор между двумя принципами. Таким образом, творения искусства, мало отличающиеся от объектов природы, еще едва ли являются символами.

Конец этой эпохи — исчезновение символа. Оно происходит путем рефлексивного разделения двух терминов. Идея будучи ясно понятой, символ со своей стороны будучи воспринят как отличный от идеи, из их соединения возникает рефлексивный символ, или сравнение, аллегория и т. д.

Эти принципы будучи установлены априори, Гегель ищет среди народов Востока формы искусства, которые соответствуют этим различным степеням восточного символизма. Он находит их главным образом среди древних персов, в Индии и в Египте.

1. Персидское искусство. — В первый момент истории искусства божественный принцип, Бог, предстает отождествленным с природой и человеком. В поклонении Ламе, например, реальный человек обожается как Бог. В других религиях солнце, горы, реки, луна и животные также являются объектами религиозного поклонения.

Зрелище этого единства Бога и природы представлено нам наиболее поразительным образом в жизни и религии древних персов, в Зенд-Авесте.

В религии Зороастра свет есть сам Бог. Бог не отличается от света, рассматриваемого как простое выражение, эмблема или чувственный образ Божества. Если свет берется в смысле доброго и справедливого Существа, сохраняющего принципа Вселенной, который распространяет повсюду жизнь и ее блага, это не просто образ доброго принципа; само верховное благо есть свет. То же самое с оппозицией света и тьмы, последняя рассматривается как нечистый элемент во всем — отвратительное, плохое, принцип смерти и разрушения.

Гегель стремится продемонстрировать это мнение анализом основных идей, которые составляют содержание Зенд-Авесты.

Согласно ему, поклонение, которое описывает Зенд-Авеста, еще менее символично. Все церемонии, которые она налагает как религиозный долг на парсов, — это те серьезные занятия, которые стремятся распространить на всех чистоту в физическом и моральном смысле. Здесь не находишь никаких из тех символических танцев, которые имитируют движение звезд, или каких-либо из тех религиозных актов, которые не имеют ценности, кроме как образы и знаки общих понятий. В нем, следовательно, нет искусства в собственном смысле слова. По сравнению с более грубыми образами или с незначительными идолами других народов, поклонение свету как чистой и универсальной субстанции представляет нечто прекрасное, возвышенное, великое, более соответствующее природе верховного блага и истины. Но это понятие остается смутным; воображение не создает ни глубокой идеи, ни новой формы. Если мы видим появление общих типов и форм, которые им соответствуют, это результат искусственной комбинации, а не работа поэзии и искусства.

Таким образом, это единство невидимого принципа и видимых объектов составляет лишь первую форму символа в искусстве. Чтобы достичь символической формы в собственном смысле слова, необходимо, чтобы различие и разделение двух терминов предстали ясно указанными и представленными нам. Именно это происходит в религии, искусстве и поэзии Индии, которую Гегель называет символикой воображения.

2. Индийское искусство. — Характером памятников, которые выдают более продвинутую форму и высшую степень искусства, является, следовательно, разделение двух терминов. Интеллект формирует абстрактные понятия и ищет формы, которые их выражают. Рождается воображение в собственном смысле слова; искусство действительно начинается. Это, однако, еще не истинный символ.

То, с чем мы сталкиваемся сначала, — это произведения воображения, которое находится в состоянии полного брожения и возбуждения. В первой попытке человеческого духа разделить элементы и воссоединить их, его мысль все еще смутна и неопределенна. Принцип вещей не мыслится в его духовной природе; идеи о Боге — пустые абстракции; в то же время формы, которые Его представляют, носят характер исключительно чувственный и материальный. Все еще погруженный в созерцание чувственного мира, не имея ни меры, ни твердого правила для определения реальности, человек истощает себя в бесполезных усилиях проникнуть в общий смысл вселенной и может использовать для выражения глубочайших мыслей только грубые образы и представления, в которых вспыхивает оппозиция между идеей и формой. Воображение переходит таким образом из одной крайности в другую, поднимаясь очень высоко, чтобы погрузиться еще ниже, блуждая без опоры, без проводника и без цели в мире представлений, одновременно внушительных, фантастических и гротескных.

Гегель характеризует индийскую мифологию и соответствующее ей искусство следующим образом: «Среди этих резких и необдуманных скачков, этого перехода от одной крайности к другой, если мы и находим что-то величественное и внушительное в этих концепциях, то впоследствии мы видим, как универсальное бытие низвергается в самые низменные формы чувственного мира. Воображение может избежать этого противоречия, лишь бесконечно расширяя размеры формы. Оно блуждает среди гигантских творений, характеризующихся отсутствием всякой меры, и теряется в расплывчатом или произвольном».

Гегель развивает и подтверждает эти положения, прослеживая индийское воображение в основных моментах, отличающих его искусство, поэзию и мифологию. Он показывает, что, несмотря на плодотворность, великолепие и грандиозность этих концепций, у индийцев никогда не было ясного представления о личностях и событиях — способности к истории; что в этом постоянном смешении конечного и бесконечного обнаруживается полное отсутствие практического интеллекта и разума. Мысли позволяют гнаться за самыми экстравагантными и чудовищными химерами, которые только может породить воображение. Так, концепция Брахмы — это абстрактная идея бытия без жизни и реальности, лишенная реальной формы и личности. От этого идеализма, доведенного до крайности, интеллект низвергается в самый необузданный натурализм. Он обожествляет объекты природы, животных. Божество предстает в образе идиота, обожествленного потому, что он принадлежит к определенной касте. Каждый индивид, поскольку он рожден в этой касте, представляет собой Брахму в собственном лице. Союз человека с Богом низводится до уровня просто материального факта. Отсюда также роль, которую закон порождения существ играет в этой религии, что порождает самые непристойные представления. Гегель одновременно излагает противоречия, которыми кишит эта религия, и путаницу, царящую во всей этой мифологии. Он проводит параллель между индийской троицей и христианской Троицей и показывает их различие. Три лица этой троицы не являются личностями; каждое из них есть абстракция по отношению к другим; откуда следует, что если эта троица и имеет какую-либо аналогию с христианской Троицей, то она уступает ей, и мы должны остерегаться признавать в ней христианский догмат.

Рассматривая затем часть, соответствующую греческому политеизму, он точно так же демонстрирует его неполноценность; он делает очевидной путаницу тех бесчисленных теогоний и космогоний, которые противоречат и уничтожают сами себя; и где, в конечном счете, преобладает идея естественного, а не духовного порождения, где непристойность часто доведена до последней степени. В греческих баснях, в частности в теогонии Гесиода, часто можно уловить хотя бы проблеск морального смысла. Все более ясно и более эксплицитно, более сильно связано, и мы не остаемся запертыми в кругу божеств природы.

Тем не менее, отказывая индийскому искусству в идее истинно прекрасного и, более того, истинно возвышенного, Гегель признает, что оно предлагает нам, главным образом в своей поэзии, «сцены человеческой жизни, полные привлекательности и сладости, множество приятных образов и нежных чувств, самые блестящие описания природы, очаровательные черты детской простоты и бесхитростной невинности в любви; в то же время, временами, много величия и благородства».

Но что касается фундаментальных концепций в их совокупности, духовное не может высвободиться из чувственного. Мы сталкиваемся с самой пресной банальностью в связи с самыми возвышенными ситуациями — полным отсутствием точности и пропорции. Возвышенное — это только безмерное; и что касается того, что лежит в основе мифа, воображение, головокружительное и неспособное овладеть полетом мысли, теряется в фантастическом или порождает лишь загадки, не имеющие значения для разума.

3. Египетское искусство. — Таким образом, творения индийского воображения, по-видимому, лишь несовершенно реализуют саму идею символической формы. Именно в Египте, среди памятников египетского искусства, мы находим тип истинного символа. Он характеризуется следующим образом:

На первой ступени искусства мы исходили из смешения и тождества содержания и формы, духа и природы. Затем форма и содержание разделяются и противопоставляются. Воображение тщетно пыталось соединить их и преуспевает лишь в том, чтобы прояснить их несоразмерность. Чтобы мысль была свободной, необходимо, чтобы она избавилась от своей материальной формы — чтобы она разрушила ее. Момент разрушения, отрицания или аннигиляции необходим тогда, чтобы дух пришел к сознанию самого себя и своей духовности. Эта идея смерти как момента божественной природы уже содержится в индийской религии; но это лишь изменение, трансформация и абстракция. Боги аннигилируются и переходят один в другой, и все в свою очередь — в единое бытие, Брахму, универсальное бытие. В персидской религии два принципа, отрицательный и положительный — Ормузд и Ариман — существуют раздельно и остаются разделенными. Теперь этот принцип отрицания, смерти и воскресения как моменты и атрибуты божественной природы составляет фундамент новой религии; эта мысль выражена в ней формами ее культа и проявляется во всех ее концепциях и памятниках. Это фундаментальная характеристика искусства и религии Египта. Таким образом, мы видим, как прославление смерти и страдания как аннигиляции чувственной природы проявляется в сознании народов в культах Малой Азии, Фригии и Финикии.

Но если смерть является необходимым «моментом» в жизни абсолюта, она не останавливается на этой аннигиляции; это нужно для того, чтобы перейти к высшему существованию, чтобы прийти, после разрушения видимого существования, через воскресение, к божественному бессмертию. Смерть — это лишь рождение более возвышенного принципа и триумф духа.

Отныне физическая форма в искусстве теряет свою независимую ценность и свое отдельное существование; более того, конфликт формы и идеи должен прекратиться. Форма подчинена идее. То брожение воображения, которое порождает фантастическое, успокаивается и становится спокойным. Предыдущие концепции заменяются способом представления, загадочным, правда, но превосходящим, и который предлагает нам истинный характер символа.

Идея начинает утверждать себя. Со своей стороны, символ принимает более точную форму; духовный принцип раскрывается более ясно и освобождается от физической природы, хотя он еще не может предстать во всей своей ясности.

Следующий способ представления соответствует этой идее символического искусства: во-первых, формы природы и человеческие действия выражают нечто иное, чем они сами; они раскрывают божественный принцип через качества, которые находятся в реальной аналогии с ним. Предпочтение отдается явлениям и законам природы, которые в разных царствах представляют жизнь, рождение, рост, смерть и воскресение существ. Таковы прорастание и рост растений, фазы движения солнца, смена времен года, явления подъема и спада Нила и т. д. Здесь, из-за реального сходства и природных аналогий, фантастическое отбрасывается. Наблюдается более разумный выбор символических форм. Существует воображение, которое уже знает, как регулировать и контролировать себя — которое показывает больше спокойствия и разума.

Здесь появляется более высокое примирение идеи и формы, и в то же время необычайная склонность к искусству, непреодолимое влечение, которое удовлетворяется чисто символическим образом, но превосходящим предыдущие способы. Это собственная склонность к искусству, и главным образом к изобразительным искусствам. Отсюда необходимость найти и создать форму, эмблему, которая может выразить идею и может быть подчинена ей; создать произведение, которое может раскрыть духу общую концепцию; представить зрелище, которое может показать, что эти формы были выбраны с целью выражения глубоких идей.

Эта эмблематическая или символическая комбинация может быть осуществлена различными способами. Самым абстрактным выражением является число. Символика чисел играет очень важную роль в египетском искусстве. Священные числа постоянно повторяются в лестничных пролетах, колоннах и т. д. Существуют, кроме того, символические фигуры, начертанные в пространстве, извилины лабиринта, священные танцы, которые представляют движения небесных тел. На более высокой ступени помещается человеческая форма, уже вылепленная к более высокому совершенству, чем в Индии. Общий символ суммирует основную идею; это феникс, который сжигает себя и восстает из пепла.

В мифах, которые служат для перехода, как мифы Малой Азии — в мифе об Адонисе, оплакиваемом Венерой; в мифе о Касторе и Поллуксе и в басне о Прозерпине, эта идея смерти и воскресения очень очевидна.

Именно Египет, прежде всего, символизировал эту идею. Египет — это страна символа. Однако проблемы не решены. Загадки египетского искусства были загадками для самих египтян.

Как бы то ни было на Востоке, египтяне среди восточных народов — это поистине художественный народ. Они проявляют неутомимую активность в удовлетворении той тоски по символическому представлению, которая мучает их. Но их памятники остаются таинственными и немыми. Дух еще не нашел форму, которая была бы ему свойственна; он еще не знает, как говорить на ясном и понятном языке духа. «Они были, прежде всего, архитектурным народом; они раскапывали почву, вырывали озера и со своим инстинктом искусства возводили гигантские сооружения на свет дня и выполняли под почвой работы, столь же огромные. Это было занятие, жизнь этого народа, который покрыл землю памятниками, нигде более не встречающимися в таком количестве и в столь разнообразных формах».

Если мы хотим более точно охарактеризовать памятники египетского искусства и проникнуть в их смысл, мы обнаружим следующие аспекты:

Во-первых, основная идея, идея смерти, мыслится как «момент» жизни духа, а не как принцип зла; это противоположность персидскому дуализму. Нет также поглощения существ универсальным Бытием, как в индийской религии. Невидимое сохраняет свое существование и свою личность; оно сохраняет даже свою физическую форму. Отсюда бальзамирование, культ мертвых. Более того, воображение поднимается выше этой видимой длительности. У египтян впервые появляется ясное различие души и тела и догмат бессмертия. Эта идея, тем не менее, все еще несовершенна, ибо они придают равное значение длительности тела и души.

Такова концепция, которая служит фундаментом для египетского искусства и которая выдает себя под множеством символических форм. Именно в этой идее мы должны искать смысл произведений египетской архитектуры. Два мира — мир живых и мир мертвых; две архитектуры — одна на поверхности земли, другая подземная. Лабиринты, гробницы и, прежде всего, пирамиды представляют эту идею.

Пирамида, образ символического искусства, есть своего рода оболочка, вырезанная в кристаллической форме, которая скрывает мистический объект, невидимое существо. Отсюда также внешняя, суеверная сторона культа, крайность, которой трудно избежать, обожание божественного принципа в животных, грубый культ, который уже даже не является символическим.

Иероглифическое письмо, другая форма египетского искусства, само по себе в значительной степени символично, поскольку оно делает идеи известными через образы, заимствованные из природы, которые имеют некоторую аналогию с этими идеями.

Но дефект обнаруживает себя, особенно в изображениях человеческой формы. На самом деле, хотя таинственная и духовная сила там раскрывается, это не истинная личность. Внутренний принцип отсутствует; действие и импульс исходят извне. Таковы статуи Мемнона, которые одушевлены, имеют голос и издают звук, только когда поражаются лучами солнца. Это не человеческий голос, который исходит изнутри — эхо души. Этот свободный принцип, который одушевляет человеческую форму, остается здесь скрытым, завернутым, немым, без собственной спонтанности и одушевляется только под влиянием природы.

Высшей формой является форма мифа об Осирисе, египетском боге par excellence — том боге, который порождается, рождается, умирает и воскресает. В этом мифе, который предлагает различные значения, физические, исторические, моральные и религиозные или метафизические, показано превосходство этих концепций над концепциями индийского искусства.

В целом, в египетском искусстве раскрывается более глубокий, более духовный и более моральный характер. Человеческая форма больше не является простой, абстрактной персонификацией. Религия и искусство пытаются спиритуализироваться; они не достигают своей цели, но они улавливают ее и стремятся к ней. Из этого несовершенства возникает отсутствие свободы в человеческой форме. Человеческая фигура все еще остается без выражения, колоссальной, серьезной, жесткой. Так объясняются те позы египетских статуй, руки жесткие, прижатые к телу, без грации, без движения и без жизни, но поглощенные глубокой мыслью и полные серьезности.

Отсюда также усложнение элементов и символов, которые переплетаются и отражаются один в другом; вещь, которая указывает на свободу духа, но также на отсутствие ясности и определенности. Отсюда неясный, загадочный характер тех символов, которые всегда заставляют ученых отчаиваться — загадки для самих египтян. Эти эмблемы включают множество глубоких смыслов. Они остаются там как свидетельство бесплодных усилий духа понять самого себя, символизм, полный тайн, обширная загадка, представленная символом, который суммирует все эти загадки — сфинксом. Эту загадку Египет предложит Греции, которая сама сделает из нее проблемы религии и философии. Смысл этой загадки, никогда не решенной и все же всегда решающейся, есть «Человек, познай самого себя». — Такова максима, которую Греция начертала на фронтоне своих храмов, проблема, которую она представила своим мудрецам как саму цель мудрости.

4. Еврейская поэзия. — В этом обзоре различных форм искусства и культа среди различных народов востока следует упомянуть религию, которая характеризуется именно отказом от всякого символа и в этом отношении мало благоприятствует искусству, но чья поэзия носит отпечаток величия и возвышенности. И так Гегель обозначает еврейскую поэзию названием Искусство возвышенного. В то же время он бросает взгляд на магометанский пантеизм, который также запрещает изображения и изгоняет из своих храмов всякое фигуративное представление Божества.

Возвышенное, как хорошо описал его Кант, есть попытка выразить бесконечное в конечном, не находя никакой чувственной формы, которая была бы способна представлять его. Это бесконечное, проявленное под формой, которая, проясняя это противопоставление, раскрывает неизмеримое величие бесконечного как превосходящее всякое представление в конечных формах.

Теперь здесь следует различать две точки зрения. Либо бесконечное есть Абсолютное Бытие, мыслимое мыслью как имманентная субстанция вещей, либо это Бесконечное Бытие как отличное от существ реального мира, но возвышающееся над ними на все расстояние, которое отделяет его от конечного, так что по сравнению с ним они являются лишь чистым ничто. Бог, таким образом, очищен от всякого контакта, от всякого участия в чувственном существовании, которое исчезает и аннигилируется в его присутствии.

Первой точке зрения соответствует восточный пантеизм. Бог там мыслится как абсолютное Бытие, имманентное объектам самым разнообразным, солнцу, морю, рекам, деревьям и т. д.

Концепция подобная этой не может быть выражена изобразительными искусствами, но только поэзией. Там, где пантеизм чист, он не допускает чувственного представления и запрещает изображения. Мы находим этот пантеизм в Индии. Все высшие боги индийской мифологии поглощены Абсолютным единством или Брахмой. Восточный пантеизм развивается более формальным и блестящим образом в магометанстве и, в частности, среди персидских магометан.

Но истинно возвышенное — это то, что представлено еврейской поэзией. Здесь впервые Бог предстает поистине как Дух, как невидимое Бытие в оппозиции к природе. С другой стороны, вся вселенная, несмотря на богатство и великолепие своих явлений, по сравнению с Бытием, высшим образом великим, сама по себе есть ничто. Простое творение Бога, подчиненное его власти, оно существует лишь для того, чтобы проявлять и прославлять его.

Такова идея, которая формирует почву той поэзии, характеристикой которой является возвышенность. В прекрасном идея пронизывает внешнюю реальность, душой которой она является, и образует с ней гармоническое единство. В возвышенном видимая реальность, где проявляется Бесконечное, принижена в его присутствии. Это превосходство, эта экзальтация Бесконечного над конечным, бесконечное расстояние, которое отделяет их, — вот что должно выражать искусство возвышенного. Это религиозное искусство — преимущественно священное искусство; его уникальный замысел — праздновать славу Бога. Эту роль может заполнить только поэзия.

Преобладающая идея еврейской поэзии — Бог как хозяин мира, Бог в своем независимом существовании и чистой сущности, недоступный для чувств и для всякого чувственного представления, которое не соответствует его величию. Бог — Творец вселенной. Все грубые идеи относительно порождения существ уступают место идее духовного творения: «Да будет свет, и стал свет». Это предложение указывает на творение словом — выражением мысли и воли.

Творение тогда принимает новый аспект, природа и человек больше не обожествляются. Бесконечному ясно противопоставлено конечное, которое больше не смешивается с божественным принципом, как в символических концепциях других народов. Ситуации и события очерчены более ясно. Персонажи принимают более фиксированное и точное значение. Это человеческие фигуры, которые не предлагают больше ничего фантастического и странного; они совершенно понятны и доступны нам.

С другой стороны, несмотря на свое бессилие и свое ничтожество, человек получает здесь более свободное и более независимое место, чем в других религиях. Неизменный характер божественной воли порождает идею закона, которому человек должен быть подчинен. Его поведение становится просвещенным, фиксированным, регулярным. Совершенное различие человеческого и божественного, конечного и бесконечного вносит различие добра и зла и позволяет просвещенный выбор. Заслуга и вина являются следствием этого. Жить согласно справедливости в исполнении закона — цель человеческого существования, и это ставит человека в прямое общение с Богом. Здесь принцип и объяснение всей его жизни, его счастья и его несчастья. События жизни рассматриваются как благословения, как вознаграждения или как испытания и наказания.

Здесь также появляется чудо. В другом месте все было чудесным, и, следовательно, ничто не было чудом. Чудо предполагает регулярную последовательность, постоянный порядок и прерывание этого порядка. Но все творение целиком есть вечное чудо, предназначенное для прославления и хвалы Бога.

Таковы идеи, которые выражены с таким великолепием, возвышенностью и поэзией в Псалмах — классических примерах истинно возвышенного — в Пророках и священных книгах в целом. Это признание ничтожности вещей, величия и всемогущества Бога, недостойности человека в его присутствии, жалобы, плачи, крик души к Богу составляют их пафос и их возвышенность.

О рефлексивном символе.

Басня, аполог, аллегория и т. д. — Мы пробежали различные формы, которые символизм представляет среди различных народов Востока, и мы видели, как он исчезает в возвышенном, которое ставит бесконечное так далеко над конечным, что оно больше не может быть представлено чувственными формами, но только прославлено в своем величии и своей власти.

Прежде чем перейти к другой эпохе искусства, Гегель указывает, как переход от восточного символа к греческому идеалу, смешанную форму, основой которой является сравнение. Эта форма, которая также принадлежит главным образом Востоку, проявляется в различных видах поэзии, таких как басня, аполог, пословица, аллегория и сравнение, собственно так называемое.

Автор развивает следующим образом природу этой формы и место, которое он отводит ей в развитии искусства:

В символе, собственно так называемом, идея и форма, хотя и различные и даже противопоставленные, как в возвышенном, воссоединены существенной и необходимой связью; два элемента не являются чуждыми друг другу, и дух схватывает отношение немедленно. Теперь разделение двух терминов, которое уже имеет свое начало в символе, должно также быть ясно осуществлено и найти свое место в развитии искусства. И так как дух работает больше не спонтанно, а с рефлексией, то также рефлексивным образом он сводит два термина вместе. Эта форма искусства, основой которой является сравнение, может быть названа рефлексивной символической в оппозиции к иррефлексивной символической, главные формы которой мы изучили.

Таким образом, в этой форме искусства связь двух элементов больше не является, как до сих пор, связью, основанной на природе идеи; это более или менее результат искусственной комбинации, которая зависит от воли поэта, или его силы воображения, и от его гения для изобретения. Иногда он исходит из чувственного явления, которому он придает духовное значение, идею, используя некоторую аналогию. Иногда это идея, которую он стремится облечь в чувственную форму или в образ, через некоторое сходство.

Этот способ концепции ясен, но поверхностен. На Востоке он играет отчетливую роль или, кажется, преобладает как одна из характерных черт восточной мысли. Позже, в грандиозной композиции классической или романтической поэзии, он подчинен; он поставляет орнаменты и аксессуары, аллегории, образы и метафоры; он составляет вторичные разновидности.

Гегель затем делит эту форму искусства и классифицирует разновидности, к которым она дает повод. Он различает для этой цели две точки зрения: во-первых, случай, когда чувственный факт представляется сначала духу, а дух впоследствии дает ему значение, как в басне, притче, апологе, пословице, метаморфозах; во-вторых, случай, когда, с другой стороны, это идея, которая появляется сначала духу, а поэт впоследствии стремится адаптировать к ней образ, чувственную форму, путем сравнения. Таковы загадка, аллегория, метафора, образ и сравнение.

Мы не будем следовать за автором в разработках, которые он считает необходимыми дать анализу каждой из этих низших форм поэзии или искусства. [2]

II. О классическом искусстве.

Цель искусства — представить идеал, то есть совершенное согласие двух элементов прекрасного, идеи и чувственной формы. Теперь этот объект символическое искусство тщетно пытается достичь. Иногда это природа с ее слепой силой, которая формирует почву его представлений; иногда это духовное Бытие, которое оно мыслит в расплывчатой манере и которое оно персонифицирует в низших божествах. Между идеей и формой обнаруживается простое сродство, внешнее соответствие. Попытка примирить их делает более ясной оппозицию; или искусство, желая выразить дух, создает лишь неясные загадки. Везде предается отсутствие истинной личности и свободы. Ибо они способны развернуться только с ясным сознанием самого себя, которого достигает дух. Мы встретили, правда, эту идею природы духа как противопоставленную чувственному миру, ясно выраженную в религии и поэзии еврейского народа. Но то, что рождается из этой оппозиции, не есть Прекрасное, это Возвышенное. Живое чувство личности далее проявляется на Востоке, в арабской расе. В палящих пустынях, среди свободного пространства, она всегда отличалась этой чертой независимости и индивидуальности, которая выдает себя ненавистью к чужаку, жаждой мести, преднамеренной жестокостью, также любовью, величием души и преданностью и, прежде всего, страстью к приключениям. Эта раса также отличается умом свободным и ясным, изобретательным и полным тонкости, живым, блестящим — о чем она дала так много доказательств в искусствах и науках. Но мы имеем здесь только поверхностную сторону, лишенную глубины и универсальности; это не истинная личность, опирающаяся на твердом основании, на знании духа и моральной природы.

Все эти элементы, раздельные или объединенные, не могут, следовательно, представить Идеал. Они являются антецедентами, условиями и материалами и вместе не предлагают ничего, что соответствует идее реальной красоты. Эту идеальную красоту мы найдем реализованной, впервые, среди греческой расы и в Классическом искусстве, которое мы теперь предлагаем охарактеризовать.

Чтобы два элемента красоты могли быть идеально гармонизированы, необходимо, чтобы первый, идея, был самим духом, обладающим сознанием своей природы и своей свободной личности. Если тогда спросить, какая форма соответствует этой идее, которая выражает личный, индивидуальный дух, единственный ответ — человеческая форма, ибо она одна способна проявлять дух.

Классическое искусство, которое представляет свободную духовность под индивидуальной формой, является, следовательно, необходимо антропоморфным. Антропоморфизм — это его самая сущность, и мы сделаем ему плохо, если сделаем из этого упрек. Христианское искусство и христианская религия сами по себе антропоморфны, и это они в еще более высокой степени, поскольку Бог сделал себя реально человеком, поскольку Христос не есть простая божественная персонификация, мыслимая воображением, поскольку он есть и истинно Бог, и истинно человек. Он прошел через все фазы земного существования; он родился, он страдал и он умер. В классическом искусстве чувственная природа не умирает, но она не имеет воскресения. Таким образом, эта религия не полностью удовлетворяет человеческую душу. Греческий идеал имеет в основе неизменную гармонию между духом и чувственной формой, неизменную безмятежность бессмертных богов; но этот покой несколько холоден и неодушевлен. Классическое искусство не вобрало в себя истинную сущность божественной природы и не проникло в глубины души. Оно не могло обнажить сокровеннейшие силы в их оппозиции или восстановить их гармонию. Вся эта фаза существования, злоба, несчастье, моральное страдание, бунт воли, грызения и раздирания души были ему неизвестны. Оно не вышло за пределы собственного домена чувственной красоты; но оно представило его идеально.

Этот идеал классической красоты был реализован греками. Самые благоприятные условия для его развертывания оказались объединенными среди них. Географическое положение, гений этого народа, его моральный характер, его политическая жизнь — все не могло не помочь осуществлению той идеи классической красоты, характеристиками которой являются пропорция, мера и гармония. Помещенная между Азией и Европой, Греция реализовала согласие личной свободы и общественных нравов, Государства и индивида, духа общего и частного. Ее гений, смесь спонтанности и рефлексии, представил равное слияние противоположностей. Чувство этой благоприятной гармонии пронизывает все произведения греческого ума. Это был момент юности в жизни человечества — мимолетный возраст, момент уникальный и невозвратный, как момент красоты у индивида.

Искусство достигает тогда кульминационной точки чувственной красоты под формой пластической индивидуальности. Поклонение Прекрасному — это вся жизнь греческой расы. Таким образом, религия и искусство идентифицированы. Все формы греческой цивилизации подчинены искусству.

Важно здесь определить новую позицию художника в производстве произведений искусства.

Искусство предстает здесь не как произведение природы, а как творение индивидуального духа. Это работа свободного духа, который сознает самого себя, который владеет собой, который не имеет ничего расплывчатого или неясного в своей мысли и находит себя не стесненным никакой технической трудностью.

Эта новая позиция греческого художника проявляется в содержании, форме и техническом мастерстве.

Что касается содержания, или идей, которые оно должно представлять, в оппозиции к символическому искусству, где дух нащупывает и ищет без силы прийти к ясному понятию, художник находит идею уже сделанной в догмате, народной вере и полную, точную идею, о которой он отдает себе отчет. Тем не менее, он не порабощает себя ею; он принимает ее, но воспроизводит свободно. Греческие художники получали свои сюжеты из народной религии, которая была идеей, первоначально переданной с Востока, но уже трансформированной в сознании народа. Они, в свою очередь, трансформировали ее в чувство прекрасного; они оба воспроизводили и создавали ее.

Но именно на форме эта свободная активность концентрируется и упражняется. В то время как символическое искусство утомляет себя в поиске тысячи экстраординарных форм для представления своих идей, не имея ни меры, ни фиксированного правила, греческий художник ограничивает себя своим сюжетом, границы которого он уважает. Затем между содержанием и формой он устанавливает совершенную гармонию, ибо, разрабатывая форму, он также совершенствует содержание. Он освобождает их обоих от бесполезных аксессуаров, чтобы адаптировать одно к другому. Отныне он не сдерживается неподвижным и традиционным типом; он совершенствует целое; ибо содержание и форма неразделимы; он развивает обоих в безмятежности вдохновения.

Что касается технического элемента, способность, объединенная с вдохновением, принадлежит классическому художнику в высшей степени. Ничто не сдерживает и не смущает его. Здесь нет препятствий, как в стационарной религии, где формы освящены обычаем; в Египте, например. И эта способность всегда возрастает. Прогресс в процессах искусства необходим для реализации чистой красоты и совершенного исполнения произведений гения.

После этих общих соображений о классическом искусстве Гегель изучает его более детально. Он рассматривает его 1-е, в его развитии; 2-е, в нем самом, как реализации идеала; 3-е, в причинах, которые произвели его упадок.

1. В том, что касается развития греческого искусства, автор долго останавливается на истории и прогрессе мифологии. Это потому, что религия и искусство смешаны. Центральная точка греческого искусства — Олимп и его прекрасные божества.

Следующие являются, согласно Гегелю, главными стадиями развития искусства и греческой мифологии.

Первая стадия прогресса состоит в реакции против Символической формы, которую он заинтересован разрушить. Греческие Боги пришли с Востока; греки заимствовали своих божеств из иностранных религий. С другой стороны, мы можем сказать, они изобрели их: ибо изобретение не исключает заимствования. Они трансформировали идеи, содержащиеся в предшествующих традициях. Теперь на что имела влияние эта трансформация? В ней история политеизма и античного искусства, которая следует параллельным курсом и неотделима от него.

Греческие божества — это, прежде всего, моральные персонажи, облеченные в человеческую форму. Первое развитие состоит, следовательно, в отвержении тех грубых символов, которые в восточном натурализме формируют объект культа и которые обезображивают представления искусства. Этот прогресс отмечен деградацией животного царства. Он ясно указан в большом количестве церемоний и басен политеизма, жертвоприношениями животных, священными охотами и многими подвигами, приписываемыми героям, в частности подвигами Геркулеса. Некоторые из басен Эзопа имеют то же значение. Метаморфозы Овидия также являются обезображенными мифами или баснями, ставшими бурлескными, содержание которых, легко узнаваемое, содержит ту же идею.

Это противоположность тому, как египтяне рассматривали животных. Природа здесь, вместо того чтобы почитаться и обожаться, низводится и деградирует. Носить животную форму больше не является обожествлением; это наказание за чудовищное преступление. Сами боги посрамлены такой формой, и они принимают ее только для удовлетворения страстей чувственной природы. Такова значимость многих басен Юпитера, как басни о Данае, Европе, Леде, Ганимеде. Представление порождающего принципа в природе, которое составляет содержание древних мифологий, здесь изменено в серию историй, где отец богов и людей играет роль мало назидательную и часто смешную. Наконец, вся та часть религии, которая относится к чувственным желаниям, вытеснена на задний план и представлена подчиненными божествами: Цирцеей, которая превращает людей в свиней; Паном, Силеном, Сатирами и Фавнами. Человеческая форма преобладает, животное едва обозначено ушами, маленькими рожками и т. д.

Другой прогресс следует отметить в оракулах. Явления природы, вместо того чтобы быть объектом восхищения и культа, являются лишь знаками, которыми боги дают знать свою волю смертным. Эти пророческие знаки становятся все более простыми, пока, наконец, это, прежде всего, голос человека, который является органом оракула. Оракул двусмыслен, так что человек, который получает его, обязан интерпретировать его, смешать свой разум с ним. В драматическом искусстве, например, человек не действует исключительно сам по себе; он советуется с богами, он подчиняется их воле; но его воля смешана с их; место зарезервировано для его свободы.

Различие между старыми и новыми божествами отмечает еще больше этот прогресс моральной свободы. Среди первых, которые персонифицируют силы природы, уже установлена градация. В первую очередь, необузданные и низшие силы, Хаос, Тартар, Эреб; затем Уран, Гея, Гиганты и Титаны; в высшем ранге, Прометей, сначала друг новых богов, благодетель людей, затем наказанный Юпитером за это кажущееся благодеяние; непоследовательность, которая объясняется через это, что если Прометей учил индустрии людей, он создал повод для раздоров и диссонансов, не давая им наставления более возвышенного — морали, науки управления, гарантий собственности. Таков глубокий смысл того мифа, и Платон так объясняет его в своих диалогах.

Другой класс божеств, столь же древних, но уже этических, хотя они напоминают фатальность физических законов, — это Эвмениды, Дике и Фурии. Мы видим здесь появление идей права и справедливости, но исключительного, абсолютного, строгого, бессознательного права, под формой непримиримой мести или, как древняя Немезида, силы, которая принижает все, что высоко, и восстанавливает равенство путем выравнивания; вещь, которая есть противоположность истинной справедливости.

Наконец, это развитие классического идеала раскрывается более ясно в теогонии и генеалогии богов, в их происхождении и их последовательности, через принижение божеств предыдущих рас; во вражде, которая вспыхивает между ними, в резолюции, которая унесла суверенитет от старых, чтобы поместить его в руки новых божеств. Между тем различие развивается до точки порождения борьбы, и конфликт становится главным событием мифологии.

Этот конфликт есть конфликт природы и духа, и это закон мира. Под исторической формой это совершенствование человеческой природы, последовательное завоевание прав и собственности, улучшение законов и политической конституции. В религиозных представлениях это триумф моральных божеств над силами природы.

Этот бой анонсирован как величайшая катастрофа в истории мира: более того, это не предмет частного мифа; это главный, решающий факт, который составляет центр этой мифологии.

Заключение всего этого в отношении истории искусства и развития идеала состоит в том, что искусство должно действовать как мифология и отвергать как недостойное все, что является чисто физическим или животным, то, что является запутанным, фантастическим или неясным, всякое грубое смешение материального и духовного. Все эти творения плохо регулируемого воображения не находят здесь больше места; они должны бежать перед светом Души. Искусство очищается от всякого каприза, фантазии или символического аксессуара, от всякой расплывчатой и запутанной идеи.

Подобным образом новые боги формируют организованный и установленный мир. Это единство утверждает и совершенствует себя больше в поздних развитиях пластического искусства и поэзии.

Тем не менее, старые элементы, оттесненные назад приходом моральных сил, сохраняют место на их стороне или объединены с ними. Таково, например, значение и цель мистерий.

В новых божествах, которые являются этическими лицами, остается также эхо, рефлекс сил природы. Они представляют, следовательно, комбинацию физического и этического элемента, но первый подчинен второму. Так, Нептун — это море, но он, кроме того, призывается как бог навигации и основатель городов; Аполлон — это Солнце, бог света, но он также бог духовного света, науки и оракулов. В Юпитере, Диане, Геркулесе и Венере легко обнаружить физическую сторону, объединенную с моральным смыслом.

Таким образом, в новых божествах элементы природы, после того как были принижены и деградированы, вновь появляются и сохраняются. Это также верно для форм животного царства; но символический смысл все больше теряется. Они фигурируют больше не как аксессуары, объединенные с человеческой формой; но сведены к простым эмблемам или атрибутам — указывающим знакам, как орел рядом с Юпитером, павлин перед Юноной, голубь около Венеры, где главный миф — не более чем случайный факт, малой важности в жизни бога, и который, будучи брошенным на воображение поэтов, становится текстом лиценциозных историй.

2. После того как мы рассмотрели развитие идеала в греческом искусстве, развитие, параллельное развитию религии и мифологии, мы должны рассмотреть его в его главных характеристиках, таких, как оно эманировало из творческой активности или из воображения поэта и художника.

Эта мифология имеет свое происхождение в предыдущих религиях, но ее боги — творение Гомера и Гесиода. Традиция поставляла материалы; но идея, которую каждый бог должен представлять, и, кроме того, форма, которая выражает ее в ее чистоте и простоте — это то, что не было дано. Этот идеальный тип поэты извлекли из своего гения, обнаружив также истинную форму, которая соответствовала ему. Тем самым они были творцами той мифологии, которой мы восхищаемся в греческом искусстве и которая смешана с ним.

Греческие боги имеют не меньше свое происхождение в духе и верованиях греческого народа и в национальном убеждении; поэты были интерпретаторами общей мысли, того, что было наиболее возвышенного в воображении народа. Отныне художник, как мы видели выше, занимает позицию, совершенно отличную от той, которую он занимал на Востоке. Его вдохновение лично. Его работа — работа свободного воображения, создающего согласно своим собственным концепциям. Вдохновение не приходит извне; то, что они раскрывают, — это идеи человеческого духа, то, что есть глубочайшего в сердце человека. Также художники — поистине поэты; они формируют, согласно своему желанию, содержание и форму, чтобы извлечь из них свободные и оригинальные фигуры. Традиция острижена, в их руках, от всего, что является грубым, символическим, отталкивающим и деформированным; они элиминируют идею, которую они желают иллюстрировать, и индивидуализируют ее под человеческой формой. Такова манера, свободная, хотя и не произвольная, в которой греческие художники действуют в создании своих произведений.

Они поэты, но также пророки и прорицатели. Они представляют человеческие действия в божественных действиях и, взаимно, не имея ясных и решительных различий. Они поддерживают союз, согласие человеческого и божественного. Такова значимость большей части появлений богов у Гомера, когда боги, например, советуются с героями или вмешиваются в бои.

Между тем, если мы хотим понять природу этого идеала, определить, более точным образом, характер божеств греческого искусства, предлагаются следующие замечания, рассматривая их, в то же время, на общей, частной и индивидуальной сторонах.

Первый атрибут, который отличает их, есть нечто общее, субстанциальное. Бессмертные боги — чужаки для несчастий и агитаций человеческого существования. Они наслаждаются неизменным спокойствием и безмятежностью, из которых они извлекают свой покой и свое величие. Они не являются, однако, расплывчатыми абстракциями, универсальными и чисто идеальными существованиями. К этому характеру общности присоединена индивидуальность. Каждое божество имеет свои черты и собственную физиономию, свою частную роль, свою сферу активности, определенную и ограниченную. Справедливая мера, более того, здесь соблюдена: два элемента, общее и индивидуальное, находятся в совершенном согласии.

В то же время этот моральный характер проявлен под внешней и телесной формой самой по себе, ее самым совершенным выражением, в котором появляется гармоническое слияние внешней формы с внутренним принципом, одушевляющим ее.

Эта физическая форма, так же как духовный принцип, который проявлен в ней, освобождена от всех случайностей материальной жизни и от несчастий конечного существования. Это человеческое тело с его прекрасными пропорциями и их гармонией; все анонсирует красоту, свободу, грацию. Именно так эта форма, в своей чистоте, соответствует духовному и божественному принципу, который воплощен в ней. Отсюда благородство, величие и экзальтация тех фигур, которые не имеют ничего общего с потребностями материальной жизни и кажутся возвышенными над своим телесным существованием. Это бессмертные божества с человеческими чертами. Тело, несмотря на свою красоту, кажется излишним придатком; и, тем не менее, это одушевленная и живая форма, которая представляет неразрушимую гармонию двух принципов, души и тела.

Однако между духом и материальной формой возникает противоречие. Это гармоничное целое скрывает в себе принцип разрушения, который будет давать о себе знать все сильнее. В этих фигурах мы можем заметить оттенок печали посреди величия. Хотя они погружены в себя, спокойны и безмятежны, им недостает свободы от забот и внутреннего удовлетворения; в их чертах есть нечто холодное и бесстрастное, особенно если сравнить их с живостью современных чувств. Этот божественный покой, это безразличие ко всему смертному и преходящему контрастирует с моральным величием и телесной формой. Эти невозмутимые божества сетуют как на свое блаженство, так и на свое физическое существование. Мы читаем на их лицах судьбу, которая тяготит их.

Итак, какое искусство наиболее подходит для воплощения этого идеала? Очевидно, это скульптура. Только она способна показать нам эти идеальные фигуры в их вечном покое, выразить совершенную гармонию духовного начала и чувственной формы. Ей была доверена миссия реализации этого идеала в его чистоте, величии и совершенстве.

Поэзия, прежде всего драматическая поэзия, которая заставляет богов действовать и вовлекает их в раздоры и битвы, противоречащие их величию и достоинству, гораздо менее способна отвечать этой цели.

Если мы рассмотрим этих божеств в их частном, а не в общем характере, мы увидим, что они образуют множественность, целое, совокупность, что и есть политеизм. Каждый отдельный бог, обладая своим собственным и самобытным характером, сам по себе является законченным целым; он также обладает отличительными качествами других божеств. Отсюда богатство этих характеров. Именно по этой причине греческий политеизм не представляет собой систематического целого. Олимп состоит из множества отдельных богов, которые не образуют установленной иерархии. Ранг не зафиксирован строго, откуда и проистекают свобода, безмятежность и независимость персонажей. Без этого кажущегося противоречия божества стесняли бы друг друга, будучи скованными в своем развитии и силе. Вместо того чтобы быть истинными личностями, они были бы лишь аллегорическими существами или олицетворенными абстракциями.

Что касается их чувственного представления, то скульптура, кроме того, является искусством, наиболее приспособленным для выражения этой специфической характеристики природы богов. Сочетая с незыблемым величием индивидуальность черт, присущих каждому из них, она фиксирует в своих статуях наиболее совершенное выражение их характера и определяет его четкую форму. Скульптура здесь снова оказывается более идеальной, чем поэзия. Она предлагает более определенную и фиксированную форму, в то время как поэзия смешивает ее с множеством действий, историй и случайных подробностей. Скульптура создает абсолютные и вечные модели; она зафиксировала тип истинной, классической красоты, которая лежит в основе всех других произведений греческого гения и является здесь центральной точкой искусства.

Но чтобы представить богов в их истинной индивидуальности, недостаточно различать их по определенным частным атрибутам. Более того, классическое искусство не ограничивается представлением этих персонажей как неподвижных и погруженных в себя; оно показывает их также в движении и действии. Характер богов тогда конкретизируется и обнаруживает особые черты, из которых складывается физиономия каждого бога. Это случайная, позитивная, историческая сторона, которая присутствует в мифологии, а также в искусстве как вспомогательный, но необходимый элемент.

Эти материалы предоставляются историей или басней. Это антецеденты, местные особенности, которые придают богам их живую индивидуальность и оригинальность. Некоторые из них заимствованы из символических религий, которые сохраняют след этого в новом творении; символический элемент поглощается новым мифом. Другие имеют национальное происхождение, которое, опять же, связано с героическими временами и иностранными традициями. Другие, наконец, проистекают из местных обстоятельств, относящихся к распространению мифов, их формированию, обычаям и обрядам поклонения и т. д. Все эти материалы, обработанные искусством, придают греческим богам облик, интерес и очарование живой человечности. Но эта традиционная сторона, которая в своем происхождении имела символический смысл, мало-помалу теряет его; она призвана лишь дополнить индивидуальность богов, придать им более человеческую и более чувственную форму, добавить через детали, часто недостойные божественного величия, сторону произвольного и случайного. Скульптура, которая представляет чистый идеал, должна, фактически не исключая его полностью, позволять ему проявляться как можно меньше; она представляет его как аксессуар в головном уборе, руках, украшениях, внешних атрибутах. Другим источником для более точного определения характера богов является их вмешательство в действия и обстоятельства человеческой жизни. Здесь воображение поэта расширяется как неисчерпаемый источник в массе частных историй, черт характера и действий, приписываемых богам. Задача искусства состоит в том, чтобы сочетать естественным и живым образом действия божественных персонажей и человеческие действия таким образом, чтобы боги представали как общая причина того, что совершает сам человек. Боги, таким образом, являются внутренними принципами, которые пребывают в глубинах человеческой души; ее собственными страстями, поскольку они возвышены, и ее личной мыслью; или это необходимость ситуации, сила обстоятельств, от рокового действия которых страдает человек. Именно это пронизывает все ситуации, где Гомер заставляет богов вмешиваться, и то, как они влияют на события.

Но через эту сторону боги классического искусства все больше оставляют безмолвную безмятежность идеала, чтобы спуститься в многообразие индивидуальных ситуаций, действий и в конфликт человеческих страстей. Классическое искусство, таким образом, оказывается увлеченным до последней степени индивидуализации; оно впадает в приятное и грациозное. Божественное поглощается конечным, которое обращено исключительно к чувственности и больше не удовлетворяет мысль. Воображение и искусство, ухватываясь за эту сторону и все более преувеличивая ее, развращают саму религию. Суровый идеал уступает место лишь чувственной красоте и гармонии; он все больше удаляется от вечных идей, которые составляют основу религии и искусства, и они влекутся к гибели.

3. На самом деле, независимо от внешних причин, которые вызвали упадок греческого искусства и ускорили его падение, многие внутренние причины, в самой природе греческого идеала, сделали это падение неизбежным. Во-первых, греческие боги, как мы видели, несут в себе зародыш своего разрушения, и дефект, который они скрывают, обнажается самими представлениями классического искусства. Множественность богов и их разнообразие делают их уже случайными существованиями; эта множественность не может удовлетворить разум. Мысль растворяет их и заставляет вернуться к единому божеству. Более того, боги не остаются в своем вечном покое; они вступают в действие, принимают участие в интересах, в страстях и смешиваются в столкновениях человеческой жизни. Множество отношений, в которые они вовлечены как актеры в этой драме, разрушает их божественное величие; противоречит их величию, их достоинству, их красоте. В самом истинном идеале, идеале скульптуры, мы наблюдаем нечто неодушевленное, бесстрастное, холодное, серьезный вид безмолвной скорби, который указывает на то, что нечто более высокое тяготит их — судьба, высшее единство, слепое божество, неизменный рок, которому в равной степени подвержены боги и люди.

Но главная причина заключается в том, что абсолютная необходимость не является неотъемлемой частью их личности и, будучи чуждой им, частная индивидуальная сторона больше не сдерживается в своем нисходящем движении; она развивается все больше без препятствий и без ограничений. Они позволяют увлечь себя во внешние случайности человеческой жизни и впадают во все несовершенства антропоморфизма. Отсюда неизбежна гибель этих прекрасных божеств искусства. Моральное сознание отворачивается от них и отвергает их. Боги, это правда, являются этическими личностями, но в человеческой и телесной форме. Теперь истинная мораль проявляется только в совести и в чисто духовной форме. Точка зрения прекрасного не является ни точкой зрения религии, ни точкой зрения морали. Бесконечная, невидимая духовность есть божественное для религиозного сознания. Для морального сознания добро есть идея, концепция, обязательство, которое повелевает жертвовать чувственным. Напрасно, следовательно, восторгаться греческим искусством и красотой, восхищаться этими прекрасными божествами. Душа не узнает себя полностью в объекте своего созерцания или своего поклонения. То, что она мыслит как истинный идеал, есть Бог, духовный, бесконечный, абсолютный, личный, наделенный моральными качествами, справедливостью, добротой и т. д.

Именно этот образ боги греческого политеизма, несмотря на свою красоту, нам не представляют.

Что касается перехода от греческой мифологии к новой религии и новому искусству, то он больше не мог быть осуществлен в области воображения. В истоках греческого искусства переход проявляется в форме конфликта между старыми и новыми богами, в самой области искусства и воображения. Здесь же эта революция совершается на более серьезной территории истории. Новая идея появляется не как откровение искусства, не в форме мифа и басни, а в самой истории, в ходе событий, в явлении самого Бога на земле, где он родился, жил и воскрес из мертвых. Здесь поле идей, которые Искусство не изобретало и которые оно находит слишком высокими для себя. Боги классического искусства существуют только в воображении; они были видимы только в камне и дереве; они не были одновременно плотью и духом. Это реальное существование Бога во плоти и духе христианство впервые показало в жизни и действиях Бога, присутствующего среди людей. Этот переход не может, следовательно, быть осуществлен в области искусства, потому что Бог откровения есть реальный и живой Бог. По сравнению с ним его противники — лишь воображаемые существа, которые не могут быть восприняты всерьез и встретить его на поле истории. Противостояние и конфликт не могут, следовательно, иметь характер серьезной борьбы и быть представлены как таковые Искусством или Поэзией. Поэтому всегда, когда кто-либо пытался сделать этот предмет у современников поэтической темой, он делал это нечестивым и легкомысленным образом, как в «Войне богов» Парни.

С другой стороны, было бы бесполезно сожалеть, как это часто делалось в прозе и стихах, об утрате греческого идеала и языческой мифологии как более благоприятных для искусства и поэзии, чем христианская вера, которой приписывается более высокая моральная истинность, в то время как она считается низшей в отношении искусства и Прекрасного.

Христианство имеет свою собственную поэзию и свое собственное искусство; идеал, существенно отличный от греческого идеала и искусства. Здесь всякая параллель поверхностна. Политеизм есть антропоморфизм. Боги Греции — это прекрасные божества в человеческой форме. Как только разум постиг Бога как Дух и как Бесконечное Существо, появляются другие идеи, другие чувства, другие требования, которые древнее искусство не способно удовлетворить, к которым оно не может достичь, которые, следовательно, требуют нового искусства, новой поэзии. Таким образом, сожаления излишни; сравнение больше не имеет никакого значения, это лишь повод для декламации. То, что можно было бы серьезно возразить христианству, его склонности к мистицизму, к аскетизму, которые, по сути, враждебны искусству, являются лишь преувеличениями его принципа. Но мысль, которая составляет основу христианства, и истинное христианское чувство, далеко не будучи противоположными искусству, очень благоприятны для него. Отсюда возникает новое искусство, низшее, правда, в некоторых отношениях, чем античное искусство — в скульптуре, например, — но которое превосходит его в других отношениях, как и его идея по сравнению с языческой идеей.

Во всем этом мы делаем лишь резюме идей автора. Мы должны отдать ему должное, сказав, что везде, где он говорит о христианском искусстве, он делает это достойно и проявляет дух, свободный от всяких сектантских предрассудков.

Если мы бросим, между тем, взгляд на внешние причины, которые привели к этому упадку, их легко обнаружить в ситуациях древнего общества, которые предвещают упадок как искусства, так и религии. Мы обнаруживаем пороки того социального порядка, где государство было всем, а индивид сам по себе — ничем. Это радикальный порок греческого государства. В такой идентификации человека и государства права индивида игнорируются. Последний, следовательно, стремится открыть для себя особый и независимый путь, отделяется от общественного интереса, преследует свои собственные цели и, наконец, трудится для разрушения государства. Отсюда эгоизм, который мало-помалу подрывает это общество, и все возрастающие эксцессы демагогии.

С другой стороны, в душах лучших возникает стремление к более высокой свободе в государстве, организованном на основе справедливости и права. Тем временем человек возвращается к самому себе и, оставляя писаный закон, религиозный и гражданский, берет свою совесть за правило своих действий. Сократ знаменует приход этой идеи. В Риме, в последние годы республики, появляется среди энергичных духов этот антагонизм и это отчуждение от общества. Благородные характеры представляют нам зрелище частных добродетелей рядом со слабостью и коррупцией в общественных нравах.

Этот протест морального сознания против растущей коррупции находит выражение в самом искусстве; он создает форму поэзии, которая соответствует ему, — сатиру.

Согласно Гегелю, сатира, по сути, принадлежит исключительно римлянам; это, по крайней мере, отличительная и оригинальная характеристика, характерная черта их поэзии и литературы. «Дух римского мира — это господство мертвой буквы, разрушение красоты, отсутствие безмятежности в нравах, убыль домашних и естественных привязанностей — в общем, жертва индивидуальностью, которая посвящает себя государству, спокойное величие в повиновении закону. Принцип этой политической добродетели в своей холодной и суровой грубости покорял национальные индивидуальности за рубежом, в то время как дома закон развивался с той же строгостью и той же точностью форм, вплоть до достижения совершенства. Но этот принцип был противен истинному искусству. Поэтому в Риме не находят искусства, которое представляло бы характер красоты, свободы, величия. Римляне получили и переняли у греков скульптуру, живопись, музыку, эпическую, лирическую и драматическую поэзию. То, что считается у них коренным, — это комические фарсы, фесценнины и ателланы. Римляне могут претендовать как принадлежащие им в частности только на формы искусства, которые в своем принципе прозаичны, такие как дидактическая поэма. Но прежде всего мы должны поставить сатиру».

III. О романтическом искусстве.

Это выражение, используемое здесь для обозначения современного искусства в его противопоставлении греческому или классическому искусству, не несет в себе ничего от неблагоприятного смысла, который оно имеет в нашем языке и литературе, где оно стало синонимом свободы, доведенной до распущенности, и презрения ко всякому закону. Романтическое искусство, которое в своем высшем развитии является также христианским искусством, имеет законы и принципы столь же необходимые, как и классическое искусство. Но идея, которую оно выражает, будучи иной, его условия также иные; оно подчиняется другим правилам, соблюдая при этом те, что являются основой всякого искусства и самой сущностью прекрасного.

Гегель в общем виде характеризует эту форму искусства, противопоставляя ее античному искусству, изучение которого мы только что закончили.

В классическом искусстве дух составляет содержание представления; но он сочетается с чувственной или материальной формой таким образом, что он идеально гармонирует с ней и не превосходит ее. Искусство достигло своего совершенства, когда оно совершило это счастливое согласие, когда дух идеализировал природу и сделал ее верным образом самого себя. Именно так классическое искусство было совершенным представлением идеала, царством красоты.

Но есть нечто более высокое, чем прекрасное проявление духа в чувственной форме. Дух должен оставить это согласие с природой, удалиться в самого себя, чтобы найти истинную гармонию в своем собственном мире, духовном мире души и совести. Теперь, то развитие духа, которое, не будучи в состоянии удовлетворить себя в мире чувств, ищет более высокую гармонию в самом себе, является фундаментальным принципом романтического искусства.

Здесь красота формы больше не является высшим; красота в этом смысле остается чем-то низшим, подчиненным; она уступает место духовной красоте, которая обитает в тайниках души, в глубинах ее бесконечной природы.

Теперь, чтобы таким образом овладеть собой, существенно, чтобы дух имел сознание своего отношения к Богу и своего союза с Ним; чтобы не только божественный принцип открылся в форме, истинной и достойной его, но чтобы человеческая душа, со своей стороны, возвысилась к Богу, чтобы она почувствовала себя наполненной Его сущностью, чтобы Божество снизошло в лоно человечества. Антропоморфизм греческой мысли должен исчезнуть, чтобы уступить место антропоморфизму более высокого порядка.

Отсюда все божества политеизма будут поглощены единым Божеством. Бог больше не имеет ничего общего с теми индивидуальными персонажами, которые имели свои атрибуты и свои четкие роли и образовывали целое, свободное, хотя и подчиненное судьбе.

В то же время Бог не остается замкнутым в глубинах своего бытия; он появляется и в реальном мире; он открывает свои сокровища и разворачивает их в творении. Он, тем не менее, открывается меньше в природе, чем в моральном мире, или мире свободы. В конечном счете, Бог не есть идеал, созданный воображением; он проявляет себя под чертами живой человечности.

Если мы сравним в этом отношении романтическое искусство с классическим, мы увидим, что Скульптура больше не достаточна для выражения этой идеи. Мы тщетно искали бы в образе богов, созданных скульптурой, то, что возвещает истинную личность, ясное самосознание и рефлексивную волю. Во внешнем этот дефект выдается отсутствием глаза, этого зеркала души. Скульптура лишена взгляда, луча души, исходящего изнутри. С другой стороны, дух, вступая в отношение с внешними объектами, эта неподвижность скульптуры больше не отвечает стремлению к деятельности, которое требует упражнения на более широком поприще. Представление должно охватывать более обширное поле объектов, а также физических и моральных ситуаций.

Что касается того, как этот принцип развивается и реализуется, романтическое искусство представляет некоторые поразительные отличия от античного искусства.

Во-первых, как было сказано, вместо идеальных божеств, которые существуют только для воображения и являются лишь идеализированной человеческой природой, это сам Бог, который делает себя человеком и проходит через все фазы человеческой жизни: рождение, страдание, смерть и воскресение. Такова фундаментальная идея, которую искусство представляет даже в кругу религии.

Результатом этой религиозной концепции является также придание искусству в качестве основного основания его представлений борьбы, конфликта, печали и смерти, глубокой скорби, которую внушают ничтожность жизни, физические и моральные страдания. Разве все это, по сути, не является существенной частью истории Богочеловека, который должен быть представлен как модель для человечества? Разве это не средство приблизиться к Богу, уподобиться ему и соединиться с ним? Человек должен тогда сбросить свою конечную природу, отречься от того, что является лишь ничто, и через это отрицание реальной жизни поставить перед собой достижение того, что Бог реализовал в своей смертной жизни.

Бесконечная печаль этой жертвы, эта идея страдания и смерти, которые были почти изгнаны из классического искусства, находят впервые свое необходимое место в христианском искусстве. У греков смерть не имеет серьезности, потому что человек не придает большого значения своей личности и своей духовной природе. С другой стороны, теперь, когда душа имеет бесконечную ценность, смерть становится ужасной. Ужас перед лицом смерти и уничтожения нашего существа сильно запечатлен в наших душах. Так же и у греков, особенно до времени Сократа, идея бессмертия не была глубокой; они едва ли мыслили жизнь как отделимую от физического существования. В христианской вере, напротив, смерть — это только воскресение духа, гармония души с самой собой, истинная жизнь. Только освободившись от оков своего земного существования, она может вступить во владение своей истинной природой.

Таковы основные идеи, которые составляют религиозную основу романтического или христианского Искусства. Несмотря на некоторые объяснения, которые напоминают особую систему автора, нельзя отрицать, что они выражены с силой и правдивостью.

Между тем, за пределами религиозной сферы развиваются определенные интересы, которые принадлежат к мирской жизни и которые также составляют объект представлений искусства; это страсти, столкновения, радости и страдания, которые носят земной или чисто человеческий характер, но в которых проявляется, тем не менее, самый принцип, который отличает современную мысль, а именно: более живое, более энергичное и более глубокое чувство человеческой личности, или, как называет его автор, субъективности.

Романтическое искусство отличается не меньше от классического искусства по форме или способу представления, чем по идеям, которые составляют содержание его произведений. И, во-первых, одним необходимым следствием предыдущего принципа является новая точка зрения, под которой рассматривается природа или физический мир. Объекты природы теряют свое значение; или, по крайней мере, они перестают быть божественными. Они не имеют ни символического значения, которое придавало им восточное искусство, ни того частного аспекта, в силу которого они были одушевлены и олицетворены в греческом искусстве и мифологии. Природа стерта; она отступает на низший план; вселенная конденсируется в одну точку, в фокус человеческой души. Та, поглощенная одной мыслью, мыслью соединения себя с Богом, видит, как мир исчезает, или смотрит на него безразличным глазом. Мы видим также появление героизма, совершенно отличного от античного героизма, героизма покорности и смирения.

Но, с другой стороны, именно благодаря тому факту, что все сосредоточено в фокусе человеческой души, круг идей оказывается бесконечно расширенным. Внутренняя история души развивается под тысячей разнообразных форм, заимствованных из человеческой жизни. Она сияет, и искусство вновь овладевает природой, которая служит украшением и театром для деятельности духа. Отсюда история человеческого сердца становится бесконечно богаче, чем она была в древнем искусстве и поэзии. Возрастающее множество ситуаций, интересов и страстей образует область, настолько более обширную, насколько дух дальше спустился в самого себя. Все степени, все фазы жизни, все человечество и его развитие становятся неисчерпаемым материалом для представлений искусства.

Тем не менее, искусство занимает здесь лишь второстепенное место; поскольку оно неспособно раскрыть содержание догмата, религия составляет еще более его существенную основу. Поэтому сохраняется приоритет и превосходство, которые вера требует над концепциями воображения.

Из этого вытекает важное следствие и характерное отличие для современного искусства. Оно заключается в том, что в представлении чувственных форм искусство больше не боится допускать в себя реальное с его несовершенствами и недостатками. Прекрасное больше не является существенным; безобразное занимает гораздо большее место в его творениях. Здесь, следовательно, исчезает та идеальная красота, которая возвышает формы реального мира над смертным состоянием, и заменяет ее цветущей юностью. Эта свободная жизненность в ее бесконечном спокойствии — это божественное дыхание, которое оживляет материю — романтическое искусство больше не имеет своей существенной целью представлять их. Напротив, оно поворачивается спиной к этой кульминационной точке классической красоты; оно действительно предоставляет безобразному безграничную роль в своих творениях. Оно позволяет всем объектам переходить в представление, несмотря на их случайный характер. Тем не менее, те объекты, которые безразличны или банальны, имеют ценность лишь постольку, поскольку в них отражаются чувства души. Но в высшей точке своего развития искусство выражает только дух — чистую, невидимую духовность. Мы чувствуем, что оно стремится сбросить все внешние формы, подняться в область, высшую по отношению к чувственному, где ничто не поражает глаз, где никакой звук больше не вибрирует на ухе.

Более того, мы можем сказать, сравнивая в этом отношении древнее и современное искусство, что фундаментальной чертой романтического или христианского искусства является музыкальный элемент, лирический акцент в поэзии. Лирический акцент звучит повсюду, даже в эпической и драматической поэзии. В изобразительных искусствах эта характеристика дает о себе знать как дыхание души и атмосфера чувства.

После того как Гегель таким образом определил общий характер романтического искусства, он изучает его более детально; он рассматривает его последовательно под двоякой точкой зрения, религиозной и светской; он прослеживает его развитие и указывает причины, которые привели к его упадку. Он заключает некоторыми соображениями о современном состоянии искусства и его будущем.

Давайте быстро проанализируем основные идеи, содержащиеся в этих главах.

1-е. Что касается религиозной стороны, которую мы до сих пор рассматривали, Гегель, развивая ее принцип, устанавливает параллель между религиозной идеей в классическом и романтическом искусстве; ибо романтическое искусство также имеет свой идеал, который, как мы уже видели, существенно отличается от античной идеи.

Греческая красота показывает душу, полностью отождествленную с телесной формой. В романтическом искусстве красота больше не заключается в идеализации чувственной формы, а в самой душе. Несомненно, следует все еще требовать определенного согласия между реальностью и идеей; но определенная форма безразлична, она не очищена от всех случайностей реального существования. Бессмертные боги, представляясь нашим глазам в человеческой форме, не разделяют ее нужд и страданий. Напротив, Бог христианского искусства не есть одинокий Бог, чуждый условиям смертной жизни; он делает себя человеком и разделяет невзгоды и страдания человечества. Представление религиозной любви является наиболее благоприятным предметом для прекрасных творений христианского искусства.

Таким образом, во-первых, любовь в Боге представлена историей искупления Христа, различными фазами его жизни, его страстей, его смерти и его воскресения. Во-вторых, любовь в человеке, союз человеческой души с Богом, появляется в святом семействе, в материнской любви Девы и в любви учеников. Наконец, любовь в человечестве проявляется духом Церкви, то есть Духом Божьим, присутствующим в обществе верующих, возвращением человечества к Богу, смертью для земной жизни, мученичеством, покаянием и обращением, чудесами и легендами.

Таковы основные предметы, которые составляют основу религиозного искусства. Это христианский идеал в том, что в нем есть наиболее возвышенного. Искусство захватывает его и стремится выразить его — но делает это лишь несовершенно. Искусство здесь необходимо превосходится религиозной мыслью и должно признать свою собственную недостаточность.

Если мы перейдем от религиозного к светскому идеалу, он предстает перед нами в двух различных формах. Одна, хотя и представляя человеческую личность, все же развивает благородные и возвышенные чувства, которые сочетаются с моральными или религиозными идеями. Другая показывает нам только лиц, которые проявляют в погоне за чисто человеческими и позитивными интересами независимость и энергию характера. Первая представлена рыцарством. Когда мы переходим к исследованию природы и принципа рыцарского идеала, мы видим, что то, что составляет его содержание, есть, по сути, личность. Здесь человек оставляет состояние внутреннего освящения, созерцательную жизнь для активной. Он бросает взгляд вокруг себя и ищет театр для своей деятельности. Фундаментальный принцип всегда один и тот же, душа, человеческая личность, преследующая бесконечное. Но она поворачивается к другой сфере, сфере действия и реальной жизни. Эго полно только собой, своей индивидуальностью, которая в его глазах имеет бесконечную ценность. Оно придает мало значения общим идеям, интересам, предприятиям, которые имеют целью общий порядок. Три чувства, в основном, представляют этот личный и индивидуальный характер: честь, любовь и верность. Более того, раздельные или соединенные, они образуют, помимо религиозных отношений, которые могут быть отражены в них, истинное содержание рыцарства.

Автор анализирует эти три чувства; он показывает, в чем они отличаются от аналогичных чувств или качеств в античном искусстве. Он стремится, прежде всего, доказать, что они представляют, по сути, сторону человеческой личности с ее бесконечным и идеальным характером. Таким образом, честь не похожа на храбрость, которая подвергает себя опасности ради общего дела. Честь сражается только для того, чтобы стать известной или уважаемой, чтобы гарантировать неприкосновенность индивидуальной личности. Точно так же любовь, которая составляет центр круга, есть только случайная страсть одного лица к другому лицу. Даже когда эта страсть идеализируется воображением и облагораживается глубиной чувства, это еще не этическая связь семьи и брака. Верность представляет моральный характер в более высокой степени, поскольку она бескорыстна; но она не обращена к общему благу общества как таковому; она привязывается исключительно к личности господина. Рыцарская верность понимает прекрасно, кроме того, как сохранить свои преимущества и свои права, независимость и честь личности, которая всегда лишь условно связана. Основой этих трех чувств является, следовательно, свободная личность. Это самая красивая часть круга, которая находится за пределами религии, собственно так называемой. Все здесь имеет непосредственной целью человека, которому мы можем сочувствовать через сторону личной независимости. Эти чувства, более того, восприимчивы к тому, чтобы быть поставленными в связь с религией множеством способов, так как они способны сохранить свой независимый характер.

«Эта форма романтического искусства развивалась на Востоке и на Западе, но особенно на Западе, этой земле рефлексии, концентрации духа на самом себе. На Востоке было совершено первое расширение свободы, первая попытка к освобождению от конечного. Это магометанство первым смело с древней почвы все идолопоклонство и религии, рожденные воображением. Но оно поглотило эту внутреннюю свободу до такой степени, что весь мир для него был стерт; погруженный в опьянение экстазом, восточный человек вкушает в созерцании наслаждения любви, спокойствия и блаженства». (Страница 456.)

3. Мы видели, как человеческая личность развивается на театре реальной жизни и там проявляет благородные, великодушные чувства, такие как честь, любовь и верность. Между тем, именно в сфере реальной жизни и чисто человеческих интересов свобода и независимость характера предстают перед нами. Идеал здесь состоит только в энергии и настойчивости воли, и страсти, а также независимости характера. Религия и рыцарство исчезают со своими высокими концепциями, своими благородными чувствами и своими совершенно идеальными объектами. Напротив, то, что характеризует новые потребности, — это жажда радостей настоящей жизни, страстная погоня за человеческими интересами в том, что в них есть актуального, определенного или позитивного. Точно так же в изобразительных искусствах человек желает, чтобы объекты были представлены в их осязаемой и видимой реальности.

Разрушение классического искусства началось с преобладания приятного, и оно закончилось сатирой. Романтическое искусство заканчивается преувеличением принципа личности, лишенного существенного и морального содержания, и с тех пор отданного на произвол, на произвол судьбы, на фантазию и избыток страсти. Остается далее воображению поэта только рисовать сильно и с глубиной эти характеры; художнику — только подражать реальному; духу — проявлять свою строгость в пикантных комбинациях и контрастах.

Эта тенденция проявляется в трех основных формах: 1-е, Независимость индивидуального характера, преследующего свои собственные цели, свои частные замыслы, без моральной или религиозной цели; 2-е, преувеличение рыцарского принципа и дух приключений; 3-е, разделение элементов, союз которых составляет саму идею искусства, через разрушение самого искусства — то есть пристрастие к обыденной реальности, имитация реального, механическая способность, каприз, фантазия и юмор.

Первый из этих трех пунктов дает Гегелю повод для замечательной оценки характеров Шекспира, которые представляют в высшей степени эту фазу Романтического идеала. Отличительной чертой характера dramatis personae Шекспира является, по сути, энергия и упорная настойчивость воли, которая исключительно посвящена специфической цели и концентрирует все свои усилия с целью ее реализации. Здесь нет вопроса ни о религии, ни о моральных идеях. Это характеры, поставленные поодиночке лицом к лицу друг с другом, и их замыслы, которые они спонтанно задумали и исполнение которых они преследуют с непреклонным упрямством страсти. Макбет, Отелло, Ричард III — такие характеры. Другие, как Ромео, Джульетта и Миранда, отличаются поглощенностью души уникальным, глубоким, но чисто личным чувством, которое предоставляет им повод для проявления удивительного богатства качеств. Самые ограниченные и самые обычные все еще интересуют нас определенной последовательностью в своих действиях, определенным блеском, энтузиазмом, свободой воображения, духом, превосходящим обстоятельства, что заставляет нас не замечать того, что есть общего в их действии и дискурсе.

Но этот класс, в котором Шекспир превосходит, чрезвычайно труден для обработки. Для писателей посредственности зыбучий песок неизбежен. Они рискуют, по сути, впасть в пресное, незначительное, тривиальное или отталкивающее, как доказала толпа подражателей.

Было даровано только немногим великим мастерам обладать достаточным гением и вкусом, чтобы ухватить здесь истинное и прекрасное, искупить незначительность или вульгарность содержания энтузиазмом и талантом, силой и энергией своего карандаша и глубоким знанием человеческих страстей.

Одной из характеристик романтического искусства является то, что в религиозной сфере душа, находя для себя удовлетворение в самой себе, не имеет нужды развивать себя во внешнем мире. С другой стороны, когда религиозная идея больше не дает о себе знать и когда свободная воля больше не зависит ни от кого, кроме самой себя, dramatis personae преследуют цели совершенно индивидуальные в мире, где все кажется произвольным и случайным и который кажется брошенным на самого себя и отданным на волю случая. В своем нерегулярном темпе он представляет осложнение событий, которые переплетаются без порядка и без сцепления.

Более того, это форма, которую события принимают в романтическом, в оппозиции к классическому искусству, где действия и события связаны с общей целью, с истинным и необходимым принципом, который определяет форму, характер и способ развития внешних обстоятельств. В романтическом искусстве, также, мы находим общие интересы, моральные идеи; но они не определяют явно события; они не являются упорядочивающим и регулирующим принципом. Эти события, напротив, сохраняют свой свободный ход и принимают случайную форму.

Таков характер большей части великих событий в средние века, крестовых походов, например, которые автор называет по этой причине и которые были великими приключениями христианского мира.

Каким бы ни было суждение, которое формируют о крестовых походах и различных мотивах, которые вызвали их предпринятие, нельзя отрицать, что с возвышенной религиозной целью — освобождением святого гроба — были смешаны другие заинтересованные и материальные мотивы, и что религиозная и светская цель не противоречили и не портили друг друга. Что касается их общей формы, крестовые походы представляют полное отсутствие единства. Они предпринимаются массами, множествами, которые вступают в частную экспедицию согласно своему доброму удовольствию и своему индивидуальному капризу. Отсутствие единства, отсутствие плана и направления заставляет предприятия терпеть неудачу, и усилия и старания растрачиваются в индивидуальных подвигах.

В другой области, области светской жизни, дорога открыта также толпе искателей приключений, чей объект более или менее воображаем и чей принцип — любовь, честь или верность. Сражаться за славу имени, лететь на помощь невинности, совершать самые чудесные вещи ради чести своей дамы — таков мотив большей части прекрасных подвигов, которые воспевают романы рыцарства или поэмы этой эпохи и последующих эпох.

Эти пороки рыцарства вызывают его гибель. Мы находим самую верную картину этого в поэмах Ариосто и Сервантеса.

Но что лучше всего отмечает разрушение романтического искусства и рыцарства, так это современный роман, та форма литературы, которая занимает их место. Роман — это рыцарство, примененное к реальной жизни; это протест против реального, это идеал в обществе, где все фиксировано, отрегулировано заранее законами, обычаями, противоречащими свободному развитию естественных стремлений и чувств души; это рыцарство обыденной жизни. Тот же принцип, который вызвал поиск приключений, бросает персонажей в самые разнообразные и самые необычайные ситуации. Воображение, испытывающее отвращение к тому, что есть, выкраивает для себя мир согласно своей фантазии и создает для себя идеал, в котором оно может забыть социальные обычаи, законы, позитивные интересы. Молодые люди и молодые женщины, прежде всего, чувствуют потребность в таком питании для сердца или в таком отвлечении против ennui. Зрелый возраст сменяет юность; молодой человек женится и вступает в позитивные интересы. Таков также dénouement большей части романов, где проза сменяет поэзию, реальное — идеальное.

Разрушение романтического искусства возвещается симптомами еще более поразительными, имитацией реального и появлением юмористического стиля, который занимает все больше места в искусстве и литературе. Художник и поэт могут там проявить много таланта, энтузиазма и духа; но эти два стиля являются не менее поразительными показателями эпохи упадка.

Это, прежде всего, юмористический стиль, который отмечает этот упадок отсутствием всякого фиксированного принципа и всякого правила. Это чистая игра воображения, которая комбинирует, согласно своему желанию, самые разные объекты, изменяет и опрокидывает отношения, мучает себя, чтобы обнаружить новые и необычайные концепции. Автор ставит себя выше предмета, считает себя свободным от всех условий, налагаемых природой содержания, а также формой, и воображает, что все зависит от его остроумия и силы его гения. Следует заметить, что то, что Гегель называет падением искусства в целом и романтического искусства в частности, есть именно то, что мы называем романтической школой в искусстве и литературе нашего времени.

Таковы фундаментальные формы, которые искусство представляет в своем историческом развитии. Если искусство ренессанса, или современное искусство, собственно так называемое, не находит места в этом очерке, то это потому, что оно не составляет оригинальной и фундаментальной формы. Ренессанс — это возвращение к греческому искусству; а что касается современного искусства, оно связано как с греческим, так и с христианским.

Но нам остается представить некоторые выводы о будущей судьбе искусства — пункте высочайшего интереса, к которому должен привести этот обзор форм и памятников прошлого. Выводы автора, которые мы рассмотрим в другом месте, далеки от того, чтобы отвечать тому, что мы могли бы ожидать от столь замечательной исторической картины.

Каковы, действительно, эти выводы? Первый заключается в том, что роль искусства, собственно говоря, закончена — по крайней мере, его оригинальная и отличная роль. Круг идей и верований человечества завершен. Искусство наделило их формами, которые оно было способно дать им. В будущем оно должно, следовательно, занимать второстепенное место. После того как оно закончило свою независимую карьеру, оно становится неясным спутником науки и философии, в которых поглощены как религия, так и искусство. Эта мысль не сформулирована таким образом определенно, но она достаточно ясно указана. Искусство, раскрывая мысль, само способствовало разрушению других форм и своему собственному падению. Новое искусство должно быть возвышено над всеми частными формами, которые оно уже выразило. «Искусство перестает быть привязанным к определенному кругу идей и форм; оно посвящает себя новому поклонению, поклонению человечеству. Все, что сердце человека включает в свою собственную необъятность — его радости и его страдания, его интересы, его действия, его судьбы — становятся областью искусства». Таким образом, содержание — человеческая природа; форма — свободная комбинация всех форм прошлого. Мы будем в дальнейшем рассматривать этот новый эклектизм в искусстве.

Гегель указывает, в заключение, на финальную форму литературы и поэзии, которая является недвусмысленным показателем отсутствия своеобразных, возвышенных и глубоких идей и оригинальных форм — ту сентиментальную поэзию, легкую или описательную, которая сегодня наводняет литературный мир и гостиные своими стихами; композиции без жизни и без содержания, без оригинальности или истинного вдохновения; банальное и расплывчатое выражение всякого чувства, полное стремлений и пустое идей, где через все заставляет себя признать подражание некоторым прославленным гениям — самим сбившимся с пути на ложные и опасные дороги; своего рода ходячая монета, аналогичная эпистолярному стилю. Каждый — поэт; и едва ли найдется один истинный поэт. «Везде, где способности души и формы языка получили определенную степень культуры, нет человека, который не мог бы, если ему взбредет в голову, выразить в стихах какую-либо ситуацию души, как любой находится в состоянии написать письмо».

Такой стиль, столь повсеместно распространенный и воспроизводимый под тысячей форм, хотя и с разными оттенками, легко становится утомительным.

ГЛАВА II.

Мы надеемся увидеть те необходимости мысли, которые лежат в основе всех Философских систем. Мы намерены объяснить все разнообразия мнений и увидеть идентичность в мире мысли. Но необходимость в сфере мысли может быть феноменальной. Если есть что-то, что выдается за фиксированное, мы должны испытать его обоснованность.

Многие из «невозможностей» мышления, как легко показать, основаны на незнании психологических инструментов. Человек не способен на что-то, потому что не знает как — точно так же, как и в других вещах. Мы должны следить за тем, чтобы не путать неспособность, проистекающую из невежества, с необходимостью мышления. (Читатель найдет пример этого в «Метафизике» сэра Уильяма Гамильтона, стр. 527.) Одна из таких «неспособностей» возникает из-за пренебрежения следующим:

Среди первых различий, которые должен усвоить изучающий философию, — различие между образной формой мышления и чистым мышлением. Первая представляет собой чувственную ступень мышления, использующую образы, тогда как вторая является более развитой стадией и способна мыслить объекты в них самих и для них самих. К утверждению Спинозы об этом различии, примененному к мышлению о Бесконечном — его «Infinitum imaginationis» и «Infinitum actu vel rationis», — часто обращались те, кто рассматривает этот предмет.

На первый взгляд можно предположить, что когда предметом мысли являются конечные вещи, не имеет большого значения, используется ли первая или вторая форма мышления. Однако это великое заблуждение. Философ должен всегда «мыслить вещи под формой вечности», если он хочет мыслить истину.

Воображение рисует объекты. Оно представляет себе только ограниченное. Если оно пытается осознать концепцию бесконечности, оно представляет нечто ограниченное, а затем Рефлексия или Рассудок (форма мышления, лежащая между Воображением и Разумом) выходит за пределы ограничений и аннулирует их. Этот процесс может продолжаться бесконечно или до тех пор, пока не вмешается Разум (или чистое мышление) и не разрешит дилемму. Таким образом, мы получаем диалог, который выглядит примерно так:

Воображение. Приди и посмотри на Бесконечное, каким я его себе представил.

Рассудок. [Осторожно оглядываясь.] Где твоя рамка? Ах! Теперь я вижу ее отчетливо. Как же так! Твоя рамка не включает в себя все. У твоей картины есть «запредельное». Я не могу сказать, что ты подразумеваешь под своей картиной Бесконечного — внутреннее или внешнее, я вижу это и там, и там.

Воображение. [Пытается расширить рамку, но с тем же результатом, что и прежде.] Полагаю, ты прав! Я почти истощено своими попытками охватить безграничное.

Рассудок. Ах! Ты видишь, что Бесконечное — это всего лишь отрицание конечного или положительного. Это отрицание тех условий, которые ты устанавливаешь там, чтобы вообще иметь хоть какое-то представление.

[Пока Рассудок продолжает изрекать мудрые сентенции и моральные размышления о «неспособности Конечного постичь Бесконечное», сидя поодаль на своей двуногой подставке — ибо треножника у него нет, одна из ножек сломана, — он самодовольно и велеречиво увещевает человеческий разум культивировать смирение; Воображение в замешательстве роняет кисть и карандаш при этих словах. Очень кстати вмешивается Разум и беспристрастно осматривает сцену.]

Разум. Ты сказал, что Бесконечное непознаваемо?

Рассудок. Да. «Мыслить — значит ограничивать, а следовательно, мыслить Бесконечное — значит ограничивать его и тем самым уничтожать».

Разум. Примени свои замечания к Пространству. Разве Пространство не бесконечно?

Рассудок. Если я пытаюсь осознать Пространство, я представляю себе нечто ограниченное, но тут же замечаю, что поместил свои границы внутри Пространства, и поэтому мое осознание неадекватно. Бесконечное, следовательно, кажется чем-то запредельным по отношению к моему ясному представлению.

Разум. В самом деле! Когда ты размышляешь о Пространстве, разве ты не замечаешь, что оно таково, что может быть ограничено только самим собой? Разве все его границы не предполагают Пространство, в котором они существуют?

Рассудок. Да, в этом и заключается трудность.

Разум. Я не вижу здесь «трудности». Если Пространство может быть ограничено только самим собой, его граница продолжает его, вместо того чтобы ограничивать. Следовательно, оно всеобъемлюще непрерывно или бесконечно.

Рассудок. Но это лишь отрицание.

Разум. Нет, не просто отрицание, а отрицание всякого отрицания, а следовательно, подлинно утвердительное. Это демонстрация полной невозможности какого-либо отрицания по отношению к нему. Все попытки ограничить его продолжают его. Оно есть свое собственное иное. Его отрицание есть оно само. Здесь, таким образом, мы имеем подлинно утвердительное бесконечное в противоположность отрицательному бесконечному — «бесконечному прогрессу», которым вы с Воображением занимались, когда я вошел.

Рассудок. То, что ты говоришь, кажется мне лишь игрой слов.

Разум. Несомненно. Все различия — лишь слова, пока не научишься видеть их независимо от слов. Но тебе следует пойти и починить тот треножник, на котором ты сидишь; ибо как можно мыслить непринужденно и исчерпывающе, когда все время приходится подпирать свою основу извне?

Рассудок. Я не могу тебя понять. [Уходит.]

Примечание.

Было бы полезно рассмотреть, какое применение эти различия находят применительно к самому разуму, чьей формой является сознание. В самопознании, или сознании, субъект познает себя — он является своим собственным объектом. Таким образом, в этой фазе активности мы имеем утвердительное Бесконечное. Субъект является своим собственным объектом — он продолжается своим иным или объектом. Здесь это лишь намечено — в дальнейшем это будет развито.

ГЛАВА III.

В первой главе мы достигли — или, по крайней мере, предприняли попытку достичь — некоторого понимания отношения, которое Разум имеет ко Времени и Пространству. Оказалось, что Разум есть Трансцендентное, т. е. нечто, в чем Время и Пространство пребывают, а не нечто, обусловленное ими. Хотя этот результат полностью согласуется с религиозными инстинктами человека, которые утверждают бессмертие души и несущественность существований во Времени и Пространстве, все же как логический результат мышления он поначалу кажется очень ненадежным. Дисциплинированный мыслитель, конечно, найдет различия «априори и апостериори» недостаточно проработанными; но его исправления лишь сделают установленные там результаты более масштабными и убедительными.

Во второй главе мы научились осторожности в отношении того, как пытаться реализовать в нашем уме результаты мышления. Если мы всегда имели привычку рассматривать Разум как свойство или атрибут индивида, мы мыслили его не в соответствии с его истинной природой, а позволили Воображению смешать свою активность с мышлением о том, что имеет всеобщую природу. Таким образом, мы склонны говорить себе: «Как может простой атрибут, подобный Разуму, быть логическим условием твердых реальностей Пространства и Времени?» В этом мы молчаливо предположили весь спорный вопрос. Ни одна система мышления, которая работала логически, никогда не доказывала, что Разум является атрибутом; только самые элементарные ступени мышления, которые имеют обыкновение предполагать в своих посылках то, что они аналитически выводят в своих заключениях, когда-либо выдвигали эту догму. Это будет становиться яснее с каждым шагом по мере нашего продвижения.

Теперь мы пойдем по пути, подобному тому, что был пройден в первой главе, и посмотрим, что еще мы можем узнать о природе Разума. Мы постараемся более определенно узнать, что составляет его априорную активность, чтобы, как там было указано, достичь нашей цели. Таким образом, наш нынешний поиск направлен на «Категории» и их значение. Принимая слово «категория» здесь в смысле «априорное определение мышления», первый вопрос таков: «Существуют ли какие-либо категории? Есть ли какие-либо мысли, которые принадлежат самой природе разума?» Это тот же вопрос, который Локк обсуждает под заголовком «Врожденные идеи».

I.

«Каждый акт познания или узнавания есть перевод неизвестного нечто в известное, подобно тому как ученый переводит новый язык на свой собственный». Если бы он уже не понимал один язык, он никогда не смог бы перевести новый. В акте познания объект становится известным постольку, поскольку я способен распознать предикаты как принадлежащие ему. «Это красное»; если я уже не знаю, что означает «красное», я не познаю объект, приписывая ему «красное». «Красное — это цвет»; если я не знаю, что означает «цвет», я не сказал ничего вразумительного — я не выразил акт познания. Объект становится известным нам постольку, поскольку мы распознаем его предикаты — и, следовательно, мы никогда не могли бы ничего узнать, если бы у нас не было по крайней мере одного предиката или концепции, с которой можно начать. Если у нас есть один предикат, через который мы познаем какой-то объект, этот акт познания дает нам новый предикат; ибо он растворил или «перевел» нечто, что раньше было неизвестным, в известное; «не-я» в этой мере стало «я». Без каких-либо предикатов для начала все объекты навсегда остались бы вне нашего сознания. Даже само сознание было бы невозможно, ибо сам акт самопознания предполагает, что предикат «я сам» хорошо известен. Это акт идентификации: «Я есть я сам»; субъект, как предикат, полностью известен или растворен обратно в субъекте. Я познаю себя как себя; не остается никакого чуждого элемента, противостоящего мне. Таким образом, мы можем сказать, что должна существовать априорная категория, чтобы сделать возможным любой акт познания вообще. Более того, мы видим, что эта категория должна быть тождественна самому Эго, по той причине, что процесс познания в то же время является узнаванием; он приписывает только то, что распознает. Таким образом, фундаментально, в познании Разум познает самого себя. Самосознание — основа знания. Это прольет свет на первую главу; но давайте сначала подтвердим эту позицию психологическим анализом.

II.

Что является постоянным элементом в мышлении? — Его легко найти в языке — его внешнем проявлении. Логика говорит нам, что выражение мысли всегда включает субъект и предикат. Думайте, что хотите, говорите, что хотите, и ваша мысль или утверждение состоит из субъекта и предиката — положительного или отрицательного — соединенных связкой «есть». «Человек живет» эквивалентно «человек есть живущий». «Человек» и «живущий» соединены словом «есть». Если мы абстрагируемся от всего содержания мысли и возьмем ее чистую форму, чтобы увидеть постоянное, мы получим «есть» — связку, или, подставив букву для субъекта и атрибута, мы получим «а есть а» (или «а есть b») как универсальную форму мысли. Ментальный акт выражается через «есть». В этом пустом «есть» мы имеем категорию чистого Бытия, которая является «summum genus» категорий. Любой предикат, отличный от бытия, как обнаружится, содержит бытие плюс определения, и, следовательно, может быть подведен под бытие. Мы получим новый свет на этот предмет, если исследуем обычное учение об объяснении.

III.

Чтобы объяснить что-то, мы подводим это под более общее. Так мы говорим: «Лошадь есть животное»; и «Животное есть органическое существо» и т. д. Определение содержит не только это подведение, но и указание специфического отличия. Мы определяем четвероногое, подводя его под понятие («Это животное») и давая специфическое отличие («которое имеет четыре ноги»).

По мере приближения к «summum genus» предикаты становятся все более пустыми; «они становятся более обширными по своему применению и менее содержательными по своему объему». Таким образом, они приближаются к чистой простоте, которая достигается в «summum genus». Это чистое простое, которое является пределом подведения и абстракции, есть чистое Бытие — Бытие, лишенное всякой определенности. Когда мы пришли к Бытию, подведение становится простым отождествлением — Бытие есть Бытие, или а есть а — и это именно та активность, в которой, как мы обнаружили в нашем первом анализе (I.), состоит самосознание, и та же активность, в которой, как мы обнаружили в нашем втором анализе (II.), состоят все ментальные акты.

IV.

Поэтому мы можем утверждать на этих основаниях, что «summum genus», или примитивная категория, есть само Эго в своей простейшей активности как «есть» (или чистое бытие, если брать субстантивно).

Таким образом, случается, что когда Разум приходит к познанию объекта, он должен прежде всего распознать себя в нем в своей простейшей активности — он должен знать, что объект есть. Мы не можем знать ничего другого об объекте, не предполагая знания о его существовании.

В этом пункте очевидно, что эта категория не выводится из опыта в смысле впечатления извне. Это активность самого Эго, и это его (Эго) первое самоотчуждение (или его первое становление объектом для самого себя — его первый акт самосознания). Существенная активность самого Эго состоит в распознавании самого себя, и это включает саморазделение, а затем аннулирование этого разделения в том же акте. Ибо, познавая себя как объект, я отделяю Эго от самого себя, но в самом акте познания его я снова делаю его тождественным. Здесь в познании задействованы два отрицательных процесса, и они неразрывно едины: во-первых, отрицательный акт разделения; во-вторых, отрицательный акт аннулирования разделения актом распознавания. То, что применение категорий к внешнему миру есть процесс самораспознавания, теперь ясно: мы познаем постольку, поскольку распознаем предикаты в объекте — мы говорим: «Роза есть, она красная, она круглая, она ароматная и т. д.». В этом мы отделяем то, что принадлежит розе, от нее и помещаем это вне ее, а затем, через акт предикации, соединяем снова. «Роза есть» содержит лишь распознавание бытия, но бытие отделено от нее и присоединено к ней в акте предикации. Таким образом, мы видим, что фундаментальный акт самосознания, который есть саморазделение и самоидентификация, объединенные в одном акте распознавания, — мы видим, что этот фундаментальный акт повторяется во всех актах познания. Мы не знаем даже розы, не отделяя ее от самой себя и не отождествляя две стороны, таким образом образовавшиеся. (Это содержит более глубокую мысль, которую мы можем здесь наметить. То, что акт познания помещает все объекты в этот тигель, является намеком с его стороны на то, что никакой объект не может обладать истинным, пребывающим бытием без этой способности отделять себя от себя в процессе самоидентификации. То, что не может этого сделать, не есть сущность, а может быть лишь элементом процесса, в котором оно непрерывно теряет свою идентичность. Но мы вернемся к этому снова.)

Несомненно, мы могли бы проследить эту активность через различные ступени и вывести все категории чистого мышления. Это то, что Платон сделал частично; что Фихте сделал в своей Науке о знании («Wissenschaftslehre»), а Гегель — в своей Логике. Наука об этих чистых умопостигаемых вещах открывает тайну Вселенной; она предоставляет ту «Королевскую дорогу» ко всему знанию; это пресловутый Философский камень, который один может превратить низкий шлак простого таланта в гениальность.

V.

Будем довольны, если в конце этой главы мы сможем еще более позитивно подтвердить выводы нашей первой. Через рассмотрение априорного знания Времени и Пространства и их логической приоритетности как условий по отношению к миру опыта мы вывели трансцендентность Разума. При дальнейшем исследовании мы теперь обнаружили, что существуют другие формы Разума, более первичные, чем Пространство и Время, и более существенно связанные с его активностью; ибо все категории чистого мышления — Бытие, Отрицание и т. д. — применимы к Пространству и ко Времени, и, следовательно, более универсальны, чем каждое из них в отдельности; эти категории чистого мышления, более того, как было замечено ранее, никогда не могли быть выведены из опыта. Опыт невозможен без предположения этих предикатов. «Они — инструменты интеллекта, посредством которых он познает». Если мы придерживаемся этой точки зрения исключительно, мы можем сказать, вместе с Кантом, что мы предоставляем субъективные формы в познании и по этой причине не можем знать «вещь в себе». Если эти категории чисто субъективны — т. е. даны в конституции самого Разума — и мы не знаем, чем может быть «вещь в себе», все же мы можем благополучно выйти из всякого скептицизма здесь, рассмотрев универсальную природу этих категорий или «форм разума». Ибо если Бытие, Отрицание и Существование являются формами разума и чисто субъективны, так что они не принадлежат «вещи в себе», очевидно, что такой объект не может быть или существовать, или каким-либо образом иметь значимость, ни положительно, ни отрицательно. Таким образом, из природы разума, здесь продемонстрированной, видно, что Разум есть ноумен или «вещь в себе», которую ищет Философия, и, таким образом, наша третья глава подтверждает нашу первую.

Примечание.

Материализм сегодняшнего дня утверждает, что мысль есть модификация силы, коррелирующая с теплом, светом, электричеством и т. д., короче говоря, что организация порождает идеи. Если так, мы помещены в узкий идеализм и можем сказать о том, что принимается за истину, лишь следующее: «Я так коррелирую, что придерживаюсь этого взгляда, — завтра я буду коррелировать иначе, возможно, и буду придерживаться другого взгляда». И все же в этом самом утверждении Эго занимает точку зрения универсальности — оно говорит о возможностях, — чего оно никогда не могло бы сделать, если бы было лишь коррелятом. Ибо удерживать возможность — значит быть способным аннулировать в мысли границы реального и, следовательно, возвысить себя до точки универсальности. Но это самокорреляция; мы имеем движение по кругу, а следовательно, самозарождение, а следовательно, спонтанный источник силы. Разум, концептуализируя возможное, аннулирует реальное и тем самым создает свои собственные мотивы; его действие в соответствии с мотивами есть, таким образом, действие в соответствии со своими собственными актами — опять же очевидный круг.

В конечном счете, очевидно, что идеализм, в который логически впадает корреляционист, столь же строг, как и у любой школы исповедуемого идеализма, которую он имеет обыкновение осуждать. Постоянная сила есть общая идея силы, не найденная как какая-либо реальная сила, ибо каждая реальная сила индивидуализирована каким-то особым образом. Но очевидно, что частная сила не может коррелировать с силой вообще, а только с особой формой, подобной ей самой. Но общая сила — единственная пребывающая; каждая частная находится в состоянии перехода в другую — вечная потеря индивидуальности. Следовательно, истинная пребывающая сила не есть реальная, существующая объективно, а только идеальная, существующая субъективно в мысли. Но благодаря тому факту, что мысль может ухватить истинное и пребывающее, которое нигде больше не может существовать для себя, корреляционист обязан вывести трансцендентность Разума точно так же, как идеалист. Более того, когда он начинает говорить вдумчиво, он скажет, что Разум, именно по той причине, что он мыслит истинную, пребывающую силу, не может быть коррелирован с какой-либо определенной силой.

ГЛАВА IV.

Философы обычно начинают строить свои системы, имея перед глазами свой конечный принцип. Было бы абсурдно начинать демонстрацию, если бы у человека не было ясного представления о том, что он намерен доказать. Из конечного принципа система должна быть проработана обратно к началу в уме Философа, прежде чем он сможет начать свою демонстрацию. Обычно порядок демонстрации, которому он следует, не является порядком открытия; в таком случае его система движется посредством внешних рефлексий. Все математическое доказательство — этого порядка. Человек строит свою демонстрацию так, чтобы вести от известного к неизвестному, и использует много промежуточных положений, которые не обязательно ведут к намеченному результату. С другой теоремой в поле зрения они могли бы быть использованы как шаги к ней точно так же. Но существует определенное внутреннее развитие во всех предметах, когда они исследуются в соответствии с высшим методом, которое приведет к исчерпывающему изложению всего, что в них вовлечено. Это называется диалектикой. Это диалектическое движение не может быть использовано как философский инструмент, если человек не увидел глубочайший aperçu Науки; если это не так, диалектика окажется лишь разрушительной, а не созидательной. Поэтому ошибкой является, как было замечено ранее, пытаться ввести начинающего изучение Философии сразу в диалектику. Содержание Философии должно быть сначала представлено в ее чувственных и рефлексивных формах и установлен постепенный прогресс. В этой главе будет предпринята попытка снова приблизиться к конечному принципу, который мы до сих пор фиксировали лишь в общем виде как Разум. Мы будем использовать метод внешней рефлексии и продемонстрируем три положения: 1. Существует независимое бытие; 2. Это бытие самоопределяемо; 3. Самоопределяемое бытие находится в форме личности, т. е. есть Эго.

I.

1. Зависимое бытие, предполагающее свое дополнение, от которого оно зависит, не может быть объяснено через себя, но через то, от чего оно зависит.

2. Это бытие, от которого оно зависит, не может быть также зависимым бытием, ибо зависимое бытие не имеет собственной опоры, чтобы предоставить ее другому; все, что у него есть, заимствовано. «Цепь зависимых бытий схлопывается в одно зависимое бытие. Зависимость не превращается в независимость простым умножением».

3. Зависимое, следовательно, зависит от независимого и имеет свое объяснение в нем. Поскольку все бытие есть одного рода или другого, из этого следует, что все бытие есть независимое или дополняющий элемент его. Взаимная зависимость создает независимое включающее целое, которое есть отрицательное единство.

Определение. — Одним из важнейших инструментов мыслителя является понимание «отрицательного единства». Это единство, возникающее из взаимного аннулирования элементов; например, Соль есть отрицательное единство кислоты и щелочи. Оно называется отрицательным, потому что оно отрицает независимость элементов внутри него. В отрицательном единстве Воздуха независимость элементов кислорода и азота отрицается.

II.

1. Независимое бытие не может существовать без определений. Без них оно не могло бы отличить себя или быть отличенным от ничто.

2. Также независимое бытие не может быть определено (т. е. ограничено или модифицировано каким-либо образом) извне или через другое. Ибо все, что определено через другое, есть зависимое нечто.

3. Следовательно, независимое бытие может быть только самоопределяемым. Если оно самоопределяемо, оно может существовать через себя.

Примечание.

Спиноза не приходит к третьей позиции, но, рассмотрев вторую, приходит к первой и заключает, поскольку определение через другое делает нечто конечным, что независимое бытие должно быть неопределенным. Ему не случается обнаружить, что существует другой вид определения, а именно самоопределение, которое может сочетаться с независимостью. Метод, который он использует, делает для него совершенно случайным делом то, что он обнаруживает те спекулятивные результаты, которые он обнаруживает, — диалектический метод неизбежно привел бы к самоопределению, как мы увидим позже. Это aperçu Гегеля, которое мы имеем в третьей позиции; у Спинозы независимое бытие оставалось неопределенной субстанцией, но у Гегеля оно стало самоопределяющимся субъектом. Все, что Спиноза получает из своей субстанции, он должен получать произвольным образом; из ее определения не следует, что она должна иметь модусы и атрибуты, а наоборот. Это aperçu — что независимое бытие, т. е. каждая реально существующая, отдельная сущность, самоопределяемо — есть центральный пункт спекулятивной философии. Что влечет за собой самоопределение, мы увидим далее.

III.

1. Самоопределение подразумевает, что конституция или природа самозарождены. Нет ничего в самоопределяемом, что было бы создано чем-либо извне.

2. Таким образом, самоопределяемое бытие существует двояко — оно есть (а) как определяющее и (b) как определенное. (а) Как определяющее, оно есть активное, которое содержит лишь возможность определений; (b) как определенное, оно есть пассивный результат — материя, на которую действует субъект.

3. Но поскольку оба суть одно и то же бытие, каждая сторона возвращается в себя: (а) как определяющее или активное, оно действует только на свое собственное определение, и (b) как пассивное или определенное, оно есть, как результат первого, само то же самое активное. Следовательно, его движение есть движение самораспознавания — полагание различия, которое аннулируется в том же акте. (В самораспознавании нечто делается объектом и отождествляется с субъектом в том же акте.) Более того, определяющее, в силу своей чистой всеобщности (т. е. того, что оно еще не имеет конкретных определений), может быть только идеальным — может существовать только так, как Эго существует в мысли; не как вещь, а как родовая сущность. Пассивная сторона может существовать только так, как самость существует в сознании — как то, что находится в оппозиции и в то же время в идентичности. Никакое конечное существование не могло бы вынести этого противоречия, ибо все таковые должны обладать природой или конституцией, которая самоопределяема; если нет, каждое конечное могло бы отрицать все свои свойства и качества и все же оставаться собой — точно так же, как человек делает, когда он абстрагируется от всего, думая об Эго или чистой самости.

Таким образом, мы снова находим наш прежний вывод. — Все конечные или зависимые вещи должны происходить из независимого или абсолютного бытия и зависеть от него, которое должно быть Эго. Эго имеет форму Бесконечности (см. главу II — бесконечное есть свое собственное иное).

Резюме. Первая глава излагает посылки, которые Кант закладывает в своей Трансцендентальной Эстетике (Kritik der Reinen Vernunft), и делает истинные логические выводы, которые являются положительными, а не отрицательными, как он их делает. Вторая глава дает спинозовское различие Бесконечного Воображения и Бесконечного Разума. Третья глава дает логические результаты, которые Кант должен был сделать из своей Трансцендентальной Логики. Четвертая глава дает фундаментальную позицию Спинозы, логически завершенную, и является великой фундаментальной позицией Платона, Аристотеля и Гегеля по отношению к Абсолюту.

МУЗЫКА КАК ФОРМА ИСКУССТВА. [Прочитано перед Сент-Луисским обществом искусств, февраль 1867 г.]

I. Об искусствоведческой критике.

Произведение искусства есть продукт вдохновенного момента художника. Не следует полагать, что он способен дать отчет о своей работе в терминах рассудка. Следовательно, художник в строгом смысле не является критиком. Высший порядок критики должен стремиться показать единство произведения, демонстрируя, как различные мотивы разворачиваются из центральной мысли. Конечно, художник должен быть редким, чтобы видеть свою работу двояко — сначала чувственно, а затем рационально. Только какой-нибудь Микеланджело или Гёте может это сделать. Обычный художник видит чувственную форму как высшее возможное откровение — для него его чувство выше интеллектуального видения. И разве мы все — критики, как и художники — не можем сочувствовать утверждению, что простой расчетливый интеллект, холодный рассудок, «весь свет и никакого тепла», никогда не может подняться в сферу, где искусство может быть оценено? Только когда мы созерцаем подлинно спекулятивный интеллект — который мистики называют «любовью», а Сведенборг «Любовью и мудростью, соединенными в Божественной Сущности», — мы возражаем против этого высшего возвышения чувства или сентимента. Арт-критик должен иметь всю чувственную сторону своей природы пробужденной, как первое условие своей интерпретации; и, во-вторых, он должен быть способен растворить в мысли эмоции, которые возникают с этой стороны. Если бы чувство было более возвышенным, чем мысль, это было бы невозможно. Таков, однако, взгляд таких критиков, как братья Шлегели, которые принадлежат к романтической школе. Они говорят, что интеллект рассматривает только абстракции, в то время как сердце затронуто конкретным целым. «Призраки и зобные карлики» для интеллекта, но «роза красоты» для чувствующего сердца. Но все это основано на недопонимании. Истинный арт-критик не недооценивает чувство. Оно для него — существенная основа, на которой он строит. Если произведение искусства не затрагивает его чувства, ему не о чем думать; он не может идти дальше; произведение для него вообще не является произведением искусства. Но если он взволнован и очарован им, если его эмоциональная природа взбудоражена до глубины души, и он чувствует вдохновение теми духовными намеками на Вечность, которые истинное искусство всегда возбуждает, тогда у него есть содержание, с которым нужно работать, и это его мышление сводится просто к распознаванию в других формах этого вечного элемента, который светится сквозь произведение искусства.

Следовательно, нет столкновения между художником и критиком, если оба верны своему идеалу.

Конечно, не является ущербом для произведения искусства показать, что оно рассматривает в какой-то форме Проблему Жизни, которая есть тайна христианской религии. Не является умалением для Бетховена показать, как он решил проблему в музыке, точно так же, как Шекспир в поэзии, а Микеланджело в живописи. Тех, кто довольствуется одним чувством, мы должны всегда уважать, если они действительно обладают истинным художественным чувством, точно так же, как мы уважаем простую набожность необразованного крестьянина. Но мы не должны поэтому недооценивать сознательное схватывание того же самого — не ставить св. Августина или Мартина Лютера ниже простодушного крестьянина. Более того, поскольку наше общество имеет своей целью достижение понимания искусства вообще, а не исключительное наслаждение каким-либо конкретным искусством, тем более важно, чтобы мы держались за единственное связующее звено — единственный универсальный элемент — мысль. Ибо мысль имеет не только универсальное содержание, как чувство, но также универсальную форму, которой чувство не имеет.

Другая причина, которая заставляет людей возражать против интерпретации искусства, заключается, возможно, в том, что такая интерпретация напоминает им о неизбежной морали, добавляемой ad nauseam к историям, которые радовали наше детство. Но следует помнить, что эта мораль выдвигается как цель историй. Арт-критик никогда не может допустить ни на мгновение, что целью произведения искусства является просто быть дидактическим. Правда, что всякое искусство есть средство культуры; но это не его цель. Его цель — соединить идею с чувственной формой, чтобы воплотить, так сказать, Бесконечное; и любой мотив, внешний по отношению к самому произведению искусства, сразу ощущается как разрушительный для него.

II. Об интерпретации искусства.

1. Бесконечное не проявляется внутри какой-либо конкретной сферы конечности, но скорее обнаруживает себя в столкновении Конечного с другим Конечным вне его. Ибо конечное должно по самой своей природе быть ограничено извне, и Бесконечное, следовательно, не только включает любую данную конечную сферу, но также и ее отрицание (или другие сферы, которые, будучи соединены с ней, составляют целое).

2. «Искусство есть проявление Бесконечного в Конечном», — говорится. Следовательно, это должно означать, что искусство имеет своей областью рассмотрение столкновений, которые неизбежно возникают между одной конечной сферой и другой.

3. В той мере, в какой столкновение, изображенное искусством, является всеобъемлющим и типом всех столкновений во вселенной, оно является высоким произведением искусства. Если, следовательно, столкновение происходит в малом масштабе и между низкими сферами, это не высокое произведение искусства.

4. Но независимо от того, является ли представленное столкновение высокого порядка или низкого порядка, оно имеет общее сходство с каждым другим столкновением — Бесконечное всегда подобно самому себе во всех своих проявлениях. Чем ниже столкновение, тем более оно становится чисто символическим как произведение искусства и тем менее оно адекватно представляет Бесконечное.

Таким образом, высокие горные пики Бирштадта, которые поднимаются в области ясности и солнечного света, за пределы царств перемен, делают это только благодаря силе, которая противоречит гравитации, постоянно принижающей их. Контраст высокого с низким, ясного и беспрепятственного с темным и затрудненным символизирует самым естественным образом для каждого высшие конфликты духа. Это затрагивает струну, которая вибрирует, возможно, бессознательно, но, тем не менее, неизбежно. С другой стороны, когда мы берем другую крайность живописи и смотрим на «Страшный суд» Микеланджело или «Преображение» Рафаэля, мы находим сравнительно никакой двусмысленности; там Бесконечное зримо изображено, и столкновение, в котором оно отображено, очевидно, высшего порядка.

5. Искусство, по своему определению, должно относиться ко Времени и Пространству, и в той мере, в какой более грубые элементы подчинены, а духовное адекватно проявлено, мы обнаруживаем, что приближаемся к форме искусства, в которой форма и материя суть продукты духа.

Таким образом, мы имеем искусства, чья материя взята из (а) Пространства, (b) Времени и (с) Языка (продукта Духа).

Пространство — самый грубый материал. Мы имеем на его плоскости: I. Архитектуру, II. Скульптуру и III. Живопись. (В последней цвет и перспектива дают художнику силу представлять расстояние, величину и внутренность, без какого-либо из них, на самом деле. На куске слоновой кости не больше человеческой ладони может быть нарисовано «Сердце Анд».) Во Времени мы имеем IV. Музыку, тогда как в Языке мы имеем V. Поэзию (в трех формах: Эпической, Лирической и Драматической) как последнюю и высшую из форм Искусства.

6. Интерпретация произведения искусства должна состоять в переводе его в форму науки. Следовательно, во-первых, нужно ухватить общее содержание его — или изображенное столкновение. Затем, во-вторых, вступает используемая форма искусства, будь то Архитектура, Скульптура, Живопись, Музыка или Поэзия. В-третьих, отношение, которое содержание имеет к форме, выявляет превосходные достоинства или пределы и дефекты рассматриваемого произведения искусства. Таким образом, в конце мы универсализировали произведение искусства — переварили его, так сказать. Истинная интерпретация не разрушает произведение искусства, а скорее предоставляет руководство к его высшему наслаждению. Мы имеем двойное удовольствие: непосредственное чувственное наслаждение, производимое художественным исполнением, и высшее — нахождение нашей рациональной природы, отраженной в нем, так что мы распознаем вечную природу Духа, там проявленную.

7. Своеобразная природа музыки, в отличие от других искусств, если ее показать, лучше всего подготовит нас к тому, чего мы должны ожидать от нее. Чем менее определенно способ искусства позволяет ухватить свое содержание, тем шире может быть его применение. Пейзажная живопись может иметь очень широкий простор для своей интерпретации, тогда как драма Гёте или Шекспира определенно схватывает частности своего столкновения и не оставляет сомнений относительно своей сферы. Так и в искусстве музыки, и особенно инструментальной музыки. Музыка не изображает объект непосредственно, как пластические искусства, но она вызывает внутреннее чувство, которое вызвано самим объектом. Она дает нам, следовательно, отражение наших впечатлений, возбужденных в непосредственном созерцании объекта. Таким образом, мы имеем отражение отражения, так сказать.

Поскольку ее материал — Время, а не Пространство, мы имеем этот контраст с пластическими искусствами: Архитектура, и особенно Скульптура и Живопись, вынуждены выбирать особый момент времени для представления столкновения. Как показывает Гёте в «Лаокооне», не годится выбирать момент наугад, но должна быть выбрана та точка времени, в которой столкновение достигло своей высоты и в которой существует напряжение всех элементов, вступающих в борьбу с обеих сторон. Моментом раньше или моментом позже некоторые из этих элементов были бы исключены из проблемы, и всеохватность работы разрушена. Когда этот надлежащий момент схвачен в Скульптуре, как в «Лаокооне», мы можем видеть, что было до настоящего момента, и легко сказать, что будет позже. В Живописи, благодаря тому факту, что раскрашивание позволяет достигать более тонких эффектов и выводить на поверхность более глубокие внутренние движения, мы не так тесно ограничены «высшим моментом», как в Скульптуре. Но именно в Музыке мы впервые становимся полностью свободными от того, что ограничивает пластические искусства. Поскольку ее форма — время, она может передать все движение столкновения от его начала до его завершения. Следовательно, Музыка превосходит Искусства Пространства тем, что она может изображать внутренний творческий процесс, а не мертвые результаты. Она дает нам содержание во всем его процессе развития в текучей форме, тогда как Скульптор должен зафиксировать его в застывшей форме на определенной стадии. Гёте и другие сравнивали Музыку с Архитектурой — последняя есть «застывшая Музыка»; но они не сравнивали ее со Скульптурой или Живописью по той причине, что в этих двух искусствах есть возможность схватить форму индивида более определенно, тогда как в Архитектуре и Музыке точка покоя не появляется как человеческая форма, а только как более общая — самоотношения или гармонии. Таким образом, количественные отношения — математические законы — пронизывают и управляют этими двумя формами Искусства.

8. Музыка, если рассматривать ее более определенно, возникает из вибраций, производящих волны в атмосфере. Когезионное притяжение какого-то тела атакуется, и оказывается успешное сопротивление; если нет, то нет вибрации. Таким образом, чувство победы над чужеродным врагом передается в самых элементарных тонах, и это есть отличие тона от шума, в котором есть нерегулярность разрушения, а не регулярность самотождественности.

Опять же, в подчинении всей музыкальной структуры ее фундаментальной ноте гаммы мы имеем нечто вроде подчинения Архитектуры Гравитации. Чтобы сделать демонстрацию Гравитации, необходима колонна; ибо сплошная стена не изолирует достаточно функцию опоры. С колонной мы можем иметь продемонстрированными эффекты Гравитации, тянущей вниз к земле, и опоры, удерживающей кров. Колонна в классическом искусстве демонстрирует равновесие двух тенденций. В Романтической или Готической Архитектуре она демонстрирует преобладание стремящейся тенденции — парение ввысь, подобно растению, чтобы достичь света — презрение к простой гравитации — тонкие колонны, кажущиеся опущенными с крыши и тянущими вверх что-то, а не поддерживающими что-либо. С другой стороны, в Символической Архитектуре (как найдено в Египте) мы имеем подавляющую силу гравитации, продемонстрированную так, чтобы подавить всю человечность — Пирамида, в чьей форме Гравитация совершила свою работу. В Музыке мы имеем постоянно конфликт этих двух тенденций, направленной вверх и направленной вниз. Музыка, которая движется вверх и показывает свое основание или точку покоя в октаве выше ноты гаммы базиса, соответствует Готической Архитектуре. Это стремящееся движение встречается снова и снова в хоралах; оно — как и все романтическое искусство — выражает христианское решение проблемы жизни.

III. Соната Бетховена до-диез минор. (Opus 27, № 2.)

Три части этой сонаты, которую Бетховен назвал сонатой-фантазией, не расположены в порядке, обычно соблюдаемом. Обычно сонаты начинаются с аллегро или какого-то быстрого движения, переходят к медленному движению — адажио или анданте — и заканчиваются быстрым движением. Содержание, здесь рассматриваемое, не могло допустить эту форму, и поэтому она начинается с того, что обычно является второй частью. Ее порядок: 1. Адажио, 2. Аллегретто, 3. Финал (presto agitato).

(Мое правило в отношении изучения искусства может быть или не быть интересным для других; оно таково: всегда выбирать шедевр, так признанный, и держать его перед собой, пока он не выдаст свой секрет, и в его свете я способен увидеть обыденность такой, какая она есть на самом деле, и больше не быть ослепленным ею. Это требует веры в общепринятый вердикт критиков и огромного терпения, но в конце концов человек вознаграждается за свои труды. Почти неизменно я нахожу непосредственные впечатления необразованных людей никчемными. Требуется долгое знакомство с лучшими вещами, чтобы научиться видеть их в их истинном совершенстве.)

Эта соната называется австрийцами «Лунной сонатой», и это стало популярным названием в Америке. Говорят, что она была написана Бетховеном, когда он оправлялся от разочарования в своих надеждах в любовном эпизоде, который имел несчастливый конец. (См. «L. v. Beethoven, Leben und Schaffen» Маркса. Из этой великолепной работы по Арт-Критике я почерпнул контуры следующей интерпретации.) Объектом его привязанности была некая молодая графиня, Джулия Гвиччарди; и из письма Бетховена другу в то время (около 1800 г.) видно, что привязанность была взаимной, но их разница в ранге препятствовала браку. Когда эта соната появилась (в 1802 г.), она была посвящена ей.

Адажио.

Первая часть — мягкое, парящее движение, изображающее душу, размышляющую о воспоминании того, что глубоко затронуло ее. Окружение тусклое, как видно при лунном свете, и душа освещена отраженным светом — свечением при воспоминании о блаженстве, которое прошло. Не странно, что ее назвали Лунной сонатой, именно из-за этого чувства заимствованного света, которое пронизывает ее. Когда мы всматриваемся в луну памяти, мы почти забываем отражение и воображаем, что солнце непосредственного сознания присутствует само по себе. Но вскоре пролетающее облачко (укол горького сожаления) заслоняет бледный луч, или взгляд на пейзаж — не нарисованный теперь красками, как днем, а только светотенью — возвращает нам чувство нашей отделенности от дня и реального. Печально продолжается мягкое скользящее движение, и далекой и все более далекой становится перспектива снова испытать запомнившееся счастье. Только на мимолетный момент может пульсирующая душа осознать в своих мечтах снова свою полную завершенность, и жалобный минор меняется на мажор; но призрачная форма отречения скользит перед ее лицом, и душа погружается в свое горе и уступает тому, что неизбежно. Вниз в глубины падают ее надежды; только могильное эхо доносится из баса, и все стихает. Маркс называет это «песней отрекающейся души». Она наполнена чувством разлуки и сожаления; но ее медленное, мечтательное движение — не движение суровой решимости, которая должна сопровождать отречение. Соответственно, мы имеем

Allegretto.

Настоящее и реальное возвращается; мы больше не пребываем в прошлом; «Мы должны расстаться; только это и осталось». В этом движении мы пробуждаемся от сна и ощущаем важность ситуации. Его содержание — «Прощай же»; фраза, выражающая это, задерживается, стремясь стряхнуть с себя оковы и обрести свободу. Руки не хотят разжиматься. Фраза переходит в следующую и возвращается к самой себе, и ее невозможно прервать. В трио, кажется, слышится эхо рыданий, идущих из глубины души, когда повторяются скорбные слова. Погребенное прошлое все еще возвращается и удерживает свои счастливые часы, в то время как тени мрачного будущего парят перед двумя отрекающимися!

Эта часть очень короткая, и за ней следует

Финал (Presto agitato).

«Нет такой душевной скорби, которую нельзя было бы преодолеть действием», — говорит Гёте, и Бетховен выражает то же убеждение в несколько сентиментальной переписке с прекрасной графиней. Эта третья часть изображает душу, пытающуюся вырваться из самой себя; отменить свою индивидуальность через контакт с реальным.

Первая часть обнаружила бытие души, вовлеченное в другое — как будто потерявшее свою сущность. Если бытие, от которого она зависит, отражает ее обратно через взаимную зависимость, она снова становится целостной и независимой. Это невозможно; отсюда смерть или отречение. Но отречение оставляет душу отступающей к своей конечности и лишенной той всеобщности, которую она получила бы, обретя свое бытие через другое, которое взаимно зависело бы от нее. Отсюда необходимость решения Гёте и Бетховена — душа должна найти успокоение от скорби через действие, через волю или практическое самоопределение. Человек становится всеобщим в своем деянии.

Как яростно душа бросается в мир действия в этом Финале! В своей порывистости она проносится сквозь жизнь и то и дело падает бездыханной перед столкновением, с которым сталкивается, перепрыгивая через пропасти между различными сферами. В обмороке истощения из памяти о прошлом всплывает призрак утраченной любви, который все это время сопровождал его, хотя и незамеченный, в его неистовой гонке. Его глухие тона отдаются эхом в его существе, и он вскакивает со своего сна и вновь топит свою память в буре действия. Временами мы возвышаемся до творческого момента художника и чувствуем его вдохновение и высокий энтузиазм, но снова и снова истощенная душа рушится, и тот же бездонный грохот каждый раз доносится в басу. Мрачнейшее одиночество, затрагивающее самую суть, вторгается в наш восторг. Только в борьбе с «последним врагом» мы наконец чувствуем, что душа доказала свою состоятельность в области, где различия в рангах больше не разъединяют и не разделяют.

Это решение не совсем так удовлетворительно, как хотелось бы. Если мы хотим осознать высшее решение, мы должны изучить Пятую симфонию, особенно ее вторую часть.

IV. Пятая симфония Бетховена (Часть II.)

Маркс находит в этой симфонии проблему, так часто рассматриваемую Бетховеном, — столкновение свободы с судьбой. «Через ночь к дню, через борьбу к победе!» Бетховен в разговоре с Шиндлером, говоря о первом «мотиве» в начале, сказал: «Так судьба стучится в дверь». Этот стук судьбы постоянно звучит во время первой части. «Перед нами изображена огромная борьба. Жизнь — это борьба — это, по-видимому, содержание этой части». Душа находит решение этого и поет свой пеан радости.

Во второй части (andante) мы имеем выражение более удовлетворительного решения Проблемы Жизни, о котором мы упоминали, говоря о Сонате выше.

Она («обуреваемая бурей душа») в этой утешительной мысли достигла гавани бесконечного покоя — бесконечного покоя в смысле «деятельности, которая является истинным покоем».

Душа нашла это решение и повторяет его, чтобы убедиться в его реальности (1, 1, 1, 7, 1, 2, 1 — это ноты, которые выражают его). Затем она желает сделать опыт всеобщности этого решения — она хочет испытать его значимость во всех сферах, где ранее правила Судьба. Она отправляется в путь и поднимается по гамме по три ступени за раз (5, 1, 1, 2, 3 — 1, 3, 3, 4, 5), достигает 5-й ступени и должна была бы достичь 8-й в следующий раз. Она смотрит на нее как на небесное солнце, на которое указывает и к которому стремится готическая архитектура. Если бы она только могла добраться туда, она нашла бы истинный покой! Но ее владение этой руководящей мыслью еще не совсем совершенно — она не может применить ее так, чтобы перелететь через бездну и достичь того места покоя без прыжка — «смертного прыжка». Ибо восхождение по тройкам достигло места, где еще одна тройка привела бы ее к 7-й ступени гаммы — точке абсолютного беспокойства; шагнуть на четыре — значит противоречить ритму или методу своего движения. Поэтому она делает паузу на 5 — она дважды вдумчиво пробует следующую тройку, а затем, услышав внизу еще раз насмешливые тона Судьбы, она перепрыгивает через пропасть и хватается за опору наверху, в то время как во всех сферах звучит ликование.

Но достичь цели прыжком — не иметь моста через пропасть в конце пути — не является удовлетворительным решением трудности. Поэтому у нас есть многообразное усилие — стремление добраться до истинного метода, который поначалу блуждает во тьме, но в конце концов приходит к свету; он обретает надлежащую форму для своей идеи и отказывается от своего громоздкого метода троек (1, 2, 3 — 3, 4, 5) и восходит по бесконечной форме 1, 3, 5 — 3, 5, 8 — 5, 8, 3 и т. д., что дает ему полный доступ к всему выше и ниже и контроль над этим.

Полное саморавновесие, выраженное в том решении, которое приходит с интервалами через все произведение, и смелое применение первого метода, за которым следует колебание, когда дело доходит до изъяна, — великое ликование по поводу окончательного открытия истинного метода — все это невыразимо очаровывает любителя музыки почти с первого раза, когда он слушает эту симфонию, и при повторении они становятся все более и более наводящими на мысли о высшем, что может дать искусство.

АЛХИМИКИ. [«Замечания об алхимии и алхимиках, показывающие, что Философский камень был символом». — Опубликовано Джеймсом Миллером, Нью-Йорк, 1867.]

Мы упоминали в предыдущей статье о переходе Религии в Спекулятивную философию. Мистики, представляющие эту фазу мысли, «выражают себя не в тех всеобщих категориях, которые Дух расы сформировал в языке для своего высказывания, но прибегают к символам, более или менее двусмысленным и недостаточной всеобщности, чтобы представлять сами Архетипы». Алхимики принадлежат к этой фазе духа, и мы предлагаем извлечь из небольшой книги, названной в начале нашей статьи, некоторые из доказательств этой позиции. Там показано, что вместо трансмутации металлов имелось в виду возрождение человека. Эти люди, подвергшиеся стольким нападкам, соглашались, что «высшая мудрость состоит в том» (цитируя арабского автора Алипили), «чтобы человек познал самого себя, потому что в нем Бог поместил свое вечное Слово, которым все вещи были созданы и поддерживаются, чтобы быть его Светом и Жизнью, посредством которого он способен познать все вещи, как во времени, так и в вечности». Хотя они прямо заявляют, что объектом их исследований являются тайны Духа, они предостерегают читателя от буквального понимания их замечаний о металлах и говорят о тех, кто делает это, как о заблуждающихся. Они описывают свои процессы таким образом, чтобы они относились только к человеку; по-видимому, были приложены усилия, чтобы сформулировать их описания так, чтобы они были совершенно абсурдными при применении к чему-либо другому. Говоря о «Камне», они ссылаются на три состояния, называя их черным, белым и красным; давая подробные описания каждого, чтобы не осталось сомнений в том, что человек представлен, во-первых, как находящийся в «падшем состоянии»; во-вторых, в «состоянии покаяния»; и в-третьих, как «ставший совершенным через благодать». Это подчинение внешнего внутреннему, тела душе, является постоянно повторяющейся темой. Вместо того чтобы искать вещь, еще не найденную, — что было бы в случае с камнем для трансмутации металлов, — они сходятся в описании «Камня» как уже известного. Они постоянно ссылаются на такие спекулятивные доктрины, как «Природа есть целое везде», показывая, что их предмет обладает всеобщностью. Этот металл или минерал описывается так: «Минералы имеют свои корни в воздухе, свои головы и верхушки в земле. Наша Ртуть воздушна; ищите ее, следовательно, в воздухе и земле». Автор работы, из которой мы цитируем этот отрывок, говорит в качестве комментария: «В этом отрывке «Минералы» и «наша Ртуть» относятся к одному и тому же, и это предмет Алхимии, Камень; и мы можем вспомнить, что Платон, как говорят, определил или описал Человека как рост, имеющий корень в воздухе, а верхушки в земле. Человек действительно ходит по поверхности земли, как будто ничто не препятствует его видению небес; но он ходит тем не менее по дну атмосферы, и между этими двумя, его корнем в воздухе, он должен совершить свое спасение». Большое число этих «Герметических писателей» создали себе репутацию остроумием и мудростью благодаря открытиям в практическом мире, и трудно поверить, что такие люди, как Роджер Бэкон, Ван Гельмонт, Раймонд Луллий, Джероламо Кардано, Гебер («Мудрый»), Авиценна, Альберт Великий, Фома Аквинский и другие, не уступающие им, могли обманывать себя, как предполагает современная теория, а именно: что они искали химический рецепт для изготовления золота. Символическая форма изложения ценилась в то время как высшая форма популярного изложения Бесконечного и религиозных проблем, касающихся Бога, Души и Вселенной. По-видимому, те писатели считали, что такие слова, как «Бог», «Дух», «Небо» и слова подобного глубокого значения, не означают предмет, предназначенный только до тех пор, пока тот, кто их использовал, не постигал их. Таким образом, если о Боге говорил тот, кто чувственно представлял Его, здесь было идолопоклонство, и вторая заповедь была нарушена. Для платоника «Бог» было именем Абсолютного Всеобщего и, следовательно, включало субъект, а также объект в мышлении. Следовательно, если кто-то объективировал Бога, концептуализируя Его, он неизбежно ограничивал Бога, или, скорее, не имел реального знания о Нем. Секст Пифагореец сказал: «Не исследуй имя Бога, потому что ты не найдешь его. Ибо все, что называется именем, получает свое наименование от того, что более достойно, чем оно само, так что один человек называет, а другой слышит. Кто же, следовательно, дал имя Богу? Бог, однако, не есть имя для Бога, но указание на то, что мы постигаем о нем». Из таких отрывков мы можем видеть, почему алхимики называли этого «Невыразимого Одного» Ртутью, Луной, Солнцем, Живым серебром, Фебом, Серой, Сурьмой, Эликсиром, Алькагестом, Солью и другими причудливыми именами, позволяя примененным предикатам определять природу того, что имелось в виду. Если бы писатель, говоря об «Алькагесте», сказал, что это нечто, что восходит на востоке и заходит на западе, дает свет земле и вызывает рост растений своим теплом и т. д., мы бы не поняли его превратно — это дало бы нам природу вещи без обычного имени. Каждый придает какое-то значение словам «Жизнь», «Бог», «Разум», «Инстинкт» и т. д., и все же кто постигает их? Очевидно, что в большинстве случаев слово заменяет вещь, и поэтому, когда кто-то говорит о таких вещах по имени, слушатель зевает и выглядит равнодушным, как если бы он думал: «Ну, я все это знаю — я выучил это в детстве, в Катехизисе». Алхимики (а Дю Френуа называет почти тысячу этих плодовитых писателей) решили, что никто не должен льстить себе, что он знает природу предмета, прежде чем увидит примененные предикаты. Отсюда странные имена, вокруг которых внушались такие духовные доктрины. «Если мы что-то скрыли, — говорит Гебер, — о сыны познания, не удивляйтесь, ибо мы не скрыли это от вас, но передали на таком языке, чтобы это могло быть скрыто от злых людей, и чтобы несправедливые и подлые не могли узнать это. Но, о сыны Истины, ищите, и вы найдете этот превосходный дар Божий, который он приберег для вас».

РЕДАКЦИОННЫЕ СТАТЬИ.

ОРИГИНАЛЬНОСТЬ.

Естественно, что в Америке больше, чем где-либо еще, существует популярный спрос на оригинальность. В Европе каждая нация за столетия накопила запас своих собственных своеобразных творений. Америку высмеивают за отсутствие таковых. У нас еще не было времени развить духовный капитал в масштабе, соответствующем нашим материальным претензиям. Поэтому мы, как народ, очень чувствительны к этому пункту, и всякий раз, когда начинается какое-либо новое литературное предприятие, оно встречает со всех сторон вопросы вроде этих: «Оно оригинально или это только импорт европейских идей?» «Почему бы не опубликовать что-то местное?» Оно становится циничным при виде эрудиции и изливает свою желчь с негодованием: «Зачем грабить могилы столетий? Ты не гиена! Разве весна не приносит свои цветы, а каждое лето — свои рои мошек? Зачем строить мост из гнилых досок гроба или носить свадебное платье из мумиевых пелен? Зачем осквернять Настоящее, предлагая ему испачканную временем бумагу с полок Прошлого?»

Поскольку эти вопросы адресованы нашему собственному начинанию, у нас есть слово для самооправдания. Мы не возражаем против оригинальности правильного толка. Оригинальность, которая лелеет свои собственные маленькие идиосинкразии, мы презираем. Если мы должны отличаться от других людей, давайте отличаться обладанием широкой космополитической культурой. «Все люди одинаковы в обладании недостатками, — говорит Гёте, — только в достоинствах можно найти большие различия».

Что такое философская оригинальность, мы надеемся показать следующим соображением:

В компетенцию Философии входит растворение и прояснение для себя всех явлений мира. Эти явления состоят из двух видов: во-первых, продукты природы, или непосредственное существование; во-вторых, продукты духа, включая то, какие модификации человек внес в первые, и его независимые творения. Эти духовные продукты могут быть снова подразделены на практические (в которых преобладает воля) — институты цивилизации — и теоретические (в которых преобладает интеллект) — искусство, религия, наука и т. д. Философия должна не только объяснять непосредственные явления природы — она должна также объяснять опосредованные явления духа. И не только институты цивилизации являются надлежащими объектами изучения, но еще в большей степени именно эта теоретическая сторона требует высшей активности философа.

Исследование мыслей человека — их распутывание и прояснение — должно составлять самое раннее занятие спекулятивного мыслителя; его первое дело — постичь мысль мира; растворить для себя решения, которые растворили мир до него. Отсюда распространенное мнение, что гораздо выше быть «оригинальным исследователем», чем заниматься изучением мыслей других, упускает из виду тот факт, что мысли других людей являются такими же объективными явлениями для индивидуального философа, как и земля, по которой он ходит. Они нуждаются в объяснении точно так же. Если я могу объяснить мысли самых глубоких людей мира и прояснить, в чем они различались между собой и от истины, конечно, я более оригинален, чем они. Ибо разве «оригинальный» не должен использоваться в смысле первичности, приближения к абсолютной, всеобщей истине? Тот, кто отклоняется от истины, должен быть вторичным и обязан своими отклонениями чему-то чуждому своему существу, и, следовательно, быть сам подчиненным этому. Только Истина делает Свободным и Оригинальным. Как много людей стоят на пути своей собственной оригинальности! Если бы абсолютная Наука была открыта кем-либо, мы все могли бы стать абсолютно оригинальными, овладев ею. Столько, сколько я освоил науки, я растворил в себе, и не оставил ее стоящей чуждой и противостоящей мне, но теперь она моя собственная.

Наш курс, следовательно, в практическом стремлении поднять тон американского мышления, ясен: мы должны обеспечить удобный доступ к глубочайшим мыслителям древних и современных времен. Подготовить переводы и комментарии, вместе с оригинальным изложением, — наша цель. Оригинальность позаботится о себе сама. Однажды дисциплинированные в Спекулятивной мысли, новые ростки нашей национальной жизни предоставят нам объекты, чье постижение составит оригинальную философию без параллелей. Между тем, следует признать, что те, кто поднимает этот крик об оригинальности, заняты не лучшим образом. Их идеалы банальны, и их спрос слишком легко удовлетворяется простым причудливым, и они недостаточно легко отличают от него превосходное.

СОДЕРЖАНИЕ ЖУРНАЛА.

До сих пор статьи этого журнала уделяли наибольшее внимание искусству в его различных формах. Спекулятивное содержание искусства легче увидеть, чем содержание любой другой формы, по той причине, что его чувственный элемент допускает более благожелательное изложение. Критика Второй части Фауста, сделанная Розенкранцем и опубликованная в этом номере, является выдающимся примером эффекта, который изучение Спекулятивной философии оказывает на аналитический рассудок. Разве профессор логики не способен следовать за поэтом и интерпретировать продукты его творческого воображения? Часть Эстетики Гегеля, опубликованная в этом номере, давая, как она это делает, историческую основу искусства, предоставляет в благожелательной форме очерк Философии Истории. Несомненно, характеристики англосаксонского ума затрудняют видение в искусстве того, что оно имеет для таких наций, как итальянцы и немцы; у нас есть рефлектирующий интеллект, и мы не легко достигаем точки зрения творческого воображения.

СТИЛЬ.

Чтобы обезопасить от двусмысленности, иногда необходимо делать неэлегантные повторения, и, чтобы придать ограничивающему предложению надлежащую степень подчинения, такие приемы, как скобки, тире и т. д., приходится использовать в такой степени, что это портит страницу. Заглавные буквы и курсив также используются без ограничений, чтобы отметить важные слова. Прилагательное часто приходится использовать субстантивно, и, если оно редкое, это использование отмечается написанием его с заглавной буквы.

Существует три стиля, которые соответствуют трем ступеням интеллектуальной культуры. Чувственная стадия использует простые, категорические предложения и излагает факты, в то время как рефлексивная стадия использует гипотетические предложения и отмечает отношения между одним фактом и другим; она вводит антитезу. Стадия Разума использует разделительное предложение и делает утверждение исчерпывающим, охватывая в нем множество взаимозависимостей и исключений. Таким образом, случается, что стиль Гегеля очень трудно освоить и его нельзя адекватно перевести на чувственный стиль, хотя многие пытались это сделать. Человек очень склонен винить стиль глубокого мыслителя, когда сталкивается с ним в первый раз. Требуется «опытный пловец», чтобы следовать за дискурсом, но не по какой-либо иной причине, кроме той, что ум не приобрел силы, необходимой для того, чтобы охватить в одной мысли широкий круг концепций.

ЖУРНАЛ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ. Том I. 1867. № 3.

МОНАДОЛОГИЯ. [Переведено с французского Лейбница Ф. Х. Хеджем.]

1. Монада, о которой мы здесь будем говорить, есть лишь простая субстанция, входящая в состав сложных; простая, то есть не имеющая частей.

2. И должны существовать простые субстанции, так как существуют сложные; ибо сложное есть лишь собрание или агрегат простых.

3. Там, где нет частей, невозможны ни протяжение, ни фигура, ни делимость; и эти Монады суть подлинные Атомы Природы — одним словом, Элементы вещей.

4. Таким образом, нет опасности растворения, и нет мыслимого способа, которым простая субстанция могла бы погибнуть естественным путем.

5. По той же причине нет способа, которым простая субстанция могла бы возникнуть естественным путем, так как она не могла бы быть образована путем композиции.

6. Поэтому мы можем сказать, что Монады не могут ни начинаться, ни заканчиваться иначе, как сразу; то есть они не могут начинаться иначе, как через творение, и заканчиваться иначе, как через аннигиляцию; тогда как то, что является сложным, начинается и заканчивается по частям.

7. Также нет понятного способа, которым Монада могла бы быть изменена или видоизменена в своем внутреннем мире каким-либо другим творением, так как было бы невозможно переместить что-либо в ней или представить в ней какое-либо внутреннее движение — какое-либо движение, возбужденное, направленное, увеличенное или уменьшенное внутри, такое, как может происходить в сложных телах, где есть изменение частей. Монады не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти или выйти. Было бы невозможно, чтобы какие-либо акциденции отделились и вышли из субстанций, как это делали ранее Чувственные Виды Схоластов. Соответственно, ни субстанция, ни акциденция не могут войти в Монаду извне.

8. Тем не менее Монады должны иметь качества — иначе они даже не были бы сущностями; и если бы простые субстанции не различались своими качествами, не было бы средств, с помощью которых мы могли бы осознать изменения вещей, так как все, что есть в сложных телах, происходит от простых ингредиентов, и Монады, будучи без качеств, были бы неразличимы одна от другой, видя также, что они не различаются по количеству. Следовательно, при допущении plenum, каждое место могло бы в любом движении получить только точный эквивалент того, что оно имело раньше, и одно состояние вещей было бы неразличимо от другого.

9. Более того, каждая Монада должна отличаться от каждой другой, ибо в природе никогда не бывает двух существ, совершенно похожих, и в которых невозможно найти внутреннее различие или различие, основанное на каком-либо внутреннем наименовании.

10. Я принимаю как должное, кроме того, что каждое сотворенное существо подвержено изменению — следовательно, и сотворенная Монада; и также, что это изменение является непрерывным в каждой.

11. Из того, что мы сейчас сказали, следует, что естественные изменения Монад происходят от внутреннего принципа, так как никакая внешняя причина не может повлиять на внутреннее.

12. Но, помимо принципа изменения, должна также существовать детализация изменений, охватывающая, так сказать, спецификацию и разнообразие простых субстанций.

13. Эта детализация должна включать множество в единстве или в простоте: ибо, поскольку все естественные изменения происходят по степеням, что-то меняется, а что-то остается, и, следовательно, в простой субстанции должна быть множественность аффектов и отношений, хотя частей нет.

14. Это изменчивое состояние, которое включает и представляет множество в единстве, или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что мы называем Восприятием, которое следует тщательно отличать от апперцепции, или сознания, как будет показано далее. Именно здесь особенно потерпели неудачу картезианцы, не принимая в расчет те восприятия, которые мы не осознаем. Именно это привело их к предположению, что духи — единственные Монады и что нет душ у животных или других Энтелехий. Именно благодаря этому они вульгарно смешали затяжной оцепенение с фактической смертью и поддались схоластическому предрассудку, который верит в полностью раздельные души. Отсюда также плохо настроенные умы утвердились в мнении, что душа смертна.

15. Действие внутреннего принципа, которое вызывает изменение, или переход от одного восприятия к другому, можно назвать Аппетицией. Правда, желание не всегда может полностью достичь каждого восприятия, к которому оно стремится, но оно всегда достигает чего-то от него и приходит к новым восприятиям.

16. Мы испытываем в себе факт множества в простой субстанции, когда обнаруживаем, что малейшая мысль, которую мы осознаем, включает в себя разнообразие в своем объекте. Соответственно, все, кто признает, что душа есть простая субстанция, обязаны признать это множество в Монаде, и г-н Бойль не должен был найти никаких трудностей в этом допущении, как он это сделал в своем словаре — ст. Rorarius.

17. Кроме того, должно быть признано, что Восприятие и его последствия необъяснимы механическими причинами — то есть фигурами и движениями. Если мы представим машину, сконструированную так, чтобы производить мысль, ощущение, восприятие, мы можем представить ее увеличенной — при сохранении тех же пропорций — до такой степени, что можно было бы войти в нее, как в мельницу. Это будучи допущено, мы обнаружили бы в ней при осмотре только части, которые толкают друг друга, но ничего, что может объяснить восприятие. Именно в простой субстанции, следовательно, — не в сложной или в механизме — мы должны искать это явление; и в простой субстанции мы не находим ничего другого — ничего, то есть, кроме восприятий и их изменений. В этом также, и только в этом, состоят все внутренние акты простых субстанций.

18. Мы могли бы дать имя Энтелехий всем простым субстанциям или сотворенным Монадам, поскольку в них есть некая завершенность (совершенство), (ἔχουσι τὸ ἔντελες). Есть самодостаточность (αὐτάρκεια), которая делает их источниками их собственных внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами.

19. Если мы решим дать имя души всему, что имеет восприятия и желания, в общем смысле, который я только что указал, все простые субстанции или сотворенные Монады могут быть названы душами. Но так как чувство есть нечто большее, чем простое восприятие, я согласен, чтобы общее имя Монад и Энтелехий было достаточным для тех простых субстанций, которые не имеют ничего, кроме восприятий, и чтобы термин души был ограничен теми, чьи восприятия более отчетливы и сопровождаются памятью.

20. Ибо мы испытываем в себе состояние, в котором мы ничего не помним и не имеем отчетливого восприятия, как когда мы находимся в обмороке или в глубоком и безсновом сне. В этом состоянии душа не отличается ощутимо от простой Монады; но так как это состояние не является постоянным и так как душа освобождается от него, она есть нечто большее.

21. И из этого вовсе не следует, что простая субстанция лишена восприятия: это, действительно, невозможно по причинам, приведенным выше; ибо она не может погибнуть, равно как не может существовать без какого-либо аффекта, который есть не что иное, как ее восприятие. Но там, где есть большое число мелких восприятий и где нет ничего отчетливого, человек ошеломлен, как когда мы кружимся и кружимся в непрерывной последовательности в одном направлении; откуда возникает головокружение, которое может вызвать у нас обморок и которое мешает нам что-либо различать. И, возможно, смерть может вызвать это состояние на время у животных.

22. И как каждое настоящее состояние простой субстанции есть естественное следствие ее предшествующего состояния, так и ее настоящее полно будущего.

23. Затем, как при пробуждении от состояния оцепенения мы осознаем наши восприятия, мы должны были иметь восприятия, хотя и не осознавали их, непосредственно перед пробуждением. Ибо каждое восприятие не может иметь иного естественного происхождения, кроме предшествующего восприятия, как каждое движение должно происходить от того, которое предшествовало ему.

24. Таким образом, оказывается, что если бы не было различия — не было бы рельефа, так сказать, — не было бы усиленного вкуса в наших восприятиях, мы продолжали бы вечно находиться в состоянии оцепенения; и это состояние голой Монады.

25. И так мы видим, что природа дала животным усиленные восприятия благодаря заботе, которую она проявила, снабдив их органами, которые собирают много лучей света и много волн воздуха, увеличивая их эффективность их объединением. Есть нечто приближающееся к этому в запахе, во вкусе, в осязании и, возможно, во множестве других чувств, о которых мы не имеем знаний. Я вскоре объясню, как то, что происходит в душе, представляет то, что происходит в органах.

26. Память дает душе своего рода последовательное действие, которое имитирует разум, но должно быть отличено от него. Мы наблюдаем, что животные, имея восприятие чего-то, что поражает их и о чем они ранее имели подобное восприятие, ожидают, через представление своей памяти, повторения того, что было связано с ним в их предыдущем восприятии, и склоняются к тем же чувствам, которые они тогда имели. Например, когда мы показываем собакам палку, они помнят боль, которую она причинила им, и скулят и убегают.

27. И живое воображение, которое поражает и возбуждает их, возникает из величины или множества их предыдущих восприятий. Ибо часто мощное впечатление внезапно производит эффект долгой привычки или умеренных восприятий, часто повторяемых.

28. У людей, как и у животных, последовательность их восприятий обусловлена принципом памяти — подобно эмпирикам в медицине, которые имеют только практику без теории. И мы — простые эмпирики в трех четвертях наших актов. Например, когда мы ожидаем, что солнце взойдет завтра, мы судим так эмпирически, потому что оно всегда всходило до сих пор. Только астроном судит актом разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин — это то, что отличает нас от простых животных. Именно это дает нам Разум и Науку и возвышает нас до познания самих себя и Бога; и именно это в нас мы называем разумной душой или духом.

30. Также именно благодаря познанию необходимых истин и их абстракциям мы возвышаемся до актов рефлексии, которые дают нам идею того, что называет себя «Я», и которые ведут нас к рассмотрению того, что то или иное находится в нас. И таким образом, думая о себе, мы думаем о Бытии, о субстанции, простой или сложной, о нематериальном и о самом Боге. Мы постигаем, что то, что в нас ограничено, в нем без предела. И эти рефлексивные акты предоставляют главные объекты наших рассуждений.

31. Наши рассуждения основаны на двух великих принципах: принципе «Противоречия», в силу которого мы судим ложным то, что содержит противоречие, и истинным то, что противоположно или противоречит ложному.

32. И принципе «Достаточного Основания», в силу которого мы судим, что никакой факт не может быть реальным или существующим, никакое утверждение истинным, если нет достаточного основания, почему это так, а не иначе, хотя эти основания очень часто не могут быть нам известны.

33. Существуют также два рода истин — истины рассуждения и истины факта. Истины рассуждения необходимы, и их противоположность невозможна; истины факта случайны, и их противоположность возможна. Когда истина необходима, мы можем обнаружить ее основание путем анализа, разрешая ее на более простые идеи и истины, пока не придем к тем, которые являются конечными. [3]

34. Именно так математики путем анализа сводят спекулятивные теоремы и практические каноны к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, существуют простые идеи, для которых нельзя дать определение; существуют также аксиомы и постулаты, — одним словом, конечные принципы, которые не могут и не должны быть доказаны. И это «Тождественные Предложения», противоположность которых содержит явное противоречие.

36. Но должно также существовать достаточное основание для истин случайных, или истин факта — то есть для ряда вещей, рассеянных по вселенной творений, — иначе процесс разрешения на частные основания мог бы уйти в детали без границ из-за огромного разнообразия вещей природы и бесконечного деления тел. Существует бесконечность фигур и движений, настоящих и прошлых, которые входят в эффективную причину моего нынешнего письма; и существует бесконечность мелких склонностей и предрасположенностей моей души, настоящих и прошлых, которые входят в конечную причину его.

37. И так как вся эта детализация лишь вовлекает другие предшествующие или более детальные случайности, каждая из которых снова требует подобного анализа, чтобы объяснить ее, мы не сделали никакого продвижения, и достаточное или конечное основание должно быть вне ряда этой детализации случайностей, [4] бесконечной, как она может быть.

38. И таким образом конечное основание вещей должно быть найдено в необходимой Субстанции, в которой детализация изменений существует превосходно как их источник. И это то, что мы называем Богом.

39. Теперь, эта Субстанция будучи достаточным основанием всей этой детализации, которая также везде связана вместе, существует только один Бог, и этого Бога достаточно.

40. Мы можем также заключить, что эта высшая Субстанция, которая есть Единственная, [5] Всеобщая и Необходимая — не имеющая ничего вне себя, что было бы независимо от нее, и будучи простым рядом возможных существ — должна быть неспособна к пределам и должна содержать столько реальности, сколько возможно.

41. Откуда следует, что Бог совершенен, совершенство есть не что иное, как величина положительной реальности, взятая точно, отбрасывая пределы или границы в том, что ограничено. И там, где нет границ, то есть в Боге, совершенство абсолютно бесконечно.

42. Следует также, что творения имеют свои совершенства от влияния Бога, но они имеют свои несовершенства от своей собственной природы, неспособной существовать без границ; ибо именно этим они отличаются от Бога.

43. Верно, более того, что Бог есть не только источник существований, но также сущностей, насколько они реальны, или того, что реально в возможном; потому что божественный разум есть область вечных истин, или идей, от которых они зависят, и без Него не было бы ничего реального в возможностях, и не только ничего существующего, но также ничего возможного.

44. В то же время, если есть реальность в сущностях или возможностях, или в вечных истинах, эта реальность должна быть основана на чем-то существующем и актуальном, следовательно, в существовании необходимого Существа, в котором сущность включает существование, или с которым достаточно быть возможным, чтобы быть актуальным.

45. Таким образом, Бог один (или необходимое Существо) обладает этой привилегией, что он должен существовать, если возможен; и так как ничто не может препятствовать возможности того, что не включает никаких границ, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, одного этого достаточно, чтобы установить существование Бога a priori. Мы также доказали это реальностью вечных истин. Но мы также только что доказали это a posteriori, показав, что, поскольку случайные существа существуют, они могут иметь свое конечное и достаточное основание только в каком-то необходимом Существе, которое содержит основание своего существования в самом себе.

46. Тем не менее, мы не должны предполагать, вместе с некоторыми, что вечные истины, будучи зависимыми от Бога, произвольны и зависят от его воли, как Декарт, а впоследствии М. Пуаре, по-видимому, представляли. Это верно только для случайных истин, принципом которых является пригодность, или выбор наилучшего; тогда как необходимые истины зависят исключительно от Его разума и являются его внутренним объектом.

47. Таким образом, Бог один есть примитивное Единство, или простая оригинальная субстанция, продуктами которой являются все сотворенные или производные Монады; и они порождаются, так сказать, непрерывными фульгурациями Божественности, от момента к моменту, ограниченные восприимчивостью творения, для существования которого ограничение является существенным условием.

48. В Боге есть Сила, которая есть источник всего; затем Знание, которое содержит детализацию Идей; и, наконец, Воля, которая порождает изменения или продукты согласно принципу оптимизма. И это отвечает тому, что в сотворенных Монадах составляет субъект или основу, перцептивную и аппетитную способность. Но в Боге эти атрибуты абсолютно бесконечны или совершенны, а в сотворенных Монадах, или в Энтелехиях (или perfectihabiis, как Гермолай Барбаро переводит это слово), они являются лишь имитациями согласно мере их совершенства.

49. Творение, как говорят, действует внешне, поскольку оно обладает совершенством, и страдает от другого (творения), поскольку оно несовершенно. Так мы приписываем действие Монаде, поскольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, поскольку ее восприятия смутны.

50. И одно творение более совершенно, чем другое, в том, что мы находим в нем то, что служит для объяснения a priori того, что происходит в другом; и поэтому говорят, что оно действует на другое.

51. Но в простых субстанциях это лишь идеальное влияние одной Монады на другую, которое может перейти в эффект только при вмешательстве Бога, поскольку в идеях Бога одна Монада имеет право требовать, чтобы Бог, регулируя остальное с начала вещей, имел к ней уважение; ибо так как сотворенная Монада не может иметь физического влияния на внутреннее другой, только этим путем одна может быть зависима от другой.

52. И отсюда происходит то, что действия и страдания в творениях взаимны; ибо Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой основания, которые обязывают его приспособить одну к другой. Следовательно, то, что активно в одном отношении, пассивно в другом — активно, поскольку то, что мы ясно различаем в нем, служит для объяснения того, что происходит в другом, и пассивно, поскольку основание того, что происходит в нем, найдено в том, что ясно различается в другом.

53. Теперь, так как в идеях Бога есть бесконечность возможных миров и так как только один может существовать, должно быть достаточное основание для выбора Бога, которое определяет его к одному, а не к другому.

54. И это основание не может быть ничем иным, как пригодностью, происходящей из различных степеней совершенства, которые содержат эти миры, каждый возможный мир имея притязание на существование согласно мере совершенства, которое он заключает в себе.

55. И это есть причина существования того Наилучшего, которое мудрость Бога различает, которое его благость выбирает и его сила осуществляет.

56. И эта связь, или это приспособление всех сотворенных вещей к каждой, и каждой ко всем, подразумевает в каждой простой субстанции отношения, которые выражают все остальное. Каждая, соответственно, есть живое и вечное зеркало вселенной.

57. И как один и тот же город, рассматриваемый с разных сторон, кажется совершенно иным и перспективно умноженным, так, в бесконечном множестве простых субстанций, даны, так сказать, столько различных миров, которые, однако, являются лишь перспективами одного, согласно различным точкам зрения каждой Монады.

58. И это путь к получению наибольшего возможного разнообразия с наибольшим возможным порядком — то есть путь к получению наибольшего возможного совершенства.

59. Таким образом, эта гипотеза (которую я могу рискнуть назвать доказанной) есть единственная, которая должным образом демонстрирует величие Бога. И это г-н Бойль признает, когда в своем словаре (ст. Rorarius) он возражает против нее. Он даже склонен думать, что я приписываю слишком много Богу, что я приписываю ему невозможности; но он не может привести никаких оснований для невозможности этой всеобщей гармонии, посредством которой каждая субстанция выражает точно совершенства всех остальных через свои отношения с ними.

60. Мы видим, более того, в том, что я только что изложил, основания a priori, почему вещи не могли быть иными, чем они есть. Бог, упорядочивая целое, имеет уважение к каждой части, и специфически к каждой Монаде, чья природа, будучи репрезентативной, ничем не ограничена от представления целого вещей, хотя, это правда, это представление должно быть смутным, поскольку оно касается детализации вселенной, и может быть отчетливым только в отношении малой части вещей, то есть в отношении тех, которые ближе всего, или чьи отношения к любой данной Монаде наибольшие. Иначе каждая Монада была бы божеством. Монады ограничены не в объекте, но в способе их знания объекта. Они все стремятся смутно к бесконечному, к целому; но они ограничены и различаются степенями отчетливости в своих восприятиях.

61. И сложные символизируют в этом с простыми. Ибо так как мир есть plenum, и вся материя связана, и так как в plenum каждое движение имеет некоторый эффект на отдаленные тела, пропорционально их расстоянию, так что каждое тело затронуто не только теми, что находятся в фактическом контакте с ним, и чувствует некоторым образом все, что происходит с ними, но также через их посредство затронуто другими в контакте с теми, которыми оно непосредственно касается, — следует, что эта коммуникация распространяется на любое расстояние. Следовательно, каждое тело чувствует все, что происходит во вселенной, так что тот, кто видит все, может прочитать в каждом то, что происходит везде, и даже то, что было и будет, различая в настоящем то, что удалено во времени, так же как и в пространстве. «Συμπνόιει Πάντα», говорит Гиппократ. Но каждая душа может прочитать в себе только то, что отчетливо представлено в ней. Она не может развернуть свои законы сразу, ибо они простираются в бесконечность.

62. Таким образом, хотя каждая сотворенная монада представляет всю вселенную, она более отчетливо представляет то конкретное тело, к которому она принадлежит и чьей энтелехией является; и поскольку это тело выражает всю вселенную через связь всей материи в пленуме, душа также представляет всю вселенную, представляя то тело, которое особенно ей принадлежит.

63. Тело, принадлежащее монаде, которая является его энтелехией или душой, образует вместе со своей энтелехией то, что можно назвать живым существом, а вместе со своей душой — то, что можно назвать животным. И тело живого существа, или животного, всегда органично; ибо каждая монада, будучи зеркалом вселенной на свой лад, а вселенная устроена с совершенным порядком, должна обладать тем же порядком в репрезентации — то есть в восприятиях души, а следовательно, и тела, посредством которого вселенная представлена в ней.

64. Таким образом, каждое органическое живое тело есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, бесконечно превосходящий все искусственные автоматы. Машина, созданная человеческим искусством, не является машиной во всех своих частях. Например, зуб латунного колеса имеет части или фрагменты, которые не являются для нас искусственными; в их отношении к применению, для которого предназначено колесо, нет ничего, что указывало бы на машину; но естественные машины — то есть живые тела — остаются машинами в своих мельчайших частях, до бесконечности. В этом заключается различие между природой и искусством, то есть между Божественным искусством и нашим.

65. И автор природы был способен проявить это божественное и бесконечно удивительное искусство, поскольку каждая часть природы не только бесконечно делима, как знали древние, но и фактически подразделена без конца — каждая часть на части, каждая из которых имеет свое собственное движение. Иначе было бы невозможно, чтобы каждая часть материи выражала вселенную.

66. Отсюда следует, что в мельчайшей части материи существует мир существ, живых существ, животных, энтелехий, душ.

67. Каждую частицу материи можно представить как сад с растениями или как пруд, полный рыб. Но каждая ветвь каждого растения, каждый член каждого животного, каждая капля их соков — это, в свою очередь, еще один такой сад или пруд.

68. И хотя земля и воздух, заключенные между растениями в саду, или вода между рыбами в пруду, сами по себе не являются растениями или рыбами, они тем не менее содержат таковых, но по большей части слишком мелких для нашего восприятия.

69. Таким образом, во вселенной нет необработанного места, нет бесплодия, нет смерти — нет хаоса, нет беспорядка, кроме как по видимости, как это могло бы показаться в пруду на расстоянии, где можно было бы увидеть беспорядочное движение и, так сказать, роение рыб в пруду, не различая самих рыб.

70. Мы видим, следовательно, что каждое живое тело имеет управляющую энтелехию, которая у животных является душой животного. Но члены этого живого тела полны других живых тел — растений, животных, — каждое из которых имеет свою энтелехию, или правящую душу.

71. Мы не должны, однако, полагать — как это сделали некоторые, превратно истолковавшие мою мысль, — что каждая душа имеет массу или часть материи, свойственную только ей или навечно соединенную с ней, и что она, следовательно, обладает другими низшими живыми существами, предназначенными навечно для ее служения. Ибо все тела находятся в постоянном потоке, подобно рекам. Их частицы постоянно приходят и уходят.

72. Таким образом, душа меняет свое тело только постепенно. Она никогда не лишается всех своих органов сразу. У животных часто встречаются метаморфозы, но никогда — метемпсихоз, никакого переселения душ. Также не существует душ, полностью отделенных (от тел), или гениев без тел. Один лишь Бог полностью лишен тела.

73. По этой же причине никогда не бывает полного зарождения или совершенной смерти — если рассматривать строго, — состоящей в отделении души. То, что мы называем зарождением, есть развитие и приращение; а то, что мы называем смертью, есть свертывание и уменьшение.

74. Философы были сильно обеспокоены вопросом о происхождении форм, энтелехий или душ. Но в настоящее время, когда благодаря точным исследованиям растений, насекомых и животных они осознали, что органические тела природы никогда не возникают из хаоса или гниения, а всегда из семени, в котором, несомненно, имелось преформирование, было сделано заключение, что не только органическое тело существовало в этом семени до зачатия, но и душа в этом теле — одним словом, само животное, — и что актом зачатия это животное лишь подготавливается к великому превращению, чтобы стать животным другого вида. Мы даже видим нечто подобное вне процесса зарождения, когда черви становятся мухами или гусеницы — бабочками.

75. Тех животных, некоторые из которых переходят на более высокую ступень посредством зачатия, можно назвать сперматическими; но те из них, которые остаются в своем роде — то есть большая часть, — рождаются, размножаются и погибают, подобно более крупным животным, и лишь немногие избранные среди них переходят на более грандиозную арену.

76. Но это лишь половина истины. Я пришел к выводу, что если животное не начинает существовать в порядке природы, то оно также не перестает существовать в порядке природы, и что не только нет зарождения, но и нет полного уничтожения — нет смерти, если рассматривать ее строго. И эти апостериорные выводы, сделанные из опыта, находятся в полном согласии с моими принципами, выведенными априори, как было сказано выше.

77. Таким образом, мы можем сказать не только то, что душа (зеркало неразрушимой вселенной) неразрушима, но и то, что неразрушимо само животное, хотя его машина может часто погибать отчасти и сбрасывать или надевать органические оболочки.

78. Эти принципы дали мне естественное объяснение союза, или, вернее, соответствия между душой и организованным телом. Душа следует своим собственным законам, а тело также следует тем, которые свойственны ему, и они встречаются в силу предустановленной гармонии, существующей между всеми субстанциями как репрезентациями одной и той же вселенной.

79. Души действуют согласно законам конечных причин, через стремления, средства и цели; тела действуют согласно законам действующих причин, или законам движения. И два царства, царство действующих причин и царство конечных причин, гармонируют друг с другом.

80. Декарт осознал, что души не сообщают телам никакой силы, поскольку количество силы в материи всегда остается неизменным. Тем не менее он полагал, что души могут изменять направление тел. Но это происходило потому, что мир в то время не знал закона природы, который требует сохранения того же общего направления в материи. Если бы он знал это, он пришел бы к моей системе предустановленной гармонии.

81. Согласно этой системе, тела действуют так, как если бы душ не существовало, а души действуют так, как если бы не существовало тел; и все же и те, и другие действуют так, как будто одни влияют на другие.

82. Что касается духов, или разумных душ, хотя я нахожу, что в основе своей тот же принцип, который я изложил — а именно, что животные и души начинаются вместе с миром и заканчиваются только вместе с миром, — справедлив в отношении всех животных и живых существ, все же в разумных животных есть та особенность, что, хотя их сперматические анималькули, как таковые, имеют лишь обычные или чувствующие души, как только те из них, которые, так сказать, избраны, достигают актом зачатия человеческой природы, их чувствующие души возвышаются до ранга разума и прерогативы духов.

83. Среди прочих различий, отличающих духов от обычных душ, некоторые из которых уже были указаны, есть и такое: души в целом являются живыми зеркалами, или образами вселенной существ, но духи, кроме того, являются образами самой Божественности, или Автора Природы, способными познавать систему вселенной и имитировать нечто из нее посредством архитектонических экспериментов, причем каждый дух является, так сказать, маленьким божеством в своей собственной области.

84. Отсюда духи способны вступать в своего рода общение с Богом. В их представлении он является не просто тем, чем изобретатель является для своей машины (как Бог относится к другим существам), но также тем, чем князь является для своих подданных, и даже тем, чем отец является для своих детей.

85. Отсюда легко заключить, что собрание всех духов должно составлять Град Божий — то есть самое совершенное из возможных государств под властью самого совершенного из монархов.

86. Этот Град Божий, эта поистине вселенская монархия, есть моральный мир внутри естественного; и это самое возвышенное и самое божественное среди творений Божьих. Именно в этом наиболее истинно заключается слава Божья, которой недоставало бы, если бы его величие и его благость не были признаны и воспеты духами. Именно в отношении к этому Божественному Граду он обладает, собственно говоря, атрибутом благости, тогда как его мудрость и его сила проявлены повсюду.

87. Как мы установили выше, существует совершенная гармония между двумя естественными царствами — царством действующих причин и царством конечных причин, — так нам следует заметить здесь также еще большую гармонию между физическим царством природы и моральным царством благодати, то есть между Богом, рассматриваемым как архитектор машины вселенной, и Богом, рассматриваемым как монарх божественного Града Духов.

88. Эта гармония заставляет все вещи способствовать благодати естественными методами. Этот земной шар, например, должен разрушаться и восстанавливаться естественными средствами в такие времена, каких может потребовать управление духами, для наказания одних и вознаграждения других.

89. Мы можем, далее, сказать, что Бог как архитектор полностью содержит в себе Бога как законодателя, и что, соответственно, грехи должны нести свое наказание в порядке природы в силу самого механического устройства вещей, и что добрые дела, подобным же образом, принесут свое вознаграждение через их связь с телами, хотя это не может и не всегда должно происходить немедленно.

90. Наконец, при этом совершенном правлении не будет доброго дела без вознаграждения и злого дела без наказания, и все должно обернуться к выгоде добрых — то есть тех, кто не является недовольным в этом великом содружестве, кто полагается на Провидение после исполнения своего долга и кто достойно любит и подражает Автору всего благого, наслаждаясь созерцанием его совершенств, следуя природе чистой и подлинной Любви, которая делает нас блаженными в счастье любимого. В этом духе мудрые и добрые трудятся ради того, что представляется согласным с божественной волей, предполагаемой или предшествующей, довольствуясь при этом всем, что Бог совершает по своей тайной воле, последующей и решающей, — зная, что если бы мы были достаточно знакомы с порядком вселенной, мы обнаружили бы, что он превосходит все желания мудрейших и что он не мог бы быть сделан лучше, чем он есть, не только для всех в целом, но и для нас в частности, если мы привязаны, как подобает, к Автору Всего не только как к архитектору и действующей причине нашего бытия, но также как к нашему господину и конечной причине, которая должна быть всей целью нашей воли и которая одна может сделать нас блаженными.

КРИТИКА ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ. [Переведено с немецкого И. Г. Фихте А. Э. Крегером.]

[Примечание. — Нижеследующее завершает «Второе введение в наукоучение» Фихте, или его «Критику философских систем». В первой части нижеследующего текста Фихте прослеживает свою собственную трансцендентальную точку зрения в кантовской философии, а затем переходит во второй части к ее связи с тем, что было напечатано в нашем предыдущем номере, беспощадно критикуя догматическую точку зрения. Завершением этой статьи мы предоставили читателям нашего «Журнала» собственные великие Введения Фихте к тому Наукоучению, которое вскоре станет доступным для американских читателей благодаря издательству Messrs. Lippincott & Co., Филадельфия. Наши читатели, таким образом, специально подготовлены к изучению удивительной системы Фихте, ибо ни одно из этих Введений, как, впрочем, и ни одно из научных произведений Фихте, никогда ранее не публиковалось на английском языке. В одном из последующих номеров мы напечатаем «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» Фихте — мастерское изложение трактовки научных предметов в популярной форме. Мы надеемся, что все, кто прочитал или прочитает эти статьи, также приступят к изучению великого труда, для которого они призваны подготовить почву; изучение стоит затраченных усилий. — Редактор.]

I.

В обычае Наукоучения, как и его автора, не входит искать защиты под каким бы то ни было авторитетом. Человек, которому сначала нужно увидеть, согласуется ли это учение с учением кого-то другого, прежде чем он будет готов убедиться в нем, — не тот, кого эта наука рассчитывает убедить, ибо абсолютная самодеятельность и независимая вера в самого себя, которые эта наука предполагает, отсутствуют в нем.

Поэтому совсем иным мотивом, нежели желание рекомендовать свои доктрины, руководствовался автор Наукоучения, утверждая, что его доктрина находится в полном согласии с доктриной Канта и, по сути, является той же самой. В этом мнении он утвердился благодаря продолжению разработки своей системы, которую он был вынужден предпринять. Тем не менее все остальные, кто слывет изучающими философию Канта и кто высказывался по этому предмету — были ли они друзьями или противниками Наукоучения, — единодушно утверждали обратное; и по их совету даже сам Кант, который, безусловно, должен лучше всех понимать самого себя, утверждает обратное. Если бы автор Наукоучения был склонен к определенному образу мыслей, это было бы для него приятной новостью. Более того, поскольку он не считает позором неправильное понимание Канта и предвидит, что неправильное понимание его вскоре перестанет считаться позором в общественном мнении, он, безусловно, не должен колебаться, чтобы принять этот позор, тем более что это дало бы ему честь быть первым первооткрывателем философии, которая, несомненно, станет всеобщей и принесет самые благотворные результаты для человечества.

Действительно, едва ли объяснимо, почему друзья и противники Наукоучения так ревностно противоречат этому утверждению его автора и почему они так настойчиво требуют от него доказательств, хотя он никогда не обещал их предоставить, более того, прямо отказывался, поскольку такое доказательство скорее принадлежало бы будущей Истории Философии, чем нынешнему представлению этой системы. Противники Наукоучения, требуя доказательств, безусловно, не руководствуются нежным вниманием к славе автора этой Науки; а друзья ее могли бы, конечно, оставить эту тему в покое, так как я сам не имею вкуса к такой чести и ищу единственную честь, которую знаю, в совершенно ином направлении. Требуют ли они этого доказательства, чтобы избежать моего обвинения в том, что они не поняли сочинений Канта? Но такое обвинение из уст автора Наукоучения, безусловно, не является упреком, поскольку он признается так громко, как только возможно, что он также не понял их и что только после того, как он открыл по-своему Наукоучение, он нашел правильное и гармоничное толкование сочинений Канта. Действительно, это обвинение вскоре перестанет быть упреком из чьих-либо уст. Но, возможно, этот шум поднят, чтобы избежать обвинения в том, что они не узнали свою собственную доктрину, так ревностно ими защищаемую, когда она была представлена им в иной форме, нежели их собственная. Если это так, я хотел бы избавить их и от этого упрека, если бы не было другого интереса, который мне кажется выше их интереса и которому их интерес должен быть принесен в жертву. Дело в том, что я не желаю ни на мгновение считаться большим, чем я есть, и не желаю приписывать себе заслугу, которой не обладаю.

Поэтому я, по всей вероятности, буду вынужден приступить к доказательству, которого они так настойчиво требуют, и тем самым воспользоваться представившейся мне возможностью.

Наукоучение исходит, как мы только что видели, из интеллектуального созерцания, из абсолютной самодеятельности Я.

Теперь казалось бы вне всякого сомнения и очевидным для всех читателей сочинений Канта, что этот человек ни по какому предмету не высказывался более решительно, я бы даже сказал, презрительно, чем в отрицании этой способности интеллектуального созерцания. Это отрицание кажется настолько глубоко укоренившимся в кантовской системе, что после всей разработки своей философии, которую он предпринял после появления «Критики чистого разума» и посредством которой, как будет очевидно любому, положения той первой работы получили гораздо большую ясность и развитие, чем они обладали изначально, — он все же в одной из своих последних работ чувствует себя вынужденным повторить эти утверждения с неослабевающей энергией и показать, что нынешний стиль философии, который относится ко всякому труду и усилию с презрением, а также самый катастрофический фанатизм, возникли из призрака интеллектуального созерцания.

Нужно ли еще какое-либо доказательство того, что Философия, основанная на том самом, что так решительно отвергается кантовской Системой, должна быть в точности противоположностью этой системы и, более того, должна быть той самой бессмысленной и катастрофической системой, о которой говорит Кант в той своей работе? Возможно, однако, было бы хорошо сначала спросить, не может ли одно и то же слово выражать два совершенно разных понятия в двух системах. В терминологии Канта всякое созерцание направлено на Бытие (постоянное Остающееся); и интеллектуальное созерцание, таким образом, означало бы в его системе непосредственное сознание нечувственного Бытия, или непосредственное сознание (через чистое мышление) вещи самой по себе; и, следовательно, сотворение вещи самой по себе через ее понятие, почти так же, как существование Бога доказывается из одного лишь понятия Бога; — те, кто так поступает, должны рассматривать существование Бога как простое следствие своего мышления. Теперь система Канта — приняв то направление, которое она приняла, — возможно, сочла необходимым таким образом держать вещь саму по себе на почтительном расстоянии. Но Наукоучение покончило с вещью самой по себе иным образом; эта Наука знает, что это полнейшее извращение разума, чисто иррациональное понятие. Для этой науки всякое бытие необходимо чувственно, ибо она выводит само понятие Бытия из формы чувственности. Эта наука рассматривает интеллектуальное созерцание кантовской системы как фантазм, который исчезает в тот момент, когда пытаешься его помыслить, и который, в сущности, вообще не заслуживает названия. Интеллектуальное созерцание, о котором говорит Наукоучение, вовсе не направлено на Бытие, а на Деятельность; и Кант даже не обозначает его (если только вы не хотите принять выражение «Чистая апперцепция» за такое обозначение). Тем не менее можно ясно показать, где в Системе Канта оно должно было быть упомянуто. Я надеюсь, что категорический императив Канта встречается в сознании согласно его Системе. Теперь, что это за сознание категорического императива? Этот вопрос Кант никогда не ставил перед собой, потому что он никогда не рассматривал основание всей Философии. В своей «Критике чистого разума» он рассматривал только теоретическую Философию и поэтому не мог ввести категорический императив; в своей «Критике практического разума» он рассматривал только практическую Философию, в которой вопрос о способе сознания не мог возникнуть.

Это сознание, несомненно, является непосредственным, но не чувственным сознанием — следовательно, в точности тем, что я называю интеллектуальным созерцанием. Теперь, поскольку у нас нет классического автора в Философии, я даю ему последнее название с тем же правом, с каким Кант дает его чему-то другому, что является простым ничем; и с тем же правом я настаиваю, что люди должны сначала ознакомиться со значением моей терминологии, прежде чем приступать к суждению о моей системе.

Мой глубокоуважаемый друг, преподобный г-н Шульц, которому я сообщил свою неопределенную идею построения всей Науки Философии на чистом Я задолго до того, как я полностью переварил эту идею, и которого я нашел менее настроенным против нее, чем кто-либо другой, — имеет замечательный отрывок на этот предмет. В своем обзоре «Критики чистого разума» Канта он говорит: «Чистое, деятельное самосознание, в котором действительно состоит Я каждого, не должно смешиваться — именно по той причине, что оно может и должно учить нас непосредственным образом — с силой созерцания и не должно приводить к доктрине, что мы обладаем сверхчувственной, интеллектуальной силой созерцания. Ибо мы называем созерцанием представление, которое непосредственно относится к объекту. Но чистое самосознание — это не представление, а скорее то, что впервые делает представление действительно представлением. Если я говорю: "Я представляю себе что-то", это означает то же самое, как если бы я сказал: "Я осознаю, что у меня есть представление об этом объекте"».

Согласно г-ну Шульцу, следовательно, представление — это то, о чем возможно сознание. Теперь г-н Шульц также говорит о чистом самосознании. Несомненно, он знает, о чем говорит, и поэтому, как философ, он поистине имеет представление о чистом самосознании. Однако не об этом сознании философа говорил г-н Шульц, а об изначальном сознании; и поэтому значение его утверждения таково: Изначально (т. е. в обычном сознании без философской рефлексии) простое самосознание не составляет полного сознания, а является лишь необходимым компонентом, который делает полное сознание впервые возможным. Но разве не то же самое с чувственным созерцанием? Составляет ли чувственное созерцание сознание, или же оно не является лишь тем, посредством чего представление впервые становится представлением? Созерцание без понятия, как признано, слепо. Как же тогда г-н Шульц может называть (чувственное) созерцание (исключая из него самосознание) представлением? С точки зрения философа, как мы только что видели, самосознание в равной степени является представлением; с точки зрения изначального созерцания, чувственное созерцание в равной степени не является представлением. Или понятие составляет представление? Понятие без созерцания, как признано, пусто. По правде говоря, самосознание, чувственное созерцание и понятие в своей изолированной отдельности не являются представлениями — они лишь то, через что представления становятся возможными. Согласно Канту, Шульцу и мне, полное представление содержит тройственность: 1-е. То, посредством чего представление относится к объекту и становится представителем некоего Нечто — и это мы единодушно называем чувственным созерцанием (даже если я сам являюсь объектом своего представления, это происходит в силу чувственного созерцания, ибо тогда я становлюсь для себя постоянным во времени); 2-е. То, через что представление относится к субъекту и становится моим представлением; это я также называю созерцанием (но интеллектуальным созерцанием), потому что оно имеет то же отношение к полному представлению, которое чувственное созерцание имеет к нему; но Кант и Шульц не хотят, чтобы это называлось так; и 3-е. То, через что оба объединены и только в этом союзе становятся представлением; и это мы снова единодушно называем понятием.

Но если сказать кратко: что же такое Наукоучение в двух словах? Оно таково: Разум абсолютно самоопределяем; Разум есть только для Разума; но для Разума также нет ничего, кроме Разума. Следовательно, все, чем является Разум, должно быть обосновано в нем самом и из него самого, но не в другом или из другого — какого-то внешнего иного, которое он никогда не смог бы охватить, не отказавшись от самого себя. Короче говоря, Наукоучение есть трансцендентальный идеализм. Опять же, каково содержание кантовской системы в двух словах? Признаюсь, я не могу представить, как кто-либо может понять хотя бы одно предложение Канта и согласовать его с другими, кроме как на той же предпосылке, которую только что утвердило Наукоучение. Я верю, что эта предпосылка — вечный рефрен его системы; и признаюсь, что одной из причин, по которой я отказался доказывать согласие Наукоучения с системой Канта, была следующая: мне показалось несколько слишком смешным и слишком утомительным показывать лес, указывая на отдельные деревья в нем.

Я процитирую здесь один главный отрывок из Канта. Он говорит: «Высший принцип возможности всякого созерцания в отношении рассудка таков: чтобы все многообразное было подчинено условиям первоначального единства апперцепции». То есть, другими словами: «То, что нечто созерцаемое также мыслится, возможно лишь при условии, что возможность первоначального единства апперцепции может сосуществовать с ним». Теперь, поскольку, согласно Канту, созерцание также возможно лишь при условии, что оно мыслится и постигается — иначе оно осталось бы слепым — и поскольку само созерцание, таким образом, подчинено условиям возможности мышления — из этого следует, что, согласно Канту, не только Мышление непосредственно, но и через посредство мышления созерцание также, а следовательно, и все сознание, подчинено условиям первоначального единства апперцепции.

Теперь, что это за условие? Правда, Кант говорит об условиях, но он называет только одно в качестве фундаментального условия. Что это за условие первоначального единства апперцепции? Это следующее (см. § 16 «Критики чистого разума»): «что мои представления могут сопровождаться "Я мыслю"» — слово «Я» выделено курсивом только Кантом, и это несколько важно; то есть: Я есть мыслящее в этом мышлении.

О каком «Я» говорит здесь Кант? Возможно, о Я, которое его последователи тихо собирают вместе из многообразия представлений, ни в одном из которых его не было, но во всех которых в совокупности оно теперь, как говорят, находится. Тогда слова Канта означали бы следующее: Я, которое мыслит D, есть то же самое Я, которое мыслило A, B и C, и только через мышление моего многообразного мышления я впервые стал Я для самого себя — то есть тождественным в многообразном? В таком случае Кант был бы таким же жалким болтуном, как эти кантианцы; ибо в таком случае возможность всякого мышления была бы обусловлена, согласно ему, другим мышлением и мышлением этого мышления; и я хотел бы знать, как мы могли бы когда-либо прийти к мышлению.

Но вместо того, чтобы прослеживать следствия утверждения Канта, я просто намеревался процитировать его собственные слова. Он говорит снова: «Это представление, "Я мыслю", есть акт спонтанности, т. е. его нельзя рассматривать как принадлежащее "чувственности"». (Я добавляю: а следовательно, также не к внутренней чувственности, к которой вышеописанное тождество сознания, безусловно, принадлежит.) Кант продолжает: «Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической (только что описанной) апперцепции, и потому, что это то самосознание, которое, производя представление "Я мыслю" — которое должно сопровождать все другие представления и является во всем сознании одним и тем же, — само не может сопровождаться никаким другим представлением».

Здесь характер чистого самосознания, безусловно, описан достаточно ясно. Оно во всем сознании одно и то же — следовательно, не определяемо никакой случайностью сознания; в нем Я определяется только через себя и, таким образом, абсолютно определено. Также ясно здесь, что Кант не мог понимать под этой чистой апперцепцией сознание нашей индивидуальности, равно как он не мог принимать последнее за первое; ибо сознание моей индивидуальности как Я необходимо обусловлено сознанием другой индивидуальности, Ты, и возможно только через него.

Следовательно, мы обнаруживаем в сочинениях Канта понятие чистого Я в точности таким, как его описало Наукоучение, и полностью определенным. Опять же, в каком отношении Кант в вышеприведенном отрывке ставит это чистое Я ко всему сознанию? Как обусловливающее его. Следовательно, согласно Канту, возможность всякого сознания обусловлена возможностью чистого Я, или чистым самосознанием, точно так же, как утверждает Наукоучение. В мышлении обусловливающее делается предшествующим обусловленному — ибо в этом значение этого отношения; и таким образом оказывается, что, согласно Канту, систематическая дедукция всего сознания, или, что то же самое, Система Философии, должна исходить из чистого Я, точно так же, как исходит Наукоучение; и Кант сам, таким образом, предложил идею такой Науки.

Но кто-то мог бы пожелать ослабить этот аргумент следующим различением: одно дело обусловливать, а другое — определять.

Согласно Канту, все сознание лишь обусловлено самосознанием; т. е. содержание этого сознания может иметь свое основание в чем-то ином, нежели самосознание; при условии, что результаты этого обоснования не противоречат условиям самосознания; эти результаты не должны исходить из самосознания, при условии, что они не отменяют его возможность.

Но, согласно Наукоучению, все сознание определяется через самосознание; т. е. все, что происходит в сознании, обосновано, дано и произведено условиями самосознания, и основания этого в чем-то ином, нежели самосознание, вообще не существует.

Теперь, чтобы ответить на этот аргумент, я должен показать, что в данном случае определенность следует непосредственно из обусловленности и что, следовательно, различие, проведенное между ними, в данном случае не является обоснованным. Тот, кто говорит: «Все сознание обусловлено возможностью самосознания, и как таковое я теперь предлагаю рассматривать его», не знает в этом своем исследовании ничего более касательно сознания и абстрагируется от всего, что он может полагать, что знает о нем далее. Он выводит то, что требуется, из утвержденного принципа, и только то, что он таким образом вывел как сознание, является для него сознанием, а все остальное есть и остается ничем. Таким образом, выводимость из самосознания определяет для него объем того, что он считает сознанием, потому что он исходит из предпосылки, что все сознание обусловлено возможностью самосознания.

Теперь я очень хорошо знаю, что Кант отнюдь не построил такую систему; ибо если бы он это сделал, автор Наукоучения не взялся бы за эту работу, а выбрал бы другую отрасль человеческого знания в качестве своего поля. Я знаю, что он отнюдь не доказал, что его категории являются условиями самосознания; я знаю, что он просто утвердил их таковыми; что он еще меньше дедуцировал время и пространство, и то, что в изначальном сознании неотделимо от них — материю, которая наполняет время и пространство, — как таковые условия; поскольку об этих он даже прямо не заявил, как он сделал это в случае с категориями, что они являются такими условиями. Но я верю, что знаю столь же хорошо, что Кант мыслил такую систему; что все его сочинения и высказывания являются фрагментами и результатами этой системы и что его утверждения получают смысл и намерение только через эту предпосылку. То ли он сам не мыслил эту систему с достаточной ясностью и определенностью, чтобы позволить себе высказать ее для других; то ли он, действительно, мыслил ее так ясно и просто не хотел так ее высказывать, как, по-видимому, указывают некоторые замечания, — это, как мне кажется, можно оставить нерешенным; по крайней мере, кто-то другой должен исследовать этот вопрос, ибо я никогда ничего не утверждал по этому пункту. Но как бы ни закончилось такое исследование, эта заслуга, безусловно, принадлежит целиком великому человеку: что он первым сознательно отделил философию от внешних объектов и привел эту науку в Само. Это дух и сокровенная душа всей его философии, и это также дух и душа Наукоучения.

Мне напоминают о главном различии, которое, как говорят, существует между Наукоучением и системой Канта, — различии, на котором лишь недавно снова настаивал человек, который справедливо считается понимающим Канта и который показал, что он также понимает Наукоучение. Этот человек — Рейнгольд, который в недавнем эссе, пытаясь доказать, что я поступил несправедливо по отношению к самому себе и к другим успешным изучающим сочинения Канта — утверждая то, что я только что повторил и доказал, т. е. что система Канта и Наукоучение суть одно и то же, — продолжает замечать: «Основание нашего утверждения, что существует внешнее нечто, соответствующее нашим представлениям, безусловно, считается "Критикой чистого разума" содержащимся в Я; но только в той мере, в какой эмпирическое знание (опыт) имело место в Я как факт; то есть "Критика чистого разума" утверждает, что это эмпирическое знание имеет свое основание в чистом Я только в отношении своего трансцендентального содержания, которое является формой этого знания; но в отношении своего эмпирического содержания, которое придает этому знанию объективную значимость, оно обосновано в Я через нечто, что не является Я. Теперь научная форма философии была невозможна до тех пор, пока это нечто, которое не есть Я, искали вне Я как основание объективной реальности трансцендентального содержания Я».

Так Рейнгольд. Я не убедил своих читателей и не продемонстрировал свое доказательство, пока не встретил это возражение.

Вопрос (чисто исторический) таков: Действительно ли Кант поместил основание опыта (в его эмпирическом содержании) в нечто, отличное от Я?

Я очень хорошо знаю, что все кантианцы, кроме г-на Бека, чья работа появилась после публикации Наукоучения, действительно понимали Канта именно так. Более того, последний интерпретатор Канта, г-н Шульц, которого сам Кант одобрил, именно так его интерпретирует. Как часто г-н Шульц признает, что объективное основание явлений содержится в чем-то, что является вещью самой по себе и т. д. Мы только что видели, как Рейнгольд также интерпретирует Канта.

Теперь может показаться самонадеянным, если один человек встанет и скажет: «До этого момента среди ряда достойных ученых, посвятивших свое время и энергию интерпретации определенной книги, ни один не понял эту книгу иначе, как совершенно ложно; все они обнаружили в этой системе ту самую доктрину, которую она опровергает — догматизм вместо трансцендентального идеализма; и только я понимаю ее правильно». И все же эта самонадеянность может быть лишь кажущейся; ибо есть надежда, что другие люди примут взгляды этого одного человека и что, следовательно, он не всегда будет одинок. Есть и другие причины, почему не очень самонадеянно противоречить всему числу кантианцев, но я не буду упоминать их здесь.

Но что самое любопытное в этом деле, так это следующее: открытие, что Кант не намеревался говорить о чем-то, отличном от Я, отнюдь не является новым. В течение десяти лет каждый мог прочитать самое тщательное и полное доказательство этого в «Идеализме и реализме» Якоби и в его «Трансцендентальном идеализме». В этих работах Якоби собрал самые очевидные и решительные отрывки из сочинений Канта по этому предмету, словами самого Канта. Я не люблю делать снова то, что однажды было сделано и не может быть сделано лучше; и я отсылаю своих читателей с тем большим удовольствием к этим работам, поскольку они, как и все философские сочинения Якоби, могут быть даже сейчас полезны для них.

Несколько вопросов, однако, я предлагаю адресовать этим интерпретаторам Канта. Скажите мне, как далеко простирается применимость категорий, согласно Канту, особенно категории причинности? Ясно, что только на область явлений, а следовательно, только на то, что уже есть в нас и для нас. Но каким образом мы тогда приходим к принятию чего-то, отличного от Я, в качестве основания эмпирического содержания Знания? Я отвечаю: только путем заключения от обоснованного к основанию; следовательно, путем применения категории причинности. Так, действительно, Кант сам обнаруживает это, и поэтому отвергает предположение о вещах и т. д. вне нас. Но его интерпретаторы заставляют его забыть в данном случае о значимости категорий вообще и заставляют его совершить смелый прыжок из мира явлений к вещи самой по себе вне нас. Теперь, как эти интерпретаторы оправдывают эту непоследовательность?

Кант, очевидно, говорит о вещи самой по себе. Но что эта вещь для него? Ноумен, как мы можем найти во многих отрывках его сочинений. Рейнгольд и Шульц также считают его ноуменом. Теперь, что такое ноумен? Согласно Канту, Рейнгольду и Шульцу, это нечто, что наше мышление — по законам, которые должны быть показаны и которые Кант показал — добавляет к явлению и что должно быть так добавлено в мысли; которое, следовательно, производится только через наше мышление; не, однако, через наше свободное, а через необходимое мышление, которое есть только для нашего мышления — для нас, мыслящих существ.

Но что делают эти интерпретаторы из этого ноумена или вещи самой по себе? Мысль об этой вещи самой по себе обоснована в ощущении, а ощущение, в свою очередь, они утверждают, обосновано в вещи самой по себе. Их земной шар покоится на великом слоне, а великий слон — покоится на земном шаре. Их вещь сама по себе, которая является простой мыслью, они говорят, воздействует на Я. Забыли ли они тогда свою первую речь, и превратилась ли вещь сама по себе, которая мгновение назад была лишь простой мыслью, теперь в нечто большее? Или они всерьез намерены применить к простой мысли исключительный предикат реальности, т. е. причинность? И такие учения выдаются за поразительные открытия великого гения, который своим факелом освещает ретроградный философский век.

Мне слишком хорошо известно, что кантианство кантианцев — это в точности только что описанная система, это действительно чудовищная композиция самого вульгарного догматизма, который позволяет вещам самим по себе производить на нас впечатления, и самого решительного идеализма, который позволяет всему бытию генерироваться только через мышление интеллекта и который не знает ничего о каком-либо ином роде бытия. Из того, что я еще собираюсь сказать по этому предмету, я исключаю двух человек — Рейнгольда, потому что с силой ума и любовью к истине, которые делают честь его сердцу и голове, он оставил эту систему (которую, однако, он все еще считает кантовской системой, и я не согласен с ним только по этому чисто историческому вопросу), и Шульца, потому что он в последнее время молчит по философским вопросам, что позволяет справедливо предположить, что он начал сомневаться в своей прежней системе.

Но что касается остальных, то всеми, кто все еще контролирует свое внутреннее чувство настолько, чтобы быть способным различать бытие и мышление и не смешивать их вместе, должно быть признано, что система, которая таким образом смешивает бытие и мышление, получает слишком много чести, если о ней говорят серьезно. Конечно, от очень немногих людей можно должным образом требовать преодоления естественной склонности к догматизму в достаточной мере, чтобы подняться до свободного полета Спекуляции. То, что было невозможно для человека с подавляющей умственной активностью, как Якоби, как можно ожидать от некоторых других людей, которых я предпочел бы не называть? Но чтобы эти неизлечимые догматики убедили себя, что «Критика чистого разума» Канта была пищей для них; что у них хватило смелости заключить — поскольку сочинения Канта были восхвалены (Бог весть по какой случайности!) в каком-то знаменитом журнале, — что они теперь тоже могут последовать моде и стать кантианцами; что с тех пор в течение многих лет они в своем опьянении исписали много стоп ценной бумаги, ни разу за все это время не придя в себя и не поняв ни одного периода из всего, что они написали; что по сей день, хотя их несколько грубо потрясли, они не смогли протереть сон из своих глаз, а скорее предпочитают бить и пинать вокруг себя в надежде поразить кого-то из этих незваных нарушителей их покоя; и что немецкая публика, столь жаждущая приобретения знаний, должна была с жадностью покупать их почерневшую бумагу и пытаться впитать дух ее — более того, должна была даже, возможно, копировать и перекопировать эти сочинения, ни разу ясно не осознав, что в них нет смысла: все это навсегда в анналах философии останется позором нашего века, и наше потомство сможет объяснить эти события нашего времени только на предпосылке умственной эпидемии, которая охватила этот век.

Но ответят ли эти интерпретаторы: ваш аргумент, в конце концов, — если мы абстрагируемся от сочинений Якоби, которые, конечно, довольно трудно проглотить, поскольку они цитируют собственные слова Канта, — не более чем это: это абсурдно; следовательно, Кант не мог иметь в виду это сказать. Теперь, если мы признаем абсурдность, как, к сожалению, должны, почему тогда Кант не мог сказать эти абсурдности точно так же, как и мы, остальные, среди которых есть некоторые, чьи заслуги вы сами признаете и которым вы, несомненно, не откажете во всяком здравом понимании?

Я отвечаю: быть изобретателем системы — одно, а быть его комментаторами и преемниками — другое. То, что в случае последних не свидетельствовало бы об абсолютном отсутствии здравого смысла, могло бы, безусловно, проявить его у первого. Основание таково: последние еще не обладают идеей целого — ибо если бы они обладали ею, у них не было бы необходимости изучать систему; они должны лишь сконструировать ее из частей, которые изобретатель передает им; и все эти части в их умах не полностью определены, округлены и сглажены, пока они не объединены в естественное целое. Теперь эта конструкция частей может потребовать некоторого времени, и в течение этого времени может случиться так, что эти люди определяют некоторые части неточно и, следовательно, ставят их в противоречие с целым, которым они еще не обладают. Открыватель идеи целого, напротив, исходит из этой идеи, в которой объединены все части, и эти части он отдельно представляет своим читателям, потому что только так он может сообщить целое. Работа первых есть синтезирование того, чем они еще не обладают, но должны получить через синтез; работа последнего есть анализирование того, чем он уже обладает. Очень возможно, что первые могут не осознавать противоречия, в котором отдельные части находятся с целым, которое должно быть составлено из них, ибо они, возможно, еще не зашли так далеко, чтобы сравнить их. Но совершенно точно, что последний, который исходил из составного, должен был мыслить, или верить, что он мыслит, противоречие, которое есть в частях его представления — ибо он, безусловно, в одно время держал все части вместе. Не абсурдно мыслить догматизм сейчас, а в другой момент — трансцендентальный идеализм; ибо все мы делаем это и должны делать, если хотим философствовать об обеих системах; но абсурдно мыслить обе системы как одну. Интерпретаторы системы Канта не обязательно мыслят ее таким образом как одну; но автор этой системы, безусловно, должен был сделать это, если его система была предназначена для осуществления такого союза.

По крайней мере, я совершенно неспособен поверить в подобную нелепость со стороны любого человека, находящегося в здравом уме; как же тогда я могу поверить, что Кант был виновен в ней? Следовательно, если только Кант прямо и недвусмысленно не заявляет, что он выводит ощущение из впечатления вещи самой по себе, или, пользуясь его собственной терминологией, что ощущение в философии должно объясняться исходя из трансцендентального объекта, который существует вне нас, я не поверю тому, что говорят нам о Канте эти интерпретаторы. Но если он действительно делает это заявление, я буду считать «Критику чистого разума» скорее результатом самого удивительного случая, чем продуктом ума.

Но, скажут наши оппоненты, разве Кант не утверждает прямо, что «объект дан нам» и «что это возможно, поскольку объект воздействует на нас определенным образом», и «что существует способность обретать представления посредством того, как объекты воздействуют на нас, каковую способность называют чувственностью»? Более того, Кант говорит даже следующее: «Как могло бы наше познание пробудиться к деятельности, если бы это не происходило благодаря объектам, которые касаются наших чувств и отчасти сами производят представления, а отчасти приводят в движение нашу способность рассудка, чтобы сравнивать, соединять и разделять эти представления и тем самым формировать сырой материал наших чувственных впечатлений в знание, которое называется опытом». Что ж, это, вероятно, все отрывки, которые могут быть приведены нашими оппонентами. Теперь, противопоставляя лишь отрывки отрывкам и слова словам, и полностью абстрагируясь от идеи целого, которой, как я полагаю, эти интерпретаторы никогда не обладали, позвольте мне прежде всего спросить: если эти отрывки действительно невозможно объединить с другими часто повторяемыми утверждениями Канта, а именно, что глупо говорить о впечатлении, произведенном на нас внешним трансцендентальным объектом, — как случилось, что эти интерпретаторы предпочли пожертвовать множеством утверждений, провозглашающих трансцендентальный идеализм, ради этих немногих отрывков, утверждающих догматизм, а не наоборот? Несомненно, потому, что они не пытались изучать труды Канта с беспристрастным умом, а имели головы, полные того самого догматизма — который составляет само их существо — как единственно верной системы, которую, как они полагали, такой разумный человек, как Кант, также должен был считать единственно верной; и потому, что они стремились не к тому, чтобы Кант их учил, а лишь к тому, чтобы он подтвердил их старый образ мышления.

Но нельзя ли объединить эти, казалось бы, противоположные утверждения? В этих отрывках Кант говорит об объектах. Что должно означать это слово, мы, очевидно, должны узнать от самого Канта. Он говорит: «Именно рассудок добавляет объект к явлению, соединяя многообразие явления в одном сознании. Когда это сделано, мы говорим, что познаем объект, ибо мы осуществили синтетическое единство в многообразии созерцания, и понятие этого единства есть представление объекта = X. Но этот X не есть трансцендентальный объект (т. е. вещь сама по себе), ибо о нем мы не знаем даже столько».

Что же тогда представляет собой этот объект? То, что рассудок добавляет к явлению, — простая мысль. Теперь, объект воздействует — т. е. воздействует нечто, являющееся простой мыслью. Что это значит? Если у меня есть хотя бы искра логики, это означает просто: он воздействует постольку, поскольку он есть; следовательно, он мыслится лишь как воздействующий. Давайте теперь посмотрим, что Кант имеет в виду, когда говорит о «способности обретать представления посредством того, как объекты воздействуют на нас». Поскольку мы лишь мыслим само воздействие, мы, несомненно, точно так же мыслим лишь то, что является общим для этого воздействия. Или: если вы полагаете объект с мыслью, что он воздействовал на вас, вы мыслите себя в этом случае затронутым; и если вы думаете, что это происходит в отношении всех объектов вашего восприятия, вы мыслите себя как подверженного воздействию вообще — или, другими словами, вы приписываете себе, посредством этого вашего мышления, восприимчивость или чувственность.

Но не предполагаем ли мы таким образом, в конечном счете, воздействие для объяснения познания? Позвольте мне выразить различие одним словом: верно, все наше познание исходит из воздействия, но не из воздействия через объект. Таково учение Канта и учение Наукоучения. Поскольку г-н Бек упустил из виду этот важный момент, а Рейнгольд не уделяет достаточного внимания тому, что делает возможным полагание не-Я, я считаю уместным объяснить это дело в нескольких словах. При этом я буду использовать свою собственную терминологию, а не кантовскую, поскольку своей я, естественно, владею лучше.

Когда я полагаю себя, я полагаю себя как ограниченного; вследствие созерцания моего самополагания я конечен.

Эта моя ограниченность — поскольку она является условием, делающим возможным мое самополагание, — есть изначальная ограниченность. Кто-то, возможно, пожелал бы объяснить это еще дальше и либо вывести ограниченность меня как рефлектируемого из моей необходимой ограниченности как рефлектирующего, что привело бы к утверждению: я конечен для себя, потому что могу мыслить только конечное; либо он мог бы объяснить ограниченность рефлектирующего из ограниченности рефлектируемого, что привело бы к утверждению: я могу мыслить только конечное, потому что я конечен. Но такое объяснение ничего бы не объяснило, ибо я изначально не являюсь ни рефлектирующим, ни рефлектируемым, но и тем и другим в их единстве; каковое единство я, правда, не могу мыслить, потому что в мышлении я отделяю рефлектирующее от рефлектируемого.

Всякая ограниченность по самому своему понятию есть определенная, а не общая ограниченность.

Из возможности Я мы, таким образом, вывели необходимость общей ограниченности Я. Но определенность этой ограниченности не может быть выведена, поскольку она, как мы видели, есть то, что обусловливает всю Я-ность. Здесь, следовательно, всякое выведение заканчивается. Эта определенность предстает как абсолютно случайная и поставляет лишь эмпирическое нашего познания. Именно этой определенностью, например, я обязан тем, что среди всех возможных разумных существ я — человек, а среди всех людей — эта конкретная личность и т. д.

Это мое ограничение в своей определенности проявляется как ограничение моей практической силы (здесь философия, следовательно, переходит от теоретической сферы к практической); и непосредственное восприятие этого ограничения есть чувство (я предпочитаю использовать это слово вместо кантовского «ощущение», ибо чувство становится ощущением лишь будучи соотнесенным в мышлении с объектом); например, чувство сладкого, красного, холодного и т. д.

Забыть это изначальное чувство — значит прийти к бездонному трансцендентальному идеализму и к неполной философии, которая не может объяснить просто чувственные предикаты объектов. Теперь, попытка объяснить это изначальное чувство из причинности некоего нечто — это догматизм кантианцев, который я только что разоблачил и который они хотели бы взвалить на плечи Канта. Это их нечто — вечная вещь сама по себе. Всякое трансцендентальное объяснение, напротив, останавливается на непосредственном чувстве по только что указанной причине. Правда, эмпирическое Я, которое наблюдает трансцендентальный идеализм, объясняет себе это чувство законом: «Нет ограничения без ограничивающего»; и таким образом, через созерцание ограничивающего, производит протяженную материю, о которой оно теперь, как о своем основании, предикатирует чисто субъективное ощущение чувства; и только благодаря этому синтезу Я делает себя объектом. Продолжающийся анализ и продолжающееся объяснение своего собственного условия дают Я его собственную систему универсума; а наблюдение законов этого объяснения дает философу его науку. Именно здесь основан реализм Канта, но его реализм — это трансцендентальный идеализм.

Вся эта определенность, а следовательно, и совокупность чувств, которые она делает возможными, должна рассматриваться как априорно — т. е. абсолютно, без какого-либо нашего действия — определенная. Это кантовская восприимчивость, и частным случаем этой восприимчивости является воздействие. Без него сознание необъяснимо.

Нет сомнения, что это непосредственный факт сознания — я чувствую себя так или иначе определенным. Теперь, когда столь восхваляемые философы пытаются объяснить это чувство, разве не ясно, что они пытаются присоединить к нему нечто, что не содержится непосредственно в самом факте? И как они могут это сделать, если не через мышление и через мышление согласно категории, каковой категорией здесь является категория реального основания? Теперь, если у них нет непосредственного созерцания вещи самой по себе и ее отношений, что еще они могут знать об этой категории, кроме того, что они вынуждены мыслить согласно ей? Они не утверждают ничего, кроме того, что они вынуждены добавить в мысли вещь как основание этого чувства. Но это мы охотно признаем в отношении той точки зрения, которую они занимают. Их вещь произведена их мышлением; и теперь она в то же время должна быть вещью самой по себе, т. е. не произведенной мышлением.

Я действительно не понимаю их; я не могу ни мыслить эту мысль, ни мыслить рассудок, который мыслит ее; и этим заявлением я надеюсь покончить с ними навсегда.

VII.

Завершив это отступление, мы теперь возвращаемся к нашему первоначальному намерению, которое состояло в том, чтобы описать процедуру Наукоучения и оправдать ее перед лицом нападок некоторых философов. Мы сказали, что философ наблюдает себя в акте, посредством которого он конструирует для себя понятие самого себя; и теперь мы добавляем: он также мыслит этот свой акт.

Ибо философ, несомненно, знает, о чем говорит; но простое созерцание не дает сознания; познается лишь то, что осмыслено и продумано. Это осмысление или постижение своей деятельности вполне возможно для философа, поскольку он уже обладает опытом; ибо он имеет понятие деятельности вообще, и как таковой, а именно как противоположность столь же хорошо известного понятия Бытия; и он также имеет понятие этой конкретной деятельности как деятельности интеллекта, т. е. просто как идеальной деятельности, а не реальной причинности практического Я; и, более того, понятие своеобразного характера этой конкретной деятельности как деятельности, возвращающейся в себя, а не деятельности, направленной на внешний объект.

Но здесь, как и везде, следует хорошо помнить, что созерцание есть и остается основой понятия, т. е. того, что осмыслено в понятии. Мы не можем абсолютно творить или производить посредством мышления; мы можем мыслить лишь то, что непосредственно созерцается нами. Мышление, не имеющее созерцания в своей основе, которое не охватывает созерцание, удерживаемое в тот же самый нераздельный момент, есть пустое мышление, или, по сути, вообще не мышление. В крайнем случае, это может быть мышление простого знака понятия, и если этот знак — слово, как кажется вероятным, то просто бездумное произнесение этого слова. Я определяю свое созерцание через мышление противоположности; это и ничто иное есть смысл выражения — я постигаю созерцание.

Через мышление деятельность, которую мыслит философ, становится для него объективной, т. е. она парит перед ним, поскольку он мыслит ее, как нечто, что сдерживает или ограничивает свободу (неопределенность) его мышления. Это истинное и изначальное значение объективности. Настолько верно, насколько я мыслю, я мыслю определенное нечто; или, другими словами, свобода моего мышления, которая могла бы быть направлена на бесконечное многообразие объектов, теперь, когда я мыслю, направлена лишь на ту ограниченную сферу моего мышления, которую заполняет данный объект. Она ограничена этой сферой. Я ограничиваю себя со свободой этой сферой, если созерцаю себя в совершении этого. Я ограничен этой сферой, если созерцаю только объект и забываю себя, как это повсеместно делается с точки зрения обыденного мышления. То, что я только что сказал, призвано исправить следующие возражения и недоразумения.

Всякое мышление необходимо направлено на бытие, говорят некоторые. Но Я Наукоучения не должно иметь бытия; следовательно, оно немыслимо, и вся Наука, построенная на таком противоречии, ничтожна и недействительна.

Позвольте мне сделать предварительное замечание относительно духа, который побуждает к этому возражению. Когда мудрецы, выдвигающие его, берут понятие Я, как оно определено в Наукоучении, и исследуют его по правилам своей логики, они, несомненно, мыслят это понятие, ибо как иначе они могли бы сравнивать и соотносить его с чем-то другим? Если бы они действительно не могли мыслить его, они не смогли бы сказать о нем ни слова, и оно осталось бы им совершенно неизвестным. Но они действительно, как мы видим, успешно осуществили его мышление, а значит, должны быть способны мыслить его. Однако, поскольку согласно их традиционным и превратно понятым правилам они должны были быть неспособны мыслить его, они теперь скорее отрицают возможность акта, совершая его, чем откажутся от своего правила; они скорее поверят старой книге, чем собственному сознанию. Как мало эти люди могут осознавать, что они на самом деле делают! Как механически и без всякого внутреннего внимания и духа должны они производить свои философские образцы! Господин Журден, в конце концов, был готов поверить, что всю жизнь говорил прозой, не зная того, хотя это и казалось довольно странным; но эти люди, если бы они были на его месте, доказали бы самой прекрасной прозой, что они не могут говорить прозой, поскольку не владеют правилами говорения прозой, и поскольку условия возможности вещи всегда должны предшествовать ее реальности. Более того, если критический идеализм и дальше будет для них бременем, следует ожидать, что они в следующий раз пойдут к Аристотелю за советом, действительно ли они живут или уже мертвы и похоронены. Сомневаясь в возможности когда-либо осознать свою свободу и Я-ность, они втайне уже сомневаются в самом этом пункте.

Их возражение, следовательно, можно было бы вкратце отбросить, поскольку оно противоречит самому себе и тем самым уничтожает себя. Но давайте посмотрим, где может скрываться истинное основание недоразумения.

Всякое мышление необходимо исходит из бытия, говорят они. Но что это значит? Если это должно означать то, что мы только что разоблачили, а именно, что во всяком мышлении есть мысль, объект мышления, которым это конкретное мышление ограничивает себя и которым оно, по-видимому, ограничено, тогда их предпосылка, несомненно, должна быть признана; и не Наукоучение собирается ее отрицать. Эта объективность для простого мышления, несомненно, также принадлежит Я, из которого исходит Наукоучение; или, что означает то же самое, акту, посредством которого Я конструирует себя для себя. Но только через мышление и только для мышления оно имеет эту объективность; это лишь идеальное бытие.

Если, однако, бытие в их вышеприведенном утверждении должно означать не просто идеальное, а реальное бытие, т. е. нечто, ограничивающее не только идеальную, но и актуально продуктивную, практическую деятельность Я — то есть нечто постоянное во времени и устойчивое в пространстве, — тогда это их утверждение необоснованно. Если бы оно было верным, никакая наука философии была бы невозможна, ибо понятие Я было бы немыслимо; и самосознание, более того, даже сознание, также было бы невозможно. Если бы оно было верным, мы, правда, были бы вынуждены прекратить философствовать; но это не было бы для них выигрышем, ибо им также пришлось бы прекратить опровергать нас. Но разве они сами не отвергают правильность своего утверждения? Разве они не мыслят себя каждый момент своей жизни свободными и обладающими причинностью? Разве они, например, не считают себя свободными, активными авторами тех самых весьма разумных и весьма оригинальных возражений, которые они время от времени выдвигают против нашей системы? Теперь, является ли это «они сами» чем-то, что сдерживает и ограничивает их причинность, или это не скорее сама противоположность сдерживания, а именно сама причинность? Я должен отослать их к тому, что я сказал в § V по этому предмету. Если бы такой род бытия приписывался Я, Я перестало бы быть Я; оно стало бы вещью, и его понятие было бы уничтожено. Правда, впоследствии — не впоследствии как апостериорность во времени, а впоследствии в ряду зависимости мышления — мы также приписываем такое бытие Я, которое, тем не менее, остается и должно оставаться Я в изначальном смысле слова; это бытие состоит отчасти из протяженности и устойчивости в пространстве, и в этом отношении оно становится телом, а отчасти из идентичности и постоянства во времени, и в этом отношении оно становится душой. Но дело философии — доказать и генетически объяснить, как Я приходит к тому, чтобы мыслить себя таким образом, и все это относится не к тому, что предполагается, а к тому, что должно быть выведено. Результат, следовательно, остается таким: Я изначально есть только деяние; если вы мыслите его лишь как деятельное, вы уже имеете эмпирическое, а следовательно, и понятие о нем, которое должно быть сначала выведено.

Но наши оппоненты утверждают, что они делают свое утверждение не без всякого доказательства; они хотят доказать его логикой и, если Бог даст, логическим законом противоречия.

Если есть что-то, что ясно показывает плачевное состояние философии как науки в наши дни, так это то, что подобные случаи могут иметь место. Если бы кто-нибудь заговорил о математике, естественных науках или любой другой науке таким образом, который указывал бы вне всякого сомнения на его полное невежество относительно первых принципов такой науки, его немедленно отправили бы обратно в школу, из которой он слишком рано сбежал. Но в философии дело обстоит не так. Если в философии человек таким же образом демонстрирует свое полное невежество, мы должны, с множеством поклонов и комплиментов прозорливому человеку, публично дать ему то частное обучение, в котором он так печально нуждается, и без тени улыбки или жеста отвращения. Неужели философы за две тысячи лет не прояснили ни одного положения, которое теперь можно было бы считать установленным для этой науки без дальнейших доказательств? Если такое положение и существует, то это, безусловно, положение о различении логики как чисто формальной науки от реальной философии или метафизики. Но каков на самом деле истинный смысл этого ужасного логического закона противоречия, который должен одним ударом сокрушить всю нашу систему? Насколько я знаю, просто такой: если понятие уже определено определенной характеристикой, то оно не должно быть определено другой противоположной характеристикой. Но какой характеристикой понятие должно быть охарактеризовано изначально, эта логическая теорема не говорит и не может сказать, ибо она предполагает изначальное определение и применима лишь постольку, поскольку оно предполагается. Относительно изначального определения должна будет решить другая наука.

Эти мудрецы говорят нам, что противоречиво не определять понятие предикатом актуального бытия. Но как это может быть противоречиво, если только понятие не было сначала определено таким образом предикатом актуального бытия, а затем этот предикат был ему отказан? Но кто уполномочил их определять понятие этим предикатом? Неужели эти адепты логики не замечают, что они постулируют свой принцип и ходят по кругу в очевидном порочном круге? Существует ли действительно понятие, которое изначально — по законам синтезирующего, а не просто анализирующего разума — не определено этим предикатом актуального бытия, это они должны пойти и узнать из созерцания; логика лишь предостерегает их от того, чтобы впоследствии снова применять тот же предикат к этому понятию; конечно, также в том же отношении, в котором они отрицали определимость понятия этим предикатом.

Но, безусловно, если они еще не возвысились до сознания того созерцания, которое не определено предикатом бытия (ибо о том, чтобы они бессознательно обладали этим созерцанием самим по себе, позаботился сам Разум), тогда все их понятия, которые могут быть выведены только из чувственного созерцания, очень правильно определены предикатом этого актуального бытия. В этом случае, однако, они не должны верить, что логика научила их этой утверждаемой связи мышления и бытия, ибо их знание о ней целиком почерпнуто из их несчастного эмпирического Я. Они, стоя на точке зрения незнания иных понятий, кроме тех, что почерпнуты из чувственного созерцания, конечно, противоречили бы самим себе, если бы стали мыслить одно из своих понятий без предиката актуального бытия. Мы, со своей стороны, также вполне довольны тем, чтобы позволить им сохранить это правило для себя, поскольку оно, несомненно, универсально значимо для всей сферы их возможного мышления; и позволить им всегда тщательно следить за этим правилом, чтобы они не нарушили его. Что касается нас самих, однако, мы не можем использовать это их правило дольше, ибо мы обладаем несколькими понятиями больше, покоящимися в сфере, на которую их правило не распространяется и о которой они не могут сказать ничего, поскольку она для них не существует. Пусть они, следовательно, впредь занимаются своим делом, а нас оставят заниматься нашим. Даже постольку, поскольку мы признаем за ними правило, а именно, что всякое мышление должно иметь объект мышления; это отнюдь не логическое правило, а скорее то, которое логика предполагает и через которое логика только и становится возможной. Мыслить — то же самое, что определять объекты; оба понятия идентичны; логика поставляет правила этого определения и, следовательно, достаточно ясно предполагает определение вообще как часть сознания. То, что всякое мышление имеет объект, может быть показано только в созерцании. Мыслите! и наблюдайте в этом мышлении, как вы это делаете, и вы, несомненно, обнаружите, что противопоставляете своему мышлению объект этого мышления.

Другое возражение, несколько связанное с вышеприведенным, таково: если вы не исходите из бытия, как вы можете, не будучи нелогичными, вывести бытие? Вы никогда не сможете получить из того, что берете в руки, ничего иного, кроме того, что уже содержится в нем, если только не будете действовать нечестно и использовать фокусы жонглера.

Я отвечаю: мы и не выводим бытие в том смысле, в каком вы используете это слово, т. е. как бытие само по себе. То, что берет философ, есть деяние, которое действует согласно определенным законам, и то, что он устанавливает, есть ряд необходимых актов этого деяния. Среди этих актов встречается один, который самому деянию представляется как бытие и который по законам, подлежащим выявлению, должен так представляться ему. Философ, который наблюдает деяние с более высокой точки зрения, никогда не перестает рассматривать его как деяние. Бытие существует только для наблюдаемого Я, которое мыслит реалистически; но для философа существует деяние, и только деяние, ибо он мыслит идеалистически.

Позвольте мне выразить это по данному случаю со всей ясностью: сущность трансцендентального идеализма вообще и Наукоучения в частности состоит в том, что понятие бытия вовсе не рассматривается как первое и изначальное понятие, но просто как производное понятие; производное из противоположности деятельности. Следовательно, оно рассматривается лишь как негативное понятие. Единственное позитивное для идеалиста — Свобода; бытие есть просто негативное свободы. Только так идеализм имеет твердую основу и находится в гармонии с самим собой. Но догматизм, который считал себя безопасно покоящимся на бытии как на основе, не подлежащей дальнейшему исследованию или обоснованию, рассматривает это утверждение как глупость и ужас, ибо это его уничтожение. То, в чем догматик, среди всех невзгод, которые он время от времени испытывал, все еще находил убежище — а именно, некое изначальное бытие, пусть даже это была лишь сырая и бесформенная материя — теперь полностью разрушено, и он стоит нагой и беззащитный. У него нет оружия против этой атаки, кроме заверения в своем сердечном отвращении и своего признания, что он не понимает и решительно не может и не хочет мыслить то, что от него требуется. Мы охотно верим этому заявлению и лишь просим, чтобы он также поверил нашему заверению, что мы находим отнюдь не трудным мыслить нашу систему. Более того, если это будет для него слишком, мы можем даже воздержаться от этого и оставить его верить во что угодно по этому пункту. То, что мы не заставляем и не можем заставить его принять нашу систему, потому что ее принятие зависит от свободы, уже было достаточно часто признано.

Я говорю, что у догматика не осталось ничего, кроме заверения в своей неспособности, ибо идея окопаться за общей логикой и вызывать тень Стагирита, потому что он не знает, как защитить свое собственное тело, совершенно нова и найдет мало подражателей даже в этом всеобщем состоянии отчаяния; поскольку малейшего школьного знания о том, что такое логика на самом деле, будет достаточно, чтобы заставить каждого отвергнуть эту защиту.

Пусть никто не будет обманут этими оппонентами, если они принимают язык идеализма и, признавая устами правильность его взглядов, протестуют, что они хорошо знают, что бытие должно означать лишь бытие для нас. Они — догматики. Ибо каждый, кто утверждает, что всякое мышление и сознание должны исходить из бытия, делает бытие чем-то первичным; и именно это составляет догматизм. Подобным смешением речи они лишь демонстрируют полное смешение своих понятий; ибо что может означать бытие для нас, которое, тем не менее, должно быть изначальным, не-производным бытием? Кто же тогда эти «мы», для которых одних есть это бытие? Являются ли они интеллектами как таковыми? Тогда утверждение «есть нечто для интеллекта» означает: это нечто представлено интеллектом; а утверждение «оно есть только для интеллекта» означает: оно только представлено. Следовательно, понятие бытия, которое с определенной точки зрения должно быть независимым от представления, должно, в конечном счете, быть выведено из представления, поскольку оно должно быть только через него; и эти люди, следовательно, были бы в большей гармонии с Наукоучением, чем они полагали. Или эти «мы» сами являются вещами, изначальными вещами, вещами в себе? Как тогда что-либо может быть для них; как они вообще могут быть для себя, поскольку понятие вещи включает лишь то, что она есть, но не то, что вещь есть для себя? Что может означать для них слово для? Является ли оно, возможно, лишь невинным украшением, которое они приняли ради моды?

VIII.

Наукоучение сказало: «Невозможно абстрагироваться от Я». Это утверждение может рассматриваться с двух точек зрения — либо с точки зрения обыденного сознания, и тогда оно означает: «У нас никогда нет иного представления, кроме представления о самих себе; на протяжении всей нашей жизни и во все моменты нашей жизни мы мыслим только Я, Я, Я, и ничего, кроме Я». Или оно может рассматриваться с точки зрения философа, и тогда оно будет иметь следующее значение: «Я должно необходимо быть добавлено в мысли ко всему, что происходит в сознании»; или, как выражается Кант, «Все мои представления должны мыслиться как сопровождаемые — Я мыслю». Какая бессмыслица утверждать, что первая интерпретация является истинной, и какое убожество опровергать ее в этой интерпретации. Но в последней интерпретации утверждение Наукоучения, несомненно, будет приемлемым для каждого, кто способен понять его; и если бы его понимали так раньше, мы бы уже давно избавились от вещи самой по себе, ибо было бы видно, что мы всегда являемся Мыслящим, что бы мы ни мыслили, и что, следовательно, в нас не может произойти ничего, что было бы независимо от нас, потому что все это необходимо соотносится с нашим мышлением.

IX.

«Но, — признаются другие оппоненты Наукоучения, — что касается наших собственных персон, мы не можем под понятием Я мыслить ничего иного, кроме наших собственных дорогих персон, противопоставленных другим персонам. Я (Ego) означает мою конкретную персону, называемую, например, Каем или Семпронием, в отличие от других персон, не носящих такого имени. Теперь, если бы я должен был абстрагироваться, как того требует от меня Наукоучение, от этой индивидуальной личности, у меня не осталось бы ничего, что можно было бы охарактеризовать как Я; я с таким же успехом мог бы назвать остаток Оно».

Теперь, каков истинный смысл этого возражения, столь смело выдвинутого? Говорит ли оно об изначальном реальном синтезе понятия индивида (их собственных дорогих персон и других персон), и хотят ли они поэтому сказать: «в этом понятии нет ничего синтезированного, кроме понятия объекта вообще — Оно, и других объектов (Их), от которых первое отличается»? Или это возражение ищет защиты в обычном употреблении языка, и они поэтому хотят сказать: «В языке слово Я (Ego) означает только индивидуальность»? Что касается первого, каждый, кто еще находится в здравом уме, должен видеть, что, отличая один объект от равных ему, т. е. от других объектов, мы приходим лишь к определенному объекту, но не к определенной персоне. Синтез понятия личности совсем другой. Я-ность (возвращающаяся в себя деятельность, субъект-объективность или как угодно это назовите) изначально противопоставлена Оно, простой объективности; и полагание этих понятий абсолютно, не обусловлено никаким другим полаганием, оно тетическое, а не синтетическое. Это понятие Я-ности, которое возникло в нашем Я, теперь переносится на нечто, что в первом полагании было положено как Оно, как простой объект, и синтетически объединяется с ним; и только через этот условный синтез впервые возникает для нас Ты. Понятие Ты возникает из союза Оно и Я. Понятие Я в этой противоположности; следовательно, как понятие индивида, есть синтез Я с самим собой. То, что полагает себя в описанном акте не вообще, а как Я, есть Я; и то, что в том же акте полагается как Я не через себя, а через меня, есть Ты. Теперь, несомненно, возможно абстрагироваться от этого продукта синтеза, ибо то, что мы сами синтезировали, мы, несомненно, можем проанализировать снова, и когда мы так абстрагируемся, остатком будет общее Я, т. е. не-объект. Взятое в этой интерпретации, возражение было бы просто абсурдным.

Но как быть, если наши оппоненты цепляются за употребление языка? Даже если верно, что слово «Я» до сих пор означало в языке только индивида, делает ли это необходимым, чтобы различие в изначальном синтезе не было замечено и названо, просто потому, что оно никогда раньше не было замечено? Но верно ли это? Об употреблении какого языка они говорят? О философском языке? Я уже показал, что Кант использует понятие чистого Я в том же значении, которое я придаю ему. Если он говорит: «Я есть мышление в этом мышлении», противопоставляет ли он тогда себя только другим персонам, а не скорее всем объектам мышления вообще? Кант говорит снова: «Фундаментальный принцип необходимого единства апперцепции сам по себе идентичен, а следовательно, является аналитическим суждением». Это означает в точности то, что я только что заявил, т. е. что Я возникает не через синтез, многообразие которого можно было бы далее анализировать, а через абсолютный тезис. Но это Я есть Я-ность вообще; ибо понятие индивидуальности возникает достаточно ясно через синтез, как я только что показал; и фундаментальный принцип индивидуальности, следовательно, есть синтетическое суждение. Рейнгольд, правда, говорит о Я просто как о представляющем; но это не затрагивает настоящего случая; ибо когда я отличаю себя как представляющего от представляемого, отличаю ли я тогда себя от других персон, а не скорее от всех объектов представления как таковых? Но возьмем даже случай этих самых столь восхваляемых философов, которые не предполагают, подобно Канту и Наукоучению, Я заранее перед многообразием представления, а скорее собирают его из этого многообразия; считают ли они тогда свое одно мышление в многообразном мышлении только мышлением индивида, а не скорее интеллекта вообще? Одним словом: есть ли какой-нибудь философ с репутацией, который до них осмелился бы обнаружить, что Я означает только индивида, и что если абстрагироваться от индивидуальности, остается только объект вообще?

Или они имеют в виду обычное употребление языка? Чтобы доказать это употребление, я вынужден привести примеры из обыденной жизни. Если вы крикнете кому-нибудь в темноте: «Кто там?», и он, предполагая, что его голос хорошо вам знаком, ответит: «Это я», то ясно, что он говорит о себе как об этой конкретной персоне и желает, чтобы его поняли: «Это я, которого зовут так-то или так-то, и это не кто-либо из всех остальных, названных иначе»; и он желает, чтобы его так поняли, потому что ваш вопрос «Кто там?» уже предполагает, что там находится разумное существо, и выражает лишь то, что вы хотите знать, какая именно конкретная персона среди всех разумных существ это может быть.

Но если бы вы, например — позвольте мне этот пример, который я нахожу особенно применимым — шили или резали одежду какой-нибудь персоны и нечаянно порезали саму персону, тогда она, вероятно, закричала бы: «Смотри, это я; ты режешь меня!» Теперь, что она хочет этим выразить? Не то, что она — эта конкретная персона, названная так-то или так-то, и никто другой; ибо это вы знаете очень хорошо; но то, что было порезано, — не ее мертвая и бесчувственная одежда, а ее живое и чувствительное Я, о чем вы раньше не знали. Этим «Это я» персона отличает себя не от других персон, а от вещей. Это различение происходит постоянно в жизни; и мы не можем сделать шага или пошевелить рукой, не совершив его.

Короче говоря, Я-ность и Индивидуальность — очень разные понятия, и синтез последней ясно наблюдаем. Через первое понятие мы отличаем себя от всего, что внешне нам — не просто от всех персон, которые внешне нам — и, следовательно, мы охватываем им не нашу конкретную личность, а нашу общую духовность. Именно в этом смысле слово используется как в философском, так и в обычном языке. Вышеприведенное возражение свидетельствует, следовательно, не только о необычайном недостатке мышления, но и о большом невежестве в философской литературе.

Но наши оппоненты настаивают на своей неспособности мыслить требуемое понятие, и мы должны верить их заверениям. Не то чтобы им не хватало общего понятия чистого Я, ибо если бы это было так, они были бы обязаны воздержаться от выдвижения возражений, точно так же, как должен воздержаться кусок бревна. Но им не хватает понятия этого понятия, и они не могут достичь его. У них есть это понятие в себе, но они не знают, что оно у них есть. Основание этой их неспособности лежит не в какой-либо особой слабости их мыслительных способностей, а в слабости всего их характера. Их Я, в том смысле, в каком они берут это слово — т. е. их индивидуальная персона — есть последний объект их действия, а следовательно, и предел их эксплицитного мышления. Оно для них, следовательно, единственная истинная субстанция, а разум — лишь акциденция ее. Их персона не существует как конкретное выражение разума; но разум существует, чтобы помогать их персоне в мире; и если бы персона могла обходиться точно так же хорошо без разума, мы могли бы уволить разум со службы, и разума не было бы вовсе. Это, действительно, скрывается во всей системе их понятий и во всех их утверждениях, и многие из них достаточно честны, чтобы не скрывать этого. Теперь, они совершенно правы, поскольку утверждают эту неспособность в отношении своих собственных персон — они только не должны утверждать как объективное то, что имеет лишь субъективную значимость. В Наукоучении отношение в точности обратное: Разум один есть в себе, а индивидуальность — лишь акцидентальна; разум есть объект, а личность — средство для его реализации; личность есть лишь конкретный способ проявления разума и должна всегда все больше и больше терять себя во всеобщей форме разума. Только разум вечен; индивидуальность должна всегда отмирать. И всякий, кто не готов поддаться этому порядку вещей, никогда не достигнет истинного понимания Наукоучения.

X.

Тот факт, что они никогда не смогут понять Наукоучение, если сначала не выполнят определенные условия, был сказан им достаточно часто. Они не хотят слышать это снова, и наше откровенное предупреждение дает им новую возможность атаковать нас. Всякое убеждение, утверждают они, должно быть способно быть сообщенным через понятия — более того, должно быть даже возможно принудить к его признанию. Они говорят, что это плохой пример — утверждать, что наша Наука существует только для определенных привилегированных умов и что другие не могут видеть или понять в ней ничего.

Давайте посмотрим, прежде всего, что Наукоучение утверждает по этому пункту. Оно не утверждает, что существует изначальное и врожденное различие между людьми, посредством которого одни сделаны способными мыслить и учиться тому, чего другие, по своей природе, не могут мыслить или учиться. Разум общ для всех и один и тот же во всех разумных существах. Все, чем одно разумное существо обладает как талантом, обладают и все остальные. Более того, мы даже в этой настоящей статье прямо признали, что понятия, на которых настаивает Наукоучение, актуально эффективны во всех разумных существах; ибо их эффективность поставляет основание возможности сознания. Чистое Я, которое, как они обвиняют, неспособно мыслить, лежит в основе всего их мышления и встречается во всем их мышлении, поскольку всякое мышление возможно только через него. До сих пор все происходит механически. Но получить прозрение в эту утверждаемую необходимость — мыслить снова это мышление — не лежит в механизме, но, напротив, требует возвышения, через свободу, к новой сфере, которую наше непосредственное существование не помещает в наше владение. Если эта способность свободы уже не имеет существования и уже не была практикуема, Наукоучение не может совершить ничего в человеке. Именно эта сила свободы поставляет предпосылки, на которых должна покоиться структура.

Они, безусловно, не будут отрицать, что всякая наука и всякое искусство предполагают определенные первичные рудименты, которые должны быть сначала приобретены, прежде чем мы сможем войти в науку или искусство. «Но, — говорят они, — если вы требуете только знания рудиментов, почему вы не учите им нас, если нам их не хватает? Почему вы не поместите их перед нами определенно и систематически? Разве не ваша собственная вина, если вы погружаете нас сразу в самую суть дела и требуете от публики понимать вас, прежде чем вы сообщили рудименты?» Я отвечаю: в этом-то и заключается трудность! Эти рудименты не могут быть систематически навязаны вам — они не могут быть преподаны вам принуждением! Одним словом, они — знание, которое мы можем получить только от самих себя. Все зависит от того, чтобы постоянным использованием свободы, с ясным сознанием этой свободы, мы стали бы глубоко сознательными и влюбленными в эту нашу свободу. Когда бы это ни стало хорошо созревшей целью образования — с нежнейшей юности — развивать внутреннюю силу ученика, но не давать ей направление; воспитывать человека для его собственного использования и как инструмент его собственной воли, но не как бездушный инструмент других; — тогда Наукоучение будет повсеместно и легко постижимо. Культура всего человека, с ранней юности — это единственный путь распространения философии. Образование должно сначала довольствоваться тем, чтобы быть более негативным, чем позитивным — более взаимным обменом с учеником, чем работой над ним; более негативным, насколько возможно — т. е. образование должно по крайней мере предлагать себе эту негативность как свою цель и должно быть позитивным лишь как средство быть негативным. До тех пор, пока образование, с ясным сознанием или без него, предлагает себе противоположную цель — трудится только для полезности через других, не учитывая, что использующий принцип лежит также в индивиде; до тех пор, пока образование таким образом искореняет в ранней юности корень самодеятельности и приучает человека не определять себя, а ожидать определения через других — до тех пор талант к философии всегда будет оставаться необычайной милостью природы, которая не может быть далее объяснена и которая поэтому может быть названа неопределенным выражением «философский гений».

Главным основанием всех ошибок наших оппонентов может быть, возможно, то, что они никогда еще не прояснили для себя, что означает доказывать, и что, следовательно, они никогда не рассматривали, что в основе всякой демонстрации лежит нечто абсолютно недоказуемое.

Демонстрация осуществляет лишь обусловленную, опосредованную достоверность; в силу нее нечто достоверно, если достоверно другое. Если возникает какое-либо сомнение относительно достоверности этого другого, тогда эта достоверность должна быть снова присоединена к достоверности третьего, и так далее. Теперь, осуществляется ли этот регресс ad infinitum, или где-либо есть конечное звено? Я очень хорошо знаю, что некоторые придерживаются первого мнения; но эти люди никогда не рассматривали, что если бы это было так, они не были бы даже способны удерживать идею достоверности — нет, даже охотиться за достоверностью. Ибо что это может означать: быть достоверным; они знают лишь будучи сами достоверными в чем-то; но если все достоверно лишь при условии, тогда ничто не достоверно, и нет даже обусловленной достоверности. Но если есть конечное звено, относительно которого не может быть поднят вопрос, почему оно достоверно, тогда есть недоказуемое в основе всякой демонстрации.

Они, по-видимому, не рассматривали, что означает: доказать что-то кому-то. Это означает: мы продемонстрировали ему, что некая другая достоверность содержится, в силу законов мышления, которые он признает, в некой первой достоверности, которую он предполагает или признает, и что он должен необходимо предполагать первую, если предполагает вторую, как он говорит, что делает. Следовательно, всякое сообщение убеждения через доказательство предполагает, что обе части по крайней мере согласны в чем-то. Теперь, как могло бы Наукоучение сообщить себя догматику, поскольку они решительно не согласны ни в одном пункте, что касается материала знания, и поскольку, таким образом, отсутствует общий пункт, с которого они могли бы совместно начать.

Наконец, они, по-видимому, не приняли во внимание, что даже там, где существует такая общая точка, никто не может проникнуть мыслью в душу другого; что каждый должен рассчитывать на самодеятельность другого и не может предоставить ему необходимые мысли, а может лишь посоветовать, как выстроить или помыслить эти мысли. Отношение между свободными существами — это взаимное влияние друг на друга через свободу, а не причинность посредством механически действующей силы. И таким образом настоящий спор возвращается к главному пункту разногласий, из которого проистекают все наши различия. Они повсюду предполагают отношение причинности, поскольку, в сущности, не знают никакого более высокого отношения; и именно на этом они основывают свое требование: мы должны привить наши убеждения их душам без какой-либо активности с их стороны. Но мы исходим из свободы и — что справедливо — предполагаем свободу в них. Более того, предполагая таким образом всеобщую значимость механизма причины и следствия, они немедленно противоречат сами себе; то, что они говорят, и то, что они делают, находятся в явном противоречии. Ибо, предполагая механизм причины и следствия, они возвышаются над ним; их мышление о механизме не содержится в самом механизме. Механизм не может постичь сам себя по той простой причине, что он является механизмом. Только свободное сознание может постичь само себя. Здесь, следовательно, был бы способ убедить их в их ошибке. Но трудность заключается в том, что эта мысль лежит совершенно за пределами их видения и что им не хватает гибкости ума, чтобы мыслить, когда они мыслят объект, не только объект, но и свое мышление об объекте; поэтому данное замечание совершенно непостижимо для них и, по правде говоря, написано только для тех, кто бодрствует и видит.

Поэтому мы повторяем наше заверение: мы не убедим их, потому что нельзя желать невозможного; и мы не опровергнем их систему для них, потому что не можем. Правда, мы можем легко опровергнуть ее для себя; ее очень легко низвергнуть — одно лишь дыхание свободного человека разрушает ее. Но мы не можем опровергнуть ее для них. Мы не пишем, не говорим и не учим для них, поскольку не существует абсолютно никакой точки, с которой мы могли бы до них достучаться. Если мы говорим о них, то не ради них самих, а ради других — чтобы предостеречь их от ошибок и убедить их не слушать пустую и незначительную болтовню. Теперь они не должны считать это наше заявление унизительным для себя. Поступая так, они лишь обнаруживают свою нечистую совесть и публично унижают себя среди нас. К тому же они находятся в таком же положении по отношению к нам. Они также не могут опровергнуть или убедить нас, или сказать что-либо, что могло бы повлиять на нас. В этом мы сами признаемся и нисколько не возмутились бы, если бы они сказали это. То, что мы говорим им, мы говорим вовсе не со злым умыслом вызвать у них гнев, а лишь для того, чтобы избавить нас и их от ненужных хлопот. Мы были бы искренне рады, если бы они приняли это именно так.

Более того, в самом этом деле нет ничего унизительного. Каждый, кто сегодня обвиняет своего брата в этой неспособности, сам когда-то неизбежно находился в таком же состоянии. Ибо все мы рождаемся в нем, и требуется время, чтобы выйти за его пределы. Если бы наши оппоненты не поддавались возмущению из-за нашего заявления, а поразмыслили бы над ним и задались вопросом, не может ли в нем быть доли истины, они, возможно, смогли бы выйти из этого состояния неспособности. Они сразу стали бы нам равными, и мы могли бы впредь жить вместе в полном мире. Это не наша вина, если мы временами ведем с ними довольно жесткую войну.

Из всего этого также следует, что я считаю уместным отметить здесь: философия, чтобы быть наукой, не обязана быть общезначимой, как, по-видимому, полагают некоторые философы. Эти философы требуют невозможного. Что это значит: философия действительно общезначима? Кто же тогда все те, для кого она должна быть значимой? Полагаю, не каждый, у кого человеческое лицо, ибо тогда она должна была бы быть значимой и для детей, и для простого человека, для которого мышление никогда не является объектом, а всегда лишь средством для его реальных целей. Общезначима, значит, для философов? Но кто же тогда философы? Надеюсь, не все те, кто получил степень доктора на каком-либо философском факультете, или кто напечатал что-то, что они называют философским, или кто, возможно, сами являются членами какого-либо философского факультета? В самом деле, как мы можем иметь твердое понятие о философе, если у нас сначала нет твердого понятия о философии — т. е. если мы сначала не обладаем этой твердой философией? Совершенно очевидно, что все те, кто считает себя обладающим философией как наукой, откажут всем тем, кто не признает их философию, в звании философа и, следовательно, сделают признание их философии критерием философа. Они должны так поступать, если хотят действовать логично, ибо существует только одна философия. Автор «Наукоучения», например, уже давно заявил, что он придерживается этого мнения в отношении своей системы — не в той мере, в какой она является индивидуальным представлением этой системы, а в той мере, в какой она является системой трансцендентального идеализма, — и он ни на мгновение не колеблется повторить это утверждение. Но не приводит ли это нас к очевидному кругу? Каждый тогда скажет: «Моя философия общезначима для всех философов»; и скажет это с полным правом, если только он сам убежден, даже если ни одно другое смертное существо не примет его учение; «ибо, — добавит он, — тот, кто не признает ее значимой, не является философом».

Относительно этого пункта я придерживаюсь следующего: если найдется хотя бы один человек, который полностью и во все времена одинаково убежден в своей философии, который находится в полной гармонии с самим собой в этой своей философии, чье свободное суждение в философствовании идеально согласуется с суждением, которое навязывает ему повседневная жизнь, тогда в этом одном человеке философия выполнила свое предназначение и завершила свой круг; ибо она вернула его в ту самую точку, с которой он начал вместе со всем человечеством; и отныне философия как наука действительно существует, даже если ни один другой человек не поймет и не примет ее; более того, даже если этот один человек не будет знать, как научить ей других.

Пусть никто здесь не выдвигает тривиальное возражение, что все авторы систематических трудов всегда были убеждены в истинности своих систем. Ибо это утверждение совершенно ложно и основано лишь на том, что немногие знают, что такое убежденность на самом деле. Это можно испытать, только имея полноту убежденности в самом себе. Те авторы были убеждены лишь в том или ином пункте своей системы, который, возможно, даже не был ясно осознан ими самими, но не во всей своей системе — они были убеждены лишь в определенных настроениях. Это не убежденность. Убежденность — это то, что не зависит ни от времени, ни от изменения условий; что не является случайным для души, но является самой душой. Можно быть убежденным только в неизменно и вечно Истинном: быть убежденным в заблуждении невозможно. Но таких истинных убеждений, вероятно, существует очень мало примеров в истории философии; возможно, только один; возможно, даже не этот один. Я не говорю о древних. Сомнительно даже, ставили ли они когда-либо перед собой великую проблему философии. Но позвольте мне сказать о современных авторах. Спиноза не мог быть убежден; он мог только мыслить, а не верить в свою философию; ибо она находилась в прямом противоречии с его необходимым убеждением в повседневной жизни, в силу которого он был вынужден считать себя свободным и самоопределяющимся. Он мог быть убежден в ней лишь постольку, поскольку она содержала истину или поскольку она содержала часть философии как науки. Он был ясно убежден, что чисто объективное рассуждение неизбежно приведет к его системе; ибо в этом он был прав; но ему никогда не приходило в голову, что в мышлении он должен рефлектировать о своем собственном мышлении, и в этом он был неправ, и тем самым сделал свою спекуляцию противоречащей своей жизни. Кант мог быть убежден; но, если я правильно его понимаю, он не был убежден, когда писал свою «Критику». Он говорит о «обмане, который всегда повторяется, хотя мы знаем, что это обман». Откуда Кант узнал, будучи первым, кто обнаружил этот мнимый обман, что он всегда повторяется, и в ком он мог получить опыт, что он так повторяется? Только в самом себе. Но знать, что обманываешь самого себя, и все же обманывать себя — это не условие убежденности и внутренней гармонии, это симптом опасной внутренней дисгармонии. Мой опыт таков, что никакой обман не повторяется, ибо разум не содержит никакого обмана. Более того, о каком обмане говорит Кант? Ясно, что о вере в то, что вещи сами по себе существуют внешне и независимо от нас. Но кто питает эту веру? Конечно, не обыденное сознание, ибо обыденное сознание говорит только о себе и поэтому не может сказать ничего, кроме того, что вещи существуют для него (т. е. для нас, на этой точке зрения обыденного сознания); и это, безусловно, не обман, ибо это наша собственная истина. Обыденное сознание ничего не знает о вещи самой по себе по той простой причине, что оно является обыденным сознанием, которое, конечно, никогда не выходит за свои пределы. Это ложная философия, которая первой заставляет обыденное сознание утверждать такое понятие, в то время как только эта ложная философия обнаружила его в своей собственной сфере. Следовательно, этот так называемый обман — от которого легко избавиться и который истинная философия искореняет полностью — эта ложная философия породила сама, и как только вы усовершенствуете свою философию, пелена спадет с ваших глаз, и обман никогда не повторится. Вы во всей своей дальнейшей жизни никогда не будете верить, что знаете больше, чем то, что вы конечны, и конечны именно таким определенным образом, который вы должны объяснить себе существованием такого определенного мира; и вы больше не будете думать о том, чтобы прорваться через этот предел, чем о том, чтобы перестать быть самим собой. Лейбниц также, возможно, был убежден, ибо, если его правильно понять — а почему бы ему не понять себя правильно? — он прав. Более того, если высочайшая легкость и свобода ума могут свидетельствовать об убежденности; если изобретательность в приспособлении своей философии ко всем формам и применение ее ко всем частям человеческого знания — способность рассеивать все сомнения, как только они появляются, и манера использовать свою философию скорее как инструмент, чем как объект, могут свидетельствовать о совершенной ясности; и если уверенность в себе, жизнерадостность и высокое мужество в жизни могут быть признаками внутренней гармонии, то Лейбниц, возможно, был убежден и является единственным примером убежденности в истории философии.

XI.

В заключение я хочу в нескольких словах коснуться одного весьма любопытного недоразумения. Оно состоит в том, что Я как интеллектуальное созерцание, из которого исходит «Наукоучение», принимают за Я как идею, которым оно завершается. В Я как интеллектуальном созерцании мы имеем только форму Я-ности, деятельность, возвращающуюся в себя, достаточно описанную выше. Я в этой форме существует только для философа, и, постигая его таким образом, вы входите в философию. Я как идея, напротив, существует для самого Я, которое рассматривает философ. Он не устанавливает последнее Я как свое собственное, а как идею естественного, но совершенно культурного человека; точно так же, как реальное бытие существует не для философа, а лишь для Я, которое он наблюдает.

Я как идея — это разумное существо: во-первых, постольку, поскольку оно полностью представляет в себе всеобщий разум, или поскольку оно является всецело разумным и только разумным, и, следовательно, оно должно также перестать быть индивидуальным, чем оно было только благодаря чувственному ограничению; и во-вторых, постольку, поскольку это разумное существо также реализовало разум в вечном мире, который, следовательно, остается постоянно полагаемым в этой идее. Мир остается в этой идее как мир вообще, как субстрат с этими определенными механическими и органическими законами; но все эти законы идеально подходят для представления конечной цели разума. Идея Я и Я интеллектуального созерцания имеют лишь то общее, что ни в одном из них не возникает мысль об индивиде; не в последнем, потому что Я-ность еще не была определена как индивидуальность; и не в первом, потому что определение индивидуальности исчезло благодаря всеобщей культуре. Но оба они являются противоположностями в том, что Я созерцания содержит только форму Я и не обращает внимания на актуальный материал оного, который мыслим только через его мышление о мире; в то время как в Я Идеи мыслится полный материал Я-ности. Из первого понятия исходит вся философия, и оно является ее фундаментальным понятием; к последнему она не возвращается, а лишь определяет эту идею в практической части как высший и конечный объект разума. Первое есть, как мы сказали, изначальное созерцание и становится понятием описанным образом; последнее есть только идея, оно не может быть мыслимо определенно и никогда не будет актуальным, но всегда будет все более и более приближаться к актуальности.

XII.

Это, я полагаю, все недоразумения, которые следует принять во внимание и для исправления которых ясное объяснение может, как я надеюсь, несколько помочь. Другие способы противодействия новой системе не могут и не должны быть встречены мной.

Если система, например, начало и конец, более того, вся сущность которой состоит в том, чтобы индивидуальность была теоретически забыта и практически отрицаема, клеймится как эгоизм, и притом людьми, которые по той самой причине, что они скрытые теоретические эгоисты и явные практические эгоисты, не могут возвыситься до понимания этой системы; если из системы делается вывод, что ее автор имеет злое сердце, и если опять же из этой злосердечности автора делается вывод, что система ложна, — тогда аргументы бесполезны; ибо те, кто делает эти утверждения, очень хорошо знают, что они не истинны, и у них есть совсем другие причины высказывать их, нежели вера в них. Система беспокоит их мало; но автор, возможно, высказывал по другим поводам вещи, которые им не нравятся, и может, возможно, — Бог знает, как или где! — стоять у них на пути. Теперь такие лица находятся в полном соответствии со своим образом мышления, и было бы праздным делом пытаться избавить их от их природы. Но если тысячи и тысячи, которые не знают ни слова о «Наукоучении» и не имеют повода знать о нем ни слова, которые не являются ни иудеями, ни язычниками, ни аристократами, ни демократами, ни кантианцами старой или новой школы, или какой-либо школы, и которые даже не являются оригиналами — которые могли бы затаить обиду на автора «Наукоучения», потому что он отнял у них оригинальные идеи, которые они только что подготовили для публики, — если такие люди поспешно хватаются за эти обвинения и повторяют их снова и снова без какого-либо видимого интереса, кроме того, чтобы казаться хорошо осведомленными относительно секретов новейшей литературы, — тогда можно, действительно, надеяться, что ради них самих они примут нашу просьбу во внимание и поразмыслят о том, что они хотят сказать, прежде чем скажут это.

ВВЕДЕНИЕ В ИДЕАЛИЗМ. [С немецкого Шеллинга. Перевод Тома Дэвидсона.]

I. — ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

1. Всякое знание основано на согласии объективного с субъективным. Ибо мы знаем только истинное, а истина общепризнанно считается согласием представлений с их объектами.

2. Сумму всего, что является чисто объективным в нашем знании, мы можем назвать Природой; в то время как сумму всего, что является субъективным, можно обозначить как Я, или Интеллект. Эти два понятия взаимно противоположны. Интеллект изначально мыслится как то, что исключительно представляет, — Природа как то, что лишь способно к представлению; первый как сознательное, последняя как бессознательное. Более того, во всяком знании необходимо взаимное согласие этих двух — сознательного и бессознательного самого по себе. Проблема состоит в том, чтобы объяснить это согласие.

3. В самом знании, в моем знании, объективное и субъективное объединены настолько, что невозможно сказать, какому из двух принадлежит приоритет. Здесь нет ни первого, ни второго — они одновременны и едины. В своих попытках объяснить эту тождественность я должен сначала ее расчленить. Чтобы объяснить ее, поскольку мне не дано никакого иного принципа объяснения, кроме этих двух факторов знания, я должен по необходимости поставить одно перед другим — исходить из одного, чтобы от него прийти к другому. Из какого из двух я должен исходить, проблемой не определено.

4. Существует, следовательно, только два возможных случая:

A. Либо объективное делается первым, и вопрос сводится к тому, как к нему привносится согласующееся с ним субъективное.

Идея субъективного не содержится в идее объективного; они, скорее, взаимно исключают друг друга. Субъективное, следовательно, должно быть привнесено в объективное. В понятие Природы не входит то, что должно существовать нечто разумное, чтобы представлять ее. Природа, по всем признакам, существовала бы, даже если бы не было ничего, что могло бы ее представлять. Проблему поэтому можно также выразить так: как Интеллектуальное привносится в Природу? или: как Природа становится представленной?

Проблема предполагает Природу, или объективное, как первое. Это, следовательно, очевидно, проблема естествознания, которое поступает так же. То, что естествознание действительно, и само того не зная, приближается, по крайней мере, к решению этой проблемы, можно показать здесь лишь вкратце.

Если всякое знание имеет, так сказать, два полюса, которые взаимно предполагают и требуют друг друга, они должны взаимно быть объектами поиска во всех науках. Должно, следовательно, по необходимости существовать две фундаментальные науки; и должно быть невозможно исходить из одного полюса, не будучи вынужденным перейти к другому. Необходимая тенденция всего естествознания, следовательно, состоит в том, чтобы перейти от Природы к интеллектуальному. Это, и только это, лежит в основе усилий внести теорию в природные явления. Окончательным совершенством естествознания была бы полная ментализация всех законов Природы в законы мышления. Явления, то есть материал, должны исчезнуть полностью и оставить только законы — то есть формальное. Вот почему чем больше соответствие закону проявляется в самой Природе, тем больше исчезает оболочка — сами явления становятся более ментальными и, наконец, полностью прекращаются. Оптические явления — это не что иное, как геометрия, чьи линии проведены через свет; и даже этот свет сам по себе сомнительной материальности. В явлениях магнетизма уже исчез всякий след материи; и от явлений гравитации, которые, как полагали даже физические философы, можно приписать только прямому духовному влиянию, не остается ничего, кроме закона, действие которого в широком масштабе есть механизм небесных движений. Полная теория Природы была бы той, посредством которой вся Природа должна быть разрешена в интеллект. Мертвые и бессознательные продукты Природы — это лишь неудачные попытки Природы отразить саму себя, и мертвая Природа, так называемая, есть лишь незрелый Интеллект; поэтому в ее явлениях интеллектуальный характер проглядывает, хотя еще и бессознательно. Своей высшей цели, а именно цели стать полностью самообъективной, Природа достигает только в своем высшем и последнем отражении, которое есть не что иное, как человек, или, более общо, то, что мы называем разумом, посредством которого Природа полностью поворачивается назад к самой себе и посредством которого проявляется, что Природа изначально тождественна тому, что в нас известно как интеллектуальное и сознательное.

Этого, возможно, достаточно, чтобы доказать, что естествознание имеет необходимую тенденцию делать Природу интеллектуальной. Именно благодаря этой тенденции оно становится натурфилософией, которая является одной из двух необходимых фундаментальных наук философии.

B. Или субъективное делается первым, и проблема состоит в том, как к нему привносится согласующееся с ним объективное.

Если всякое знание основано на согласии этих двух, то задача объяснения этого согласия является, очевидно, высшей для всякого знания; и если, как общепризнано, философия есть высшая и возвышеннейшая из всех наук, то это, безусловно, главная задача философии.

Но проблема требует лишь объяснения этого согласия вообще и оставляет совершенно нерешенным, где должно начинаться объяснение, что оно должно сделать своим первым, а что — вторым. Более того, поскольку две противоположности взаимно необходимы друг другу, результат операции должен быть одним и тем же, из какой бы точки она ни исходила.

Сделать объективное первым и вывести из него субъективное — это, как только что было показано, задача натурфилософии.

Если, следовательно, существует трансцендентальная философия, то единственный путь, который остается для нее, — это противоположный, а именно: исходить из субъективного как из первого и абсолютного и дедуцировать из него происхождение объективного.

На эти два возможных направления философии, следовательно, разделились натурфилософия и трансцендентальная философия; и если всякая философия должна иметь своей целью сделать либо Интеллект из Природы, либо Природу из Интеллекта, то трансцендентальная философия, к которой относится последняя задача, является другой необходимой фундаментальной наукой философии.

II. — СЛЕДСТВИЯ.

В вышеизложенном мы не только дедуцировали идею трансцендентальной философии, но и дали читателю возможность взглянуть на всю систему философии, состоящую, как было показано, из двух главных наук, которые, хотя и противоположны по принципу и направлению, являются двойниками и дополнениями друг друга. Не вся система философии, а только одна из ее главных наук должна быть здесь обсуждена и, прежде всего, более ясно охарактеризована в соответствии с уже дедуцированной идеей.

1. Если для трансцендентальной философии субъективное является отправной точкой, единственным основанием всей реальности и единственным принципом объяснения всего остального, она неизбежно начинает с всеобщего сомнения относительно реальности объективного.

Как натурфилософ, всецело устремленный к объективному, стремится прежде всего исключить всякую примесь субъективного из своего знания, так, с другой стороны, трансцендентальный философ не стремится ни к чему так сильно, как к полному исключению объективного из чисто субъективного принципа знания. Инструментом разделения является абсолютный скептицизм — не тот половинчатый скептицизм, который направлен лишь против вульгарных предрассудков человечества и никогда не видит основания, — а всесторонний скептицизм, который направлен не на отдельные предрассудки, а на фундаментальный предрассудок, с которым все остальные должны стоять или падать. Ибо помимо искусственных и условных предрассудков человека существуют другие, гораздо более глубокого происхождения, которые были вложены в него не искусством или воспитанием, а самой Природой и которые проходят у всех других людей, кроме философа, как принципы знания, а у простого самомыслителя — как критерий всей истины.

Один фундаментальный предрассудок, к которому сводимы все остальные, таков: что существуют вещи вне нас; мнение, которое, хотя и не опирается ни на доказательства, ни на выводы (ибо не существует ни одного неопровержимого доказательства этого), и все же не может быть искоренено никаким противоположным доказательством (naturam furcâ expellas, tamen usque redibit), претендует на непосредственную достоверность; тогда как, поскольку оно относится к чему-то совершенно отличному от нас — более того, противоположному нам — и относительно чего нет свидетельств, как оно может войти в непосредственное сознание, оно должно рассматриваться не более чем как предрассудок — естественный и изначальный, конечно, но тем не менее предрассудок.

Противоречие, заключающееся в том, что вывод, который по своей природе не может быть непосредственно достоверным, тем не менее слепо и без оснований принимается как таковой, не может быть разрешено трансцендентальной философией иначе, как при допущении, что этот вывод неявно и образом, доселе не явным, не основан на утверждении, которое непосредственно достоверно, а тождественен, един и тождественен с ним; и продемонстрировать эту тождественность будет действительно задачей трансцендентальной философии.

2. Теперь, даже для обычного использования разума, нет ничего непосредственно достоверного, кроме утверждения «Я есмь», которое, поскольку оно теряет всякий смысл вне непосредственного сознания, является самой индивидуальной из всех истин и абсолютным предрассудком, который должен быть допущен, если что-либо другое должно быть сделано достоверным. Утверждение «Существуют вещи вне нас», следовательно, будет достоверным для трансцендентального философа только через свою тождественность с утверждением «Я есмь», и его достоверность будет равна лишь достоверности утверждения, из которого оно ее выводит.

Согласно этому взгляду, трансцендентальное знание отличалось бы от обычного знания в двух частностях.

Первое — что для него достоверность существования внешних объектов есть лишь предрассудок, который оно переступает, чтобы найти его основания. (Никогда не может быть делом трансцендентального философа доказывать существование вещей в себе, а только показать, что это естественный и необходимый предрассудок — предполагать внешние объекты как реальные.)

Второе — что два утверждения, «Я есмь» и «Существуют вещи вне меня», которые в обычном сознании сливаются, в первом разделены и одно поставлено перед другим с целью продемонстрировать как факт их тождественность и ту непосредственную связь, которая в другом лишь чувствуется. Актом этого разделения, когда оно завершено, философ переносит себя на трансцендентальную точку зрения, которая отнюдь не является естественной, а искусственной.

3. Если для трансцендентального философа только субъективное обладает изначальной реальностью, он также сделает только субъективное в знании непосредственно своим объектом; объективное станет для него объектом лишь косвенно, и, тогда как в обычном знании само знание — акт познания — исчезает в объекте, в трансцендентальном знании, напротив, объект как таковой исчезнет в акте познания. Трансцендентальное знание есть знание о знании, постольку, поскольку оно чисто субъективно.

Так, например, в интуиции только объективное достигает обычного сознания; сам акт интуиции теряется в объекте; тогда как трансцендентальный способ интуиции, скорее, лишь мельком видит объект интуиции через акт. Обычное мышление, следовательно, есть механизм, в котором преобладают идеи, не будучи, однако, различаемыми как идеи; тогда как трансцендентальное мышление прерывает этот механизм и, становясь сознательным идеи как акта, возвышается до идеи идеи. В обычном действии само действие забывается в объекте действия; философствование — это тоже действие, но не только действие. Это также непрерывная самоинтуиция в этом действии.

Природа трансцендентального способа мышления состоит, следовательно, вообще в том, что в нем то, что во всяком другом мышлении, знании или действии ускользает от сознания и является абсолютно необъективным, приводится в сознание и становится объективным; короче говоря, оно состоит в непрерывном акте становления объектом для самого себя со стороны субъективного.

Трансцендентальное искусство будет, следовательно, состоять в готовности поддерживать себя непрерывно в этой двойственности мышления и действия.

III. — ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ УСТРОЙСТВО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Это устройство является предварительным, поскольку принципы устройства могут быть достигнуты только в самой науке.

Мы возвращаемся к идее науки.

Трансцендентальная философия должна объяснить, как знание вообще возможно, предполагая, что субъективное в нем принимается как главный или первый элемент.

Она не является, следовательно, какой-либо отдельной частью или каким-либо частным объектом знания, но само знание, и знание вообще, она берет своим объектом.

Теперь всякое знание сводимо к определенным изначальным убеждениям или изначальным предсуждениям; эти различные убеждения трансцендентальная философия должна свести к одному изначальному убеждению; это одно, из которого выводятся все остальные, выражено в первом принципе этой философии, и задача нахождения такового есть не что иное, как задача нахождения абсолютно достоверного, посредством которого достигается всякая другая достоверность.

Устройство самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, значимость которых она утверждает. Эти убеждения должны, во-первых, быть найдены в обычном рассудке. Если, следовательно, мы возвращаемся к точке зрения обычного взгляда, мы находим следующие убеждения, глубоко запечатленные в человеческом рассудке:

A. Что не только существует вне нас мир вещей, независимых от нас, но также что наши представления согласуются с ними таким образом, что в вещах нет ничего иного, кроме того, что они представляют нам. Необходимость, которая преобладает в наших объективных представлениях, объясняется тем, что вещи неизменно определены и что этим определением вещей наши идеи также косвенно определены. Этим первым и самым изначальным убеждением определяется первая проблема философии, а именно: объяснить, как представления могут абсолютно согласуться с объектами, существующими совершенно независимо от них. Поскольку именно на допущении, что вещи именно таковы, как мы их представляем, — что мы, следовательно, достоверно знаем вещи, каковы они в себе, — покоится возможность всякого опыта (ибо чем был бы опыт и куда блуждала бы физика, например, без предположения абсолютной тождественности бытия и видимости?), решение этой проблемы тождественно теоретической философии, которая должна исследовать возможность опыта.

B. Второе столь же изначальное убеждение состоит в том, что идеи, которые возникают в нас свободно и без необходимости, способны переходить из мира мысли в реальный мир и достигать объективной реальности.

Это убеждение находится в противоречии с первым. Согласно первому, предполагается, что объекты неизменно определены, а наши идеи — ими; согласно другому, что объекты изменяемы, и притом причинностью идей в нас. Согласно первому, происходит переход из реального мира в мир идей, или определение идей чем-то объективным; согласно второму, переход из мира идей в реальный мир, или определение объективного (свободно произведенной) идеей в нас.

Этим вторым убеждением определяется вторая проблема, а именно: как посредством чего-то лишь мыслимого объективное изменяемо так, чтобы полностью соответствовать этому чему-то мыслимому.

Поскольку на этом допущении покоится возможность всякого свободного действия, решение этой проблемы есть практическая философия.

C. Но с этими двумя проблемами мы оказываемся вовлеченными в противоречие. Согласно B, требуется господство мысли (идеального) над миром чувств; но как это мыслимо, если (согласно A) идея в своем происхождении уже является лишь рабом объективного? С другой стороны, если реальный мир есть нечто совершенно независимое от нас и в соответствии с чем, как с их образцом, наши идеи должны формироваться (согласно A), то немыслимо, как реальный мир, с другой стороны, может формироваться по идеям в нас (согласно B). Одним словом, в теоретической достоверности мы теряем практическую; в практической мы теряем теоретическую. Невозможно, чтобы в нашем знании одновременно была истина и в нашей воле — реальность.

Это противоречие должно быть разрешено, если вообще должна быть философия; и решение этой проблемы, или ответ на вопрос: как можно мыслить идеи формирующимися согласно объектам и в то же время объекты — формирующимися согласно идеям? — есть не первая, а высшая задача трансцендентальной философии.

Нетрудно видеть, что эта проблема не должна быть решена ни в теоретической, ни в практической философии, а в более высокой, которая является связующим звеном между ними, ни теоретической, ни практической, но обеими сразу.

Как одновременно объективный мир сообразуется с идеями в нас и идеи в нас сообразуются с объективным миром, невозможно помыслить, если не существует между двумя мирами — идеальным и реальным — предустановленной гармонии. Но эта предустановленная гармония сама по себе немыслима, если деятельность, посредством которой производится объективный мир, не является изначально тождественной той, которая проявляет себя в волении, и наоборот.

Теперь это, несомненно, продуктивная деятельность, которая проявляет себя в волении; всякое свободное действие продуктивно и продуктивно только с сознанием. Если, тогда, мы предположим, поскольку две деятельности едины только в своем принципе, что та же деятельность, которая продуктивна с сознанием в свободном действии, продуктивна без сознания в производстве мира, эта предустановленная гармония есть реальность, и противоречие разрешено.

Если мы предположим, что все это действительно так, тогда та изначальная тождественность деятельности, которая занята в производстве мира, с той, которая проявляет себя в волении, проявит себя в продуктах первой, и они неизбежно предстанут как продукты деятельности одновременно сознательной и бессознательной.

Природа, как целое, не менее чем в своих различных продуктах, будет, по необходимости, представать как работа, произведенная с сознанием, и, в то же время, как продукт самого слепого механизма. Это результат цели, не будучи доказуемым как таковой. Философия целей Природы, или телеология, есть, следовательно, требуемая точка соединения между теоретической и практической философией.

D. До сих пор мы постулировали только в общих чертах тождественность бессознательной деятельности, которая произвела Природу, и сознательной деятельности, которая проявляет себя в волении, не решив, где лежит принцип этой деятельности — в Природе или в нас.

Теперь система знания может быть признана завершенной только тогда, когда она возвращается к своему принципу. Трансцендентальная философия, следовательно, могла бы быть завершенной только тогда, когда эта тождественность — высшее решение всей ее проблемы — могла бы быть продемонстрирована в ее принципе, Я.

Поэтому постулируется, что в субъективном — в самом сознании — та деятельность, одновременно сознательная и бессознательная, может быть показана.

Такая деятельность не может быть иной, кроме эстетической, и всякое произведение искусства может быть помыслено только как продукт таковой. Идеальное произведение искусства и реальный мир объектов, следовательно, суть продукты одной и той же деятельности; встреча двух (сознательного и бессознательного) без сознания дает реальный, с сознанием — эстетический мир.

Объективный мир есть лишь изначальная, еще бессознательная поэзия духа; всеобщий органон философии, краеугольный камень всей ее арки, есть философия искусства.

IV. — ОРГАН ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

1. Единственный непосредственный объект трансцендентального рассмотрения есть субъективное (II.); единственный орган для философствования таким образом есть внутреннее чувство, и его объект таков, что, в отличие от объекта математики, он никогда не может стать объектом внешней интуиции. Объект математики, конечно, существует так же мало вне знания, как и объект философии. Все существование математики покоится на интуиции; она существует, следовательно, только в интуиции; и эта интуиция сама есть внешняя. В дополнение к этому, математику никогда не приходится иметь дело непосредственно с интуицией — самим конструированием, — но только с вещью сконструированной, которая, конечно, может быть выставлена вовне; тогда как философ смотрит только на акт конструирования сам по себе, который является чисто внутренним.

2. Более того, объекты трансцендентального философа не имеют существования, кроме как постольку, поскольку они свободно произведены. Ничто не может принудить к этому производству, так же как внешнее описание фигуры не может принудить кого-либо рассматривать ее внутренне. Точно так же, как существование математической фигуры покоится на внешнем чувстве, так вся реальность философской идеи покоится на внутреннем чувстве. Весь объект этой философии есть не что иное, как действие Интеллекта согласно твердым законам. Это действие может быть помыслено только посредством своеобразной, прямой, внутренней интуиции, и это опять же возможно только посредством производства. Но этого недостаточно. В философствовании человек не только объект рассматриваемый, но всегда в то же время субъект рассматривающий. Для понимания философии, следовательно, необходимы два условия: первое, что философ должен быть занят непрерывной внутренней деятельностью, непрерывным производством тех изначальных действий интеллекта; второе, что он должен быть занят непрерывной рефлексией о продуктивном действии; — одним словом, что он должен быть одновременно созерцаемым (производящим) и созерцающим.

3. Этой непрерывной двойственностью производства и интуиции должно стать объектом то, что иначе не отражается ничем. Здесь нельзя показать, но будет показано в дальнейшем, что это становление-отраженным со стороны абсолютно бессознательного и необъективного возможно только посредством эстетического акта воображения. Между тем, из того, что уже доказано, ясно, что всякая философия продуктивна. Философия, следовательно, не менее чем искусство, покоится на продуктивной способности, и различие между ними — на различном направлении продуктивной силы. Ибо тогда как производство в искусстве направлено вовне, чтобы отразить бессознательное продуктами, философское производство направлено непосредственно внутрь, чтобы отразить его в интеллектуальной интуиции. Реальное чувство, которым должен быть схвачен этот вид философии, есть, следовательно, эстетическое чувство, и вот почему философия искусства есть истинный органон философии (III.)

Из вульгарной реальности есть только два средства выхода — поэзия, которая переносит нас в идеальный мир, и философия, которая заставляет реальный мир исчезнуть перед нами. Неясно, почему чувство философии должно быть более широко распространено, чем чувство поэзии, особенно среди того класса людей, которые, будь то путем заучивания (ничто не разрушает более непосредственно продуктивное) или путем мертвой спекуляции (губительной для всякой способности воображения), полностью утратили эстетический орган.

4. Нет необходимости занимать время общими местами о чувстве истины и о полном безразличии к результатам, хотя можно было бы спросить, какое другое убеждение может быть еще священным для того, кто накладывает руку на самое достоверное из всех — что существуют вещи вне нас? Мы можем, скорее, бросить еще один взгляд на так называемые притязания обычного рассудка.

Обычный рассудок в вопросах философии не имеет никаких притязаний, кроме тех, которые имеет всякий объект исследования, а именно: быть полностью объясненным.

Это не является, следовательно, частью нашего дела доказывать, что то, что он считает истинным, есть истина, но только показать неизбежный характер его иллюзий. Это подразумевает, что объективный мир принадлежит только к необходимым ограничениям, которые делают возможным самосознание (которое есть Я); для обычного рассудка достаточно, если из этого взгляда снова выводится необходимость его взгляда.

Для этой цели необходимо не только чтобы внутренние работы ментальной деятельности были раскрыты и механизм необходимых идей выявлен, но также чтобы было показано, какой особенностью нашей природы является то, что то, что имеет реальность только в нашей интуиции, отражается нам как нечто существующее вне нас.

Как естествознание производит идеализм из реализма, ментализируя законы Природы в законы интеллекта, или привнося формальное в материальное (I.), так трансцендентальная философия производит реализм из идеализма, материализуя законы Природы, или вводя материальное в формальное.

ГЕНЕЗИС. А. Бронсон Олкотт.

«Бог есть постоянное и неизменное Благо; мир есть Благо в состоянии становления, и человеческая душа есть то, в чем и посредством чего Благо в мире завершается». — Платон.

I. — СЛЕДЫ.

Бёме, тончайший мыслитель о Генезисе со времен Платона, полагает, что Природа пала из своего изначального единства по вине Люцифера до того, как человек физически поднялся из ее руин; и более того, что его нынешнее существование, будучи борьбой за восстановление после падения Природы, обременено двойными трудностями из-за отклонения от праведности с его стороны. Мы думаем, что не нужно никакого Люцифера, кроме человечества, коллективно замышляющего, чтобы объяснить неудачи Природы или Человека. Поскольку, предполагая человека предком Природы, а Природу — руинами человека, он сам является препятствием, которое стремится устранить; и, более того, концептуализируя Природу как соответствующую в большом — или макрокосмически — его намерениям, ибо любые затруднения, которые он находит в ней, он сам, и никто другой, берет на себя вину. Старейший из творений и прародитель всех ниже него, лично единый и неразрушимый в сущности, из этого следует, что если в Природе появляются деградировавшие формы, это должно быть следствием вырождения Человека до их генезиса. И только по мере того, как он выпадает из своей целостности, принижая свою сущность, он портит свое изначальное подобие и тащит его в низкие формы животного царства — эти формы суть изображения и следы его индивидуализированной и разбитой личности. Взгляните на этих выскочек его чресл, повсюду имитаторов, дерзко насмехающихся над ним или весело пародирующих своего падшего господина.

“Most happy he who hath fit place assigned

To his beasts, and disaforestered his mind;

Can use his horse, goat, wolf, and every beast,

And is not ape himself to all the rest.”[11]

Именно человек один зачинает и порождает зверя в себе, который отклоняется и умирает; извращение воли через неверный выбор — это судьба, которая низвергает его в змеиную форму, облаченную в двуличность, разделенную на пол,

“Parts of that Part which once was all.”

Это лишь одна и та же душа в нем, ведущая диалог с самим собой, что символизируется в Змее, Адаме и Женщине; и не нужно никаких сказочных «Потерянных или Возвращенных Раев» для того, чтобы оттенить этот змеиный символ искушения, этого Господа или Люцифера в нашем духовном Эдеме:

“First state of human kind,

Which one remains while man doth find

Joy in his partner’s company;

When two, alas! adulterate joined,

The serpent made the three.”

II. — ДЬЯВОЛ.

«Я вопрошал, что такое беззаконие, и обнаружил, что это не субстанция, а извращение Воли от Высшего Единого к низшим вещам». — Св. Августин.

Лучше тот, кто выше искушения, чем тот, кто, будучи искушаем, преодолевает его; ибо последний лишь подавляет в своей груди дурную склонность, которой у первого нет. Всякий, кто поддается искушению, уже согрешил настолько, что допустил в себе возбуждение искусительной похоти, тем самым выдав свое отступление от цельности или святости. Добродетельные люди выбирают, и они добродетельны по выбору; тогда как святые, будучи едиными, выше всякой потребности в размышлении, ибо их волеизъявления спонтанно отвечают их желаниям. Именно раздвоенная личность, или иное внутри нас, противостоит Воле и соблазняет ее; мы индивидуально становимся Противником и Дьяволом и, таким образом, олицетворяем их в Змее.

III. — СИМВОЛ ЗМЕЯ.

Нужно быть Эдипом, чтобы истолковать эту змеиную мифологию; однако не суметь сделать это — значит упустить ключи к тайнам Книги Бытия, и Природа останется хаосом и бездной; ибо тем самым человек воссоединяет свою расколотую личность и воссоздает утраченное человечество. Ровесник плоти, этот символ появляется везде, где существуют следы цивилизации, а его остаток в древнем культе Фаллоса дошел до нас, замаскированный в нашем первомайском танце. И это не ограничивалось лишь плотским познанием. Змей символизировал также божественную мудрость; и именно в этом значении он стал ассоциироваться с теми «традиционными учителями человечества, чья благодатная мудрость давала им право на божественные почести». Раннехристианская секта, называемая офитами, поклонялась ему как олицетворению естественного знания. Таким образом, наставление «Будьте мудры, как змии, и кротки, как голуби» становится тем более значимым, когда мы узнаем, что «серафим» в оригинале означает змея, а «херувим» — голубя; они, в свою очередь, символизируют факты остеологической науки, связанные с новейшими теориями о позвоночном черепе, принятыми выдающимися натуралистами, и тем самым обосновывают символ в природе; будучи офиоморфным, он представляет собой ряд спиралей, увенчанных, крылатых, перепончатых, плавников, имеющих структуру стоп, расположенных вертикально, ничком, волочащихся, будучи наделенными жизнью в высшей или низшей потенции; человек, верховный в своей личной прямоте и держащий скипетр владычества, пока он сохраняет свою врожденную праведность, или теряющий свою прерогативу, когда он отступает от своей целостности, тем самым принижая свою форму и распределяя свои дары по низшим формам, рассеянным по царствам Природы; или, опять же, стремясь к утраченному верховенству, он возвышает и венчает свою падшую форму челом, лицом, речью, тем самым освобождая гений от слизи его низших периодов и возвращая его к праведности, религии, науке, общению, идеальным искусствам.

“Unless above himself he can

Erect himself, how poor a thing is man.”

IV. — ЭМБРИОНЫ.

«Форма находится в архетипе прежде, чем она появляется в произведении, в божественном разуме прежде, чем она существует в творении». — Лейбниц.

Как мужское начало оплодотворяет женское, так разум наполняет материю формой и плодовитостью; сперматический мир есть жизнь в передаче и тело в эмбрионе. Так и яйцо есть генезис и питомник форм (царства одушевленной природы спят, свернувшись в его желтке) и ожидает оживляющего магнетизма, который вводит их в свет. Здесь человеческий эмбрион разворачивает в рядах черты всех форм в живой иерархии, чтобы в конечном итоге зафиксироваться в своем микрокосме, разматывая оттуда свои способности в нитевидные органы, прядя нити так тонко, «что если бы было физически возможно растворить все остальные члены тела, то все равно осталась бы полная и совершенная фигура человека. И именно эта совершенная цереброспинальная ось, эта похожая на статую ткань нитей, физически говоря, и есть человек». Разум свыше содержит его духовно и открывает его физически самому себе и своему роду. Каждое существо содействует своему собственному формированию, ибо души по существу творческие и жаждут формы.

«Ибо творение наслаждается образом Творца; и душа человека некоторым образом прижимает Бога к себе. Не имея ничего смертного, она полностью опьянена Богом; ибо она славится гармонией, в которой существует человеческое тело».

V. — ПРОМЕТЕЙ.

“Imago Dei in animo; mundi, in corpore.”

Человек — это душа, одухотворенная божественными идеями и воплощающая их образ. Его разум есть единица и мера вещей видимых и невидимых. В нем потенциально шевелятся существа, и через его личные волеизъявления задумывается и порождается в материи все, что он видит, к чему прикасается и что попирает ногами. Планету он вращает.

He omnipresent is,

All round himself he lies,

Osiris spread abroad;

Upstaring in all eyes.

Nature his globed thought,

Without him she were not,

Cosmos from chaos were not spoken,

And God bereft of visible token.

Будучи теосметром — инструментом инструментов — он собирает в себе все силы, приобщается в своей полноте к всеведению, являясь вершиной духа и кульминацией в природе. Будучи животворящим духом и посредником между разумом и материей, он вступает в заговор со всеми душами, с Душой душ, в порождении субстанции, в которую он погружает свою форму и в которой он заключает свою сущность. Не элементарный, но фундаментальный, сущностный, он порождает элементы и силы, испуская дух, потребляя и постоянно восполняя свою трату; окончательное сожжение — это текущий факт его существования. Кажется ли это утверждение невероятным, абсурдным? Но наука, ставшая светящейся и трансцендентной, смело провозглашает, что жизнь для чувств пылает, постоянно подпитывая свое пламя из атмосферы, которую она разжигает в жизнь, ее угли — это истраченные остатки, из которых вечно поднимается новорожденный Феникс в регионы, где пламя теряется в самом себе, а свет является его разрешающей эмблемой.

“Thee, Eye of Heaven, the great soul envies not,

By thy male force is all we have, begot.”

VI. — ИДЕАЛЬНЫЙ МЕТОД.

«Всегда было несчастьем простого материалиста, в его мании к материи, с одной стороны, и страхе перед идеями, с другой, переворачивать порядок природы и, таким образом, вешать картину мира, как человек, пятками вверх». — Кадворт.

Этот обратный порядок мышления неизбежно ведет к выводам, столь же унизительным для него самого, как и для творца Природы. Принимая материю за основу своего исследования, силу — за отца мысли, он смешивает способности с органами, жизнь с грубой субстанцией и вынужден нагромождать атом на атом, цементировать клетку на клетку, строя свою колонну, воздвигая свод над сводом, по мере того как она растет, пока его стержень даров не увенчается тайком прославленным изображением обезьяны как фронтисписом и головой Природы. Атомия жизни с опущенной жизнью, человек отсутствует. Не так читает идеальный натуралист Книгу жизней. Но открывая дух, а затем переходя к идеям и находя их типы в материи, жизнь естественным образом разворачивается в органах, способности порождают силы, разум формирует вещи субстанциально, его связи и взаимозависимости появляются в сериях и степенях, когда он прослеживает листья, мысль — ключ к оригиналам, человек — связующее звено, архетип и классификатор вещей; он сразу же ведет рядом с собой одушевленное творение из хаоса — первобытный Адам, называющий своих товарищей, сам их предок, современник и выживший.

VII. — ДИАЛОГИЧЕСКИЙ.

Если век железа и меди суров к нам, быстро сваривая свои оковы и цепи вокруг наших лбов и конечностей, то здесь также есть прометеев огонь мысли, чтобы освободить литературу, науку, искусство, философию, используя новые агентства, выпущенные Дедалом механического изобретения и открытия, на службе души, как и чувств. Восстановив вездесущность в природе, градуировав пространство, проложив туннель в бездне, соединив океан и сушу живыми проводами, украв химию атома и солнечного луча, сделав свет нашим художником, молнию — нашим бегуном, мысль проталкивает свои запросы в неисследованные регионы личности человека, для чьего обследования и обслуживания каждый современный инструмент предоставляет затраты и средства — возможности обширные и беспрецедентные — новые инструменты для новых первооткрывателей. Больше не пользуясь удовлетворенно глазами трудной окольной логики, гений берет след творческой мысли, интуитивно, космически, онтологически. Более тонкий анализ мелко рассеян, более широкая синтез точно обобщен из материалов, накопленных в уме в течение столетий, содержимое земного шара собрано со всех сторон: книга творения, заново проиллюстрированная и обновленная до сегодняшнего дня. Новый Исчисление — наш: органон, одинаково полезный для натуралиста и метафизика: Диалогический для разрешения вещей в мысли, материи в разум, силы в личность, человека в Бога, многих в единое; душа в душах, видимая как творческий контролирующий дух, пульсирующий во всех телах, вдохновляющий, оживляющий, организующий, имманентный в атомах, циркулирующий в центре и на периферии, волящий во всех волях, лично заключающий в себе всех лиц — неразрывный синтез Бытия.

АНАЛИЗ ЭСТЕТИКИ ГЕГЕЛЯ. Перевод с французского Ш. Бенара, выполненный Дж. А. Мартлингом.

Часть III. Система частных искусств.

В главе «Система частных искусств» Гегель излагает в этой третьей части теорию каждого из искусств — архитектуры, скульптуры, живописи, музыки и поэзии.

Прежде чем перейти к разделению искусств, он бросает взгляд на различные стили, которые отличают различные эпохи их развития. Он сводит их к трем стилям: простому или строгому, идеальному или прекрасному и грациозному.

1. Сначала перед нами предстает простой и естественный стиль, но это не подлинно естественная или истинная простота. Она предполагает предварительное совершенство. Примитивная простота груба, сбивчива, жестка, неодушевленна. Искусство в своем младенчестве тяжело и мелочно, лишено жизни и свободы, без выражения или с преувеличенной живостью. Все еще суровое и грубое в своих началах, оно постепенно становится хозяином формы и учится тесно соединять ее с содержанием. Так оно приходит к строгой красоте. Этот стиль есть Прекрасное в своей возвышенной простоте. Он ограничивается воспроизведением предмета с его существенными чертами. Презирая грацию и орнамент, он довольствуется общим и великим выражением, которое исходит из самого предмета, без того, чтобы художник выставлял себя напоказ и раскрывал в нем свою личность.

2. Далее следует прекрасный стиль, идеальный и чистый стиль, который занимает середину между простым выражением и заметной склонностью к грациозному. Его характер — жизненность, соединенная со спокойным и прекрасным величием. Грации не недостает, но здесь скорее естественная небрежность, простое самодовольство, чем желание понравиться — красота, безразличная к внешним прелестям, которые расцветают сами по себе на поверхности. Таков идеал прекрасного стиля — стиль Фидия и Гомера. Это кульминационная точка искусства.

3. Но это движение недолговечно. Идеальный стиль быстро переходит к грациозному, к приятному. Здесь появляется цель, отличная от цели реализации прекрасного, которую чистое искусство должно ставить перед собой, а именно: намерение понравиться, произвести впечатление на душу. Отсюда возникают произведения стиля, тщательно проработанного с искусством, и определенное стремление к внешним украшениям. Предмет больше не является главным. Внимание художника отвлекается орнаментами и аксессуарами — декорациями, отделкой, жеманными манерами, позами и грациозными положениями, или яркими красками и привлекательными формами, роскошью украшений и драпировок, ученым сочинением стихов. Но общий эффект остается без величия и без благородства. Красивые пропорции и грандиозные массы уступают место умеренным размерам или маскируются орнаментами. Грациозный стиль порождает стиль «для эффекта», который является его преувеличением. Искусство тогда становится совершенно показным; оно привлекает внимание зрителя всем, что может поразить чувства. Художник подчиняет ему свои личные цели и свой замысел. В этом роде «тет-а-тет» с публикой во всем предается желание выказать свой ум, привлечь восхищение своей способностью, своим мастерством, своей силой исполнения. Это искусство — без естественности, полное кокетства, искусственности и аффектации, противоположность строгого стиля, который ничего не уступает публике, — есть стиль эпох упадка. Часто оно прибегает к последней уловке, к аффектации глубины и простоты, которая тогда является лишь неясностью, таинственной глубиной, скрывающей отсутствие идей и реальное бессилие. Этот налет таинственности, который выставляется напоказ, в свою очередь, едва ли лучше кокетства; принцип тот же — желание произвести эффект.

Затем автор переходит к Разделению искусств. Обычный метод классифицирует их в соответствии с их средствами представления и чувствами, к которым они обращены. Только два чувства затрагиваются восприятием прекрасного: зрение, которое воспринимает формы и цвета, и слух, который воспринимает звуки. Отсюда деление на искусства дизайна и музыкальное искусство. Поэзия, которая использует речь и обращается к воображению, образует отдельную область. Не отбрасывая этого деления, Гегель соединяет его с другим, более философским принципом классификации, который берется уже не из внешних средств искусства, а из их внутренней связи с самим содержанием идей, которые оно должно представлять.

Искусство имеет своей целью представление идеала. Искусства должны, следовательно, быть классифицированы в соответствии с мерой, в которой они более или менее способны выразить его. Эта градация будет в то же время иметь преимущество соответствия историческому прогрессу и фундаментальным формам искусства, изученным ранее.

Согласно этому принципу, искусства выстраиваются и следуют одно за другим, образуя регулярную и полную систему, таким образом:

1. Сначала предстает Архитектура. Это искусство, по сути, неспособно представить идею иначе, как в смутной, неопределенной манере. Оно формирует массы неорганической природы в соответствии с законами материи и геометрическими пропорциями; оно располагает их с регулярностью и симметрией таким образом, чтобы предложить глазам образ, который является простым отражением духа, немым символом мысли. Архитектура в то же время приспособлена к целям, которые ей чужды: она предназначена для того, чтобы предоставить жилище человеку и храм Божеству; она должна укрыть под своей крышей, в своем ограждении, другие искусства и, в частности, скульптуру и живопись.

По этим причинам архитектура должна, исторически и логически, быть поставлена первой в ряду искусств.

2. В более высоком ранге находится Скульптура, которая уже демонстрирует дух в определенных детерминированных чертах. Ее объект, по сути, есть дух индивидуализированный, раскрытый человеческой формой и ее живым организмом. Под этим видимым обликом, чертами лица и пропорциями тела она выражает идеальную красоту, божественное спокойствие, безмятежность — одним словом, классический идеал.

3. Хотя и оставаясь в мире видимых форм, Живопись предлагает более высокую степень духовности. К форме она добавляет различные фазы видимого облика, иллюзии перспективы, цвета, света и тени, и тем самым становится способной не только воспроизводить различные картины природы, но и выражать на холсте самые глубокие чувства человеческой души и все сцены этической жизни.

4. Но как выражение чувства Музыка все же превосходит живопись. То, что она выражает, есть сама душа в ее самых интимных и глубоких отношениях; и это посредством чувственного феномена, одинаково невидимого, мгновенного, неосязаемого — звука — звуковых вибраций, которые резонируют в безднах души и волнуют ее целиком.

5. Все эти искусства кульминируют в Поэзии, которая включает их в себя и превосходит их, и чье превосходство обусловлено ее способом выражения — речью. Только она способна выразить все идеи, все чувства, все страсти, высочайшие концепции интеллекта и самые мимолетные впечатления души. Только ей дано представить действие в его полном развитии и во всех его фазах. Это универсальное искусство — его область безгранична. Отсюда оно делится на многие виды, главными из которых являются эпическая, лирическая и драматическая поэзия.

Эти пять искусств образуют полную и организованную систему искусств. Другие, такие как искусство садоводства, танца, гравирования и т. д., являются лишь аксессуарами и более или менее связаны с предыдущими. Они не имеют права занимать отдельное место в общей теории; они лишь внесли бы путаницу и обезобразили бы фундаментальный тип, который присущ каждому из них.

Таково деление, принятое Гегелем. Он соединяет его в то же время со своим общим делением форм исторического развития искусства. Так, архитектура представляется ему соответствующей более конкретно символическому типу; скульптура — это классическое искусство par excellence; живопись и музыка заполняют категорию романтических искусств. Поэзия, как искусство универсальное, принадлежит всем эпохам.

I. Архитектура. — В изучении архитектуры Гегель следует чисто историческому методу. Он ограничивается описанием и характеристикой ее основных форм в различные эпохи истории. Это искусство, по сути, поддается абстрактной теории меньше, чем другие. Здесь мало принципов для установления; и когда мы отходим от общностей, мы входим в область математических законов или в технические приложения, чуждые чистой науке. Остается, следовательно, только определить смысл и характер ее памятников в их отношении к духу народа и эпохам, к которым они принадлежат. Именно этой точке зрения автор посвятил себя. Деление, которое он принимает по этому предмету, и манера, в которой он его объясняет, следующие:

Объект архитектуры, независимо от положительного замысла и использования, к которому приспособлены ее памятники, состоит в том, чтобы выразить общую мысль посредством форм, заимствованных из неорганической природы, посредством масс, сформированных и расположенных в соответствии с законами геометрии и механики. Но каковы бы ни были идеи и впечатления, которые производит вид здания, оно никогда не дает ничего, кроме смутной и загадочной эмблемы. Мысль смутно представлена теми материальными формами, которые сам дух не одушевляет.

Если такова природа этого искусства, то следует, что, будучи по существу символическим, оно должно преобладать в той первой эпохе истории, которая отличается символическим характером своих памятников. Оно должно проявляться там более свободным, более независимым от практической полезности, не подчиненным чуждой цели. Его существенным объектом должно быть выражение идей, представление эмблем, символизация верований тех народов, неспособных иначе их выразить. Это надлежащий язык такой эпохи — язык загадочный и таинственный; он указывает на усилие воображения представить идеи, все еще смутные. Его памятники — это проблемы, предложенные будущим векам, которые до сих пор лишь несовершенно поняты.

Таков характер восточной архитектуры. Там цель не имеет значения или является аксессуаром; символическое выражение — главный объект. Архитектура независима, и скульптура смешивается с ней.

Памятники греческой и римской архитектуры представляют совершенно иной характер. Здесь цель полезности проявляется ясно, отличная от выражения. Назначение, замысел памятника выступают очевидным образом. Это жилище, укрытие, храм и т. д.

Скульптура, со своей стороны, отделяется от архитектуры и назначает ей свою цель. Образ бога, заключенный в храме, является главным объектом. Храм — лишь укрытие, внешнее сопровождение. Его формы регулируются в соответствии с законами чисел и пропорциями ученой эвритмии; но его истинные украшения поставляются ему скульптурой. Архитектура перестает тогда быть независимой и символической; она становится зависимой, подчиненной положительной цели.

Что касается христианской архитектуры или архитектуры Средних веков, она представляет союз двух предыдущих характеристик. Она одновременно посвящена полезной цели и в высшей степени выразительна или символична — зависима и независима. Храм — дом Божий; он посвящен использованию и церемониям культа и показывает повсюду свой замысел в своих формах; но в то же время они символизируют удивительным образом христианскую идею.

Таким образом, символические, классические и романтические формы, заимствованные из истории и отмечающие все развитие искусства, служат для деления и классификации форм архитектуры. Будучи особенно искусством, которое упражняется в области материи, существенным моментом, который следует различать, является то, включает ли памятник, который обращен к глазам, в себе самом свое собственное значение, или он рассматривается как средство для чуждой цели, или, наконец, сохраняет ли он свою независимость, хотя и находясь на службе чуждой цели.

Основа деления будучи таким образом установлена, Гегель обосновывает ее, описывая характеры памятников, принадлежащих этим трем эпохам. Вся эта описательная часть не может быть проанализирована: мы вынуждены ограничиться обеспечением понимания общих черт и отмечением наиболее примечательных моментов.

(a) Поскольку отличительной характеристикой символической архитектуры является выражение общей мысли без иной цели, кроме ее представления, интерес к ее памятникам заключается меньше в их положительном замысле, чем в религиозных концепциях народа, который, не имея иных средств выражения, воплотил свою мысль, все еще смутную и запутанную, в этих гигантских массах и этих колоссальных образах. Целые народы не знают, как иначе выразить свои религиозные верования. Отсюда символический характер структур вавилонян, индийцев и египтян, тех произведений, которые поглотили жизнь этих народов и смысл которых мы стремимся объяснить себе.

Трудно следовать регулярному порядку в отсутствие хронологии, когда мы рассматриваем множественность идей и форм, которые представляют эти памятники и эти символы. Гегель считает, тем не менее, что он способен установить следующие градации:

В первом ранге находятся простейшие памятники, такие, которые кажутся предназначенными лишь служить связующим звеном для целых народов или для разных народов. Такие гигантские структуры, как башня Бела или Вавилон, на берегах Евфрата, представляют образ союза народов до их рассеяния. Общность труда и усилий — цель и сама идея работы; это общая работа их объединенных усилий, символ распада первобытной семьи и формирования более обширного общества.

В более высоком ранге появляются памятники более определенного характера, где заметно смешение архитектуры и скульптуры, хотя они принадлежат к первой. Таковы те символы, которые на Востоке представляют порождающую силу природы; фаллос и лингам, разбросанные в столь большом количестве по всей Фригии и Сирии и главным местом которых является Индия; в Египте — обелиски, которые выводят свое символическое значение из лучей солнца; Мемноны, колоссальные статуи, которые также представляют солнце и его благотворное влияние на природу; сфинксы, которых находят в Египте в поразительных количествах и удивительных размеров, расположенные рядами в форме аллей. Эти памятники внушительной скульптуры сгруппированы в массы, окруженные стенами так, чтобы образовывать здания.

Они представляют поразительным образом двойной характер, указанный выше: свободные от всякого положительного замысла, они являются, прежде всего, символами; впоследствии скульптура смешивается с архитектурой. Это структуры без крыши, без дверей, без проходов, часто леса колонн, где глаз теряется. Глаз проходит мимо объектов, которые находятся там ради них самих, предназначенных лишь поразить воображение своим колоссальным аспектом и своим загадочным смыслом, а не служить жилищем для бога и местом собрания для его почитателей. Их порядок и их расположение единственные сохраняют для них архитектурный характер. Вы идете посреди тех человеческих работ, немых символов, которые напоминают вам о божественных вещах; ваши глаза повсюду поражены видом тех форм и тех необычайных фигур, тех стен, окропленных иероглифами, книгами из камня, как будто, страницами таинственной книги. Все там символически определено — пропорции, расстояния, количество колонн и т. д. Египтяне, в частности, посвящали свои жизни конструированию и строительству этих памятников, инстинктивно, как рой пчел строит свой улей. Это была вся жизнь народа. Он вкладывал туда всю свою мысль, ибо не мог иначе ее выразить.

Тем не менее, эта архитектура, в одном пункте, своими камерами и своими залами, своими гробницами, начинает приближаться к следующему классу, который демонстрирует более положительный замысел и типом которого является дом.

Третий ранг отмечает переход от символической к классической архитектуре. Архитектура уже представляет характер полезности, соответствия цели. Памятник имеет точный замысел; он служит для конкретного использования, взятого отдельно от символического смысла. Это храм или гробница. Такова, в первую очередь, подземная архитектура индийцев, те обширные раскопки, которые также являются храмами, видами подземных соборов, пещерами Митры, также наполненными символической скульптурой. Но этот переход лучше характеризуется двойной архитектурой (подземной и надземной) египтян, которая связана с их поклонением мертвым. Индивидуальное существо, которое имеет свое значение и свою собственную ценность; мертвец, отличный от своего жилища, которое служит ему лишь для покрытия и укрытия, пребывает внутри. Самые древние из этих гробниц — пирамиды, виды кристаллов, оболочки из камня, которые заключают в себе ядро, невидимое существо, и которые служат для сохранения тел. В этом скрытом мертвеце пребывает значение памятника, который подчинен ему.

Здесь, следовательно, Архитектура перестает быть независимой. Она делится на два элемента — цель и средства; она есть средство, и она подчинена цели. Далее, скульптура отделяется от нее и получает отдельную должность — формирование образа внутри и его аксессуаров. Здесь появляется ясно специальный замысел архитектуры, соответствие цели; также она принимает неорганические и геометрические формы, абстрактную, математическую форму, которая подобает ей в частности. Пирамида уже демонстрирует замысел дома, прямоугольную форму.

(b) Классическая архитектура имеет двойную точку отправления — символическую архитектуру и необходимость. Адаптация частей к цели в символической архитектуре является аксессуаром. В доме, напротив, все контролируется с самого начала актуальной необходимостью и удобством. Теперь классическая архитектура исходит как из одного, так и из другого принципа, из необходимости и из искусства, из полезного и из прекрасного, которые она соединяет самым совершенным образом. Необходимость производит регулярные формы, прямые углы, плоские поверхности. Но цель — не просто удовлетворение физической необходимости; есть также идея, религиозное представление, священный образ, который она должна укрыть и окружить, культ, религиозный церемониал. Храм должен тогда, подобно храму, сформированному скульптурой, исходить из творческого воображения художника. Необходимо жилище для бога, сформированное искусством и в соответствии с его законами.

Таким образом, попадая под закон соответствия цели и переставая быть независимой, архитектура ускользает от полезного и подчиняется закону прекрасного; или, скорее, прекрасное и полезное встречаются и соединяются самым счастливым образом. Симметрия, эвритмия, органические формы, самые грациозные, самые богатые и самые разнообразные, присоединяются как украшения к архитектурным формам. Две точки зрения объединены, не смешиваясь, и образуют гармоничное целое; будет, в то же время, полезная, удобная и красивая архитектура.

Что лучше всего отмечает переход к греческой архитектуре, так это появление колонны, которая является ее типом. Колонна — это опора. В этом ее полезный и механический замысел; она выполняет этот замысел самым простым и совершенным образом, потому что с ней сила опоры сведена к минимуму материальных средств. С другой стороны, чтобы быть адаптированной к своей цели и к красоте, она должна отказаться от своей естественной и примитивной формы. Красивая колонна происходит из формы, заимствованной из природы; но вырезанная, сформированная, она принимает регулярную и геометрическую конфигурацию. В Египте человеческие фигуры служат колоннами; здесь они заменены кариатидами. Но естественная, примитивная форма — это дерево, ствол, гибкий стебель, который несет свою крону. Такой же представляется египетская колонна; колонны видны поднимающимися из растительного царства в стеблях лотоса и других деревьев; основание напоминает луковицу. Лист вырастает из корня, как у тростника, и капитель представляет вид цветка. Математическая и регулярная форма отсутствует. В греческой колонне, напротив, все сформировано в соответствии с математическими законами регулярности и пропорции. Красивая колонна исходит из формы, заимствованной из природы, но сформированной в соответствии с художественным чувством.

Таким образом, характеристикой классической архитектуры, как и архитектуры в целом, является союз красоты и полезности. Ее красота состоит в ее регулярности, и хотя она служит чуждой цели, она составляет целое, совершенное в себе; она позволяет своей существенной цели проглядывать во всех своих частях, и через гармонию своих отношений она превращает полезное в прекрасное.

Характером классической архитектуры будучи подчинение цели, именно эта цель, без ущерба для красоты, придает всему зданию его надлежащее значение и становится, таким образом, главным регулятором всех его частей; как она впечатляет себя на целое и определяет его фундаментальную форму. Первое дело относительно работы такого рода, следовательно, — знать, какова ее цель, ее замысел. Общая цель греческого храма — держать статую бога. Но в своем экстерьере характер храма относится к другой цели, и его дух — жизнь греческого народа.

Среди греков открытые структуры, колоннады и портики имеют объектом прогулку на открытом воздухе, беседу, общественную жизнь под чистым небом. Также жилища частных лиц незначительны. Среди римлян, напротив, чья национальная архитектура имеет более положительную цель в полезности, появляется позже роскошь частных домов, дворцов, вилл, театров, цирков, амфитеатров, акведуков и фонтанов. Но главное здание — то, чья цель наиболее удалена от потребностей материальной жизни; это храм, предназначенный служить укрытием для божественного объекта, который уже принадлежит к изящным искусствам — к статуе бога.

Хотя и посвященная определенной цели, эта архитектура не менее свободна от нее, в том смысле, что она высвобождается от органических форм; она более свободна даже, чем скульптура, которая обязана их воспроизводить; она изобретает свой план, общую конфигурацию, и она демонстрирует во внешних формах все богатство воображения; она не имеет иных законов, кроме законов хорошего вкуса и гармонии; она работает без прямой модели. Тем не менее, она работает в ограниченной области, области математических фигур, и она подчинена законам механики. Здесь должны быть сохранены, прежде всего, отношения между шириной, длиной, высотой здания; точные пропорции колонн в соответствии с их толщиной, вес, который должен быть поддержан, интервалы, количество колонн, стиль, простота украшений. Это то, что придает теории этого искусства, и в частности этой формы архитектуры, характер сухости и абстракции. Но доминирует повсюду естественная эвритмия, которую их совершенно точное чувство позволило грекам найти и зафиксировать как меру и правило прекрасного.

Мы не будем следовать за автором в описании, которое он дает частных характеристик архитектурных форм; мы опустим также некоторые другие интересные детали о строительстве из дерева или из камня как примитивного типа, об отношении различных частей греческого храма. Здесь следуя Витрувию, автор смог добавить некоторые проницательные и здравые замечания. То, что он говорит, в частности, о колонне, о ее пропорциях и о ее замысле, о внутренней целостности различных частей и об их эффектах как целого, добавляет к тому, что уже известно, философское объяснение, которое удовлетворяет разум. Мы отмечаем, особенно, этот отрывок, который суммирует общий характер греческого храма: «В общем, греческий храм представляет аспект, который удовлетворяет зрение и, так сказать, пресыщает его. Ничто не является очень возвышенным, он регулярно расширен в длину и ширину. Глаз находит себя привлеченным чувством протяженности, в то время как готическая архитектура поднимается даже за пределы измерения и устремляется вверх к небесам. Кроме того, украшения так устроены, что они не портят общее выражение простоты. В этом древние соблюдают самую прекрасную умеренность».

Связь их архитектуры с гением, духом и жизнью греческого народа указана в следующем отрывке: «Вместо зрелища собрания, объединенного для единой цели, все кажется направленным к экстерьеру и представляет нам образ оживленной прогулки. Там люди, имеющие досуг, предаются беседам без конца, в которых правят веселость и безмятежность. Все выражение такого храма остается поистине простым и великим в себе, но оно имеет в то же время воздух безмятежности, что-то открытое и грациозное». Это подготавливает и ведет нас к другому виду архитектуры, который представляет поразительный контраст с предыдущей христианской или готической архитектурой.

(c) Мы не будем далее пытаться воспроизвести, даже в ее главных чертах, описание, которое дает Гегель, на нескольких страницах, романтической или готической архитектуры. Автор поставил перед собой, как объект, в первую очередь, сравнить два вида архитектуры, греческую и христианскую, затем обеспечить понимание отношения этой формы архитектуры к христианской идее. Это то, что составляет особый интерес этого замечательного очерка, который, своей силой и строгостью замысла, сохраняет свое отличительное достоинство при сравнении со всеми описаниями, которые были сделаны об архитектуре Средних веков.

Готическая архитектура, согласно Гегелю, соединяет, в первую очередь, противоположные характеры двух предыдущих видов. Тем не менее, этот союз не состоит в простом слиянии архитектурных форм Востока и Греции. Здесь, еще больше, чем в греческом храме, дом предоставляет фундаментальный тип. Архитектурное здание, которое является домом Божьим, показывает себя совершенно в соответствии со своим замыслом и адаптированным к культу; но памятник также там ради него самого, независимый, абсолютный. Внешне здание поднимается, устремляется свободно в воздух.

Соответствие цели, хотя оно и представляет себя глазам, поэтому стерто и оставляет целому вид независимого существования. Памятник имеет детерминированный смысл и показывает его; но, в своем грандиозном аспекте и своем возвышенном спокойствии, он поднят над всякой целью в полезности, к чему-то бесконечному в себе.

Если мы рассмотрим отношение этой архитектуры к внутреннему духу и идее христианского культа, мы заметим, в первую очередь, что фундаментальная форма здесь — дом, полностью закрытый. Точно так же, как, по сути, христианский дух удаляется во внутренность совести, точно так же церковь — это ограждение, запечатанное со всех сторон, место медитации и тишины. «Это место отражения души в саму себя, которая таким образом замыкает себя материально в пространстве. С другой стороны, если, в христианской медитации, душа удаляется в себя, она, в то же время, поднята над конечным, и это одинаково определяет характер дома Божьего. Архитектура принимает, тогда, для своего независимого значения, возвышение к бесконечному, характер, который она выражает пропорциями своих архитектурных форм». Эти две черты, глубина самоисследования и возвышение души к бесконечному, объясняют полностью готическую архитектуру и ее главные формы. Они предоставляют также существенные различия между готической и греческой архитектурой.

Впечатление, которое христианская церковь должна произвести в контрасте с этим открытым и безмятежным аспектом греческого храма, есть, в первую очередь, спокойствие души, которая отражается в себя, затем — спокойствие возвышенного величия, которое устремляется за пределы границ чувства. Греческие здания простираются горизонтально; христианская церковь должна подняться от земли и устремиться в воздух.

Самая поразительная характеристика, которую дом Божий представляет, в своем целом и своих частях, есть, тогда, свободный полет, устремление в точках, сформированных либо сломанными арками, либо прямыми линиями. В греческой архитектуре точная пропорция между опорой и высотой повсюду соблюдается. Здесь, напротив, операция поддержки и расположение под прямым углом — самое удобное для этой цели — исчезает или стирается. Стены и колонна устремляются без заметной разницы между тем, что поддерживает, и тем, что поддерживается, и встречаются в остром угле. Отсюда острый треугольник и стрельчатая арка, которые формируют характерные черты готической архитектуры.

Мы не способны следовать за автором в детальном объяснении различных форм и разнообразных частей готического здания и его общей структуры.

МЕТАФИЗИКА МАТЕРИАЛИЗМА. Д. Г. Бринтон.

Ubi tres physici, ibi duo athei — пословица несколько заплесневелая. Естественная наука есть и всегда была материалистической. Объяснение простое. Существует столь же великий антагонизм между химическим исследованием и метафизической спекуляцией, как между тем, что

“Youthful poets dream,

On summer’s eve by haunted stream,”

и бухгалтерским учетом по двойной записи, и нет ничего более обычного, чем отрицать то, чего мы не понимаем. В последние годы этот научный материализм делает гигантские шаги. С тех пор как внушительное здание гегелевской философии оказалось лишь домом, построенным на песке, весы и метр стали нашими единственными богами.

Германия — мистическая, метафизическая Германия — как ни странно, возглавляет этот крестовый поход против всякой веры и всякого идеализма. Фогт, геолог, Молешотт, физиолог, Вирхов, величайший из всех живущих гистологов, Бюхнер, Тидеман, Рейхлин, Мельдег и многие другие не только придерживаются этих мнений, но и покинули уединение лаборатории и клиники, чтобы выйти на арену полемики в их пользу. Мы не упоминаем французских и английских защитников «позитивной философии». Имя им — Легион.

Не в наших планах входить вообще широко в эти взгляды, еще меньше — оспаривать их, но лишь дать новейшую и наиболее одобренную защиту одной точки их позиции, точки, которую мы представляем как ядро всей полемики и которую мы считаем самой ахиллесовой пятой и трещиной в броне их паноплия аргументов — то есть, Теорию Абсолютного. Продемонстрируйте возможность Абсолютного, и материализм невозможен; опровергните ее, и все другие философии — пустые ничто — vox et præterea nihil. Здесь, и только здесь, материализм приведен лицом к лицу с метафизикой; здесь бой à l’outrance, в котором один или другой должен погибнуть. Никто из его апостолов не принял предложенный меч более сердечно и не защищал свою позицию с большей осторожной ловкостью, чем Молешотт, и именно главным образом из его работы, озаглавленной Der Kreislauf des Lebens, мы иллюстрируем настоящую метафизику материализма.

Наш первый вопрос: что есть критерий истины, что санкционирует закон? Пока на это не отвечено, всякое утверждение абсурдно, и пока на это не отвечено правильно, всякая философия тщетна. Ответ натуралиста таков: «Необходимая последовательность причины и следствия — главный закон экспериментатора — закон, который он не просит у откровения, но найдет сам путем наблюдения». Источник истины — ощущение; единообразный результат многократного опыта — закон. Здесь возникает двойное возражение: во-первых, что термин «необходимая последовательность» предполагает закон и предвосхищает обсуждаемый вопрос; и, во-вторых, что эта необходимость не доказана, такая истина — не более чем вероятность, ибо невозможно быть уверенным, что наш следующий эксперимент не может иметь совсем другой результат. Либо это не путь к абсолютной истине, либо абсолютная истина недостижима. Последний рог дилеммы принимается сразу; мы ни знаем, ни можем знать, что закон абсолютен; для нас абсолютное не существует. Материя и сила с их отношениями есть, но то, что мы знаем о них, — это варьирующая величина, этого века или прошлого, этого человека или того, зависящая от степени и точности эмпирической науки; мы не можем говорить о том, чего не знаем, и мы не знаем закона, которому мыслимый опыт не мог бы противоречить.

Но как, возражает читатель, это может быть примирено с чистой математикой? Здесь, кажется, есть законы выше опыта, законы, не допускающие исключения.

Ответ ведет нас назад к происхождению наших понятий Пространства и Времени, на первом из которых основана математика. Предположение, что они являются врожденными идеями, конечно, отвергается материалистом; ибо он смотрит на врожденные идеи как на басни; он считает их восприятиями, полученными положительно от чувств, но они не принадлежат одним лишь чувствам, и они не являются просто восприятиями; «они — идеи, но идеи, которые без чувственных восприятий близости и последовательности никогда не могли бы возникнуть. Более того — восприятие пространства должно предшествовать восприятию времени», ибо только через первое мы можем достичь последнего. Самые ясные законы пространства, те, которые были самыми ранними впечатлениями на tabula rasa детского ума и которые ежечасный опыт жизни подтверждает, называются математиком аксиомами, и на этих простейших обобщениях наших восприятий он основывает всю свою структуру. Аксиомы, следовательно, — это единообразные результаты экспериментов, возможные условия которых крайне ограничены и факторы которых были подвергнуты всем этим условиям.

Из отрицания абсолютного следует, что все сущее конкретно. Действительно, можно сказать, что краеугольный камень здания материализма заключен в лаконичной фразе Молешотта: «все сущее есть сущее через атрибуты». Существование само по себе (Fürsichsein) — это бессмысленный термин, а субстанция, отделенная от атрибута, ens ineffabile, — это лишь педантичный вымысел и не более того. Наконец, не может быть никакого атрибута иначе как через отношение.

Пусть эта трилогия существования, атрибута и отношения будет ясно представлена уму, и позиция, которую позитивная философия занимает по отношению ко всем остальным, сразу станет достаточно ясной. Нет существования вне атрибутов, нет атрибутов иначе как через отношения, нет отношений иначе как к другим существам. Например: камень тяжелый, твердый, цветной, возможно, горький на вкус. Теперь, говорит идеалист, этот вес, эта твердость, этот цвет, эта горечь — это не сам камень, это лишь его свойства или атрибуты, а сам камень — это некая субстанция, стоящая за ними всеми, к которой они прикреплены и которую мы не можем обнаружить нашими чувствами; далее, он мог бы добавить, если он умеренный в своей школе, что эти атрибуты существуют независимо: горечь существует, даже когда мы ее не пробуем, а атрибут цвета — даже если нет света. Все это материалист отрицает. Для него атрибуты и ничто иное составляют камень, и эти атрибуты не имеют существования вне своих отношений к другим объектам. Горечь существует только в отношении к органам вкуса, цвет — к органам зрения, а вес — к другим телам материи. Короче говоря, нельзя сказать, что существует что-то для нас, что не познаваемо нашими чувствами. Но, возражает кто-то, может существовать бытие, которое не «для нас», которое столь же недоступно нашему пониманию, как цвет недоступен представлению слепого от рождения. Это выражение было использовано обдуманно: никакое подобное существование не может стать предметом рационального языка. «Разве всякое знание не предполагает познающего, следовательно, отношение субъекта к наблюдателю? Такое отношение есть атрибут. Без него знание немыслимо. Ни Бог, ни человек не могут возвыситься над знанием, предоставляемым этими отношениями к его органам восприятия».

Неприятное следствие этой логики не преминет прийти на ум каждому. Если все знание исходит от органов чувств, то различно устроенные органы должны давать весьма различное и противоречивое знание, и одно из них с такой же вероятностью может быть верным, как и другое. Лучистое животное, которое видит мир только через роговицу, должно иметь совсем иное представление о свете, цвете и относительном размере, чем паук, чей глаз снабжен линзами и стекловидным телом. В соответствии с этой теорией, каждое из этих, вероятно, противоположных представлений одинаково истинно. Эта неприятная дилемма предвидится нашим автором, ибо он признает, что «знание насекомого, его знание о действии внешнего мира, совершенно иное, нежели знание человека», но он избегает окончательного результата этого рассуждения.

Подытоживая взгляды этой школы: материя вечна, сила вечна, но каждая невозможна без другой; то, что имеет какое-либо отношение к нашим чувствам, мы либо знаем, либо можем знать; обсуждать то, что не имеет такого отношения, абсурдно; высшая мысль — это лишь физическая разработка ощущений, или, используя выражение Карла Фогта, «мысль — это секреция мозга, как моча — почек. Без фосфора нет мысли». «И поэтому, — заключает Молешотт, — только когда мысль основана на факте, только когда разуму не предоставляется никакой сферы действия, кроме исторической, которая возникает из наблюдения, когда восприятие в то же время является мыслью, а рассудок видит с сознанием, только тогда исчезает противоречие между философией и наукой».

Это, стало быть, последнее слово материализма, это решение, которое он предлагает нам сейчас для великой проблемы жизни. Мы не будем далее углубляться в его взгляды, ибо все побочные вопросы, касающиеся происхождения идей истинного, доброго и прекрасного, жизненной силы и духовной жизни, зависят непосредственно от вопроса, упомянутого нами выше. Пусть читатель вернется ровно на столетие назад к «Système de la Nature», так долго считавшемуся оплотом рационалистической школы, и сам рассудит, какой прогресс, если таковой имеется, сделал материализм в укреплении этого, самого жизненно важного пункта своей структуры. Пусть он заново спросит себя, можно ли каким-либо образом ответить на критику Юма закона причины и следствия, кроме как по примеру Канта, через допущение абсолютной идеи, и у нас мало сомнений в том, к какому выводу он придет в отношении той системы, которая, хвастаясь тем, что предлагает единственный метод открытия истины, начинает с прямого отрицания всякой истины, кроме относительной.

ПИСЬМА О «ФАУСТЕ». Г. К. Брокмейер.

I.

Дорогой Г. — Ваше недавнее письмо с просьбой об эпистолярной критике «Фауста» Гёте получено, и я спешу заверить Вас в том, что выполню ее в некотором роде. Я говорю «в некотором роде», ибо не могу обещать Вам критику. Это, как мне кажется, было бы и слишком мало, и слишком много: слишком мало, если понимать это в обычном смысле как простое изложение отношения, существующего между произведением и мной; слишком много, если интерпретировать это как обязательство выразить произведение творческого воображения как целостность в терминах рассудка и представить результат на суд канонов искусства.

Первая процедура, обычно называемая критикой, сведенная к простейшим формам, сводится к следующему: я, критик, сообщаю Вам, что я был развлечен или мне было скучно, мне польстили или меня высмеяли, я был возвышен или унижен, очеловечен или озверен, просвещен или сбит с толку, доволен или недоволен рассматриваемым произведением; и — поскольку то, какой набор прилагательных я смогу сообщить, зависит в равной степени от моего собственного настроения, врожденных способностей и приобретенной культуры, как и от самого произведения — я не могу понять, какая земная польза от такого труда может быть для Вас. Ибо то, что ясно Вам, может быть темным для меня; следовательно, если я сообщу, что данное произведение — «совершенная загадка для меня», Вы лишь улыбнетесь моей простоте. Опять же, то, что забавляет меня, может наскучить Вам, ибо я замечаю, что даже в театре одни зевают от скуки, в то время как другие трепещут от восторга и аплодируют спектаклю. Теперь, если каждый из них расскажет Вам, как ему понравился спектакль, один скажет «превосходно», а другой «ужасно», и Вы не станете от этого мудрее. Поэтому ожидать, что я намерен заняться трудом такого рода, — значит ожидать слишком мало.

К тому же, такое предприятие кажется мне не лишенным своей особой опасности; ибо может случиться так, что произведение измеряет или критикует критика, а не наоборот. Если, например, я скажу Вам, что интегральное и дифференциальное исчисление — это сплошной туман для меня, полностью сбивает меня с толку, Вы сделаете вывод, что мои знания в математике довольно несовершенны, и таким образом используете мой собственный отчет об этой работе как лот, чтобы определить глубину моих достижений. Более того, Вы могли бы даже пойти дальше и рассматривать произведение как своего рода «Книгу Страшного суда», на титульном листе которой я «записал себя ослом». Теперь, поскольку я не питаю амбиций к мемориалу такого рода, особенно когда нет вероятности, что рассматриваемые страницы — «Фауст» Гёте — погибнут раньше, чем сама подлинная «Книга Страшного суда», я прошу Вас, в качестве особого одолжения, не понимать меня так, будто я предлагаю заняться каким-либо предприятием такого рода.

Не стоит Вам ожидать и исследования количества или качества пищи, питья или одежды автора. Ибо нынешнее младенческое состояние аналитической науки отказывает во всякой помощи в отслеживании таких первичных элементов, так сказать, в составе поэмы, лежащей перед нами; и, следовательно, такое исследование привело бы, в лучшем случае, к весьма вторичным и отдаленным выводам. Не будет нам позволено исследовать симпатии и антипатии поэта в том изящном томе скандалов по той же причине, что под рукой нет ни тигля, ни реактива, ни реторты, которые могли бы принести хоть малейшую пользу.

Кстати, никогда не приходило ли Вам в голову, при чтении работ последнего рода, какую яркую картину святой декан собора Святого Патрика, святой Свифт, оставил нам об их создателях, когда он помещает великих авторов, исторических Гулливеров нашей расы, во всем их величии формы, верхом на общественной дороге лилипутской эпохи, и марширует жителей, плотными батальонами, между их ног? Вы помните, что он говорит?

И не стоит Вам ожидать угощения тем самым восхитительным из всех соединений — застольными беседами и разговорами, или, используя просторечное выражение, «литературными помоями», пересказанными кухонным мужиком автора. Ожидать такого или подобного — значит ожидать слишком мало.

С другой стороны, ожидать, что я пришлю Вам выражение в терминах рассудка произведения творческого воображения как целостности и представлю результат на суд канонов искусства — значит ожидать слишком много. Ибо, хотя я готов и намерен выполнить первую часть этого предложения, я не в состоянии выполнить требование второй части — то есть я не могу представить результат на суд канонов искусства. Причину этой неспособности нет необходимости развивать в этой связи далее, чем просто упомянуть, что мне крайне неудобно брать в руки вышеупомянутые каноны именно в это время.

Поэтому я должен довольствоваться попыткой вызвать перед Вами Идею, которая создает поэму — каждый акт, сцену и стих, — чтобы мы могли увидеть часть в ее отношении к целому, а целое — в его конкретной, органической артикуляции. Если мы преуспеем в этом, тогда можно сказать, что мы постигаем произведение — условие, предшествующее как благотворному наслаждению, так и рациональному суждению о нем.

II.

В своем первом письме, дорогой друг, я старался предостеречь Вас от неправильного понимания того, чего Вы можете ожидать от меня. Его суть, если память мне не изменяет, заключалась в том, что я не собирался писать об антропологии или психологии, и уж тем более об уличных, салонных или придворных сплетнях, а просто о произведении искусства.

Я счел эти замечания уместными ввиду обычаев того времени, чтобы, не соответствуя им, Вы не судили меня сурово без пользы для себя. С тем же желанием поддерживать ясное понимание с Вами, я должен обратить Ваше внимание на некоторые термины и различия, которые нам придется использовать и которые, если их не объяснить, могут оказаться тенями, а не светом на пути нашего общения.

Признаюсь Вам, что я разделяю (я мог бы сказать) отвращение, столь широко распространенное среди читающей публики, к использованию любых общих терминов вообще, и избегал бы их вовсе, если бы только видел как. Но при чтении поэмы, которую мы должны рассмотреть, я натыкаюсь на такие отрывки, как эти:

(Choir of invisible Spirits.)

“Woe! Woe!

Thou hast destroyed it,

The beautiful world!

It reels, it crumbles,

Crushed by a demigod’s mighty hand!”

и я не вижу, как мы можем понять этих духов или поэта, который дал им голос, если мы не атакуем это весьма общее выражение «Прекрасный мир», который, как здесь сказано, был разрушен Фаустом.

Я, однако, несколько примирился с этим на примере моего соседа — неспекулятивного, практичного фермера, — который сейчас занят уборкой пшеницы. Ибо я заметил, что он сначала направил свое внимание, после скашивания зерна, на сбор и связывание его в снопы; и я не мог не заметить, насколько это облегчило его труд и насколько трудно было бы ему собирать пшеницу, зернышко за зернышком, как полевому воробью. Хотя это была пшеница, а не мякина, все же такой способ обращения свел бы ее ценность даже ниже ценности мякины.

Только подумайте об обращении с урожаем пшеницы этих Соединенных Штатов, двести двадцать пять миллионов бушелей в год, таким образом! Об этом абсолютно невозможно думать, и мы должны прибегнуть к агломерации, если не к обобщению. Но одно дает нам общие массы, а другое — общие термины. Единственное, что мы можем сделать, поэтому, — это, подражая нашему доброму соседу с пшеничного поля, обращаться со снопами, бушелями и мешками, или — что еще лучше, если это можно сделать с помощью какой-нибудь дерзкой системы интеллектуальных элеваторов — целыми корабельными грузами зерна за раз, при должном внимании к тому, чтобы мы связывали пшеницу с пшеницей, овес с овсом, ячмень с ячменем, а не беспорядочно.

Теперь, с этим примером, хорошо представленным нашему уму, и упомянутой необходимостью, которая заставляет нас обращаться — не просто с урожаем пшеницы Соединенных Штатов за один год, но — со всем, что было выращено разумом человека от начала нашей расы до времени поэта Гёте, вместе с землей, на которой это было выращено, и небом над ней — ибо не меньше этого, кажется, содержится в выражении «Прекрасный мир» — я обращаю Ваше внимание сначала на выражение «форма и материя», которое, применительно к произведениям разума, мы должны взять на себя смелость изменить на выражение «форма и содержание», ибо, поскольку в произведениях такого рода нет ничего, что проявляло бы тяжесть, говорить об этом бесполезно, но может быть даже вредно.

Следующее — это выражение «произведения искусства», которое звучит довольно подозрительно в некоторых своих применениях — звучит так, будто оно было призвано скрыть, а не раскрыть работника. Теперь я полагаю, что «произведения искусства» — это произведения разума, и я должен буду классифицировать их соответствующим образом. Еще один момент в отношении этого стоило бы заметить, а именно то, что старые выражения «произведения искусства» и «произведения природы» не содержат, как предполагалось, всех произведений, которые предстают нашему наблюдению — например, произведения науки. Кроме того, у нас есть правительство, общество и религия, все из которых, несомненно, отличны от «произведений искусства» не меньше, чем от «произведений природы», и связывать их в один узел с любыми из них кажется мне похожим на связывание пшеницы с овсом, и поэтому этого следует избегать, как в примере, который у нас перед глазами. Это, кажется, делается в выражении «произведения самосознательного разума» и «произведения природы».

Но если мы поразмышляем над фразами «произведения самосознательного разума» и «произведения природы», становится очевидным, что в них должна содержаться некоторая неточность; ибо как могут два различных субъекта иметь один и тот же предикат? Поэтому, возможно, было бы лучше сказать «произведения самосознательного разума» и «продукты природы».

Без дальнейшего обтачивания и подпиливания старых фраз, я обращаю Ваше внимание, в следующую очередь, на самый общий термин, который нам придется использовать — «мир».

Под этим мы понимаем:

I. The natural world—Gravity.;

II. The spiritual world—Self-determination.

I. Под естественным миром мы понимаем земной шар и ту часть вселенной, которая вовлечена в его процессы; это:

(a) (1.) Mechanic=Gravity, } Meteorologic=Electricity.

(2.) Chemic=Affinity, }

(b) (1.) Organic=Galvanism, } Vital=Sensation.

(2.) Vegetative=Assimilation, }

II. Под «Духовным миром», миром сознательного разума, мы понимаем:

(a) The real world=implement, mediation.

(b) The actual world=self-determination.

(a) Реальный мир содержит все, что получает цель своего существования только от самосознательного разума.

(1.) The family=Affection.

(2.) Society=Ethics, } Mediation.

(3.) State=Rights, }

(b) Актуальный мир содержит все, что получает цель и средства своего существования от самосознательного разума.

(1.) Art=Manifestation, }

(2.) Religion=Revelation, } Self-determination.

(3.) Philosophy=Definition, }

Из этого следует, что мы разделили мир на три больших среза — Естественный, Реальный и Актуальный — с тяжестью как одной крайностью и самоопределением как другой, и посредничеством между ними.

III.

В своем последнем письме я дал Вам некоторые общие термины и смысл, в котором я намерен их использовать. Я также дал Вам причину, почему я должен использовать их, вместе с иллюстрацией. Но я не дал Вам причины, почему я использовал эти, а не другие — или я не выдвинул ничего, чтобы показать, что существуют объекты, к которым они обязательно применимы. Я лишь принимаю как должное, что существуют некоторые объекты, представленные Вашему и моему наблюдению, которые тяготеют или весят что-то, и другие, которые этого не делают. К каждому я применил, насколько мог, обычные термины. Теперь эту процедуру, хотя и очень нефилософскую, я могу оправдать, только напомнив Вам о цели этих писем.

Если мы теперь снова прислушаемся к пению невидимого хора,

“Thou hast destroyed it,

The beautiful world,”

станет очевидным, что это может относиться только к миру посредничества и самоопределения, к миру духа, самосознательного разума, ибо мир тяготения не так легко затронуть. Но как это — как это получается, что мир самосознательного разума так легко затронуть, так зависит от отдельного человека? Это можно увидеть, только изучив его генезис.

В генезисе Духа у нас есть три стадии — проявление, реализация и актуализация. Первая из них, от которой зависят и за которой следуют две другие, приходится на отдельного человека. Ибо именно в нем Разум проявляет себя, прежде чем он сможет реализовать или воплотить себя в том или ином политическом, социальном или моральном институте. И не просто необходимо, чтобы он так проявлял себя в индивиде; он должен также реализовать себя в этих институтах, прежде чем он сможет актуализировать себя в Искусстве, Религии и Философии. Ибо в этой актуализации он абсолютно зависит от двух предыдущих стадий своего генезиса в плане содержания. Из этого следует, что Искусство показывает то, чему Религия учит, и что Философия постигает; или что Искусство, Религия и Философия имеют одно и то же содержание. И нетрудно понять, почему этот мир духа или самосознательного разума так зависит от отдельного человека.

Опять же, в сфере проявления и реальности это содержание, самосознательный разум, есть самосознание индивида, нации или эпохи. И искусство, в сфере актуальности, есть то или иное произведение искусства, эта поэма, та картина или вон та скульптура, с самосознанием того или иного индивида, нации или эпохи в качестве своего содержания. Более того, партикулярность (индивид, нация или эпоха) содержания составляет индивидуальность произведения Искусства. И не только это, но эта партикулярность самосознания предоставляет само противоречие, развитием и решением которого занято произведение искусства. Ибо самосознание, которое составляет содержание, будучи самосознанием индивида, нации или эпохи, вместо того чтобы быть самосознательным разумом в его чистой универсальности, содержит в этой самой партикулярности противоречие, которое, в сфере проявления и реальности, составляет столкновение, конфликт и решение.

Теперь, если мы оглянемся на изложенные факты, у нас есть проявление, реализация и актуализация самосознательного разума как три сферы или стадии в процессе, который развивает и вовлекает всю деятельность человека, как практическую, так и теоретическую. Также очевидно, что реализация самосознательного разума в семье, обществе и государстве, и его актуализация в Искусстве, Религии и Философии зависят в своем генезисе от его проявления в индивиде. Следовательно, отрицание возможности этого проявления есть отрицание возможности реализации и актуализации также.

Теперь, если это отрицание принимает форму убеждения в сознании индивида, нации или эпохи, тогда возникает противоречие, которое вовлекает в охват своей универсальности весь духовный мир человека. Ибо это самосознание того индивида, нации или эпохи, находящееся в прямом конфликте с самим собой, не с той или иной своей партикулярностью, а со всем своим содержанием, в сфере проявления, с восприимчивостью к, производством, и стремлением к Прекрасному, Доброму и Истинному, внутри самого индивида; в сфере реализации с Семьей, с Обществом и с Государством; и, наконец, в сфере актуальности с Искусством, Религией и Философией.

Теперь это противоречие — именно то, что представлено в утверждении «Человек не может знать истину». Это, как Вы помните, было в истории современной мысли результатом философии Канта. А философия Канта была философией Германии во время замысла «Фауста» Гёте. И Гёте был самым правдивым поэтом Германии, и вот он поет:

“So then I have studied philosophy,

Jurisprudence and medicine,

And what is worse, Theology,

Thoroughly, but, alas! in vain,

And here I stand with study hoar,

A fool, and know what I knew before;

Am called Magister, nay, LL.D.,

And for ten years, am busily

Engaged, leading through fen and close,

My trusting pupils by the nose;

Yet see that nothing can be known.

This burns my heart, this, this alone!”

Здесь, как Вы заметите в первом предложении поэмы, как и подобает, фундаментальное противоречие, тема, или «аргумент», как это так восхитительно названо критиками, изложено в своей обнаженной абстрактности, точно так же, как гнев Ахилла — первое предложение «Илиады».

Эта тема, стало быть, есть не что иное, как самосознание в противоречии с самим собой, в конфликте со своим собственным содержанием. Следовательно, если поэма должна изобразить эту тему, это содержание, в его целостности, она должна представить его в трех сферах: во-первых, Проявление — Фауст в конфликте с самим собой; во-вторых, Реализация — Фауст в конфликте с Семьей, Обществом и Государством; в-третьих, Актуализация — Фауст в конфликте с Искусством, Религией и Философией.

Теперь, мой друг, пожалуйста, изучите поэму еще раз, внимательно поразмышляйте над тем, что было сказано, а затем скажите, сколько из поэмы Вы можете убрать, или сколько есть в поэме в напечатанном виде, что не вытекает из этой темы и не развивает ее?

IV.

В своем последнем письме, дорогой друг, я обратил Ваше внимание на тему, на содержание поэмы в общем виде, изложив ее самыми словами самого поэта. Проследить развитие этой темы от абстрактной общности к конкретным деталям — вот задача, стоящая перед нами.

Согласно анализу, мы должны рассмотреть, прежде всего, сферу Проявления.

В ней мы наблюдаем тройственное отношение, которое индивид поддерживает к самосознательному разуму, а именно: восприимчивость к, производство, и стремление к Истинному, Доброму и Прекрасному. Теперь, если верно, что человек не может знать истину, то из этого следует, что он не может ни получать, ни производить Истинное. Ибо как он узнает, что все, что он может получить и произвести, истинно, поскольку специально отрицается, что он может знать это. Этот вывод как убеждение, однако, не затрагивает непосредственно третье отношение — стремление — и не утоляет его грызение. И это первая форма конфликта в индивиде. Давайте теперь откроем книгу и положим ее перед собой.

Историческое происхождение нашей темы помещает нас в немецкий университет, в частный кабинет профессора.

Здесь хорошо помнить, что это немецкий университет и что обитатель комнаты — немецкий профессор. Также что принято считать, что немцы — теоретический народ; под чем мы понимаем, что они действуют из убеждения, а не из инстинкта. Более того, что их убеждение — это не просто праздничное дело, которое нужно репетировать, скажем, в воскресенье, и оставлять на попечение священника, оплачиваемого для этой цели, в течение остальной части недели, а действительный, жизненный источник действия. Следовательно, при наличии убеждения такого характера, действия следуют в логической последовательности.

С этим в памяти, давайте теперь послушаем самообщение обитателя комнаты.

В горькой серьезности человек честно исследовал и стремился овладеть интеллектуальным наследием расы. В бедности, в одиночестве, в изоляции он трудился с надеждой, искренне; и теперь он подводит итог и находит — что? «Что ничего нельзя знать». Его волосы поседели от более чем тщетных усилий, и в течение десяти лет его специальным призванием было направлять студентов тратить свои жизни, как он потратил свою собственную, в поисках достижения невозможного — знать. Это червь, который грызет его сердце! В качестве компенсации он свободен от суеверий — не боится ни ада, ни дьявола. Но это сметает с собой все нежные иллюзии, всю самоуверенность в том, что он способен знать и учить чему-то для возвышения человечества. И все же он не обладает ни честью, ни богатством — собака не вела бы такой жизни.

Здесь Вы заметите, как первые два отношения отрицаются убеждением, что человек не может знать истину, и как, на крыльях стремления, он вырывается в царство магии, мистицизма, субъективности. Ибо если разум, с его посредничеством, бессилен создать объект для этого стремления, давайте посмотрим, что эмоции и воображение, без посредничества, могут сделать для субъективного удовлетворения.

И здесь все слава, все свобода! Воображение охватывает целостность вселенной и упивается экстатическими видениями. Какое зрелище! Но, увы! только зрелище! Как мне узнать, постичь источник жизни, центр которого артикулирует эту целостность?

Смотрите здесь еще одно обобщение: практический мир в целом! Ах, это моя сфера; здесь у меня твердая почва; здесь я хозяин; здесь я повелеваю духами! Приблизьтесь и повинуйтесь своему хозяину!

«Дух. Кто зовет?»

«Фауст. Ужасное лицо!»

«Дух. Ты ли тот, кто звал?»

«Ты, дрожащий червь!»

«Фауст. Да, я; я Фауст, твой равный.»

«Дух. Равный духу, которого ты постигаешь — не мне!»

«Фауст. Что! Не тебе! Кому же тогда? Я, образ самого Божества, и даже не твой равный?»

Нет, действительно, мистер Фауст, ты не включаешь в себя целостность практического мира, а только ту его часть, которую ты постигаешь — только твое призвание, и слушай! «Стучат!»

«О, смерть! Я вижу, это мое призвание; действительно, «Это мой фамулус!»»

И это тоже лишь иллюзия; эта великая тайна практического мира сжимается до этого размера — хлебное профессорство.

Похоже на то; ибо никакая теория практического мира невозможна без способности знать истину. Как индивид, Вы можете подражать индивиду, как животное своему виду, и таким образом передать ремесло; но Вы не можете охватить практический мир в прозрачных формах и представить его как гармоничную целостность своему ближнему, ибо это потребовало бы, чтобы эти прозрачные интеллектуальные формы обладали объективной значимостью — а этого они не имеют, согласно Вашему убеждению. И так, ничего не поделаешь.

Но посмотрите, какая презренная вещь — быть хлебным профессором!

И это ли способ существования, это ли реальность, единственная реальность, отвечающая стремлению нашей души — стремлению, которое искало охватить вселенную, зажечь ее сокровенные недра светом разума и таким образом осветить путь жизни? Увы, Разум дал нам ошибку — Воображение, иллюзию — и практический мир, Воля, хлебное профессорство! Ничего больше? Да; бутылка лауданума!

Давайте выпьем и отдохнем вечно! Но погодите, неужели нет ничего больше, на самом деле? Никакой эмоциональной природы? Слушайте! Что это? Пасхальные колокола! Воспоминания о моей юношеской вере в откровение! Их нужно исследовать. Мы не можем уйти еще.

И посмотрите, какая панорама, какой странный мир лежит, встроенный в эти воспоминания. Давайте увидим его во всем его разнообразном характере и реальности, в это пасхальное воскресенье, например.

V.

Я пытался ранее проследить выведение содержания первой сцены поэмы, вместе с ее характером, из абстрактной темы произведения. В ней мы увидели, что фундаментальное убеждение Фауста оставляет его нагим — оставляет его ни с чем, кроме голого призвания, простого ремесла, и ненадежных воспоминаний его юности (когда он верил в открытые истины), чтобы ответить на его стремления. Эти воспоминания пробуждают его эмоции и спасают его от небытия (самоубийства) — они наполняют его душу содержанием.

Чтобы увидеть это содержание со всем его юношеским очарованием, мы должны проследить шаги нашего детства перед воротами города в этот пасхальный праздник года — Вы и я, помня, тем временем, что общественные праздники Церкви относятся к так называемым внешним свидетельствам истинности Христианской Религии.

Что ж, вот мы в пригороде города, и что мы видим? Во-первых, группа подмастерьев, жаждущих пива и драк, перемешанных со служанками; студенты, чьи вкусы очень сильно склоняются к крепкому пиву, кусачему табаку и вышеупомянутым хорошо одетым служанкам; дочери горожан, совершенно возмущенные низким вкусом студентов, которые бегают за служанками, «когда они могли бы иметь самое лучшее общество»; горожане, недовольные новым мэром города — «Налоги растут день ото дня, и ничего не делается для благополучия города». Нищий не отсутствует. Другие горожане, которые любят говорить о войне и слухах о войне в далеких странах, чтобы насладиться собственным миром дома с должным контрастом; также «пожилая», которая думает, что она вполне способна предоставить то, что желают хорошо одетые дочери горожан — к великому скандалу последних, которые чувствуют себя справедливо возмущенными тем, что к ним публично обращается такая старая ведьма (хотя, «между нами, она действительно показала нам наших возлюбленных в ночь Святого Андрея»); солдаты, которые поют о высокостенных крепостях и гордых женщинах, которых нужно взять штурмом; и, наконец, фермеры вокруг липы, танцующие самую яростную галлопаду — настоящее пасхальное воскресенье или понедельник «перед воротами» — любого города в Германии, даже по сей день.

И в этот реальный мир, облаченный в праздничный наряд, но не поэтом — в этот рай, это самое небо народа, где стар и млад буквально кричат от восторга — входит Фауст, уверенный, что здесь он может сохранить свой ранг как человека; «здесь я смею быть человеком!» И, конечно же, послушайте приветствие:

“Nay, Doctor, ’tis indeed too much

To be with us on such a day,

To join the throng, the common mass,

You, you, the great, the learned man!

Take, then, this beaker, too,” &c.

И вот оно — общее здравие Доктору, человеку, который бросил вызов эпидемии ради нас, и который даже сейчас не считает ниже своего достоинства присоединиться к нам в нашем веселье — ура Доктору; гип, гип, и т.д.

И разве это не что-то, дорогой друг? Только подумайте, вместе с честным Вагнером, когда он восклицает: «Какие эмоции должны теснить твою грудь, о великий человек, слушая такие почести?» и Вы также скажете вместе с ним:

“Thrice blest the man who draws such profits rare,

From talents all his own!”

Ну же, смотрите! Отец показывает Вас своему сыну; каждый спрашивает — давит, бросается, чтобы увидеть Вас! Сама скрипка умолкает, танцоры останавливаются. Где Вы проходите, они выстраиваются в линии; кепки и шляпы летят в воздух! Еще немного, и они упали бы на колени, как если бы священная Гостия проходила тем путем!

И разве это не великое? Разве это не сама цель человеческих амбиций? Для Вагнера, дорогой друг, это так; ибо сама суть призвания есть и должна быть «успех в жизни». Но как обстоят дела с человеком, чье каждое стремление — Истинное, Доброе и Прекрасное? Поможет ли ему ура из ста тысяч глоток, все в хорошем кричащем порядке? Нет.

Для Вагнера не имеет значения, знает ли он, что ему нужно, при условии, что он видит день, когда человек, который был хуже для народа, чем сама эпидемия, получает общественные почести; но для Фауста, для человека, действительно серьезного — который не удовлетворен, когда он свел жизнь с жизнью и получил ноль в результате, или который не просто живет, чтобы зарабатывать на жизнь, но требует рациональной цели для жизни, и, в отсутствие этой рациональной цели, презирает саму жизнь — для такого человека вся эта сцена обладает действительно малым значением. Она обладает, однако, некоторым значением, даже для него! Ибо если это действительно верно, что человек не может знать истину — что высокое стремление его души не имеет объекта — тогда эта сцена демонстрирует, по крайней мере, что Фауст обладает властью над практическим миром. Если он не может знать мир, он может, по крайней мере, проглотить значительную его часть, и эта сцена демонстрирует, что он может проявлять большой выбор в отношении частей, которые нужно выбрать; Вы видите это убеждение?

Вы видите это убеждение? Вы видите эту собаку? Рассмотрите ее хорошо; что это, как Вы думаете? Вы замечаете, как она окружает нас все ближе и ближе — становится все более и более определенной, и, если я не ошибаюсь, светящаяся эманация золота, чести, власти следует по ее следам. Мне кажется, как будто она рисует мягкие магические кольца, как будущие оковы, вокруг наших ног! Смотрите, круги становятся все меньше и меньше — это почти уверенность — это уже близко; пойдем, пойдем домой с нами!

Искушение здесь, распространяемое перед нами поэтом, считать собаку «хорошей», почти непреодолимо; но все, что мы можем сказать в этом месте, дорогой друг, это то, что если Вы посмотрите на то, что правильно называется призванием в гражданском обществе, исключите из него все высшие цели и мотивы, кроме простой цели зарабатывания на жизнь — неважно с какой помпой и обстоятельствами — без сомнения, Вы легко узнаете ПУДЕЛЯ. Но мы должны спешить в студию, чтобы наблюдать дальнейшее развитие событий, ибо конфликт еще не решен. Нам еще предстоит исследовать возможность божественного откровения человеку, который не может знать истину.

И для этой цели наше вновь приобретенное убеждение, что мы обладаем властью над практическим миром — хотя еще не в совершенно ясной форме перед нами — удобно устроившись за печкой, где ему и место, мы снимаем оригинальный текст Нового Завета, чтобы осознать его смысл на нашем родном любимом языке. Написано: «В начале было Слово». Слово? Слово? Никогда! Смысл должен быть! Смысл чего? Смысл? Нет; это Сила! Нет; Деяние! Слово, смысл, сила, деяние — что это? Увы, как мне узнать, если я не могу знать истину? Это даже так, наши юношеские воспоминания растворяются в тумане, в тонком воздухе — и ничего не остается нам, кроме нашего вновь приобретенного убеждения, беспокойство которого во время этого исследования, несомненно, не ускользнуло от Вашего внимания, дорогой друг. («Тише там, за печкой». «Смотри сюда, пудель, один из нас двоих должен покинуть эту комнату!») Что же тогда является всем содержанием этого убеждения, которое, пока была надежда на возможность достойного объекта для нашего стремления, казалось таким презренным? Что это, что управляет практическим миром конечных мотивов, сила, которая адаптирует средства к целям, независимо от конечной, от бесконечной цели? Не есть ли это Рассудок? и хотя Разум — в своем поиске конечной цели, с его совершенной системой абсолютных средств, бесконечных мотивов и интересов — порождает субъективные химеры, не продемонстрировано ли, что рассудок обладает объективной значимостью? Более того, посмотрите на эту собаку хорошо; не раздувается ли она до колоссальных пропорций — не собака ли это вовсе, на самом деле, а сама сила, которая держит абсолютную власть над конечным и отрицательным — сам рассудок — Мефистофель в надлежащей форме?

И кто называет это презренным? Не Разум ли, сила, которая порождает химеры, и только она? И должны ли мы отвергнуть реальное, актуальное — все, на самом деле, что обладает объективной значимостью — потому что, право, сила субъективных химер объявляет это отрицательным, конечным, преходящим? Никогда. «Никакого страха, дорогой сэр, что я сделаю это. Именно то, что я обещал, есть сама цель всех моих усилий. Тщеславный дурак, каким я был! Я ценил себя слишком высоко» — претендовал на родство с бесконечным. «Я принадлежу только к твоей сфере» — конечному. «Великий Дух презирает меня. Природа — запечатанная книга для меня; нить мысли разорвана. Знание вызывает у меня отвращение. В глубинах чувственности я утолю жгучую страсть».

Здесь, мой друг, мы приходим к окончательному результату конфликта в первой сфере нашей темы — в сфере проявления — сфере индивида. Мы начали с убеждения, что человек не может знать истину. Это разрушило наши духовные усилия и свело наше практическое призвание к абсурду. Мы искали убежища в неопределенном — мистицизме прошлого — и были оттолкнуты его субъективностью. Мы затем исследовали теоретическую сторону практического мира и нашли это также невозможностью и самоубийством — просто пустой никчемностью — как единственным ресурсом. Но здесь мы были поражены нашей эмоциональной природой, которая объединяет нас с нашим ближним и, кажется, обещает какой-то мост в бесконечное — безусловно, требует такого перехода. Исследуя это, поэтому, со всей откровенностью, мы обнаружили наших ближних удивительно занятыми — занятыми, как котенок, преследующий свой собственный хвост! В то же время стало очевидно, что мы могли бы быть вполне собакой в этом кошачьем танце, или что деятельность рассудка обладала объективной значимостью. С этим убеждением, достаточно установленным, хотя все еще удерживаемым в полном презрении, мы исследовали последний ресурс: возможность божественного откровения истины людям, которые не могут знать истину. Результат, как указало бы простое изложение предложения, отрицателен, и таким образом последний шанс получения значимости для чего-либо, кроме деятельности рассудка, исчезает полностью. Но с этим наше презрение к рассудку также исчезает. Ибо что бы ни говорило наше стремление, оно не имеет объекта, соответствующего ему, и поэтому является лишь субъективным, галлюцинацией, химерой, а рассудок — высшее достижимое для нас. Здесь, поэтому, субъективный конфликт заканчивается, ибо мы достигли объективности, и это высшее, поскольку нет ничего другого, что обладает значимостью для человека. И это отнюдь не презренно само по себе, ибо это власть над конечным миром, и чистый результат таков: что если Вы и я, мой друг, не имеем разума, не можем знать истину, мы имеем, по крайней мере, желудок, способность к чувственному наслаждению и рассудок, чтобы управлять им — быть его слугой. Это, по крайней мере, продемонстрировано кошачьим танцем всего мира.

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ.

ГЛАВА V. НЕОБХОДИМОСТЬ, СЛУЧАЙНОСТЬ, СВОБОДА.

I.

Все вещи необходимы; каждая необходима совокупностью условий; следовательно, все, что есть, должно быть таковым, и при данных условиях не может быть иначе.

Замечание. — Это наиболее исчерпывающее изложение позиции «рассудка». Ничто не кажется более ясным для мыслителя, который продвинулся за пределы чувственной ступени сознания и стадии Восприятия.

II.

Но вещи меняются — что-то новое начинается, а что-то старое прекращается; но, все же, в каждом случае должен применяться первый принцип, и новая вещь — как и старая — должна быть таковой, «потому что необходима совокупностью условий».

Замечание. — Читатель заметит, что с концепцией изменения входит вторая стадия посредничества. Во-первых, у нас есть простое посредничество, в котором основание и обоснованное являются реальными. Во-вторых, у нас есть переход потенциальности в реальность и наоборот. Поэтому, с рассмотрением изменения, мы столкнулись с противоречием, которое становится очевидным при дальнейшей попытке приспособить к нему идею необходимости.

III.

Если одна и та же совокупность условий делает необходимыми оба состояния вещи — новое и старое — из этого следует, что эта совокупность условий адаптирована к обоим, и, следовательно, безразлична к любому, т.е. она допускает любое, и, следовательно, нельзя сказать, что она делает необходимым одно, исключая другое, ибо она позволяет одному перейти в другое, тем самым демонстрируя, что она не ограничивала и не удерживала первое от того, чтобы быть тем, чем оно было. Следовательно, теперь кажется, что случайность или контингентность участвовала в состоянии вещи.

IV.

Но состояния вещи принадлежат совокупности, и, следовательно, когда вещь меняется, совокупность также меняется, и мы вынуждены признать две разные совокупности в качестве условий двух разных состояний вещи.

Замечание. — Здесь мы вернулись к нашей отправной точке и унесли с собой наше противоречие. В нашем рвении избавить вещь от представленной трудности — трудности спонтанного изменения — мы постулировали дуальность в исходной совокупности и протолкнули наше изменение в нее. Но это то же самое противоречие, что и раньше, и мы должны продолжать повторять тот же процесс вечно в глупой попытке ходить по кругу, пока не придем к его концу, или, что то же самое, к его началу.

V.

Если требуется другая совокупность условий, чтобы сделать возможным изменение вещи из одного состояния в другое, тогда, если нечто меняется, совокупность меняется. Но нет ничего вне совокупности, чтобы сделать ее необходимой, и поэтому она должна сделать необходимой саму себя.

VI.

Таким образом, необходимость и необходимое оказались в последнем анализе одним и тем же. Это, однако, уже не необходимость, а спонтанность, ибо она начинается с самой себя и заканчивается самой собой. (a) Как делающая необходимым, она есть активный определитель, который, конечно, содержит потенциальность, на которую он воздействует. Если бы у него не было потенциальности, он не мог бы измениться. (b) Как необходимое, она есть потенциальность плюс предел, который ее активность установила там. (c) Но у нас здесь самоопределение, и, таким образом, существование Универсального в и для себя, которое есть Эго.

Замечание. — Это не может быть никакой иной формой бытия, кроме Я, ибо то, что растворяет все определения и является всеобщей потенцией, есть лишь одно и не может быть разделено на формы, так как оно создает и разрушает их. Я может абстрагироваться от всего остального и все же пребывать — это actus purus — его негативность аннулирует все определения и конечности, в то время как оно направлено всецело на себя, и в самом этом акте является полным самопознанием. (См. доказательство этого в главе IV, III, 3.)

VII.

Таким образом, доктрина необходимости предполагает самоопределение или Свободу как форму Целого, а необходимость — это лишь одна сторона, реализованная или определенная сторона процесса, взятая изолированно и рассматриваемая в этом состоянии изоляции. Против этой стороны стоит потенция, которая, если она изолирована подобным же образом, называется Случаем или Случайностью.

ГЛАВА VI. О МЕДИАЦИИ.

Постижение медиации лежит в основе различения чувственного познания и рассудка. Переход от интуиции к абстрактному мышлению совершается поначалу бессознательно, и по этой причине тот, кто начал процесс медиации, обращается с «ментальными призраками», созданными абстракцией, с величайшей наивностью, приписывая им абсолютную значимость в мире в целом. Только спекулятивное прозрение обретает власть над такими абстракциями и видит Истину. Если бы этот взгляд можно было развернуть в популярной форме, он предоставил бы мыслителю ряд растворителей, применимых к большому разнообразию трудных проблем. Ибо следует помнить, что абстрактные категории рассудка — такие как сущность и явление, причина и следствие, субстанция и атрибут, сила и проявление, материя и форма и тому подобное — порождают ряд антиномий, или противоречивых суждений, при применении их к Целостности. С точки зрения медиации — точки зрения простой рефлексии, так называемого «здравого смысла» — эти антиномии кажутся совершенно неразрешимыми. Причина этого кроется в том, что «здравый смысл» питает безоговорочную веру в эти категории (только что упомянутые) и никогда не поднимается до их исследования самих по себе. Рассмотрение значимости этих категорий самих по себе называется трансцендентальной процедурой, ибо она выходит за пределы обыденного мышления, которое использует их без всякого недоверия.

Трансцендентальное исследование показывает, что неразрешимость, приписываемая этим антиномиям, проистекает из ошибки мыслителя, который полагает, что используемые им категории являются исчерпывающими. Спекулятивное прозрение начинается с восприятия того, что они не исчерпывающи; что они своего рода чарами наложили заклятие на разум, под которым все кажется двойственным, и утомленный искатель Истины блуждает по царству абстракций, каждая из которых принимает форму твердой реальности — то великана, то карлика, то непроходимой реки, непроницаемого леса или толстой крепостной стены, защищаемой драконами.

Следующие вопросы проиллюстрируют характер описанных здесь проблем:

«Зачем иметь дело с абстракциями — почему не держаться за конкретную реальность?»

(Эта позиция борется с медиацией в ее форме абстракции.)

«Разве мы не можем знать непосредственно через интуицию те объекты, которые философия тщетно пытается постичь? Короче говоря, разве Бог, Свобода и Бессмертие не достоверны для нас, оставаясь при этом недоказуемыми?»

(Эта позиция борется с медиацией, как она вовлечена в систему Философии.)

Эти вопросы возникают только в уме, который уже вышел за пределы доктрины, которую он пытается защищать, и поэтому самоопровержение легко извлекается из источника, из которого они происходят.

АБСТРАКЦИЯ.

(a) Легко будет признать, что всякое познание предполагает различение. Мы должны отличать один объект от другого.

(b) Но процесс различения — это процесс, который включает в себя абстракцию. Ибо, отделяя этот объект от того, я противопоставляю его признаки, свойства, атрибуты тем, что присущи другому. Схватывая одну характеристику, я должен изолировать ее от всех остальных, а это есть не что иное, как абстракция.

(c) Поэтому абсурдно говорить о познании без абстракции, ибо она входит в самый простой акт восприятия.

(d) И это не является субъективным изъяном, «бессилием нашей ментальной структуры», как некоторые были бы готовы воскликнуть в этом месте. Ибо столь же очевидно, что вещи сами по себе обретают реальность только благодаря этим самым характеристикам. Одна вещь сохраняет свою отличимость от другой посредством своих различных определений. Без этих определений все схлопнулось бы в одно, более того, даже «одно» исчезло бы, ибо, когда различение полностью исчезает, единство невозможно. Это «Принцип неразличимых», сформулированный Лейбницем. Таким образом, различение столь же необходимо объективно, как и субъективно. Вещь абстрагирует, чтобы быть реальной. Она защищает себя от того, что лежит вне ее, специализируясь в отдельные свойства и становясь таким образом в каждом из них лишь абстракцией.

(e) Более того, помимо этого преобладания абстракции в теоретической сфере, оно еще более примечательно в практическом мире. Деловой человек порицает абстракции. Он не знает, что каждый акт воли есть абстракция и что ему также предшествует абстракция. Когда он призывает вас «оставить абстракции и иметь дело с конкретными реальностями», он делает следующее: (1) он рассматривает вас таким, каким, по его мнению, вы являетесь; (2) он мыслит вас как другого, т. е. как практического человека; (3) он призывает вас перейти от вашего реального состояния к возможному, которое он мыслит (через процесс абстракции). Простейший акт с замыслом — например, пойти обедать — включает в себя абстракцию. Если я поднимаю руку намеренно, я сначала абстрагируюсь от ее реального положения и мыслю ее в другом состоянии.

(f) Но главный момент во всем этом — отметить, как разум освобождает себя от неистинности абстракции. Ибо должно быть признано, что все абстракции ложны. Изоляция того, что не является достаточным для своего собственного существования (хотя, как мы видели, является необходимым компонентом процесса познания и существования), утверждает неистину как существующую. Поэтому разум мыслит эту изоляцию только как момент негативного единства (т. е. как элемент процесса). Это подводит нас к рассмотрению медиации в более общей форме, вовлеченной во второй вопрос.

НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ.

(a) Определение. — «Непосредственное» — это предикат, применяемый к тому, что есть прямо через себя. Непосредственность чего-либо — это фаза, которая предстает первой. Это неразвитое — дуб, взятый непосредственно, есть желудь; человек, взятый непосредственно, есть ребенок при рождении.

(b) Определение. — «Медиация» означает процесс реализации. Нечто опосредованное или медиированное есть то, что оно есть через другое или через процесс.

(c) Принцип. — Любое конкретное нечто существует через свои отношения ко всему остальному во вселенной; следовательно, все конкретные вещи медиированы. «Если бы песчинка была уничтожена, вселенная рухнула бы».

(d) Принцип. — Абсолютно непосредственное нечто было бы чистым ничто по той причине, что никакое определение не могло бы принадлежать ему (ибо определение есть негативность, а следовательно, медиация). Следовательно, всякая непосредственность должна быть феноменальной или результатом абстракции от конкретного целого, и это, конечно, демонстрирует противоречие непосредственного, которое медиировано (как «результат»).

(e) Решение этого противоречия находится в «самоопределении» (как мы видели в предыдущих главах). Самоопределенное есть медиированное; оно есть через процесс определения; но оно также является непосредственным, ибо оно есть своя собственная медиация, и, следовательно, оно есть начало и конец — оно начинается со своего результата и заканчивается в своем начале, и таким образом оно есть круговой процесс.

Это великий aperçu всей спекулятивной философии.

(f) Определение. — Истина есть форма Целого, или то, что актуально существует.

(g) Следовательно, познание Истины должно быть познанием самоопределенного, которое является одновременно и непосредственным, и медиированным. Это процесс или система. Поэтому познание его не может быть просто непосредственным, но должно быть в форме системы. Таким образом, так называемая «непосредственная интуиция» не является познанием истины, если она не противоречит тому, что она провозглашает.

ФИЛОСОФИЯ БААДЕРА.

[Следующее письмо доктора Франца Гофмана Философскому обществу Сент-Луиса было передано нам для публикации. Нам приятно представить нашим читателям столь умелое изложение притязаний Баадера, и мы надеемся, что некоторые из наших соотечественников будут побуждены им исследовать первоисточники, упомянутые здесь.

Нас просят исправить неточность, содержащуюся в первом абзаце относительно целей Философского общества. Оно не было основано со специальной целью «изучения немецкой философии от Канта до Гегеля», хотя в нем много членов, которые заняты главным образом в этой области. Общество включает в число своих членов сторонников широко различающихся систем, все, однако, работающие в духе Преамбулы к Конституции, которая гласит: «Целью этого Общества является поощрение изучения и развития Спекулятивной философии; содействие применению ее результатов в Искусстве, Науке и Религии; и установление философского базиса для профессий Права, Медицины, Богословия, Политики, Образования, Искусства и Литературы». Мы обязаны доктору А. Стротхотте за перевод письма. — Редактор.]

Вюрцбург, 28 декабря 1866 г.

Господин Президент: В первом номере XLIX тома «Zeitschrift für Philosophie», издаваемого в Галле, в Пруссии, под редакцией Фихте, Ульрици и Вирта, упоминается философское общество, организованное в Сент-Луисе с целью изучения немецкой философии от Канта до Гегеля.

Этот факт обещает корреляцию философских движений между Северной Америкой и Германией, что имеет большое значение. Я полагаю, однако, что вы уже были побуждены, или будете побуждены, вернуться назад за пределы Канта к первым следам немецкой философии и продвинуться от Гегеля к настоящему времени.

Теперь, хотя тщательный и всесторонний взгляд на философию Гегеля в первую очередь рекомендуется, все же другие направления в движении мысли не должны упускаться из виду.

В берлинском органе Философского общества гегельянцев — Der Gedanke — под редакцией Мишле, можно найти, как вы, возможно, знаете, указатель работ школы Гегеля, составленный Розенкранцем, тогда как, с другой стороны, богатая литература антигегельянских авторов нигде не встречается с какой-либо степенью полноты. Многие из них, однако, замечены в журнале Фихте и в более поздних работах по истории философии, особенно в работах Эрдмана, и еще более в работах Убервега.

Среди выдающихся движений в философской мысли во время и после времени Гегеля глубокие высказывания великого и гениального учителя Франца Баадера достигают степени значимости, даже более высокой, чем признается Эрдманом и Убервегом. Это можно легко заметить, обратившись к диссертации о Франце Баадере Карла Филиппа Фишера из Эрлангена, и еще более — прибегнув к Хамбергеру, Луттербеку и моим собственным сочинениям.

Я беру на себя смелость рекомендовать вам и членам Философского общества Сент-Луиса изучение работ философа, у которого, безусловно, будет великое будущее, хотя его доктрины с течением времени могут претерпеть модификации, реформы и дальнейшие развития. Если бы Гегель прожил дольше, влияние Баадера на него было бы еще большим, чем то, что стало заметным в его последние годы. Он выбил Шеллинга из его пантеизма и подтолкнул его к полупантеизму или к более глубокому теизму. Влияние Баадера на философов после Гегеля — И. Г. Фихте, Вайссе, Семплера, К. Ф. Фишера и других — гораздо больше, чем обычно признается. Соглашаются они с этим или нет, все же остается фактом, что Баадер является центральным созвездием движения немецкого духа от пантеизма к более глубокому идеалистически-реалистическому теизму. Такой гений, какую бы позицию ни занимали по отношению к нему, не может быть оставлен без внимания, не рискуя отстать от времени. Я не прошу ничего для Баадера, кроме следования максиме: «Испытывайте все, удерживайте лучшее». Я сожалею, что столь большое расстояние не позволяет мне прислать вашему достопочтенному Обществу некоторые из моих пояснительных сочинений, которые признаны ясными и основательными. Может быть достаточно, если я добавлю копию своего проспекта; и позвольте мне здесь заметить, что собрание моих сочинений в четырех больших томах будет опубликовано Дайхертом в Эрлангене. Первый том, возможно, будет готов к Пасхе 1867 года.

Эрдман в своих элементах истории философии трактовал доктрины Баадера, слишком кратко, правда, но с большей справедливостью, чем он использовал в своей прежней работе по истории современной философии, и он свидетельствует, что его уважение к Баадеру возрастает все больше и больше. Но он явно отводит ему неверную позицию, рассматривая Окена и Баадера как крайности, а Гегеля как середину, в то время как Окен и Гегель являются крайностями, а Баадер — серединой. Самым важным феноменом в школе Гегеля является Idee der Wissenschaft Розенкранца (Logik und Metaphysik), которая представляет Гегеля в смысле, недалеко отстоящем от точки зрения Баадера. * * * * * * * * Характеристики теософии Баадера К. Г. Фишера отзываются о нем с большим одобрением, но все же я должен сделать несколько исключений. По моему мнению, всех авторов, на которых он ссылается, как Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, Даубер и Баадер, мы должны называть теософами — или не называть никого из них так, а философами, чтобы избежать недопонимания. Тогда я не вижу, как Шеллинг может быть назван «самым гениальным философом современности», и все же Баадер — более, да, самым глубоким. Наконец, отсутствие системы должно быть признано, но слишком большое значение придается этому. Если бы, однако, систематизм мог решать здесь, то не Шеллинг, а Гегель является величайшим философом современности. Во всяком случае, Мемориал Фишера к столетнему юбилею Баадера значителен и написан с большим духом и теплотой. Самая важная работа К. Ф. Фишера, относящаяся к этому предмету, — это его элементы системы философии, или Энциклопедия философских наук. Это одна из самых важных работ философов после Гегеля и Баадера. Athenäum Фрошхаммера (Журнал философии) выходил только три года. Он должен был прекратить свое издание, потому что, с одной стороны, ультрамонтанская партия агитировала против него, а с другой стороны, он встретил недостаточную поддержку. Его переиздание было бы желательно, но в данный момент не осуществимо из-за отсутствия интереса со стороны публики, хотя он мог бы выдержать сравнение с любым другим философским журналом.

Здесь позвольте мне сказать, что от Баадера исходил сильный импульс к возрождению изучения давно забытых духовных сокровищ мистиков и теософов средних веков и времени Реформации. От этого импульса появились монографии о Скоте Эриугене, Альберте Великом — по крайней мере, их биографии — Фоме Аквинском, Мейстере Экхарте, Таулере, Николае Кузанском, Вейгеле, Я. Бёме, Этингере и т. д. Самыми важными из них я считаю Скота Эриугену, написанную И. Хубером, Кристлибом и Каулихом; Мейстера Экхарта, написанную Бахом, и Я. Бёме, написанную И. Хамбергером. Бах об Экхарте особенно поучителен в отношении связи между современной философией и теософией Экхарта и его школы, к которой также принадлежал Николай Кузанский.

Я полагаю, что еще будет обнаружено, что Коперник был по крайней мере знаком с Николаем Кузанским, если он даже не симпатизировал его философии. Директор обсерватории в Кракове Керлинский в настоящее время готовит монографию о Копернике, которая, вероятно, прольет свет на этот предмет. Брошюра Прове о Копернике, которую я заметил в журнале Глейзера, отсылает к исследованиям Керлинского, который недавно опубликовал прекрасное издание работ Коперника. Как в ранние века, сначала в пифагорейской школе, они приближались к истинной доктрине Вселенной, так и в средние века она появляется в школе Экхарта, ибо в некотором смысле и с некоторым ограничением Николай Кузанский был предшественником Коперника.

Я прошу вас, мой дорогой сэр, сообщить это письмо вашему достопочтенному Обществу: если вы сочтете уместным опубликовать его в журнале, вы вольны это сделать.

I remain, Sir, with great respect,

Truly, yours,

Dr. Franz Hoffmann,

Prof. of Philos. at the University of Würzburg.

В КАРЬЕРЕ. А. К. Б.

Impatient, stung with pain, and long delay,

I chid the rough-hewn stone that round me lay;

I said—“What shelter art thou from the heat?

What rest art thou for tired and way-worn feet?

What beauty hast thou for the longing eye?

Thou nothing hast my need to satisfy!”

And then the patient stone fit answer made—

“Most true I am no roof with welcome shade;

I am no house for rest, or full delight

Of sculptured beauty for the weary sight;

Yet am I still, material for all;

Use me as such—I answer to thy call.

Nay, tread me only under climbing feet,

So serve I thee, my destiny complete;

Mount by me into purer, freer air,

And find the roof that archeth everywhere;

So what but failure seems, shall build success;

For all, as possible, thou dost possess.”

Who by the Universal squares his life,

Sees but success in all its finite strife;

In all that is, his truth-enlightened eyes

Detect the May-be through its thin disguise;

And in the Absolute’s unclouded sun,

To him the two already are the one.

ЖУРНАЛ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ. Том I. 1867. № 4.

ВВЕДЕНИЕ К ОСНОВАМ СИСТЕМЫ НАТУРФИЛОСОФИИ; ИЛИ, ОБ ИДЕЕ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЗИКИ И ВНУТРЕННЕЙ ОРГАНИЗАЦИИ СИСТЕМЫ ЭТОЙ НАУКИ. 1799. [Переведено с немецкого Шеллинга Томом Дэвидсоном.]

I. ТО, ЧТО МЫ НАЗЫВАЕМ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ, ЕСТЬ НЕОБХОДИМАЯ НАУКА В СИСТЕМЕ ЗНАНИЯ.

Интеллект продуктивен в двух модусах — то есть либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно; — бессознательно продуктивен во внешней интуиции, сознательно в создании идеального мира.

Философия устраняет это различие, предполагая бессознательную деятельность как изначально тождественную и, так сказать, происходящую из того же корня, что и сознательная; это тождество ею непосредственно доказывается в случае деятельности, одновременно ясно сознательной и бессознательной, которая проявляет себя в произведениях гения, косвенно, вне сознания, в продуктах Природы, поскольку во всех них воспринимается наиболее полное слияние Идеального с Реальным.

Поскольку философия предполагает бессознательную, или, как ее можно также назвать, реальную деятельность как тождественную сознательной или идеальной, ее тенденция изначально будет состоять в том, чтобы повсюду возвращать реальное к идеальному — процесс, который порождает то, что называется Трансцендентальной Философией. Регулярность, проявляющаяся во всех движениях Природы — например, возвышенная геометрия, которая упражняется в движениях небесных тел, — объясняется не тем, что Природа есть самая совершенная геометрия; но наоборот, тем, что самая совершенная геометрия есть то, что производит в Природе; — способ объяснения, посредством которого Реальное само переносится в идеальный мир, и те движения превращаются в интуиции, которые происходят только в нас самих и которым ничего вне нас не соответствует. Опять же, тот факт, что Природа, где бы она ни была предоставлена самой себе, в каждом переходе от жидкого состояния к твердому, производит, так сказать, сама по себе, регулярные формы — каковая регулярность в высших видах кристаллизации, а именно органической, кажется, становится даже целью; или тот факт, что в животном царстве — этом продукте слепых сил Природы — мы видим возникающие действия, которые равны по регулярности тем, что происходят с сознанием, и даже внешние произведения искусства, совершенные в своем роде; — все это объясняется не тем, что это бессознательная продуктивность, хотя по своему происхождению сродни сознательной, чей лишь рефлекс мы видим в Природе, и которая, с точки зрения естественного взгляда, должна представляться как одна и та же слепая тенденция, которая оказывает свое влияние от кристаллизации вверх до высшей точки органического формирования (в которой, с одной стороны, через художественную тенденцию она возвращается снова к простой кристаллизации), действуя лишь на разных плоскостях.

Согласно этому взгляду, поскольку Природа есть лишь видимый организм нашего рассудка, Природа может производить только то, что показывает регулярность и замысел, и Природа вынуждена производить это. Но если Природа может производить только регулярное и производит его из необходимости, то следует, что происхождение таких регулярных и свидетельствующих о замысле продуктов должно снова быть способным быть доказанным как необходимое в Природе, рассматриваемой как самосущая и реальная, и в отношении ее сил; — что, следовательно, наоборот, Идеальное должно возникать из Реального и допускать объяснение из него.

Если теперь задачей Трансцендентальной Философии является подчинение Реального Идеальному, то, с другой стороны, задачей Натурфилософии является объяснение Идеального через Реальное. Две науки, следовательно, суть лишь одна наука, две проблемы которой различаются противоположными направлениями, в которых они движутся; более того, поскольку два направления не только одинаково возможны, но и одинаково необходимы, та же необходимость присуща обоим в системе знания.

II. НАУЧНЫЙ ХАРАКТЕР НАТУРФИЛОСОФИИ.

Натурфилософия, как противоположность Трансцендентальной Философии, отличается от последней главным образом тем, что она полагает Природу (не, конечно, постольку, поскольку она есть продукт, но постольку, поскольку она есть одновременно продуктивная и продукт) как самосущую; откуда ее можно кратчайшим образом обозначить как Спинозизм Физики. Из этого естественно следует, что в этой науке нет места для идеалистических методов объяснения, таких, какие Трансцендентальная Философия призвана поставлять, исходя из того обстоятельства, что для нее Природа есть не что иное, как орган самосознания, и все в Природе необходимо лишь потому, что только через посредство такой Природы может иметь место самосознание; этот способ объяснения, однако, столь же бессмыслен в случае физики и нашей науки, которая занимает ту же точку зрения, что и она, как были старые телеологические способы объяснения и введение универсальной отсылки к конечным причинам в метаморфизированную таким образом науку о Природе. Ибо всякий идеалистический способ объяснения, вырванный из своей собственной надлежащей сферы и примененный к объяснению Природы, вырождается в самый авантюрный вздор, примеры которого хорошо известны. Первая максима всей истинной естественной науки, а именно: объяснять все силами Природы, поэтому принимается в нашем учении в самом широком объеме и даже распространяется на ту область, на пределе которой всякая интерпретация Природы до сих пор привыкла останавливаться; например, на те органические феномены, которые, по-видимому, предполагают аналогию с разумом. Ибо, если допустить, что в действиях животных действительно есть нечто, предполагающее такую аналогию, то на принципе реализма ничего больше не последовало бы, кроме того, что то, что мы называем разумом, есть лишь игра высших и необходимо неизвестных природных сил. Ибо, поскольку всякое мышление в конечном счете сводимо к производящему и воспроизводящему, нет ничего невозможного в мысли, что та же деятельность, посредством которой Природа воспроизводит себя заново в каждой последовательной фазе, является репродуктивной в мышлении через посредство организма (очень похожим образом, как через действие и игру света Природа, которая существует независимо от него, создается нематериальной и, так сказать, во второй раз), в каковом обстоятельстве естественно, что то, что образует предел нашей интуитивной способности, больше не попадает в сферу нашей интуиции самой по себе.

III. НАТУРФИЛОСОФИЯ ЕСТЬ СПЕКУЛЯТИВНАЯ ФИЗИКА.

Наша наука, насколько мы продвинулись, является всецело и полностью реалистической; она, следовательно, есть не что иное, как Физика, она есть только спекулятивная Физика; по своей тенденции она есть в точности то, чем были системы древних физиков, и чем в более недавние времена является система восстановителя эпикурейской философии, а именно: Механическая Физика Лесажа, посредством которой спекулятивный дух в физике после долгого научного сна снова, впервые, был пробужден. Здесь нельзя показать в деталях (ибо само доказательство попадает в сферу нашей науки), что на механическом или атомистическом базисе, который был принят Лесажем и его наиболее успешными предшественниками, идея спекулятивной физики неспособна к реализации. Ибо, поскольку первая проблема этой науки, проблема исследования абсолютной причины движения (без которой Природа не есть сама по себе законченное целое), абсолютно неспособна к механическому решению, видя, что механически движение проистекает только из движения ad infinitum, для реального построения спекулятивной физики остается открытым только один путь, а именно: динамический, который устанавливает, что движение возникает не только из движения, но даже из покоя; что, следовательно, есть движение в покое Природы, и что всякое механическое движение есть лишь вторичное и производное движение того, что является единственно примитивным и изначальным, и что бьет ключом из самых первых факторов в построении природы вообще (фундаментальных сил).

Проясняя тем самым пункты различия между нашим предприятием и всеми теми подобного рода, которые до сих пор предпринимались, мы в то же время показали различие между спекулятивной физикой и так называемой эмпирической физикой; различие, которое в основном может быть сведено к тому, что первая занимается исключительно и всецело первоначальными причинами движения в природе, то есть исключительно динамическими феноменами; вторая, напротив, поскольку она никогда не достигает конечного источника движения в природе, имеет дело только со вторичными движениями, и даже с первоначальными — только как с механическими (и поэтому также способными к математическому построению). Первая, по сути, стремится вообще к внутреннему пружинному механизму и тому, что является необъективным в Природе; вторая, напротив, только к поверхности Природы и тому, что является объективным и, так сказать, вне ее.

IV. О ВОЗМОЖНОСТИ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЗИКИ.

Поскольку наше исследование направлено не столько на феномены Природы, сколько на их конечные основания, и наше дело не столько дедуцировать последние из первых, сколько первые из последних, наша задача просто такова: воздвигнуть науку о Природе в строжайшем смысле этого термина; и чтобы выяснить, возможна ли спекулятивная физика, мы должны знать, что относится к возможности доктрины о Природе, рассматриваемой как наука.

(a) Идея знания здесь берется в ее строжайшем смысле, и тогда легко увидеть, что в этом принятии термина мы можем сказать, что знаем объекты только тогда, когда они таковы, что мы видим принципы их возможности, ибо без этого прозрения все мое знание объекта, например, машины, с конструкцией которой я не знаком, есть лишь видение, то есть лишь убеждение в ее существовании, тогда как изобретатель машины имеет самое совершенное знание о ней, потому что он есть, так сказать, душа работы, и потому что она существовала в его голове до того, как он представил ее как реальность.

Теперь, было бы, конечно, невозможно получить взгляд во внутреннюю конструкцию Природы, если бы вторжение в Природу не было возможно через свободу. Правда, что Природа действует открыто и свободно; ее акты, однако, никогда не изолированы, но совершаются при совпадении множества причин, которые должны быть сначала исключены, если мы хотим получить чистый результат. Природа должна, следовательно, быть принуждена действовать при определенных дефинитивных условиях, которые либо не существуют в ней вовсе, либо существуют только как модифицированные другими. — Такое вторжение в Природу мы называем экспериментом. Каждый эксперимент есть вопрос, заданный Природе, на который она вынуждена дать ответ. Но каждый вопрос содержит имплицитное à priori суждение; каждый эксперимент, который является экспериментом, есть пророчество; экспериментирование само по себе есть производство феноменов. Первый шаг, следовательно, к науке, по крайней мере в области физики, делается тогда, когда мы сами начинаем производить объекты этой науки.

(b) Мы знаем только самопроизведенное; знание, следовательно, в строжайшем принятии термина, есть чистое знание à priori. Конструирование посредством эксперимента есть, в конце концов, абсолютное самопроизводство феноменов. Нет вопроса, что многое в науке о Природе может быть известно сравнительно à priori; как, например, в теории феноменов электричества, магнетизма и даже света. Существует такой простой закон, повторяющийся в каждом феномене, что результаты каждого эксперимента могут быть предсказаны заранее; здесь мое знание следует непосредственно из известного закона, без вмешательства какого-либо частного опыта. Но откуда тогда сам закон приходит ко мне? Утверждение состоит в том, что все феномены коррелированы в одном абсолютном и необходимом законе, из которого они все могут быть дедуцированы; короче говоря, что в естественной науке все, что мы знаем, мы знаем абсолютно à priori. Теперь, что эксперимент никогда не ведет к такому знанию, ясно манифестно из того факта, что он никогда не может выйти за пределы сил Природы, которые он сам использует как средства.

Поскольку конечные причины природных феноменов сами по себе не феноменальны, мы должны либо отказаться от всякой попытки когда-либо прийти к знанию о них, либо мы должны полностью поместить их в Природу, наделить Природу ими. Но теперь то, что мы помещаем в Природу, не имеет иной ценности, кроме ценности предпосылки (гипотезы), и наука, основанная на ней, должна быть столь же гипотетической, как и сам принцип. Это было бы возможно избежать только в одном случае, а именно: если бы эта предпосылка сама была непроизвольной и столь же необходимой, как сама Природа. Предполагая, например, то, что должно быть предположено, что сумма феноменов есть не просто мир, но по необходимости Природа — то есть, что это целое есть не просто продукт, но в то же время продуктивное, следует, что в этом целом мы никогда не можем прийти к абсолютному тождеству, поскольку это привело бы к абсолютному переходу Природы, постольку, поскольку она продуктивна, в Природу как продукт, то есть, это произвело бы абсолютный покой; такое колебание Природы, следовательно, между продуктивностью и продуктом, будет, по необходимости, представляться как универсальная дуплицитность принципов, посредством которой Природа поддерживается в постоянной деятельности и предотвращается от истощения себя в своем продукте; и универсальная дуальность как принцип объяснения Природы будет столь же необходима, как сама идея Природы.

Эта абсолютная гипотеза должна нести свою необходимость в себе самой, но она должна, помимо этого, быть доведена до эмпирического доказательства; ибо, поскольку все феномены Природы не могут быть дедуцированы из этой гипотезы, пока во всей системе Природы есть хотя бы один феномен, который не является необходимым согласно этому принципу или который противоречит ему, гипотеза тем самым сразу показывается ложной и с того момента перестает иметь значимость как гипотеза.

Этой дедукцией всех природных феноменов из абсолютной гипотезы наше знание превращается в конструирование самой Природы, то есть в науку о Природе à priori. Если, следовательно, такая дедукция сама по себе возможна, вещь, которая может быть доказана только фактом, тогда также доктрина о Природе возможна как наука о Природе; возможна система чисто спекулятивной физики, что и требовалось доказать.

Замечание. — Не было бы необходимости в этом замечании, если бы путаница, которая все еще преобладает в отношении идей, достаточно ясных самих по себе, не делала необходимой некоторое объяснение в отношении них.

Утверждение, что естественная наука должна быть способна дедуцировать все свои принципы à priori, в некоторой мере понимается как означающее, что естественная наука должна обходиться без всякого опыта и, без всякого вмешательства опыта, быть способной прясть все свои принципы из самой себя — утверждение столь абсурдное, что сами возражения против него заслуживают жалости. Не только мы знаем то или это через опыт, но мы изначально не знаем ничего вовсе, кроме как через опыт и посредством опыта, и в этом смысле все наше знание состоит из данных опыта. Эти данные становятся à priori принципами, когда мы осознаем их как необходимые, и таким образом каждое данное, каков бы ни был его смысл, может быть возведено в это достоинство, поскольку различие между à priori и à posteriori данными вовсе не есть, как многие люди могли вообразить, различие, изначально присущее самим данным, но есть различие, сделанное исключительно в отношении нашего знания и вида нашего знания об этих данных, так что каждое данное, которое является лишь историческим для меня — т. е. данное опыта — становится, тем не менее, à priori принципом, как только я прихожу, прямо или косвенно, к прозрению в его внутреннюю необходимость. Теперь, однако, во всех случаях должно быть возможно признать каждый природный феномен абсолютно необходимым; ибо, если в природе нет случая вовсе, то не может быть также никакого первоначального феномена Природы случайного; напротив, по той самой причине, что Природа есть система, должна быть необходимая связь для всего, что случается или происходит в ней, в некотором принципе, охватывающем всю Природу. Прозрение в эту внутреннюю необходимость всех природных феноменов становится, конечно, еще более полным, как только мы размышляем, что нет реальной системы, которая не была бы в то же время органическим целым. Ибо если в органическом целом все вещи взаимно несут и поддерживают друг друга, то эта организация должна была существовать как целое до своих частей — целое не могло возникнуть из частей, но части должны были возникнуть из целого. Это не, следовательно, МЫ ЗНАЕМ Природу, но Природа ЕСТЬ, à priori, то есть все индивидуальное в ней предопределено целым или идеей Природы вообще. Но если Природа есть à priori, то должно быть возможно признать ее как нечто, что есть à priori, и это действительно есть смысл нашего утверждения.

Такая наука, как и всякая другая, не имеет дела с гипотетическим или лишь вероятным, но зависит от очевидного и достоверного. Теперь, мы можем, конечно, быть вполне уверены, что каждый природный феномен, через какое бы число промежуточных звеньев, стоит в связи с последними условиями Природы; промежуточные звенья сами по себе, однако, могут быть неизвестны нам и все еще лежать скрытыми в глубинах Природы. Найти эти звенья — работа экспериментального исследования. Спекулятивная физика не имеет ничего делать, кроме как показать необходимость этих промежуточных звеньев; но поскольку каждое новое открытие отбрасывает нас назад к новому невежеству, и пока один узел развязывается, новый завязывается, мыслимо, что полное открытие всех промежуточных звеньев в цепи Природы, а следовательно, также наша наука сама по себе, есть бесконечная задача. Ничто, однако, не препятствовало бесконечному прогрессу этой науки больше, чем произвольность фикций, которыми отсутствие глубокого прозрения было так долго обречено быть скрытым. Эта фрагментарная природа нашего знания становится очевидной только тогда, когда мы отделяем то, что является лишь гипотетическим, от чистого результата науки, и затем приступаем к тому, чтобы собрать фрагменты великого целого Природы снова в систему. Поэтому мыслимо, что спекулятивная физика (душа реального эксперимента) была во все времена матерью всех великих открытий в Природе.

V. О СИСТЕМЕ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЗИКИ ВООБЩЕ.

До сих пор идея спекулятивной физики была дедуцирована и развита; другое дело — показать, как эта идея должна быть реализована и актуально осуществлена.

Автор, для этой цели, сразу сослался бы на свои Основы системы натурфилософии, если бы у него не было причин подозревать, что многие даже из тех, кто мог бы счесть эти Основы достойными своего внимания, пришли бы к ним с определенными предвзятыми идеями, которые он не предполагал и которые он не желает, чтобы предполагали.

Причины, которые могут сделать прозрение в тенденцию этих Основ трудным, являются (исключая дефекты стиля и расположения) главным образом следующие:

1. Что многие лица, введенные в заблуждение, возможно, словом Натурфилософия, ожидают найти трансцендентальные дедукции из природных феноменов, такие, как в различных фрагментах существуют в других местах, и будут рассматривать натурфилософию вообще как часть трансцендентальной философии, тогда как она образует науку совершенно своеобразную, совершенно отличную от всякой другой и независимую от нее.

2. Что понятия динамической физики, до сих пор распространенные, очень отличаются от тех, которые излагает автор, и частично находятся в противоречии с ними. Я не говорю о способах представления, которые несколько лиц, чьим делом является действительно лишь эксперимент, вообразили себе в этой связи; например, где они предполагают, что это динамическое объяснение, когда они отвергают гальваническую жидкость и принимают вместо нее определенные вибрации в металлах; ибо эти лица, как только они заметят, что они ничего не поняли в этом деле, вернутся по своей собственной воле к своим прежним представлениям, которые были сделаны для них. Я говорю о способах представления, которые были вложены в философские головы Кантом и которые могут быть в основном сведены к тому, что мы видим в материи не что иное, как занятие пространства в определенных степенях, во всяком различии материи, следовательно, только простое различие занятия пространства (т. е. плотность), во всех динамических (качественных) изменениях, только простые изменения в отношении отталкивающих и притягивающих сил. Теперь, согласно этому способу представления, все феномены Природы рассматриваются только на их низшей плоскости, и динамическая физика этих философов начинается в точности в той точке, где они должны были бы надлежащим образом остановиться. Действительно верно, что последним результатом всякого динамического процесса является измененная степень занятия пространства — то есть измененная плотность; поскольку теперь динамический процесс Природы есть один, а индивидуальные динамические процессы суть лишь лоскуты одного фундаментального процесса — даже магнитные и электрические феномены, рассматриваемые с этой точки зрения, будут не действиями частных материалов, а изменениями в конституции самой материи; и поскольку это зависит от взаимного действия фундаментальных сил, в конечном счете, изменениями в отношении самих фундаментальных сил. Мы не отрицаем, конечно, что эти феномены на крайнем пределе их проявления суть изменения в отношении самих принципов; мы только отрицаем, что эти изменения суть не что иное; напротив, мы убеждены, что этот так называемый динамический принцип есть слишком поверхностный и дефектный базис объяснения для всех феноменов Природы, чтобы достичь реальной глубины и многообразия природных феноменов, поскольку посредством него, по сути дела, никакое качественное изменение материи как таковой не конструируемо (ибо изменение плотности есть лишь внешний феномен более высокого изменения). Приводить доказательство этого утверждения не является нашей обязанностью, пока с противоположной стороны тот принцип объяснения не будет показан актуальным фактом как исчерпывающий Природу, и великая пропасть не будет заполнена между тем видом динамической философии и эмпирическими достижениями физики — как, например, в отношении весьма различных видов эффектов, демонстрируемых простыми субстанциями — вещь, которую, скажем сразу, мы считаем невозможной.

Нам может быть, следовательно, позволено, взамен до сих пор преобладающего динамического способа представления, поместить наш собственный без дальнейшего замечания — процедура, которая, несомненно, ясно покажет, в чем последний отличается от первого и посредством которой из двух Доктрина о Природе может быть наиболее определенно возвышена до Науки о Природе.

VI. ВНУТРЕННЯЯ ОРГАНИЗАЦИЯ СИСТЕМЫ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЗИКИ.

1.

Исследованию Принципа спекулятивной физики должны предшествовать исследования различия между спекулятивным и эмпирическим вообще. Это зависит главным образом от убеждения, что между эмпиризмом и теорией существует столь полное противопоставление, что не может быть третьей вещи, в которой эти двое могут быть объединены; что, следовательно, идея Экспериментальной Науки есть гибридная идея, которая не подразумевает никакой связной мысли, или, вернее, которая не может быть помыслена вовсе. То, что есть чистый эмпиризм, не есть наука, и, vice versâ, то, что есть наука, не есть эмпиризм. Это сказано не с целью вовсе принизить эмпиризм, но предназначено для того, чтобы показать его в его истинном и надлежащем свете. Чистый эмпиризм, каков бы ни был его объект, есть история (абсолютная противоположность теории), и, наоборот, история одна есть эмпиризм.

Физика, как эмпиризм, есть не что иное, как коллекция фактов, отчетов о том, что было наблюдаемо — что случилось при естественных или искусственных обстоятельствах. В том, что мы в настоящее время обозначаем физикой, эмпиризм и наука бушуют вместе, и по той самой причине они не суть ни одно, ни другое.

Наша цель, ввиду этого объекта, состоит в том, чтобы отделить науку и эмпиризм как душу и тело, и, не допуская в науку ничего, что не восприимчиво к à priori конструированию, лишить эмпиризм всякой теории и восстановить его в его первоначальной наготе.

Противопоставление между эмпиризмом и наукой покоится, следовательно, на том, что первый рассматривает свой объект в бытии — как нечто уже подготовленное и завершенное; наука, с другой стороны, рассматривает свой объект в становлении, и как нечто, что еще должно быть завершено. Поскольку наука не может исходить из чего-либо, что есть продукт — то есть вещь — она должна исходить из безусловного; первое исследование спекулятивной физики есть то, которое относится к безусловному в естественной науке.

2.

Поскольку это исследование в Основах дедуцировано из высших принципов, следующее может рассматриваться как лишь иллюстрация этих исследований:

Поскольку всё, о чём мы можем сказать, что оно есть, имеет обусловленную природу, только бытие само по себе может быть безусловным. Но видя, что индивидуальное бытие как обусловленное может мыслиться лишь как частное ограничение продуктивной деятельности (единственного и последнего субстрата всей реальности), бытие само по себе мыслится как та же самая продуктивная деятельность в её безграничности. Поэтому для философии природы природа изначально есть только продуктивность, и именно с неё как с принципа должна начинаться наука.

Пока мы знаем совокупность объектов лишь как сумму бытия, эта совокупность есть лишь мир — то есть лишь продукт для нас. В науке о природе было бы, безусловно, невозможно подняться к идее более высокой, чем идея бытия, если бы всякая устойчивость (которая мыслится в идее бытия) не была обманчивой и в действительности не являлась бы непрерывным и единообразным воспроизводством.

Поскольку мы рассматриваем совокупность объектов не просто как продукт, но в то же время необходимо как продуктивное, она возвышается для нас до Природы, и это тождество продукта и продуктивности — и только оно одно — подразумевается даже в обычном словоупотреблении под идеей Природы.

Природу как простой продукт (natura naturata) мы называем Природой как объектом (с этим одним имеет дело весь эмпиризм). Природу как продуктивность (natura naturans) мы называем Природой как субъектом (с этим одним имеет дело всякая теория).

Поскольку объект никогда не бывает безусловным, в Природу должно быть вложено нечто абсолютно необъективное; это абсолютно необъективное есть не что иное, как та изначальная продуктивность Природы. В обычном представлении она исчезает в продукте; напротив, в философском представлении продукт исчезает в продуктивности.

Такое тождество продукта и продуктивности в изначальном понимании Природы выражается обычными представлениями о Природе как о целом, которое одновременно является причиной и следствием самого себя и в своей двойственности (которая проходит через все явления) вновь тождественно. Более того, с этой идеей согласуется тождество Реального и Идеального — тождество, которое мыслится в идее каждого продукта Природы и в свете которого одного природа искусства может быть противопоставлена ей. Ибо в то время как в искусстве идея предшествует акту — исполнению, — в Природе идея и акт скорее современны и едины; идея непосредственно переходит в продукт и не может быть отделена от него.

Это тождество упраздняется эмпирическим взглядом, который видит в Природе только следствие (хотя из-за постоянного вторжения эмпиризма в область науки у нас даже в чисто эмпирической физике есть максимы, которые предполагают идею Природы как субъекта — как, например, «Природа выбирает кратчайший путь»; «Природа скупа на причины и щедра на следствия»); оно также упраздняется спекуляцией, которая смотрит в Природе только на причину.

3.

Мы можем сказать о Природе как об объекте, что она есть, но не о Природе как о субъекте; ибо это есть бытие или продуктивность.

Эта абсолютная продуктивность должна перейти в эмпирическую природу. В идее абсолютной продуктивности содержится мысль об идеальной бесконечности. Идеальная бесконечность должна стать эмпирической.

Но эмпирическая бесконечность есть бесконечное становление. Всякий бесконечный ряд есть лишь проявление интеллектуальной или идеальной бесконечности. Изначальный бесконечный ряд (идеал всех бесконечных рядов) — это тот, в котором развертывается наша интеллектуальная бесконечность, а именно Время. Деятельность, поддерживающая этот ряд, та же, что поддерживает наше сознание; сознание, однако, непрерывно. Время, следовательно, как развертывание этой деятельности, не может быть произведено путем сложения. Теперь, поскольку все другие бесконечные ряды являются лишь подражаниями изначальному бесконечному ряду, Времени, никакой бесконечный ряд не может быть иным, кроме как непрерывным. В изначальном развертывании замедляющий агент (без которого развертывание происходило бы с бесконечной быстротой) есть не что иное, как изначальная рефлексия; необходимость рефлексии о нашем действии в каждой органической фазе (продолжающаяся двойственность в тождестве) — это тайный штрих искусства, благодаря которому наше бытие обретает устойчивость.

Абсолютная непрерывность, следовательно, существует только для созерцания, но не для рефлексии. Созерцание и рефлексия противостоят друг другу. Бесконечный ряд непрерывен для продуктивного созерцания — прерывист и составен для рефлексии. Именно на этом противоречии между созерцанием и рефлексией основаны те софизмы, в которых оспаривается возможность всякого движения и которые на каждом последующем шаге разрешаются продуктивной деятельностью. Для созерцания, например, действие гравитации происходит с совершенной непрерывностью; для рефлексии — рывками. Отсюда все законы механики, посредством которых то, что является собственно лишь объектом продуктивного созерцания, становится объектом рефлексии, в действительности являются лишь законами для рефлексии. Отсюда те фиктивные понятия механики: атомы времени, в которые действует гравитация, закон, согласно которому момент воздействия бесконечно мал, потому что иначе в конечное время была бы произведена бесконечная быстрота, и т. д., и т. д. Отсюда, наконец, утверждение, что в математике никакой бесконечный ряд не может быть действительно представлен как непрерывный, а только как продвигающийся рывками.

Всё это исследование оппозиции между рефлексией и продуктивностью созерцания служит лишь тому, чтобы позволить нам вывести общее положение о том, что во всякой продуктивности, и только в продуктивности, существует абсолютная непрерывность — положение, важное при рассмотрении всей Природы; поскольку, например, закон о том, что в Природе нет скачка, что в ней существует непрерывность форм и т. д., ограничен изначальной продуктивностью Природы, в которой, безусловно, должна быть непрерывность, тогда как с точки зрения рефлексии все вещи должны казаться разобщенными и лишенными непрерывности — как бы поставленными рядом друг с другом; мы должны, следовательно, признать, что обе стороны правы: те, кто утверждает непрерывность в Природе — например, в органической Природе, — не меньше, чем те, кто отрицает её, когда мы принимаем во внимание различие их соответствующих точек зрения; и тем самым мы одновременно приходим к различению между динамической и атомистической физикой; ибо, как вскоре станет очевидно, они различаются лишь тем, что первая занимает точку зрения созерцания, вторая — точку зрения рефлексии.

4.

При допущении этих общих принципов мы сможем с большей уверенностью достичь нашей цели и изложить внутренний организм нашей системы.

(a) В идее становления мы мыслим идею постепенности. Но абсолютная продуктивность проявит себя эмпирически как становление с бесконечной быстротой, вследствие чего для созерцания не получается ничего реального.

(Поскольку Природа в действительности должна мыслиться как занятая бесконечным развертыванием, устойчивость, покой продуктов Природы — органических, например, — следует рассматривать не как абсолютный покой, а лишь как развертывание, происходящее с бесконечно малой быстротой или с бесконечной медлительностью. Но до сих пор развертывание, даже с конечной быстротой, не говоря уже о бесконечно малой, не было сконструировано.)

(b) То, что развертывание Природы должно происходить с конечной быстротой и, таким образом, стать объектом созерцания, немыслимо без изначального ограничения (бытия ограниченным) продуктивности.

(c) Но если Природа есть абсолютная продуктивность, то основание этого ограничения может лежать вне её. Природа изначально есть только продуктивность; поэтому в этой продуктивности не может быть ничего определенного (всякое определение есть отрицание), и так продукты никогда не могут быть ею достигнуты. Если продукты должны быть достигнуты, продуктивность должна перейти от неопределенности к определенности — то есть она должна, как чистая продуктивность, быть упразднена. Если бы теперь основание определения продуктивности лежало вне Природы, Природа не была бы изначально абсолютно продуктивностью. Определение, то есть отрицание, безусловно должно войти в Природу; но это отрицание, рассматриваемое с более высокой точки зрения, должно снова быть позитивностью.

(d) Но если основание этого ограничения лежит внутри самой Природы, то Природа перестает быть чистым тождеством. (Природа, поскольку она есть только продуктивность, есть чистое тождество, и в ней абсолютно нет ничего, способного быть различенным. Чтобы в ней могло быть что-либо различено, её тождество должно быть упразднено — Природа должна быть не тождеством, а двойственностью.)

Природа изначально должна быть объектом для самой себя; это превращение чистого субъекта в самообъект немыслимо без изначального расщепления в самой Природе.

Эта двойственность поэтому не может быть далее выведена физически; ибо, как условие всей Природы вообще, она есть принцип всякого физического объяснения, и всякое физическое объяснение может иметь своей целью лишь сведение всех антитез, которые появляются в Природе, к той изначальной антитезе в сердце Природы, которая, однако, сама не появляется. Почему нет изначального явления Природы без этой двойственности, если в Природе все вещи не являются взаимно субъектом и объектом друг для друга ad infinitum, и сама Природа в своем истоке одновременно продукт и продуктивное?

(e) Если Природа изначально есть двойственность, то должны быть противоположные тенденции даже в изначальной продуктивности Природы. (Позитивная тенденция должна быть противопоставлена другой, которая является, так сказать, антипродуктивной — замедляющей производство; не как противоречащая, но как негативная — действительно противоположная первой.) Только тогда, несмотря на свою ограниченность, в Природе нет пассивности, когда даже то, что ограничивает её, снова позитивно, и её изначальная двойственность есть борьба действительно противоположных тенденций.

(f) Чтобы прийти к продукту, эти противоположные тенденции должны совпасть. Но так как они предполагаются равными (ибо нет оснований предполагать их неравными), где бы они ни встретились, они уничтожат друг друга; продукт, следовательно, = 0, и снова никакой продукт не достигнут.

Это неизбежное, хотя до сих пор не очень внимательно замеченное противоречие (а именно, что продукт может возникнуть только через совпадение противоположных тенденций, в то время как в то же время эти противоположные тенденции взаимно уничтожают друг друга) может быть разрешено только следующим образом: абсолютно немыслимо существование продукта без непрерывного процесса воспроизведения. Продукт должен мыслиться как уничтожаемый на каждом шаге и на каждом шаге воспроизводимый заново. Мы не видим в действительности существования продукта, но только непрерывный процесс воспроизведения.

(Конечно, очень мыслимо, как ряд 1-1+1-1... до бесконечности мыслится равным ни 1, ни 0. Причина, однако, почему этот ряд мыслится как =1/2, лежит глубже. Есть одна абсолютная величина (=1), которая, хотя и постоянно уничтожается в этом ряде, постоянно возвращается и этим возвращением производит не себя, а среднее между собой и ничем. — Природа как объект есть то, что происходит в таком бесконечном ряде, и есть = дроби изначальной единицы, которой никогда не упраздняемая двойственность поставляет числитель.)

(g) Если существование продукта есть непрерывный процесс воспроизведения, то всякая устойчивость также есть только в природе как объекте; в природе как субъекте есть только бесконечная деятельность.

Продукт изначально есть не что иное, как простая точка, простой предел, и только благодаря борьбе Природы против этой точки он, так сказать, возвышается до полной сферы — до продукта. (Предположим, для иллюстрации, поток; это чистое тождество; где он встречает сопротивление, там образуется водоворот; этот водоворот не есть что-то пребывающее, но нечто, что каждое мгновение исчезает и каждое мгновение возникает заново. — В Природе изначально нет ничего различимого; все продукты, так сказать, все еще в растворе и невидимы во всеобщей продуктивности. Только когда даны замедляющие точки, они выбрасываются и выдвигаются из всеобщего тождества. — В каждой такой точке поток прерывается (продуктивность уничтожается), но на каждом шаге приходит новая волна, которая заполняет сферу.)

Философия природы не должна объяснять продуктивную (сторону) природы; ибо если она не полагает её как изначально присущую природе, она никогда не внесет её в природу. Она должна объяснить постоянное. Но тот факт, что что-либо должно стать постоянным в природе, сам по себе может получить объяснение только из той борьбы природы против всякой постоянности. Продукты казались бы простыми точками, если бы природа не придавала им протяженности и глубины собственным давлением, и сами продукты длились бы только мгновение, если бы природа не теснилась против них в каждое мгновение.

(h) Этот кажущийся продукт, который воспроизводится на каждом шаге, не может быть действительно бесконечным продуктом; ибо иначе продуктивность фактически исчерпала бы себя в нем; подобным образом он не может быть конечным продуктом; ибо это сила всей природы вливается в него. Он должен, следовательно, быть одновременно бесконечным и конечным; он должен быть только кажущимся конечным, но в бесконечном развитии.)

Точка, в которой этот продукт изначально входит, есть всеобщая точка замедления в природе, точка, с которой начинается всякое развертывание в природе. Но в природе, как она развертывается, эта точка лежит не здесь или там, а везде, где есть продукт.

Этот продукт есть конечный, но так как бесконечная продуктивность природы концентрируется в нем, он должен иметь тенденцию к бесконечному развитию. — И так постепенно, и через все вышеупомянутые промежуточные звенья, мы пришли к конструированию того бесконечного становления — эмпирического проявления идеальной бесконечности.

Мы созерцаем в том, что называется природой (т. е. в этом собрании индивидуальных объектов), не сам первичный продукт, а его развертывание (отсюда точка замедления не может оставаться одной). — Каким средством это развертывание снова абсолютно замедляется, что должно произойти, если мы должны прийти к фиксированному продукту, еще не было объяснено.

Но через этот продукт развертывается изначальная бесконечность; эта бесконечность никогда не может уменьшиться. Величина, которая развертывается в бесконечном ряде, все еще бесконечна в каждой точке линии; и таким образом природа будет все еще бесконечной в каждой точке развертывания.

Существует только одна изначальная точка замедления продуктивности; но можно мыслить любое количество точек замедления развертывания. Каждая такая точка отмечена для нас продуктом; но в каждой точке развертывания природа все еще бесконечна; следовательно, природа все еще бесконечна в каждом продукте, и в каждом из них лежит зародыш вселенной.

(Вопрос, каким средством бесконечная тенденция замедляется в продукте, все еще остается без ответа. Изначальное замедление в продуктивности природы объясняет только, почему развертывание происходит с конечной быстротой, но не почему оно происходит с бесконечно малой быстротой.)

(i) Продукт развертывается ad infinitum. В этом развертывании, следовательно, не может произойти ничего, что не было бы уже продуктом (синтезом) и что не могло бы разделиться на новые факторы, каждый из которых опять-таки имеет свои факторы.)

Таким образом, даже путем анализа, проводимого ad infinitum, мы никогда не могли бы прийти к чему-либо в природе, что было бы абсолютно простым.

(k) Если, однако, мы предположим развертывание как завершенное (хотя оно никогда не может быть завершено), все же развертывание не могло бы остановиться на чем-то, что было продуктом, а только на чисто продуктивном.)

Возникает вопрос, может ли конечное, такое, что оно уже не является субстратом, а причиной всего субстрата, уже не продукт, а абсолютно продуктивное — мы не скажем, встречается, ибо это немыслимо, но — может быть по крайней мере доказано в опыте.

(l) Поскольку оно несет характер безусловного, оно должно было бы проявить себя как нечто, что, хотя само по себе не в пространстве, все же является принципом всякого занятия пространства.)

То, что занимает пространство, не есть материя, ибо материя есть само занятое пространство. То, следовательно, что занимает пространство, не может быть материей. Только то, что есть, находится в пространстве, а не бытие само по себе.

Само собой разумеется, что никакое позитивное внешнее созерцание того, что не в пространстве, невозможно. Оно, следовательно, должно было бы быть способным быть проявленным негативно. Это происходит следующим образом:

То, что в пространстве, является, как таковое, механически и химически разрушимым. То, что не разрушимо ни механически, ни химически, должно, следовательно, лежать вне пространства. Но только конечное основание всякого качества имеет что-либо подобное; ибо хотя одно качество может быть погашено другим, это тем не менее может произойти только в третьем продукте, C, для формирования и поддержания которого A и B (противоположные факторы C) должны продолжать действовать.

Но это неразрушимое (нечто), которое мыслимо только как чистая интенсивность, является, как причина всего субстрата, в то же время принципом делимости ad infinitum. (Тело, разделенное ad infinitum, все еще занимает пространство в той же степени, что и его наименьшая часть.)

То, следовательно, что является чисто продуктивным, не будучи продуктом, есть лишь конечное основание качества. Но всякое качество есть определенное, тогда как продуктивность изначально неопределенна. В качествах, следовательно, продуктивность является уже замедленной, и так как она является наиболее изначальной в них вообще, она является в них наиболее изначально замедленной.

Это та точка, в которой наш способ понимания расходится с таковыми ныне так называемой динамической физики.

Наше утверждение, кратко изложенное, таково: — Если бы бесконечное развертывание природы было завершено (что невозможно), оно разделилось бы на изначальные и простые действия, или, если мы можем так выразиться, на простые продуктивности. Наше утверждение, следовательно, не: В природе есть такие простые действия; но только: они являются идеальными основаниями объяснения качества. Эти энтелехии не могут быть фактически показаны, они не существуют; мы не должны, следовательно, объяснять здесь ничего больше, чем утверждено, а именно, что такие изначальные продуктивности должны мыслиться как основания объяснения всякого качества. Это доказательство таково:

Утверждение, что ничто, что в пространстве, то есть что ничто вообще не является механически простым, не требует доказательства. То, следовательно, что в действительности просто, не может мыслиться как находящееся в пространстве, но должно мыслиться как находящееся вне пространства. Но вне пространства мыслится только чистая интенсивность. Эта идея чистой интенсивности выражается идеей действия. Не продукт этого действия прост, но само действие, абстрагированное от продукта, и оно должно быть простым, чтобы продукт мог быть делимым ad infinitum. Ибо хотя части близки к исчезновению, интенсивность все же должна оставаться. И эта чистая интенсивность есть то, что даже при бесконечной делимости поддерживает субстрат.

Если, следовательно, утверждение, которое утверждает нечто простое как основу объяснения качества, является атомистическим, то наша философия атомистична. Но, поскольку она помещает простое в нечто, что является только продуктивным, не будучи продуктом, она есть динамическая атомистика.

Столь многое ясно, что если мы допускаем абсолютное деление природы на её факторы, последнее (нечто), что остается, должно быть чем-то, что абсолютно сопротивляется всякому делению, то есть простым. Но простое может мыслиться только как динамическое, и как таковое оно вообще не в пространстве (оно обозначает только то, что мыслится как совершенно вне пространства-занятия); поэтому никакого созерцания его не возможно, кроме как через его продукт. Подобным образом для него не дано никакой меры, кроме его продукта. Ибо для чистого мышления оно есть лишь исток продукта (как точка есть лишь исток линии), одним словом, чистая энтелехия. Но то, что познается не само по себе, а только в своем продукте, познается совершенно эмпирически. Если, следовательно, всякое изначальное качество, как качество (не как субстрат, в котором качество лишь присуще), должно мыслиться как чистая интенсивность, чистое действие, то качества вообще являются лишь абсолютно эмпирическим в нашем познании природы, о котором никакая конструкция невозможна и в отношении которого не остается ничего от философии природы, кроме доказательства, что они являются абсолютным пределом её конструкции.

Вопрос в отношении основания качества полагает развертывание природы как завершенное, то есть он полагает нечто лишь мыслимое, и поэтому может быть отвечен только идеальным основанием объяснения. Этот вопрос принимает точку зрения рефлексии (на продукт), тогда как подлинная динамика всегда остается на точке зрения созерцания.

Здесь, однако, должно быть сразу замечено, что если основание объяснения качества мыслится как идеальное, вопрос касается только объяснений качества, поскольку оно мыслится как абсолютное. Нет вопроса, например, о качестве, поскольку оно проявляет себя в динамическом процессе. Для качества, поскольку оно относительно, безусловно существует [не просто идеальное, но фактически реальное] основание объяснения и определения; качество в этом случае определяется своей противоположностью, с которой оно поставлено в конфликт, и эта антитеза сама по себе опять-таки определяется более высокой антитезой, и так далее назад в бесконечность; так что, если бы эта всеобщая организация могла растворить себя, вся материя likewise погрузилась бы назад в динамическую неактивность, то есть в абсолютный недостаток качества. (Качество есть более высокая степень материи, к которой последняя возвышается взаимностью.) В продолжении демонстрируется, что динамический процесс является ограниченным для каждой индивидуальной сферы; потому что только тем самым возникают определенные точки отношения для определения качества. Это ограничение динамического процесса, то есть надлежащее определение качества, происходит посредством никакой силы, кроме той, которой развертывание всеобще и абсолютно ограничено, и этот негативный элемент есть единственный в вещах, который неделим и ничем не покорен. — Абсолютная относительность всякого качества может быть показана из электрического отношения тел, поскольку то же самое тело, которое позитивно с одним, негативно с другим, и наоборот. Но мы могли бы теперь впредь придерживаться утверждения (которое также изложено в Очерках): Всякое качество есть электричество, и наоборот, электричество тела есть также его качество (ибо всякое различие качества равно различию электричества, и всякое [химическое] качество сводимо к электричеству). — Всё, что чувственно для нас (чувственно в более узком принятии термина, как цвета, вкус и т. д.), несомненно, чувственно для нас только через электричество, и единственным непосредственно чувственным (элементом) было бы тогда электричество, заключение, к которому всеобщая двойственность всякого чувства ведет нас независимо, поскольку в Природе собственно есть только одна двойственность. В гальванизме чувствительность, как реагент, сводит всякое качество тел, для которых она является реагентом, к изначальному различию. Все тела, которые в цепи вообще воздействуют на чувство вкуса или зрения, будь их различия сколь угодно велики, являются либо щелочными, либо кислотными, возбуждают негативный или позитивный удар, и здесь они всегда появляются как активные в более высокой, чем просто химическая, силе.

Качество, рассматриваемое как абсолютное, неконструируемо, потому что качество вообще не есть что-либо абсолютное, и нет никакого другого качества вообще, кроме того, которое тела проявляют взаимно в отношении друг к другу, и всякое количество есть нечто, в силу чего тело, так сказать, возвышается над самим собой.

Всякая до сих пор предпринятая конструкция качества сводится к двум попыткам: выражать качества фигурами, и так, для каждого изначального качества, предполагать особую фигуру в Природе; или же выражать качество аналитическими формулами (в которых силы притяжения и отталкивания поставляют негативные и позитивные величины). Чтобы убедиться в тщетности этой попытки, кратчайший метод — апеллировать к пустоте объяснений, к которым она дает повод. Отсюда мы ограничиваемся здесь единственным замечанием, что через конструкцию всей материи из двух фундаментальных сил разные степени плотности могут, конечно, быть сконструированы, но безусловно никогда разные качества как качества; ибо хотя все динамические (качественные) изменения появляются, на своей низшей стадии, как изменения фундаментальных сил, все же мы видим на этой стадии только продукт процесса — не сам процесс — и те изменения есть то, что требует объяснения, и основание объяснения должно поэтому безусловно искаться в чем-то более высоком.

Единственное возможное основание объяснения для качества есть идеальное; потому что это основание само предполагает нечто чисто идеальное. Если кто-либо вопрошает о конечном основании качества, он переносит себя назад к исходной точке Природы. Но где эта исходная точка? и не состоит ли всякое качество в том, что материя предотвращается всеобщей связью от возвращения в свою изначальность?

С точки, в которой рефлексия и созерцание разделяются, разделение, заметим, которое возможно только на гипотезе завершенности развертываний, физика разделяется на два противоположных направления, на которые две системы, атомистическая и динамическая, были разделены.

Динамическая система отрицает абсолютное развертывание Природы и переходит от Природы как синтеза (т. е. Природы как субъекта) к Природе как развертыванию (т. е. Природе как объекту); атомистическая система переходит от развертывания, как изначального, к Природе как синтезу; первая переходит от точки зрения созерцания к точке зрения рефлексии; вторая — от точки зрения рефлексии к точке зрения созерцания.

Оба направления одинаково возможны. Если только анализ верен, то синтез должен быть способным быть найденным снова через анализ, точно так же как анализ в свою очередь может быть найден через синтез. Но верен ли анализ, может быть проверено только тем фактом, что мы можем перейти от него снова к синтезу. Синтез, следовательно, есть и остается абсолютно предполагаемым.

Проблемы одной системы поворачиваются точно в проблемы другой; то, что в атомической физике есть причина состава Природы, в динамической физике есть то, что сдерживает развертывание. Первая объясняет состав Природы силой сцепления, посредством которой, однако, никакая непрерывность никогда не вводится в неё; вторая, напротив, объясняет сцепление непрерывностью развертывания. (Всякое сцепление изначально только в продуктивности.)

Обе системы исходят из чего-то чисто идеального. Абсолютный синтез столь же чисто идеален, как абсолютный анализ. Реальное встречается только в Природе как продукте; но Природа не есть продукт, ни когда мыслится как абсолютное свертывание, ни как абсолютное развертывание; продукт есть то, что содержится между двумя крайностями.

Первая проблема для обеих систем — сконструировать продукт — т. е. то, в чем те противоположности становятся реальными. Обе считаются с чисто идеальными величинами, пока продукт не сконструирован: только в направлениях, в которых они совершают это, они противопоставлены. Обе системы, поскольку они имеют дело с лишь идеальными факторами, имеют ту же ценность, и одна образует проверку другой. — То, что скрыто в глубинах продуктивной Природы, должно быть отражено как продукт в Природе как Природе, и таким образом атомистическая система должна быть постоянным рефлексом динамической. В Очерках из двух направлений намерено было выбрано направление атомистической физики. Это внесет немалый вклад в понимание нашей науки, если мы здесь продемонстрируем в продуктивности то, что там было показано в продукте.

(m) В чистой продуктивности Природы абсолютно нет ничего различимого, кроме двойственности; только продуктивность, раздвоенная в самой себе, дает продукт.

Поскольку абсолютная продуктивность приходит только к производству per se, а не к производству определенного [нечто], тенденция Природы, в силу которой достигается продукт, должна быть негативом продуктивности.

В Природе, поскольку она реальна, не может быть больше продуктивности без продукта, чем продукта без продуктивности. Природа может только приближаться к двум крайностям, и должно быть продемонстрировано, что она приближается к обеим.

(α) Чистая продуктивность переходит изначально в бесформенность.

Везде, где Природа теряет себя в бесформенности, продуктивность исчерпывает себя в ней. (Это то, что мы выражаем, когда говорим о становлении латентным.) — Напротив, везде, где форма преобладает — т. е. везде, где продуктивность ограничена, — продуктивность проявляет себя; она появляется не как (представимый) продукт, но как продуктивность, хотя и переходящая в один продукт, как в явлениях тепла. (Идея импондеррабилий есть только символическая.)

(β) Если продуктивность переходит в бесформенность, то, объективно рассматриваемая, она есть абсолютно бесформенное.

Смелость атомической системы была очень несовершенно понята. Идея, которая преобладает в ней, об абсолютно бесформенном [нечто], везде неспособном к проявлению как определенная материя, есть не что иное, как символ природы, приближающейся к продуктивности. — Чем ближе к продуктивности, тем ближе к бесформенности.

(γ) Продуктивность появляется как продуктивность только тогда, когда пределы установлены для неё.

То, что везде и во всем, есть, по той самой причине, нигде. — Продуктивность фиксируется только ограничением. — Электричество существует только в той точке, в которой даны пределы, и только бедность концепции искала бы что-либо иное в её явлениях за пределами явлений (ограниченной) продуктивности. — Условие света есть антитеза в электрическом и гальваническом, так же как в химическом, процессе, и даже свет, который приходит к нам без нашего содействия (явление продуктивности, осуществляемое со всех сторон солнцем), предполагает эту антитезу.

(δ) Только ограниченная продуктивность дает старт продукту. (Объяснение продукта должно начинаться с возникновения фиксированной точки, в которой делается старт.) Условие всякого формирования есть двойственность. (Это более глубокое значение, которое лежит в кантовской конструкции материи из противоположных сил.)

Электрические явления есть общая схема для конструкции материи всеобще.

(ε) В Природе ни чистая продуктивность, ни чистый продукт никогда не могут быть достигнуты.

Первое есть отрицание всякого продукта, второе — отрицание всякой продуктивности.

(Приближение к первому есть абсолютно разложимое, ко второму — абсолютно неразложимое, атомистики. Первое не может быть мыслимо без того, чтобы в то же время не быть абсолютно несложимым, второе без того, чтобы в то же время не быть абсолютно сложимым.)

Природа будет поэтому изначально средним [нечто], возникающим из двух, и таким образом мы приходим к идее продуктивности, занятой переходом в продукт, или продукта, который продуктивен ad infinitum. Мы придерживаемся последнего определения.

Идея продукта (фиксированного) и идея продуктивного (свободного) взаимно противопоставлены.

Видя, что то, что мы постулировали, уже есть продукт, оно может, если оно вообще продуктивно, быть продуктивным только определенным образом. Но определенная продуктивность есть (активное) формирование. То третье [нечто] должно поэтому быть в состоянии формирования.

Но продукт предполагается продуктивным ad infinitum (этот переход никогда не должен абсолютно состояться); он будет поэтому на каждой стадии продуктивным определенным образом; продуктивность останется, но не продукт.

(Вопрос мог бы возникнуть, как переход от формы к форме вообще возможен здесь, когда никакая форма не фиксирована. Все же, что мгновенные формы должны быть достигнуты, уже было сделано возможным тем фактом, что развертывание не может происходить с бесконечной быстротой, в каковом случае, следовательно, для каждого шага по крайней мере форма, безусловно, определенная.)

Продукт появится как в бесконечной метаморфозе.

(С точки зрения рефлексии, как постоянно на скачке от жидкого к твердому, не достигая, однако, требуемой формы. — Организации, которые не живут в более грубом элементе, по крайней мере живут на глубоком основании воздушного моря — многие переходят, путем метаморфоз, из одного элемента в другой; и чем кажется животное, чьи жизненные функции почти все состоят в сокращениях, как не таким скачком?)

Метаморфоза не будет возможно происходить без правила. Ибо она должна оставаться в пределах изначальной антитезы и тем самым ограничена пределами.

Это соответствие правилу будет выражать себя исключительно внутренней связью форм — связью, которая опять-таки немыслима без архетипа, который лежит в основе всего и который, при сколь угодно многообразных расхождениях, они тем не менее все выражают.

Но даже с таким продуктом мы не имеем того, что мы искали — продукта, который, будучи продуктивным ad infinitum, остается тем же самым. Что этот продукт должен оставаться тем же самым, кажется немыслимым, потому что он немыслим без абсолютного сдерживания или подавления продуктивности. — Продукт должен был бы быть сдержан, как продуктивность была сдержана, ибо он все еще продуктивен — сдержан раздвоением и ограничением, из него проистекающим. Но должно быть в то же время объяснено, как продуктивный продукт может быть сдержан на каждой индивидуальной стадии своего формирования, без того чтобы он перестал быть продуктивным, или как, самим раздвоением, устойчивость продуктивности обеспечена.

Таким образом мы привели читателя до проблемы четвертой секции Очерков, и мы оставляем его найти в ней для себя решение вместе со следствиями, которые она поднимает. — Тем временем мы постараемся указать, как выведенный продукт необходимо появился бы с точки зрения рефлексии.

Продукт есть синтез, в котором противоположные крайности встречаются, которые на одной стороне обозначены абсолютно разложимым — на другой как неразложимым. — Как непрерывность входит в абсолютную прерывность, с которой он начинает, атомный философ старается объяснить посредством сцепляющей, пластической силы и т. д. Напрасно, ибо непрерывность есть только сама продуктивность.

Многообразие форм, которые такой продукт принимает в своей метаморфозе, было объяснено различием в стадиях развития, так что параллельно с каждым шагом развития идет особая форма. Атомный философ полагает в природе некоторые фундаментальные формы, и так как в ней все стремится к форме, и всякая вещь, которая формирует себя, имеет также свою особую форму, так фундаментальные формы должны быть допущены, но безусловно только как указанные в природе, а не как фактически существующие.

С точки зрения рефлексии, становление этого продукта должно казаться как постоянное стремление изначальных действий к производству определенной формы и постоянное переупразднение тех форм.

Таким образом, продукт не был бы продуктом простой тенденции; он был бы только видимым выражением внутренней пропорции, внутреннего равновесия изначальных действий, которые ни не сводят себя взаимно к абсолютной бесформенности, ни, по причине всеобщего конфликта, не позволяют производство определенной и фиксированной формы.

До сих пор (пока мы имели дело лишь с идеальными факторами) были возможны противоположные направления исследования; с этой точки, поскольку мы должны преследовать реальный продукт в его развертываниях, есть только одно направление.

(η) Посредством неизбежного разделения продуктивности на противоположные направления на каждом отдельном шаге развития продукт сам разделяется на индивидуальные продукты, которыми, однако, по той самой причине, отмечены только разные стадии развития.)

Что это так, может быть показано либо в самих продуктах, как делается, когда мы сравниваем их друг с другом в отношении их формы и ищем непрерывность формирования — идея, которая, из того факта, что непрерывность никогда не в продуктах (для рефлексии), а всегда только в продуктивности, никогда не может быть совершенно реализована.

Чтобы найти непрерывность в продуктивности, последовательные шаги перехода продуктивности в продукт должны быть более ясно проявлены, чем они были до сих пор. Из того факта, что продуктивность ограничивается (v. supra), мы в первом случае имеем только старт для продукта, только фиксированную точку для продуктивности вообще. Должно быть показано, как продуктивность постепенно материализует себя и изменяет себя в продукты все более и более фиксированные, чтобы произвести динамическую шкалу в природе, и это есть реальный предмет фундаментальной проблемы всей системы.

Заранее следующее может служить для пролития света на предмет. Во-первых, требуется раздвоение продуктивности; причина, через которую это раздвоение осуществляется, остается в первом случае совершенно вне исследования. Раздвоением изменение сокращения и расширения, возможно, обусловлено. Это изменение не есть что-то в материи, но есть сама материя, и первая стадия продуктивности, переходящей в продукт. Продукт не может быть достигнут иначе как через остановку этого изменения, то есть через третье [нечто], которое фиксирует само это изменение, и таким образом материя на своей низшей стадии — в первой степени — была бы объектом созерцания; то изменение было бы увидено в покое, или в равновесии, точно так же, как, наоборот, через подавление третьего [нечто] материя могла бы быть возвышена до более высокой степени. Теперь могло бы быть возможно, что те продукты, только что выведенные, стояли на совершенно разных степенях материальности, или того перехода, или что те разные степени были более или менее различимы в одном, чем в другом; то есть динамическая шкала тех продуктов была бы тем самым должна быть продемонстрирована.

(o) В решении самой проблемы мы продолжим, в первом случае, в направлении, до сих пор взятом, не зная, куда оно может привести нас.

Есть индивидуальные продукты, внесенные в природу; но в этих продуктах продуктивность, как продуктивность, считается все еще всегда различимой. Продуктивность еще не абсолютно перешла в продукт. Существование продукта предполагается как непрерывное самовоспроизведение.

Возникает проблема: Чем этот абсолютный переход — исчерпание продуктивности в продукте — предотвращается? или чем его существование становится непрерывным самовоспроизведением?

Абсолютно немыслимо, как деятельность, которая везде стремится к продукту, предотвращается от перехода в него полностью, если только этот переход не предотвращается внешними влияниями, и продукт, если он должен существовать, вынужден на каждом шаге воспроизводить себя заново.

До этой точки, однако, никакого следа не было обнаружено причины, противоположной продукту (органической природе). Такая причина может, следовательно, в настоящее время только постулироваться. Мы думали, что видели, как вся природа исчерпывает себя в том продукте, и только здесь мы замечаем, что для того, чтобы постичь такой продукт, нечто иное должно быть предположено, и новая антитеза должна войти в природу.

Природа до сих пор была для нас абсолютным тождеством в двойственности; здесь мы наталкиваемся на антитезу, которая должна снова состояться внутри другой. Эта антитеза должна быть способной быть показанной в выведенном продукте самом, если она способна быть выведенной вообще.

Выведенный продукт есть деятельность, направленная наружу; это не может быть различено как таковое без деятельности, направленной внутрь извне (т. е. направленной на себя), и эта деятельность, с другой стороны, не может быть мыслима, если она не отжата назад (отражена) извне.

В противоположных направлениях, которые возникают через эту антитезу, лежит принцип для конструкции всех явлений жизни — при подавлении тех противоположных направлений жизнь остается, либо как абсолютная деятельность, либо абсолютная рецептивность, поскольку она возможна только как совершенное взаимоопределение рецептивности и деятельности.

Мы поэтому отсылаем читателя к самим Очеркам и лишь обращаем его внимание на более высокую стадию конструкции, которой мы здесь достигли.

Мы выше (g) объяснили происхождение продукта вообще борьбой природы против изначальной точки сдерживания, посредством чего эта точка возвышается до полной сферы и таким образом получает устойчивость. Здесь, поскольку мы выводим борьбу внешней природы, не против простой точки, но против продукта, первая конструкция возвышается для нас до второй степени, как бы — мы имеем двойной продукт, и таким образом могло бы вполне быть показано в продолжении, что органическая природа вообще есть только более высокая степень неорганической и что она возвышается над последней по той самой причине, что в ней даже то, что было уже продуктом, снова становится продуктом.

Поскольку продукт, который мы вывели как наиболее первичный, подталкивает нас к той стороне природы, которая ему противоположна, ясно, что наше построение происхождения продукта в целом является неполным и что мы еще далеко не решили нашу задачу (задача всей науки состоит в том, чтобы сконструировать происхождение фиксированного продукта).

Продуктивный продукт как таковой может существовать только под влиянием внешних сил, ибо только благодаря этому продуктивность прерывается — не давая ей угаснуть в продукте. Для этих внешних сил теперь снова должна существовать особая сфера; эти силы должны лежать в мире, который не является продуктивным. Но этот мир по самой этой причине был бы миром фиксированным и во всех отношениях неопределенным. Задача — как достигается продукт в природе — получила, таким образом, одностороннее решение во всем, что было сказано ранее. «Продукт сдерживается дуализацией продуктивности на каждом отдельном шаге развития». Но это верно только для продуктивного продукта, тогда как мы здесь рассматриваем непродуктивный продукт.

Противоречие, с которым мы здесь сталкиваемся, может быть разрешено только путем нахождения общего выражения для построения продукта вообще (независимо от того, является ли он продуктивным или перестал быть таковым).

Поскольку существование мира, который не является продуктивным (неорганическим), в первом приближении лишь постулируется, чтобы объяснить продуктивный мир, его условия могут быть установлены только гипотетически, и, поскольку мы в первом приближении не знаем его вовсе, кроме как из его противопоставления продуктивному, эти условия также должны быть выведены только из этого противопоставления. Из этого, конечно, ясно — о чем также говорится в «Очерках», — что этот второй раздел, как и первый, содержит повсюду лишь гипотетическую истину, поскольку ни органическая, ни неорганическая природа не объяснены без того, чтобы мы свели построение обеих к общему выражению, что, однако, возможно только через синтетическую часть. Это должно привести к высшим и самым общим принципам построения природы вообще; поэтому мы должны отослать читателя, которого интересует познание нашей системы в целом, к этой части. Гипотетический вывод неорганического мира и его условий мы можем здесь опустить тем более охотно, что они достаточно подробно изложены в «Очерках», и поспешить к самой общей и высшей задаче нашей науки.

Самую общую задачу спекулятивной физики теперь можно выразить так: свести построение органических и неорганических продуктов к общему выражению.

Мы можем изложить только основные принципы такого решения, и из них, по большей части, только те, которые не были полностью выведены в самих «Очерках» (3-й главный раздел).

A.

Здесь, в самом начале, мы устанавливаем принцип, что, поскольку органический продукт есть продукт во второй степени, органическое построение продукта должно быть, по крайней мере, чувственным образом первоначального построения всякого продукта.

(a) Чтобы продуктивность могла быть вообще зафиксирована в некоторой точке, должны быть заданы пределы. Поскольку пределы являются условием первого явления, причина, посредством которой производятся пределы, не может быть явлением, она уходит вглубь природы или каждого соответствующего продукта.

В органической природе это ограничение продуктивности проявляется в том, что мы называем чувствительностью, которую следует мыслить как первое условие построения органического продукта.

(b) Непосредственным следствием ограниченной продуктивности является чередование сжатия и расширения в уже данной и, как мы теперь знаем, сконструированной, так сказать, во второй раз материи.

(c) Там, где это чередование прекращается, продуктивность переходит в продукт, а там, где оно снова восстанавливается, продукт переходит в продуктивность. Ибо, поскольку продукт должен оставаться продуктивным ad infinitum, эти три стадии продуктивности должны быть различимы в продукте; абсолютный переход последнего в продукт есть снятие самого продукта.

(d) Как эти три стадии различимы в индивиде, так они должны быть различимы в органической природе повсюду, и шкала организаций есть не что иное, как шкала самой продуктивности. (Продуктивность исчерпывает себя до степени c в продукте A и может начаться с продукта B только в той точке, где она остановилась на A, то есть со степени d, и так далее вниз до исчезновения всякой продуктивности. Если бы мы знали абсолютную степень продуктивности земли, например — степень, которая определяется отношением земли к солнцу, — предел организации на ней мог бы быть определен более точно, чем посредством неполного опыта, который должен быть неполным хотя бы по той причине, что катастрофы природы, вне всякого сомнения, поглотили последние звенья этой цепи. Истинная система естественной истории, объектом которой являются не продукты [природы], а сама природа, прослеживает ту единственную продуктивность, которая борется, так сказать, против свободы, через все ее изгибы и повороты, до точки, в которой она наконец вынуждена погибнуть в продукте.)

Именно на этой динамической шкале, как в индивиде, так и во всей органической природе, покоится построение всех органических явлений.

B.

Эти принципы, сформулированные универсально, ведут к следующим фундаментальным принципам универсальной теории природы.

(a) Продуктивность должна быть прежде всего ограничена. Поскольку вне ограниченной продуктивности существует [только] чистая тождество, ограничение не может быть установлено уже существующим различием и поэтому должно быть установлено оппозицией, возникающей в самой продуктивности — оппозицией, к которой мы здесь возвращаемся как к первому постулату.

(b) Это различие, мыслимое чисто, есть первое условие всякой [природной] деятельности; продуктивность притягивается и отталкивается между противоположностями (первичными пределами); в этом чередовании расширения и сжатия необходимо возникает общий элемент, но такой, который существует только в чередовании. Если он должен существовать вне чередования, то само чередование должно стать фиксированным. Активное в чередовании есть продуктивность, расколотая внутри самой себя.

(c) Спрашивается:

(α) Каким образом такое чередование может быть вообще зафиксировано; оно не может быть зафиксировано ничем, что содержится как звено в самом чередовании, и поэтому должно быть зафиксировано tertium quid.

(β) Но это tertium quid должно быть способно вторгнуться в эту первоначальную антитезу; но вне этой антитезы ничего нет; оно (это tertium quid) должно поэтому прежде всего содержаться в ней как нечто, что опосредовано антитезой и чем, в свою очередь, опосредована антитеза; ибо иначе нет основания, почему оно должно прежде всего содержаться в этой антитезе.

Антитеза есть растворение тождества. Но природа есть прежде всего тождество. В этой антитезе, следовательно, снова должно быть стремление к тождеству. Это стремление непосредственно обусловлено антитезой; ибо если бы не было антитезы, было бы тождество, абсолютный покой, а следовательно, никакого стремления к тождеству. Если бы, с другой стороны, в антитезе не было тождества, сама антитеза не могла бы существовать.

Тождество, произведенное из различия, есть индифферентность; это tertium quid есть, следовательно, стремление к индифферентности — стремление, которое обусловлено самим различием и которым, с другой стороны, обусловлено оно само. (Различие не должно рассматриваться как различие вовсе и является ничем для интуиции, кроме как через третье, которое поддерживает его — к которому примыкает само чередование.)

Это tertium quid, следовательно, есть все, что является субстратом в этом первичном чередовании. Но субстрат полагает чередование в той же мере, в какой чередование полагает субстрат; и здесь нет первого и нет второго; но различие и стремление к индифферентности являются, что касается времени, одними и теми же и одновременными.

Аксиома. Никакое тождество в природе не является абсолютным, но все есть лишь индифферентность.

Поскольку само это tertium quid предполагает первичную антитезу, сама антитеза не может быть абсолютно устранена им; условием продолжения этого tertium quid [этой третьей деятельности, или природы] является вечное продолжение антитезы, точно так же, как, наоборот, продолжение антитезы обусловлено продолжением tertium quid.

Но как же тогда следует мыслить антитезу как продолжающуюся?

У нас есть одна первичная антитеза, между пределами которой должна лежать вся природа; если мы предположим, что факторы этой антитезы могут действительно переходить друг в друга или соединяться абсолютно в каком-то tertium quid (некотором индивидуальном продукте), тогда антитеза устраняется, а вместе с ней и стремление, а значит, и вся деятельность природы. Но то, что антитеза должна существовать, мыслимо только при условии, что она бесконечна — что крайние пределы удерживаются врозь in infinitum — так что всегда могут быть произведены только опосредующие звенья синтеза, никогда не сам последний и абсолютный синтез, в каковом случае всегда достигаются лишь относительные точки индифферентности, никогда не абсолютные, и каждое последовательно возникшее различие оставляет после себя новую и все еще не устраненную антитезу, и эта опять переходит в индифферентность, которая, в свою очередь, частично устраняет первичную антитезу. Через первоначальную антитезу и стремление к индифферентности возникает продукт, но продукт частично устраняет антитезу; через устранение этой части — то есть через возникновение самого продукта — возникает новая антитеза, отличная от той, которая была устранена, и через нее — продукт, отличный от первого; но даже это оставляет абсолютную антитезу неустраненной, двойственность, следовательно, и через нее продукт, будут возникать заново, и так до бесконечности.

Скажем, например, что продуктом A антитезы c и d объединены, антитезы b и e все еще лежат вне этого союза. Последнее устраняется в B, но этот продукт также оставляет антитезу a и f неустраненной; если мы скажем, что a и f обозначают крайние пределы, то союз их будет тем продуктом, который никогда не может быть достигнут.

Между крайностями a и f лежат антитезы c и d, b и e; но ряд этих промежуточных антитез бесконечен; все эти промежуточные антитезы включены в одну абсолютную антитезу. В продукте A из a устранено только c, а из f только d; пусть то, что остается от a, называется b, а от f — e; они действительно, в силу абсолютного стремления к индифферентности, снова станут объединенными, но они оставляют новую антитезу неснятой, и так остается между a и f бесконечный ряд промежуточных антитез, и продукт, в котором они абсолютно снимают себя, никогда не есть, а только становится.

Это бесконечно прогрессивное формирование должно быть представлено следующим образом. Первоначальная антитеза была бы необходимо снята в первичном продукте A. Продукт необходимо попал бы в точку индифферентности a и f, но поскольку антитеза является абсолютной, которая может быть снята только в бесконечно продолжающемся, никогда не актуальном синтезе, A должен мыслиться как центр бесконечной периферии (диаметром которой является бесконечная линия a f). Поскольку в продукте a и f объединены только c и d, в нем возникает новое деление b и e, продукт, следовательно, разделится по противоположным направлениям; в точке, где стремление к индифферентности достигает перевеса, b и e соединятся и образуют новый продукт, отличный от первого, — но между a и f все еще лежит бесконечное число антитез; точка индифферентности B является, следовательно, центром периферии, которая охвачена первой, но сама опять бесконечна, и так далее.

Антитеза b и e в B поддерживается через A, потому что она (A) оставляет антитезу необъединенной; точно так же антитеза в C поддерживается через B, потому что B, в свою очередь, снимает только часть a и f. Но антитеза в C поддерживается через B только постольку, поскольку A поддерживает антитезу в B. То, что, следовательно, в C и B проистекает из этой антитезы — [предположим, например, результатом ее было бы всемирное тяготение] — вызвано общим влиянием A, так что B и C, и бесконечное число других продуктов, которые приходят как промежуточные звенья между a и f, являются по отношению к A только одним продуктом. Различие, которое остается в A после объединения c и d, есть только одно, на которое затем B, C и т. д. снова делятся.

Но продолжение антитезы является в случае каждого продукта условием стремления к индифферентности, и таким образом стремление к индифферентности поддерживается через A в B и через B в C. Но антитеза, которую A оставляет неснятой, есть только одна, и поэтому также эта тенденция в B, в C и так далее до бесконечности обусловлена и поддерживается только через A.

Организация, определенная таким образом, есть не что иное, как организация Вселенной в системе тяготения. Тяготение просто, но его условие есть двойственность. Индифферентность возникает только из различия. Снятая двойственность есть материя, поскольку она есть только масса.

Абсолютная точка индифферентности не существует нигде, но как бы разделена между несколькими отдельными точками. Вселенная, которая формирует себя от центра к периферии, ищет точку, в которой даже крайние антитезы природы снимают себя; невозможность этого снятия гарантирует бесконечность Вселенной.

От каждого продукта A неснятая антитеза переносится на новый, B, становясь тем самым причиной двойственности и тяготения для B. (Этот перенос называется действием через распределение, теория которого получает свет только в этой точке.) — Так, например, солнце, будучи лишь относительной индифферентностью, поддерживает, насколько достигает сфера его действия, антитезу, которая является условием веса на подчиненных мировых телах.

Индифферентность снимается на каждом шаге, и на каждом шаге она восстанавливается. Отсюда вес действует на тело в покое так же, как и на тело в движении. Всеобщее восстановление двойственности и ее переснятие на каждом шаге может [то есть] проявляться только как nisus против третьего (нечто). Это третье (нечто) есть, следовательно, чистый ноль — абстрагированное от тенденции, оно ничто [= 0], следовательно, чисто идеально (обозначая только направление) — точка. Тяготение [центр тяжести] в случае каждого тотального продукта есть только одно [ибо антитеза есть одна], и так же относительная точка индифферентности есть только одна. Точка индифферентности индивидуального тела обозначает только линию направления его тенденции к универсальной точке индифферентности; поэтому эта точка может рассматриваться как единственная, в которой действует тяготение; точно так же, как то, посредством чего тела только и обретают для нас консистенцию, есть просто эта тенденция вовне.

Вертикальное падение к этой точке есть не простое, а сложное движение, и удивительно, что этого не замечали раньше.

Тяготение не пропорционально массе (ибо что такое эта масса, как не абстракция удельного веса, которую вы гипостазировали?); но, наоборот, масса тела есть лишь выражение импульса, с которым антитеза в нем снимает себя.

(d) Вышеизложенным построение материи вообще завершено, но не построение специфического различия в материи.

То, что вся материя B, C и т. д. по отношению к A имеет общего под собой, есть различие, которое не снято A и которое снова снимает себя частично в B и C — отсюда, следовательно, тяготение, опосредованное этим различием.

То, что отличает B и C от A, следовательно, есть различие, которое не снято A и которое становится условием тяготения в случае B и C. Аналогично, то, что отличает C от B (если C есть продукт, подчиненный B), есть различие, которое не снято B и которое снова переносится на C. Тяготение, следовательно, не есть одно и то же для высших и для подчиненных мировых тел, и в центральных силах такое же разнообразие, как и в условиях притяжения.

Средство, посредством которого в продуктах A, B, C, которые, поскольку они противопоставлены друг другу, представляют продукты абсолютно гомогенные [потому что антитеза одна и та же для всего продукта], возможно другое различие индивидуальных продуктов, есть возможность различия отношения между факторами при снятии, так что, например, в X положительный фактор, а в Y отрицательный фактор имеет перевес (делая тем самым одно тело положительно, а другое отрицательно электрическим). — Всякое различие есть различие электричества.

(e) То, что тождество материи не есть абсолютное тождество, а только индифферентность, может быть доказано из возможности снова снять тождество и из сопутствующих явлений. Нам может быть позволено, ради краткости, включить это переснятие и его результирующие явления под выражение динамический процесс, не утверждая, конечно, решительно, является ли что-либо подобное везде актуальным.

Теперь будет ровно столько стадий в динамическом процессе, сколько существует стадий перехода от различия к индифферентности.

(α) Первая стадия будет отмечена объектами, в которых воспроизведение и переснятие антитезы на каждом шаге является еще само по себе объектом восприятия.

Весь продукт воспроизводится заново на каждом шаге, то есть антитеза, которая снимает себя в нем, возникает заново каждое мгновение; но это воспроизведение различия теряется немедленно во всеобщем тяготении; это воспроизведение, следовательно, может быть воспринято только в индивидуальных объектах, которые кажутся тяготеющими друг к другу; поскольку, если одному фактору антитезы предлагается его противоположность (в другом), оба фактора становятся тяжелыми по отношению друг к другу, в каковом случае, следовательно, общее тяготение не снимается, но возникает особое внутри общего. — Примером такого взаимного отношения между двумя продуктами является отношение земли и магнитной стрелки, в котором различается постоянное переснятие индифферентности в тяготении к полюсам — постоянное погружение обратно в тождество в тяготении к универсальной точке индифферентности. Здесь, следовательно, не объект, а бытие-воспроизведенным объекта становится объектом.

(β) На первой стадии в тождестве продукта снова появляется его двойственность; на второй антитеза разделится и распределится между различными объектами (A и B). Из того факта, что один фактор антитезы достиг относительного перевеса в A, другой в B, возникнет, согласно тому же закону, что и в α, тяготение факторов друг к другу, а значит, новое различие, которое, когда относительное равновесие восстанавливается в каждом, приводит к отталкиванию — (чередование притяжения и отталкивания, вторая стадия, в которой видна материя) — электричество.

(γ) На второй стадии один фактор продукта имел только относительный перевес; на третьей он достигнет абсолютного — двумя телами A и B первоначальная антитеза снова полностью представлена — материя вернется к первой стадии становления.

На первой стадии существует еще ЧИСТОЕ различие, без субстрата [ибо только из него возник субстрат]; на второй стадии простые факторы двух продуктов противопоставлены друг другу; на третьей — сами ПРОДУКТЫ противопоставлены; здесь различие в третьей степени.

Если два продукта абсолютно противопоставлены друг другу, то в каждом из них по отдельности индифферентность тяготения (благодаря которой каждый есть) должна быть снята, и они должны тяготеть друг к другу. (На второй стадии было только взаимное тяготение факторов друг к другу — здесь есть тяготение продуктов.) — Этот процесс, следовательно, сначала атакует индифферентное (элемент) ПРОДУКТА — то есть продукты сами растворяются.

Где есть равное различие, там есть равная индифферентность; различие продуктов, следовательно, может закончиться только индифферентностью продуктов. — (Вся до сих пор выведенная индифферентность была лишь индифферентностью бессубстратных, или, по крайней мере, простых факторов. — Теперь мы переходим к разговору об индифферентности продуктов.) Это стремление не прекратится, пока не будет существовать общий продукт. Продукт, формируя себя, проходит с обеих сторон через все промежуточные звенья, которые лежат между двумя продуктами [например, через все промежуточные стадии удельного веса], пока не найдет точку, в которой он поддается индифферентности, и продукт фиксируется.

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.

В силу первого построения продукт полагается как тождество; это тождество, правда, снова разрешается в антитезу, которая, однако, является уже не антитезой, прилипающей к продуктам, а антитезой в самой продуктивности. — Продукт, следовательно, как продукт, есть тождество. — Но даже в сфере продуктов снова возникает двойственность на второй стадии, и только на третьей даже двойственность продуктов снова становится тождеством продуктов. — Здесь, следовательно, также есть прогресс от тезиса к антитезе, а оттуда к синтезу. — Последний синтез материи замыкается в химическом процессе; если композиция должна продолжаться в нем еще дальше, то этот круг должен открыться снова.

Мы должны предоставить нашим читателям самим сделать выводы, к которым ведут изложенные здесь принципы, и универсальную взаимозависимость, которая вводится ими в явления природы. — Тем не менее, чтобы привести один пример: когда в химическом процессе связь тяготения ослабляется, явление света, которое сопровождает химический процесс в его величайшем совершенстве (в процессе горения), является примечательным явлением, которое, если проследить его дальше, подтверждает то, что сказано в «Очерках», стр. 146: «Действие света должно находиться в тайной взаимозависимости с действием тяготения, которое осуществляют центральные тела». — Ибо не растворяется ли индифферентность на каждом шаге, поскольку тяготение, как вечно активное, предполагает постоянное снятие индифферентности? — Именно так, следовательно, солнце, посредством распределения, осуществляемого на земле, вызывает всеобщее разделение материи на первичную антитезу (а значит, и тяготение). Это всеобщее снятие индифферентности есть то, что предстает нам (наделенным жизнью) как свет; везде, следовательно, где эта индифферентность растворяется (в химическом процессе), там свет должен являться нам. Согласно вышеизложенному, это одна антитеза, которая, начинаясь с магнетизма и продолжаясь через электричество, наконец теряется в химических явлениях. В химическом процессе, а именно, весь продукт + E или - E (положительно электрическое тело в случае абсолютно несгоревших тел всегда является более горючим; тогда как абсолютно негорючее является причиной всякого отрицательно электрического состояния); и если нам будет позволено инвертировать случай, что тогда есть сами тела, как не конденсированное (ограниченное) электричество? В химическом процессе все тело растворяется в + E или - E. Свет везде есть явление положительного фактора в первичной антитезе; отсюда, везде, где антитеза восстанавливается, есть свет для нас, потому что вообще созерцается только положительный фактор, а отрицательный только чувствуется. — Понятна ли теперь связь суточных и годовых отклонений магнитной стрелки со светом — и если в каждом химическом процессе антитеза растворяется, мыслимо ли, что свет есть причина и начало всякого химического процесса?

(f) Динамический процесс есть не что иное, как второе построение материи, и сколько бы ни было стадий в динамическом процессе, столько же их в первоначальном построении материи. Эта аксиома есть обратная аксиоме e. То, что в динамическом процессе воспринимается в продукте, происходит вне продукта с простыми факторами всякой двойственности.

Первым началом первоначального производства является ограничение продуктивности через примитивную антитезу, которая как антитеза (и как условие всякого построения) различается только в магнетизме; второй стадией производства является чередование сжатия и расширения, и как таковое становится видимым только в электричестве; наконец, третья стадия есть переход этого чередования в индифферентность — чередование, которое распознается как таковое только в химических явлениях.

Магнетизм, электричество и химический процесс являются категориями первоначального построения природы [материи] — последнее ускользает от нас и лежит вне интуиции, первые суть то, что от него остается позади, что стоит твердо, что фиксировано — общие схемы для построения материи.

И — чтобы замкнуть круг в той точке, где он начался — точно так же, как в органической природе, в шкале чувствительности, раздражимости и формообразующего инстинкта секрет производства целого органической природы лежит в каждом индивиде, так в шкале магнетизма, электричества и химического процесса, насколько она (шкала) может быть различима в индивидуальном теле, следует искать секрет производства природы из самой себя [целого природы].

C.

Мы теперь приблизились к решению нашей задачи, которая состояла в том, чтобы свести построение органической и неорганической природы к общему выражению.

Неорганическая природа есть продукт первой степени, органическая природа — второй — (это было продемонстрировано выше; скоро выяснится, что последняя есть продукт еще более высокой степени) — поэтому последняя, ввиду первой, кажется случайной; первая, ввиду последней, необходимой. Неорганическая природа может брать свое начало из простых факторов, органическая природа только из продуктов, которые снова становятся факторами. Поэтому неорганическая природа вообще будет казаться существующей от вечности, органическая природа — возникшей.

В органической природе индифферентность никогда не может быть достигнута тем же способом, каким она достигается в неорганической природе, потому что жизнь состоит не в чем ином, как в постоянном предотвращении достижения индифферентности [предотвращении абсолютного перехода продуктивности в продукт], благодаря чему явно возникает только состояние, которое, так сказать, вырвано у природы.

Организацией материя — которая уже была составлена во второй раз химическим процессом — снова отбрасывается к исходной точке формирования (описанный выше круг снова открывается); неудивительно, что материя, всегда отбрасываемая снова в формирование, наконец возвращается как совершенный продукт.

Те же стадии, через которые первоначально проходит производство природы, проходятся также производством органического продукта; только последнее, даже на первой стадии, по крайней мере начинается с продуктов простой степени. Органическое производство также начинается с ограничения, не первичной продуктивности, а продуктивности продукта; органическое формирование также происходит через чередование расширения и сжатия, точно так же, как первичное формирование; но в этом случае это чередование, происходящее не в простой продуктивности, а в сложной.

Но все это есть также в химическом процессе, и все же в химическом процессе достигается индифферентность. Жизненный процесс, следовательно, должен снова быть более высокой степенью химического; и если схема, которая лежит в основе последнего, есть двойственность, схема первого по необходимости будет тройственностью [первое будет процессом третьей степени]. Но схема тройственности есть [в действительности] та [фундаментальная схема], гальванического процесса (Демонстрация Риттера и др., стр. 172); поэтому гальванический процесс (или процесс раздражения) стоит на степень выше химического, и третий элемент, которого не хватает последнему и который есть у первого, предотвращает достижение индифферентности в органическом продукте.

Поскольку раздражение не позволяет достичь индифферентности в индивидуальном продукте, и поскольку антитеза все еще существует (ибо первичная антитеза все еще преследует нас), для природы не остается иного выбора, кроме разделения факторов в различных продуктах. Формирование индивидуального продукта по самой этой причине не может быть завершенным формированием, и продукт никогда не может перестать быть продуктивным. Противоречие в природе состоит в том, что продукт должен быть продуктивным [т. е. продуктом третьей степени], и что, несмотря на это, продукт как продукт третьей степени должен перейти в индифферентность.

Это противоречие природа пытается решить, опосредуя саму индифферентность через продуктивность, но даже это не удается — ибо акт продуктивности есть лишь разжигающая искра нового процесса раздражения; продукт продуктивности есть новая продуктивность. В нее как в свой продукт продуктивность индивида теперь действительно переходит; индивид, следовательно, перестает более быстро или медленно быть продуктивным, и природа достигает точки индифферентности с ним только после того, как последний опустился до продукта второй степени.

И теперь результат всего этого? — Условием неорганического (как и органического) продукта является двойственность. В любом случае, однако, органический продуктивный продукт является таковым только из того факта, что различие НИКОГДА не становится индифферентностью.

Поэтому [постольку] невозможно свести построение органического и неорганического продукта к общему выражению, и задача некорректна, а следовательно, решение невозможно. Задача предполагает, что органический продукт и неорганический продукт взаимно противопоставлены, тогда как последний есть только более высокая степень первого и производится только более высокой степенью сил, через которые производится также последний. Чувствительность есть только более высокая степень магнетизма; раздражимость — только более высокая степень электричества; формообразующий инстинкт — только более высокая степень химического процесса. — Но чувствительность, и раздражимость, и формообразующий инстинкт — все они включены только в тот один процесс раздражения. (Гальванизм затрагивает их всех). Но если они являются только более высокими функциями магнетизма, электричества и т. д., должен снова существовать более высокий синтез для них в природе — и это, однако, несомненно, может быть искомо только в природе, поскольку, рассматриваемая как целое, она абсолютно органична.

И это, более того, также результат, к которому должна привести подлинная наука о природе, а именно: что различие между органической и неорганической природой есть только в природе как объекте, и что природа как первоначально-продуктивная парит над обоими.

Остается только одно замечание, которое мы можем сделать не столько из-за его внутреннего интереса, сколько для того, чтобы оправдать то, что мы сказали выше относительно отношения нашей системы к до сих пор так называемой динамической системе. Если бы спросили, например, в какой форме наша первоначальная антитеза, снятая, или, скорее, зафиксированная в продукте, предстала бы с точки зрения рефлексии, мы не можем лучше обозначить то, что найдено в продукте анализом, чем как экспансивную и притягательную (задерживающую) силу, к которой затем, однако, всегда должно быть добавлено тяготение как tertium quid, посредством чего эти противоположности становятся тем, что они есть.

Тем не менее, обозначение действительно только для точки зрения рефлексии или анализа и не может быть применено для синтеза вовсе; и таким образом наша система заканчивается точно в той точке, где начинается динамическая физика Канта и его преемников, а именно, в антитезе, как она представляется в продукте.

И с этим автор передает эти «Элементы системы спекулятивной физики» мыслящим головам эпохи, умоляя их составить общее дело с ним в этой науке, которая открывает виды не низкого порядка, и восполнить своими собственными силами, приобретениями и внешними отношениями то, чего в этих отношениях ему недостает.

[Примечания, не отмеченные как «Замечания оригинала», принадлежат немецкому редактору. — Примечание переводчика.]

АНАЛИЗ ЭСТЕТИКИ ГЕГЕЛЯ. [Переведено с французского М. Ш. Бенара Дж. А. Мартлингом.]

II. Скульптура. — Архитектура формирует и распоряжается массами инертной природы согласно геометрическим законам, и она, таким образом, преуспевает в представлении лишь смутного и неполного символа мысли. Ее [мысли] прогресс состоит в том, чтобы отделиться от физического существования и выразить дух способом, более соответствующим его природе. Первый шаг, который искусство делает на этом поприще, еще не указывает на возвращение духа в самого себя, что сделало бы необходимым полностью духовный способ выражения и знаки, столь же нематериальные, как мысль; но дух предстает в телесной, организованной живой форме. То, что искусство представляет, есть одушевленное, живое тело, и прежде всего человеческое тело, с которым душа полностью идентифицирована. Таковы роль и место, которые принадлежат скульптуре.

Она все еще напоминает архитектуру тем, что формирует протяженный и твердый материал; но она отличается от нее тем, что этот материал в ее руках перестает быть чуждым духу. Телесная форма сливается с ним и становится его живым образом. По сравнению с поэзией она кажется сначала имеющей преимущество перед ней в представлении объектов в их естественной и видимой форме, в то время как речь выражает идеи только звуками; но эта пластическая ясность более чем компенсируется превосходством языка как средства выражения. Речь раскрывает сокровенные мысли с ясностью, совершенно отличной от линий фигуры, лица и поз тела; далее, она показывает человека в действии — активным в силу его идей и его страстей; она прослеживает различные фазы завершенного события. Скульптура не представляет ни сокровенных чувств души, ни ее определенных страстей. Она представляет индивидуальный характер только в общем и в такой степени, в какой тело может выразить в данный момент, без движения, без живого действия, без развития. Она уступает также в этом отношении живописи, которая, благодаря использованию цвета и эффектов света, приобретает больше естественности и правды, и, прежде всего, большое превосходство выражения. Таким образом, можно было бы подумать сначала, что скульптуре было бы хорошо добавить к своим собственным средствам средства живописи. Это серьезная ошибка; ибо та абстрактная форма, лишенная цвета, которую использует скульптор, не является несовершенством в ней — это предел, который это искусство накладывает на себя.

Каждое искусство представляет степень, особую форму прекрасного, момент развития духа и выражает его превосходно. Скульптуре принадлежит представлять совершенство телесной формы, пластическую красоту, жизнь, душу, дух, одушевляющий тело. Если бы она пожелала превзойти этот предел, она потерпела бы полную неудачу; использование чуждых средств изменило бы чистоту ее произведений.

С искусством здесь так же, как с наукой; каждая наука имеет свой объект, своеобразный, ограниченный, абстрактный; свой круг, в котором она движется и где она свободна. Геометрия изучает протяжение, и только протяжение; арифметика — число; юриспруденция — право и т. д. Позвольте кому-либо посягнуть на другие и стремиться к универсальности; вы вносите в ее область путаницу, неясность, реальное несовершенство. Они развивают по-разному различные объекты; ясность, совершенство и даже свобода покупаются только этой ценой.

Искусство тоже имеет много фаз; каждой соответствует особое искусство. Скульптура останавливается на форме, которую она формирует согласно своим особым законам; добавить к этому цвет — значит изменить, обезобразить ее объект. Тем самым она сохраняет свой характер, свои функции, свою независимость; она представляет материальную, телесную сторону, которой архитектура дает лишь смутный и несовершенный символ. Живописи дано заменить эту реальную форму простым видимым явлением, которое затем допускает цвет, присоединяя к нему эффекты перспективы, света и тени. Но скульптура должна уважать свои собственные пределы, ограничиваться представлением телесной формы как выражения индивидуального духа, души, лишенной страсти и определенного чувства. Делая это, она может тем лучше довольствоваться человеческой формой самой по себе, в которой душа, так сказать, разлита по всем точкам.

Такова также причина, почему скульптура не представляет дух в действии, в последовательности движений, имеющих определенную цель, или вовлеченным в те предприятия и действия, которые проявляют характер. Она предпочитает представлять его в спокойной позе, или когда движение и группировка указывают только на начало действия. Через это самое, что она представляет нашим глазам дух, поглощенный телесной формой, предназначенный проявить его во всей полноте, отсутствует существенный момент, где выражение души центрируется, — взгляд глаз. Также у нее нет никакой нужды в магии цветов, которые благодаря тонкости и разнообразию своих оттенков приспособлены выражать все богатство частных черт характера и проявлять душу со всеми эмоциями, которые ее волнуют. Скульптура не должна допускать материалов, в которых у нее нет нужды на той стадии, на которой она останавливается. Образ, сформированный ею, одноцветен; она использует первичную материю, самую простую, однородную, одноцветную: мрамор, слоновую кость, золото, медь, металлы. Это то, что греки имели способность совершенно схватить и удержать.

После этих соображений об общем характере скульптуры и ее связях с другими искусствами Гегель переходит к более специальному изучению и теории этого искусства. Он рассматривает ее — 1-е, в ее принципе; 2-е, в ее идеале; 3-е, в материалах, которые она использует, а также в ее различных способах представления и основных эпохах ее исторического развития.

Мы вынуждены отбросить массу интересных деталей по каждому из этих пунктов и ограничиться общими идеями.

1. Чтобы полностью схватить принцип скульптуры и сущность этого искусства, необходимо рассмотреть, во-первых, что составляет содержание ее представлений, затем телесную форму, которая должна выражать его; наконец, увидеть, как из совершенного согласия идеи и формы проистекает идеал скульптуры, как он был реализован в греческом искусстве.

Существенным содержанием представлений скульптуры является, как было сказано, дух, воплощенный в телесной форме. Но не всякая ситуация души приспособлена быть таким образом проявленной. Действие, движение, определенная страсть не могут быть представлены в материальной форме; она должна показать нам душу, разлитую через все тело, через все его члены. Таким образом, то, что скульптура представляет, есть индивидуальный дух, или, согласно формуле автора, духовная индивидуальность в ее сущности, с ее общим, универсальным, вечным характером; дух, возвышенный над склонностями, капризами, преходящими впечатлениями, которые вливаются в душу, не проникая в нее глубоко. Вся эта фаза личного принципа должна быть исключена из представлений скульптуры. Содержание ее произведений есть сущность, субстанциальная, истинная, неизменная часть характера в оппозиции к тому, что случайно и преходяще.

Это состояние духа, еще не конкретизированное, неизменное, сосредоточенное на самом себе, спокойное, есть божественное в противовес конечному бытию, которое развивается посреди случайностей и непредвиденных обстоятельств, чью демонстрацию представляет нам этот мир перемен и многообразия.

Согласно этому, скульптура должна представлять божественное в самом себе, в его бесконечном спокойствии и его вечном, неподвижном величии, без разлада действия и ситуации. Если впоследствии, стремясь к более определенному модусу, она представляет нечто человеческое по форме и характеру, она все же должна отбросить все случайное и преходящее; допустить лишь устойчивую, неизменную сторону, основу характера. Этот устойчивый элемент — то, что скульптура должна выражать как единственно составляющее истинную индивидуальность; она представляет своих персонажей как существа, завершенные и совершенные в себе, в абсолютном покое, свободном от всякого внешнего влияния. Вечное в богах и людях — вот что она призвана предложить нашему созерцанию в совершенной и неизменной ясности.

Такова идея, составляющая существенное содержание произведений скульптуры. Какова же форма, в которой эта идея должна явиться? Мы видели, это тело, телесная форма. Но единственная форма, достойная представлять дух, — это человеческая форма. Эта форма, в свою очередь, должна быть представлена не в том, чем она приближается к животной форме, а в своей идеальной красоте; то есть свободной, гармоничной, отражающей дух в чертах, которые его характеризуют, во всех своих пропорциях, своей чистоте, правильности своих линий, своей осанке, своих позах и т. д. Она должна выражать дух в его спокойствии, его безмятежности — и душу, и жизнь, но прежде всего — дух.

Эти принципы служат для определения идеала красоты в физической форме.

Мы должны остерегаться в произведениях скульптуры смешивать этот способ рассмотрения совершенного соответствия души и телесных форм с изучением черт лица и т. д. Наука Галля или Лафатера, изучающая соответствие характеров определенным чертам лица или формам головы, не имеет ничего общего с художественными исследованиями работ скульптора. Они, правда, кажутся приглашающими нас к этому изучению, но их точка зрения совершенно иная; это точка зрения гармоничного и необходимого согласия форм, из которого проистекает красота. Основа скульптуры, более того, исключает именно все особенности индивидуального характера, к которым привязывается физиономист. Идеальная форма проявляет лишь устойчивый, правильный, неизменный, хотя и живой и индивидуальный тип. Поэтому художнику, что касается физиономии, запрещено представлять наиболее выразительные и определенные черты лица; ибо, помимо собственно взглядов, выражение физиономии включает в себя многое, что отражается преходяще на лице, в выражении или осанке, улыбке и взгляде. Скульптура должна запретить себе вещи столь преходящие и ограничиться постоянными чертами выражения духа; одним словом, она должна воплотить в человеческой форме духовный принцип в его природе, одновременно общий и индивидуальный, но еще не конкретизированный. Поддерживать эти два термина в справедливой гармонии — вот проблема, которая ложится на скульптуру и которую греки разрешили.

Следствия, которые следует вывести из этих принципов, таковы:

Во-первых, скульптура более других искусств подходит для идеала, и это благодаря совершенной адаптации формы к идее; во-вторых, она составляет центр классического искусства, которое представляет это совершенное согласие идеи и чувственной формы. Она одна, по сути, предлагает нам те идеальные фигуры, чистые от всякой примеси — совершенное выражение физической красоты. Она реализует перед нашими глазами союз человеческого и божественного в телесной форме. Чувство пластической красоты было дано прежде всего грекам, и эта черта проявляется повсюду, не только в греческом искусстве и греческой мифологии, но и в реальном мире, в исторических личностях: Перикле, Фидии, Сократе, Платоне, Ксенофонте, Софокле, Фукидиде — этих художественных натурах, художниках самих по себе — характерах великих и свободных, опирающихся на основу сильной индивидуальности, достойных быть поставленными рядом с бессмертными богами, которых представляет греческая скульптура.

2. Определив принцип скульптуры, Гегель применяет его к изучению beau ideal, как его реализовали шедевры греческого искусства. Он последовательно и подробно рассматривает характер и условия идеальной формы в различных частях человеческого тела: лице, взглядах, осанке, одежде. По всем этим пунктам он верно следует за Винкельманом, резюмирует его и постоянно цитирует. Философ при этом сохраняет свою оригинальность; она заключается в том, как он систематизирует то, что просто описано в «Истории искусства», и в том, что он повсюду дает обоснование тому, что великий критик с его тонким и глубоким чувством так восхитительно уловил и неоспоримо доказал, но не сумев развернуть теорию этого. Предмет отныне приобретает новый интерес благодаря этому разъяснению. Мы можем привести, в частности, описание греческого профиля, которое в руках философа принимает характер геометрической теоремы. Это в то же время пример, который неопровержимо доказывает абсолютный характер физической красоты. Красота этих линий не имеет ничего произвольного; они указывают на превосходство духа и преимущество форм, которые его выражают, над теми, которые подходят для функций животной природы. То, что он впоследствии говорит о взглядах, осанке, позах, античной одежде по сравнению с современной и о ее идеальном характере, представляет не меньший интерес. Но все эти детали, где автор проявляет много проницательности, даже гениальности и духа, ускользают при анализе. Статья, где он описывает особые атрибуты и аксессуары, отличающие персонажей греческой скульптуры, хотя и в значительной степени заимствованная также у Винкельмана, показывает дух, знакомый со знанием произведений античности.

3. Глава, посвященная различным способам представления материалов скульптуры и ее историческому развитию, столь же полна справедливых и тонких наблюдений. Все это не только от теоретика, но и от знатока и просвещенного судьи. Оценка материалов скульптуры и сравнение их эстетической ценности также дают автору несколько очень остроумных замечаний по предмету, который кажется едва ли способным вызвать интерес. Наконец, в беглом очерке Гегель прослеживает историческое развитие скульптуры; египетская скульптура, этрусское искусство, школа Эгины охарактеризованы штрихами, примечательными своей точностью.

Перейдя к христианской скульптуре, не оспаривая богатства и мастерства, которые она проявила в своих работах по дереву, камню и т. д., и ее превосходства в отношении выражения, Гегель с основанием утверждает, что христианский принцип мало благоприятствует скульптуре; и что, желая выразить христианское чувство в его глубине и живости, она выходит за свои надлежащие пределы. «Самосозерцание души, моральное страдание, мучения тела и духа, мученичество и покаяние, смерть и воскресение, мистическая глубина, любовь и излияние сердца — совершенно не подходят для изображения скульптурой, которая требует спокойствия, безмятежности духа и в выражении — гармонии форм». Таким образом, скульптура здесь остается скорее украшением архитектуры; она ваяет святых, барельефы на нишах и порталах церквей, башенках и т. д. С другой стороны, через арабески и барельефы она приближается к принципу живописи, придавая слишком много выражения своим фигурам или создавая портреты в мраморе и камне. Скульптура возвращается к своему истинному принципу в эпоху Возрождения, беря за модели прекрасные формы греческого искусства.

ДИАЛОГ О МУЗЫКЕ. Эдвард Соболевский.

В. Скажите мне, что такое хорошая музыка?

О. Что касается вкусов — все тонкие натуры — не только «прекрасный пол» — обладают, как говорит Боссюэ, инстинктом гармонии форм, цветов, стиля и тонов, особенно последних, потому что нервы уха, будучи более открытыми, соответственно более чувствительны.

Диссонансы, собранные вместе без системы, производят более неприятный эффект, чем плохо подобранные цвета; и, с другой стороны, эфирная красота тоновой поэзии возбуждает душу сильнее, чем великолепие Тициана или Корреджо.

В. Этот «инстинкт» и «вкус» — одно и то же?

О. Только до определенной степени — хотя многие любители, критики, музыканты и даже композиторы не имели иного руководства, кроме тонкого инстинкта.

В. Вы говорите как Пистокки знаменитому Фаринелли: «Певцу нужно сто вещей, но хороший голос — это девяносто девять из них, сотая — это развитие голоса».

О. Инстинкт тонкой, чувствительной организации может зайти далеко, но я думаю, что сотая вещь также необходима; поэтому тот, кто обладает прекраснейшим голосом, но необученным, будет петь иногда плохо, иногда довольно хорошо, но никогда совсем идеально для настоящего судьи.

Так и со вкусом. Полагаясь только на природные дарования, без развития — вы будете иногда правы, столь же часто неправы. Короче говоря, ваш вкус хорош, если вы находите удовольствие только в тех произведениях, которые сочинены согласно принципам искусства; напротив, ваш вкус плох, ложен, испорчен, если вы находите удовольствие в музыке, полной ошибок и дефектов.

В. Следовательно, чтобы иметь правильный вкус, я должен знать принципы искусства; я должен знать правила «гармонии, ритма и формы» и, возможно, многое другое. Подумать только, Г. Вебер написал три больших тома только об «гармонии». Нет, это слишком сложно и отнимает слишком много времени.

О. И все же это не так сложно, как кажется. Чтобы правильно понимать музыку, не нужно ничего, кроме знания двух тональностей — мажорной и минорной; двух видов размера — простого и тройного — одного простого аккорда и двух каденций.

В. Но ритм, форма?

О. Форма — это ритм, а ритм — это время.

В. Давайте тогда начнем с тональностей, вы говорите только о двух — мажорной и минорной — но я слышал что-то об амвросианских, григорианских, глареанских и греческих тональностях, в которых сочинены прекрасные и возвышенные композиции Палестрины, Аллегри, Лотти, которые ежегодно исполняются во время Страстной недели в церкви Святого Петра в Риме.

О. Ну, если вы хотите зайти так далеко назад, мы поговорим об Амвросии, Григории, Глареане, но нет таких вещей, как «греческие» тональности.

Знания, которые мы имеем о музыке греков, слишком скудны и несовершенны, чтобы позволить нам утверждать что-либо определенно относительно нее; и поскольку ничего важного или необходимого для современного искусства здесь не затрагивается, мы можем удовлетвориться тем, чтобы оставить музыку древних в безвестности, которая ее окружает.

С первыми христианами, которые ненавидели все, что исходило из храмов язычников, возникла наша музыка.

Их религиозные песнопения были продуктом новой души, которая пришла в них с Иисусом Христом, и являются фундаментом нашего великого здания искусства, каким оно существует сейчас. В 385 году святой Амвросий ввел четыре тональности: D, E, F, G; папа Григорий в 597 году добавил к ним четыре другие и назвал четыре амвросианские «автентическими ладами», а свои четыре, которые начинались с каждой квинты первых четырех, — «плагальными». В этих восьми тональностях, без диезов и бемолей, сочинены литургические песнопения римской церкви, называемые «григорианскими хоралами». Они написаны нотами равной длительности, без ритма или метра, и поются в унисон громким голосом. Глареан добавил к этим восьми тональностям еще две, A и C, с их плагальными ладами. Чтобы различать их более ясно, кто-то назвал тональность, начинающуюся с «D», дорийской, «E» — фригийской, «F» — лидийской, «G» — миксолидийской, «A» — эолийской и «B» — ионийской. Эти названия — все, что мы заимствовали у Греции.

Палестрина, хранитель нашего искусства, писал свои композиции в этих тональностях, и по высочайшей чистоте гармонии, ритмической красоте, возвышенной простоте и глубокому религиозному чувству его произведения до сих пор не имеют себе равных.

В. Почему вы не сочиняете в старых тональностях и в стиле Палестрины?

О. Они используются иногда Генделем в его ораториях, Себастьяном Бахом в его фугах для органа и фортепиано. Позже Бетховен написал Andante в лидийском ладу в своем струнном квартете (ля минор). Я сам сочинил первый хор «Винвелы» в миксолидийском ладу, а в «Комале» — песню луне в дорийском ладу; но Гендель, Бах, Бетховен и я писали в своем собственном стиле и никогда не подражали Палестрине. Только люди в схожих ситуациях имеют схожие идеи. Все старые музыкальные произведения говорят на языке, который мы еще понимаем, но не можем говорить. Мы чувствуем его глубокие сокровенные акценты, но не можем настроить струны нашей души на тот тон, который гармонирует во всех отношениях с этим чувством. Музыка Палестрины звучит как музыка другого мира; она вся совершенно проста; в основном трезвучия, кое-где только секстаккорд; и всегда непреодолимое очарование.

Эта загадка частично объясняется, если мы понаблюдаем, как Палестрина выбирал тона для разных партий в своих хорах. Возьмем терцию c—e; например, пусть сопрано и альт поют эту терцию, и вы получите тот же гармонический звук, который дает фортепиано или орган. Но пусть тенор поет один из этих тонов, а сопрано или альт — другой, и эффект будет совсем иным, хотя тона те же самые. Палестрина знал не только особый звук каждого тона в каждом голосе, но и эффект, который произвели бы те или иные комбинации.

Этой тайне не учит ни певческая школа, ни теория композиции, и немногие современные композиторы знают ее. Как велика и прекрасна торжественная месса Бетховена ре мажор! Какой эффект она произвела бы, если бы Бетховен обладал тем же знанием голосов, что и инструментов? Сейчас, к сожалению, один часто подавляет другие, и наслаждение от этой композиции всегда будет больше для глаза, чем для уха.

Теперь мы вернемся к старым тональностям. Они взяты из музыки, созданной в то время, как наши две тональности, мажорная и минорная, взяты из мелодий более поздних времен.

Это кажется нам очень простым, но не нашим великим теоретикам. Готфрид Вебер берет две тональности: мажорную c, d, e, f, g, a, b, c и минорную a, b, c, d, e, f, g-диез, одинаково восходящие и нисходящие.

Гауптман, первый преподаватель гармонии в Лейпцигской консерватории, говорит в своей книге «Природа гармонии и метра» на странице 30: «Тональность образуется, когда трезвучие (c, e, g), пройдя через субдоминантовый аккорд (f, a, c) и доминантовый аккорд (g, b, d), приходит в оппозицию с самим собой; эта оппозиция, соединенная вместе, становится единством и тональностью». Он находит в нашей музыке три тональности и называет их мажорной, минорной и минорно-мажорной.

Р. Вагнер не признает никакой тональности вообще; для него существует только хроматическая гамма. Он говорит: «Гамма — это самая тесно сплоченная, самая интимно связанная семья среди тонов». Он не любит долго оставаться в одной тональности и принимает постоянную смену тональностей за качество музыки будущего; поэтому он находит в последней симфонии Бетховена, в мелодии к стихотворению Шиллера, движение назад, потому что в ней почти нет модуляции.

Мы не будем столь расточительны с тональностями, как Гауптман, ни столь экономны, как Р. Вагнер, и мы не разделяем мнения Вебера. Мы находим в до мажоре старую глареанскую тональность, называемую также «ионийской»; в нашем современном ля миноре — «mixtum compositum» нескольких старых тональностей; он начинается как «эолийский» a, b, c, d, e, f, берет затем свой седьмой тон, g-диез, из лидийского, транспонированного на терцию выше; использует иногда также шестую ступень последнего, принимает наконец характер фригийского, транспонированного на кварту выше, и вносит таким образом тон b-бемоль в свою гамму, что уже было предметом многих дискуссий, хотя это никогда не приводило к исключению этого тона из многих мелодий в ля миноре. У нас есть мелодии, которые являются чистым ля минором от начала до конца, в которых мы находим f-диез и f-натуральное, g и g-диез, b и b-бемоль, причем последнее чаще, чем f-диез; поэтому мы должны строить гамму ля минора и ее гармонию согласно этим различным тонам; это будет

be a, {b, c, d, e, {f, {g sharp, a,

{b flat, {f sharp, {g natural.

Продолжим. Два вида размера — простой и тройной. Ритм первого — __, второго — __ __. Акцентировка подразделений подчиняется тому же закону. Нет никакой разницы, написана ли музыка в размере 2/3, 2/4 или даже 2/8; но хорошие композиторы, пишущие в размере 2/4, предполагают, что он должен быть более легким для исполнения, чем написанный в размере 2/2 и т. д.

Что касается гармонии, существует только один аккорд — все остальные гармонии являются проходящими нотами, обращениями, продлениями, задержаниями или разрешениями аккордовых тонов, или же происходят от повышенных и уменьшенных интервалов. Гармония — это соединение различных мелодий. До того как были известны аккорды, они использовали дискант, то есть пытались петь к мелодии, обычно священному гимну, называемому cantus firmus, различные гармонические тона и называли эту партию «дискант»; по-итальянски — «сопрано»; по-французски — «Le dessus». Позже к тенору (который исполнял cantus firmus) была добавлена более высокая партия, названная «альт», и, наконец, была добавлена более низкая партия, названная «бас». Эти четыре партии, хотя каждая мелодична и независима сама по себе, тесно гармонировали друг с другом, все стремясь к одной цели.

Даже сегодня мы должны обязательно называть хорошей такую музыку, в которой каждый голос действует независимо от всех остальных и все же в гармонии с ними, чтобы выразить господствующее чувство и поддержать различные оттенки в контрасте с недействующими и безжизненными «трабантами», что можно поразительно увидеть во многих композициях, особенно в четырехголосных песнях для мужских голосов Абта, Гумберта, Кюкена и др., где три голоса (Brummstimmen) сопровождают четвертый рычащим звуком, вырывающимся из их сжатых губ.

Две каденции или музыкальные фразы — это каденция на тонике и каденция на доминанте. Каденция на тонике, состоящая из аккорда доминанты, за которым следует аккорд тоники, завершает смысл музыкальной фразы и называется «совершенной», когда тоника находится в верхнем и нижнем голосе. Она соответствует периоду в языке. Каденция на доминанте состоит из тоники или аккорда второй или четвертой ступени, переходящего в доминанту. Каденция на доминанте приостанавливает смысл музыкальной фразы, не завершая ее. То же самое происходит с каденцией на тонике, если тоника не находится в верхнем и нижнем голосе.

В. Вы ничего не говорите о большой ошибке, когда две квинты или октавы следуют друг за другом?

О. Конечно, истинная природа правильного расположения партий исключает все прямые квинты.

Новой школой это считается «отжившей идеей». Моцарт сам использовал квинты в первом финале «Дон Жуана».

В. Я слышал что-то об этих квинтах, но мне сказали, что это «ирония», так как они содержатся в менуэте, который Моцарт сочинил для «деревенских музыкантов»?

О. Вы также найдете октавы в «Страстях по Матфею» С. Баха, стр. 25, «На кресте», где уж точно не подразумевалось никакого иронического смысла.

В. Вы ничего не скажете по поводу формы?

О. Форма — это тоже «отжившая идея». Композиторы новой школы строят свою вокальную музыку так, чтобы позволить поэме управлять музыкой в отношении метра и формы; в их инструментальных композициях форма управляется фантазией.

В. Но что вы понимаете под симфонией, сонатой или увертюрой?

О. Я должен снова вернуться назад, чтобы объяснить это должным образом.

Революции часто прокладывают путь для новых идей. Палестрина возвышается великим и недосягаемым в своих композициях духовной музыки, которые дышат и выражают чистейший католицизм.

Но пришли Лютер, Цвингли и другие, за которыми вскоре последовали Гендель и Бах, создавшие около середины восемнадцатого века музыку, полную свежести, первобытности и захватывающей силы, которая жила и умерла вместе с реформаторами.

Три великих мастера, Палестрина, Гендель и Бах, равны, но не соперничают друг с другом. Мы не можем судить их за различные чувства, которым они предавались. Философы могут решить, какая религия лучше, ибо в необходимости одной из них они все согласны, но музыка не может быть скована догмами. Небо — это сфера, центр которой везде. Музыка Палестрины — это язык юга, Генделя и Баха — севера. Хотя одно солнце освещает обе земли — хотя один эфир охватывает обе, все же на юге солнце мягче, эфир чище. Цветы, которые там растут в диком изобилии, север должен получать культурой.

Мы должны думать над нашей работой.

Эта необходимость мысли очевидна в религии, языке и искусстве и может быть наиболее ясно видна в величайших произведениях немецких великих мастеров, в «Страстях по Матфею» Баха и «Израиле» Генделя.

Поразительная ловкость Себастьяна Баха в тематических работах является причиной того, что даже по сей день мы не находим симфонии или увертюры, подходящей для концерта, в которой отдельный мотив, формирующий главную мысль части, не был бы разработан на основе, которую он построил с таким глубоким знанием и мастерством.

К нему мы должны сделать наши шаги назад, чтобы осознать истинную природу нашей инструментальной музыки, ибо мы так же мало являемся хозяевами хода наших идей, как и кровообращения в наших венах. Прошли столетия, и хотя первая великая инструментальная пьеса — увертюра — была французским продуктом (Люлли был первым мастером в этом жанре искусства), все же Бах и Гендель наложили на нее первый решительный отпечаток.

Позже увертюра была вытеснена симфонией по той причине, что она была более легкой в сочинении и исполнении, чем первая. Увертюра состояла из grave, за которым следовала фуга. Симфония была сочинена отчасти в стиле фуги и живых танцев того времени.

Вскоре после этого периода танцевальная музыка перестала считаться модной, и ее сменили два Allegro с Andante или Largo, помещенными между ними.

Отец Гайдн чувствовал себя уязвленным полным отказом от танцевальной музыки и снова принял менуэт. Моцарт также предпочитал grave и величественный танцевальный шаг своих предков — менуэт. Но порывистая и страстная натура Бетховена насмехалась над медленными и грациозными движениями менуэта и наслаждалась вместо этого диким скерцо или капризными демоническими прыжками старого пасспье. Темные и могучие формы вставали перед мрачным видением его внутреннего человека, мощно воздействуя на фантазию, и везде, где они встречали этот вулканический огонь, всегда оставляли глубокое впечатление.

Две кометы возвестили о начале нашего века; одна произвела революцию во внешнем, другая — во внутреннем мире. Особенно молодое поколение было затронуто электрическими искрами их лучей.

Битвы Наполеона тысячу раз повторялись в детских с оловянными и бумажными солдатиками. Мелодии Бетховена волновали души молодого поколения в их рабочие и мечтательные часы. Когда туфли ребенка становились слишком малы, их выбрасывали; оловянные и бумажные солдатики разделяли ту же участь; но мелодичные тона росли вместе с душой во все более мощные аккорды. Звезда Бетховена сияла ярче, в то время как звезда Наполеона уже угасала. Затем мы услышали, что Бетховен намеревался уничтожить свою великую симфонию под названием «Героическая». Наполеон, консул, которому Бетховен планировал посвятить это великое произведение, опустился до Наполеона-императора, и Бетховен почувствовал стыд.

Величие ранга часто лишено грации и величия души. Аккорд ми-бемоль, соль, си-бемоль, которым бас торжественно ввел третью симфонию («Героическую»), и его обращения в скерцо си-бемоль, ми-бемоль, соль, си-бемоль, и в последней части ми, си, си, ми, это эхо Марсельезы больше не подходило и должно было погибнуть вместе с ним. Только тогда, когда судьба в ледяных пустынях России сжала великого генерала в своих железных тисках и не ослабляла хватку, пока не раздавила его, композитор «Героической» понял, что в marcia funebre, содержащемся в этой симфонии, он говорил пророческим голосом. Пророчеству, содержащемуся в последней части, суждено было исполниться во второй половине этого века.

Как Бетховен излил свою душу в пророческой эпопее, так и Моцарт воплотил свой гений в своем «Дон Жуане». Но так как возвышенное всегда действует на юность сильнее, чем знание и красота, так же и успех Бетховена был больше, чем успех Моцарта в этом веке. В целом Моцарт обычно лучше оценивается в более зрелые годы. «La delicatesse du gout est une première nuance de la satiété».

Мендельсон, чьи композиции всегда текли плавно и тихо, хорошо понимал, как настроить свою гармонику на камертон Моцарта.

В. Вы представляете Бетховена как серьезного и торжественного, и все же кажется, что он не был великим презирателем танцев. Возьмите, например, его симфонию ля мажор. Живая до переполнения, почти безумная от неистовой радости — первая часть. Равная двойному быстрому шагу — последняя, примерно так, как саксонские крестьяне исполняют свои танцы, скерцо веселое; а в Andante он даже призывает кучу старых холостяков и девиц с их сопровождением в виде кринолинов присоединиться и исполнить свои tours?

О. Какие противоположные взгляды часто принимаются на одну и ту же вещь разными умами! В Andante, в котором вы находите так много юмора, Маркс наблюдает трезвый взгляд на жизнь, сначала мирный и безмятежный шаг, но становящийся все более и более болезненным, и страдание, борьбу в битве жизни; однако, как бы то ни было, такая музыка всегда успешна, даже несмотря на язвительную критику Марии фон Вебер и свирепые нападки Улыбышева.

В. Хороший танец всегда успешен, я полагаю?

О. Мендельсон знал это, как он также понимал Бетховена и публику, когда писал свою танцевальную увертюру «Сон в летнюю ночь». Обер, Герольд и другие писали танцевальные увертюры en masse, и мы часто находим в них более пикантные темы, чем те, которыми могут похвастаться симфония ля мажор Бетховена или «Сон в летнюю ночь» Мендельсона, однако мы не предпочитаем их для концерта.

Все композиции для оркестра, будь то увертюра или симфония, должны сначала содержать тему, которая выражает характер основной композиции. Во-вторых, расширения композиций в стиле симфонии должны, по моему мнению, происходить из одной темы, прорастать из одного семени, становясь все больше и сильнее, пока набухающий бутон не распустится в прекрасный цветок; однако на дубе не должно быть апельсиновых цветов; все должно гармонично сочетаться.

Тема, sujet или мотив должны быть навязчивой идеей, такой как «любовь»; она должна присутствовать всегда — первая на рассвете, последняя ночью — никакое другое впечатление не должно быть достаточно сильным, чтобы стереть ее.

Если под цветком вы понимаете создание второй мысли, часто называемой второй темой, даже эта вторая тема должна управляться первой, даже этот цветок должен светиться в тех же красках. Он должен быть так переплетен с сердцем композитора, что ничто чужеродное не могло бы проникнуть в него. Просто тематические произведения — это упражнения для ученика; композиции, которые просто содержат части, сочиненные по правилам, — это просто музыкальное упражнение. Лобе, безусловно, неправ, если он так учит искусству сочинения.

Правда, легко указать, как одна часть принадлежит сюда, другая туда, но композиция должна быть свободным выражением души.

Третье — завершение оной. Оно также должно управляться в своих главных частях преобладающим чувством, и только второстепенные мысли и впечатления должны использоваться композитором, чтобы заполнить или отбросить.

Давайте теперь обратимся для иллюстрации к теме увертюры Вагнера к «Фаусту». Во вступлении мы впервые видим ее в восьмом такте, очень умеренно, в доминанте ре минор, начиная с нот a ā | b b b b . a | g-диез, и озаглавленную «очень выразительно», относительно чего фон Бюлов замечает, что она истинно выражает чувство и характер последних строк девиза, который Вагнер выбрал в заголовке:

“Thus life to me a dire burden is;

Existence I despise, for death I wish.”

Если мы обозначим вышеупомянутую тему цифрой I, мы должны назвать фигуру, которая уже появляется во втором такте и которая имеет величайшее значение, а именно: d-диез, e, f, f, e, e, b, b — фигура II; первая тема была выражена скрипкой, вторая фигура появляется снова в десятом такте, исполняемая альтом, рычащим, как яростно терзаемый демон, в то время как духовые инструменты, флейта, гобой и кларнет, «очень выразительно» и все же полные сочувственной печали, вмешиваются в последней четверти десятого такта с мотивом, который мы назовем фигурой III. Фигура II продолжает грохотать в квартете, сменяемая другой фигурой (IV), спускающейся сверху, которая вводится второй скрипкой в четырнадцатом такте. Фигура IV теперь простирается дальше над хроматическим басом, пока в девятнадцатом такте, в ре мажоре, не появляется ясный и отчетливый новый мотив, нежный и прощающий по характеру (V).

Эти пять мотивов, которые композитор так изысканно ведет перед нами в своем очень умеренном вступлении, теперь получают завершающий штрих в allegro. Так говорит фон Бюлов.

Поистине, как говорит Гёте: «Если вы исполняете пьесу, будьте уверены, что исполняете ее по частям».

Я пропущу вступление, хотя у меня так же мало вкуса к таким «тематическим пьесам», следующим одна за другой, как и к оперным увертюрам, таким как увертюра к «Тангейзеру», где паломнические песни, любовные томления сладострастной Венеры и утомительная тягучая печаль графа о своей единственной дочери и наследнице образуют мешанину, которая в деталях и в гетерогенной компиляции оных достаточно несъедобна, но которая становится невыносимой из-за убивающих душу фигур — нет! не фигур, а из-за ударов вверх и вниз монотонных басов, которые продолжаются около шестидесяти тактов. Отбросив даже все это, мы можем справедливо ожидать в allegro расширения принципиальной темы I, однако у нас нет такой вещи; вместо «идеи» он производит после первых пяти тактов никчемную фигуру, пригодную только для сопровождения, которая поддерживается на своей шаткой основе только двадцать семь раз повторенным ударом дирижера.

В. Простите меня; но тоновая картина, которую фон Бюлов, друг и поклонник Р. Вагнера, называет прощающим голосом (III), появляется дважды в музыке для духовых инструментов?

О. Согласно системе Лобе. Одолжите такт или два из темы, затем мотив, который вы можете сконструировать из той или иной или третьей фигуры, и у вас есть, помимо требуемого единства, величайшая вариация.

Знаете ли вы, мой юный друг, что композитор понимает под отжившей идеей? Техническое! Все, кто изучает искусство сочинения, как учит ему Лобе, могут научиться становиться компиляторами, но не композиторами; или они должны пить чай из бузины, пока их видения не покажутся им черными и синими, чтобы испарить школярство, которым они наслаждались. После двадцати семи тактов земного дыма появляется одинокая звезда, тема I, продолжающаяся целых четыре такта, за которой следует еще немного тумана.

В. Нет; я думаю, Бюлов говорит, что туман прорезается твердым и пунктированным мотивом.

О. Если он не твердый, то по крайней мере fortissimo. Довольно, мы снова слышим тринадцать тактов неважной музыки, завершающейся ре минором, за которой следует новая мелодия для гобоя, которая, поскольку повторяет две первые ноты первой темы, может претендовать на то, чтобы считаться принадлежащей к ней, ведя к третьей в фа мажоре, в компании с тремоландо, à la Samiel, крещендо и диминуэндо. Мы теперь прибыли в точку, где мы можем искать вторую тему, «цветок», как мы говорили ранее, но увы, напрасно ваша истерзанная душа ждет, никаких цветов! Термометр снова падает! С каденцией мы снова слышим тему I, после четырех тактов мы оказываемся еще раз в ре-бемоль мажоре — нет, в ля миноре, си-бемоль мажоре или си-бемоль миноре, или соль миноре, трудно сказать, в каком именно, ибо эта часть может быть сказана принадлежащей к «наиболее неразрывно соединенной, самой тесно связанной семье всех тональностей». Довольно, мы оказываемся после двадцати шести тактов точно в том же месте, откуда мы начали, до исполнения двадцати шести тактов, а именно в фа мажоре.

Это движение из двадцати шести тактов могло бы быть полностью выброшено, без того чтобы кто-то стал мудрее — возможность, которая в каждой хорошей композиции должна рассматриваться как большая ошибка, так как все части должны быть так тесно соединены, чтобы обеспечивать присутствие и поддержку друг друга.

Теперь мы посмотрим на вторую тему. В ней ни один критик не может найти ошибки. Она разворачивается плавно и после сорока девяти тактов ведет нас снова к мотиву V во вступлении, как и к фигуре II, которая здесь хмурится не так сильно.

Фигура V впервые появляется в фа, через двадцать два такта в соль-бемоль мажоре, через четырнадцать — в ля миноре, через тридцать четыре — в ре миноре, и через еще тридцать девять тактов мы наконец слышим тему I снова, в доминанте баса, Фауст с фонарными челюстями, впалыми висками, редкими волосами, но с очень, очень великолепным брюхом.

Цветок больше, чем все дерево. Если это не чудо, то это удивительный выкидыш. Вам теперь любопытно насчет второй части? О! она почти кажется фугой, бас замирает, на квинту выше начинает виолончель, еще на квинту выше альт в унисон со второй скрипкой; но так как композитор уже сбился с пути из ре минора в си минор, он не считает безопасным сбиваться дальше; духовые инструменты продолжают сами по себе в фигуре II.

В. Бюлов говорит, что виолончель и альт вместе еще раз вводят главную тему.

О. Именно так. После того как фагот дважды пытался начать ее, после примерно тридцати тактов мирского эфира, более лишенного звезд, чем Южный полюс, она озаглавлена «дико!». Ведущая тема еще раз начинается в главной тонике (ре минор) и т. д., впоследствии расширенная, первые две ноты преобразованы, подхвачены виолончелью и трубой, где бас-тромбон должен исполнить высокую ля, и после двадцати восьми тактов «ненавистного существования» вторая тема в ре мажоре вместе с финалом появляется как короткий яркий луч славного солнца в туманный зимний день.

“He, who reigns above my powers,

Cannot shake the outer towers”—

— девиз Вагнера, который он справедливо выбрал для заголовка своей увертюры, и я не пытаюсь внести никаких изменений, кроме как в заключении, и заканчиваю —

“In such music existence a burden is,

The future I hate, for the End I wish.”

В. Бюлов также ответил бы словами Гёте:

“To understand and write of living things,

Try first to drive away the soul,

The parts will then remain within your hand!”

О. Я никогда не находил ошибок в этих частях, за исключением, пожалуй, того, что я сказал, что разработка второй темы по сравнению с первой темой слишком обширна; на самом деле в увертюре нет ничего от будущего.

В. Нет будущего?

О. Я хочу сказать, никакой музыки будущего — даже хроматической гаммы для основной тональности — она движется полностью в общей форме:

Главная тема — ре минор;

Вторая тема — фа мажор;

Возврат к основной тональности;

Вторая тема — ре мажор и заключение в этой тональности.

Отделка и разработка аккуратны и тщательны, и в них встречаются многие красивые и необычные эффекты; все же я не думаю, что это подходящее место для концерта.

Она не наследует ничего от Баха; пьеса хорошо сконструирована, однако «маленькие кусочки» не могут избежать критики. Даже Бетховен в первых частях своей «Героической» знакомит нас со всеми частями, которые он собирается разработать, а в своей симфонии до минор он ясно говорит: «Теперь наблюдайте; ноты соль, соль, соль, ми-бемоль составляют все, ничего больше». Но после этого это стремительный поток, неразрывное кольцо и песня, бездыханно стремящаяся вперед, которая захватывает и увлекает нас своей силой. Чтобы выразиться ясно, я могу сказать, что мы можем заметить, что работа была сделана до того, как она началась.

Это правда, и я не буду отрицать, что даже он прикладывал напильник, чтобы усилить ее блеск, но вся структура стояла завершенной в его видении еще до того, как были написаны эти первые четыре ноты.

Без сомнения, Р. Вагнер также вообразил картину, прежде чем нарисовал ее, но, конечно, не музыкальную; поэзия была там — музыку нужно было изготовить. Она полна гениальности и не является неправдой; но он не дает достаточной свободы различным инструментам и, следовательно, недостаточно «облигатен».

Партии следуют друг за другом, вместо того чтобы идти в компании или против друг друга.

Хотя то один, то другой инструмент подхватывает мысль, все же целое выглядит больше как квартет Плейеля, чем как квартет Бетховена — увертюра не продумана полифонически. Многие, однако, не знают, что такое полифонизм; об этом писали многими любопытными способами. Ученик лучше всего научится писать музыку полифоническим образом, если в начале он изобретет сразу двухголосное движение, но таким образом, чтобы один голос не был подчиненным другого; оба одинаково необходимы, чтобы представить смысл мысли, которую он хочет выразить.

Таким образом он может или должен продолжать и в отношении трех- или четырехголосных движений.

Добавление голосов к мелодии, удовлетворительной самой по себе, как бы они ни были украшены, нельзя должным образом назвать полифонизмом.

Полифонизм, однако, должен быть правящим принципом во всех оркестровых концертных композициях, хотя в некоторых моментах, например, во второй теме, гомофония может занять его место.

Хорошо сочиненная симфония или увертюра должна не только развлекать аудиторию, но каждый исполняющий музыкант должен чувствовать, что он не инструмент или машина, а живое и разумное существо.

Увертюра к «Фаусту» настолько полностью игнорирует полифонию, что это кажется фактическим отрицанием ее эффективности и важности в оркестровой композиции.

Рихард Вагнер никогда не станет композитором инструментальной музыки, но в своих операх он открыл новый путь, и его творения в них — нечто великое и возвышенное.

ДОКТРИНА ВОЛИ ШОПЕНГАУЭРА. Перевод с немецкого К. Л. Бернейса.

[Ниже мы публикуем сжатое изложение центральной доктрины Артура Шопенгауэра. Оно переведено из его работы под названием «Ueber den Willen in der Natur» («О воле в природе»), 2-е изд., 1854 г., Франкфурт — стр. 19–23 и 63. Тем, кто знаком с ядром спекулятивной истины, нет нужды напоминать, что основа представленной здесь системы является всецело спекулятивной и в некоторых отношениях напоминает систему Лейбница в «Монадологии», напечатанной в нашем прошлом номере. Это лишь попытка разрешить все проблемы через самоопределение, и притом в его непосредственной форме как воли. Конечно, непосредственность (т. е. отсутствие развития или реализации) используемого здесь принципа ведет к трудностям и делает невозможным для него увидеть ту тесную связь, в которой он находится с другими великими мыслителями. Отсюда и его весьма суровый тон, когда он говорит о других философах. Если воля принимается за «радикал души», то другие формы самоопределения, например, ступени познания, не будут признаны обладающими субстанциальностью, и, следовательно, теоретический разум будет подчинен практическому — результат, который, опять же, является следствием философии Фихте. Но Лейбниц ухватывает более общий aperçu и отождествляет самоопределение с познанием на различных его стадиях; и поэтому он возвышается до великого принципа признания как формы, под которой всякая конечность снимается — всякое многообразие сохраняется в единстве Абсолюта. — Редактор.]

Идея души как метафизического существа, в абсолютной простоте которого воля и интеллект составляли нерасторжимое единство, была великим и постоянным препятствием для всякого более глубокого проникновения в природные явления. Кардинальная заслуга моей доктрины, та, что ставит ее в оппозицию ко всем прежним философиям, заключается в совершенном отделении воли от интеллекта. Все прежние философы считали волю неотделимой от интеллекта; воля объявлялась обусловленной интеллектом или даже его простой функцией, в то время как интеллект рассматривался как фундаментальный принцип нашего духовного существования. Я прекрасно осознаю, что лишь будущему принадлежит признание этой доктрины, но для будущей философии отделение, или, скорее, разложение души на два гетерогенных элемента, будет иметь то же значение, какое разложение воды имело для химии. Не душа является вечным и неразрушимым или самим принципом жизни в людях, а то, что я мог бы назвать радикалом души, и это есть Воля. Так называемая душа — это уже соединение; это комбинация воли и νοῦς, интеллекта. Интеллект — вторичное, posterius в любом организме, и, как простая функция мозга, он зависит от организма. Воля, напротив, первична, она есть prius организма, и организм, следовательно, обусловлен ею. Ибо воля и есть та самая «вещь в себе», которая в представлении (то есть в специфической функции мозга) проявляется как органическое тело. Только в силу форм познания, то есть в силу этой функции мозга — следовательно, только в представлении — чье-либо тело является чем-то протяженным и органическим, а не вне его или непосредственно в самосознании. Подобно тому как различные отдельные акты тела суть не что иное, как различные акты воли, изображенные в представленном мире, точно так же форма этого тела как целого есть образ его воли как целого. Во всех органических функциях тела, следовательно, так же как и в его внешних действиях, воля является «agens». Истинная физиология на своей высоте показывает интеллект как продукт физической организации, но истинная метафизика показывает, что физическое существование само по себе есть продукт, или, скорее, явление духовного agens, а именно воли; более того, что сама материя обусловлена представлением, в котором одном она и существует. Восприятие и мышление вполне могут быть объяснены природой организма; воля — никогда; верно обратное, а именно, что каждый организм возникает посредством и из воли. Это я показываю следующим образом:

Поэтому я полагаю волю как «вещь в себе» — как нечто абсолютно примитивное; во-вторых, простую видимость воли, ее объективацию как нашего тела; и в-третьих, интеллект как простую функцию определенной части этого тела. Эта часть (мозг) есть объективированное желание (или воля) знать, которое стало представленным: ибо воля, чтобы достичь своих целей, нуждается в интеллекте. Эта функция, в свою очередь, предполагает весь мир как представление; она поэтому предполагает также тело как объект и даже саму материю, поскольку она существует только в представлении, ибо объективный мир без субъекта, в чьем интеллекте он находится, есть, при внимательном рассмотрении, нечто совершенно немыслимое. Следовательно, интеллект и материя (субъект и объект) существуют только относительно друг друга и таким образом составляют кажущийся мир.

Всякий раз, когда воля воздействует на внешнюю материю или когда она направлена на известный объект, проходя таким образом через посредство знания, тогда все признают, что agens, который здесь действует, есть воля, и называют его этим именем. Однако не менее является волей то, что действует во внутреннем процессе, который предшествует этим внешним действиям как их условие, который создает и сохраняет органическую жизнь и ее субстрат; и секреция, пищеварение и кровообращение также являются ее работой. Но именно потому, что воля была распознана только тогда, когда она покидала индивида, от которого исходила, и направлялась к внешнему миру, который именно для этой цели теперь предстает как восприятие, интеллект рассматривался как ее существенное условие, как ее единственный элемент и как та самая субстанция, из которой она была сделана, и тем самым был совершен самый худший hysteron proteron, который когда-либо случался.

Прежде всего, следует знать, как различать волю и произвол (Wille und Willkühr), и следует понимать, что первое может существовать без второго. Воля называется произволом там, где она освещена интеллектом, и всякий раз, когда мотивы или концепции являются ее движущими причинами; или, объективно говоря, всякий раз, когда внешние причины, которые производят акт, опосредованы мозгом. Мотив может быть определен как внешнее раздражение, под влиянием которого в мозгу формируется образ и при посредстве которого воля осуществляет свой эффект, то есть внешнее действие тела. У человеческого вида место этого образа может занимать понятие, которое, будучи сформированным из образов подобного рода путем отбрасывания различий, уже не является интуитивным, а лишь обозначено и зафиксировано словами. Следовательно, поскольку действие мотивов совершенно независимо от какого-либо контакта, они поэтому могут измерять свои соответствующие силы по отношению к воле, друг на друге, и тем самым допускать определенный выбор. У животных этот выбор ограничен узким горизонтом того, что зримо проецируется перед ними; среди людей он имеет широкий диапазон мыслимого, или его понятий, в качестве своей сферы. Те движения, следовательно, которые проистекают из мотивов, а не из причин, как в неорганическом мире, и не из простого раздражения, как у растений, называются произвольными движениями. Эти мотивы предполагают знание, среду мотивов, через которую в данном случае осуществляется причинность, независимо от их абсолютной необходимости в любом другом отношении. Физиологически различие между раздражением и мотивом может быть описано так: раздражение вызывает реакцию немедленно, причем реакция исходит из той же части, на которую подействовало раздражение; в то время как мотив — это раздражение, которое должно совершить путь через мозг, где сначала формируется образ, и этот образ затем порождает последующую реакцию, которая теперь называется актом свободной воли. Следовательно, различие между свободными и несвободными движениями не касается существенного и первичного, что в обоих случаях есть воля, а только вторичного, то есть способа, которым воля возбуждается; а именно, проявляется ли она вследствие какой-либо реальной причины, или раздражения, или мотива, то есть причины, которая должна была пройти через орган интеллекта.

Свободная воля или произвол возможны только в сознании людей. Оно отличается от сознания животных тем, что содержит не только настоящие и осязаемые представления, но и абстрактные понятия, которые, независимо от различий во времени, действуют одновременно и бок о бок, допуская тем самым убеждение или конфликт мотивов; это, в строжайшем смысле слова, называется свободной волей. Однако эта самая свободная воля или выбор состоит лишь в победе более сильного мотива над более слабым в данном индивидуальном характере, чем было определено последующее действие, точно так же как один импульс подавляется более сильным противоимпульсом, вследствие чего эффект тем не менее появляется с той же необходимостью, что и движение камня, получившего импульс. Великие мыслители всех времен согласны в этом решительно; в то время как, напротив, вульгарные умы мало поймут ту великую истину, что признак нашей свободы следует искать не в наших отдельных актах, а в нашем существовании самом по себе и в самой его сущности. Всякий раз, когда удавалось отличить волю от свободной воли, или произвола, и рассматривать последнюю как специфический вид первой, тогда не остается места для каких-либо трудностей в обнаружении воли также в событиях, в которых интеллект не может быть прослежен.

Воля есть первоначальное. Она создала мир, но не через посредство интеллекта, находящегося вне или внутри мира, ибо мы знаем об интеллекте только через посредство животного мира, самого последнего в творении. Сама воля, непреднамеренная воля, которая обнаруживается во всем, есть творец мира. Животные, следовательно, организованы в соответствии с их образом жизни, а их образ жизни не формируется в соответствии с их органами; структура любого животного есть результат его воли быть тем, что оно есть. Природа, которая никогда не лжет, говорит нам то же самое своим наивным способом; она позволяет любому существу просто зажечь первую искру своей жизни на одном из своих равных, а затем позволяет ему завершить себя на наших глазах. Форму и движение оно берет от самого себя, субстанцию — извне. Это называется ростом и развитием. Таким образом, даже эмпирически все существа предстают перед нами как их собственная работа; но язык природы слишком прост, и поэтому лишь немногие понимают его.

Познание, поскольку все мотивы зависят от него, является существенной характеристикой животного царства. Когда прекращается животная жизнь, прекращается и познание; и, дойдя до этой точки, мы можем понять среду, посредством которой осуществляются влияния внешнего мира на движения других существ, только по аналогии, в то время как воля, которую мы признали основой и самым ядром всех существ, всегда и везде остается одной и той же. На низкой ступени растительного мира и вегетативной жизни в животных организмах именно раздражение, а в неорганическом мире — механическое отношение в целом предстает как заменитель или как аналог интеллекта. Мы не можем сказать, что растения воспринимают свет и солнце, но мы видим, что они по-разному реагируют на присутствие или отсутствие солнца и что они поворачиваются к нему; и хотя на самом деле это движение по большей части совпадает с их ростом, подобно вращению луны с ее обращением, это движение тем не менее существует, и направление роста растения определяется и систематически модифицируется точно так же, как действие — мотивом. Поскольку, следовательно, у растения есть свои потребности, хотя и не того рода, которые требуют сенсориума или интеллекта, нечто аналогичное должно занимать их место, чтобы позволить воле по крайней мере ухватиться за предложенный ей запас, если не идти на его поиски. Это есть восприимчивость к раздражению, которая отличается от интеллекта тем, что мотив и последующий акт воления четко отделены друг от друга, и тем четче, чем совершеннее интеллект; в то время как при простой восприимчивости к раздражению чувство раздражения и результирующее воление уже не могут быть различимы. В неорганическом мире, наконец, даже восприимчивость к раздражению, чью аналогию с интеллектом нельзя не заметить, прекращается, и не остается ничего, кроме разнообразной реакции тел на различные влияния. Эта реакция есть заменитель интеллекта. Всякий раз, когда реакция одного тела отличается от другого, влияние также должно быть иным, создавая иное аффицирование, которое даже в своей тупости все же обнаруживает отдаленную аналогию с интеллектом. Если, например, вода в насыпи находит выход и жадно устремляется через него, она, конечно, не воспринимает прорыв, точно так же как кислота не воспринимает щелочь, ради которой она оставляет металл; однако мы должны признать, что то, что во всех этих телах вызвало такие внезапные изменения, имеет определенное сходство с тем, что движет нами, когда мы действуем вследствие неожиданного мотива. Мы поэтому видим, что интеллект предстает как среда наших мотивов, то есть как среда причинности в отношении интеллектуальных существ, как то, что принимает изменение от внешнего мира и за чем должно последовать изменение в нас самих, как посредник между обоими. На этой узкой линии балансирует весь мир как представление, т. е. весь тот обширный мир в пространстве и времени, который как таковой не может быть нигде, кроме как в нашем мозгу, подобно снам; ибо периоды их длительности стоят на той же самой основе. Все, что животным и человеку дано его интеллектом как среда мотивов, то же самое дано растениям их восприимчивостью к раздражению, а неорганическим телам — их реакцией на различные причины, которые на самом деле различаются лишь в отношении степени воления; ибо именно вследствие того факта, что пропорционально их потребностям восприимчивость к внешним впечатлениям была повышена до такой степени у животных, что мозг и система нервов должны были развиться, возникло сознание, более того, как функция этого мозга, и в этом сознании — весь объективный мир, чьи формы (время, пространство и причинность) являются правилами для осуществления этой функции. Мы поэтому обнаруживаем, что интеллект рассчитан только на субъективное, лишь чтобы быть слугой воли, появляясь только «per accidens» как условие животной жизни, где мотивы занимают место раздражения. Картина внешнего мира, которая на этой стадии входит в формы времени и пространства, есть лишь фон, на котором мотивы представляют себя как цели; она также является условием связи внешних объектов в отношении пространства и причинности, но все же есть не что иное, как посредничество и связь между мотивом и волей. Каким прыжком было бы принять эту картину за истинную, конечную сущность вещей — этот образ мира, который возникает случайно в интеллекте как функции животных мозгов, посредством чего средства к их целям показаны им и их пути на этой планете прояснены! Какая дерзость — принять этот образ и связь его частей за абсолютное правило мира, отношения вещей в себе — и предполагать, что все это могло бы точно так же существовать независимо от нашего мозга! И все же это предположение есть та самая почва, на которой основывались все догматические системы до Канта, ибо оно является имплицитной предпосылкой их онтологии, космологии, теологии и всех их вечных истин.

Этим реалистическим исследованием мы получили совершенно неожиданно объективную точку зрения бессмертного открытия Канта, придя нашим эмпирическим, физиологическим путем к той же точке, откуда Кант начал свою трансцендентальную критику. Кант сделал субъективное своей основой, постулируя сознание; но из его априорной природы он приходит к результату, что все, что происходит в нем, не может быть ничем иным, кроме представления. Мы, напротив, исходя из объективного, обнаружили, каковы цели и происхождение интеллекта и к какому классу явлений он принадлежит. Мы обнаруживаем нашим путем, что интеллект ограничен лишь представлениями и что то, что в нем проявляется, обусловлено субъектом, то есть является мирским явлением, и что точно так же порядок и связь всех внешних вещей обусловлены субъектом и никогда не являются знанием того, что они суть в себе и как они могут быть связаны друг с другом. Мы, своим путем, как Кант своим, обнаружили, что мир как представление балансирует на той узкой линии между внешней причиной (мотивом) и произведенным эффектом (актом воли) интеллектуальных (животных) существ, где начинается четкое различение этих двух. Ita res accendent lumina rebus.

Наша объективная точка зрения реалистична и поэтому обусловлена, поскольку, исходя из природных существ как данных, мы абстрагировались от того обстоятельства, что их объективное существование предполагает интеллект, в котором они находят себя как представления; но субъективная и идеалистическая точка зрения Канта в равной степени обусловлена, поскольку она исходит из интеллекта, который сам обусловлен природой, в результате развития которой вплоть до животного мира он только и приходит к существованию. Придерживаясь этого, нашего реалистически-объективного подхода, доктрину Канта можно охарактеризовать так: после того как Локк абстрагировал роль чувств под именем «вторичных свойств» с целью различения вещей в себе от вещей, как они являются, Кант с гораздо большей глубиной абстрагировал роль функций мозга [концепций рассудка] — менее значительную роль, чем роль чувств — и таким образом абстрагировал как принадлежащее к субъективному все то, что Локк включил в рубрику первичных свойств. Я, с другой стороны, лишь показал, почему все обстоит так в этом отношении, продемонстрировав позицию, которую интеллект занимает в Системе Природы, когда мы исходим реалистически из объективного как данного и принимаем Волю, о которой одной мы непосредственно сознаем, как истинное που στῶ всей метафизики — как сущность, которой все остальное является лишь явлением.

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ.

ГЛАВА VII. ПОНЯТИЕ И ИДЕЯ.

I.

Все, чтобы быть познанным, должно мыслиться как принадлежащее к системе. Этот результат был выводом Главы VI. Проиллюстрируем: кислота — это то, что жаждет основания; ее острый вкус — это сама жажда; она существует только в напряжении. Следовательно, чтобы мыслить кислоту, мы должны мыслить основание; основание идеально находится в кислоте и является причиной ее остроты. Соединение кислоты и основания дает нам соль, и в соли мы не можем почувствовать вкус кислоты или основания отчетливо, ибо каждое из них всецело модифицировано другим, каждое снято. Мы разделяем кислоту и основание снова, и существуют два противоречия — кислота и основание, — каждое из которых взывает к другому, каждое утверждает, что его дополнение есть оно само. Ибо свойства чего-либо суть его потребности, т. е. то, чего ему недостает до целого.

Такие элементы целого, как те, что мы здесь рассматриваем, были названы Гегелем «моментами». Целое есть «отрицательное единство» (см. Гл. IV).

В иллюстрации мы имеем соль как отрицательное единство моментов, кислоты и основания. Единство называется отрицательным, потому что его существование уничтожает каждый из моментов, добавляя к нему другой. После того как отрицательное единство существует, каждый из моментов больше не находится в напряжении, но стал всецело модифицированным другим. Отрицательное единство идеально, когда моменты удерживаются порознь — оно тогда потенциально, и через него каждый момент имеет свои собственные специфические свойства.

Более общо: всякое нечто определяется другим; его характеристика, следовательно, есть проявление его иного или того дополнения, которое составляет с ним целое или отрицательное единство.

Полная мысль о каком-либо нечто включает фазы или моменты как таковые и их отрицательное единство. Это может быть должным образом названо понятием (comprehension). Чтобы понять [Begreifen], мы должны схватить объект в его целостности; com-prehend = схватить вместе, точно так же как con-ceive = взять вместе; но conception (представление/понятие) обычно используется в английском языке для обозначения картины объекта, более или менее общей. Не целостность, а только некоторые из его характеристик схватываются вместе в conception. Следовательно, conceptions субъективны, т. е. они не соответствуют истинному объекту в его полноте; но comprehension объективно в том смысле, что все в своем истинном существовании есть comprehension. С этим различием между conception и comprehension большинство людей сразу же отрицают возможность последнего как акта человеческого интеллекта. Чувственное познание — по той причине, что оно приписывает значимость изолированным объектам — не понимает (does not comprehend). Рефлексивное познание схватывает взаимные отношения, но не в отрицательном единстве. Comprehension — независимо от того, может ли кто-либо когда-либо прийти к нему или нет — должно быть мыслью в ее целостности, в которой отрицательное единство и моменты мыслятся вместе. Таким образом, истинное comprehension есть мысль о самоопределяющемся, и мы не полностью поняли что-либо, пока не проследили это обратно через его различные предпосылки к самоопределению, которое всегда должно быть формой целого. (См. главы IV и V.)

II.

Имя «Идея» зарезервировано для глубочайшей мысли Философии. [64] В comprehension мы мыслим систему зависимых моментов в отрицательном единстве. Таким образом, в comprehension многообразие элементов, мыслимых в моментах, уничтожается в его отрицательном единстве, и существует, следовательно, только одно независимое бытие или целостность. Пусть однажды каждый из этих моментов разовьется в целостность, так что мы будем иметь в каждом повторение целого, и мы будем иметь comprehension понятий — систему целостностей — и это то, что Гегель имеет в виду под «Idee», или Идеей. Платон приходит к этому, но не развивает это последовательно. Он имеет дело главным образом с точкой зрения comprehension, и поэтому у него много того, что является диалектическим. (Диалектика — это процесс, который возникает, когда абстрактное и неполное ставится под форму истинного, или аподиктического. Чтобы опровергнуть категорию ограниченного применения, сделайте ее универсальной, и она будет противоречить сама себе. Так, «ирония» Сократа состоит в великодушном (!) допущении любой категории, которую желает его собеседник, а затем в том, чтобы позволить ей опровергнуть саму себя, пока он применяет ее в том или ином частном случае с видом того, кто искренне верит в нее. Юмор имеет такую же природу; автор предполагает значимость характера, который он изображает в отношении его слабых сторон, а затем помещает его в положения, в которых эти слабости доказывают свою истинную природу.) Аристотель, с другой стороны, пишет с точки зрения Идеи постоянно и поэтому рассматривает свои предметы как систематические целостности, независимые друг от друга; это придает эмпирический вид его сочинениям. Следующая иллюстрация отношения comprehension к идее может быть полезна здесь:

Пусть любая целостность = T состоит из элементов, фаз или моментов = a + b + c + d и т. д. Каждый из этих моментов, a, b, c и т. д., отличается от других и от целого; они находятся в отрицательном единстве, точно так же как кислота и основание в соли. Утверждение отрицательного единства отменяет каждый из моментов. Отрицательное единство добавляет к a b, c и d, которых ему недостает до целого; ибо a = T - b - c - и т. д.; и так же b = T - a - c - d - и т. д., и c = T - a - b - и т. д. Каждое требует всех остальных, чтобы сделать свое существование возможным, точно так же как кислота не может существовать, если ее напряжение не сбалансировано основанием. До сих пор мы имеем Comprehension. Если теперь мы рассмотрим эти моменты как способные развиваться, подобно монадам Лейбница, мы получим следующий результат: a поглотит b + c + d + и т. д. и таким образом станет целостностью и отрицательным единством для себя; b может сделать то же самое, и так же другие. При этом допущении мы имеем вместо первого ряда моментов (a + b + c + d + и т. д.) новый ряд, в котором каждый момент развился в целое, восполнив свои недостатки таким образом: a b c d и т. д. + b a c d и т. д. + c a b d и т. д. + d a b c и т. д. В новом ряду каждый член есть отрицательное единство и целостность, и, следовательно, больше не существует в напряжении и больше не может быть отменен отрицательным единством. Такая система членов предложила бы нам многообразие индивидов, и все же глубокое единство. Это единство Идеи, и оно дает конкретное многообразие. Лейбниц дает своим монадам силу рефлексии, так что каждая является зеркалом вселенной; следовательно, в каждой найдено целое, и Целостность бесконечно повторяется; «повсюду одно и все» — и это, несомненно, «предустановленная гармония». Это высшая точка зрения в философии — истинное многообразие и истинное единство сосуществуют. Платон достигает ее в своем утверждении в «Тимее», что «Бог сделал мир наиболее похожим на себя, поскольку он никоим образом не обладает завистью». Конечная цель вселенной — отражение Бога в самом себе. В этом отражении предполагается существование независимых самоопределяющихся целостностей; для всего остального Он есть отрицательное единство и, следовательно, разрушителен. Праведным, т. е. тем, кто совершенствует себя, выполняя для себя функцию отрицательного единства, Он говорит: «В вас Я благоволил; Я отражен в вас». Но нечестивым Он — огонь поядающий, ибо они не принимают функцию отрицательного единства, а оставляют ее для использования по отношению к ним извне. Так же и низшие порядки существования погибают через то, что их отрицательное единство не внутри, а вне. Если Бог мыслится лишь как отрицательное единство, а творение — не как самоопределяющееся, мы имеем точку зрения Пантеизма. Это Брахман, который становится всем, и все возвращается в него снова. Если бы у нас был такой Бог, мы бы только казались, ибо когда он смотрел на нас и «помещал нас под форму Вечности», мы бы исчезли. Но в культуре каждый из нас поглощает свое «не-я», точно так же как «a» в приведенной выше иллюстрации стало a b c d и т. д. Его «а-вость» была уничтожена тем, что оно модифицировало («округляло») свою собственную специфику особенностями остальных и таким образом становилось «космополитичным». Это справедливо почитается глубочайшей и священнейшей догмой Христианской Религии, когда она излагается как доктрина Троицы. Там достигается полнейшее единство независимых индивидуальностей. Все высшие формы духа повторяют ту же мысль. Правительство, например, есть Законодательная, Судебная и Исполнительная власть. Сопротивляйтесь Судебной власти, и она может, при осуществлении своей функции, принять исполнительные полномочия. Каждая власть есть весь организм, рассматриваемый с точки зрения одной из его фаз, точно так же как a b c, b a c, c a b являются той же самой целостностью, но с принятыми разными отправными точками.

Самоопределяющееся бытие есть бытие, которое есть свое собственное иное, и, следовательно, есть свое собственное отрицательное единство. Таким образом, оно никогда не может быть простым моментом высшего бытия, но существенно является его рефлексией. Признание есть величайшее деяние; оно принадлежит точке зрения Идеи. На плоскости comprehension единство и многообразие взаимно разрушительны; на плоскости Идеи они взаимно утвердительны. Чем больше существ, в которых он может отразиться, тем больше утверждений Бога существует. Человеческий дух растет исключительно через признание.

Примечание. Это единственная точка зрения, которая абсолютно утвердительна — все остальные являются более или менее отрицательными и, как следствие, самопротиворечивыми. Стадия человеческой культуры является наиболее конкретной иллюстрацией этого. Три человеческих существа — A, B и C — встречаются и образуют сообщество. Как физические существа они исключают друг друга. Чем больше один ест, тем меньше остается другим. Но духовно все наоборот: каждый имеет разный опыт, и их давание и взятие, вместо того чтобы уменьшать чью-либо долю, увеличивает ее. Опыт A передается B, и наоборот; и так же оба делятся с C. Благодаря этому C растет через культуру A и B и становится C B A; B развивается в B C A, а A в A C B; все есть приобретение: никакой потери, кроме бедности. Ограничение другим делает существо конечным. Но самоопределение — это процесс бытия своим собственным «иным» или пределом, и, следовательно, все самоопределяющиеся существа суть целостности или микрокосмы, которые, будучи независимыми, отражают друг друга, т. е. они делают себя по тому же образу. Следовательно, «Предустановленная Гармония» существует среди таких существ. Каждое есть свое собственное отрицание. Познание или разум есть форма бытия, которая воплощает это.

В культуре мы имеем абсолютно утвердительный процесс по той причине, что отрицательное, вовлеченное в отмену собственных идиосинкразий, есть отрицание того, что уже является отрицательным. Следовательно, единство Бога никоим образом не нарушается существованием постоянно растущего числа совершенных существ. Пропорционально своему совершенству они отражают Его, и их полное самоопределение есть как раз та полная реализация Его, которая завершает его самосознание. Это было названо Пантеизмом теми, кто смешивает эту точку зрения с точкой зрения Comprehension. Пантеизм невозможен при правильном понимании природы самосознания. Слепая сила, исполняющая свою судьбу и порождающая различные порядки существ, которые должны быть поглощены ею обратно, — если кто-то воображает это Богом, назовите его Пантеистом, ибо Бог тогда является лишь отрицательным единством, а творение — лишь серией моментов. Но если кто-то считает Бога Абсолютной Личностью и выводит всю Теологию из Его самосознания, как это делает Гегель, он не может быть назван Пантеистом последовательно никем, кто верит в Евангелие от Иоанна. Легко понять, почему Гегеля считали и до сих пор считают Пантеистом. Когда он утверждает, что самосознание существа есть завершение Божественного самосознания, Гегель лишь излагает логические составляющие христианской идеи Троицы. «Существо» есть Сын, который «в начале». Все время должно было представлять и до сих пор представляет развитие существ в самосознающие существа. Наша планета начала некоторое время назад делать это. «Пришла полнота времени», и последняя стадия рефлексии (которая всегда должна была существовать во Вселенной) началась на земле, или, выражаясь теологически, «Сын был послан искупить этот мир». Думать, что Гегель мог рассматривать Бога как становящегося сознательным во времени — как переходящего из бессознательного состояния в сознательное, — значит считать его слабейшим из философов. Самосознание не может быть «во времени», ибо оно есть «форма вечности», и таким образом время не является относительным к нему. «Мимолетное зрелище» Истории не затрагивает самосознания Бога, как не затрагивает оно и любое самосознающее существо, «чья душа построена далеко от случайности».

ГЛАВА VIII. ЧТО ЕСТЬ ИСТИННО АКТУАЛЬНОЕ?

I. — Реальность и Потенциальность.

Непосредственный объект перед чувствами претерпевает изменение; реальное становится потенциальным, и то, что было потенциальным, становится реальным. Без потенциальности мы не могли бы иметь никакого изменения. Сначала мы склонны рассматривать реальное как все существование и игнорировать потенциальное; но потенциальное не позволит обращаться с собой так. Все, чем вещь может стать, так же значимо, как и то, чем она уже является. Свойства вещи, посредством которых она существует для нас, суть ее отношения к другим существам и, следовательно, являются скорее ее недостатками, чем ее бытием per se. Таким образом, острота в кислоте была объявлена жаждой оной к щелочи; чем острее она была, тем громче был ее призыв к щелочи. Таким образом, сама конкретность вещи есть скорее процесс ее потенциальностей. Проиллюстрируем это: у нас есть круг возможностей, принадлежащих вещи — только одна из них реальна в данное время; это, например, вода, чьи потенциальности суть пар, жидкость и твердое тело. Ее реальность есть лишь часть ее общего бытия, как в случае с водой это была лишь одна треть ее самой при любой данной температуре. И все же реальное повсюду квалифицируется потенциальным. В изменении реальное подвергается воздействию потенциального под формой «внешних влияний». Пирамида не есть воздух, но воздух постоянно воздействует на нее, и пирамида находится в постоянном процессе разложения; ее потенциальность постоянно проявляет свою природу. Мы знаем, видя, как вещь претерпевает изменение, каковы ее потенциальности. В процессе изменения проявляется активность потенциальностей, которые таким образом отрицательны по отношению к нему. Если бы у вещи не было отрицательного, она бы не изменилась. Реальное есть не что иное, как поверхность, на которой потенциальное пишет свою природу; это поле борьбы между потенциальностями. Реальное сохраняется в существовании через потенциальное, которое находится в постоянном процессе с ним. Таким образом, мы приводимся к тому, чтобы рассматривать продукт этих двух как постоянную величину. Это мы называем Актуальностью.

II. — Актуальность.

Актуальное есть процесс и всегда одно и то же; его две стороны суть реальное и потенциальное, и реальное проявляется не более и не менее, чем потенциальности, в процессе, который постоянно продолжается. Реальное аннулируется потенциальным, и последнее становится реальным, только чтобы быть снова замененным. Если в круге возможностей, которые составляют все бытие вещи, то, что реально, составляет малую пропорцию к остальному, реальное очень нестабильно, ибо потенциальности в этой степени активно отрицательны по отношению к нему. Но пусть сфера реального будет относительно большой, и мы имеем более стабильное бытие — есть меньше того, что может разрушить его, и больше того, что может поддержать его — это более высокий порядок бытия. Если бы весь круг его бытия был реальным, он бы совпал со своей актуальностью, он был бы самоотнесенным, существовал бы для себя, и это было бы существованием Идеи.

III. — Актуальное есть Рациональное.

Высшая цель — к совершенству; и это преследуется в отмене конечного, частичного или неполного путем добавления к нему его иного или дополнения — того, чего ему недостает до Целого или Совершенного. Поскольку это дополнение есть потенциальное и поскольку это потенциальное есть и может быть единственным агентом, который воздействует на реальное и модифицирует его, из этого следует, что всякий процесс есть следование высшей цели; и поскольку актуальное есть сам процесс, из этого следует, что актуальное есть реализация Лучшего или Рационального. Нечто имеет низкий порядок существования, если сфера его реальности мала по сравнению со сферой его потенциальности. Но чем ниже его порядок, тем быстрее и вернее потенциальности в своей работе. Следовательно, неважно, насколько плохо что-либо, самое лучшее воздействует на него. Схватите моменты мировой истории и точно укажите, чего им недоставало до полной реализации духа, и вы ясно увидите, что каждая фаза погибла, имея добавленным к себе именно то, в чем она больше всего нуждалась.

IV. — «Форма Вечности».

Мыслить согласно Разуму — значит мыслить вещи под формой Вечности, говорит Спиноза (Res sub quadam specie aeternitatis percipere). Форма Вечности есть то, что мы нашли как истинно актуальное. Феноменальный мир есть постоянное зрелище, в котором каждое и все помещено под форму Вечности. Когда это сделано, всякое непосредственное (или механическое) бытие предстает в состоянии перехода; всякое опосредованное бытие предстает как чисто относительное, т. е. как существующее в том, что лежит за его пределами; всякое абсолютно опосредованное (т. е. самоопределяющееся) бытие предстает в состоянии развития. На первой и второй стадиях индивид теряет свою идентичность. На третьей стадии процесс есть процесс развертывания, и, следовательно, постоянная реализация более яркой личной идентичности. Таким образом, Форма Вечности есть для сознательного существа реализация его Бессмертия.

МЫСЛЬ О ШЕКСПИРЕ. Анна К. Брэкетт.

Сказать, что Шекспир превосходит других в силу гения, который позволяет ему на время полностью погрузиться в каждого из персонажей, которых он представляет, — значит сказать очень банальную вещь, и все же она заслуживает повторения.

Его дух был настолько многогранным, настолько универсальным, что был способен принимать все формы и идеально приспосабливаться к каждой, так что он всегда дает нам последовательный характер. Его персонажи — это индивиды, каждое слово которых согласуется с каждым другим, которое они произнесли, и хотя дух, который движет ими, есть Шекспир, он есть все, но никто из них.

“The water unchanged in every case,

Doth take on the figure of the vase.”

Он не сознательно берется за создание характера, и не спрашивает себя, что этот характер должен сказать при данных обстоятельствах, но его душа, будучи способной на все, принимает на время форму характера, а затем говорит вещи, которые наиболее естественны для нее самой в этой форме. Настолько полностью это так, что сравнение того, как ведет себя один из его персонажей при различных обстоятельствах, несомненно поразит нас, когда мы обнаружим тонкие штрихи, которыми сохраняется единство характера. Персонажи Гёте растут — находятся в состоянии становления. Шекспировские — выросли: они кристаллизовались. Проблема у Гёте — развитие характера через рост; у Шекспира: дан определенный характер и определенное столкновение, как будет вести себя данный характер? Обычный человек с усилием мог бы сказать, что сделал бы он сам при таких-то обстоятельствах, но Шекспир мог бы сделать все вещи, и, схватывая одну сторону себя, он удерживает ее и показывает ее для одного человека, а другую — для другого. Он никогда не путает — никогда не меняет. Божественное вдохновение управляет им. Сила делать это, Универсальное, которое может принять все и быть всем, есть гений.

Это не претендует на новизну в каком-либо смысле. Я просто хочу проиллюстрировать его истинность в отношении женихов Порции, заметив, насколько совершенно чувства, которые каждый выражает после того, как результат его выбора становится очевидным, являются следствием чувств, которые определили выбор.

Три набора комментариев к ларцам и их девизам выдают трех совершенно разных людей. Их умы движутся по-разному; они привычно движимы разными мотивами, и результаты одной и той же неудачи у Марокко и Арагона заметно различаются. Они помещены в точно одинаковые обстоятельства. Они оба разочарованы, но заметьте, как по-разному они ведут себя. Марокко не тратит слов. Его настроение меняется мгновенно от сомневающейся надежды к унынию и сердечному горю, настолько сильному, что оно лишает его всякой речи. Он уходит сразу. Но Арагон говорит так, как будто его обманули. Сначала — «Как ты непохожа на Порцию!» То есть, меня привели к мысли об одном; я был введен в заблуждение. Затем — «Как непохоже на мои надежды!», но негодование и уязвленная гордость берут верх — «и мои заслуги!». Он перечитывает девиз и становится еще более злым. С ним обошлись несправедливо, и наконец, забывшись, он поворачивается к Порции с яростным, прямым вопросом: «Мои заслуги не лучше?» Порция показывает свою оценку его состояния ума своим уклонением, ясно давая понять, что он зашел слишком далеко в своей манере обращаться к ней. Сами его слова грубы и невежливы в своей резкости. Его вопрос был груб, потому что был таким личным. В своей спешке он даже не заметил надписи, которая теперь удивляет его, когда, чувствуя ее тихий упрек, он поворачивается обратно к ларцу, чтобы скрыть свое смущение, и читает. Во время чтения он начинает осознавать, что злился без причины и что у него не хватило контроля над собой, чтобы скрыть этот факт. То, что он не дурак, видно из его осознания того, что он вел себя как дурак, поддавшись своему темпераменту, и когда это осознание начинает проясняться в нем, ему стыдно за себя за то, что он был спровоцирован, и он желает уйти как можно скорее. У него было откровение о самом себе, которое не является приятным, и он поворачивается, чтобы уйти, больше не злясь на Порцию, но так злясь на самого себя, что почти забывает попрощаться с дамой. Но внезапно вспомнив, что она здесь, он снова принимает свой обычный, придворный, внешний вид и, наполовину в извинение за свой гнев и грубость, которые могли привести ее к мысли, что он забудет свое обещание, наполовину чтобы вернуть себя к самому себе, он неловко заканчивает сцену, уверяя ее, что намерен сдержать свое слово.

Теперь, почему Марокко ни на одно мгновение не теряет своего джентльменского поведения, в то время как Арагон так полностью забывается? Вернитесь к комментариям перед выбором, и у нас сразу есть ключ.

В их замечаниях о свинцовом ларце мы видим сначала, как гораздо быстрее, чем Марокко, Арагон бросается к выводам. Первый сразу становится задумчивым и не проходит даже мимо того непривлекательного металла без тщательной паузы. Прочитав все три девиза один раз, он медленно читает надпись на свинцовом ларце снова и начинает повторять ее второй раз. Он чувствует всецело, как много зависит от выбора, и не доверяет себе. Обнаружив, что не может получить подсказки от дамы, он вверяет себя за помощью богам, прежде чем продолжить. Он не тот человек, чтобы быть запуганным угрозой, и думает, что обнаруживает в самой этой угрозе фальшивый звон. Он сознает высокие мотивы, но не в тщеславии, и он решает, неблагоприятно, приводя причину. Но Арагон, прежде чем осмотреть всю почву, решает сразу о первом, который видит, и резкий способ, которым он отбрасывает всякое рассмотрение свинцового ларца, сильно отдает самомнением. Есть своего рода бравада в внезапных словах без мгновения паузы: «Ты должен выглядеть красивее, прежде чем я дам или рискну!» Само использование «должен» со вторым лицом принуждает к виду волю говорящего. Он не поворачивается к Порции. Он вполне способен направлять свои собственные действия без помощи какого-либо бога.

Когда Марокко рассматривает серебро, главное, что привлекает его внимание, — это его «девственный оттенок». (Заметьте, что Арагон при тех же обстоятельствах называет его «сокровищницей».) Он снова начинает задумчиво повторять; и снова отметьте недоверие к себе. Есть изысканно тонкий штрих этого в —

“If thou be’st rated by thy estimation,

Thou dost deserve enough.”

Полагаясь на суждение других, а не на свое собственное, но сознавая также, что есть веское основание для оценки, в которой, как он знает, его держат, рыцарское восхищение, с которым он смотрит на женщину, которую желает, приходит здесь внезапно с сомнением, достаточно ли того, если все, что думают о нем, заслужено, чтобы выиграть жемчужину столь великой цены. Его сознательное мужество отказывается, однако, ослаблять себя сомнением, и он снова повторяет фразу, на которой остановился раньше. Он возвращается к мысли об оценке, в которой его держат; он думает о своем благородном рождении, о своем княжеском состоянии, о своих грациях и качествах воспитания, и, перечисляя все это, он доказывает свое право на лучшее благородство внезапной мыслью, что любовь, которую он питает к ней, достаточна, чтобы сделать его достойным ее, будь она никогда так драгоценна, и на этом, и только на этом, он основывает свое притязание. Но прежде чем решить, он прочитает снова из золотого ларца, и его восклицания по поводу него — лишь продолжение его предыдущей мысли. Ему кажется совершенно ясным, что это должен быть удачный ларец. В своей великодушной любви он забывает себя полностью, и как бы чтобы показать ей, как всецело он верит в нее, он делает свой выбор здесь. Почему он должен злиться на неудачу? У него не было самоутверждения, которое могло бы быть уязвлено. Если он был достоин ее, это было только потому, что он любил ее; и если он не был достоин ее, это было только потому, что она была больше, чем кто-либо мог заслужить.

Арагон, пройдя мимо свинцового ларца, обращается к золотому; он начинает проявлять чуть больше осторожности и повторяет поведение Марокканца. Но его ум, вместо того чтобы сразу обратиться к Порции как к единственному в мире по-настоящему желанному призу, начинает с высоты своего превосходства критиковать других, кого он называет «глупой толпой». Он не хочет выбирать то, чего желают многие, потому что предпочитает держаться в стороне от общей массы. Он не демократ, а гордый аристократ, и поэтому золотой ларец отставляется в сторону. Прочитав надпись на следующем, он снова начинает критиковать. Кажется, будто он стоит вне всего мира и хладнокровно его оценивает. Поразмыслив, он совершенно уверен, что ему не грозит потеря своего места, даже если бы «истинная честь приобреталась заслугами того, кто ее носит», и, основывая свой выбор на убеждении, что он заслуживает успеха, он властно приказывает открыть «сокровищницу».

Разве не вполне естественно, что с такими чувствами, с таким самодовольством он должен злиться, обнаружив, что совершил ошибку? Нет ничего более мучительного для гордого духа, чем обнаружить, что оценка, которую дают ему другие, ниже той, которую он дает себе сам.

В нашу задачу не входило сравнивать комментарии Бассанио с другими. Скажем лишь, что он явно ценит искренность выше всех прочих добродетелей и предпочитает свинцовый ларец, который является свинцовым насквозь, золотому, который лишь снаружи золотой, и поэтому он завоевывает женщину, которая, как она показывает нам мгновение спустя, достаточно искренна, чтобы заслужить быть завоеванной.

«ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ» ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ в трактовке Гёте.

[Следующие отрывки из работы Гёте о шедевре Леонардо да Винчи были зачитаны на собрании Сент-Луисского художественного общества во время обсуждения прекрасной гравюры с этой знаменитой картины. Мы публикуем рукопись, любезно предоставленную нам переводчиком, чтобы дать тем, кто не знаком с оригиналом, представление о том, как глубоко Гёте проникает в дух произведения искусства. — Редактор.]

«Тайная вечеря» ... была написана на стене монастыря делле Грацие в Милане. Прежде всего следует рассмотреть место, где написана картина, ибо здесь мастерство художника проявляется в самом ярком свете. Что могло быть более подходящим и благородным для трапезной, чем прощальная трапеза, которая должна стать объектом почитания для всего мира на все будущие времена? Несколько лет назад, путешествуя, мы видели эту столовую еще неразрушенной. Напротив входа, на узкой стороне, стоял стол настоятеля, по обе стороны от него — столы монахов, и все они были приподняты на ступеньку над полом, — а когда посетитель оборачивался, он видел написанный на четвертой стене, над дверями, которые были лишь умеренной высоты, четвертый стол, а за ним — Христа и его учеников, как если бы они принадлежали к этой общине. Во время трапез это, должно быть, было впечатляющее зрелище, когда столы настоятеля и Христа смотрели друг на друга как две противоположные картины, а монахи на своих местах оказывались заключенными между ними. И именно поэтому мастерство художника было вынуждено взять существующие столы монахов в качестве образца. Также и скатерть с ее еще видимыми складками, с ее вышитыми полосами и завязанными углами была взята из монастырской прачечной. Тарелки, блюда, чаши и другие сосуды подобны тем, что использовали монахи.

Здесь не было попытки имитировать неопределенный антикварный костюм; было бы крайне неуместно растягивать святое общество на подушках в этом месте. Нет, картина должна быть приближена к настоящему времени; Христос должен совершить свою последнюю вечерю с доминиканцами в Милане. Кроме того, во многих других отношениях живопись должна была произвести большое впечатление; тринадцать фигур, расположенных примерно в десяти футах над полом, в полтора раза больше натуральной величины, занимают пространство в двадцать восемь футов в длину. Видны только две целые фигуры на противоположных концах стола, остальные — полуфигуры; и здесь тоже художник нашел преимущество в необходимости обстоятельств. Каждое моральное выражение относится к верхней части тела, а ноги в таких случаях везде мешают. Художник создал здесь двенадцать полуфигур, чьи колени и бедра скрыты столом и скатертью, но чьи ноги едва видны в скромных сумерках внизу. Давайте теперь представим себя на этом месте; давайте подумаем о моральном покое, который царит в такой монастырской трапезной, и давайте восхитимся художником, который вдохнул в свою картину сильное волнение, страстное движение и в то же время удержал свою работу в границах Природы, тем самым поставив ее в тесный контраст с ближайшей реальностью.

Средство возбуждения, с помощью которого художник пробуждает спокойную святую группу, — это слова Учителя: «Один из вас предаст меня!» Они произнесены — вся компания приходит в смятение; но он склоняет голову, опустив взгляд; вся поза, движение рук, кистей — все повторяет с небесной покорностью печальные слова: Да, это не иначе, один из вас предаст меня!

Прежде чем идти дальше, мы должны указать на счастливый прием, с помощью которого Леонардо главным образом оживил свою картину; это движение рук; этот прием, однако, мог открыть только итальянец. У его народа все тело полно жизни; каждый член участвует в выражении чувства, страсти, даже мысли. Различными движениями и формами рук он выражает: «Что мне до этого! — Иди сюда! — Это мошенник! Берегись его! — Он недолго проживет! — Это главный момент! — Заметьте это хорошо, слушатели мои!» К такой национальной особенности Леонардо, который с величайшим вниманием наблюдал за каждой характерной чертой, должен был обратить свой зоркий глаз. В этом отношении данная картина уникальна, и ею едва ли можно налюбоваться. Каждый взгляд и движение идеально соответствуют друг другу, и в то же время существует объединенное и противопоставленное положение конечностей, понятное с первого взгляда и выполненное самым похвальным образом.

Фигуры по обе стороны от Спасителя можно рассматривать тройками, и каждую из них, в свою очередь, следует мыслить как единство, поставленное в отношение и все же удерживаемое в связи с соседями. Сначала, по правую руку от Христа, находятся Иоанн, Иуда и Петр. Петр, самый дальний, в соответствии со своим бурным характером, услышав слова Господа, спешит за спину Иуды, который, испуганно взглянув вверх, подается вперед над столом и держит правой рукой крепко сжатый кошелек, но левой делает непроизвольное нервное движение, как будто хочет сказать: Что это? Что это значит? Тем временем Петр левой рукой схватил правое плечо Иоанна, который склонился к нему, и указывает на Христа, а заодно побуждает любимого ученика спросить, кто предатель. Он нечаянно ударяет рукояткой ножа, которую держит в правой руке, в ребра Иуды, благодаря чему удачно подчеркивается испуганное движение вперед, опрокидывающее солонку. Эту группу можно считать той, что была продумана художником первой; она самая совершенная.

Если теперь по правую руку от Господа угрожает немедленная месть с умеренной степенью движения, то по левую руку от него возникает живейший ужас и отвращение к предательству. Иаков Старший отстраняется от страха, вытягивает руки, смотрит, склонив голову, как человек, который видит перед собой чудовище, о котором только что услышал. Фома выглядывает из-за его плеча и, приближаясь к Спасителю, поднимает указательный палец правой руки ко лбу. Филипп, третий в этой группе, завершает ее самым прекрасным образом; он встал, наклонился к Учителю, положил руки на грудь и с величайшей ясностью заявляет: Господи, не я! Ты знаешь это! Ты видишь мое чистое сердце. Не я!

А теперь последние три фигуры этой группы дают нам новый материал для размышлений; они говорят друг с другом о страшном событии, которое только что услышали. Матфей с ревностным движением поворачивает лицо влево к своим двум товарищам; руки же свои он быстро протягивает к своему учителю и таким образом, с помощью остроумнейшей уловки, объединяет свою группу с предыдущей. Фаддей выказывает самое бурное удивление, сомнение и подозрение; он положил левую руку открытой на стол и поднял правую так, как будто намеревался ударить по левой руке тыльной стороной правой — движение, которое все еще можно увидеть у людей природы, когда они хотят выразить при неожиданном событии: Разве я не говорил? Разве я не предполагал это всегда? Симон сидит в конце стола, полный достоинства — поэтому мы видим всю его фигуру; он, старейший из всех, облачен в богатые складки; его лицо и движения показывают, что он удивлен и размышляет, а не взволнован, едва ли тронут.

Если мы теперь обратим наши взоры к противоположному концу стола, то увидим Варфоломея, который стоит на правой ноге, а левую скрестил с ней; он поддерживает свое наклоненное тело, крепко опираясь обеими руками на стол. Он прислушивается, вероятно, чтобы услышать, что Иоанн узнает от Господа; ибо, в общем, побуждение любимого ученика, кажется, исходит от всей этой стороны. Иаков Младший, рядом и позади Варфоломея, кладет левую руку на плечо Петра, точно так же, как Петр кладет свою на плечо Иоанна, но Иаков делает это мягко, ища лишь объяснения, тогда как Петр уже угрожает местью.

И таким образом, как Петр тянется за спину Иуды, так Иаков Младший тянется за спину Андрея, который, как одна из самых важных фигур, показывает своими полуподнятыми руками, своими раскрытыми ладонями спереди решительное выражение ужаса, которое встречается в этой картине только один раз, в то время как в других работах меньшего гения и менее глубокой мысли оно, к сожалению, повторяется слишком часто.

КОПИИ В ЦЕЛОМ.

Прежде чем мы перейдем к имитациям нашей картины, число которых достигает около тридцати, мы должны сделать некоторую отсылку к теме копий в целом. Такие не вошли в употребление, пока все не признали, что искусство достигло своей кульминационной точки, после чего низшие таланты, глядя на работы великих мастеров, отчаялись создать собственным мастерством что-либо подобное, будь то в подражании природе или из идеи; и искусство, которое теперь выродилось в простое ремесло, начало повторять свои собственные творения. Эта неспособность большинства художников не осталась секретом для любителей искусства, которые, не имея возможности всегда обращаться к первым мастерам, призывали и оплачивали низшие таланты, поскольку предпочитали, чтобы не получить что-то совершенно лишенное мастерства, заказывать имитации признанных работ с целью быть обслуженными в какой-то степени хорошо. Эта новая процедура поощрялась по причинам нелиберальности и поспешности как владельцами, так и художниками, и искусство сознательно принижало себя, начиная с целью копировать.

В пятнадцатом веке, как и в предыдущем, художники придерживались высокого мнения о себе и своем искусстве и не спешили довольствоваться повторением чужих изобретений; поэтому мы не находим настоящих копий, датируемых тем периодом, — обстоятельство, на которое всякий друг истории искусства сделает хорошо, если обратит внимание. Низшие искусства, несомненно, использовали высшие образцы для меньших работ, как в случае с чернью (Niello) и другими эмалевыми работами, и, конечно, когда по религиозным или иным мотивам требовалось повторение, люди довольствовались точной имитацией, которая лишь приблизительно выражала движение и действие оригинала, не обращая пристального внимания на форму и цвет. Отсюда в богатейших галереях мы не находим ни одной копии до шестнадцатого века.

Но теперь пришло время, когда благодаря нескольким выдающимся людям — среди которых наш Леонардо должен считаться и рассматриваться как первый — искусство во всех своих частях достигло совершенства; люди научились лучше видеть и судить, и теперь желание иметь имитации первоклассных работ было нетрудно удовлетворить, особенно в тех школах, в которые стекались большие количества учеников и в которых работы мастера были очень востребованы. И все же в то время это желание ограничивалось меньшими работами, которые можно было легко сравнить с оригиналами и оценить. Что касается более крупных работ, то дело обстояло совсем иначе, чем в более поздний период, потому что оригинал нельзя сравнить с копиями, а также потому, что такие заказы редки. Таким образом, искусство, как и его любители, довольствовалось копиями в малом масштабе, и копиисту предоставлялась большая свобода, и результаты этой произвольной процедуры проявились в подавляющей степени в тех немногих случаях, когда требовались копии в большом масштабе. Это были, по сути, обычно копии с копий, и, более того, обычно выполненные с копий в меньшем масштабе, проработанные далеко от оригинала, часто по простым рисункам или даже, возможно, по памяти. Ремесленники-живописцы теперь множились десятками и работали за более низкие цены; люди делали из живописи домашние украшения; вкус угасал; копии множились и затемняли стены передних и лестниц; голодные новички жили на скудную плату, повторяя самые важные работы в любом масштабе; да, многие художники проводили всю свою жизнь в простом копировании; но даже тогда в каждой копии появлялось количество отклонений, будь то представление человека, для которого она была написана, или прихоть художника, или, возможно, самонадеянное желание быть оригинальным.

В дополнение к этому возник спрос на гобелены, в которых живопись не довольствовалась тем, чтобы выглядеть достойно, если только не была украшена золотом; и самые великолепные картины считались скудными и жалкими, потому что они были строгими и простыми; поэтому копиист вводил здания и пейзажи на заднем плане, украшения на платьях, ореолы или короны вокруг голов, а далее — странно сформированных детей, животных, химер, гротески и другие глупости. Часто случалось также, что художник, который верил в свои собственные способности к изобретению, получал по воле клиента, который не мог оценить его возможности, заказ скопировать чужую работу, и, поскольку он делал это неохотно, он хотел казаться оригинальным здесь и там, и поэтому вносил изменения или дополнения, как подсказывали знания или, возможно, тщеславие. Такие случаи происходили, конечно, в соответствии с требованиями места и времени. Многие фигуры использовались для целей, совершенно отличных от тех, для которых они были предназначены их первыми создателями. Светские сюжеты с помощью нескольких дополнений превращались в религиозные; языческие боги и герои должны были смириться с тем, чтобы стать мучениками и евангелистами. Часто также художник для обучения или упражнения для себя копировал какую-нибудь фигуру из знаменитой работы, а теперь добавлял к ней что-то от собственного изобретения, чтобы превратить ее в продаваемую картину. Наконец, мы, безусловно, можем приписать часть порчи искусства открытию и злоупотреблению медными гравюрами, которые снабжали ремесленников-живописцев толпами чужих изобретений, так что никто больше не учился, и живопись в конце концов достигла такого низкого уровня, что смешалась с механическими работами. Во-первых, сами медные гравюры отличались от оригиналов, и всякий, кто копировал их, умножал изменения в соответствии со своим или чужим убеждением или прихотью. То же самое происходило именно в случае с рисунками; художники делали наброски самых примечательных сюжетов в Риме и Флоренции, чтобы создавать произвольные повторения их, когда они возвращались домой.

КОПИИ «ТАЙНОЙ ВЕЧЕРИ».

Ввиду вышесказанного мы сможем судить, чего следует ожидать, в большей или меньшей степени, от копий «Тайной вечери», хотя самые ранние были выполнены современниками; ибо работа произвела большую сенсацию, и другие монастыри желали подобных работ. Из многочисленных копий, изученных автором [Восси], мы займемся здесь только тремя, поскольку копии в Веймаре взяты с них; тем не менее, в основе их лежит четвертая, о которой, следовательно, мы должны сначала сказать. Марко д’Оджоно, ученик Леонардо да Винчи, хотя и без каких-либо обширных талантов, снискал похвалу своей школы главным образом своими головами, хотя в них он не всегда равен самому себе. Около 1510 года он выполнил копию в малом масштабе, намереваясь использовать ее впоследствии для копии в большем масштабе. Она была, согласно преданию, не совсем точной; он сделал ее, однако, основой большей копии, которая находится в ныне упраздненном монастыре в Кастеллаццо, также в трапезной монахов тех дней. Все в ней показывает тщательную работу; тем не менее в деталях преобладает обычный произвол. И хотя Восси не смог сказать многого в ее похвалу, он не отрицает, что это замечательный памятник и что характер нескольких голов, в которых выражение не преувеличено, заслуживает похвалы. Восси скопировал ее, и при сравнении трех копий мы сможем вынести суждение о ней по нашему собственному наблюдению.

Вторая копия, головы которой мы также имеем скопированными перед собой, находится в виде фрески на стене в Понте-Каприаска; она относится к 1565 году и приписывается Пьеро Ловино. Ее достоинства мы узнаем в дальнейшем; она имеет ту особенность, что имена фигур написаны внизу, — предусмотрительность, которая помогает нам прийти к правильной характеристике различных физиономий.

Постепенное разрушение оригинала мы описали достаточно подробно, и он уже находился в очень жалком состоянии, когда в 1612 году кардинал Федерико Борромео, ревностный друг искусства, попытался предотвратить полную потерю работы и поручил миланцу Андреа Бьянки, по прозвищу Веспино, выполнить копию в натуральную величину. Этот художник сначала попробовал свои силы на нескольких головах; преуспев в них, он продолжил и скопировал все фигуры, однако по отдельности, а затем соединил их с величайшей возможной тщательностью; картина в настоящее время находится в библиотеке Амброзиана в Милане и в основном лежит в основе самой последней копии, выполненной Восси. Это было выполнено по следующему случаю.

ПОСЛЕДНЯЯ КОПИЯ.

Было провозглашено Королевство Италия, и принц Евгений, следуя примеру Луиджи Сфорца, пожелал прославить начало своего правления покровительством изящным искусствам. Луиджи заказал изображение «Тайной вечери» Леонардо; Евгений решил восстановить, насколько это возможно, картину, которая разрушалась в течение трехсот лет, в новой картине, которая, чтобы она могла быть неразрушимой, должна была быть выполнена в мозаике, для чего была подготовлена почва в уже существующем учреждении.

Восси немедленно получает заказ и приступает в начале мая 1807 года. Он находит целесообразным выполнить картон в натуральную величину, берется заново за штудии своей юности и целиком посвящает себя Леонардо, изучает его художественное наследие и его труды, особенно последние, потому что он убежден, что человек, создавший такие великолепные работы, должен был работать на самых решительных и выгодных принципах. Он сделал рисунки голов в копии в Понте-Каприаска, а также некоторых других ее частей, так же как голов и рук копии из Кастеллаццо и копии Бьянки. Затем он делает рисунки всего, что исходит от самого да Винчи, и даже того, что исходит от некоторых его современников. Более того, он оглядывается в поисках всех сохранившихся копий и преуспевает в том, чтобы познакомиться более или менее с двадцатью семью; рисунки и рукописи да Винчи любезно присылаются ему со всех сторон. В проработке своего картона он придерживается главным образом копии Амброзианы; она одна такая же большая, как оригинал. Бьянки с помощью нитяных сеток и прозрачной бумаги пытался дать самую точную копию оригинала, который, хотя уже очень сильно поврежден, еще не был переписан.

В конце октября 1807 года картон готов; холст равномерно загрунтован одним куском, и все немедленно набросано. После этого, чтобы в некоторой мере отрегулировать свои тона, Восси написал небольшую часть неба и пейзажа, которые из-за глубины и чистоты цветов в оригинале все еще оставались свежими и яркими. После этого он пишет голову Христа и головы трех апостолов слева от него, а что касается платьев, то он сначала пишет те, в цветах которых он пришел к уверенности, с целью выбора остальных в соответствии с принципами мастера и своим собственным вкусом. Таким образом он покрыл весь холст, руководствуясь тщательным размышлением, и сохранил свои цвета одинаковой высоты и силы.

К сожалению, в этом сыром, пустынном месте его схватила болезнь, которая заставила его остановить свои усилия; тем не менее он использовал этот интервал для упорядочивания рисунков, медных гравюр, отчасти с прицелом на саму «Вечерю», отчасти на другие работы мастера; в то же время ему благоприятствовала удача, которая принесла ему коллекцию рисунков, якобы происходящих от кардинала Цезаря Монти и содержащих, среди других сокровищ, замечательные произведения самого Леонардо. Он изучал даже авторов, современников Леонардо, чтобы использовать их мнения и пожелания, и оглядывался в поисках всего, что могло бы способствовать его замыслу. Таким образом он извлек пользу из своей болезни и наконец обрел силы, чтобы взяться за свою работу заново.

Ни один художник или друг искусства не оставит непрочитанным отчет о том, как он управлялся с деталями, как он продумывал характеры лиц и их выражение, и даже движения рук, и как он их представлял. Таким же образом он продумывает блюда, комнату, задний план и показывает, что не решил ни одной части без самых веских причин. Какую заботу он проявляет о представлении ног под столом в правильных позах, потому что эта часть оригинала давно была разрушена, а в копиях с ней обращались небрежно!

Об отношении двух копий — достоинства третьей могут быть показаны только глазу, а не уму словами — мы изложим в нескольких словах самые существенные и самые решительные моменты, пока нам не посчастливится, как, возможно, однажды случится, иметь возможность положить копии этих интересных листов перед друзьями искусства.

СРАВНЕНИЕ.

Святой Варфоломей, мужественный юноша, резкий профиль, сжатое, ясное лицо, веко и бровь опущены, рот закрыт, как будто прислушивается с подозрением, характер, полностью замкнутый в самом себе. В копии Веспино нет следа индивидуальных характерных черт, лицо общего типа из учебника рисования, слушающее с открытым ртом. Восси одобрил это открывание губ и сохранил его, процедура, на которую мы не смогли бы дать свое согласие.

Святой Иаков Младший, также профиль, сходство с Христом несомненно, получает от выпяченных, слегка приоткрытых губ нечто индивидуальное, что снова отменяет это сходство. По Веспино, почти обычный, академический Христос, рот открыт скорее от удивления, чем от вопроса. Наше утверждение, что у Варфоломея рот должен быть закрыт, получает поддержку от того факта, что у его соседа рот открыт. Такое повторение Леонардо никогда бы не потерпел; напротив, следующая фигура,

Святой Андрей имеет рот закрытым. Как люди в возрасте, он прижимает нижнюю губу скорее к верхней. В копии Марко эта голова имеет нечто особенное, невыразимое словами; глаза интровертированы; рот, хотя и закрыт, все еще наивен. Контур левой стороны на фоне образует красивый силуэт; видна достаточная часть другой стороны лба (глаз, нос и борода), чтобы придать голове округлость и особую жизнь; напротив, Веспино подавляет левый глаз вовсе, но показывает так много левого виска и стороны бороды, что производит в поднятом лице полное смелое выражение, которое действительно поразительно, но которое казалось бы более подходящим для сжатых кулаков, чем для открытых рук, протянутых вперед.

Иуда, замкнутый в самом себе, испуганный, тревожно смотрящий вверх и назад, профиль сильно вдавлен, не преувеличен, отнюдь не уродливое образование; ибо хороший вкус не потерпел бы никакого настоящего чудовища в близости чистых и праведных людей. Веспино, с другой стороны, фактически изобразил такое чудовище, и нельзя отрицать, что, рассматриваемая сама по себе, эта голова имеет много достоинств; она живо выражает озорную смелую злобу и была бы чрезвычайно заметна в толпе, торжествующей над Ecce Homo и кричащей «Распни! распни!» Ее можно было бы выдать за Мефистофеля в его самый дьявольский момент. Но от испуга или страха, в сочетании с притворством, безразличием и презрением, нет ни следа; щетинистые волосы отлично вписываются в tout ensemble; ее преувеличение, однако, соответствует только силе и ярости остальных голов Веспино.

Святой Петр. — Очень проблематичные черты. Даже у Марко это лишь выражение боли; гнева или угрозы нет и в помине; выражена также некоторая тревога, и здесь Леонардо, возможно, не был един даже с самим собой; ибо сердечное сочувствие к любимому учителю и угроза предателю с трудом соединяются в одном лице. Тем не менее кардинал Борромео утверждает, что видел такое чудо в свое время. Как бы приятно ни было верить в это, у нас есть основания полагать, что любящий искусство кардинал выразил свое собственное чувство, а не то, что было на картине; ибо иначе мы не смогли бы защитить нашего друга Веспино, чей Петр имеет неприятное выражение. Он похож на сурового монаха-капуцина, чья великопостная проповедь призвана пробудить грешников. Странно, что Веспино дал ему густые волосы, поскольку Петр у Марко показывает прекрасную голову коротких, вьющихся локонов.

Святой Иоанн представлен Марко в духе да Винчи; красивое округлое лицо, несколько склонное к овалу, волосы гладкие к макушке головы, но слегка вьющиеся книзу, особенно там, где они изгибаются вокруг вставленной руки Петра, — самые прекрасные; то, что мы видим из темноты глаза, отвернуто от Петра — удивительно тонкое наблюдение, в том, что, слушая с самым интенсивным чувством тайную речь своего соседа, он отводит глаза от него. По Веспино, это уютно выглядящий, тихий, почти сонный юноша, без всякого следа сочувствия.

Мы переходим теперь к левой стороне Христа, чтобы фигура Спасителя могла идти последней в нашем описании.

Голова и правая рука святого Фомы, чей поднятый указательный палец слегка согнут к его лбу, чтобы подразумевать размышление. Это движение, которое так соответствует человеку, который подозрителен или сомневается, до сих пор было неправильно понято, и колеблющийся ученик рассматривался как угрожающий. В копии Веспино, также, он достаточно задумчив, но так как художник снова оставил отступающий правый глаз, результатом является перпендикулярный, монотонный профиль, без всякого остатка выступающих, ищущих элементов старых копий.

Святой Иаков Старший. — Самое бурное волнение черт, самый зияющий рот, ужас в его глазах; оригинальное начинание Леонардо; все же у нас есть основания полагать, что эта голова также была удивительно успешной у Марко. Проработка великолепна, тогда как в копии Веспино все потеряно; поза, манера, мина, все исчезло и сводится к своего рода безразличной общности.

Святой Филипп, любезный и бесценный, напоминает юношей Рафаэля, собранных на левой стороне «Афинской школы» около Браманте. Веспино, к сожалению, снова подавил правый глаз, и так как он не мог отрицать, что в этой вещи есть нечто большее, чем профиль, он создал двусмысленную, странно наклоненную голову.

Святой Матфей, молодой, нехитрой натуры, с вьющимися волосами, тревожное выражение в слегка приоткрытом рте, в котором зубы, которые видны, выражают своего рода легкую свирепость, соответствующую бурному движению фигуры. От всего этого ничего не остается у Веспино; он смотрит перед собой, жесткий и безвыразительный; не получаешь ни малейшего представления о бурном движении тела.

Святой Фаддей, согласно Марко, также совершенно бесценная голова; тревога, подозрение, досада выражены в каждой черте. Единство этого волнения лица чрезвычайно тонко и полностью соответствует движению рук, которое мы уже объяснили. У Веспино все снова сведено к общему уровню; он также сделал голову еще более бессмысленной, повернув ее слишком сильно к зрителю, тогда как, согласно Марко, видна едва четверть левой стороны, благодаря чему подозрительный, косо смотрящий элемент изображен восхитительно.

Святой Симон Старший, полностью в профиль, помещен напротив такого же чистого профиля молодого Матфея. В нем выступающая нижняя губа, к которой Леонардо имел такую привязанность в старых лицах, наиболее преувеличена; но вместе с серьезной, нависающей бровью производит самое чудесное впечатление досады и размышления, в резком контрасте с бурным движением молодого Матфея. У Веспино он добродушный старик, впавший в детство, неспособный проявить интерес даже к самому важному событию, которое могло бы произойти в его присутствии.

Пролив таким образом теперь свет на апостолов, мы переходим к форме самого Христа. И здесь снова мы встречаем легенду, что Леонардо не смог закончить ни Христа, ни Иуду, во что мы охотно верим, поскольку, исходя из его метода, для него было невозможно наложить последний штрих на эти две крайности портретной живописи. Достаточно жалким в оригинале, после всех процессов затемнения, которым он должен был подвергнуться, мог быть вид, представленный чертами Христа, которые были только набросаны. Как мало Веспино нашел оставшимся, можно почерпнуть из того факта, что он вывел колоссальную голову Христа, совершенно не соответствующую замыслу да Винчи, не обращая ни малейшего внимания на наклон головы, который должен был по необходимости быть сделан параллельным наклону головы Иоанна. О выражении мы ничего не скажем; черты регулярные, добродушные, умные, подобные тем, которые мы привыкли видеть у Христа, но без самой малой частицы чувствительности, так что мы почти не смогли бы сказать, какой новозаветной истории эта голова была бы к месту.

Здесь мы встречаем и нам помогает обстоятельство, что знатоки утверждают, что Леонардо сам написал голову Спасителя в Кастеллаццо и рискнул сделать в чужой работе то, за что не хотел браться в своей собственной главной фигуре. Так как у нас нет оригинала перед глазами, мы должны сказать о копии, что она полностью согласуется с концепцией, которую мы формируем о благородном человеке, чья грудь отягощена мучительным страданием души, которое он пытался облегчить привычным словом, но тем самым только сделал дела хуже, а не лучше.

С помощью этих процессов сравнения мы, таким образом, подошли достаточно близко к методу этого необычайного художника, каким он ясно объяснил и продемонстрировал его в трудах и картинах, и, к счастью, в нашей власти сделать шаг еще дальше вперед. А именно, в библиотеке Амброзиана хранится рисунок, бесспорно выполненный Леонардо, на синеватой бумаге, с небольшим количеством белого и цветного мела. С него шевалье Восси выполнил самое точное факсимиле, которое также перед нами. Благородное юношеское лицо, нарисованное с натуры, очевидно, с прицелом на голову Христа на «Тайной вечере». Чистые, регулярные черты, гладкие волосы, голова наклонена в левую сторону, глаза опущены, рот наполовину открыт, tout ensemble приведен в самую чудесную гармонию легким прикосновением печали. Здесь, действительно, у нас есть только человек, который не скрывает страдания души, но проблема, как, не гася это обещание, в то же время выразить возвышенность, независимость, силу, мощь божества, — это та, которую даже самому одаренному земному карандашу было бы трудно решить. В этой юношеской физиономии, которая парит между Христом и Иоанном, мы видим высшую попытку удержаться за природу, когда речь идет о сверхмирном.

ПОЛЬ ЖАНЕ И ГЕГЕЛЬ. [65]

[В следующей статье цитируемые отрывки переведены на английский язык, а оригинальный французский опущен ради краткости и ясного изложения. Поскольку рассматриваемая работа доступна большинству читателей, ссылка на страницы, из которых мы цитируем, послужит всем целям. — Редактор.]

Со времени смерти Гегеля в 1831 году его философия делает медленный, но регулярный прогресс в мире в целом. У него на родине, в Германии, о ней говорят как об имеющей правое крыло, левое крыло и центр; ее последователи очень многочисленны, если считать таких широко различающихся философов, как Розенкранц, Мишле, Куно Фишер, Эрдман, И. Г. Фихте, Штраус, Фейербах и их многочисленные последователи. Иногда, когда слышишь, кто составляет «крыло» гегелевской школы, вспоминаешь принцип именования или, скорее, неправильного именования вещей «lucus a non». Но гегельянство, как мы сказали, проложило себе путь в другие страны. Во Франции у нас есть «Эстетика», «частично переведенная и частично проанализированная» профессором Бенаром; логика малой «Энциклопедии», переведенная с обильными примечаниями профессором Вера, который смело продолжил то, что кажется ему делом любви, и дал нам «Философию природы» и «Философию духа», и обещает нам «Философию религии» — все сопровождается обильным введением и комментариями. Мы слышим о других, на которых сильно повлиял Гегель: например, М. Тэн, который пишет блестящие эссе. На английском языке у нас также есть перевод «Философии истории» (в библиотеке Bohn); своего рода перевод и анализ первой части третьего тома «Логики» (Сломан и Валлон, Лондон, 1855); и обширная и сложная работа о «Секрете Гегеля» Джеймса Хатчисона Стирлинга. Мы не должны забывать упомянуть перевод «Истории философии» Швеглера — работы, составленной главным образом из трудов Гегеля, — нашего американского профессора Сили: а также (только что опубликованный) перевод той же книги автором «Секрета Гегеля». Статьи, посвященные Гегелю, можно найти десятками — ищите их в каждом учебнике по философии, в каждой общей энциклопедии и в многочисленных работах, написанных за или против немецкой философии. Некоторые из этих авторов говорят нам на одном дыхании, что Гегель был человеком колоссального гения, а в следующем они уличают его в смешении самых простых из всех здравых различий. Некоторые из них находят его глубочайшим из всех мыслителей, в то время как другие не могут «понять из него ни слова смысла». Похоже, в этой стране и Англии есть общее понимание по одному пункту: все согласны, что он был пантеистом. Теодор Паркер, сэр Уильям Гамильтон, Манселл, Морелл и даже некоторые из английских защитников гегельянства признают это. Гегель утверждает, говорят некоторые, что Бог есть становление; другие говорят, что он утверждает, что Бог есть чистое бытие. Эти люди, по-видимому, осторожные люди — но только по-видимому, ибо должно быть признано, что если Гегель вообще написал какие-либо книги, то каждая из них посвящена задаче показать неадекватность таких абстракций, когда они делаются высшим принципом вещей.

Будучи самым зрелым продуктом великого немецкого движения в философии, которое произошло в начале этого века, философия Гегеля является также самой конкретной системой мысли, которую видел мир. Это становится убеждением мыслителей все больше и больше с каждым днем, по мере того как они получают проблески в отдельные области его труда. Бенар считает «Философию искусства» самым удивительным продуктом современного мышления и говорит о «Логике» — которую он не понимает — как о тщетном и скоропреходящем произведении. Другой считает, что его «Философия истории» бессмертна, а третий экстравагантно ценит его «Философию религии». Но тот, кто ценит его «Логику», знает, как ценить все его труды. «История философии» — это работа, которая больше всего впечатляет нас несравненным богатством его мысли; он способен спуститься через всю историю и дать каждому философу блестящую мысль как центр его системы, и при этом никогда не обязан смешивать разные системы или терпеть неудачу в демонстрации превосходной глубины современной мысли. Пока мы восхищаемся глубиной и ясностью Пифагора, мы удивлены и восхищены, обнаружив великую мысль Гераклита, но Анаксагор — это новое удивление; софисты предстают перед нами, неся всемирно-историческое значение, а Сократ, Платон и Аристотель последовательно ведут нас к высотам, о которых мы не мечтали как о достижимых каким-либо мышлением.

Но мышление — это не непосредственная функция, подобно процессу дыхания или сна, или фантазирования: это глубочайшее опосредование духа, и тот, кто хочет получить представление о спекулятивных мыслителях любого времени, должен трудиться так, как не может трудиться простая плоть и кровь, но только как может трудиться дух: с агонией и кровавым потом. Философия, которая должна объяснить великий комплекс вселенной, вряд ли могла бы быть прозрачной для некультурных умов с первого взгляда. Так случается, что многие критики дают нам такие обескураживающие отчеты по возвращении из короткой экскурсии в истинную страну чудес философии. Вечные Истины чудесны только для тех глаз, которые долго смотрели на них, закрывшись от ослепительного солнечного света чувств.

Те, кто критикует философию, должны подразумевать свой собственный философский метод и, таким образом, измерять себя, пока они измеряют других. Литератор, который критикует Гёте, или Шекспира, или Гомера, очень склонен подставить себя под стрелу противника. Однако в наше время существует легион писателей, которые выносят суждение так же легкомысленно о системе самого широкого охвата — и которую они открыто признают свою неспособность понять, — как о простом мнении, высказанном в «застольной беседе». Даже некоторые люди с большой репутацией распространяют великие ошибки. Сэр Уильям Гамильтон в своих примечаниях к «Философии осязания» Рида однажды процитировал отрывок из второй части «Назначения человека» Фихте (в котором односторонний идеализм доведен до своего краха), чтобы показать, что философия Фихте закончилась нигилизмом. «Назначение человека» было просто популярным сочинением, в котором Фихте принял кантовский стиль изложения самоопровержения чувств и рефлексии, чтобы опереть всю конечную истину на постулаты Практического Разума. Соответственно, он показывает практические результаты своей собственной системы в третьей части рассматриваемой работы и утверждает самые здравые этические взгляды на жизнь. Он никогда не думал представлять свою теоретическую философию в этой работе. Так же и в опровержении Гамильтоном Кузена и Шеллинга: он полемизирует против всех «Доктрин Абсолютного», говоря, что мыслить — значит ограничивать; следовательно, мыслить Бога — значит определять или ограничивать Его; и отсюда выводится невозможность мыслить Бога таким, каков он есть на самом деле. Это, конечно, не доводится до своих результатов его последователями, ибо тогда его скептическая тенденция стала бы очевидной. Религия требует, чтобы мы исполняли Волю Божью; эта Воля должна, следовательно, быть известна. Но, опять же, Воля есть реализация или самоопределение своей природы — из нее исходит характер. Таким образом, зная волю Бога, мы знаем его характер или природу. Если мы не можем сделать этого вовсе, никакая религия невозможна; и в той мере, в какой возможна Религия, возможно Познание Бога.

Если сказать, что Абсолютное немыслимо, то в этом утверждении подтверждается, что все предикаты или категории мышления неприменимы к Абсолютному, ибо мыслить — значит предикатировать о каком-либо объекте категории мышления; и в той мере, в какой эти категории применимы, в той степени Абсолютное мыслимо. Поскольку Существование есть категория мышления, из этой позиции следует, что предикатировать существование об Абсолютном невозможно; «сомнительная ситуация» поистине для Абсолютного. Согласно этой доктрине — что всякое мышление есть ограничение — Бог делается Чистым Бытием, или Чистой Мыслью. Это также результат индийского пантеизма и всякого пантеизма; эта доктрина относительно чисто негативного характера мышления, по сути, лежит в основе восточного положения, что сознание есть конечность. Чтобы быть последовательными, все гамильтонианцы должны стать браминами или, по крайней мере, присоединиться к какой-нибудь секте современных спиритуалистов и, таким образом, принять религию, которая соответствует их догме. Однако давайте не будем столь неразумны, чтобы настаивать на устранении непоследовательности — это все благо, которое у них есть.

После всего этого вступления давайте перейдем сразу к рассмотрению работы профессора Поля Жане, которую мы назвали в заголовке нашей статьи: «Essai sur la dialectique dans Platon et dans Hegel».

Рассмотрев диалектику Платона в ее различных аспектах и обнаружив, что она покоится на принципе противоречия, М. Жане берется за Гегеля и последовательно выдвигает следующие пункты:

I. Терминология. — Он говорит нам, что главная трудность, стоящая на пути понимания немецкой философии, заключается в используемой абстрактной терминологии, которая, по сути, является лишь схоластикой, сохраненной и примененной к современным проблемам. Ни одна нация Нового времени, кроме немцев, не сохранила схоластическую форму. Он возводит неясность современной немецкой философии к «Аристотелю, утонченному схоластами». Это он противопоставляет «простой и естественной философии шотландцев». [Эта «простота» проистекает из того факта, что шотландская система утверждает, будто непосредственное чувственное познание является достоверным. Разумеется, это подразумевает, что они считают непосредственное существование объектов истинным существованием — что все, что есть, существует именно так, без каких-либо дальнейших оснований. Это отрицание всякой философии, ибо она полностью игнорирует любой повод для нее. Но это не менее враждебно и «естествознанию» физика: он, физик, обнаруживает, что непосредственный объект чувств не является постоянной или истинной фазой, а лишь преходящей; объект связан с другими существами — даже с самой далекой звездой — и изменяется, когда изменяются они. Именно сила и материя (две весьма абстрактные категории) являются для него постоянным и истинным существованием. Но силу и материю нельзя увидеть чувствами; их можно только мыслить.] Наш автор переходит к прослеживанию сходства между Гегелем и Вольфом: оба рассматривают и анализируют чистые понятия, начиная с Бытия. Для М. Жане это сходство много значит, но он признает, что «Гегель изменил этот порядок (порядок Вольфа) и сделал его более систематическим». Если кто-то спросит: «Как более систематическим?», он не найдет ответа. «Схоластическая форма сохранена, но не мысль», — говорят нам. То, что подобные утверждения выдвигаются даже в книге, предназначенной для поверхностного чтения, может нас удивить. То, что математический метод Вольфа или Спинозы — метод, который опирается на определения и внешнее сравнение, придерживаясь при этом принципа противоречия, — что такой метод следует смешивать с методом Гегеля, который действует диалектически, т. е. через внутреннее движение категорий к их противоречию или пределу, сразу показывает изучающему философию, что мы имеем дело с литератором, а не с философом. Гегель вовсе не сохраняет форму Вольфа, его великая цель (см. его длинные предисловия к «Логике» и «Феноменологии духа») — заменить эту форму тем, что он считает истинным методом, — методом самого объективного. Объективный метод следует отличать от произвольного метода внешней рефлексии, который выбирает свою точку зрения где-то вне рассматриваемого объекта и начинает проводить связи и сравнения, которые, сколь бы назидательными они ни были, не дают нам исчерпывающего знания. Его также следует отличать от метода простого эмпирического наблюдения, который без разбора собирает массу характеристик, случайных и необходимых, и никогда не приходит к оживляющей душе, которая объединяет и подчиняет себе это многообразие. Объективный метод схватывает нечто в его определении и прослеживает его через все фазы, которые неизбежно развертываются, когда объект помещается в форму отношения к самому себе. Объект, который не может пережить процесс самоотношения, погибает, т. е. он ведет к более конкретному объекту, который лучше способен устоять. Этот метод, как мы вскоре увидим, приписывается М. Жане Платону.

Единственное сходство, которое остается отметить между схоластами и Гегелем, заключается в следующем: они оба имеют дело с тонкими различиями в мышлении, в то время как наша современная система «здравого смысла» заходит лишь настолько далеко, чтобы различать самые общие и очевидные различия. Это сомнительная заслуга, и чем меньше шума вокруг нее поднимают те, кто ею гордится, тем лучше для них.

Наш автор продолжает: «Главная трудность системы Канта — наше незнание древних логических систем. "Критика чистого разума" смоделирована по схоластической системе». Можем ли мы найти более убедительное опровержение этого, чем тот факт, что великие профессора древних систем грубо неверно понимают Канта, и даже сам наш эссеист ошибается относительно всего смысла этого труда! Послушайте, как он противопоставляет Канта Гегелю: «Кант видит в Бытии лишь форму Мышления, тогда как Гегель видит в Мышлении лишь форму Бытия». Это, говорит он, великое различие между немцами и французами, интерпретируя его так: «что первые следуют путем дедукции, а вторые — путем опыта»!

Он хочет рассмотреть Гегеля по трем пунктам: 1-й, Начало; 2-й, диалектическая дедукция Становления, и 3-й, термин Диалектика.

II. Начало. — Согласно М. Жане, Гегель должен был использовать этот силлогизм, чтобы найти надлежащую категорию, с которой следует начать Логику.

(a) Начало не должно ничего предвосхищать;

(b) Чистое Бытие ничего не предвосхищает;

(c) Следовательно, Чистое Бытие есть Начало.

Этот силлогизм он показывает как неубедительный: ибо существуют два начала, (a) в порядке познания, (b) в порядке существования. Одинаковы ли они? Он отвечает: «Нет, мыслящее существо — потому что оно мыслит — знает себя прежде, чем оно знает бытие, которое оно мыслит». Поскольку субъект и объект тождественны в этом акте, М. Жане, по сути, говорит: «оно мыслит себя прежде, чем оно мыслит себя» — аргумент, в котором схоласты вряд ли были бы виновны! Начало действительно делается, говорит он, с внутреннего или внешнего опыта. Он цитирует (стр. 316) из Гегеля отрывок, утверждающий, что опосредование существенно для познания. Это он истолковывает так, что «определенное или конкретное (мир опыта) является существенным условием познания!» Из-за его неверного понимания термина «опосредование» мы подготовлены ко всем последующим ошибкам, ибо «опосредование в познании» означает у Гегеля, что оно включает в себя процесс, а следовательно, может быть истинным только в форме системы. «Внутренний и внешний опыт» относится к тому, что Гегель называет непосредственным знанием. Поэтому неудивительно, что М. Жане считает, что Гегель противоречит сам себе, считая Чистое Бытие Началом, а впоследствии утверждая, что опосредование необходимо. Он говорит (стр. 317): «В порядке познания именно опосредованное является необходимо первым, тогда как в порядке существования непосредственное является началом». Такое замечание показывает, что он все еще трудится над первой проблемой философии, и без всякого просвета, ибо ни один Спекулятивный философ (как Платон, Аристотель, Лейбниц или Гегель) никогда не считал, что Чистое Бытие — или непосредственное — является первым в порядке существования, но скорее, что Бог или Дух (самомышление, «чистый акт», Νοῦς, «Логос» и т. д.) является первым в порядке существования. Фактически, М. Жане хвалит Платона и Аристотеля именно за это в конце своего тома, и тем самым демонстрирует неосознанность своей процедуры. Далее: «Чистое мышление — это конец философии, а не ее начало». Если он имеет в виду под этим, что культура сознания заканчивается приходом к чистому мышлению или философии, у нас нет возражений, кроме как против ограничения применения термина «Философия» ее предварительной стадией, которая называется Феноменологией духа. Приход к чистому мышлению знаменует начало использования терминов в универсальном смысле, а следовательно, является началом философии в собственном смысле слова. Но М. Жане критикует различие, проведенное Гегелем между Феноменологией и Психологией, и приводит в пример Мэна де Бирана как того, кто пишет Психологию в том смысле, в каком Гегель писал бы Феноменологию. Но М. Биран лишь манипулирует некоторыми необъясненными феноменами — например, Волей — чтобы вывести такие категории, как сила, причина и т. д. Но Гегель показывает в своей Феноменологии диалектическое развертывание сознания через все его фазы, начиная с непосредственной достоверности чувств. Он показывает, как достоверность становится знанием истины и в чем она отличается от него. Но М. Жане (стр. 324) считает, что система Гегеля, начинаясь с эмпирической Психологии, взбирается к чистому мышлению, «а затем втягивает за собой лестницу».

III. Становление. — Нам говорят, что сознание, определяющее себя как Бытие, определяет себя как некое бытие, а не как бытие. Если это так, мы вообще не можем мыслить чистое бытие. Такое утверждение равносильно отрицанию универсального характера Эго. Если бы изложенная позиция была верна, мы не могли бы мыслить ни бытие, ни какой-либо другой объект.

На стр. 332 он говорит: «Это противоречие (Бытия и небытия), которое в обычной логике было бы отрицанием положенного понятия, в логике Гегеля является лишь возбудителем или стимулом, который каким-то образом определяет дух найти третье нечто, в котором он находит другое примиренным». Он не способен увидеть никакой процедуры вообще. Он видит две противоположности и думает, что Гегель эмпирически выискивает понятие, которое подразумевает обе, и подставляет его вместо них. М. Жане считает (стр. 336-7), что Гегель преувеличил трудности постижения тождества Бытия и ничто. (стр. 338) «Если различие Бытия и ничто нельзя ни выразить, ни определить, если они столь же тождественны, сколь и различны — если, короче говоря, идея Бытия есть лишь идея чистой пустоты, я скажу не просто, что Бытие превращается в Ничто или переходит в свою противоположность; я скажу, что нет двух противоположностей, а есть только один термин, который я ложно назвал Бытием в тезисе, но который в действительности есть лишь Небытие без ограничений — чистый ноль». Он цитирует Куно Фишера (стр. 340) со следующими замечаниями, применимыми здесь:

«Если бы Бытие в действительности было чистой пустотой, как его обычно понимают, Небытие не выражало бы ту же пустоту во второй раз; но тогда оно было бы не-пустотой, т. е. отвращением к пустоте, или имманентным противоречием пустоты». — (и далее из его «Logik und Metaphysik» II. § 29): «Логическое Бытие противоречит самому себе; ибо мышление исчезает в неподвижном покое Бытия. Но так как Бытие происходит только из мышления (ибо оно есть акт мышления), оно таким образом противоречит самому себе, уничтожая мышление. Следовательно, мышление проявляет себя как отрицание Бытия — то есть как Небытие. Небытие (логическое) — это не полное подавление Бытия, не чистый ноль, это не математическое противопоставление Бытия самому себе как отрицательного положительному, но это диалектическое отрицание самого себя, имманентное противоречие Бытия. Бытие противоречит самому себе, следовательно, является Небытием, и в понятии Небытия мышление обнаруживает имманентное противоречие Бытия — мышление проявляет себя сначала как Бытие, а затем логическое Бытие проявляет себя как Небытие; мышление может, следовательно, сказать: "Я есть Бытие, которое не есть"».

«Такова, — продолжает наш автор, — дедукция М. Фишера. Мне она кажется гораздо менее ясной, чем у Гегеля». Как он мог это сказать, весьма загадочно, когда мы видим, что он отрицает всякую обоснованность демонстрации Гегеля. Хотя объяснение Фишера смешанное — отчасти диалектическое и отчасти психологическое — все же как объяснение оно верно. Но поскольку психологию не следует втягивать в Логику, которая есть эволюция форм чистого мышления, мы должны строго придерживаться диалектики, если хотим увидеть «Становление». Психологическое объяснение не идет дальше отношения Бытия и ничто как понятий. Гегелевская мысль по этому пункту не сильно отличается от мысли Горгия, как она представлена нам Секстом Эмпириком, или от мысли Платона в «Софисте». Давайте попробуем сделать это здесь:

Бытие есть чистое простое; как таковое оно рассматривается в форме самоотношения. Но так как оно совершенно неопределенно и не имеет содержания, оно есть чистое ничто или абсолютное отрицание. Как таковое оно есть отрицание самим собой или отрицание самого себя, а следовательно, своя собственная противоположность или Бытие. Таким образом, простое через самопротивопоставление впадает в двойственность, и это снова становится простым, если мы пытаемся удержать его раздельно или придать ему какую-либо значимость само по себе. Таким образом, если Бытие полагается как имеющее значимость в себе и через себя без определения (omnis determinatio est negatio), оно становится чистой пустотой, ничем не отличающейся от ничто, ибо различие есть определение, а ни Бытие, ни ничто им не обладают. Какова значимость ничто? Отрицательное есть относительное, а отрицательное само по себе есть отрицательное, соотнесенное с самим собой, что есть самоотмена. Таким образом, Бытие и ничто, положенные объективно как имеющие значимость, оказываются растворяющимися формами и переходят друг в друга. Бытие есть прекращение, а ничто есть начало, и это две формы Становления. Становление, диалектически рассмотренное, также оказывается неадекватным.

IV. Диалектика. — Чтобы рассмотреть объект диалектически, мы должны просто придать ему универсальную значимость; если он противоречит сам себе, то мы ни в коей мере не беспокоимся о результате; мы просто будем стоять в стороне и принимать результат, без страха, что истинное не появится в конце. Отрицательное, обращенное против самого себя, быстро справляется с собой; только когда субъективная рефлексия пытается спасти его с помощью гипотез и оговорок, получается чисто отрицательный результат.

(Стр. 369): «В спинозизме развитие Бытия геометрично; в системе Гегеля оно органично». Что могло побудить его использовать эти слова, сказать невозможно, если только не глубоко укоренившаяся национальная склонность к эпиграмматическим высказываниям. Это различие означает не что иное (в устах его первоначального автора), как то, что мы уже привели в качестве истинного различия между методами Вольфа и Гегеля; но М. Жане давно забыл свои ранние утверждения. (Стр. 369) Он говорит: «Метод Гегеля — это верное выражение движения природы», из чего он делает вывод, что Гегель вывел его эмпирически!

На стр. 372 он спрашивает: «Кто докажет нам, что диалектика останавливается на Духе как на своем последнем члене? Почему я не могу помыслить дух, абсолютно превосходящий мой, в котором тождество между субъектом и объектом, интеллигибельным и интеллектом было бы более совершенным, чем оно есть у этого великого Философа [Гегеля]? ***** Фактически, каждый философ — человек, и в этом отношении полон неясности и слабости». Дух — последний член в философии по той причине, что он находится в полном самоотношении, а следовательно, содержит свою антитезу внутри себя; если бы он мог находиться в оппозиции к чему-то другому, тогда он содержал бы противоречие и был бы способен к переходу в более высокое. М. Жане, по сути, спрашивает: «Кто докажет, что диалектика останавливается на Боге как на высшем, и почему я не могу помыслить более высокое?» Судя по его попытке понять Гегеля, однако, он не на верном пути, чтобы помыслить «дух, в котором тождество между субъектом и объектом» более совершенно, чем у Гегеля. «Что мешает» — это его собственная культура, он сам; «Ты подобен духу, которого ты постигаешь, а не мне», — сказал Мировой дух Фаусту.

Он спрашивает (стр. 374): «Когда начался "чистый акт"?» Из Вечности; он всегда начинается и всегда завершен, говорит Гегель. «Согласно Гегелю, Бог сделан из ничто посредством Мира». Вместо этого Гегель утверждает, что Бог самосотворен, а мир вечно сотворен им (Вечнорожденный Сын). «Какая нужда у Бога в Природе?» Бог есть Дух; следовательно, сознателен; следовательно, он делает себя объектом для себя; в этом акте он создает природу; следовательно, Природа есть Его отражение. (Стр. 386): «Абсолютное у Гегеля есть дух только при условии, что оно мыслит и мыслит себя; следовательно, оно не существенно Дух, а лишь акцидентально». «Мыслить себя» — значит быть сознательным, и без этого Бог не имел бы личности; и поэтому, если бы Гегель придерживался какого-либо иного учения, кроме того, которое ему приписывают, он был бы пантеистом. Но эти вещи для Гегеля — не просто догмы; они предстают как логические результаты самой логичной из систем. «Но у Платона Бог есть Разум в деятельности, живая мысль». М. Жане упоминает это, чтобы показать превосходство Платона; он считает, что для Гегеля абсурдно приписывать мышление Богу, но считает то же самое большой заслугой Платона. (Стр. 392): «Взгляните на платоновскую дедукцию [или диалектику]: будучи дана чистая идея, он показывает, что эта идея, если бы она была совсем одна [т. е. сделана универсальной, или помещена в самоотношение, или положена как значимая для себя], была бы противоречива сама себе и, следовательно, не могла бы быть. Следовательно, если она существует, то при условии, что она смешивается с другой идеей. Возьмем, например, множественное: само по себе оно теряется в неразличимом, ибо оно было бы невозможно без единства». Это очень подошло бы для описания Диалектики у Гегеля, если бы он делал больше упора на положительную сторону результата. Не просто «чистая идея смешивается с другой» — т. е. переходит в свою противоположность — но она возвращается в себя путем продолжения своего собственного движения и тем самым достигает конкретной стадии. Платон иногда использует это полное диалектическое движение и заканчивает утвердительно; иногда он использует только частичное движение и делает отрицательные выводы.

Насколько лучше могла бы быть книга М. Жане — позволим себе заметить в заключение, — если бы он обладал серьезным духом таких людей, как Вера и Хатчисон Стирлинг! Воодушевленные ее названием, мы надеялись найти книгу, которая разожгла бы рвение к изучению глубочайшего философского предмета, как он трактуется глубочайшим из мыслителей.

Footnotes

1. Примечание. То же самое смешение одного ряда мышления в трансцендентальном идеализме с другим рядом лежит в основе утверждения, что помимо системы идеализма возможна также другая реалистическая система как логическая и последовательная. Реализм, который навязывает себя всем, даже самым решительным идеалистам, а именно предположение, что вещи существуют независимо и вне нас, вовлечен в саму идеалистическую систему; и, более того, объяснен и дедуцирован в этой системе. Действительно, дедукция объективной истины, как в мире явлений, так и в мире интеллекта, является единственной целью всей философии.

Именно философ говорит от своего имени: все, что есть для Эго, есть также через Эго. Но само Эго в философии этого философа говорит: как верно то, что я есть я, вне меня существует нечто, что существует не через меня. Идеалистическое утверждение философа, таким образом, встречает реалистическое утверждение Эго в одной и той же системе; и дело философа — показать из фундаментального принципа своей философии, как Эго приходит к тому, чтобы сделать такое утверждение. Точка зрения философа — чисто спекулятивная; точка зрения Эго в его системе — реалистическая точка зрения жизни и науки; система философа — Наука о знании, тогда как система Эго — обычная Наука. Но обычная Наука постижима только через Науку о знании, реалистическая система постижима только через идеалистическую систему. Реализм навязывает себя нам; но он не имеет в себе никакого известного и постижимого основания. Идеализм предоставляет это основание и существует лишь для того, чтобы сделать реализм постижимым. Спекуляция не имеет иной цели, кроме как предоставить эту постижимость всей реальности, которая сама по себе в противном случае осталась бы непостижимой. Следовательно, Идеализм также никогда не может быть способом мышления, но может быть только спекуляцией.

2. Нельзя не удивиться, не увидев в этом обзоре основных форм восточного искусства хотя бы упоминания китайского искусства. Причина в том, что, согласно Гегелю, искусство — изящные искусства, собственно говоря, — не существует среди китайцев. Дух этого народа кажется ему антихудожественным и прозаическим. Он так характеризует китайское искусство в своей философии истории: «Эта раса в целом обладает редким талантом к подражанию, который проявляется не только в вещах повседневной жизни, но и в искусстве. Она еще не пришла к представлению прекрасного как прекрасного. В живописи ей не хватает перспективы и светотени. Европейские изображения, как и все остальное, она копирует хорошо. Китайский художник точно знает, сколько чешуек на спине карпа, сколько зазубрин у листа; он прекрасно знает форму деревьев и изгиб их ветвей; но возвышенное, идеальное и прекрасное вовсе не принадлежат к области его искусства и его способностей». — (Philosophie der Geschichte.)

3. Примитивы.

4. т. е. Случайные причины.

5. Уникальный.

6. Критика практического разума; Критика способности суждения; и Критика чистого учения о религии. — Переводчик.

7. Например — Критика чистого разума, стр. 108: «Я намеренно пропускаю определение этих категорий, хотя я могу быть в его владении». Теперь, эти категории могут быть определены, каждая через свое определенное отношение к возможности самосознания, и тот, кто владеет этими определениями, необходимо владеет Наукой о знании. Далее, стр. 109: «В системе чистого разума это определение могло бы по праву требоваться от меня, но в настоящей работе они лишь затемнили бы главный пункт». Здесь он ясно противопоставляет две системы друг другу — Систему чистого разума и «настоящую работу», т. е. Критику чистого разума — и говорится, что последняя не есть первая.

8. Здесь краеугольный камень реализма Канта. Я должен мыслить нечто как вещь в себе, т. е. как независимое от меня, эмпирического, всякий раз, когда я занимаю точку зрения эмпирического; и поскольку я должен так мыслить, я никогда не осознаю эту активность в своем мышлении, так как она не свободна. Только когда я занимаю точку зрения философии, я могу сделать вывод, что я активен в этом мышлении.

9. Чтобы изложить главный пункт в нескольких словах: Всякое бытие означает ограничение свободной деятельности. Теперь эта деятельность рассматривается либо как деятельность чистого интеллекта, и тогда то, что полагается как ограничивающее эту деятельность, имеет лишь идеальное бытие, лишь объективность по отношению к сознанию. — Эта объективность есть в каждом представлении (даже в представлении Эго, добродетели, морального закона и т. д., или в представлении полных фантазмов, как, например, квадратура круга, сфинкс и т. д.) объект чистого представления. Или свободная деятельность рассматривается как имеющая актуальную причинность; и тогда то, что ограничивает ее, имеет актуальное существование, реальный мир.

10. Я часто повторял это. Я заявлял, что у меня абсолютно не может быть ничего общего с определенными философами, и что они не находятся и не могут находиться там, где я. По-видимому, это было воспринято скорее как гипербола, произнесенная в негодовании, нежели как нечто серьезное; ибо они не перестают повторять свое требование: «Докажи нам свое учение!» Я должен торжественно заверить их, что был совершенно серьезен в этом утверждении, что это мое обдуманное и твердое убеждение. Догматизм исходит из бытия как Абсолюта, и поэтому его система никогда не поднимается выше бытия. Идеализм не знает бытия как чего-то существующего само по себе. Иными словами: догматизм исходит из необходимости, идеализм — из свободы. Поэтому они находятся в двух совершенно разных мирах.

11. «Если бы человек выдержал испытание, его потомки рождались бы один от другого так же, как Адам, т. е. человечество, а именно — по образу Божьему; ибо то, что исходит от Вечного, имеет вечный образ рождения». — Бёме.

12. «Жалкое дело — быть счастливым в прошлом; а самонавлеченное несчастье — двойное. Если бы блаженство всегда было чуждо человечеству, наше нынешнее страдание было бы ничем; и если бы мы сами не были творцами своих руин, оно было бы меньше. Мы могли быть сделаны несчастными, но, поскольку мы несчастны, мы сами выбрали это. Тот, кто дал нам внешние блага, мог отнять их у нас, но никто не мог лишить нас невинности, кроме нас самих. Пока человек не знал греха, он не был невежественен ни в чем, что важно знать человечеству; но когда он согрешил, то же самое прегрешение, которое открыло ему глаза, чтобы увидеть собственный стыд, закрыло их для всего остального, кроме него самого и вновь приобретенного несчастья. Вместе с наготой своего тела он увидел наготу своей души, а также слепоту и смятение своих способностей, которые были чужды его прежней невинности, и то, что показало их ему, создало их. Мы теперь не похожи на тех существ, которыми были созданы, не только утратив образ нашего Творца, но и свой собственный; и мы не столько превосходим существ, поставленных у наших ног, сколько не дотягиваем до самих себя прежних». — Глэнвилл.

13. «Я утверждаю, что различные типы человеческой семьи имеют независимое происхождение, один от другого, и не происходят от общих предков. На самом деле, я полагаю, что люди были созданы народами, а не индивидами; но не народами в нынешнем смысле этого слова; напротив, такими толпами, которые проявляли незначительное, если вообще проявляли, разнообразие между собой, за исключением пола». — Агассис.

14. «Ты обладал моими внутренностями, ты соткал меня во чреве матери моей. Не сокрыты были от тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы: зародыш мой видели очи твои; в твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было». — Псалом 138: 13, 15, 16.

15. «Человек питается воздухом, растение собирает материалы из атмосферы и соединяет их для его пищи. Даже сама жизнь, какой мы ее знаем, есть лишь процесс горения, конечным выводом которого является разложение; через это горение все составляющие возвращаются в воздух, а немного пепла остается земле, из которой они вышли. Но из этих углей медленно поднимаются невидимые пламена в области, где наша наука уже не имеет никакой ценности». — Шлейден.

16. В этой связи позвольте мне, дорогой друг, упомянуть об открытии, которое я сделал относительно своего сына Исаака, которому сейчас три года. Только представьте мое удивление, когда я обнаружил, что каждая книга в моем распоряжении — включая букварь Вебстера — является для него совершенной загадкой и сбивает его с толку так же сильно, как труды Гёте, Гегеля, Эмерсона или любого другого мыслящего человека сбивают или сбивали ученых критиков. Но моя родительская гордость, столь возросшая от открытия этой удивительной скороспелости у моего сына — скороспелости, которая в возрасте трех лет (!) показывает, что он обладает всей неспособностью таких «ученых мужей», — была потрясена, более того, уязвлена полным отсутствием признательности, которую этот малыш проявил к своему возвышенному состоянию!

17. Из этого становится очевидным множество фактов в характере и истории различных произведений искусства. Степень произведенного эффекта, например, обусловлена степенью значимости, придаваемой двум сторонам противоречия. Если обязанности, которые индивид должен исполнять перед семьей и государством, вступают в конфликт, как в «Антигоне» Софокла, и сознание эпохи не подчинило идеи, на которых они основаны, а придает каждой равную степень значимости, мы получаем содержание, полное благороднейших эффектов. Ибо это не конфликт между абстрактным добром и злом, положительным и отрицательным, а конфликт внутри самого добра. Точно так же универсальность эффекта видна из содержания. Если это самосознание нации, произведение искусства будет национальным. Чтобы проиллюстрировать это и в то же время проследить развитие упомянутой партикулярности в столкновение, мы можем сослаться на это великое национальное произведение искусства — «Илиаду» Гомера. Партикулярность, которая отличает национальное самосознание греков, — это преобладающая значимость, придаваемая им одному из вышеупомянутых способов актуализации самосознающего разума — чувственному. Отсюда их поклонение Прекрасному. Это превосходство и последующее подчинение ему морального и рационального способов является корнем противоречия и, следовательно, основой столкновения, которое составляет содержание поэмы. Ее мотив, если его модернизировать, звучал бы примерно так: «Сын одного из наших сенаторов отправляется в Англию; его принимают и гостеприимно угощают в доме лорда. Во время своего пребывания он влюбляется и впоследствии сбегает с молодой женой своего хозяина. За это оскорбление, совершенное юным отпрыском, весь боевой состав острова садится на свои корабли не столько для того, чтобы отомстить обиженному мужу, сколько для того, чтобы захватить сбежавшую жену».

Но — заметьте теперь — начинаются встречные ветры, силы нечеловеческие ополчаются против них, и прежде чем их можно будет умилостивить, принцесса королевской крови, чистая и непорочная, должна быть принесена в жертву! — приносится в жертву, и ради чего? Чтобы вся Греция могла провозгласить миру, что чистая женственность, чистая мужественность, семья, общество и государство — ничто, они должны быть принесены в жертву на алтарь Прекрасного. Ибо в жертвоприношении Ифигении все, что могло погибнуть в Елене, и даже больше — ибо Ифигения была чиста, а Елена нет — было принесено в жертву греками, женщина за женщину, и не осталось ничего, кроме Прекрасного, выражением которого она с тех пор стала. Ибо только в этом Елена превосходила Ифигению и всех женщин.

Но как же так? Разве сыновние, родительские, социальные, гражданские отношения не имеют святости и значимости? Не по отношению к реализации Прекрасного, говорит грек. И государство тоже нет? Нет; «Я иду не по приказу Агамемнона, а потому, что дал клятву верности Красоте». «Но тогда, — сэр Ахиллес, — если бы Прекрасное предстало в какой-то индивидуальной форме — скажем, в образе Брисеиды, — вы бы ради обладания им ослушались воли государства?» «Конечно». И поэт должен петь: «Гнев Ахиллеса!», а не «возвращение сбежавшей жены», великое историческое действие.

18. Таким образом, например, на протяжении всего нашего исследования становится совершенно ясно, что для того, чтобы сделать динамическую организацию Вселенной очевидной во всех ее частях, нам все еще не хватает того центрального феномена, о котором уже говорит Бэкон, который, безусловно, лежит в Природе, но еще не был извлечен из нее путем эксперимента. [Примечание оригинала. Сравните ниже, третье примечание к «Общему замечанию».]

19. Если бы только те горячие панегиристы эмпиризма, которые превозносят его за счет науки, не пытались, верные идее эмпиризма, выдать нам за эмпиризм свои собственные суждения и то, что они вложили в природу и навязали объектам; ибо, хотя многие люди думают, что могут говорить об этом, к нему относится гораздо больше, чем многие воображают, — чисто устранить свершившееся из Природы и изложить его с той же верностью, с какой оно было устранено. — Примечание оригинала.

20. Путешественник в Италии замечает, что вся история мира может быть продемонстрирована на великом обелиске в Риме; так же и в каждом продукте Природы. Каждое минеральное тело — это фрагмент летописи земли. Но что такое земля? Ее история переплетена с историей всей Природы и поэтому переходит от ископаемого через всю неорганическую и органическую Природу, пока не достигает кульминации в истории вселенной — одна цепь. — Примечание оригинала.

21. Вольта уже спрашивает, ссылаясь на воздействие гальванизма на чувства: «Не может ли электрическая жидкость быть непосредственной причиной всех вкусов? Не может ли она быть причиной ощущения во всех других чувствах?» — Примечание оригинала.

22. Согласно вышеприведенным экспериментам, по крайней мере, не невозможно рассматривать явления света и явления электричества как одно целое, поскольку в призматическом спектре цвета могут, по крайней мере, считаться противоположностями, а белый свет, который регулярно падает посередине, может рассматриваться как точка индифферентности; и по соображениям аналогии возникает искушение считать эту конструкцию явлений света реальной. — Примечание оригинала.

23. Следовательно, везде, где антитезис отменяется или нарушается, метаморфоза становится нерегулярной. Ибо что такое болезнь, как не метаморфоза? — Примечание оригинала.

24. С этого момента, как и в «Очерках», появляются дополнения в примечаниях (подобные тем немногим, которые уже были включены в текст в скобках []). Они взяты из рукописной копии автора.

25. Первый постулат естествознания — это антитезис в чистой идентичности Природы. Этот антитезис должен мыслиться совершенно чисто, а не с каким-либо иным субстратом, кроме субстрата деятельности; ибо это условие всякого субстрата. Человек, который не может мыслить деятельность или оппозицию без субстрата, не может философствовать вовсе. Ибо всякое философствование направлено только на дедукцию субстрата.

26. Явления электричества показывают схему природы, колеблющуюся между продуктивностью и продуктом. Это состояние колебания или изменения, притягательной и отталкивающей силы, является реальным условием формирования.

27. Ибо это единственное, что дано нам для выведения всех остальных вещей.

28. Весь неотмененный антитезис A переносится на B. Но опять же, он не может полностью отменить себя в B и поэтому переносится на C. Антитезис в C поэтому поддерживается B, но только в той мере, в какой A поддерживает антитезис, который является условием B.

29. То есть распределение существует только тогда, когда антитезис в продукте отменен не абсолютно, а только относительно.

30. Борьба к индифферентности достигает преобладания над антитезисом на большем или меньшем расстоянии от тела, которое осуществляет распределение (как, например, на определенном расстоянии действие посредством распределения, которое электрическое или магнитное тело оказывает на другое тело, представляется отмененным). Разница в этом расстоянии является основанием различия мировых тел в одной и той же системе, поскольку, а именно, одна часть материи подвержена индифферентности больше, чем остальная. Поскольку, следовательно, условием всякого продукта является различие, различие должно снова возникать на каждом шагу как источник всякого существования, но должно также мыслиться как снова отмененное. Благодаря этому постоянному воспроизводству и оживлению творение происходит заново на каждом шагу.

31. Именно к нулю Природа постоянно стремится вернуться, и к чему она вернулась бы, если бы антитезис был когда-либо отменен. Предположим, исходное состояние Природы = 0 (отсутствие реальности). Теперь ноль, конечно, можно мыслить как делящийся на 1 - 1 (ибо это = 0); но если мы постулируем, что это деление не бесконечно (как в бесконечном ряду 1 - 1 + 1 - 1 ...), то Природа будет, так сказать, постоянно колебаться между нулем и единицей — и это именно ее состояние.

32. Баадер о Пифагорейском квадрате. 1798. (Примечание оригинала.)

33. За исключением вдумчивого автора рецензии на мою работу о мировой душе в «Würzburg Gelehrte Anzeiger», единственной рецензии на эту работу, которая до сих пор попадалась мне на глаза. (Примечание оригинала.)

34. Здесь принимается как должное, что то, что мы называем качеством тел, и что мы привыкли рассматривать как нечто гомогенное и основание всякой гомогенности, на самом деле является лишь выражением отмененного различия.

35. В рукописной копии последняя часть этого предложения гласит следующее: Конструкция качества должна обязательно быть способной к экспериментальному доказательству путем повторной отмены идентичности и явлений, которые ее сопровождают.

36. Каждое тело должно мыслиться как воспроизводимое на каждом шагу — а следовательно, и каждый совокупный продукт.

37. Универсальное, однако, никогда не воспринимается по той простой причине, что оно универсально.

38. Чем подтверждается сказанное выше — что падение к центру есть сложное движение.

39. Взаимная отмена противоположных движений.

40. Или объект рассматривается на первой стадии становления, или перехода от различия к индифферентности. Явления магнетизма даже служат, так сказать, импульсом, чтобы перенести нас на точку зрения за пределами продукта, что необходимо для конструкции продукта.

41. Возникнет противоположный эффект — отрицательное притяжение, то есть отталкивание. Отталкивание и притяжение относятся друг к другу как положительные и отрицательные величины. Отталкивание — это только отрицательное притяжение, притяжение — только отрицательное отталкивание; как только, следовательно, достигается максимум притяжения, оно переходит в свою противоположность — в отталкивание.

42. Если мы обозначим факторы как + и - электричество, то на второй стадии + электричество имело относительное преобладание над - электричеством.

43. Если больше не отдельные факторы двух продуктов, а сами целые продукты абсолютно противопоставлены друг другу.

44. Ибо продукт — это нечто, в чем антитезис отменяет себя, но он отменяет себя только через индифферентность гравитации. Когда, следовательно, два продукта противопоставлены друг другу, индифферентность в каждом индивидуально должна быть абсолютно отменена, и целые продукты должны тяготеть друг к другу.

45. В электрическом процессе активен не весь продукт, а только один фактор продукта, который имеет относительное преобладание над другим. В химическом процессе, в котором активен весь продукт, следует, что индифферентность всего продукта должна быть отменена.

46. Мы имеем, следовательно, следующую схему динамического процесса:

Первая стадия: Единство продукта — магнетизм.

Вторая стадия: Двойственность продуктов — электричество.

Третья стадия: Единство продуктов — химический процесс.

47. Выводы, которые могут быть сделаны из этой конструкции динамических явлений, частично предвосхищены в том, что идет выше. Следующее может послужить для дальнейшего объяснения:

Химический процесс, например, в своем высшем совершенстве есть процесс горения. Теперь я уже показал в другом случае, что состояние света в теле, подвергающемся горению, есть не что иное, как максимум его положительного электрического состояния. Ибо именно положительно электрическое состояние является также горючим. Не может ли тогда это сосуществование явления света с химическим процессом в его высшем совершенстве дать нам информацию об основании всякого явления света в Природе?

Что же тогда происходит в химическом процессе? Два целых продукта тяготеют друг к другу. Индифферентность индивидуального, следовательно, абсолютно отменена. Эта абсолютная отмена индифферентности приводит все тело в состояние света, точно так же, как частичная в электрическом процессе приводит его в частичное состояние света. Поэтому также свет — то, что, кажется, струится к нам от солнца, — есть не что иное, как явление индифферентности, отмененной на каждом шагу. Ибо, поскольку гравитация никогда не перестает действовать, ее условие — антитезис — должно рассматриваться как возникающее снова на каждом шагу. Мы имели бы, таким образом, в свете постоянное, видимое проявление гравитации, и было бы объяснено, почему в системе миров именно те тела, которые являются главным местом гравитации, являются также главным источником света. Мы имели бы тогда также объяснение связи, в которой действие света стоит к действию гравитации.

Многообразные эффекты света на отклонения магнитной стрелки, на атмосферное электричество и на органическую природу объяснялись бы тем самым фактом, что свет есть явление постоянно отменяемой индифферентности — следовательно, явление динамического процесса, постоянно разжигаемого заново. Поэтому это один антитезис, который преобладает во всех динамических явлениях — в явлениях магнетизма, электричества и света; например, антитезис, который является условием электрических явлений, должен уже входить в первую конструкцию материи. Ибо все тела, безусловно, электрические.

48. Или, скорее, наоборот, более горючее всегда является также положительно электрическим; откуда очевидно, что тело, которое горит, просто достигло максимума + электричества.

49. И действительно, это так. Что же тогда является абсолютно негорючим? Несомненно, просто то, с чем горит все остальное, — кислород. Но именно этот абсолютно негорючий кислород является принципом отрицательного электричества, и таким образом мы имеем подтверждение того, что я уже изложил в «Идеях к философии природы», а именно, что кислород есть принцип отрицательного рода и, следовательно, представитель, так сказать, силы притяжения; тогда как флогистон, или, что то же самое, положительное электричество, является представителем положительного, или силы отталкивания. Давно существует теория, что магнитные, электрические, химические и, наконец, даже органические явления переплетены в одно великое взаимозависимое целое. Это должно быть установлено. Несомненно, что связь электричества с процессом горения может быть показана многочисленными экспериментами. Один из самых последних из них, который стал мне известен, я процитирую. Он встречается в «Химическом журнале» Шерера. Если лейденскую банку наполнить железными опилками, неоднократно заряжать и разряжать, и если по прошествии некоторого времени это железо вынуть и поместить на изолятор — например, бумагу, — оно начинает нагреваться, становится раскаленным и превращается в оксид железа. Этот эксперимент заслуживает того, чтобы его часто повторяли и более внимательно изучали — он мог бы легко привести к чему-то новому.

Эта великая взаимозависимость, которую должна установить научная система физики, распространяется на всю Природу. Она должна, следовательно, будучи однажды установленной, пролить новый свет на Историю всей Природы. Так, например, несомненно, что вся геология должна исходить из земного магнетизма. Но земное электричество должно снова определяться магнетизмом. Связь Севера и Юга с магнетизмом показана даже нерегулярными движениями магнитной стрелки. Но опять же, с универсальным электричеством, которое, не меньше, чем гравитация и магнетизм, имеет свою точку индифферентности, — универсальный процесс горения и все вулканические явления стоят в связи.

Поэтому несомненно, что существует одна цепь, идущая от универсального магнетизма вниз к вулканическим явлениям. Все же это лишь разрозненные эксперименты.

Чтобы сделать эту взаимозависимость полностью очевидной, нам нужен центральный феномен, или центральный эксперимент, о котором Бэкон говорит оракульно — (я имею в виду эксперимент, в котором все эти функции материи, магнетизм, электричество и т. д. так сходятся в одном феномене, что индивидуальная функция различима) — доказывающий, что одна не теряет себя немедленно в другой, но что каждая может быть продемонстрирована отдельно — эксперимент, который, когда он будет открыт, будет находиться в том же отношении ко всей Природе, в каком гальванизм находится к органической природе. [Сравните это с рассуждением о последнем открытии Фарадея (1832), стр. 15. Полное собрание сочинений, 1-й отдел, последний том.]

50. Доказательство — Все динамические явления суть явления перехода от различия к индифферентности. Но именно в этом переходе материя первоначально конструируется.

51. В уже упомянутом рассуждении о последнем открытии Фарадея автор цитирует отрывок (стр. 75, оригинальное издание), а также § 56 сл. «Общего обзора динамического процесса» (также написанного до изобретения вольтова столба) как доказательство того, что он предвосхитил открытия, которые доказали единство электрического и химического антитезиса и подобную связь, существующую между магнитными и химическими явлениями. (См. также Примечание 2, стр. 216.)

52. Каждый индивид есть выражение всей Природы. Как существование единичного органического индивида покоится на этой шкале, так и вся Природа. Органическая природа поддерживает все богатство и разнообразие своих продуктов только путем постоянного изменения отношения этих трех функций. — Подобным же образом неорганическая Природа порождает все богатство своих продуктов, только изменяя отношение этих трех функций материи ad infinitum; ибо магнетизм, электричество и химический процесс суть функции материи вообще, и только на этом основании они являются категориями для конструкции всей материи. Этот факт, что эти три фактора суть не явления особых видов материи, а функции всей материи универсально, придает реальный и глубочайший смысл динамической физике, которая благодаря одному этому обстоятельству поднимается далеко над всеми другими видами физики.

53. То есть органический продукт может мыслиться только как существующий под враждебным давлением внешней природы.

54. Химический процесс тоже не имеет бессубстратных или простых факторов; он имеет продукты в качестве факторов.

55. Та же дедукция уже дана в «Очерках», стр. 163. — Что такое динамическое действие, которое, согласно «Очеркам», является также причиной раздражимости, теперь, конечно, достаточно ясно. Это универсальное действие, которое везде обусловлено отменой индифферентности и которое в конце концов стремится к интуссусцепции (индифферентности продуктов), когда оно не постоянно предотвращается, как это происходит в процессе раздражения. (Примечание оригинала.)

56. Бездна сил, в которую мы здесь заглядываем, открывается одним вопросом: в первой конструкции нашей земли что могло быть основанием того факта, что на ней невозможно возникновение новых индивидов иначе, как при условии противоположных сил? Сравните высказывание Канта по этому предмету в его «Антропологии». (Примечание оригинала.)

57. Два фактора никогда не могут быть одним, но должны быть разделены на разные продукты — чтобы таким образом различие могло быть постоянным.

58. В продукте достигается индифферентность первой и второй степеней (например, самим раздражением достигается начало массы [т. е. индифферентность первого порядка] и даже химических продуктов [т. е. индифферентность второго порядка]), но индифферентность третьей степени никогда не может быть достигнута, потому что это противоречивая идея. (Примечание оригинала.)

59. Продукт продуктивен только благодаря тому, что он является продуктом третьей степени. Но идея продуктивного продукта сама по себе есть противоречие. То, что является продуктивностью, не есть продукт, а то, что является продуктом, не есть продуктивность. Поэтому продукт третьей степени сам по себе есть противоречивая идея. Из этого даже видно, какое чрезвычайно искусственное состояние есть жизнь — вырванная, так сказать, из Природы — существующая против ее воли.

60. Ничто не показывает более ясно противоречия, из которых возникает жизнь, и тот факт, что она целиком является лишь повышенным состоянием обычных природных сил, чем противоречие Природы в том, чего она пытается, но тщетно пытается достичь через полы. — Природа ненавидит пол, и там, где он возникает, он возникает против ее воли. Диремпция на полы — это неизбежная судьба, с которой, будучи однажды органической, она должна смириться и которую она никогда не может преодолеть. — Этой самой ненавистью к диремпции она оказывается вовлеченной в противоречие, поскольку то, что ей ненавистно, она вынуждена развивать самым тщательным образом и доводить до вершины существования, как если бы она делала это нарочно; тогда как она всегда стремится только к возвращению в идентичность рода, который, однако, прикован к (никогда не отменяемой) двойственности полов, как к неизбежному условию. То, что она развивает индивида только по принуждению и ради рода, очевидно из того, что везде, где в роде она, кажется, желает сохранить индивида дольше (хотя это никогда не бывает на самом деле), она обнаруживает, что род становится более неопределенным, потому что она должна держать полы дальше друг от друга и, так сказать, заставлять их бежать друг от друга. В этой области Природы распад индивида не так заметно быстр, как там, где полы ближе друг к другу, как в случае быстро увядающего цветка, в котором с самого рождения они заключены в чашечку, как в брачное ложе, но в котором по этой самой причине род лучше обеспечен.

Природа — ленивейшее из животных и проклинает диремпцию, потому что она налагает на нее необходимость деятельности; она активна только для того, чтобы избавиться от этой необходимости. Противоположности должны вечно избегать, чтобы вечно искать друг друга; и вечно искать, чтобы никогда не найти друг друга; только в этом противоречии лежит основание всей деятельности Природы. (Примечание оригинала.)

61. Ее эффект на силу воспроизводства (так же как реакция особых состояний последней силы на гальванические явления) изучен еще меньше, чем могло бы быть нужно и полезно. — См. «Очерки», стр. 177. — (Примечание оригинала.)

62. Сравните выше Примечание, стр. 197. (Примечание оригинала.)

63. Что, следовательно, это та же природа, которая теми же силами производит органические явления и универсальные явления Природы, и что эти силы находятся в повышенном состоянии в органической природе.

64. Слово «Идея» не имеет здесь того смысла, который ему придается, за исключением Гегеля и очень немногих его переводов. По большей части это слово используется (например, в «Философии природы» Шеллинга в этом номере) как перевод немецкого «Begriff», который мы называем «comprehension» (постижение), заимствуя термин в этом смысле у автора «Писем о Фаусте». Не будет вреда использовать такое выразительное слово, как «постижение», в объективном смысле, так же как и в субъективном. Сама мысль причудлива, а не только слово; бесполезно ожидать найти слова, которые используются обычно в спекулятивном смысле. Нужно искать слово, которое имеет несколько значений, и охватить эти значения все вместе в одном, чтобы иметь спекулятивное использование слова. Дух сформировал слова для спекулятивных идей глубочайшими инстинктами, и эти слова были неизбежно расщеплены на разные значения чувственным мышлением, которое всегда теряет связующие звенья.

65. «Essai sur la dialectique dans Platon et dans Hegel», par Paul Janet, Membre de L’Institut, professeur à la Faculté des lettres de Paris. — Paris, (Ladrange,) 1860.

Transcriber’s Notes:

Сноски были собраны в конце текста и связаны для удобства ссылок.