ПРОБЛЕМА ИИСУСА

ТОГО ЖЕ АВТОРА

ИСТОРИЧЕСКИЙ ИИСУС: Обзор позиций.

ХРИСТИАНСТВО И МИФОЛОГИЯ. Второе издание.

ЯЗЫЧЕСКИЕ ХРИСТЫ. Второе издание.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА. Второе издание.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ. 2 тома. Третье издание.

РАЦИОНАЛИЗМ.

ДИНАМИКА РЕЛИГИИ. (Тираж распродан.)

ОЧЕРКИ РЕЛИГИОЗНЫХ ЗАБЛУЖДЕНИЙ. (Тираж распродан.)

ПИСЬМА О РАССУЖДЕНИИ. Второе издание.

THE JESUS PROBLEM

A RESTATEMENT OF THE MYTH THEORY

BY
J. M. ROBERTSON, M.P.

[ISSUED FOR THE RATIONALIST PRESS ASSOCIATION, LIMITED]
London:
WATTS & CO.,
17 JOHNSON’S COURT, FLEET STREET, E.C. 4
1917

CONTENTS

|  | PAGE
| Prefatory Note | vii
| Chapter I.—THE APPROACH | 1
| Chapter II.—THE CENTRAL MYTH | 24
| § 1. | The Ground of Conflict | 24
| § 2. | The Sacrificial Rite | 31
| § 3. | Contingent Elements | 39
| § 4. | The Mock-King Ritual | 50
| § 5. | Doctrinal Additions | 53
| § 6. | Minor Ritual and Myth Elements | 57
| § 7. | The Cross | 61
| § 8. | The Suffering Messiah | 64
| § 9. | The Rock Tomb | 67
| § 10. | The Resurrection | 70
| Chapter III.—ROOTS OF THE MYTH | 72
| § 1. | Historical Data | 72
| § 2. | Prototypes | 91
| § 3. | The Mystery-Drama | 96
| Chapter IV.—EVOLUTION OF THE CULT | 107
| § 1. | The Primary Impulsion | 107
| § 2. | The Silence of Josephus | 121
| § 3. | The Myth of the Twelve Apostles | 126
| § 4. | The Process of Propaganda | 135
| § 5. | Real Determinants | 148
| Chapter V.—ORGANIZATION AND ECONOMICS | 157
| § 1. | The Economic Side | 157
| § 2. | Organization | 162
| Chapter VI.—EARLY BOOK-MAKING | 170
| § 1. | The “Didachê” | 170
| § 2. | The Apocalypse | 173
| § 3. | Epistles | 176
| Chapter VII.—GOSPEL-MAKING | 182
| § 1. | Tradition | 182
| § 2. | Schmiedel’s Tests | 188
| § 3. | Tendential Tests | 192
| § 4. | Historic Summary | 202
| Chapter VIII.—SUPPLEMENTARY MYTH | 207
| § 1. | Myths of Healing | 207
| § 2. | Birth Myths | 209
| § 3. | Minor Myths | 217
| Chapter IX.—CONCLUSION | 223
| Appendix A.—TRANSLATION OF “THE TEACHING OF THE TWELVE APOSTLES,” WITH NOTES | 235
| Appendix B.—THE MYTH OF SIMON MAGUS | 248
| Index | 261

ПРЕДИСЛОВИЕ

Большинство положений в области мифологии и антропологии, изложенных в этой книге, основаны на массивах доказательств, приведенных в более крупных работах автора. Поэтому представлялось уместным ссылаться на эти работы, а не повторять сотни приведенных там ссылок. Читателям, желающим исследовать данные вопросы, предлагается сделать это самостоятельно, и для них созданы все условия. Ради краткости «Христианство и мифология» цитируется как C.M.; «Языческие Христы» как P.C.; а «Краткие истории» христианства и свободомыслия — соответственно как S.H.C. и S.H.F. В первых трех случаях ссылки даются на вторые издания, в последнем — на третье. «Эволюция государств» цитируется как E.S. Еще одна работа, на которую часто ссылаются, — это великий тезаурус сэра Дж. Дж. Фрэзера «Золотая ветвь», который цитируется как G.B., причем ссылки даются на последнее издание. Другие новые ссылки приведены обычным способом. «Ecce Deus» профессора У. Б. Смита цитируется по английскому изданию.

Фрагменты, заключенные в квадратные скобки и набранные шрифтом без межстрочных интервалов, при первом прочтении могут быть пропущены читателями, которые стремятся прежде всего проследить конструктивную теорию. Такие фрагменты содержат полемику с контраргументами.

ПРОБЛЕМА ИИСУСА

Глава I

ПОДХОД

Как было объяснено в преамбуле к работе «Исторический Иисус» (1916), этот труд предлагался в качестве пролегоменов к краткому изложению теории о том, что евангельский Иисус является мифическим конструктом. Эта теория была дискурсивно изложена автором в двух больших томах: «Христианство и мифология» и «Языческие Христы», а также в сжатом виде в «Краткой истории христианства», причем аргументация в двух первых работах объединяла негативную критику новозаветного повествования с изложением доказательств мифичности. Поскольку критика по большей части приняла форму отрицания того, что записи являются неисторичными, необходимо было расчистить почву, показав, что все разнообразные попытки прошлого поколения найти в Евангелиях исторический остаток полностью провалились при прохождении критических проверок. Эти попытки, противоречащие друг другу и рушащиеся сами по себе, непреднамеренно подтверждают вывод о том, что евангельская история не имеет под собой исторической основы.

Остается с такой же краткостью переформулировать мифологическую теорию, которая, будучи давно выдвинутой на очень узкой основе, в последнее время была переработана в свете современной мифологии и антропологии и в последние годы находит все более широкое признание. Неизбежно, что различные подходы привели к разнообразию спекуляций; профессора Древс и У. Б. Смит умело и независимо развили эту теорию различными путями; и составление конспекта и переформулирование стали необходимыми как ради самой теории, так и ради тех читателей, которые требуют сжатого изложения.

Это изложение, в свою очередь, само по себе является предварительным. Если прогрессивный анализ предмета с точки зрения его историчности потребовал полутора веков дебатов и огромной специальной литературы, то не следует полагать, что теория, отрицающая фундаментальные предпосылки этой литературы, может быть полностью разработана и утверждена за одну жизнь усилиями нескольких писателей. Проблема «Что произошло на самом деле?» для сторонника мифологической теории фактически гораздо шире, чем для критика, который берется извлечь биографию из документов. В своей первой форме, как она была выдвинута Дюпюи и Вольнеем, мифологическая теория ограничивалась лишь определенными параллелями между христианским и языческим мифами, а также астрономической основой ряда из них. С этой точки зрения фактическое историческое зарождение культа почти не рассматривалось. Штраус, в свою очередь, с большой силой и точностью развил взгляд, согласно которому большая часть деталей евангельского повествования является мифическим конструктом, созданным по образцу иудейских пророчеств и догматов. Но Штраус никогда полностью не принимал мифологическую теорию, всегда предполагая существование учителя в качестве ядра для всего остального. В отличие от продолжателей дела Дюпюи и Вольнея, именно Бруно Бауэр, задавшись целью извлечь биографию из Евангелий и не найдя для этого почвы, первым выдвинул мифологическую теорию с этой точки зрения.

Его построение, будучи по существу произвольным допущением гипотетического евангелиста, который создал миф и тем самым основал культ, естественно, не имело успеха; и его искусственность укрепила позиции тех, кто претендовал на индуктивную работу с документами. Именно по причине схожей неудачи в поиске исторической опоры там, где он поначалу принимал ее как должное, нынешний автор постепенно пришел, следуя линиям сравнительной иерологии, сравнительной мифологии и антропологии, к концепции эволюции культа Иисуса из корней «дохристианского» культа. Тот факт, что к этому взгляду независимо пришел такой исследователь, как профессор У. Б. Смит, который подошел к проблеме изнутри, а не с помощью сравнительного метода, сам по себе кажется очень важным подтверждением.

Теперь предстоит пересмотреть общую теорию в свете дальнейших исследований, а также весьма важных ее изложений профессором Смитом и другими учеными. Сейчас предпринимается попытка не просто кратко объединить доказательства существования дохристианского культа Иисуса, но и показать, как он исторически перерос в «христианство», тем самым заменив мифическое повествование о началах защитимым историческим взглядом. И это, конечно, тяжелая задача.

Вопрос «Что вы предлагаете взамен?» часто задают критику-деструктору какой-либо веры не из философского понимания того факта, что полное устранение достигается только путем замены непроверенного или несостоятельного суждения проверенным или состоятельным, а с чувством обиды, как будто ложная вера — это личное достояние, за утрату которого должна быть «компенсация». На самом деле деструктивный процесс редко предпринимается без сопутствующего процесса замещения. Даже сказать, что конкретный текст является поддельным, — значит сказать, что кто-то сфабриковал его или вставил туда, где он находится, с определенной целью. Эта концепция и есть «что-то взамен». Некоторые контисты, опять же, склонны впадать в противоречие, утверждая, что «никакая вера не может быть действительно разрушена без замены», и тут же осуждая рационалистов, которые «разрушают, не предлагая замены». Оба утверждения не могут быть верны одновременно.

Если под этим подразумевается лишь то, что объяснение есть замещение и что объяснение является необходимой частью успешного или полного процесса разрушения, то ответ заключается в том, что вряд ли возможно даже попытаться отменить веру, не поставив на ее место другую; и что почти всегда именно путем выдвижения новой веры атакуется старая. Старое обвинение в адрес рационализма в том, что он «разрушает, не созидая», исторически совершенно ложно. Почти всегда новатор предлагал новое учение или концепцию взамен старой. Правда, это может быть не эквивалент в явном виде для верующего, который хотел получить эквивалент того же рода. Развенчанная идея Бога для меня не заменима другой идеей Бога: единственная рациональная «замена» — это подмена авторитарной космологии и этики обоснованными. Но в плане обоснованных замен новаторы, как правило, были слишком поспешны в формулировании новых концепций, новых вероучений. Они были даже слишком усердны в стремлении строить заново, и следствием этого стало множество несостоятельных формул и гипотез.

Эти попытки, естественно, постоянно становятся объектами еще более поспешных контратак. Каждая форма мифологической теории, с которой я знаком, каковы бы ни были ее недостатки, была результатом большого труда, и даже если она ошибочна, ее можно назвать «поспешной» лишь в том смысле, что она оказывается неадекватной. Это не так с большинством контркритики. Читатель может быть уверен, что ни одно изложение новой теории не может быть таким «поспешным», как ее обычное отвержение. Профессиональные теологи, которые бросаются этим эпитетом, в целом являются людьми, которые уверовали в свое наследственное вероучение раньше, чем научились мыслить, и на более поздних этапах не восполнили это первое неизбежное упущение.

Мифологические теории, здравые или нет, — это попытки исследователей, которые находят запись невероятной как историю, осмыслить в свете документов, сравнительной мифологии и иерологии процесс, посредством которого она была создана; и подобно тому, как любой миф есть лишь форма традиционного заблуждения, так и любая попытка проследить его рост несет в себе риск ошибки. Одно дело — показать, например, что Пятикнижие не могло быть написано «Моисеем», который представляется неисторической фигурой: другое дело — установить, как эти книги были созданы на самом деле. В таких случаях «что-то взамен» традиции может быть установлено только после долгих и терпеливых исследований и контркритики. Так же обстоит дело с исследованием баснословной истории раннего Рима. После того как несколько ученых изложили обоснованные сомнения, проблема была умело и систематически рассмотрена французским свободомыслящим Луи де Бофором в 1738 году. В начале XIX века Нибур, уверенно взявшись «с Божьей помощью» докопаться до истины и ложно преуменьшая работу Бофора как полностью «скептическую», осуществил реконструкцию, которая впоследствии была признана в значительной степени несостоятельной, хотя английские исследователи долгое время с ней соглашались. В таких вопросах на самом деле нет окончательности. Если хорошо документированная история должна переписываться в каждую эпоху, то не менее неизбежно переписывание того, что достигается только процессами вывода. А евангельская проблема — самая сложная из всех. Вероятно, потребуется еще много пересмотров, прежде чем будет найдено в целом удовлетворительное решение, даже в большей степени, чем в случае с проблемой Пятикнижия.

Ничего не остается, кроме как прослеживать и перепрослеживать, обдумывать и переобдумывать выводимый исторический процесс. Сталкиваясь с попеременными обвинениями в безрассудном иконоборчестве и «поспешном» конструировании, правильный путь для сторонника мифологической теории — повторять с беспристрастной бдительностью оба своих процесса: сначала показать, что прогрессивные усилия извлечь из Евангелий состоятельную биографию закончились полным критическим крахом, обнаружив лишь ткань мифа; а затем попытаться указать, как была скомпилирована псевдоистория: другими словами, как возник миф. Такова была моя процедура в предыдущем томе и в этом.

Конечно, можно утверждать, что предыдущая негативная критика евангельской записи не является решающей; что признание Луази: «Если суд и осуждение Иисуса как претендента на роль Мессии можно поставить под сомнение, у нас не будет оснований утверждать существование Христа», не связывает других исследователей, или что историчность истории суда на самом деле не была опровергнута; что ничтожность предполагаемого Евангелия не была установлена; или что полное разрушение предыдущих биографических теорий, на которое претендуют Швейцер и Вреде, не было достигнуто. Ответ заключается в том, что эти вопросы не пересматриваются в следующих главах. Они были тщательно рассмотрены в предыдущем томе, на который я не видел попыток дать исчерпывающий и обоснованный ответ.

[Последняя атака, которую я видел, исходит от бывшего антагониста, который, по-видимому, строит свою главную жалобу на книгу на том основании, что она «упускает из виду теорию синоптической проблемы, которая встречается в каждом современном учебнике», то есть «гипотезу двух источников». И возникает следующее обвинение:—

Поскольку эта теория имеет жизненно важное значение для относительной ценности различных пластов традиции, г-н Робертсон не может позволить себе игнорировать ее. Если мы применим к нему самому тот грубый принцип, который он применяет к Павлу и евангелистам, а именно: если они не упоминают о чем-то, значит, они этого не знают, мы должны предположить, что г-н Робертсон до сих пор не знает даже основ проблемы, которую он берется решить. Поскольку у него нет ясного или состоятельного взгляда на документы и их отношения друг к другу, он, очевидно, не может ответить на исторические вопросы, которые они поднимают. ... По-видимому, он не упоминает ее, потому что не видит ее значимости.

Прежде чем перейти к главному, необходимо прояснить обвинение в применении «грубого принципа» к Павлу и евангелистам. «Принцип», который действительно применялся, заключался в том, что если «Павел» во всех своих писаниях, за исключением двух интерполированных фрагментов, не обнаруживает никакого реального знания Евангелий и никакого знания ни о жизни, ни об учениях Иисуса, как они там записаны, мы вынуждены сделать вывод либо о том, что эти детали не были известны Павлу ни в каком виде, либо о том, что, если он их знал, он в них не верил. Дело не в том, что он не знает «чего-то»: это софизм критика; дело в том, что он не знает ничего по данному предмету. Так же обстоит дело с синоптиками и четвертым Евангелием. Когда одна сторона сообщает что-то жизненно важное для записи, о чем другая сторона не обнаруживает никакого знания — как, например, великие чудеса — мы обязаны сделать вывод, что молчащая сторона, если это более ранняя запись, либо не знала, либо не верила в эту историю. Или, опять же, когда Иоанн утверждает, что ученики свободно крестили, а синоптики не упоминают об этом, ясно, что мы не можем предположить, что они, в предполагаемых обстоятельствах, были невежественны в отношении такого факта; в то же время, если предположить, что они знали об этом, но хранили молчание, их авторитет как историков серьезно пошатнется. «Принцип», по сути, является принципом критического здравого смысла; а версия критика — это судебно-процессуальное искажение.

По следующему вопросу, пожалуй, стоит объяснить неподготовленному читателю, что «гипотеза двух источников» — это просто то, что Шмидель — с весьма оправданным подтекстом — назвал «так называемой теорией двух источников», лишь один из аспектов «гипотезы заимствования», которая составляет основное содержание большей части документальной дискуссии о Евангелиях в прошлом веке и которая является просто наиболее очевидным способом попытки объяснить документальные феномены. Она восходит к Папию. Как утверждает критик, это теория учебников в целом. И для главных целей исторического понимания она не имеет никакого значения. Теория двух источников никак не может охватить все данные, даже с биографической точки зрения. Эффект статьи Шмиделя — модели критической честности и общего здравого смысла, которой его преемники могли бы с пользой подражать в этом отношении, — заключается в том, чтобы показать, что гипотеза совершенно неадекватна даже как документальная теория; а с точки зрения рационального исследователя она просто нейтральна по отношению к жизненно важному вопросу: что же произошло на самом деле, в главном? Тот, кто осознал, что Вход, Предательство, Тайная вечеря, Гефсиманское борение, Суды и Распятие — все это так же мифично, как и Воскресение, в этот момент не озабочен спором о приоритете между Евангелиями или какими-либо их частями. Никакая документальная гипотеза не может сделать миф истинным.

В жизненно важной точке, по сути, гипотеза двух источников даже не является применимой: синоптическое повествование — это одно первичное повествование, подвергшееся незначительным модификациям. Гарнак признает, что оно отсутствовало в «Q», источнике «логий», который, как считается, использовался Матфеем и Лукой. И это одно повествование, как я утверждал, по своему происхождению вовсе не является «евангельским» повествованием, а представляет собой простую транскрипцию мистериальной драмы с почти минимальным количеством необходимых нарративных вставок. Если бы экзегет мог заставить себя рационально рассмотреть мою гипотезу, он мог бы обнаружить, что его документальные труды облегчились.

Несомненно, верно, что определение более ранней формы второстепенного нарративного эпизода или учения по сравнению с более поздней часто необходимо для формирования верного представления о способе его появления; и такое определение я пытался сделать много раз. Но представление о том, что историчность — это вопрос приоритета документов, является, как видит Шмидель, ошибкой из ошибок. Запертые в этой предпосылке, экзегеты, защищающие запись, неизбежно достигают того самого провала, который они приписывают другим: они «не знают даже основ проблемы, которую берутся решить» — то есть проблемы того, что произошло на самом деле. Они не могут осознать условия, в которых были скомпилированы Евангелия. Они конструируют то, что считают «ясным или состоятельным» взглядом на документы, путем уклонения от соображений, которые делают его несостоятельным или неадекватным, а затем требуют, чтобы их документальная формула была встречена одной in pari materia. Ответ им заключается в том, что их психологические, как и исторические, предпосылки ложны. Вещи происходили не так. И две версии очевидного мифа не способствуют его историчности. Существует две или более версии большинства мифов.

Обвинение перед нами, короче говоря, является иллюстрацией метода теологической защиты, обсуждавшегося выше. Вы беретесь показать, что наиболее бдительные представления данной исторической концепции не выдерживают критических проверок, и встречаете ответ: «Мы не озабочены обсуждением представлений, с которыми вы имеете дело, так как они не являются общепринятыми: мы требуем, чтобы вы вместо этого обсудили документальную теорию, которая в этих представлениях трактуется как устаревшая. Если вы этого не делаете, вы показываете свою некомпетентность». Когда, с другой стороны, указывается на критическую значимость старой теории, следует ответ, что эта теория «устарела». Одна теория слишком нова, другая слишком стара для обсуждения. Все это время теория, положенная в основу защиты, на самом деле является самой старой из всех. Фактически именно очевидная неадекватность привычной документальной гипотезы продиктовала наше обсуждение более современных теорий, как она вызвала и эти. Если бы любимая гипотеза нашего экзегета обладала хоть какой-то силой удовлетворить независимых исследователей, у нас не было бы таких трактатов, как у преподобного д-ра Райта и д-ра Флиндерса Питри, или тщательного анализа и комментариев М. Луази, не говоря уже о энергичном д-ре Блассе.

Имея дело с такими писателями, и в частности следуя «реальной» процедуре М. Луази по главным вопросам исторического факта, я выбрал то, что казалось мне откровенным полемическим курсом. Прибегнуть вместо этого к простому разоблачению очевидной недостаточности «гипотезы двух источников» было бы все равно что спорить так, будто Книга Бытия — единственная альтернатива теории Дарвина. «Устная гипотеза» д-ра Райта — это яркое и интересное возрождение того, что, как я отмечал, давно было «преобладающим» взглядом. Наш экзегет, тем не менее, утверждает, что я рассматриваю ее «как нечто новое в Англии». Неподготовленному читателю я бы снова объяснил ситуацию, с которой так обошлись. Теологическая дискуссия о Евангелиях двигалась по кругу из-за неизменной предпосылки об историчности, которая была главным фактором частичного провала мифической теории, введенной Штраусом. Как я прямо заявил, устная гипотеза была «хорошо установлена» еще до Штрауса. Затем последовала вековая дискуссия о документальных гипотезах. В конце XIX века мы находим Шмиделя, говорящего:

Наконец, ученые также начинают помнить, что евангелисты не нуждались в том, чтобы черпать свой материал только из книг, но что с юности они были знакомы с ним из устных рассказов и могли легко зафиксировать его в письменном виде именно в этой форме в любом случае — независимо от того, имели ли они его перед собой в какой-либо письменной форме или в другой письменной форме. В этом вопросе, опять же, мы начинаем проявлять осторожность против ошибки полагать, что в синоптической проблеме мы имеем дело лишь с данными величинами или с такими, которые могут быть легко установлены.

Если бы я написал это, мне, несомненно, сказали бы, что я считаю устную гипотезу «новой». Д-р Шмидель, будем надеяться, может избежать метода поношения, применяемого моим критиком. На самом деле, возвращение к устной гипотезе было неизбежным ввиду недостаточности другой. К сожалению, оно было сделано на старой и фатальной предпосылке историчности мифа; но, как это сделал д-р Райт, это показалось вполне заслуживающим критического рассмотрения. Мой критик пренебрежительно отзывается об этой и другой пропаганде как о «не пользующейся широким признанием где бы то ни было». Мое свидетельство, боюсь, не поможет д-ру Райту; но я скажу, что нашел его честным и чрезвычайно интересным писателем, удивительно свободным от теологической злобы и, прежде всего, демонстрирующим глубоко независимое владение своим тезисом. Какое количество признания он получил — вопрос нерелевантный. Я могу лишь сказать, что нашел его очень читабельным. Научный и интеллектуальный статус д-ра Флиндерса Питри, опять же, таков, что, возможно, излишне говорить — вопреки аналогичному пренебрежению в его случае — что тезис, серьезно и энергично принятый им как заменяющий старые документальные и устные гипотезы вместе взятые, показался мне вполне заслуживающим рассмотрения.]

Изучение недавних позиций независимых писателей, стремящихся построить документальную теорию, я думаю, было достаточным, чтобы обезопасить честного неподготовленного студента мифологической теории от того рода ложного опровержения, которое выдвигают те, кто, сами невинные в каких-либо оригинальных исследованиях, притворяются, что фундаментальная историчность Евангелий установлена «консенсусом ученых». Консенсуса ученых не существует. Я замечаю, что М. Луази, которому я посвятил специальное изучение, журналистски пренебрежительно оценивается достопочтенным деканом Инджем. Это пренебрежение — которое, я также замечаю, я имею незаслуженную честь разделять — не введет в заблуждение серьезных студентов, которые поймут, что декан Индж, сам прозрачно неортодоксальный, не имеет в таких вопросах иного ресурса, кроме как пренебрежительно отзываться обо всех, кто трудится с какой-либо мерой рациональной цели, чтобы поставить конкретные выводы там, где церковные сановники неизбежно предпочитают поддерживать риторическую мистификацию. Для целей серьезных студентов М. Луази — важный исследователь, декан Индж — пренебрежимый эссеист.

Правда, одна из позиций, которую я обсуждал — позиция школы Вайсса — не является «новой». Но в этом случае причина выбора заключалась не только в том, что это была одна из попыток достичь чего-то менее нейтрального, чем «гипотеза двух источников», но и в том, что это по существу позиция некоторых из самых недавних и самых яростных английских критиков мифологической теории. Фактически это суть полемики д-ра Конибера. Я показал, соответственно, что тезис о первичной биографии психологически абсурден сам по себе; и, далее, что, как и все другие документальные гипотезы, он был оставлен на произвол судьбы новейшими немецкими экзегетами, которые, прямо предполагая историчность Иисуса и основываясь на Евангелиях для своего дела, сводят их к минимуму традиции, от которого М. Луази должен прийти в ужас. Именно в Англии, короче говоря, биографическая школа, представленная деканом Инджем и д-ром Конибером, видится наиболее полностью оторванной от движения рациональной критики.

Именно в Англии также мы находим наиболее некритическое доверие к «впечатлению личности», которое, как говорят, создается Евангелиями. Этот аргумент до сих пор используется без какой-либо попытки психологического самоанализа, без каких-либо усилий выяснить, чего стоит такое впечатление. Поколение или два назад точно такая же позиция была занята в отношении четвертого Евангелия: оба Арнольда, например, были уверены, что видение Иисуса, данное там, было особенно реальным. Критическое изучение с тех пор заставило всех, кроме присягнувших традиционалистов и простых соглашателей, прийти к выводу, что оно не может быть реальным, если есть хоть какая-то существенная правда в представлении синоптиков. Постепенно пришло осознание того, что методы, которые производят яркое впечатление «личности», являются методами, открытыми для художественной литературы, и отличаются лишь в деталях от методов Бхагавадгиты или методов Гомера. Если сильное впечатление личности является сертификатом историчности, то что сказать о Зевсе и Гере, Афине и Ахиллесе, Улиссе и Несторе? Большинство критиков, которые занимаются этой проблемой, по-видимому, работают in vacuo, без учета феноменов и механизмов художественной литературы в целом, даже когда они склоняются к принятию гипотезы вымысла.

Видение, представленное в четвертом Евангелии, prima facie более жизненно, чем видение синоптиков, потому что его главный автор — больший художник, чем его предшественники. Профессор У. Б. Смит справедливо утверждал, что

Принятое представление о том, что в ранних марковских повествованиях Иисус отчетливо человечен и что процесс обожествления завершается у Иоанна, прямо противоположно истине. У Марка на самом деле нет человека вообще: Иисус — Бог, или, по крайней мере, по существу божественен, на протяжении всего текста. Он носит лишь прозрачную одежду из плоти. Марк только историзирует. Матфей также историзирует и слегка гуманизирует. Лука более сильно гуманизирует; в то время как Иоанн не только гуманизирует, но и начинает сентиментализировать.

Современные немецкие ученые, такие как Велльгаузен, работая над синоптиками, начинают с беспокойством отмечать отсутствие реальности и правдоподобия в представлении, данном там, признавая дефицит биографического качества там, где английские любители до сих пор бездумно утверждают истинную наивность. Велльгаузен, молчаливо цепляясь за биографическое допущение, отказывается от раздела за разделом у Марка, где наши любители примитивно провозглашают подлинной биографической деталью такой элемент, как «спал на подушке» (Мк. IV, 38). Следуя за другим блуждающим огоньком, Велльгаузен склоняется к тому, чтобы объявить эпизод о лепте вдовы (Лк. XXI, 1–4) имеющим биографический колорит, как если бы признанный изобретатель других лукановских эпизодов не мог доктринально оформить этот. В таких попытках нет науки. Они лишь говорят о поиске субъективной основы веры, когда критика растворила объективные основы старого допущения.

Когда утверждается, как д-ром Конибером, что мифическая теория покоится на сверхъестественных деталях евангельской истории и растет исключительно из них, дело просто фальсифицируется. Этот писатель, кажется, никогда не осваивает свой предмет. До Штрауса, как и Штраусом, мифологическая теория широко применялась к несверхъестественному материалу; и предположение исторического Иисуса за этими деталями было первым шагом во всех современных исследованиях. Утверждение, что отвержение историчности Иисуса «на самом деле не является окончательным выводом их [мифологов] исследований, а начальным недоказанным допущением», категорически ложно. Биографическое заявление профессора Смита опровергает его. Как я неоднократно заявлял, я начал без сомнений, предполагая исторического Иисуса, и стремился исторически проследить его, рассматривая миф о рождении и другие как простые наслоения. Но самый первый шаг в строго историческом исследовании выявил трудности, с которыми биографическая школа и традиционалисты просто никогда не сталкивались. Вопросы о том, был ли Иисус «из Назарета», «назореем» в этом смысле или «назореем» (от обета), и почему, если он был кем-то из них, он никогда не был так назван в посланиях, стояли в самом начале проблемы, полностью игнорируемые теми, кто претендует на прослеживание исторического Иисуса историческим методом. Проблема «двенадцати» до сих пор проходит с таким же безразличием критиками, претендующими на работу в историко-критическом ключе; и вопрос об аутентичности учений не встречает более научного ответа. Именно потому, что на каждом шагу попытка найти историческое основание терпела полный крах, после многих лет исследований я искал и нашел в тщательном применении мифологической теории решение загадки. Неизменно она дает свет там, где историческое допущение дает тьму.

Для духа, в котором работают некоторые поборники биографического взгляда, совершенно характерно, что в продолжение фальсификации проблемы, только что отмеченной, мы получаем от них мольбу о том, что если мы откажемся от историчности Иисуса, мы должны отказаться от историчности Солона и Пифагора; и что «очевидно, у Иисуса гораздо больше шансов действительно существовать, чем у Солона». Такое использование концепции «шанса» раскрывает род диалектики, с которой мы имеем дело. Вспоминается насмешка Ньюмена над позицией Пейли о том, что «шансы» были в пользу того, что Бог существует. «Если мы отрицаем всякую аутентичность учению Иисуса», спрашивают нас, «то как быть с традиционными преданиями Солона?» Ну, и что с ними? Должны ли они быть аутентифицированы угрозой, что они должны исчезнуть, если мы отрицаем, что Нагорная проповедь — это вообще проповедь? Фрагменты стихов Солона претендуют на то, что были написаны им: есть ли у нас что-то, что претендует на то, что было написано Иисусом? Сам факт, что у нас есть только фрагменты Солона, сам по себе является аргументом в пользу их подлинности: Иисусу любой евангелист мог приписать любые изречения по своему желанию.

Как обычно, критик фальсифицирует дебаты, утверждая, что «истории Плутарха о нем [Солоне] являются, как говорит Грот, «противоречивыми, а также апокрифическими»». То, что Грот говорит на самом деле, заключается в том, что истории Плутарха «о том, как был возвращен Саламин, противоречивы, а также апокрифичны». Он не делает такого утверждения относительно историй жизни Солона в целом, хотя, как и каждый критический историк, он признает, что многие вещи в конечном итоге приписывались Солону, которые принадлежат более поздним временам. Но подлинные фрагменты стихов и законов Солона — это здравый исторический материал. Как утверждает Мейер, список архонтов так же валиден, как римские Фасты. Именно из-за твердых элементов в записи Солон стоит как историческая фигура, в то время как Ликург отбрасывается как эвгемеризированное божество. На принципах д-ра Конибера мы должны отказаться от Солона, потому что мы отказываемся от Ликурга, или принять Ликурга, если мы принимаем Солона. Историческая критика ничего подобного не делает. Она решает дела по существу с помощью критических тестов и находит факт солоновского законодательства исторически столь же достоверным, сколь ликурговское — баснословным. Тот факт, что семья Солона претендовала на происхождение от Посейдона, не является основанием для сомнения в историчности Солона, потому что такие претензии были нормальными в ранней Греции. Претендуют ли на то, что претензии на звание Сына Божьего были нормальными в более поздней Иудее?

Уловка говорить, что мы должны принять историчность Иисуса, если мы принимаем историчность Солона, — это просто новая одежда старого утверждения, что мы должны верить в воскресение, если мы верим в убийство Цезаря. Оба тезиса покоятся на ложных аналогиях; и оба одинаково побеждают сами себя, старый — неся в себе подтекст, что чудеса при смерти Цезаря столь же историчны, как и убийство; новый — вовлекая следствие, что Солон аккредитует не только Ликурга, но Геракла и Диониса, Улисса и Ахиллеса.

Аргумент от Пифагора — еще более фатальная уловка. О нем «нелегкая задача дать отчет, который может претендовать на то, чтобы считаться историей». И «об мнениях Пифагора мы знаем даже меньше, чем о его жизни». Считается достоверным, что он преподавал доктрину переселения душ и инициировал определенные положения в математике; но в то время как математический элемент не имеет аналога в Евангелиях, остаточный взгляд на Пифагора как на торгующего в религии лишь «совершенно примитивным» набором табу санкционировал бы, по аналогии, взгляд, что реальный Иисус был талмудическим Бен Пандирой, который датируется около 100 г. до н.э. и имел репутацию чудотворца с помощью колдовства. Это достаточно хромой и бессильный вывод из полемики в пользу евангельского Иисуса, которого она оставляет, по сути, мифом, как и утверждает мифологическая теория. Что касается Аполлония Тианского, его считают историческим просто потому, что его наполненная мифами история в конечном итоге понятна как история, что как раз и не является историей Иисуса.

Сказав это, «Исторический Иисус» может быть оставлен, как он есть, открытым для критического опровержения. Настоящий том теоретически конструктивен и не возвращается без необходимости к другому. Он, в свою очередь, открыт для опровергающей критики.

Это описание, можно заметить, не было бы предоставлено мной простому утверждению, что «должна» быть историческая основа для Евангелий в лице человека, в широком смысле отвечающего евангельскому Иисусу. Любой, кто уверенно придерживается такого взгляда, вряд ли должен вообще беспокоиться о настоящем тезисе: и для меня любой, кто делает вид, что отделывается от проблемы, просто громогласно заявляя «должен», просто предрешает вопрос. Те, кто, с другой стороны, лишь инстинктивно склоняются к такой вере, могут быть почтительно приглашены пересмотреть ее в свете всей иерологии. То, что «должен» быть исторический процесс причинности за каждым культом, — это трюизм: из этого вовсе не следует, что историческая основа должна быть историчностью Бога или Полубога, вокруг имени которого центрируется культ.

Многие имена Спасителей были центрами культов, в древнем мире, как и в современном. Существовали обширные и долгоживущие поклонения Гераклу, Дионису, Осирису, Аттису, Адонису, в дополнение к вековым культам «Верховных» Богов. Утверждается ли, что «должен» был быть исторический Геракл, или Дионис, или Адонис? Если так, то утверждается ли далее, что должен был быть исторический Иегова, Юпитер, Кибела, Юнона, Венера? Если Боги-Отцы и Боги-Матери могли быть развиты длительной мифопоэзией, почему не Боги-Сыновья?

Совершенно верно, как настаивал покойный сэр Альфред Лайалл, что в Индии и других местах выдающиеся люди могут по сей день обожествляться; что поклонение предкам играло большую роль в создании Богов; и что племенные Боги во многих случаях, вероятно, развились из выдающихся вождей. Но такие случаи действительно побеждают вывод, сделанный из них. Такое создание Богов ни в одном случае не может быть показано как когда-либо создавшее то, что можно разумно назвать мировой религией. Мировые религии — продукт гораздо более длительной и сложной причинности. Они растут из гораздо более далеко идущих корней. Прежде всего, они никогда не вырастали без услуг либо многочисленного священства, либо Священных Книг, либо того и другого.

Утверждается ли тогда, что Священная Книга должна представлять оригинальное учение реального человека и его учеников? Это может быть или не быть; но что вовсе не следует, так это то, что личность, обожествленная или восхваляемая в Священной Книге, была реальной. Мухаммед был реальным человеком: он не претендовал на божественность: он провозгласил установленного Бога. Имена Зороастра и Будды, вероятно, не были именами реальных людей: первый фигурирует как культостроительный жрец; второй как Учитель, с самого начала заключенный в пышный миф, откуда его практическое обожествление. В обоих случаях специфическим центром религии является Книга или Книги; и вне всякого сомнения, что в обоих случаях многие руки работали над ними. Сказать, что только первичная личность ненормального величия могла вдохновить написание книг, на самом деле равносильно тому, чтобы сказать, что должен был быть исторический Иегова, чтобы объяснить Ветхий Завет, и исторический Аллах, чтобы объяснить Коран. Пусть будет свободно признано, что авторы Священных Книг во многих случаях были замечательными личностями. Это совершенно другой тезис, чем тот, который мы рассматриваем.

Утверждение, что Евангелия могли возникнуть только вокруг памяти вдохновляющей и создающей любовь личности, по сути, является уклонением от многочисленных фактов иерологии. Европеец, который не видит ничего в том факте, что мифический Кришна любим миллионами индусов; что в эпохи древности миллионы верующих были поглощены любовью к Дионису, калечили себя ради Аттиса и плакали об Адонисе, на самом деле не готов к вердикту о том, что «должно» было быть в отношении построения любого культа. Являются ли Псалмы, еще раз, свидетельством историчности Иеговы, или гимн Ипполита Артемиде у Еврипида — доказательство чего-либо, кроме того, что люди могут любить воображение?

Особое требование исторического Иисуса возникает из самого факта, что Иисус один среди Богов-Спасителей древности (Будда исключен из этой категории) прославляется в наборе Священных Книг, в которых он фигурирует одновременно как Бог Жертвенный и Бог Учащий. Но поклонения Спасителям Дионису, Гераклу и Адонису, без Священных Книг (помимо храмовых литургий), были столь же уверенными, как поклонение Иисусу. Является ли создание Священных Книг само по себе большим свидетельством человеческой реальности Бога-Спасителя, чем поклонение, с которым они связаны?

Исторически говоря, появление Священных Книг как сопровождения популярного культа — результат особых культурных условий. В случае иудаизма они никогда не были научно прослежены из-за предпосылок прошлого. Но мы можем проследить более поздние случаи. Раннее христианство основывалось прежде всего на Священных Книгах иудаизма; и ему нужно было создать свои собственные книги, если оно хотело выжить вопреки затеняющему родительскому культу. Если бы не эти книги, христианство исчезло бы, как митраизм, чья скудная иератическая литература оставалась оккультной, литургической, непопулярной, в то время как христианство было предано гласности благодаря еврейскому лидерству. Делать из Священных Книг, созданных в этих особых условиях, особый аргумент в пользу историчности их содержания или их нарративной основы — значит принять ошибку единичного случая. И когда содержание совершенно не выдерживает тестов рациональной документальной критики, отступление к «должен» для сертификации реальности фигуры, которую они обожествляют, — это просто отказ от критического разума.

Рациональная проблема состоит в том, чтобы объяснить исторически проекцию в целом, объяснить главные черты и столько второстепенных деталей, сколько возможно, как мы объясняем «личность» и миф Геракла, Самсона или Адониса, доктрины и вымыслы Книг Руфи и Есфири, религии Кришны, Митры и Кетцалькоатля. Мы сейчас собираемся предпринять эту попытку.

М. Луази заявил, что «Можно объяснить себе Иисуса: нельзя объяснить себе тех, кто его изобрел». В предыдущем томе утверждалось, что М. Луази решительно не смог «объяснить Иисуса» как возможную личность: в этом мы пытаемся объяснить «тех, кто его изобрел». М. Луази — выдающийся новозаветный ученый: он не мифолог или сравнительный иеролог. Очень вероятно, что ему было бы трудно объяснить себе тех, кто изобрел Тескатлипоку; но из этого вряд ли следовало бы, что Тескатлипока не был изобретен. На самом деле, большая часть важной критической работы самого М. Луази состоит именно в объяснении как изобретений множества элементов в евангельском повествовании. Он может понять изобретение многих частей и признает, что если их не убрать, они создают несообразное целое. На самом деле нет большей трудности в объяснении других частей как подобных изобретений, чем в объяснении этих. Таким образом, предполагаемая трудность иллюзорна.

Занятие «объяснения себе» воображаемых существ было занятием теологов на протяжении целых тысячелетий. Все еще можно найти даже иеролога или двух, которые верят в историчность Кришны; как рассудительный Мосхейм в XVIII веке уверенно верил в историчность Меркурия и Митры. Те — а их много — кто сейчас довольствуется тем, чтобы видеть миф в фигурах Митры и Кришны, с нимбом Священных Книг или без него, могут на этом основании согласиться рассмотреть тезис этого тома.

Не будет адекватным ответом на это сказать, как, несомненно, будет сказано, что контур эволюции мифа неудовлетворителен. По самой природе дела, связи данных должны быть спекулятивными. Вполне может быть, что те, которые здесь предприняты — некоторые из них модификации предыдущих теорий — должны будут в различных точках быть переформированы; и я приглашаю читателя тщательно взвесить взгляды профессоров Древса и Смита там, где я расхожусь с ними. Полное установление исторической конструкции будет долгой и трудной задачей. Но в своем наименее удовлетворительном аспекте мифологическая теория — это научная замена тому, что полностью неудовлетворительно — совершенно неисторической конструкции, предоставленной Евангелиями.

Это было под пересмотром в течение ста пятидесяти лет, с затратами труда, от которых становится жутко, ввиду полной тщетности поиска — или, скажем, труда, пропорционального результату, ибо усилия даже на ложных следах дали некоторое знание, которое помогает для исправления. Но труд означал постоянно убывающую уверенность в убывающем остатке предполагаемого факта; хотя каждое сокращение линии обороны вызывало яростный крик от немыслящих верующих. Первым благочестивым составителям «гармоний» Евангелий более глупые благочестивцы возмущенно говорили, что нет борьбы, которую нужно гармонизировать: сегодняшние Шмидели и Луази, изо всех сил старающиеся спасти что-то рациональными методами от рационального наступления, проклинаются теми, кто верит больше, чем они. Более просвещенные верующие так же горячи в своем негодовании на самую последнюю и самую холодную негативную критику, как были их отцы по отношению к презрительному разоблачению противоречий «вдохновения». Гнев, по-видимому, всегда бросается на помощь пошатнувшейся уверенности. Пусть верующий задумается.

Не ортодоксия сегодня борется за дело историчности Иисуса. Ортодоксия привержена чудесному, Откровению, Воплощению, Рождению от Девы, Воскресению и, если бы она хотела быть последовательной, Вознесению, которое находится на той же плоскости веры. При таких допущениях не может быть критической защиты, достойной этого имени. Защита ведется в основном открытыми или негласными неоунитариями различных церквей и стран; и они просто стоят либо на позиции, занятой пятьдесят лет назад Ренаном, чья «биография» Иисуса была встречена гораздо более широко распространенным и не менее яростным штормом порицания, чем тот, который сейчас направлен на мифологическую теорию; либо на более близкой к негативной позиции Штрауса, которая порицалась еще более яростно. Позиция Ренана или Штрауса сейчас — позиция массы «умеренных» ученых и студентов. Те, кто таким образом видел, как осужденная ересь становится точкой зрения обычного научного убеждения, должны медлить с выводом, что более новая ересь со временем не найдет подобного признания.

1 Обвинение в поспешности выдвигается как предварительное условие для критики преподобным д-ром Торберном в его работе «Мифическая интерпретация Евангелий». Некоторые примеры собственной поспешности д-ра Торберна будут найдены на следующих страницах.

2 Двадцать лет назад один французский ученый мягко включил меня в этот упрек.

3 Я опускаю личности.

4 Статья Х. Г. Вуда в «Кембриджском журнале», янв. 1917 г.

5 Ср. H.J. 128–139.

6 В ходе второй атаки критик заявляет, что ему не известна «никакая теория происхождения Евангелий, живая или мертвая», которая допускала бы, что история о трагедии была добавлена в Евангелия как отдельный блок. Когда ему напоминают, что школа Б. Вайса считает, что их «Первоевангелие» заканчивается до начала трагедии, он отвечает в третьей атаке, что эта школа «устарела» — т. е. она ни жива, ни мертва?

7 По-видимому, это было мнение г-на Касселса.

8 Статья «Gospels» в Encyc. Bibl., ii, стлб. 1869.

9 Ecce Deus, стр. 93.

10 Historical Christ, стр. 182.

11 Ecce Deus, предисловие, стр. ix.

12 Д-р Конибер, The Historical Christ, стр. 5.

13 H.J. 112, 113, 128, 157 sq., 177 sq. 

14 Hist. of Greece, 10 vol. ed. 1888, ii, 462. 

15 Там же, стр. 500.

16 Gesch. des Alterthums, ii (1893), 649. См. контекст относительно исторической основы в целом.

17 Там же, 427, 564.

18 Burnet, Early Greek Philosophy, 2-е изд., стр. 91. Ср. 93 сл.

19 Там же, стр. 100. Ср. 106–7, 123.

20 Там же, стр. 105. Ср. 109.

21 P.C. 274 сл. Один прозелитирующий католический профессор в Глазго представил меня как человека, отрицающего историчность Аполлония, к каковому мнению я якобы пришел интуитивно.

22 Бхагавадгита, прославляющая Кришну, является поздней по отношению к культу.

23 Ср. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des N.T., 1903, стр. 5 сл.

24 Apropos d’histoire des religions, стр. 290.

Глава II

ЦЕНТРАЛЬНЫЙ МИФ

§ 1. Основа конфликта

Для целей настоящего исследования все чудеса в строгом смысле этого слова исключаются из обсуждения. Это не означает, что мифологическая теория об Иисусе является результатом атеистической философии. Одна из самых блестящих современных книг об Иисусе принадлежит перу убежденного атеиста1, который принял в значительной степени все не-сверхъестественное изложение образа Иисуса в Евангелиях, считая его плохой биографией и подвергая учение острой, но сочувственной критике. Этот автор, отбрасывая чудеса как не подлежащие обсуждению, был убежден в историчности Иисуса, на что нисколько не повлияло знание современной документальной критики. С другой стороны, профессор Артур Древс, автор «Мифа о Христе», прямо заявляет, что отстаивает мифологическую теорию в интересах теистической религии. Разумеется, он также отбрасывает чудеса как не подлежащие обсуждению.

Те, кто все еще озабочен их обсуждением и утверждением таких верований, как непорочное зачатие и воскресение, должны обратить свое внимание на известную работу покойного У. Р. Касселса «Supernatural Religion»2, в которой весь корпус сверхъестественного, в его двойном аспекте «откровения» и чудес, исследуется с обилием эрудиции, терпения и откровенности. Будучи в свое время приниженным профессиональными ортодоксальными учеными, этот трактат настолько полно выполнил свою особую задачу в общей критике сверхъестественной веры, что, как бы ни была распространена ортодоксия, этот вопрос теперь мало обсуждается среди просвещенных людей. Поэтому к тем, кто все еще придерживается ортодоксальной позиции, мы здесь не обращаемся. Наше исследование приглашает к вниманию только тех, кто, отказавшись от сверхъестественной основы христианского вероучения, стремится сохранить (возможно, как основу для преобразованного «христианства»): (1) человеческую личность, которая, как они полагают, лежала в основе признанных мифов в записях, и (2) учения — или некоторые из них — приписываемые Богочеловеку Евангелий. Проблема является вопросом исторической критики и не зависит от теизма или атеизма. Историчность Иисуса поддерживается не только «христианами» различных степеней гетеродоксии, но и некоторыми профессиональными рационалистами; критиками, выдающимися своим взвешенным подходом, такими как профессор Шмидель из Цюриха, а с другой стороны — д-ром Ф. К. Конибером.

Эти критики сходятся во мнении, рассматривая Иисуса как естественного человека, рожденного естественным путем, и именно им мы должны ответить. Когда ортодоксальный христианин, такой как преподобный д-р Т. Дж. Торберн, придерживающийся Благовещения и непорочного зачатия, берется опровергнуть мифологическую теорию3, высмеивая мифологические аналогии, спорить с ним было бы бесполезно. Писатель, который может верить, что у него есть доказательства истории человеческого партеногенеза, не имеет представления о доказательствах, общего с нами. Соответственно, нет нужды указывать на то, что он постоянно и нелепо неверно понимает мифологический аргумент4; что он обсуждает эвгемеризм, не зная, что это означает5; и что он просто жонглирует такими сложными вопросами, как истории о Преображении и Вознесении. От человека с его позицией мы не можем ожидать ничего другого; и тех, кого удовлетворяет его изложение, мифологическая теория привлечь не может. Когда он прибегает к приему отрицания «духовного прозрения» у тех, кто применяет научные методы, он лишь демонстрирует обычную процедуру ортодоксальной некомпетентности. Религиозный мыслитель, который попирает разум, обычно выдает сертификат самому себе и предает себя таким недорогим способом. Наш аргумент адресован тем, кто заявляет, что применяет к библейским вопросам принципы исторической критики.

Биографическая школа, как можно неоскорбительно назвать разномыслящих поборников историчности записей, отказывается от непорочного зачатия и воскресения как от невозможностей. То есть они принимают мифологическую теорию в отношении этих двух кардинальных пунктов христианской легенды. Они также в целом признают, что четвертое Евангелие, поскольку оно жизненно отличается от синоптических, в основном является процессом мифотворчества. Но, цепляясь за предполагаемый субстрат, большинство членов школы придерживаются фундаментальной историчности распятия. Здесь они солидарны со Штраусом, который находил в казни Иисуса Понтием Пилатом твердый исторический факт. Штраус, как правило, прямо высказывается о своих причинах принятия и отвержения; и хотя он сводит к мифу по меньшей мере девять десятых евангельских повествований, находя их простыми вымыслами для «исполнения» предполагаемых ветхозаветных пророчеств, он находит свидетельство Тацита о казни несомненным6.

Теперь, «Анналы» Тацита сами по себе являются документом, вызывающим вопросы; но даже если мы примем их как несомненные, это, по общему признанию, лишь позднее изложение повествования, уже ставшего общепринятым среди христов, поскольку «Анналы» обычно датируются примерно 120 г. н. э. Либо Тацит основывался на римской записи о распятии, либо он просто повторял то, что говорили христы о происхождении своей секты. Если последнее, то он не предоставляет никакой исторической основы. С другой стороны, маловероятность существования римской записи о казнях в Палестине девяносто лет назад настолько велика, что ни один христианский защитник теперь, по-видимому, не утверждает этого. Тацит, фактически, не подает никаких признаков обращения к официальным записям7, его единственными прослеживаемыми источниками являются предыдущие историки, в частности Светоний. Таким образом, прямое основание Штрауса для принятия казни «Христа» Понтием Пилатом на самом деле иллюзорно; и когда мы далее обнаруживаем, что он заявляет, что эпизод с Вараввой должен считаться фундаментально историческим, потому что он «так прочно укоренился в раннехристианской традиции»8, мы снова вынуждены отвергнуть его критерий. Как мы увидим, эпизод с Вараввой непонятен как история, но весьма понятен как миф. Таким образом, с самого начала видно, что биографическая школа делает непроверенные предположения относительно того, что можно уверенно считать историческим, даже когда, как в случае со Штраусом, они утверждают обилие мифов.

Там, где Штраус был опрометчив, более поздние рационалистические писатели были еще более таковыми. Мой старый друг, английский переводчик ранней работы Жюля Сури об Иисусе, принимал как должное, что за легендарными героями в целом всегда есть ядро факта; но Сури, постулировав большую часть евангельской истории как истинную, отказался от ряда своих собственных пунктов9. Как только он начал применять критику, они оказались произвольными предположениями. Столь же произвольным является предположение о «некоторой основе», сделанное без какого-либо научного принципа.

Биографическая школа в целом придерживается по крайней мере суда и осуждения перед Пилатом, хотя многие отбрасывают как вымысел суд перед Синедрионом, от которого, действительно, отказались еще в третьем Евангелии в пользу столь же фиктивного суда перед Иродом. Как видно из работ М. Луази, суд перед Пилатом является для исторического критика краеугольным камнем истории о трагедии. Если он исчезнет, останется только в высшей степени составной корпус учения, без какой-либо идентифицируемой исторической личности, к которой его можно было бы привязать.

Но даже в отношении судов среди биографической школы существует широкое расхождение. Например, г-н Чарльз Стэнли Лестер, бывший священнослужитель из Милуоки, в своей интересной работе «The Historic Jesus»10 полностью отвергает суд Синедриона, а также евангельский отчет о суде Пилата, но находит «вероятную историю» в представлении о том, что священники в частном порядке убедили Пилата осудить Иисуса по их обвинению без какого-либо суда11. Опять же, анонимный автор «The Four Gospels as Historical Records»12, в высшей степени проницательный, дотошный и откровенный критик, отвергает как историю об Иуде, так и суд перед Синедрионом и суд перед Пилатом13, как он делает это с большинством других пунктов евангельской истории, однако повсюду, по-видимому, принимает как должное историчность «Великого Учителя», «Учителя», даже не поднимая этот вопрос, кроме как протестуя, что ему абсолютно нечего сказать против него14. Действительно, он настолько полностью разрушает все повествование, что его едва ли можно назвать поддерживающим тезис об историчности, но он никогда не ставит его под сомнение: он просто разрушает биографию. Г-н Лестер, с другой стороны, уверенно отвергает сотни деталей как миф, утверждая, что он представляет Евангелия «освобожденными от драпировки мифологии и избавленными от всех догматических вымыслов»15; и все же не менее уверенно утверждает сотни «несомненных» вещей, манерой, которая почти превосходит М. Луази.

Если, столкнувшись с такими процедурами, критически настроенный читатель спрашивает, на каких основаниях принимается историческая личность, он не получает от способного анонимного автора никакого ответа, а от г-на Лестера, по сути, лишь ответ, что учения, которые привлекают его в Евангелиях, самозаверены как исходящие от «Иисуса», в которого он верит, в то время как другие отбрасываются им как несовместимые с его концепцией. Как правило, негативная критика обоснована; конструктивная — чисто произвольна. Тем не менее, г-н Лестер — любезный и — помимо своей странной неприязни к «семитскому уму»16 — умеренный критик, горячо заботящийся об исторической истине и лояльно противостоящий всем видам поповщины, древним и современным. Чего мы должны требовать от таких критиков, так это того, чтобы они применили к своему биографическому предположению тот же критический метод, который они применяют к множеству деталей, кажущихся им явно неисторическими. Отвергая чудеса и противоречивое повествование, они утверждают чудесную и противоречивую Личность. Эту концепцию тоже необходимо проанализировать.

Иисус Евангелий — это одновременно Мессия (без определенной миссии в качестве такового), Бог-Спаситель, с которым сливается неопределенный Мессия, и Бог-Учитель, который сливается с обоими. Биографическая школа в массе своей постулирует человеческого Учителя, вокруг учения которого сгруппировалась мессианская концепция, объединенная с доктриной спасения через кровавую жертву. Если в эту ткань нельзя вставить историческую деталь суда перед Пилатом, то не остается ничего, кроме квазимифической детали распятия как мнимой исторической основы для мессианского и другого учения, так много из которого чуждо раннему культу, так много из которого критически должно быть отнесено к предыдущим и современным еврейским источникам, и так много — к более поздним иезуитским редакторам и составителям. Те миряне, которые довольствуются тем, что выбирают из Евангелий определенные учения, такие как Нагорная проповедь, и называют их «христианством», не осознали, насколько полностью документальный анализ дезинтегрировал учения на доиисусовы еврейские и постиисусовы языческие материи. Последний профессиональный анализ, как мы видели, не оставляет никакого иисусова «Учения», кроме эсхатологии, доктрины о «последних вещах», исходящей от визионерского Мессии без политического или социального послания17. Большая часть биографической школы, с другой стороны, по-разному цепляется за «нечто» в Учении, что должно быть каким-то образом соразмерно «впечатлению», произведенному жизнью и смертью Учителя, которое, начиная с Ренана, они рассматривают как реальный генезис мифа о воскресении и последующего культа.

Показав, таким образом, убедительные критические причины для отбрасывания всей записи о тройном эпизоде Тайной вечери, Гефсиманского борения и судов как неисторической18, нам важно показать (1) что все это понятно только как миф, и (2) как миф, вероятно, возник. Последовательность завершается распятием, которое, наряду с таинством, является для рационального иеролога, как и для ортодоксального теолога, центром христианства. В равной степени биографическая школа привержена поддержанию историчности этого события, без которого они не могут объяснить возникновение культа. Если, таким образом, мифологическая теория должна устоять, она должна показать, что центральное повествование принадлежит к сфере мифа.

§ 2. Жертвенный обряд

В христианской записи распятие по сути является жертвоприношением. «Суть таинства заключается не просто в причастии общей чаше или общей трапезе, но в пировании на жертве... и это было найдено повсюду среди евреев и язычников»19. Таким образом, термин «Евхаристия», что означает «благодарение» или «благодарственная жертва», примененный в «Учении двенадцати апостолов» к указанному там виду таинства, а оттуда взятый Иустином и другими Отцами, является явно неверным названием для того, что указано в Евангелиях. Из евангельской жертвы таинство является литургическим и символическим применением20. Или, иначе, распятие является исполнением теории таинства. С точки зрения историчности первого или обоих, необходимо было бы показать, почему процедура, изложенная в Евангелиях, так тесно имитировала человеческое жертвоприношение; и это попутно пытается сделать М. Луази. Сцена насмешек со стороны солдат, говорит он, «была, возможно, связана с каким-то языческим фестивальным обычаем»21. Но это сразу же допускает вхождение мифологической теории, которая утверждает, что указан незапамятный «фестивальный» обычай. Если Иисус был казнен, чтобы угодить еврейской толпе, как полагают даже самые деструктивные из поздних немецких экзегетов22 — почему казнь должна принимать языческую форму? М. Луази, который ранее принял как историю повествование о Входе в Иерусалим с публичным провозглашением Иисуса «Сыном Давидовым», не готов верить вместе с немецким критиком, что в течение недели толпа кричала «Распни его!»; и поэтому он полностью исключает этот пункт из своего биографического очерка. Он подразумевает, однако, что приговор Иисусу был вынесен Пилатом, чтобы угодить священникам, что столь же фатально для тезиса о языческом фестивальном обычае. Он принимает, далее, сцену насмешек, без видимой критической причины, но, по-видимому, для того, чтобы установить историю, которая объяснила бы последующий рост культа. В этом процессе примечательный эпизод с Вараввой отбрасывается им как неисторический23.

Таким образом, самый выдающийся критик биографической школы не может дать отчета о втором примечательном пункте в записи, который, будучи полностью не-сверхъестественным, должен считаться вставленным по какой-то веской причине. На самом деле он тесно связан со всей мифологической теорией. Варавва, по всей вероятности, был регулярной фигурой в семитской народной религии; и имя документально связывается с именем Иисуса. Чтение «Иисус Варавва» в Мф. xxvii, 16, как мы отмечали24, долгое время было принятым в древней Церкви; и его появление, и его исчезновение одинаково значимы. Очевидно, вероятно, что такое имя, как «Иисус Сын Отца» (= Бар-Аббас25), примененное к убийце, вызвало бы такое количество оскорблений у раннехристианских читателей, что это естественным образом привело бы со временем к его исключению из текущего текста26. Но с этой точки зрения нет объяснения его вхождению. Такой камень преткновения не мог быть установлен без принудительной причины.

Антропологические и иерологические данные показывают, что ежегодное жертвоприношение «Сына Отца» было давней особенностью семитского мира. История у Филона Александрийского о маскараде в Александрии, высмеивающем еврейского царя Агриппу, внука Ирода, довольно ясно указывает на местное еврейское выживание этого обычая. Сумасшедший по имени Карабас, как говорят, был прошествован как шутовской царь с шутовской короной, скипетром и мантией27. По всей вероятности, К — это описка вместо Б. В любом случае, «обычай приносить в жертву сына за отца был обычным, если не универсальным, среди семитских народов»28, как и среди других; и Пасха29 была изначально жертвоприношением первенцев, человеческих и животных30, причем первые, вероятно, были наиболее распространены во времена бедствий. «Преданность» была принципом: суррогатные жертвы обычно заменялись. Жертвоприношение сына царя, в частности, считалось обладающим подавляющей эффективностью ранними евреями и другими семитами, как и среди других рас на диких и варварских стадиях31.

Нет ничего специфического для семитов ни в общем, ни в частном использовании, оба были когда-то почти универсальными; но именно семиты нас здесь особенно интересуют. История Авраама и Исаака, не говоря уже об истории дочери Иеффая, является указателем в эволюции религии, будучи, по-видимому, гуманным мифом для содействия замене человеческого жертвоприношения животным. И финикийский миф об «Иеуде», «единородном» сыне царя Кроноса, «которого финикийцы называют Израилем», принесенном в жертву своим отцом во время национальной опасности, после того как его одели в регалии царственности32, указывает на исторические корни христианства. Снова и снова мы встречаем концепцию «единородного» «Сына Отца» — Отца Авраама, Отца Кроноса, Отца Израиля, Отца-Царя — как особую жертву в еврейской и другой семитской истории. Кронос — семитский Бог; и в связи с римскими Сатурналиями у нас есть запись о греческом оракуле, повелевающем «послать человека Отцу» — то есть Кроносу33.

Что несомненно, так это то, что жертвоприношения царей, которые на одной стадии социальной эволюции были нормальными34, неизбежно стремились принимать другие племенные или общинные формы; и множество обрядов сохранили явные следы царского происхождения. Цари неизбежно передавали свое первоначальное трагическое бремя; община, стремящаяся к защите жертвоприношения, в свою очередь, перекладывала его35. Жертвоприношение того или иного рода, чувствовалось, должно быть, чтобы отвратить божественный гнев36: это убеждение лежит в основе христианской, как и еврейской религии: оно фундаментально для всей примитивной религии; и, к счастью, мы не в силах осознать, кроме как символически, неизмеримую человеческую резню, которую повлекло за собой это религиозное убеждение.

Прежде всего, желательны были добровольные жертвы; и в римской и японской истории есть особые или общие записи о том, что они появлялись ежегодно или во времена чрезвычайных ситуаций37. Даже в случае жертвоприношения животных у римлян была хитрость класть ячмень в ухо жертвы, чтобы заставить ее склонить голову, как будто в знак покорности38. Но что касается человеческих жертвоприношений, которые считались особенно эффективными, прогрессия от добровольных к принудительным жертвам была неизбежной; и из множества форм человеческого жертвоприношения, для которых военнопленные и рабы на некоторых стадиях поставляли большую часть жертв, мы выделяем ту, что эволюционировала от добровольного козла отпущения или принесенного в жертву царя или посланника, через жертву, «купленную за цену», к освобожденному преступнику или другому отчаявшемуся или смирившемуся человеку, подкупленному периодом лицензии и изобилия, чтобы умереть за общину в конце него.

Во многих, если не в большинстве этих случаев, обожествление жертвы было вовлечено в теорию, причем жертва обычно отождествлялась с Богом39. Так было в некоторых особых жертвоприношениях в дохристианской Мексике40. Так было в человеческих жертвоприношениях кхондов Ориссы, которые существовали до середины прошлого века41. В последнем случае, о котором у нас есть точная запись, ежегодные жертвы брались из семей, посвященных покупкой этой функции, или покупались детьми и воспитывались для этой цели. Они были «куплены за цену». Когда они были определенно распределены, мужчинам разрешалась абсолютная сексуальная свобода, поскольку они считались уже фактически обожествленными. Жертва в конечном итоге приносилась в жертву «за грехи мира» и литургически объявлялась Богом в процессе.

Такие обряды постепенно сокращались в прогрессивных общинах от ритуальных убийств до ритуальных мистерий или маскарадов; точно так же, как человеческие жертвоприношения в целом, в большинстве частей мира, сокращались от тел до частей тел, пальцев, волос, крайней плоти; от человеческих к животным жертвам42; от больших к меньшим животным; от них к птицам; от реальных животных к печеным или глиняным моделям, фруктам, зернам, снопам камыша, фигурам, бумажным или другим символам. По-видимому, обычно именно гуманные цари или вожди навязывали улучшение жречеству. И как с жертвой, так и с таинственной трапезой, которая сопровождала так много жертвоприношений. Каннибальские таинства были когда-то, вероятно, универсальными: они сохранились до недавнего времени в определенных регионах; но с прогрессом в цивилизации они рано и неизбежно стремятся стать просто символическими. В Мексике во время прихода Кортеса существовали как каннибальские, так и символические формы — первые под условными ограничениями; вторые в практике поедания печеного изображения, которое было поднято на кресте и там пронзено, для освящения43. Это «Поедание Бога» было очень определенно таинством; но таковыми были и каннибальские таинства, которые предшествовали ему.

Обозревая общую эволюцию, мы приходим к выводу, что где-то в Малой Азии до «нашей эры» существовал культ или культы, в которых «Сын Отца» ежегодно приносился в жертву под той или иной категорией человеческого жертвоприношения — Козел отпущения, представитель Первенец, Бог Растительности или Посланник; возможно, в некоторых случаях под всеми четырьмя аспектами в одном. Обычай мог существовать или не существовать в постпленном Иерусалиме: вполне возможно, что существовал, ибо не только Священные Книги признают постоянное народное и законное обращение к «языческим» практикам человеческого жертвоприношения44, но и еврейское религиозное предание сохраняет в различных формах ясные свидетельства институтов человеческого жертвоприношения, которые не признаны в Священных Книгах45. В любом случае, в связи с конкретным культом или обрядом, о котором идет речь, существовала также Евхаристия или Таинство или Святая Вечеря, аналогичная таинствам культов Митры, Диониса, Аттиса и многих других Богов46. В отдаленный период она была строго каннибальской: со временем она стала символической. Другими словами, изначально принесенная в жертву жертва таинственно поедалась; со временем то, что поедалось, было чем-то другим, самое большее с ритуальной формулой «тела и крови». На определенной стадии, будь то по царскому или иному принуждению или по выбору преданных, ежегодный обряд жертвоприношения стал просто ритуалом или Мистериальной Драмой — как в других случаях он стал публичным маскарадом. Первая эволюция лежала в основе религий Диониса, Осириса, Адониса и Аттиса: вторая могла или не могла идти параллельно первой.

Что действительно вытекает из евангельского повествования о Варавве и Иисусе, так это не то, что такой эпизод произошел: здесь мифологическая теория едина с М. Луази, который, по сути, провозглашает повествование мифом: но то, что в первый век христианства имя «Иисус Варавва» было хорошо известно и означало нечто хорошо известное. Оно, безусловно, было известно евреям, ибо у нас есть талмудическое упоминание, датируемое периодом сразу после падения Храма, что существовал еврейский ритуал «Неделя Сына, или, как некоторые называют его, Иисус Сын», в связи с обрезанием и искуплением первенца47. Из вывода о распространенности имени нет выхода: привязанное к грабителю и убийце, оно никогда не могло бы попасть в Евангелия иначе. И мифологическая теория может дать объяснение, которое не могут дать ни ортодоксальная, ни биографическая теория. У нас есть внешнее свидетельство того, что жертвоприношение «Сына Отца» было обычным в частях семитского мира. Что доказывает евангельская история, так это то, что было известно, что существовала практика, либо в Иерусалиме, либо где-то еще, освобождать заключенного толпе в связи с народным фестивалем, который мог или не мог быть Пасхой. Освобождение могло быть для цели либо религиозного маскарада, либо жертвоприношения. В любом случае, вовлеченный религиозный обряд был обрядом «Иисуса Вараввы» — Иисуса Сына Отца — и он включал либо реальное, либо шутовское жертвоприношение, в котором «Сын» фигурировал как шутовской царь, с мантией и короной.

Чем больше рассматривается проблема, тем яснее становится решение. Как только иезуитский культ достиг стадии пропаганды, на которой он описывал своего Сына-Бога как умершего, в обстоятельствах позора, как искупительную жертву, он встретился бы с памятью о реальном обряде Вараввы. Учитывая, что жертва Вараввы была ритуально бичевана и «распята» (термин, который еще предстоит исследовать), следует, что куда бы ни шла ранняя пропаганда48 в областях, в которых сохранялась память об обряде, христам говорили бы, что их Иисус Сын — это просто Иисус Варавва того народного обряда; и единственным возможным — или, по крайней мере, лучшим — способом преодолеть обвинение было вставить повествование, которое свело бы регулярный ритуальный Иисус Варавва к одному человеку, преступнику, которого злая еврейская толпа предпочла спасти вместо безгрешного Иисуса культа. В данных обстоятельствах это было абсолютно необходимое изобретение; и никакие другие обстоятельства не могли бы сделать его необходимым. История, по невольному признанию М. Луази, который сохраняет все, что он считает критически возможным из записи, является мифом; и это миф, который на биографической теории не может быть объяснен. Мифологическая теория объяснила его. Что касается исчезновения «Иисуса» из имени Вараввы в записях, оно едва ли нуждается в объяснении. Когда память о старом ежегодном обряде угасла из общего знания, элизия «Иисуса» была бы желательна как для ученых, которые все еще знали, так и для неученых, которые не знали49.

§ 3. Случайные элементы

Защитнику биографической теории нет нужды вставлять протест, что история о Варавве — лишь один пункт в деле. Все остальные пункты будут рассмотрены по очереди: этот был поставлен впереди из-за его решающего значения. Попутно можно далее отметить, что мифологическая теория объясняет явно неисторический пункт о «тридцати сребрениках», смутно объясненный от «пророка Иеремии» как «цена того, кто был оценен, кого [некоторые] из сынов Израилевых оценили» (Мф. xxvii, 9). Ссылка на самом деле на Захарию (xi, 12, 13).

История о предательстве является вымыслом с самого лица повествования, поскольку Иуда используется, чтобы указать на персонажа объявленной известности, о чьих передвижениях не было никакой тайны50. Иуда доказуемо является несколько поздней фигурой в евангельской легенде, происходящей из более поздней Мистериальной Драмы, а не из обряда, на котором она была построена. Но, каким бы ни было решение криптограммы о поле горшечника и тридцати сребрениках у Захарии, или исторический факт об Акелдаме, одно ясно: «цена того, кто был оценен» в Евангелии от Матфея говорит об обычае платить цену за жертвенных жертв.

Из этого не следует, что цена регулярно платилась в случае обряда Иисуса Вараввы, хотя запись фактически настаивает на этом пункте через историю Иуды: что ясно, так это то, что память о купленных жертвах сохранялась после падения Иерусалима. Не исключено, что «Акелдама» была полем, где жертвенные жертвы либо убивались, либо хоронились, либо и то, и другое. Отрывок в Калика-пуране предполагает процедуру и вероятное значение Голгофы, «места черепов». В индуистском обряде человеческая жертва приносилась «на кладбище или святом месте», на которое приносящий жертву не должен был смотреть; и голова представлялась в «месте черепов, священном для Бхоируву» (Бога Страха). Это могло быть в особом храме, или в части кладбища, «или на горе»51.

В этой точке необходимо дать предупреждение против путаницы, создаваемой привычным предположением, что «нечто подобное» произошло при Понтии Пилате. Только на биографической теории эта дата действительна. Понтий Пилат — просто фигура в более поздней Мистериальной Драме, изначально выбранная, вероятно, из-за своей известности как проливателя еврейской крови52. Мы не обязаны доказывать, что в его время обычай ритуального человеческого жертвоприношения, реального или притворного, сохранился в Иерусалиме, хотя он мог сохраниться, как он сохранился на Родосе во времена Порфирия в форме, возможно, семитской мистериальной драмы53.

Именно предположение об историчности распятия частично обезоруживает теорему сэра Дж. Дж. Фрэзера о совпадении еврейских жертвенных обрядов54. Отмечая, что детали распятия тесно соответствуют деталям человеческого жертвоприношения, иногда практиковавшегося в христианскую эру в связи с римскими Сатурналиями, а также деталям реального или шутовского обряда, связанного с вавилонским праздником Сакеи, он прибегает к альтернативным гипотезам (а) что аналогичный еврейский праздник Пурим, импортированный из Вавилона после Возвращения и также включающий либо реальное, либо шутовское распятие, случайно совпал с фактическим распятием евангельского Иисуса; или что (б) христианская традиция «сдвинула дату распятия на месяц или около того», чтобы связать ее с Пасхой. Поскольку официальный обряд Пурима, хотя и родственный обряду Пасхи, не мог хорошо быть допущен к совпадению с ним, теория совпадения исключена; и теоретик заверен экспертом-коллегой, что «все, что мы слышим о Страстях, объяснимо только праздником Пасхи», и что «без фона праздника все, что мы знаем о распятии и о том, что привело к нему, совершенно непонятно»55.

Когда, однако, осознается неисторический характер евангельского повествования, такие трудности исчезают. Намерение, безусловно, состояло в том, чтобы связать распятие с Пасхой (в которой пасхальный агнец — символизирующий Исаака — обычно одевался в форме креста56); и в четвертом Евангелии Иисус становится фактической пасхальной жертвой. Но повествование — это просто сведение к исторической форме процедуры обычного ритуального жертвоприношения, где привычные обычаи человеческого жертвоприношения представлены как уловки одной римской казни. С точной сезонной датой обряда Иисуса Вараввы, который здесь мотивировал евангельскую легенду, мифологическая теория не связана в первую очередь, хотя она имеет вторичный интерес. Это был, вероятно, Весенний Фестиваль, и в то же время Фестиваль Нового Года, период весеннего равноденствия был как на востоке, так и на западе временем Нового Года до того, как он был помещен после зимнего солнцестояния. Таким образом, весьма вероятно, что существовали аналогичные жертвенные фестивали на Йоль и на Пасху, один празднующий новое рождение солнца, а другой — возрождение растительности. Фестиваль Сакеи мог или не мог быть идентичен тому, который, как известно из памятников, назывался Закмук57 (Новый Год): в любом случае, особенности могли быть теми же. В Иудее, далее, существовал иератический год, а также гражданский, Меньшая Пасха, а также большая58. Мифологическая теория не зависит от согласованной даты, хотя миф фиксируется на астрономической дате, сама постоянно варьирующаяся в календаре.

Что бросается в глаза, так это то, что евангельская легенда сохраняет две разделенные особенности фестиваля Принесенного в жертву Шутовского Царя, которые как инциденты в жизни Учителя совершенно несовместимы, и которые биографическая теория не может разумно объяснить — провозглашенный и приветствуемый Вход в Иерусалим и в течение недели требование городской толпы о распятии. Вход — это разработка нескольких мифологических элементов, но он содержит пункт о провозглашенном въезде квази-царя, верхом на осле (или двух ослах). Если бы биографическая школа только рассмотрела исторические вероятности, они бы осознали, что история, как она рассказана, не может быть исторической, со странной антитезой быстрого требования толпы о смерти пророка или без нее. Такой триумфальный вход, для такой личности, как евангельский Иисус, не мог спонтанно произойти: он должен был быть спланирован; и, если бы он был организован с таким эффектом, как описывает запись, он дал бы Пилату очень достаточное основание для вмешательства, не дожидаясь жалобы от священников. Взятый как история, он совершенно непримирим с «Распни его», приписанным толпе, чья поддержка Иисуса была подтверждена днем ранее; и, соответственно, М. Луази, принимая Вход, отвергает последний эпизод. Штраус, колеблясь идти, «как это в последнее время часто делалось», до длины отвержения Входа на осле как полностью мифического, находит его очень таковым59; и Брандт попутно отбрасывает его как «находящийся под сильнейшим подозрением в том, что он выстроен на ветхозаветных мотивах от начала до конца»60.

Таким образом, биографическая школа сама предлагает мифологическую теорию, не указывая объяснительного мотива для постулирования противоречия. Но когда мы осознаем, что провозглашение квази-царя, едущего на осле, было фактически частью ритуала в жертвенном обряде, в котором он должен был быть распят, два сталкивающихся элемента в легенде сразу же объясняются в полной мифологической теории. Их раздельное обращение и развитие было, столь же понятно, частью процесса евангелестроения, создания идеального Иисуса. Но видя, что в фестивале Сакеи шутовской царь имел пятидневное правление между своим началом и своей смертью61, оригинальный ритуал давал интервал, который в евангельской истории заполнен действиями Бога-Учителя. Пять дней — это принятый традиционный интервал от Вербного воскресенья до Дня распятия.

[Даже для пункта о двух ослах у Матфея есть мифологическое объяснение. Многие писатели биографической школы, которые компенсируют свои трудности приписыванием особенно грубой глупости апостолам и евангелистам при каждой возможности, решают, что рассказчик или интерполятор постулировал двух ослов, осла и его жеребенка, потому что он нашел у Захарии мессианское пророчество, так сформулированное62, и не понял, что еврейская идиома просто означала «осел». Тем не менее, один член школы, д-р Конибер, яростно осуждает мифологов за претензию на понимание еврейского символизма лучше, чем это делали евреи. Любой принцип служит цели. Когда Тертуллиан говорит, что Иисус — Божественная Рыба, потому что рыбы рождались партеногенетически, а Иисус родился снова в водах Иордана, д-р Конибер уверен в мудрости Тертуллиана. Этот тезис, впервые найденный у Тертуллиана, должен решить вопрос, исключая любое размышление о факте, что Солнце на Пасху до христианской эры перешло из знака Овна в знак Рыб в зодиаке. Но когда Матфей читает двух ослов Захарии как означающих двух ослов, Матфей должен быть отброшен как еврей, который не понимал самую обычную еврейскую идиому.

Простой факт, что Септуагинта не дает дублирования, ставя только «молодого жеребенка», послужит указанием любому внимательному читателю, что евангелист или интерполятор следовал еврейскому тексту, и поэтому предполагается, что он знал что-то о еврейской идиоме. И справедливый критический вывод заключается в том, что оба отрывка имели отношение к зодиакальной фигуре Двух Ослов для знака Рака, из которого у нас есть миф о Вакхе, едущем на двух ослах63. Далее, вероятно, что аналогичный отрывок в Песни Иакова64 также имеет зодиакальную основу. Эти детали, которые д-р Конибер абсолютно скрывает от своих читателей, указывают на мифологическую индукцию, сделанную настоящим автором. В неконструируемом предложении д-р Конибер, по-видимому, утверждает65, что для обеспечения какого-либо рассмотрения такого тезиса мы должны «доказать, что самые ранние христиане, которые были евреями, должны были быть знакомы с редкой легендой о Вакхе, пересекающем болото на двух ослах», и «с редким представлением зодиакального знака Рака как осла и его жеребенка».

Как критик знает, что легенда была редкой в начале христианской эры, он не раскрывает; так же как он не дает своего оправдания для называния знака Ослы редким перед лицом утверждения Лактанция, что греки называют знак Рака «(Ослы)». Эта ссылка была дана мной, как и пункт, что знак Осла и Жеребенка — вавилонский. Таким образом, он был очень вероятно известен в семитском мире. Тем не менее, д-р Конибер забывчиво информирует нас, что «почти невозможно», чтобы он был известен «самым ранним христианам», когда все время он утверждает, что Матфей не был Евангелием «самых ранних христиан». Это в полном соответствии с этой хаотичной процедурой, что он сначала оракульно отсылает меня к Гигину, чью версию мифа о Вакхе и ослах я фактически цитировал и приводил; а затем, обнаружив, что я это сделал, но оставляя свое письменное увещевание неизменным, он объявляет, что «по собственному признанию г-на Робертсона, Вакх никогда не ездил на двух ослах вообще». Трудно быть уверенным, верит ли д-р Конибер в историчность Вакха, как он верит в таковую Иисуса; но видя, что Лактанций, как процитировано мной, прямо заявляет, что два осла (= Рак) несли Вакха через болото, и что д-р Конибер уже признал, что такой миф существовал, его абсурдный вывод может быть отнесен только к его привычной бессвязности.

Я подробно разобрал его тщетную критику в этой точке, чтобы предостеречь читателя против метода блефа. Сравнительная мифология — трудная и тернистая область, но ее нужно исследовать; и д-р Конибер, чье изучение предмета, по-видимому, началось в год выхода его книги66, даже не различает природу ее проблем. Он заведомо предполагает, что тотемы — это Боги; и он утверждает, что еврейский и эллинистический мир в эпоху Августа был на мифопоэтической стадии австралийских аборигенов сегодняшнего дня. О феноменах иконографического мифа он, очевидно, совершенно невежественен; и его дифирамб о солнечном мифе говорит ни о чем, кроме устаревших дебатов по вопросу. И именно в этой связи он информирует своих антагонистов, в своей теперь знаменитой академической манере, что они — «прошлый век».

Остается только добавить, что в отношении документальной проблемы, в этой связи, д-р Конибер столь же отвлечен. Далеко не факт, что в этой точке «жеребенок» Марка не является «исправлением» оригинала, который принял Матфей. Предположение — отрицаемое ими самими — что Марк и Матфей, какими мы их имеем, являются первичными формами, Матфей всегда следуя и разрабатывая Марка, является одной из свободных гипотез, которые такие критики, когда это им подходит, принимают за уверенности. Но вопрос о приоритете формы не затрагивает фундаментальный вопрос. Одно из предложений, выдвинутых мной, которое д-р Конибер тщательно скрыл от своих читателей — если, конечно, он когда-либо действительно видит, что перед ним — это то, что пункт об одиноком осле или жеребенке, вероятно, является мифом с другой основой. «Привязанный осел», по-видимому, был египетским символом, указывающим на солнечную дату или зодиакальный или другой миф67, и этот символ, который найден в Песни Иакова, является формой, наложенной на историю Марка Иустином Мучеником. То, что другой символ имел долгое христианское хождение, указано, во-первых, фактом, что фактически существует гностический гемм, показывающий осла, кормящего своего жеребенка, с фигурой краба (Рак) выше, и надписью D.N. IHV. XPS., DEI FILIUS = Dominus Noster Jesu (?) Christus, Сын Божий68; и, во-вторых, упоминанием осла и жеребенка в третьей Проповеди Св. Прокла (5-й в.)69. Эти детали также д-р Конибер скрывает от своих читателей, для целей своей полемики.

То, что мы имеем дело с конфликтом символизмов, вероятно, будет выводом тех, кто посмотрит фактам в лицо. Но д-р Конибер, который здесь в хорошей компании, вполне удовлетворен тем, что за историей Марка об Иисусе, едущем в шумной процессии на необъезженном жеребенке, мы имеем несомненную историю. Не должно быть никакой чепухи о двух ослах; но для него история о необъезженном жеребенке не вызывает никакой трудности. Он далее упрощает проблему, резюмируя Марка как рассказывающего, что «незначительная триумфальная демонстрация организована для него [Иисуса], когда он входит в священный город на осле»70; и объясняя, что «не было другого способа войти в Иерусалим, если вы не шли пешком»71. «Незначительная» считается достаточной, чтобы избавиться от проблемы полного безразличия римского Губернатора к мессианскому движению. Так функционирует биографический метод, в руках нашего академика.

Все это время пункт о жеребенке является, по его собственной интерпретации, определенным исполнением пророчества, только в этом случае пророчество, по его мнению, правильно понято, тогда как в истории о двух ослах оно было понято неправильно. Своим собственным методом критик привержен позиции, что фраза «на которого никто никогда еще не садился» является мифом72. Для серьезных критиков в целом этого достаточно, чтобы поставить под сомнение всю историю. Для нашего критика история о триумфальном шествии, с необъезженным жеребенком, просто разрешается в историю о «незначительном шествии», с обычным ослом. Таким образом, под предлогом извлечения истории из данного документа, документ просто манипулируется по воле, чтобы соответствовать предпосылке. По этому плану, двенадцать подвигов Геракла — просто история преувеличенная, и любой может сделать любую Жизнь Геракла из нее по своему удовольствию. Мы не должны говорить, что Уна ехала на льве, но мы можем сделать вывод, что она ехала на маленьком желтом пони. Это метод ранних немецких деистических рационалистов, согласно которому история об Иисусе, идущем по воде, спасается объяснением, что он шел по берегу.]

Часть доказательства мифологической теории, опять же, заключается в том факте, что первым действием Иисуса после входа в город было «выгнать всех продающих и покупающих в храме, и опрокинуть столы меновщиков и скамьи продающих голубей». То, что это было совершено без сопротивления, показалось Оригену настолько удивительным, что он назвал это одним из величайших чудес Иисуса, добавив скептический комментарий: «если это действительно произошло». Мифологическая теория здесь может претендовать на поддержку со стороны Оригена.

Штраус не нашел оснований для того, чтобы отвергнуть этот рассказ как миф, следуя своему методу поиска мифических мотивов только в Ветхом Завете. Если бы он жил в наше время, он, вероятно, согласился бы с тем, что этот эпизод выделен из числа тех видов подвигов, которые дозволялись жертве во время Сакей и Сатурналий и подобных примитивных жертвенных празднеств в целом, и использован в доктринальных целях. Подобные вольности, как описано, не доходящие до святотатства, относятся к числу тех, что могли происходить в обычном порядке. Именно в духе антииудаизма этот эпизод используется в синоптических Евангелиях.

В четвертом Евангелии, где так много вопросов переосмыслено и введено так много нового вероучения, очищение храма помещено с символической целью в самом начале пути Мессии, во время посещения Иерусалима, о котором синоптики ничего не знают; и в этом мифе Иисус делает «бич из веревок», чтобы достичь своей цели. Эта поздняя деталь, вероятно, была подсказана изображением египетского бога-спасителя Осириса, который носит бич как бог возмездия. В синоптических Евангелиях нет никакого символа: история просто используется как часть привнесенного дидактического аппарата, который попеременно демонстрирует полное развитие Мессии и непригодность «иудейского домостроительства» к продолжению. По-видимому, история со смоковницей относится к тому же случаю, означая осуждение иудейского культа, хотя здесь может присутствовать конкретный мотив, ключ к которому мы утратили. Но показательно, что, хотя евангельское повествование никак не могло приписать святому Мессии такой общий ход действий, какой следовал лицензированный жертвенный агнец, оно сопровождает историю его Входа рассказом об одном явно беспорядочном акте; после чего он отправляется на ночлег в Вифанию (Мф. 21:17) в дом, который позже указан как дом прокаженного (26:6). Там его голову помазывает женщина, которая у Луки, в другом эпизоде (7:37), становится «грешницей». Не является ли это еще одним отголоском мрачной трагедии жертвенного агнца, которого помазывали перед его гибелью?

§ 4. Ритуал царя-шута

Если рассматривать отдельно, Распятие в евангельском повествовании столь же невозможно, как и Вход. На кресте, как нам говорят, была надпись: «Сей есть Царь Иудейский». Сэр Дж. Дж. Фрэзер и М. Саломон Рейнак сходятся во мнении, что если бы жертва действительно была казнена по обвинению в выдвижении такого притязания, ни один римский наместник не осмелился бы так это подтвердить. Аргумент состоит в том, что только превратив казнь в празднование популярного обряда, процедуру можно было сделать официально приемлемой. Но извлечь такое объяснение из записи — значит просто обесценить ее как таковую. Если действительно имела место такая манипуляция со сценой смерти обожаемого Учителя, как могли рассказчики не сказать об этом? Биографическая школа просит нас поверить, что Распятие было превращено в фарс-трагедию путем обращения с Учителем как с жертвой в хорошо известном обряде человеческого жертвоприношения, а также поверить, что верующие, сохранившие запись, зная этот факт, предпочли ничего не говорить об этом, предпочитая представить процедуру как уникальный инцидент.

Можно было бы, пожалуй, утверждать, с точки зрения биографической школы, что римские солдаты, которых считают азиатами, решили импровизировать версию жертвенного обряда, неизвестного иезуитам, и что последние просто сообщили об эпизоде, не понимая его, интерпретируя его через своих пророков по-своему. Но если запись исторична, невероятно, чтобы в культе, который, как утверждается, приобрел множество последователей по всей Римской империи на востоке и западе за поколение или два, быстро не стало известно, что процедура Распятия была копией популярных восточных и западных обрядов человеческого жертвоприношения. Если бы произошло то, что предполагает гипотеза, имело бы место целенаправленное сокрытие. Иными словами, достоверность повествования в этом пункте жизненно подрывается сторонником биографической теории, которая прямо опирается на повествование в отношении нечудесных данных.

И в то время как, с одной стороны, его фактически обвиняют в тягчайшем suppressio veri (сокрытии истины), с другой стороны, его обвиняют, также от имени биографической школы, в чем-то большем, чем suggestio falsi (внушение лжи), — в абсолютном вымысле. М. Луази не просто отбрасывает историю о Варавве как неисторическую, не предлагая объяснения ее странного присутствия: он критически приходит к выводу, что Иисус на кресте не произнес ни слова, будь то отчаяние, мольба или смирение. Нам не нужно спрашивать, какого доверия М. Луази может ожидать к записи, которую он так серьезно дискредитирует. Научный вопрос заключается в том, на каких основаниях он может возражать против распространения мифологической теории, в которую он сам вносит такой вклад? Если запись, по общему признанию, выдумала высказывания Учителя на кресте, почему бы всему остальному не быть вымыслом? В частности, почему суд перед Пилатом и надпись на кресте не могут быть вымыслами?

Надпись на кресте, как мы видим, для великого антрополога этой школы невозможна иначе, как часть симулированного ритуала. М. Луази, поддерживая тот же общий тезис, заявляет, что «сказать, что Иисус не был приговорен к смерти как царь иудейский, то есть как Мессия, по его собственному признанию, равносильно утверждению, что он никогда не существовал». Так оно и есть; и сторонник мифологической теории тем самым дважды оправдан. Логическая индукция состоит не в том, что в каком-либо обряде человеческого жертвоприношения на виселицу прикреплялся именно такой ярлык, а в том, что, вероятно, какой-то ярлык был, и что евангелисты (или один из них) «изобрели» ярлык, который выражал их притязание на Иисуса как Мессию. Это было довольно искусное действие — представить ярлык как римскую насмешку, тем самым сделав его призывом к каждому иудею. Действительно, можно представить, что римские солдаты, участвуя, в порядке исключения, в обряде Иисуса Вараввы, могли превратить это в цель презрения, пометив бедного царя-шута как царя иудейского. Но такой эпизод не был бы воспроизведением сцены, описанной в записи. Это был бы лишь намек на нее, принятие которого было лишь дополнительным элементом вымысла.

То, что Распятие в описанном виде является обычным актом ритуального человеческого жертвоприношения, еще более верно, чем это показывают параллели с Сакеями и Сатурналиями. Бичевание, царская мантия, шутовская корона — все это было частью тех ритуалов, которые таким образом соответствуют в пародии ритуалу мифического жертвоприношения Иеуда, сына Кроноса, вероятно, спародированному в ритуале жертвы, приносимой Кроносу на Родосе. Но таковы же вино с миррой, перебивание голеней и пронзание копьем. Корона является чертой всех древних жертвоприношений во всех частях света. Цветочные венки были обычным делом в случае человеческих жертв в Индии, Мексике, Греции и среди североамериканских индейцев, как и в обычных жертвоприношениях животных у греков, римлян и семитов. Но даже терновый венец имел особое религиозное распространение в Египте, добываемый, как и такие венцы, из терновых деревьев близ Абидоса, ветви которых скручивались в форму гирлянды. Прометей-Спаситель также получает от Зевса венец из ивовых прутьев; и его почитатели носили венцы в его честь. Либо какой-то такой особый мотив, либо общая практика в популярном обряде объяснят эту запись.

И эти элементы ритуала царя-шута исключают аргумент, который, возможно, мог бы быть приведен из того факта, что в древнем мире, как и среди примитивных народов в целом, все казни как таковые имеют тенденцию принимать жертвенную форму. Осужденный преступник «посвящен», sacer, табуирован, точно так же, как и просто принесенная в жертву жертва, становясь достоянием Бога, как и представитель Бога, который приносится в жертву Богу. Поэтому можно было бы утверждать, что человек, осужденный по чисто политическим мотивам, мог рассматриваться как жертвенный агнец. Но нет ни одного случая, чтобы преступник, казненный как таковой, рассматривался как царь-шут. Преступник мог быть использован для этой цели, но это было бы по специальной договоренности: казненный просто как преступник, он не был бы увенчан короной и облачен в царские одежды. Эти детали были особенностями специфических жертвоприношений: казни были лишь в общем смысле жертвенными и, конечно, никоим образом не были почетными. В евангельской истории двое разбойников не подвергаются насмешкам, не облачаются в одежды и не увенчиваются. Они не являются «Сынами Отца» или заместителями Царя.

§ 5. Доктринальные дополнения

Здесь, однако, возникает вопрос, была ли тройная казнь обычным обрядом. Поскольку все казни, как сказано выше, являются квазижертвенными, обычная казнь могла бы, по-видимому, сочетаться со специфическим жертвоприношением. Следует отметить, что упоминание о тройной казни не встречается вне Евангелий: в Деяниях и Посланиях нет никаких намеков на это. Таким образом, это, возможно, как намекал Штраус, позднее дополнение к мифу, мотивированное стихом, ныне опущенным как подложный из Марка (15:28), но сохраненным у Луки (22:37): «И исполнилось слово Писания, которое говорит: и к злодеям причтен». Но мы обязаны рассмотреть возможность того, что тройная казнь была ритуально первичной.

История такой казни в «Деяниях святого Хицибузита», принявшего мученическую смерть в Персии, является, очевидно, сомнительным свидетельством практики, как отмечает сэр Дж. Дж. Фрэзер. Запись гласит, что святой был «принесен в жертву между двумя злодеями на вершине холма напротив солнца и перед всем множеством», что предполагает, что жертвоприношение было солнечным. Это возможно; но мартирология — сомнительное свидетельство. С другой стороны, г-н У. Р. Патон предположил, что тройная казнь была персидской практикой и совершалась тройному Богу. Существует примечательное подтверждение утверждения во фрагменте Ктесия (36), что египетский узурпатор Инар был распят Артаксерксом Первым между двумя ворами. В дополнение к случаям греческих жертвоприношений трех жертв можно отметить один среди дравидов Джайпура; и практику среди кхондов помещать жертву между двумя кустарниками. В случае в Джайпуре одна жертва приносилась в жертву на востоке, одна на западе и одна в центре деревни; а в другом случае две жертвы приносились каждые три года. Тройная казнь могла быть особым событием, в котором две жертвы были как фактически, так и ритуально преступниками, чтобы усилить божественность третьей. И мы знаем, что тройные жертвоприношения действительно имели место. Бросание Седраха, Мисаха и Авденаго в печь огненную было, по-видимому, тройным жертвоприношением: вряд ли это будет заявлено как исторический эпизод в его сохранившемся виде.

При тщательном взвешивании, однако, презумпция скорее против тройного обряда. Что совершенно ясно, так это то, что для ранних иезуитов «пророчество» в 53-й главе Исаии обладало величайшей важностью. Для нас эта лирическая глава все еще несколько загадочна. Гункель, за которым здесь следует профессор Древс, придерживается мнения, что страдающая фигура, описанная там, — это действительно типичная жертва человеческого жертвоприношения; и она, безусловно, соответствует этой концепции в тех местах, где она нелегко сочетается с фигурой угнетенного Израиля. Жертва была «язвлена за грехи наши и мучима за беззакония наши»; и концептуально «ранами его мы исцелились». С другой стороны, кем были «мы» для «Исаии», если не сам Израиль? Единственная интерпретация, по-видимому, состоит в том, что прошлые поколения страдали за нынешнее; и это не дает интеллектуально удовлетворительной фигуры. Но еще более невероятным, в целом, является предположение, что еврейский пророк или квазипророческий лирик — какую бы дату мы ни приписали главе — действительно воспринял и изобразил трагическое видение жертвенного агнца, как он здесь, предположительно, это сделал. Это был бы психологический подвиг, чрезвычайно примечательный даже для того высокоодаренного писателя; и, более того, он в конечном итоге еще меньше сочетался бы с общей идеей контекста, чем предполагаемое представление страдающего Народа. Трудно прийти к какому-либо удовлетворительному представлению об общем смысле Исаии с точки зрения Гункеля и Древса.

Таким образом, мы приходим к выводу, что, поскольку глава Исаии была, безусловно, воспринята ранними христистами, принявшими мессианскую идею, как пророчество об их Мессии, миф о Христе был сформирован в соответствии с ней. В мифе о Христе есть три основных направления: иезуитское, христистское или мессианское, и направление Бога-Учителя. Мотив «страдания» служит для объединения этих трех; и конкретный элемент «к злодеям причтен», взятый в скобки вместе с «предал душу свою на смерть», дает очень определенное основание для элемента вынужденного сопровождения злодеев в сцене Распятия. Короче говоря, это, по-видимому, один из специфически иудейских мотивов в построении мифа. Ранее в повествовании Мессия часто группируется с «мытарями и грешниками»: он приходит «ядущий и пьющий», в отличие от аскетической фигуры Крестителя. Эта черта, вероятно, является частью атмосферы мифологического мотива жертвенного агнца, с хозяином-прокаженным и помазанием «грешницей». Но «два разбойника», по-видимому, добавлены с другой стороны.

В первых двух Евангелиях характер безымянной помазавшей женщины молчаливо подразумевается самой сдержанностью описания: «женщина». В Иудее и на Востоке в целом женщина, которая свободно входила в мужские дома, была деклассирована; и «грешница» у Луки была лишь уточнением уже намеченного. Но история у Луки о поклонении благоразумного разбойника — это явно новый миф, происходящий из расширенной этики «Евангелия язычников». Матфей и Марк не думают ни о чем, кроме ассоциации Мессии с типичными преступниками в смерти: для них двое разбойников враждебны. «Языческое» Евангелие использует случай, обращая одного из преступников. Ни один критически мыслящий исследователь, по-видимому, теперь не может не видеть доктринальный миф на второй стадии. Только атмосфера предубеждения может сделать его незаметным на первой. При создании Евангелий ритуальный миф, доктринальный миф и традиционный миф являются сопутствующими факторами; и может быть, что даже там, где доктринальный миф работает совершенно ясно, как в постановке мессианской смерти «с преступниками», также увековечивается реальный ритуал.

§ 6. Второстепенные ритуальные и мифические элементы

В позднем мифе разбойники, как оказалось, воплощают некоторые черты жертвенного ритуала. Нам говорят в четвертом Евангелии, что иудеи «просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их», — «чтобы тела не оставались на кресте в субботу, ибо та суббота была день великий». Соответственно, солдаты перебивают голени у двух разбойников, «но придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней». Подразумевается, что голени людей должны были быть перебиты, чтобы убить их, — явно неверное предположение. Удар копьем, который «однако» был нанесен Иисусу, был бы способом убить других, если бы они были живы: перебивание голеней было жестокостью, которая не гарантировала смерть.

Объяснение заключается в том, что как перебивание голеней, так и пронзание копьем были чертами жертвенных обрядов. Возможно, именно в целях целенаправленного противопоставления прежней процедуре в священническом ритуале пасхи предписано, что ни одна кость (неуказанной) жертвы не должна быть сломана. Перебивание костей голеней при человеческом жертвоприношении было одним из ужасных приемов примитивного мира для обеспечения видимой готовности жертвы: его можно найти как в дравидийских, так и в африканских жертвоприношениях. Альтернативным методом, который имел тенденцию вытеснить другой, было одурманивание или опьянение, свидетельства о котором мы находим еще более широко распространенными. В древнем Иерусалиме мы находим практику, перенесенную на обычную казнь на кресте, когда гуманные женщины имели обыкновение давать жертве наркотическое зелье из вина и ладана. Таким образом, будучи связанным со смертью обычных преступников, это подсказало некоторым иезуитским мифотворцам основание для специализации записи.

В первых двух Евангелиях Иисусу на кресте предлагают напиток — вино, смешанное с желчью, у Матфея; вино, смешанное с миррой, у Марка, — «но Он не принял»; это, у Матфея, после того как Он попробовал. Форма Марка, вероятно, первая, так как она описывает обычное наркотическое средство: идея состоит в том, чтобы показать, что в случае божественной жертвы не требовалось никакой уловки, чтобы обеспечить видимое согласие: он был добровольным страдальцем. «Желчь» у Матфея может иметь отношение к языческим мистериям, в которых фигурировал напиток из желчи. У Луки уксус предлагается, по-видимому, как часть насмешки. У Иоанна о напитке не упоминается до самого конца, когда умирающая жертва говорит: «Жажду». Отведав «губку, наполненную уксусом на иссопе», он говорит: «Совершилось», и умирает. У Матфея этот акт сострадания принимает более простую форму, губка с уксусом дается после произнесения крика отчаяния, в то время как другие присутствующие насмехаются: у Марка дающий губку также насмехается.

Нет необходимости долго спорить о приоритетах таких деталей: что касается напитка из уксуса, все они одинаково ссылаются на Псалом 68:22: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом». По этой причине элемент вина с миррой, вероятно, является первичным: он говорит о жертвенном обряде; а напиток из уксуса — это доктринальное дополнение; точно так же, как отказ от наркотика является доктринальным. Для вариаций, которые отличают каждое повествование от других, нет разумного объяснения с биографической точки зрения: если преданные очевидцы не могли сохранить истину в таком пункте, где им можно было бы доверять? Только мифическая интерпретация делает все понятным.

Четвертое Евангелие, с его рассказом о перебивании голеней, дает самые сильные основания предполагать случайное совершение тройного обряда, в котором меньшие жертвы рассматривались так, как обычно рассматривались принесенные в жертву рабы в африканских и других человеческих жертвоприношениях, в то время как центральная жертва была поставлена на другое положение. Прямое предписание в отношении таинственного пасхального жертвоприношения предполагает, что перебивание костей имело место и в других. По всей вероятности, первоначальным пасхальным жертвоприношением было жертвоприношение человеческой жертвы особо высокого ранга: замена агнцем была частью процесса цивилизации, указанного в мифе об Аврааме и Исааке. И если знание обрядов смерти Иисуса Вараввы могло существовать в первом веке или позже, знание о раннем тройном обряде могло существовать также. Но это остается под сомнением, хотя в нескольких пунктах четвертое Евангелие особо подчеркивает историческое происхождение культа из таинства кровавого жертвоприношения.

Нигде больше на буквальной основе символа «тела и крови» не настаивают так сильно. Его авторы имели в виду реальный ритуал, в котором поедание тела принесенного в жертву Бога, сначала фактически, затем символически, имело кардинальное значение. Поздний миф придает новое значение этой концепции, как если бы чувствовалось, что ранняя была недостаточно явной; и он заставляет иудейского первосвященника изложить доктрину человеческого жертвоприношения с иудейской стороны. Именно в этой атмосфере жертвенных идей мы получаем элемент пронзания божественной жертвы копьем. Деталь специально обращена в пользу иоанновской доктрины воскресения путем представления того, что в популярной физиологии считалось верным доказательством смерти, — истечения «крови и воды». Но здесь мы снова находим как еврейский мотив, так и языческий мотив для этой детали. При жертвоприношении священного раба Богини Луны среди примитивных албанцев жертве предоставлялся обычный год роскоши и распущенности, и в конце концов ее помазывали и убивали, пронзая сердце священным копьем через бок. И есть другие восточные аналоги.

Именно четвертое Евангелие, наконец, вводит «хитон нешвенный», сочетая еврейский мотив с языческим. Чтобы исполнить «пророчество», считающееся мессианским, синоптики заставляют солдат бросать жребий об одеждах Иисуса. Четвертое Евангелие уточняет простое распределение одежд в целом, как если бы их могло быть достаточно, чтобы хватило на всех солдат, но ограничивает акт «бросания жребия» хитоном, нижней одеждой. Таким образом, солдаты и «делят одежды», и бросают жребий о «хитоне». Создание этого «нешвенного» хитона является одновременно уподоблением Иисуса первосвященнику и уподоблением Убитого Бога Богу Солнца и другим божествам. Специальный хитон ткался для Аполлона в Спарте; как пеплос или шаль ткались для Геры в Элиде. И это, в свою очередь, имело для дохристианских язычников мистические значения, символизируя неделимое солнечное одеяние вселенского света, приписываемое Осирису; нераздельное одеяние Ахура-Мазды; разноцветную одежду Пана и еще другие понятия. Всегда история детализируется в терминах мифа, ритуала, символа, доктрины, никогда не в терминах реальной биографии.

§ 7. Крест

Совершенно неясно, и это не является вероятным, что на ранних стадиях мифа крест как таковой был заметен. Раннее распятие не всегда было прибиванием вытянутых рук в форме креста, но часто повешением жертвы за руки, связанные вместе в запястьях, с поддержкой тела на бедрах или без нее. Ставрос не обязательно был крестом: это мог быть простой столб или кол. В Книге Деяний (5:30) Петр и Апостолы говорят об Иисусе, «которого вы убили, повесив на древе». Это само по себе было обычным жертвенным способом; и все жертвенные традиции более или менее представлены в сборнике Нового Завета.

Но существовало непреодолимое принуждение к обожествлению креста, как и жертвы. За века до христианской эры символ был мистическим и священным для семитов, египтян, греков, индусов; и Священное Древо культов Аттиса, Диониса и Осириса одинаково поддавалось многим символическим значениям. Крест имел отношение к равноденствию, когда священное дерево срубали; к жертве, привязанной к нему; к четырем сторонам света; к зодиакальному знаку Овна, таким образом связанному с жертвенным агнцем; и к вселенной, как она символизируется в «державе» императора с начертанными на ней линиями креста. Окончательное христианское значение креста — это композиция идей, связанных с ним повсюду, от Мексики до Золотого Берега, в обоих из которых он был или является символом Бога Дождя. Дравидийская жертва, обожествленное жертвоприношение, была как бы распята; как и жертва в жертвоприношении батаков, где, как и на Золотом Берегу, воспроизводится форма Андреевского креста. Распространенность подобной процедуры в африканской жертвенной практике указывает на ее общую древность.

По-видимому, также в мистериях Богов-Спасителей был обычен не только распятый аспект Бога, но и симуляция этого со стороны верующих. Осирис действительно изображался в форме распятия; и в ритуале верующий становился «единым с Осирисом», по-видимому, будучи «присоединенным к сикомору». Когда затем в Послании к Галатам мы находим «Павла», обращающегося к новообращенным как к тем, «перед глазами которых Иисус Христос был открыто предначертан (προεγράφη) распятым», и заявляющего о себе: «Я ношу на теле моем язвы Господа Иисуса», мы сразу указываем на сирийскую практику стигматов, которая, по-видимому, связана как с осирианским, так и с христианским использованием. В своем замечательном описании жизни священного города Иераполя — микрокосма восточного язычества — Лукиан, рассказав, как детей приносят в жертву с обетным притворством, что они волы, записывает, что повсеместной практикой является делать проколы на шее или на руках, и что «все» сирийцы носят такие стигматы. Одним из главных культов этого места был культ Аттиса, оскопленного Бога Растительности, в мистериях которого изображение юноши привязывали к дереву с ритуалом страдания, скорби, воскресения и ликования. Поскольку Дионис также был «тем, кто на дереве», не исключено, что он, который также умер, чтобы воскреснуть, мог почитаться подобным образом. С другой стороны, изображение Спасителя Прометея, страдающего в распятой позе, говорит о незапамятной концепции.

Для иудеев, наконец, символ креста был уже мистически мощным, будучи знаком спасения в связи с массовым жертвоприношением Пасхи и, как следствие, спасительным во времена подобной опасности. Когда к этому добавилось мистическое значение знака в платоническом учении как указывающего на Логос, мифическое основание для христизма стало самым широким. Распятие поздно появляется в христианском искусстве; но придорожный крест так же стар, как культ Гермеса, Бога границ.

§ 8. Страдающий Мессия

Чтобы объяснить отказ иудеев видеть в Иисусе обещанного Мессию, ортодоксальная экзегеза широко распространила убеждение, что в мессианской идее не было никакой части того, чтобы Помазанник должен умереть позорной смертью; и некоторые из нас начали с принятия этого объяснения случая. Ясно, что это не было традиционным или общепринятым еврейским ожиданием. Тем не менее, в Деяниях мы находим, что Петр и Павел (3:18; 17:3; 26:23) утверждают, что пророки в целом предсказывали, что Христос должен пострадать; и у Луки (24:26–27, 44–46) то же утверждение вложено в уста Иисуса. Либо экзегеты считают эти утверждения необоснованными, либо они признают, что одна школа интерпретации в Иудее нашла ряд «пророческих» отрывков, которые предсказывали примерную смерть Мессии. И поле A.V. отсылает нас к Пс. 21; Ис. 50:6, 53:5 и т.д.; Дан. 9:26.

Теперь, это адекватные, хотя и немногочисленные документальные основания для доктрины, согласно еврейским принципам интерпретации. Еврейская, действительно, мессианская идея не по происхождению: она персидско-вавилонская; и идея страдающего или воскресающего Мессии вполне могла прийти с этой стороны. Но в равной степени это могло найти некоторое еврейское признание. Мы можем очень хорошо видеть, что в Данииле «Помазанник» — то есть «Мессия» и «Христос» — относится к маккавейскому герою; но это, как и другие отрывки, согласно еврейским принципам, могло применяться к Мессии любого периода; и чтение Септуагинты Псалма 21:17: «Они пронзили руки мои и ноги мои», было спецификацией распятия. Не исключено, что это чтение было результатом фактического распятия Кира, который был указан как «Христос» у Исаии. Нам здесь нечего делать с рациональной интерпретацией: вся концепция пророчества иррациональна; но толкование старых текстов как пророчеств было еврейской специальностью.

Когда затем теистический рационалист прошлого поколения писал об евангельском Иисусе:—

То, что он был плотником, занимал поле варварской Галилеи и принял смерть как преступник, — это не те черты, которые создатель воображаемой истории стал бы вводить, чтобы ассоциировать своего героя, и поэтому, вероятно, здесь нам представлены реальные факты,

он был сильно заблуждающимся. Что угодно могло быть предикатом еврейского Мессии. Не только мессианский Кир был распят: помазанный и торжествующий Иуда Маккавей, под чьим покровительством мессианская вера возродилась в Израиле во втором веке до н.э., в конце концов пал в битве; и его брат Симон, который фактически считался Мессией, был убит своим зятем.

Здесь не утверждается, что мессианская идея была изначально связана с культом Иисуса; напротив, этот культ представлен как не национальный, выживающий в частях Палестины в связи с верой в древнее божество и практикой древнего обряда, в иной религиозной атмосфере, чем атмосфера мессианства. Решение, к которому мы придем, заключается в том, что на определенной стадии мессианская идея была привита к культу; и эта стадия, вероятно, началась после падения Иерусалима, когда для большинства иудеев надежда на маккавейское восстановление была похоронена. Тогда именно идея Мессии «свыше», сверхъестественно наделенного силой положить конец земной сцене, стала единственно правдоподобной; и здесь концепция Убитого Бога, который, как и все убитые Боги, воскрес, приглашала к развитию. Иезуиты теперь могли сделать новый призыв к иудеям в целом на узнаваемо еврейских началах. Им, конечно, сопротивлялись, точно так же, как саддукеям сопротивлялись фарисеи, и наоборот. Утверждение в статье «Мессия» в Encyclopædia Biblica о том, что крайне маловероятно, что «иудеи» во времена Христа верили в страдающего и искупающего Мессию, является ничтожным. Никто никогда не выдвигал такого предложения. Но «иудеи» со временем добавили многое к своему вероучению и могли бы добавить это, если бы не то, что культ Иисуса стал отождествляться с языческой и антииудейской пропагандой.

В любом случае идея возникла среди иудеев, и вполне понятно. Картина, нарисованная Исаией, была постоянным стимулом к возникновению культа, чей Бог-Герой был убит. Это был единственный вид мессианского культа, который римляне оставили бы без преследований. В то же время это обязывало верующих к позиции, что Мессия должен прийти снова, «на облаках, в великой славе»; и христианская Церковь была фактически основана на этой концепции, которой было достаточно, чтобы поддерживать ее до тех пор, пока земное Провидение Государства не пришло на помощь. Некоторые из ее современных последователей не стеснялись хвастаться тем, что общее ожидание скорого конца света дало младенческой Церкви опору, которую иначе было бы невозможно получить. Это было, безусловно, conditio sine qua non (необходимым условием) для христианства в его младенчестве.

Что касается элемента «плотника», мы видели не только то, что это мифично, но и то, что только мифологическая теория может это объяснить.

§ 9. Гробница в скале

В первом Евангелии (27:57 и сл.) у нас есть сравнительно простая версия истории об Иосифе Аримафейском, богатом ученике Иисуса, который получает мертвое тело распятого, оборачивает его в чистую плащаницу и кладет «в своей новой гробнице, которую он высек в скале». У Марка и Луки у нас есть заметно разработанные отчеты, в которых, однако, хотя гробница в скале указана, она не описывается как «собственная» Иосифа, хотя она представлена как доселе неиспользованная. Такое повествование указывает очень прямо на митраистский обряд, в котором каменное изображение мертвого Бога, после того как его ритуально оплакали, кладут в гробницу, которая, поскольку Митра — «Бог из скалы», естественно, была бы каменной — простое дело в культе, чьи главные обряды всегда совершались в пещере. Детали, таким образом, выдвинутые на особый план, хотя сами по себе исторически незначительны, могут быть поняты только как мифически мотивированные. Настолько заметна митраистская параллель, что христианский Отец, который гневно записывает ее, восклицает: Habet ergo diabolus Christos suos — «дьявол таким образом имеет своих Христов». В митраизме гробница в скале, которая является элементом ритуала смерти и воскресения, мифически мотивирована повсюду: в евангельской истории, исторически рассматриваемой, элемент бессмыслен.

Насколько очевиден мифологический вывод, он встречает утверждение, что вокруг Иерусалима «почва была настолько дефицитной, что каждого хоронили в гробнице в скале». Такая критика сразу же побеждает сама себя. Если каждого хоронили в гробнице в скале, в чем был смысл подчеркнутой детали в Евангелиях, которые так лишены деталей биографического характера? Очевидно, гробницы в скалах были специализацией богатых; и Иосиф Аримафейский описывается во всех синоптических Евангелиях как человек социального положения. Неужели мотив истории — не что иное, как желание записать, что Иисус был богато похоронен?

«Десятки таких гробниц остаются», — кричит критик: «были ли они все митраистскими?» Аргумент, таким образом, уклоняется от того, что реальной гробницы не было. Если была одна вещь, которую ранние иезуиты, согласно биографической теории, могли бы, как предполагается, сохранить, так это место погребения их Господа; однако ничего не осталось, кроме общепризнанно ложной традиции. В Иерусалиме, как выразился один, показаны «два Сиона, две территории Храма, две Вифании, два Гефсиманских сада, две или более Голгофы, три Гроба Господня, несколько Вифезд». Это все миф. «Нет ни одного существующего места в Святом городе, которое упоминалось бы в связи с христианской историей до 326 года н.э., когда мать Константина поклонялась двум следам Христа на Елеонской горе». Ей больше ничего не показывали. «Положение традиционных мест Голгофы и Гроба Господня, посреди северного квартала Иерусалима, по-видимому, вызвало подозрения очень рано». Вполне могло. Я знал современного путешественника, который, увидев соседние места, сразу понял, что он находится на месте, если чего-то, то древнего ритуала, а не событий, подобных тем, что описаны в Евангелиях. Традиционная Голгофа находится всего в пятидесяти или шестидесяти ярдах от Гробницы; и рядом находится «гора Мориа», на которой, как записано, Авраам пытался принести в жертву Исаака.

Полковник Кондер, который принимает без сомнений все четыре евангельских повествования и пытается объединить их, признает, что «Садовая гробница», выбранная генералом Гордоном на недавно выбранной Голгофе, невозможна, будучи, вероятно, работой двенадцатого века; и со своей стороны, будучи склонным придерживаться новой Голгофы, признает, что «мы все еще должны сказать о нашем Господе, как было сказано о Моисее: «Никто не знает места погребения его до сего дня»». Спокойно он заключает, что «хорошо, что мы не знаем». Но что делает биографическая теория из такого заключения? Ее фундаментальное предположение — это предположение Ренана, что личность Иисуса была настолько властной, что заставила его учеников вообразить его воскресение. В детальных и противоречивых подробностях у нас есть легенды об этом; и все же мы обнаруживаем, что всякий след знания как места распятия, так и гробницы исчез из христианской общины, которая, как утверждается, возникла сразу после его вознесения. Теория рушится при одном прикосновении, здесь, как и в любом другом пункте. Нет больше реальной Гробницы Иисуса, чем реальной Гробницы Митры; и шум, который предлагает решение, что в Иерусалиме каждого хоронили в гробнице в скале, — это просто закрывание глаз на монументальный факт мифа.

Критик все это время сам привержен отрицанию того, что была какая-либо гробница. Профессорски следуя предложению М. Луази о том, что Иисус был брошен в «какую-то общую яму», которая в его руках становится «общей ямой, зарезервированной для распятых преступников», он утверждает, что «слова, приписываемые в Деяниях 13:29 Павлу, безусловно, благоприятствуют взгляду аббата».

И когда они исполнили все, что было написано о Нем, сняли Его с древа и положили во гроб.

Греческое слово — μνημεῖον — то, что используется в евангельской истории. Таким образом, нет никакой поддержки ни для предположения об «общей яме», ни для утверждения об «общей яме, зарезервированной для распятых преступников» — совершенно необоснованного вымысла. Второе «они» в предложении неопределенно: оно может означать либо иудеев из предыдущего предложения, либо другое «они»: но в любом случае оно прямо постулирует гробницу. Однако после этого преднамеренного искажения документа, который, конечно, он не цитирует, критик продолжает (стр. 302) утверждать, что «подлинная традиция о том, что Иисус был брошен его врагами в общую яму, зарезервированную для преступников... сохранилась среди иудеев»; и что история о гробнице была изобретена как «самый эффективный способ встречи» с воображаемым утверждением. Такой изобретатель-любитель мифов, естественно, возмущен мифологическими тестами!

§ 10. Воскресение

Если страдающий Мессия был аргументируем для иудеев, его воскресение после смерти было само собой разумеющимся. Биографическая теория о том, что величие личности Основателя заставило его последователей поверить, что он должен воскреснуть, исторически так же необоснованна, как и любая часть биографического дела. Смерть и воскресение Бога-Спасителя были выдающейся чертой всех самых популярных культов Ближнего Востока; Осирис, Геракл, Дионис, Аттис, Адонис, Митра — все умерли, чтобы воскреснуть; и ритуал погребения, скорби, воскресения и ликования был общим для нескольких. С любой точки зрения такие ритуалы были установлены в других современных культах; и именно этот факт делает стоящим в этом исследовании взглянуть на миф, который теперь оставлен всеми, кроме традиционно ортодоксальных.

На некритическом предположении, что в Иудее в эпоху Иродов не могло существовать ничего, кроме чистого иудаизма, понятие умирающего и воскресающего Бога-Героя было невозможно среди иудеев, кроме как в результате вспышки новой конструктивной веры. Эта простая негативная позиция игнорирует не только распространенность веры в бессмертие среди иудеев (фарисеи все придерживались ее) до христианской эры, но и особые еврейские верования в «перенесение» Моисея и Илии, а также историю Саула, аэндорской волшебницы и духа Самуила. Сама вера в то, что воскресший Илия должен быть предтечей Мессии, была ключом к вере в то, что сам Мессия может прийти после воскресения.

Но практически несомненно, что литургическое воскресение практиковалось или практиковалось в современных культах, которые в свое время совершали ежегодное жертвоприношение представителя Бога, абстрагированное в мифе как смерть самого Бога. И в наше время выживание аналогичной практики было отмечено в Индии. При интронизации раджей Кеонджхара в древности практиковалось, чтобы раджа убивал жертву: в последнее время происходит имитация убийства, после чего имитируемая жертва исчезает. «Его нельзя видеть три дня; затем он предстает перед раджей как чудесно воскресший к жизни».

1 Иисус, Уильям Рентон. Изд. автором, Кесвик, 1879.

2 Переизд. R.P.A. 1907.

3 Мифическая интерпретация Евангелий, 1916.

4 Например, он принимает за применимое к Иисусу (стр. 377) замечание, примененное прямо и исключительно к мифу о Геракле.

5 Указанная работа, стр. 10.

6 Вторая Жизнь Иисуса, § 91 (3-е изд., стр. 569).

7 См. ссылки в Древс, Свидетели историчности Иисуса, англ. пер., стр. 23.

8 Как цитировалось, стр. 572.

9 Иисус и Израиль, англ. пер., стр. viii, ix, 29.

10 Putnams, 1912. Я не встречал эту работу, когда выбирал свое собственное название, Исторический Иисус, иначе я бы составил другое.

11 Указанная работа, стр. 335–353.

12 Williams and Norgate, 1895.

13 Указанная работа, стр. 420.

14 Там же, стр. 17 и т.д.

15 Исторический Иисус, стр. vii.

16 В этой связи он выдвигает теорию — заимствованную у знаменитого г-на Чемберлена — что Иисус был не евреем, а «амореем».

17 H.J. гл. xvii и xix.

18 H.J. 199. Об этом см. Четыре Евангелия как исторические записи, гл. vi–xiii.

19 Каноник Читэм, Халсеанские лекции о Мистериях, 1897, стр. 115.

20 «Примитивная идея жертвенной трапезы, а именно, что через участие в крови бога дух бога входит в его почитателя». — Проф. Джевонс, Введение в историю религии, 1896, стр. 291. «Изначально смерть бога была ничем иным, как смертью теоантропической жертвы». — Робертсон Смит, Религия семитов, 1889, стр. 394.

21 Jésus et la tradition évangélique, 1910, с. 106.

22 H.J. 202–3.

23 Loisy, с. 171.

24 См. ссылки в H.J. 171; другие в G.B. ix. 420, прим. Убедительные доводы в пользу чтения «Иисус (Варавва)» приведены Э. Б. Николсоном в работе «Евангелие от евреев» (The Gospel according to the Hebrews, 1879, с. 141–2).

25 Мистер Лестер переводит это как «Сын Учителя», но такой перевод (принятый Брандтом) является уклонением от сути. Он полагает, что эта история, даже если она правдива, не имела никакой связи с осуждением Иисуса.

26 Ср. Николсон, цит. соч., с. 142.

27 G.B. ix, 418; P.C. 146.

28 G.B. ix, 419.

29 Там же, iv, гл. vi; P.C. 124.

30 P.C. 152, 64; G.B. iv (Pt. III, The Dying God), 170 sq. 

31 P.C. 161. Ср. Тернер, «Самоа» (Samoa, 1884), 274–5; G.B. iv, гл. vi.

32 P.C. 137, 161, 186; G.B. iv (ч. III), 166.

33 Макробий, «Сатурналии», i, 7. Ср. Варрон, цит. по Лактанцию, «Божественные установления» (Div. Inst.), i, 21.

34 G.B. iv, 14 sq., 46 sq., x, 1 sq. 

35 Ср. «Обзор религии индусов» Уорда (Ward’s View of the Religion of the Hindoos, 5-е изд., 1863), с. 92.

36 См. P.C. 105 и сл. о различных мотивах человеческих жертвоприношений.

37 Ливий, viii, 9, 10; Лафкадио Хирн, «Япония» (Japan), 166; P.C., 138.

38 Ср. Калиш, «Комментарий к Левиту» (Comm. on Leviticus, 1867), i, 366; P.C. 121.

39 Робертсон Смит, «Семиты» (Semites), 391; Ф. Б. Джевонс, «Введение в историю религии» (Introd. to Hist. of Religion), с. 274–93.

40 P.C. 363.

41 Там же, 108 и сл.

42 Cp. G.B. Pt. III, The Dying God (vol. iv), 166 n., 214 sq.; P.C. 116–117, 140. 

43 P.C. 364–8.

44 Ср. Калиш, цит. соч.; G.B., цит. соч.; Пс. 106 и др.

45 P.C. 158 sq. Hebrews, ix, 7, 25, suggests a cryptic meaning for the sacrifice of atonement. 

46 О еврейских частных таинствах см. P.C. 168 и сл.

47 P.C. 166. Я не нашел, чтобы мистер Р. Т. Херфорд затрагивал этот вопрос в своей ценной работе «Христианство в Талмуде и Мидраше» (Christianity in Talmud and Midrash, 1903).

48 См. ниже, с. 104, о предполагаемых ранних формах пропаганды распятия.

49 Мистер Джозеф Маккейб («Источники евангельской морали», с. 21) аргументирует против мифологической теории тем, что ранние раввины никогда не ставили под сомнение историчность Иисуса. Однако крайне вероятно, что ранние раввины действительно использовали аргумент о Варавве до того, как сложилась евангельская история. В эпоху, лишенную исторической литературы, а также критического метода или практики, этого было достаточно, чтобы обойти их с фланга.

50 C.M. 352, § 21 и ссылки. Справедливым «биографическим» выводом было бы то, что преданный Иисус был малоизвестным человеком, не пользовавшимся публичной известностью. Этот вывод, однако, никогда не делается.

51 «Обзор религии индусов» Уорда, 5-е изд., 1863, с. 91.

52 Ср. проф. Древс, «Свидетели историчности Иисуса» (англ. пер., с. 54 и сл.) относительно теории Немоевского о том, что Пилат = созвездие Орион, pilatus — «несущий копье». Эта теория не поддерживается Древсом.

53 P.C. 137.

54 G.B. ix, 412 sq. 

55 G.B. ix, 415, прим.

56 Иустин Мученик, «Диалог с Трифоном», гл. 40.

57 G.B. ix, 357 sq. 

58 P.C. 146; G.B. ix, 359.

59 «Вторая жизнь Иисуса» (Second Leben Jesu), § 83.

60 «Евангельская история» (Die evang. Geschichte), с. 156.

61 G.B. ч. III (том iv), 113–114.

62 «На ослице и [даже в R.V.] на молодом осле, сыне подъяремной», Зах. ix, 9. Должен пояснить, что, отрицая нормативность таких «тавтологий» в Ветхом Завете, я имел в виду повествовательные отрывки.

63 C.M. 338–341.

64 Gen. xlix, 11. 

65 «Исторический Христос» (The Historical Christ), с. 22.

66 См. с. 19, прим., ссылка на М. Дюркгейма. М. Дюркгейм — один из величайших антропологов; он вовсе не мифолог.

67 C.M. 340.

68 Там же, 341.

69 Там же, 218, прим.

70 Цит. соч., с. 14.

71 Там же, с. 76.

72 См. его «Миф, магия и мораль» (Myth, Magic, and Morals, 2-е изд.), с. 302.

73 Comm. in Joh. x, 16, цит. по Штраусу. См. его первую «Жизнь Иисуса», ч. II, гл. vii, § 88, о взглядах комментаторов на этот эпизод.

74 G.B. ix, 417.

75 «Культы, мифы и религии» (Cultes, mythes, et religions), i, 338.

76 В Евангелии от Иоанна первосвященник фактически представлен как возражающий с иудейской точки зрения, чтобы подкрепить христианский вывод.

77 Jésus et la tradition, с. 76.

78 Здесь также может быть замешано воспоминание о распятии последнего независимого царя иудеев, Антигона, Марком Антонием. C.M. 364.

79 C.M. 365.

80 P.C. 130 и сл., 363. Ср. Робертсон Смит, «Религия семитов» (Religion of the Semites), с. 391; Гринидж, «Римская общественная жизнь» (Roman Public Life), с. 55, цитирующий Плиния, H.N. xviii, iii, 12.

81 «Апология и деяния Аполлония» и др., под ред. Ф. К. Конибера, 1894, с. 270. Здесь д-р Конибер на мгновение предстает как сторонник мифологической теории.

82 Там же, с. 258.

83 P.C. 115.

84 «Миф о Христе» (The Christ Myth, англ. пер.), с. 65–68.

85 Ср. Чейн, «Введение в Исаию» (Introd. to Isaiah, 1895), с. 304–5, о теории Эвальда, что, возможно, имелся в виду Иеремия.

86 Так следует оценивать, является ли он «тем самым» Второисаией или автором песен, чья работа была включена в книгу. Ср. Чейн, цит. соч., и его статью «Исаия» в Encyc. Bib.

87 Термины «христисты» и «иезуисты», нет нужды говорить, используются ради точности. Термин «ранние христиане» часто передавал бы иную и вводящую в заблуждение идею. Иезуисты и христисты существовали еще до возникновения «христианского» движения. Д-р Конибер называет такие термины «жаргоном» (Histor. Christ, с. 94). В следующей строке он демонстрирует тонкость собственного академического вкуса выражением «сброд и отребье». Подобный сленг изобилует в его книге, и эта конкретная фраза повторяется (с. 183).

88 Интересно отметить, что в «Евангелии от Петра» один из злодеев представлен говорящим иудеям в защиту Иисуса, после чего они в отместку перебивают ему голени.

89 Ex. xii, 46; Num. ix, 12. Cp. Ps. xxxiv, 20. 

90 P.C. 113, 155.

91 Granum turis in poculo vini, ut alienetur mens ejus. Талмуд, трактат «Санхедрин».

92 Уксус в Александрийском кодексе.

93 C.M. 367.

94 John xi, 50. 

95 См. подробное обсуждение всего вопроса у Штрауса, ч. III, гл. iv, § 134.

96 Zech. xii, 10. 

97 P.C. 125–6.

98 Пс. xxii, 18. Цитата в Мф. xxvii, 35 (опущенная в R.V.) является поздней вставкой, найденной в Сангалленском кодексе.

99 C.M. 380.

100 C.M. 364.

101 C.M. 369 и сл.; P.C. 150 и сл.

102 P.C. 319.

103 P.C. 151, 368, прим.

104 P.C. 113, верх. Предыдущая гипотеза относительно столба Мериа — ошибка. Мистер Х. Г. Вуд сообщил мне, что узнал от музейных властей в Мадрасе, что видимая перекладина на самом деле была выступом, изображающим голову слона, к хоботу которого была привязана жертва.

105 P.C. Прил. A.

106 C.M. 376.

107 P.C. 196.

108 Gal. iii, 1. 

109 vi, 17. 

110 «О сирийской богине» (De Dea Syria), 59.

111 C.M. 373.

112 P.C. 371.

113 P.C. 157.

114 C.M. 375.

115 Там же, 377.

116 P.C. 166. Ср. Древс, «Миф о Христе», 42.

117 Судья Т. Л. Стрейндж, «Вклады» (Contributions) и др., 1881. «Портрет и миссия Иисуса», с. 6.

118 Ср. Чарльз, введение к «Заветам двенадцати патриархов» (1908), с. xvi, о Иоанне Гиркане.

119 Ср. Чарльз, «Апокалипсис Варуха» (1896), с. 52–53, прим. Мессия, согласно обсуждаемому там взгляду, должен был быть «сокрыт» — еще одна подсказка для евангелистов.

120 H.J. 153 и сл.

121 P.C. 304–6, 316–18; C.M. 331 и прим.

122 Конибер, «Исторический Христос», с. 19.

123 Полковник Кондер, «Город Иерусалим» (1909), с. 3, цитирующий Рикса.

124 Там же, с. 9.

125 Там же, с. 10; Евсевий, «Жизнь Константина», iii, 42.

126 Кондер, с. 13.

127 Уолтер Мензис, «Заметки о праздничной экскурсии» (1897), с. 89.

128 Цит. соч., с. 154–5.

129 Там же, с. 156.

130 Там же, с. 140.

131 «Il est à supposer» — слова М. Луази. Jésus et la trad. évang., с. 107.

132 «Миф, магия и мораль», 2-е изд., с. 297.

133 G.B. iv, 56. Ср. 154.

Глава III

КОРНИ МИФА

§ 1. Исторические данные

Из доказанного существования мистериальных драм в языческих культах Римской империи в первом веке н. э. не следует, что иезуисты имели подобную практику; но когда мы находим в Новом Завете прямое указание на такой параллелизм, а у ранних отцов церкви — знание о том, что проводились такие параллели, мы вправе спросить, нет ли дополнительных доказательств. Когда «Павел»1 говорит своим последователям: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую;2 не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской», он жалуется, что некоторые новообращенные привыкли безразлично участвовать как в языческих, так и в христианских таинствах. Немногие исследователи сегодня, вероятно, согласятся с мнением, что «трапезы бесовские» с их схожими обрядами были внезапными подражаниями христианским таинствам. Они существовали давно. Но и иезуитский обряд, по всей вероятности, был в какой-то форме гораздо старше христианской эры.

Если существует какой-либо принцип сравнительной мифологии, который можно было бы справедливо назвать общепризнанным экспертами поколение назад, так это то, что «ритуал старше мифа: миф происходит от ритуала, а не ритуал от мифа».3 Этот принцип, прямо постулированный им самим, как и другими до него, сэр Джеймс Фрэзер решительно отбрасывает, когда переходит к рассмотрению христианского мифа. Беспристрастная наука не может согласиться с таким подходом.

То, что «трапезы» существовали в культах многих богов, совершенно точно: храмовые трапезы для верующих, по-видимому, были нормой в греческой религии;4 а в культах богов-спасителей существовали особые сочетания сакраментальных трапез с «мистериями». В частности, помимо знаменитых Элевсинских мистерий, существовали обычные драматические представления страданий и смерти бога в культах Осириса, Адониса, Аттиса и Диониса: в дополнение к сценическому представлению смерти Геракла; и особая система символического представления жизни бога в обрядах посвящения в культ Митры.5 Не следует полагать, что эти религиозные представления представляли собой нечто вроде полноценной драмы, подобной тем, что были в великом аттическом театре. Скорее, они представляли собой ранние стадии эволюции, которая завершилась греческой драмой, какой мы ее знаем. Более близкие аналоги можно найти в религиозных пьесах различных диких народов в наше время.6 То, чем, по-видимому, были мистерии в целом, сводилось к простому представлению жизни и смерти бога с сакраментальной трапезой.

Обычное возражение против гипотезы даже об элементарной мистерии на доевангельских стадиях иезуизма состоит в том, что еврейская литература не показывает драматического элемента, поскольку евреи были против этого, как и против других художественных проявлений религиозного инстинкта. На это мы ответим, во-первых, что мистерия, в отличие от первичного таинства, могла быть или не быть изначально определенно еврейской; и что драма, как она видна в развитии в дополнении к евангелиям, безусловно, манипулируется языческими руками. Но возражение в любом случае недействительно, поскольку оно упускает из виду:

1. По сути драматический характер Песни Песней.

2. Отчасти драматический характер Книги Иова.

3. Драматическую форму празднования Пурима.

4. Существование в эллинистический период театров в Дамаске, Кесарии, Гадаре, Иерихоне и Скифополе, причем первые два, как мы узнаем от Иосифа Флавия, были построены Иродом Великим.

5. Хроническое давление влияния эллинистической культуры на еврейскую культуру на протяжении веков.

6. Распространенность влияния греческой культуры в городах Самария, Дамаск, Газа, Скифополь, Гадара, Паниас (Кесария Филиппова).

7. «Полуязыческий» характер районов Трахонитида, Батанея и Аурантида к востоку от озера Геннисаретского.7 Галилея, следует помнить, была поздно завоеванной «языческой» территорией.

8. Длительный и глубоко враждебный разрыв после Возвращения между священническими и раввинистическими классами и простым народом провинций.8

9. «Реанимация устаревших мистерий» среди евреев и известное выживание частных таинств и символических искупительных жертв.9

10. Фактическое создание драматической греческой поэзии на библейские темы еврейским поэтом Иезекиилем (II в. до н. э.).10

На восьмом пункте необходимо настаивать особо. Часто утверждается, что ничто по природе гетероклитного культа не могло существовать непрерывно в Иудее; что в еврейском мире не было никаких религиозных идей, кроме идей Священных Книг раввинов.11 Это историческое заблуждение. Исторические и пророческие книги Ветхого Завета подтверждают постоянное обращение к языческим обрядам и богам до изгнания. Существует официальная запись о горькой вражде и разрыве между вернувшимися из плена и людьми, которых они нашли на этой земле. Малахия звучит нотой вражды, сетуя на народную теплохладность, святотатство и неверие. Простой факт, что после изгнания иврит перестал быть общим языком и что люди говорили на арамейском или «халдейском», говорит о крайне искусственных отношениях между иерархией и населением. Никогда даже Иудея не могла быть долгое время однородной. «Ни в Галилее, ни в Перее мы не должны представлять себе еврейский элемент как чистый и несмешанный. В изменчивом ходе истории евреи и язычники здесь так часто и так разнообразно сталкивались, что достижение исключительного преобладания еврейского элемента должно быть отнесено к числу невозможностей. Только в Иудее это было достигнуто, по крайней мере приблизительно, энергичными действиями книжников в течение столетия».12

Обычно делается предположение, что все евреи и «натурализованные» евреи были одного теистического образа мыслей, как ортодоксальные христиане, и, подобно им, не могли представить себе никакой другой точки зрения. Если вместо этой совершенно односторонней концепции исследователь подставит хотя бы одну в терминах смешанных реалий жизни в христианском мире, он будет гораздо ближе к истине. Помимо ненависти между сектами и фракциями, придерживающимися одних и тех же формул и Священных Книг, в Иудее были новаторы, тогда как и сейчас: умы, которые отклонялись от документальной нормы во всех направлениях, аналоги приверженцев «Христианской науки», бабидов, британских буддистов, сведенборгианцев, шейкеров, адвентистов второго пришествия, мормонов и так далее, которые с более или менее общей основы излучались во все стороны света вероучения. То, с чем мы сталкиваемся при возникновении христианства, — это развитие одного из таких вариантов, по линиям адаптации к народным потребностям, с организацией по линиям, уже проверенным в опыте иудаизма.

Среди общих стремлений той эпохи была потребность в близком Боге,13 который был бы внешне более сопричастен человеческим печалям и страданиям, чем далекий Верховный Бог. Для ранних евреев Яхве был племенным богом, подобно Молоху или Хамосу, сражающимся за свой народ (когда они того заслуживали), как и другие племенные боги; возвеличенный человек, который фамильярно разговаривал с Авраамом и Саррой и боролся с Иаковом.14 Даже тогда привлекательность других культов вызывала постоянное обращение к ним многих яхвистов, если только исторические Священные Книги не являются иллюзорными в этом, как и в других вопросах. Не говоря уже о постоянных обвинениях против еврейских царей, начиная с Соломона, в установлении чуждых культов, и прямом утверждении Иеремии15, что в Иудее было столько же богов, сколько городов, и в Иерусалиме столько же алтарей Ваала, сколько улиц, у нас есть столь же явное утверждение Иезекииля16, что «женщины, плачущие по Таммузу», были замечены в Храме или у самого Храма. Теперь, Таммуз был семитским божеством, заимствованным, по-видимому, у аккадцев,17 оригиналом или вариантом Адониса, самим типом Бога-Спасителя, которого мы сейчас прослеживаем. Таммуз, как и Иисус, был «единородным сыном». Если утверждать, что поклонение Таммузу должно было исчезнуть во время или после изгнания, поскольку оно не терпелось бы во Втором Храме, ответ заключается в том, что святой Иероним прямо заявляет, что в его дни язычники праздновали поклонение Таммузу в той самой пещере, в которой, как говорили, родился Иисус в Вифлееме18 — деталь, имеющая некоторое значение в нашем исследовании. Таммуз = Адонис = «Господь». Это поклонение, действительно, могло быть возрождением, произошедшим после падения Иерусалима; но сказать, что не могло быть никакого фольклора о Таммузе в Иудее, Галилее или Самарии между временем Иезекииля и временем Иеронима, было бы совершенно необоснованным утверждением. Вера могла даже сохраниться под другим именем бога.

[Среди многих затемнений истории, созданных предубеждениями, есть то, которое исключает все доказательства общности источника мифов, кроме филологии, самого ненадежного из всех доказательств. Аргументация по этому предмету велась даже противоборствующими школами филологии так, как если бы все они верили, что каждый бог, как и каждый человек, является сущностью с именем, прослеживаемым по его имени и остающимся по существу неизменным в своих атрибутах на протяжении веков. Когда Макс Мюллер выдвинул такие деривации, как Зевс от санскритского Дьяус, некоторые ученые, для которых санскрит был оккультным делом, выказывали уважительное почтение, в то время как другие спорили, являются ли деривации филологически обоснованными. Для мифологической науки, строго говоря, было мало важно, являются они таковыми или нет. Божественные идеи могут переходить с небольшими изменениями от расы к расе через контакты завоеваний, при этом прилагаемые имена богов меняются как для «поглощенных» рас, так и для тех, которые их «поглощают», тогда как другие имена богов могут сохраняться с небольшими изменениями веками, в то время как связанные с ними атрибуты постоянно модифицируются, а рассказываемые под ними истории постоянно дополняются, и многие отбрасываются. Зевс Илиады, вероятно, является совершенно разрозненной концептуальной фигурой от Дьяуса раннего «арийца», если предположить, что имена в основе своей являются одним и тем же вокабулом. Филологический факт — одно, мифологический факт — другое.

Писатели, подобные д-ру Кониберу, которые никогда даже не осознавали природы мифологической проблемы, сбивают с толку своих читателей, громогласно утверждая, что не может быть никакой гомогенности между мифологическими концепциями, если имена, прикрепленные к ним в разных регионах и разными расами, этимологически не родственны. Они иррационально просят лингвистических «уравнений» там, где лингвистическое уравнение само по себе ничего не значило бы, релевантным фактом является уравнение мифологических концепций. Слепые к выдающимся фактам, что каждая вовлеченная «раса» претерпела мутацию в результате завоевания; что имена богов и идеи богов одинаково переходили от расы к расе через межрасовые браки,19 через последствия порабощения и через официальное принятие;20 и что завоевывающие расы постоянно принимали полностью или частично «богов» завоеванных,21 они фактически предполагают, что имена богов и концепции богов являются фиксированными сущностями, прослеживаемыми исключительно с помощью глоссологии. Как будто глоссология могла бы претендовать на то, чтобы проследить, даже на своей собственной почве, все трансформации собственных имен и апеллятивов через разные расы и языки. Претензия на то, что они находятся на одном уровне с общим развитием языка, — это просто научное шарлатанство.

То, что мифология должна учитывать, — это филиация и взаимосвязь мифологических концепций. Это настолько всепроникающий процесс, что даже Макс Мюллер, после отрицания того, что могло быть какое-либо «скрещивание» между ведийскими и чуждыми линиями мысли в отношении тесно схожего вавилонского культа огня и культа Агни, согласился отождествить индийского Сому, бога вина, с лунным богом Чандрой.22 Трансмутации родственной мифологической концепции под именами Диониса (у которого есть сотня других эпитетов) и латинского Либера составляют мифологический процесс, который филология не может прояснить. Научно прослеживаемыми фактами являются распространенность и перевод таких концепций, как Бог Вина, Бог Солнца, Бог Войны, Бог Луны, Богиня Любви, Богиня-Мать, Бог-Младенец, через многие расы и регионы. Одним мифологическим фактором большой важности, не признаваемым многими, кто догматизирует по таким проблемам, является влияние скульптуры,23 через которую такие фигуры, как фигура Богини-Матери, становятся общим достоянием для многих земель, устанавливая общность веры по одной линии независимо от преобладающих теологий. И совершенно точно, что по мере того, как нации узнавали все больше и больше о богах друг друга, они заимствовали черты и истории, таким образом ассимилируя общие концепции, прикрепленные к совершенно разным именам.

Видя, далее, что, как в случае с Яхве, часто было пунктом религиозного табу, чтобы божество не называлось «своим настоящим именем», и что почти все имели много эпитетов, не было предела взаимодействию и мутации культов и норм богов. Точную деривацию и историю поклонения Таммузу в Иудее никто не может претендовать на то, чтобы знать; и никто поэтому не может претендовать на то, чтобы знать, что оно не было связано с другими культами имен, ассоциированных с наборами атрибутов, обрядов и историй. Ввиду праздной декламации на эту тему, кажется положительно необходимым напомнить читателю, что даже если он верит в историчность Иисуса, он поэтому не вправе предполагать историчность Таммуза-Думзи-Адониса, или Мирры, или Мириам, или Иисуса Навина; и что если он признает какую-либо связь, в терминах атрибутов, между концепциями богов Марса и Ареса, или Зевса и Юпитера, или Афродиты и Венеры, или Артемиды и Дианы, и не впадает в этих случаях в ничтожный тезис о «двух разных божествах», он не вправе делать это по поводу предположения, что один популярный сирийский культ имени Господа мог быть связан с другим. Здесь действительно нужна небольшая критическая бдительность, если не сказать психологический анализ.]

Даже если мы предположим, что ранний еврейский культ Таммуза был сметен в Плену, новые условия имели бы тенденцию стимулировать подобные народные культы. Когда после изгнания концепция Яхве начала под персидско-вавилонским влиянием меняться в сторону универсалистского теизма, общая тенденция искать более близкого Бога должна была вступить в игру. Нет более универсальной черты в религиозной истории, чем отступление Высоких Богов.24 Чем более «верховным» становится божество в народной религии, тем более общепринято народная преданность стремится вызвать Богов-Сыновей или Богинь, которые кажутся более склонными быть «слышащими и отвечающими на молитвы». Священные Книги, безусловно, имеют тенденцию сдерживать такое возвращение; и в исламе сдерживание было успешным в силу самого факта, что Аллах, подобно раннему Яхве, по существу мыслится как расовый бог или бог одного культа. Но тенденция видна в действии по всей земле.

Мода на Аполлона, Диониса, Геракла, Таммуза-Адониса, Кришну, Будду, Бальдра, Афину, Деву Марию, бесчисленных божеств, умилостивляемых дикими народами, которые игнорируют своих Верховных Богов, — все это свидетельства естественного стремления религиозного невежества к близкому Богу. То же стремление, безусловно, сохранялось среди евреев, поскольку оно не было полностью подавлено организованным легализмом. И видя, что редакторы Священных Книг фактически низвели многих ранних божеств — Авраама, Иакова, Иосифа, Дауда = Давида, Моисея, Иисуса Навина и Самсона — до статуса патриархов и героев,25 стремление среди некоторых было бы относительно усилено. Евреи, которые в трудные времена хронически возвращались к чужим богам и чужим обрядам, даже как это делали греки и римляне, не могли мыслимо не принять или не лелеять культы, аналогичные культам Диониса, Адониса, Осириса, столь популярным среди соседних народов.

Гипотеза, навязываемая нам всей историей, заключается, таким образом, в том, что в Иудее сохранялось, в первоначальной связи с жертвенным обрядом Иисуса, Сына Отца, Таинство Бога-Героя Иисуса, чье Имя было сильно для спасения. Если бы оно приняло форму Таинства Двенадцати, с ритуальным представителем Бога, это было бы тесно аналогично традиционному Таинству Двенадцати, в котором Аарон [Помазанник = Мессия] и [двенадцать] старейшин Израиля «ели хлеб с тестем Моисея пред Богом».26 За этим повествованием лежит ритуальная практика. Таинство хлеба и вина далее указано в упоминании мифического Мелхиседека, «Царя Мира» и священника «Эль Элиона»,27 «без отца, без матери, без родословия, не имеющего ни начала дней, ни конца жизни, но уподобленного Сыну Божию», который таким образом стал для христистов типом Иисуса.28 Сакраментальный банкет двенадцати, по-видимому, был вовлечен в жертвенный ритуал самого Храма, где ежедневно служили председательствующий священник и двенадцать других.29

То, что галилейские или другие евреи или полуевреи, всегда в частично враждебных отношениях со священниками, книжниками и фарисеями, должны были в эпоху хронической войны, катастроф и революций поддерживать старое частное таинство с подчиненным поклонением Богу-Герою Иисусу, чье тело и кровь когда-то буквально, а теперь символически принесли спасение, — это не маловероятная, а вероятная гипотеза. Сами евангелия указывают на отношение демотической враждебности как к царю, священникам, книжникам, фарисеям, так и к саддукеям. Не утверждается, что до и помимо Иисуса такой враждебности не было и что он породил ее своим учением. В объединенном сообществе такая враждебность не могла быть порождена. Она была там изначально. Если тогда культы Диониса, Аттиса и Адониса, ежегодно умирающих и страдающих полубогов, могли открыто существовать в эллинистическом мире наряду с государственными культами Зевса и других главных богов, тайный культ Бога-Героя Иисуса мог существовать в какой-то части Иудеи, с ее пережитками сельского язычества и ее многочисленными контактами и смешениями с самаритянским расколом и эллинистической культурой. Более того, если народные потребности эллинистического мира могли вызвать и поддерживать множество частных религиозных ассоциаций, каждая со своей сакраментальной трапезой,30 те же потребности могли вызвать и поддерживать их в другом месте.

Этому тезису возражают, что у нас нет упоминания о существовании культа Иисуса какого-либо рода в еврейских книгах. Но это необходимость случая. Священные Книги естественно исключили бы всякое упоминание культа, который по существу означал продолжающееся обожествление Иисуса Навина,31 который давно был низведен до статуса простого героя в истории. То, что Иисус Навин — неисторический персонаж, давно установлено современной критикой.32 То, что он не делал того, что, как говорится в Книге Иисуса Навина, он сделал, согласны все «высшие» критики. Кем или чем тогда был Иисус Навин? Он во многих отношениях является мифическим дубликатом Моисея, чью работу он повторяет, переходя Иордан, как Моисей Красное море, назначая своих двенадцать, «возобновляя» обряд обрезания и записывая закон на камнях. Но он заметно превосходит Моисея тем, что заставляет солнце и луну остановиться по своему слову;33 и поскольку это цитируется из «Книги Праведного», он, возможно, более старая фигура из двух.

И для евреев он сохранил особый статус. В своей Книге он заставлен (со словами «так говорит Господь») дать список завоеваний, совершенных им против «аморрея, хеттея, ферезея, хананея, гергесея, евея и иевусея». В Исход xx, этот самый список завоеваний, за исключением «гергесея», обещан с таким вступлением:—

Вот, Я [Яхве] посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Берегись его, и слушай гласа его; не упорствуй против него, ибо он не простит греха вашего; ибо имя Мое в нем.

Ангел, который обладает или воплощает тайное или магическое имя,34 должен сделать то, что Иисус Навин в историческом мифе говорит, что было сделано под его руководством:35 оба отрывка стоят. Далее, Ангел из отрывка в Исходе в Талмуде отождествляется с мистическим Метатроном,36 который в целом соответствует Логосу Филона Александрийского, Софии или Силе гностиков и Нусу Плотина. Выдающийся талмудический ученый Эммануэль Дойч предположил, что Метатрон — «вероятнее всего, не что иное, как Митра», персидский бог солнца; и поскольку обещанный Божественный в версии Септуагинты Исаии ix, 6 носит митраистские титулы «Ангела Великого Совета» и Судьи, возможно, есть основания для такого предположения. Возможно, действительно, что редакторы священных книг изначально намеревались заменить Иисуса Навина Ангелом в глазах народа, приписав первому заслуги второго; но такая манипуляция сама по себе была бы признанием известности Иисуса Навина. И в самаритянских Таргумах «Ангел Божий» обычно означал божественные имена Иегова и Элохим.37

Как бы то ни было, псевдоисторический Иисус Навин не мог быть возведен талмудистами в божественный статус в других отношениях, если бы он был историческим персонажем; и когда мы находим его особо почитаемым в Самарии,38 мы не можем сделать иного вывода, кроме того, что он когда-то был палестинским божеством. Тот факт, что имя означает «Спаситель»,39 имеет капитальное значение. В еврейской традиции и в своей Книге он особо ассоциируется с выбором пасхального агнца, обрядом Пасхи и обрядом обрезания.40 Вот тогда предполагаемый Бог для раннего обряда Иисуса, Сына Отца. Как мы увидим позже, «Ангел Господень» оказывается равным «Слову Господню» — еще одна подсказка для евангелистов. И в еврейской литургии Нового года, по сей день, Иисус Навин фигурирует как «Князь Присутствия», что опять же, как предполагается, отождествляет его с Метатроном как = μετα θρόνου, «за троном». Только как палестинское божество, таким образом подчиненное Яхве, он объясним. И поскольку «Ангел Присутствия» снова встречается в Исаии lxiii, 9, фигурируя как Спаситель и Искупитель, довольно ясно, что существовало некое еврейское учение, которое делало из Иисуса Навина божество-Спасителя.

Высокий авторитет41 провозглашает, что «Ангел Присутствия» — это «вероятно, Михаил, который был ангелом-хранителем Израиля». Но Михаил — фигура, полностью возникшая после изгнания: не было ли еврейского прототипа? Как бы то ни было, ритуальная связь имени Иисус (Иешуа) с титулом Князя Присутствия пережила вмешательство вавилонской ангелологии и остается свидетельствовать о статусе Иисуса Навина, который можно объяснить только как результат его первоначального божества.42

[На этот индуктивный аргумент единственным ответом, до сих пор, кажется, является аргументация, как у д-ра Конибера, что, хотя «никто в наши дни не принимает Книгу Иисуса Навина без раздумий как здравый исторический факт», тем не менее Иисус Навин там — «человек из плоти и крови».43 По той же логике Самсон не может быть эвгемеризованным божеством, хотя его мифический характер ясен каждому мифологу. Такие соображения наш любитель встречает утверждением, что если «полдюжины или более» людей «придут», принимая «астральный миф» за человека, мы должны «подумать, что мы околдованы, и пуститься наутек».44 В этой связи д-р Конибер представляет меня объявляющим Иисуса «астральным мифом». Неясно, знает ли д-р Конибер, который предполагает, что тотемы — это боги, что означает «астральный миф», поэтому я приписываю скорее галлюцинацию, чем фабрикацию. Рациональный читатель знает, что никакой такой теории мною не было выдвинуто или предложено.45 Но что касается его тезиса, который, по-видимому, подразумевает, что даже солнечные божества никогда не могли быть приняты «полдюжиной» за реальных людей, достаточно указать, что Геракл, типичный солнечный Бог-Герой, считался миллионами в древности реальным человеком; и что Самсон, очевидно = семитский Шамаш или Шимшай, вариант Геракла, считался миллионами евреев реальным человеком. Здесь нет нужды вдаваться в случаи Ахиллеса и Улисса; но читатель, который хотел бы знать о мифологии больше, чем было обнаружено д-ром Конибером и его газетными рецензентами, может с пользой исследовать эти темы.

Что касается Иисуса Навина, д-р Конибер, пытаясь проявить академический юмор, аргументирует (с. 17), что если герой «интересуется плодовитостью и крайней плотью», он должен быть задуман как «приапическое божество». Юморист, который называет своих антагонистов «слишком скромными», по-видимому, не знает, что Яхве имел упомянутые интересы. Становясь «серьезным», он аргументирует (с. 30), что «даже если когда-либо существовал такой культ, он давно исчез, когда была составлена книга Иисуса Навина». Для других целей он прибегает (с. 16) к тесту: «Откуда вы знаете?». «Исчез» для д-ра Конибера означает «не упомянут в канонических еврейских книгах». С его простыми концепциями религиозной жизни древности он полагает, что осведомлен обо всем, что происходило в религиозном плане в жизни смешанного населения Палестины. Его утверждение (с. 31), что «евреи» в V веке до н. э. «больше не почитали Давида, Иисуса Навина и Иосифа как богов солнца», так же релевантно, как было бы утверждение, что они не поклонялись Зевсу. Никто никогда не говорил, что «евреи» продолжали все свои примитивные культы в послепленный период: это утверждение — выражение просто неспособности осмыслить проблему.

Когда, с другой стороны, д-р Конибер переходит к рассмотрению тезиса о том, что древнее иезуинское таинство предположительно сохранилось как тайный обряд, он отделывается от предложения, называя его «литературным трюком». Это был бы мягкий термин для его прямого утверждения (с. 34), что я заявил, будто «каноническая Книга Иисуса Навина первоначально содержала» традицию о том, что Иисус Навин был сыном Мириам, — явная неправда. Моя ссылка на удаления из книги прямо указывала на тезисы Винклера, ученого, которого д-р Конибер полагает дискредитировать выражениями личного презрения. Винклер никогда не выдвигал гипотезу о Мириам.46

Что касается выживания многих частных «мистерий» среди евреев, я могу отослать читателя к разделу в «Языческих Христах» о «Частных еврейских Евхаристиях» (с. 168 и сл.), и в частности к процитированному там изречению покойного профессора Робертсона Смита (который еще, я полагаю, не навлек на себя довольно неразборчивое презрение д-ра Конибера), что «причины, которые вызвали реанимацию устаревших мистерий, действовали в тот же период [после Плена] среди всех северных семитов», и что «они отмечают первое появление в семитской истории тенденции основывать религиозные общества на добровольной ассоциации и мистическом посвящении». Под «первым» я не могу подписаться, кроме как при особом толковании «появления». Но положение Робертсона Смита основывалось на документальных свидетельствах; и когда он пишет, что «неясные обряды, описанные пророками, имеют значительно большее значение, чем это обычно признавалось», с добавлением, что «повсюду старые национальные боги показали себя бессильными противостоять богам Ассирии и Вавилона», мы слушаем великого семитского ученого, антрополога и мыслителя, а не «своевольного ребенка», как д-ра Конибера можно благосклонно описать словами, которые, в своей манере полемики, он применяет ко мне.]

Наконец, мы видели, что обряд «Иисуса Сына», иначе известный как «Неделя Сына», действительно предписывался талмудистами периода падения Храма. В сочетании с именем Иисус Варавва («Иисус, Сын Отца») и пятидневной продолжительностью ритуала принесенного в жертву царя-шута это формирует совокупность еврейских свидетельств в пользу дохристианского бытования имени Иисус в качестве некоего культового имени. Теперь становится сразу очевидна сила основного тезиса профессора У. Б. Смита о том, что фраза τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ, «то, что касается Иисуса» в Евангелиях и Деяниях, свидетельствует о существовании некоего свода преданий об Иисусе, предшествовавшего евангельскому рассказу; а также значимость того факта, что повествование Деяний представляет нового апостола находящим почитателей Иисуса, пусть и в небольших количествах, куда бы он ни направлялся.

Предполагать, что это могло означать далеко идущую и успешную пропаганду со стороны «Двенадцати» за тот короткий промежуток времени, который, согласно описанию, прошел между Распятием и появлением Павла — значит не просто принимать чудо Пятидесятницы за историю или краткое изложение истории, но игнорировать остальную часть повествования. Сначала нам сообщают (viii, 1), что после мученической кончины Стефана христане «все рассеялись по регионам Иудеи и Самарии, кроме апостолов». На этом этапе Филипп отправляется только в Самарию, и его деяния по самому их характеру являются мифическими. Тем не менее Савл при своем обращении находит «ученика» Ананию в Дамаске. Затем Петр «прошел по всем местам» (ix, 32), достигнув Лидды, где он находит «святых»; и именно тогда «апостолы и братия, бывшие в Иудее, услышали, что и язычники приняли слово Божие» (xi, 1). После этого «те, которые рассеялись от гонения, бывшего при Стефане, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не говоря слова, кроме иудеев. Но были среди них некоторые киприоты и киринейцы, которые, придя в Антиохию, говорили и эллинам [или эллинистическим иудеям], благовествуя Господа Иисуса» (xi, 19). В Антиохии уже существует экклесия (xiii, 1), при этом нет ничего, что объясняло бы ее существование.

На этом этапе утверждается, что Савл и Варнава обычно проповедуют исусизм в иудейских синагогах; и что лишь после «споров» со стороны завистливых иудеев в Антиохии Писидийской они «обращаются к язычникам» (xiii, 46), продолжая, однако, посещать синагоги, пока враждебность иудеев не становится непреодолимой. В Иерусалиме тем временем, после всех евангельских обличений фарисеев, обнаруживаются «некоторые из уверовавших фарисейской секты», которые твердо стоят за обрезание. Вскоре мы встречаем в Эфесе александрийского иудея Аполлоса, который «тщательно поучал о том, что касалось Иисуса, зная только крещение Иоанново», будучи «устно наставлен в пути Господнем» (xviii, 25), но которому потребовалось «более тщательно» объяснить истину Прискилле и Акиле. Затем он отправляется в Коринф. Павел в свою очередь (xix) показывает в Эфесе, где он находит других ранних исусистов, что они, крещенные крещением Иоанновым, хотя и подразумевали, что «Иисус есть Христос», не получили «Духа Святого», который исходил только от крещения Иисуса — того крещения, о котором упоминает (противореча сам себе) только четвертое Евангелие, в то время как синоптики ничего не знают ни о каком крещении со стороны Иисуса или учеников; и даже Матфей с Марком утверждают лишь то, что он предписал его после воскресения. Во всем этом гипнотизированный верующий не видит никакой неправды. Взору разума открывается процесс созидания примитивного культа.

Куда бы мы ни обратились, мы находим в самих исусистских документах следы «дохристианского» исусизма и хрисизма. В Эфесе верующих «было всего человек двенадцать» — число, необходимое для первобытного обряда. Последующее утверждение (xix, 9–10) о том, что после того, как Павел ежедневно спорил в Эфесе в течение двух лет, «все жившие в Азии услышали слово Господа Иисуса, как Иудеи, так и Еллины», типично для метода псевдоистории. Либо все повествование является беспочвенной выдумкой, либо существовало предшествующее развитие культа Иисуса.

Действительно, можно утверждать, что подобная работа по манипуляции, каковой являются «Деяния», не может служить доказательством чего бы то ни было, и что их рассказы, указывающие на предшествующее распространение исусизма, заслуживают не больше веры, чем рассказы о чудесах. Но сколь бы ни были фиктивны рассказы об отдельном человеке, несомненно, что культ существовал; и все критики теперь сходятся на том, что книга представляет собой редакцию более раннего материала — вероятно, «Деяний Павла», «Деяний Петра», «Деяний Апостолов» и т. д. И если с точки зрения растущей «кафолической» церкви наиболее выгодной фикцией было бы повествование о том, как апостолы повсюду обращают людей в веру, то истории о том, как они находят уже обращенных, должны были быть навязаны редактору самим материалом. Здесь также это должно признаваться отражением некоторой реальности в истории культа по той же причине: не было никакой выгоды в том, чтобы изобретать подобную деталь.

§ 2. Прототипы

Тем не менее мы сталкиваемся с возражением: что бы ни говорили Деяния, Евангелия не дают никаких указаний на какой-либо предшествующий культ Иисуса. Но для биографов такая позиция несостоятельна иначе как через временное обращение к теории мифотворчества. Как отмечал профессор У. Б. Смит, Евангелия прямо утверждают, что ученики исцеляли больных во имя Иисуса в тех местах, где сам Иисус никогда не был. Для сверхъестественников это лишь еще один набор чудес. Но биографическая школа, хотя она весьма склонна приписывать Иисусу оккультные «целительные способности», едва ли может утверждать такое исцеление посредством магического имени и не имеет иного выхода, кроме как отвергнуть весь подобный материал. И все же почему евангелисты должны были сочинять такое повествование, если не на основе знания о том, что имя Иисуса было средством для заклинаний в палестинских деревнях?

Правда, эта история полностью рассказана только применительно к миссии Семидесяти. У Матвея Двенадцать «посылаются», но никуда не идут и не возвращаются, ибо повествование продолжается при их присутствии. У Марка и Лука Двенадцать уходят и возвращаются, ни о чем не докладывая, хотя Марк сообщает, что они проповедовали покаяние, изгоняли многих бесов и исцеляли многих больных, помазывая их маслом. Очевидно, эта миссия была опрометчивым добавлением к более древнему евангелию или евангелиям; третье пытается придать ей некоторую завершенность. Только Семидесятые выступают с отчетом; и только о них (Лк. x, 1) нам говорят, что они должны были отправиться в те места, «куда сам он намеревался идти». Поскольку эпизод с Семидесятыми фактически признается мифом даже многими сверхъестественниками (которые чувствуют, что, будь он историческим, его нельзя было бы обойти молчанием у Матвея и Марка), биографическая школа до некоторой степени имеет право утверждать, что для нее это свидетельство не постулирует ранее ходившего имени Иисуса. Но какое тогда представление они связывают с отправкой Двенадцати, если не то же самое, что связано с отправкой Семидесятых?

М. Луази считает себя «правомочным полагать» (1) что Иисус тем или иным образом избрал двенадцать учеников и разослал их проповедовать простое «благовестие» о том, что «Царство Божие близко» — то есть всего лишь повторение благовестия Иоанна Крестителя; и (2) что «кажется», будто они ходили по двое по галилейским деревням и были «хорошо приняты: к их предостережениям прислушивались; им приводили больных для исцеления, и происходили исцеления». Утверждать это — значит утверждать, во всяком случае, что для первых христиан имя Иисус обладало целительной силой еще до его обожествления, и что это было известным именем.

Но у нас имеются более веские документальные основания. Передовые критики в целом признают ныне, что Апокалипсис был первоначально иудейским, а не христианским документом. Критики, по-видимому, не осознают, что этот вердикт содержит в себе утверждение о том, что Иисус, вероятно, был божественным именем для некоторой части иудеев еще до возникновения христианского культа. Двенадцать апостолов появляются лишь в интерполяции; в основном документе мы находим «двадцать четырех старцев» более древнего культа, соответствующих двадцати четырем богам-советникам Вавилонии. Даже если мы относим книгу к «христианскому» писателю самых ранних лет, к самому началу миссии Павла, мы оказываемся обязаны связать культ на этом этапе с учением о Логосе, с Альфой и Омегой и с митраистскими или вавилонскими преданиями о Семи Духах. От евангельской истории в нем нет и следа, за исключением упоминания об убийстве; с другой стороны, Божественный Ребенок из истории о драконе совершенно нехристианчен и происходит из Вавилонии.

Кратко говоря, вся книга ставит вопрос о том, не возник ли культ Иисуса изначально (как это произошло со столь многими элементами иудаизма) или не получил ли он подкрепления со стороны Вавилона — вплоть даже до имени Назарета, поскольку существовало вавилонское селение Насрах. Поскольку Самария, место особого почитания Иисуса [Иисуса Навина], исторически известна как территория, колонизованная из Ассирии и Вавилона, возможности здесь широки. Достаточно того, что Апокалипсис указывает на сильный вавилонский элемент в некотором из самых ранних подлинных документальных материалов, имеющихся у нас в связи с исусистским культом в Новом Завете; и в то же время делает несомненным доевангельское бытование культа Иисуса среди исповедовавших иудаизм.

Еще одна зацепка навязывается в Послании Иуды — или, как его следует называть, Иуды [Иаковлева] — документе, примечательно иудейском по своему литературному колорату. Мистер Уиттакер был первым из мифологов, кто должным образом подчеркнул тот факт, что чтение «Иисус» (= Иисус [Навин]) в стихе 5 делает этот отрывок понятным:

«Я хочу напомнить вам, хотя вы уже всё знаете навсегда, о том, что Иисус [то есть Иисус Навин, вместо «Господа»], спасши народ из земли Египетской во второй раз [Моисей спас их в первый раз], истребил неверующих. И ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, он соблюдает в вечных узах, во мраке, на суд великого дня».

Упоминание определенно относится к Иисусу Навину, который здесь квазиобожествлен. Очевидно, как замечает мистер Уиттакер, «связывание согрешивших ангелов может быть приписано только существу сверхъестественному, а не просто национальному герою».

И, как также отмечает мистер Уиттакер, мы имеем еще одно ясное указание с иудео-христианской стороны на то, что Иисус Навин обладал небесным статусом в иудейской теологии. В «Сивиллиных оракулах» встречается следующий отрывок:

«И вот некий превосходный мужа придет снова с небес, простерший руки свои на древо плодоноснейшее, лучший из евреев, который некогда заставил солнце остановиться, говоря прекрасными словами и чистыми устами».

«Отождествление Христа с Иисусом Навином, — замечает цитируемый православный переводчик, — представляет собой уникальную смесь иудейской и христианской легенды (sic). Речь здесь идет вовсе не о символизме, поскольку в христианских писаниях Иисус Навин рассматривается как прообраз Христа, но скорее о путанице, какую мог бы допустить невежественный человек, прочитавший в Евр. iv, 8: «если бы Иисус дал им покой», — и сделавший вывод, что Иисус Христос привел евреев в Ханаан. Автор действительно отождествляет себя с иудеями, как, например, в молитве (ст. 327 и след.): «Пощади Иудею, Всемогущий Отец, дабы мы увидели твои суды»; и если бы было достоверно, что вся книга является творением одного автора, мы рассматривали бы его религию как синкретическую, полностью не согласующуюся ни с законом, ни с евангелием. Но книга... имеет композитный характер. Один писатель мог быть христианином; другой время от времени заимствует из христианских источников, но не имеет живой веры во Христа: подобно многим своим соотечественникам в то время, он приостанавливает свое суждение и вместо принятия решения расточает свои силы на обличение ненавистной римской власти и на размышления о будущем».

Не имеет значения, был или не был писатель уверенным христианином; иудеем по воспитанию или наставлению он был несомненно; и его отождествление Иисуса Христа с Иисусом Навином — еще одно доказательство того, что для многих иудеев Иисус Навин обладал квазибожественным статусом, как и подобало персонажу, который «заставил солнце остановиться». Взятые в совокупности, эти доказательства не могут быть опровергнуты или истолкованы в ином ключе. Для иудеев эллинистического периода Иисус Навин был реальным основателем обряда обрезания: то есть, с точки зрения мифологии, он был Богом этого обряда. Но еще более весомо свидетельство о том, что его имя продолжало жить как имя бога-жертвы родственного обряда; и именно на этой основе был основан обряд, который для христианства стал тем же, чем обрезание было для иудаизма. Обрезание — это обряд искупления, отдача символической части тела для «искупления» всего целого; суррогат пасхальной жертвы первенцев, развившийся в племенной теократический обряд. Показательно, что Бог-Спаситель этого обряда становится Богом-Спасителем обряда, приносимого взамен пасхального, посредством которого первобытное человеческое жертвоприношение переосмысляется через жертву божества, раз и навсегда умирающего за всех. Именно на таких корнях доисторической религии вырастают мировые религии.

§ 3. Мистериальная драма

То, что за евангельской трагедией стояла реальная мистериальная драма, обнаруживается самим документом, который доказательно является не первичным повествованием вообще, а затранскрибированной драмой с минимальным количеством необходимых пояснений. Только привычка читать с некритическим благоговением может скрыть от исследователя драматическую обнаженность и краткость изложения у синоптиков — изложения, которое в четвертом евангелии нанизано без какого-либо реального развития на затянутый дискурс, лишь искусственно создающий иллюзию событийной реальности. Тринадцатая глава как бы вставлена в середину этого дискурса, а четырнадцатая продолжает его так, словно он следует за концом двенадцатой главы. Первоначальный документ не мог содержать историю трагедии в таком виде. В конце четырнадцатой главы слова «Встаньте, пойдем отсюда» представляют собой слабый искусственный прием, призванный обозначить действие там, где его нет. Лишь в восемнадцатой главе действие возобновляется; и оно столь же обнажено и формально, как у синоптиков. Широко говоря, действие здесь нечто наносное. Вокруг первого раздела был обвинут длинный дискурс, но без изменения его сжатого характера. Синоптики ничего не знают об иоанновых дискурсах; иоаннов документ знает об историческом эпизоде не больше, чем синоптики: он способен лишь измышлять монологи.

Читая синоптическое повествование, мы обнаруживаем череду разрозненных сцен с самой скудной пояснительной связью и введением. Предательство Иуды, само по себе являющееся мифом, анонсируется заранее в трех предложениях, без всяких признаков размышления над бессмысленностью постулируемой ситуации. Далее следует мистико-мифический эпизод о поручении от Учителя тому, кто должен приготовить пасхальную трапезу. У Матвея поручение дается «такому-то» — неописанному человеку; у Марка следует увидеть и проводить человека, несущего кувшин с водой, и «в какой дом он войдет», передать поручение «хозяину дома», и комната окажется готовой. Усматривать в этом биографию или приписывать «примитивную» достоверность рассказу Марка — значит отбросить всякую критику.

Но сама Вечеря представлена с тем же церемониальным эффектом; все ее содержание сводится к упоминанию о предательстве и догматическому значению ритуала. У Марка весь эпизод Вечери занимает восемь предложений; у Матвея, где Иуда задает свой вопрос и получает ответ — десять. После пения гимн-песнопения сцена мгновенно меняется на Масличную гору. Не приводится никаких причин для выхода в ночь: само собой разумеется, что Божественное Существо идет на смерть по собственной воле и предвидению. Либо мы верим в это, делая его Богом, либо признаем миф. Биографией это быть не может. И драмой это является со всей очевидностью.

На горе происходит еще один краткий диалог, компрометирующий Петра и других учеников — совершенно враждебная подача материала. Снова сцена меняется на Гефсимани, где три избранных ученика, с которыми удаляется Иисус, фактически засыпают, пока он произносит записанную молитву. Таким образом, ее некому было слышать. Любая биографическая теория, стремящаяся уважать правдоподобие, должна признать здесь нечто иное, чем просто повествование, и предположительно исходить из допущения вымысла. Но почему вымысел должен принимать столь своеобразную форму? Если целью было обвинить учеников — а они определенно обвиняются — не является ли это невыносимо грубым приемом: рассказывать о том, как они спали на протяжении всей молитвы и ее повторения, оставляя открытой ответную реплику: «Вы сообщаете слова молитвы: от кого же вы их получили, если не от тех учеников, которые должны были их слышать?» Но если мы предположим, что сцена изначально представлена драматически, то не возникает ни трудностей, ни абсурда. Обвинение эффективно; эпизод воочию виден; и никто перед лицом драмы не озабочен вопросом о том, каким образом стало известно, что те или иные слова были произнесены определенным персонажем. Именно сведение к повествовательной форме выдает драматический источник. И когда мы обнаруживаем у Матвея и Марка, которые явно воплощают один и тот же первоначальный документ, следующую последовательность:

И придя вторично, нашел их спящими... и они не знали, что отвечать ему [ничего не было сказано]. И приходит в третий раз и говорит им: Вы все еще спите и почиваете? Довольно, пришел час: вот, предается сын человеческий... Вставайте...

документальный узел, который биографическая школа тщетно пытается развязать насильственными методами, разрешается сразу же, как только мы осознаем, что при транскрипции две реплики случайно слились воедино. Драма должна была выглядеть так:

Ученики все еще спят.

Входит Иисус.

Иис. Спите теперь и почивайте. [Уходит.]

Входит Иисус. (Ученики все еще спят.)

Иис. Довольно; пришел час и т. д.

Переписчик, упустив ремарки об уходе и входе, просто слил две реплики вместе; а евангельские переписчики верно следовали за своим списком, поставив фразу «они не знали, что отвечать ему» не на то место. В первоначальном повествовании подобное соединение не могло произойти. При транскрипции текста пьесы это могло случиться легко. Мы находим подобные примеры при наборе пьес Шекспира и других ранних драматургов.

[Один из противников теории мистериальной драмы, не пытаясь опровергнуть приведенное выше решение, отрицает, что оно может быть применено к полуночному суду перед первосвященниками, старейшинами и книжниками. Относительно этого суда М. Луази признает его невозможность, заявляя, что, sans doute [несомненно], утверждения о ночных поисках свидетелей никогда не имели места. Но, говорит оппонент:

(1) Это может быть невероятной историей, но это невозможная драма. Я вызываю мистера Робертсона на спор и прошу сказать, как это могло быть представлено на сцене и почему этому вообще следовало уделять место в драме. А ведь он ищет доказательства драматической природы текста.

(2) Инцидент существует лишь в воображении мистера Робертсона. Греческая фраза в Мк. xiv, 55 является стандартным выражением для просеивания доказательств и не подразумевает и не предполагает никаких поисков свидетелей по всему Иерусалиму.

Мы имеем здесь три положения:

1. Полуночный поиск свидетелей невозможен в драме.

2. Невозможно назвать причину, по которой он должен был быть включен в драму.

3. В записи не сказано, что он имел место.

Первое положение мгновенно аннулируется путем краткого драматизирования предполагаемой процедуры:

Священник (или другое должностное лицо — должностным лицам). Идите и приведите свидетелей, чтобы изобличить этого малого. [Уходят должностные лица.]

Священник советуется с собратьями. Входят должностные лица со свидетелем. Уходят должностные лица.

Свидетель допрашивается: показания путаные.

Входят должностные лица с другим свидетелем. Уходят.

Свидетель допрашивается: показания противоречат тем, что были даны ранее.

(И так далее с чередой свидетелей.)

Входят должностные лица с двумя новыми свидетелями.

Свидетели, будучи допрошены, свидетельствуют, с некоторыми расхождениями в деталях: «Этот человек говорил» и т. д.

Первосвященник (вставая). Ты ничего не отвечаешь? и т. д.

В чем же трудность? Именно в драме и только в драме невозможное повествование может сойти за возможное. Действие на сцене всегда спрессовано: временем всегда в большей или меньшей степени пренебрегают, поскольку выбранное действие должно развиваться непрерывно. Снова и снова у Шекспира (или, вернее, в псевдо-Шекспире) мы обнаруживаем неуместные и тщетные сцены, вставленные ради создания подобия временного интервала; но в «Отелло» и «Мере за меру», не говоря уже о других пьесах, действие спрессовано невероятным образом. Объяснение заключается в том, что в психологии театра временем пренебрегают, если не считать самых придирчивых критиков. Простодушная аудитория преданных верующих, наблюдавшая христианскую мистериальную драму, никогда не спросила бы: «Как это они разыскивали тех свидетелей в Иерусалиме в полночь?» Solvitur ambulando [разрешается на ходу], так сказать: они видели суд. Именно тогда, когда пьеса превращается в мертвое повествование, в котором множество вопросов и ответов сводится к нескольким сухим утверждениям, эта невозможность и начинает бросаться в глаза. См. также: #/

Наш критик бросает нам вызов, требуя объяснить, каким образом подобный судебный процесс оказался включенным в драму. Трудно понять, почему он озадачен. Общая цель всей трагедии состоит в том, чтобы показать Иисуса в качестве жертвы — во-первых, со стороны священников, старейшин и книжников, иудейского истэблишмента, чья враждебность к Иисусу является постоянной константой Евангелий. На этом этапе мистериальная драма превращается в языческо-христианское представление, в котором даже иудейские ученики играют жалкую роль, в то время как класс чиновничества служит главной пружиной трагедии. Каким образом священники могли быть разоблачены более эффективно, чем через демонстрацию того, как они фабрикуют явно подкупленные свидетельства ради осуждения Иисуса? Лорд Теннисон в наше время вывел плохого вольнодумца в плохой пьесе, чтобы дискредитировать вольнодумство. При этом он имел не канонические прецеденты наряду с каноническими. Апокрифические «Деяния Пилата» явно следуют за драмой, в которой наряду с судом было драматизировано очень многое из евангельских эпизодов.

Что же касается утверждения критика о том, что в повествовании не постулируется полуночный поиск свидетелей, то его рассуждения вновь невозможно понять. Если ἐζήτουν ... μαρτυρίαν у Марка означает «просеивали доказательства», то ἐζήτουν ψευδομαρτυρίαν у Матвея означает «просеивали ложные доказательства». Сама теория «просеивания» невозможна. Я взял на себя труд исследовать десять переводов — на латынь, немецкий, новогреческий, итальянский, французский и английский языки, — не обнаружив ни единого переводчика, кому когда-либо пришло бы это в голову. Все они согласны с принятым английским переводом, означающим искали [ложное] свидетельство, поскольку никакой другой перевод здесь невозможен. Далее повествование у Марка гласит:

...и не нашли [т. е. требуемого свидетельства]. Ибо многие лжесвидетельствовали на него, но свидетельства сии не были согласны. И некто, вставши, лжесвидетельствовали на него... Но и при этом свидетельства их не были согласны. И первосвященник встал...

Согласно новой теории, обвинение «просеивало доказательства», которые «вставали», как и первосвященник.

Защищая свой тезис, экзегет утверждает, что «свидетельства» были не письменными, а устными; иными словами, власти собрали свидетелей в течение дня, а затем продержали их до полуночи или позже, не выясняя, какие именно показания те способны дать. Повествования не говорят и не намекают ни на что подобное; меж тем, если бы предполагалось именно это, было бы естественным так и заявить.

Но утверждаемое выглядит неестественным. С одной стороны, нас просят поверить, что до заката власти собрали множество свидетелей, не имея при этом никакой уверенности в том, что удастся произвести арест; с другой стороны, нам предлагают поверить, что при столь необычном предварительном планировании они не предприняли нормальной предосторожности и не выяснили, что именно свидетели могут сказать. В затранскрибированной драме в ее нынешнем виде власти представлены злодеями; в предлагаемой же нам интерпретации, призванной спасти авторитет повествования, они показаны до смешного глупыми. Имеющееся у нас повествование опровергает своих защитников. Оно сообщает, что за свидетелями были посланы люди; и только в драме, где временные условия игнорируются, можно было прибегнуть к подобной фикции.] #/

История остается столь же драматичной до самого конца. Все здесь носит сценический, обособленный, эпизодический характер: Луке (который разрабатывает сцену Вечери; дает прямое повеление Иисуса относительно будущего празднования там, где предыдущие документы лишь показывают обряд в его совершаемом виде; переносит отречение Петра до суда и отбрасывает всю процедуру со свидетелями) остается лишь вставить эпизод с дщерями иерусалимскими между римским судом и распятием; и даже он носит родительный и драматический характер, как погребение и поиски, после чего Евангелие от Марка резко обрывается. Остальное — дополнительная документалистика. Какая часть этого материала могла быть драматизирована, сказать невозможно. Сама наша концепция мистериальной драмы подразумевает, что в ней происходила эволюция. Она начиналась в отдаленную эпоху с простого таинства, причем само таинство развилось из примитивной и дикой формы в символическую, причем Бог первоначально изображался, как и в родственных обрядах, своим жертвенным жрецом, а позднее — жертвой. Именно после того, как примитивный и локализованный культ добивается статуса мировой религии, ритуал развивается в квазиисторию, и в этом процессе мы можем видеть противоборствующие влияния. Один писатель заставляет бичевать и насмехаться над Иисусом на иудейском суде, словно уравновешивая насмешки на римском суде; точно так же Лука вводит третий суд перед Иродом, чтобы гарантировать возложение вины в конечном счете на иудейское правительство. Как в действии, так и в доктрине языческое влияние в итоге преобладает.

Важный момент, который следует отметить в документальной эволюции, заключается в том, что мистериальная драма оставалась тайным представлением еще некоторое время после того, как в обращении появились письменные евангелия. Для начала, все мистериальные драмы той эпохи находились в одинаковом положении секретности. То, что в конце концов происходит в исусистском культе — это простое добавление мистериальной драмы к евангелиям. Неслучайно школа Б. Вайсса, стремившаяся выделить «Первоевангелие» из синоптиков, делала так, чтобы оно завершалось перед Трагедией. Они были обязаны поступить так в силу своих документальных критериев; и общее возражение против того, что подобный финал крайне маловероятен (трудность, признаваемая Вайссом и слабо пытаемая к разрешению некоторыми представителями этой школы), в свете мифологической теории оказывается проблемой лишь для тех, кто принимает на веру не просто историчность Иисуса, но историчность всей истории трагедии вплоть до воскресения. Как только осознается, что эта история представляет собой драматическое развитие изначально простого мифа о жертвенной смерти, документальная трудность исчезает.

[Не должно быть необходимости указывать на абсолютную ложность утверждения д-ра Конибира (Histor. Christ, p. 49) о том, что согласно моей теории «Христианские Евангелия... представляют собой транскрипцию ежегодно разыгрываемой ритуальной драмы, точно так же как «Рассказы о Шекспире» Лэма являются транскрипциями пьес Шекспира». В «Языческих Христах» (стр. 201) прямо утверждается, что «Мистериальная драма является дополнением к ранее существовавшему документу... Переписчик смог добавить к прежнему евангелию материал мистериальной драмы; и на этом он преданно останавливается». И неоднократно указывается, что транскрипция была произведена с минимумом необходимых повествовательных связок. Таким образом, параллель с «Рассказами» Лэма неверна даже в отношении материала, постулируемого в качестве составляющего пьесу; в то время как утверждение, будто все евангелие представлено как транскрипция пьесы, является чистейшей фабрикацией. И эта простая фальсификация теории сходит у традиционалистских критиков за опровержение.]

Исусисты, несомненно, должны были давать какое-то объяснение смерти своего Бога или Бога-Сына, когда они дошли до стадии систематической пропаганды; и по всей вероятности, это было сухое утверждение, подобное тому, что мы имеем в Посланиях — о том, что он претерпел унизительную смерть и воскрес. Очень вероятно, что рассказы о характере смерти различались в первых письменных версиях, как они несомненно различались в традициях или ритуалах, бытовавших в различных местах; и мы можем признать вслед за документоведами, что с ранними формами или источниками Марка и Матвея могли быть связаны различные версии. Общее утверждение о том, что Иисус был «Сыном Отца» и что он был предан смерти с позором, вызывало бы, как утверждалось выше, возражение, что «Иисус Варавва» определенно не был никаким божественным лицом. История с Вараввой, таким образом, снимающая это возражение путем его объяснения — это сравнительно позднее развитие, в силу чего мы не находим ни единого ее следа ни в Деяниях, ни в Посланиях. Но точно так же и Вечеря не описана в Деяниях или Посланиях отдельно от явно интерполированного рассказа в Первом послании к Коринфянам. И на самом первом этапе Вечеря была безусловно секретным делом, которое не подлежало записи.

Каким бы ни был финал более раннего евангелия или евангелий, он не включал в себя этого. В такой же малой степени он содержал бы Моление о чаше, суды перед Синедрионом и перед Пилатом, возлагающие вину за трагедию на иудеев, или эпизоды, принижающие апостолов. Иуда, по всей вероятности, изначально является фигурой языческой формы пьесы, будучи просто Judaios, иудеем, созданным из языческой или самаритянской неприязни. То, что логически вытекает как происшедшее — это драматическое развитие силами язычников изначально простой мистериальной драмы, состоявшей из Вечери, смерти и воскресения, в ту пьесу, которая в нынешнем виде затранскрибирована у синоптиков, с Предательством, Молением о чаше, Отречением, Судами и драматическими штрихами в сцене распятия.

Таким образом, школа Вайсса, согласно нашей теории, пришла посредством сравнительно последовательных методов документальной критики к относительно здравому выводу. Ранние формы евангелия определенно не имели нынешнего финала; и какими бы простыми ни были эти финалы, они должны были уступить место по мере транскрипции полной мистериальной драмы — причем сама эта транскрипция служила причиной их исчезновения. В какой-то момент, вероятно, по причине христианской реакции против всех языческих процедур, пьеса, которая в своем нынешнем виде всегда должна была быть специфической для того или иного города или городов, была отброшена, и хотя существовала тенденция сохранять Евхаристию как продвинутый обряд для посвященных и скрывать ее от оглашенных, сведение Трагедии к повествовательной форме стало необходимостью для целей пропаганды. Без этого евангелия были неадекватны своим задачам, а она обеспечивала столь необходимое опровержение обвинения в том, что Иисус был просто жертвой в обряде Вараввы.

Сказав это, мы все еще должны столкнуться с главной проблемой превращения культа Иисуса в мировую религию, в которой Бог, принесенный в жертву Богу, становится также Мессией иудеев и Учителем тех, кто верует в него. И прослеживание этой эволюции очевидным образом должно быть трудным. Процесс извлечения истинной истории из ложной всегда таков; и там, где сфабрикованная история и сопутствующая ей литература являются основными документами, мы по самому существу дела можем прийти лишь к общим концепциям. Но общие концепции достижимы; и мы должны формулировать их как можно более научно.

1 Кор. x, 21. Я говорю «Павел» так же, как говорю «Матвей» или «Иоанн» для краткости, а вовсе не принимая приписывание этих книг. Тезис ван Манена о том, что все послания «Павла» являются псевдоэпиграфическими, вероятно, очень близок к истине. ↑

2 Сохранение слова «бесы» в Синодальном переводе [в английском Revised Version] с пометой «греч. демоны» лишь на полях — это злоупотребление. Для греков существовали как благие даймоны, так и дурные, и «демон» не является подлинным эквивалентом слова «даймон». ↑

3 C.M. 179, note. ↑

4 Ср.: Athenæus, vi, 26–27; Schömann, Griechische Alterthümer, 3te Aufl. ii, 418–19; Foucart, Des associations religieuses, 50–52; Miss Harrison, Themis, p. 154; Menzies, History of Religion, p. 292. ↑

5 P.C. 194 sq., 306; C.M. 381, note. ↑

6 G.B. ix, 374 sq. 

7 О пунктах, перечисленных в рубриках 4–7, см.: Schürer, Jewish People in the Time of Christ, англ. пер., Div. II, i, 11–36. Относительно моего прежнего уточнения таких влияний (P.C. 204) д-р Конибир заявляет (стр. 49), будто я «намекаю», что исусистская мистериальная драма исполнялась «в храмах (sic), построенных Иродом в Дамаске и Иерихоне, и в театрах греческого города Гадары». Это нельзя считать одной из галлюцинаций д-ра Конибира: это одна из его произвольных фальсификаций. Никакого подобного «намека» никогда не делалось. Мистериальная драма неизменно описывается мною как исполнявшаяся тайно. ↑

8 Ср. Ездру и Неемию. ↑

9 P.C. 168 sq. ↑

10 Schürer, цит. соч., iii, 225. ↑

11 Так постоянно поступает д-р Конибир. С его точки зрения, ессеи никогда не существовали. ↑

12 Schürer, цит. соч., i, 3–4. ↑

13 Ср.: Gunkel, Zum Verständnis des N.T., цит. соч., p. 20. ↑

14 Более поздние авторы документов в таких случаях подставляли ангела; но это определенно не было ранней идеей. См.: C.M. 112; Etheridge, Targums on the Pentateuch, i, 1862, p. 5. ↑

15 Jer. xi, 13. 

16 Ezek. viii, 14. 

17 P.C. 162. ↑

18 P.C. 321. ↑

19 Напр., библейские рассказы о принятии ханаанских богов израильтянами, женившимися на ханаанках. ↑

20 Напр., особое принятие греческих божеств римлянами, помимо политической практики внесения божеств завоеванных государств в римский Пантеон. ↑

21 S.H.F. i, 44–45. ↑

22 S.H.F. i, 48–49. ↑

23 C.M. 35, and note. ↑

24 См. множество деталей в C.M., pp. 52–57. ↑

25 Ссылки в P.C. 51, note 6. Д-р Конибир (pp. 29, 30) отвечает на подобные выводы ученых (Штаде, Винклера, Сейса и др.) исключением их из своего списка «серьезных семитских ученых». ↑

26 Exod. xviii, 12. 

27 Gen. xiv, 18; Ps. cx, 4. 

28 Heb. vii, 3. Cp. v, 6, 10; vii, 11, 17. 

29 P.C. 179. ↑

30 E.S. 115; Hatch, Hibbert Lectures, p. 291 sq. ↑

31 Или Иехошуа — еврейское имя, греческим эквивалентом которого является Iesous. ↑

32 P.C. 163. ↑

33 Чудо ускорения заката солнца приписывается в «Илиаде» (Il. xviii, 239) Гере, верховной богине. ↑

34 P.C. 220. ↑

35 Josh. v, 13–15 явно носит поздний характер. В гл. xxiv ангел не упоминается. ↑

36 P.C. 314, 315. ↑

37 Etheridge, The Targums on the Pentateuch, 1862, p. 5. ↑

38 У самаритян есть поздняя книга, приписывающая ему множество подвигов, не указанных в еврейских хрониках. Относительно нее профессор Древс писал (Миф о Христе, стр. 57, примеч.): «Самаритянская Книга Иисуса Навина (Chronicon Samaritanum, издана в 1848 г.) была написана по-арабски в XIII веке в Египте и опирается на старое произведение, составленное в III веке до н. э.» Д-р Конибир (Hist. Christ, p. 33) заявляет, что последнее утверждение «основано на чистом невежестве», добавляя: «а Энциклопедия Библика объявляет ее средневековой продукцией, не представляющей никакой ценности ни для кого, кроме исследователя самаритянской секты под властью мусульман». Заметим (1) что д-р Древс фактически охарактеризовал эту книгу как средневековую продукцию; (2) что весь его довод заключался в том, что она легендарна, а не исторична; и (3) что статья в Ency. Bib., подтверждающая оба положения, не использует таких выражений, какие приписывает ей д-р Конибир после слова «продукция», и не говорит абсолютно ничего в пользу гипотезы о том, будто книга основана на компиляции III века до н. э. Эта гипотеза, выдвинутая гебраистами, — это то, по поводу чего д-р Конибир не имеет ни малейшего права на суждение. Д-р А. Э. Коули в Encyc. Brit. описывает эту книгу как происходящую из «источников разного времени». Раз так, д-р Конибир, который, как обычно, совершенно не сумел понять то, на что он нападает, так и не затронул эту позицию, заключающуюся в том, что легенды об Иисусе Навине столь буйно процветали у самаритян, что сохранились в средневековой книге — если только он не собирается утверждать, что эти легенды являются изобретением средневековья, каковое положение, впрочем, достойно завершило бы его выпады. ↑

39 Йехо-шуа = «Ях [или Йехо] есть благополучие». ↑

40 Ср. Josh. v, 2–10. ↑

41 Канон Чарльз, The Book of Jubilees, 1902, p. 9, note 29. ↑

42 Этот тезис по существу был изложен мною в первом издании «Языческих Христов» (1903). Д-р Конибир, который кажется неспособным к точности в подобных вопросах, приписывает теорию об Иисусе Навине (Hist. Christ, pp. 32, 35) и особую гипотезу о том, что Иисус Навин мифически был сыном Мариам, профессору Смиту, который никогда не высказывал ни того, ни другого. Его предлогом служит пассаж из предисловия ко второму изданию «Христианства и мифологии», который он извращает вопреки контексту. На этой основе он переходит к обвинению в «плагиате». Оскорбления в полемике д-ра Конибира обычно столь же независимы от фактов. ↑

43 Historical Christ, p. 17. ↑

44 Id. pp. 8–9. ↑

45 Этого не утверждает и проф. Древс, который лишь цитирует (выше, стр. 41, примеч.) Немоевского, не разделяя ее, «астральную» теорию об Иисусе и Пилате. Д-р Конибир оказывается неспособным дать правдивый отчет хоть о чем-то, с чем он борется, будь то в политике или в религии. В другом месте Древс говорит об астральных элементах в истории Христа; но то же самое делают и те приверженцы биографической школы, которые признают зодиакальное происхождение мифа о Женщине и Младенце в Апокалипсисе. ↑

46 В другом месте (стр. 87, примеч.) д-р Конибир триумфально цитирует Винклера, утверждающего, что «гуманизация мифа об Иисусе Навине завершилась к моменту составления книги Иисуса Навина». Это признает всё дело целиком. «Гуманизация» говорит о предшествующем божестве; и точно так же, как Ахилл оставался богом после того, как был представлен в «Илиаде», Иисус Навин был «человеком» лишь для тех, чьи единственные знания о нем ограничивались Шестикнижием. ↑

47 Der vorchristliche Jesus, p. 1 sq. ↑

48 Mk. v, 27; Lk. xxiv, 19; Acts xviii, 25; xxviii, 31. 

49 Пожалуй, следует сделать исключение для д-ра Конибира, который верит, что Иисус был «успешным экзорцистом» (M.M.M. p. 142). Этот писатель не видит никаких трудностей в том факте, что у Марка Иисус не является экзорцистом в Назарете и отказывается творить чудеса. ↑

50 P.C. 164. ↑

51 Rev. xxi, 14. 

52 iv, 4. 

53 Cp. ii, 9; iii, 9. 

54 iii, 14, 15; xix, 13. 

55 Origins of Christianity, ed. 1914, p. 27. ↑

56 Обнаружено в Александрийском и Ватиканском кодексах и предпочтено Лахманом, Трегеллесом, а также Весткоттом и Хортом. ↑

57 τὸ δεύτερον. Синодальный перевод [английский Revised Version] помещает в текст «впоследствии» с пометой на полях «греч. во второй раз». Мистер Уиттакер также читает «впоследствии» после «во второй раз» — по-видимому, по недосмотру. ↑

58 Deane, Pseudepigrapha, 1891, p. 312. ↑

59 Josh. xxiv, 31, in Septuagint. 

60\nC.M.\n352.\n↑

61\nСт. Г. Г. Вуда (H. G. Wood) в ж. «The Cambridge Magazine», 20 января 1917 г., с. 216.\n↑

62\nP.C.\n202.\n↑

63\n«Cambridge Magazine», 3 февраля 1917 г., с. 289.\n↑

64 G.B. v, 45 sq., 223; P.C. 364, 373–4. 

65 P.C. 112 sq., 131 sq., 140, 142, 144, 352, 362–4, 368. 

66\nC.M.\n354. Я обнаруживаю, что Фолькмар (упомянутый там же) в одной из своих поздних работ выдвинул гипотезу о том, что предатель, которого он считал вымыслом более поздних последователей Павла, должен был зваться Иуда в знак символизации иудаизма. Мифологическая теория не обязательно связана со всей этой тезой в целом, но возражения Брандта (Die evang. Gesch., с. 15–18) представляются мне несостоятельными. Он неизменно рассуждает, исходя из презумпции центральной историчности, и аргументирует так, будто Евангелие от Марка не могло подвергнуться интерполяциям в тех местах, где назван Иуда.\n↑

67\nC.M.\n208, прим.\n↑

Глава IV

ЭВОЛЮЦИЯ КУЛЬТА

§ 1.\nПервичный импульс

Профессор У. Б. Смит, чья блестящая, независимая и мощная защита мифологической теории убедила читателей, в противном случае к ней не привлекаемых, подчеркивал два положения относительно эволюции культа Иисуса. Одно из них заключается в том, что движение было «многофокусным», исходя из множества точек;1 другое — в том, что основным и вдохновляющим мотивом была монотеистическая концепция в противовес всем формам политеизма, причем Иисус мыслился как «Единый Бог».2 В том, что первое положение является здравым и весьма важным, я убежден. Но взвесив второе с полным пониманием проницательности, которая направляет все созидательные спекуляции профессора Смита, я остаюсь при мнении, что оно нуждается в серьезной модификации.3 Разъяснив эти два вопроса, мы проделаем большой путь к созданию четкой теории всего исторического процесса.

Прежде всего, «многофокусное» движение, развитие из множества точек, присутствует во всех наших знаниях о важнейших вопросах истории раннехристианских сект и неканонических христианских документов. Возможно, это утверждение еще более справедливо, чем указывает профессор Смит. Для начала мы обнаруживаем на раннем этапе секты (1) эбионитов и (2) назореев или назареян, в дополнение к (3 и 4) иудействующим и эллинизирующим движениям, связанным соответственно с «Двенадцатью» и Павлом; а также далее (5) движение, связанное с именем Аполлоса. Кроме того, нам следует отметить (6) исуизм Апокалипсиса, отчасти внеиудейского происхождения; и (7) исуизм девятого раздела Дидахе, который выступает как квазиэбионитское добавление к чисто иудейскому документу, еще не подвергшемуся интерполяции со стороны седьмого раздела. Более того, у нас имеются (8) факторы, присущие религиозному эпитету «Хрестос»4 (= добрый, милостивый), который особенно привязывался к подземным богам Самофракийских мистерий, а также к Гермесу, Осирису и Исиде; и (9 и 10) культовые движения христистов, связанные с неисуиским «Пастырем» Гермы и сектой элкесаитов.5 И это далеко не исчерпывающий список.

(11) Тот факт, что в первом столетии в еврейской среде имело место общее брожение мессианизма, является частью аргументации биографической школы. То, что в первом и втором веках действительно возникали различные еврейские «христы», также представляет собой исторический факт. Однако биографическая школа в этой связи обычно не признает вывод, который можно сделать исключительно на основании фразы Светония о движении еврейского восстания в Риме в период правления Клавдия impulsore Chresto, то есть «по наущению Хреста».6 Это не аллюзия на упомянутый ранее греческий эпитет «Хрестос»: речь идет либо об указании на какое-то в остальном неизвестное лицо, либо о сведении к смутному историческому статусу источника общего брожения еврейского восстания в Риме, опиравшегося на ожидание Христа, то есть Мессии. В царствование Клавдия подобное движение никак не могло быть осуществлено «христианами» при любом взгляде на историю. Поскольку эти слова произносились одинаково, они писались взаимозаменяемо, причем Chrestos (сохранившееся во французском chrétien) употреблялось даже среди отцов церкви. Придавая фразе Светония единственно правдоподобное значение, какое мы можем ей присвоить, мы получаем факт, что среди евреев за пределами Палестины существовало обобщенное движение квазиреволюционного христизма, которое едва ли могло обходиться без собственной особой литературы.

(12) В этой связи можно отметить появление квазибезличного мессианизма и христизма на пограничной территории иудейской и раннехристианской литературы. Главным источником этого служит «Книга Еноха», мессианские разделы которой теперь по общему согласию относят к I и II векам до н. э. Мессия там именуется Справедливым или Праведным;7 Избранным;8 Сыном Человеческим;9 Помазанником;10 и однажды «Сыном Жены».11 Здесь мы уже имеем более или менее конкретно представленное воображаемое Божественное Существо. Оно предвечно и потому сверхъестественно, но при этом не равно Богу, являясь просто Божьим наместником.12 Когда затем мы находим в так называемых «Одах Соломона», недавно обнаруженных в эфиопской версии, мессианскую псалмодию, в которой, по-видимому, уже в первом христианском веке «не найдено ни имени евангелия, ни имени Иисуса» и «не процитировано напрямую ни единое изречение Иисуса»,13 с критической точки зрения недопустимо называть эти Оды христианскими, тем более что наличие у ряда из них нехристианских характеристик признается.14 Когда к тому же писатель явно выступает ex ore Christi, новое сомнение падает на все так называемые логии. Подобная литература, независимо от того, называют ли ее гностической или нет, указывает на гностический христизм, в котором реальный Иисус исчезает15 в серии абстрактных спекуляций, исключающих всякое подобие человеческой личности. Все свидетельства указывают на то, что она берет начало в абстрактных или общих концепциях, а не в какой-либо реальной жизни или учении. Она прядет свою доктринальную паутину изнутри себя.

(13) И не только на еврейской стороне мы находим свидетельства наличия в раннем исуиском движении элементов, происходящих из источников, чуждых евангельскому повествованию. Альфред Луази16 признает, что гимн наасенов, приведенный Ипполитом,17 в котором Иисус призывает Отца позволить ему сойти на землю и открыть людям таинства, «необычайно напоминает диалог между богом Эа и его сыном Мардуком в определенных вавилонских заклинаниях».18 Он разрешает эту проблему, заявляя, что прежде чем это свидетельство сможет иметь для нас вес, «должно быть доказано, что гимн офитов предшествует любому соединению их секты с христианством». Подразумевается, что гностический синкретизм мог добавить вавилонские черты к еврейскому Иисусу. Но когда мы обнаруживаем явные следы вавилонской связи для имени Иисуса в Апокалипсисе, мы не можем так просто сбрасывать со счетов без дополнительных доказательств вавилонскую связь, устанавливаемую гимном наасенов. Равным образом защитники предания, которое сами они признают содержащим массу неисторического материала, не могут утверждать, будто у них есть основания отвергать как ошибку переписчика формулу, в которой в старом магическом папирусе Иисус как Целитель заклинается как «Бог евреев».19 Сами евангельские тексты представляют имя Иисуса обладающим магической силой в тех местах, где он не появлялся. Строгая критика обязана признать, что весь вопрос о дохристианской популярности имени Иисуса представляет собой неразрешенную проблему.

Существуют также два квазиисторических Иисуса, один (14) в Ветхом Завете, а другой (15) в Талмуде, в отношении которых мы не можем ни утверждать, ни отрицать их связь с исуиским движением до начала нашей эры. Один из них — Иисус у Захарии (III, 1–8; VI, 11–15); другой — Иисус Бен Пандира, он же Иисус Бен Сатда или Стада, в Талмуде. Первый, Иисус Первосвященник, играет квазимессианскую роль, описываясь как «Отрасль» и будучи дважды увенчан как священник и царь. Слово, обозначающее «отрасль» у Захарии — tsemach, но дохристианские иудеи отождествляли его с netzer из Книги пророка Исаии (xi, 1), что, по-видимому, для некоторых ранних исуистов служило объяснением прозвища Иисуса «Назорей» или «Назарянин».20 Историческое значение намеков у Захарии, судя по всему, было совершенно утрачено; и именно это обстоятельство наводит на мысль о какой-то дохристианской связи между именем Иисуса и мессианским движением, которую еврейские учители были бы склонны предать забвению, а христисты, знавшие о ней, не пожелали бы вспоминать. Тем не менее этот вопрос остается загадкой.

Столь же неразрешенной до сих пор остается проблема талмудического Иисуса. С виду их двое, и тем не менее оба они, по-видимому, связывались в еврейском сознании с Иисусом евангелий. Согласно преданию, один из них, Иисус, сын Пандиры, был побит камнями, а затем повешен на древе за богохульство или иное религиозное преступление накануне Пасхи в правление Александра Янная (106–79 гг. до н. э.).21 Однако в Вавилонской Гемаре он отождествляется с Иисусом Беном Сотадой, или Стадой, или Садтой, или Сидтой, которого по одной довольно сомнительной зацепке относят ко времени рабби Акибы во II веке н. э. Утверждается, что он также был побит камнями и повешен накануне Пасхи, но в Лидде, тогда как казнь Бена Пандиры, согласно преданию, произошла в Иерусалиме. Некоторые ученые придерживаются маловероятного мнения, что два разных Иисуса были таким образом побиты камнями и повешены накануне Пасхи; другие выводят единый образ, дата жизни которого оказалась перепутанной.22 Поскольку Бен Пандира вошел в еврейскую антихристианскую традицию и упоминается иудеем у Цельса во II веке, презумпция благоприятствует его датировке. Его мать в одном месте названа Мариам Магдала = «Мария нянька» или «парикмахерша» — квазимифическая деталь. Но даже если предположить, что он был реальным персонажем, чье имя могло быть связано с мессианским движением (утверждается, что у него было пять учеников), невозможно сказать, какую долю его имя могло иметь в исуиской традиции. Единственными нашими практическими зацепками остаются те секты и движения, которые были перечислены.

Из обзора этих сект и движений вскоре становится ясно (1), что культ не-божественного Иисуса, представленный гебрайскими эбионитами, некоторое время существовал наряду с тем, который также среди евреев делал Иисуса сверхъестественным существом. Только на основе первоначального обряда подобные расхождения могут быть объяснены. Эбиониты предстают перед нами в описании Епифания пользующимися той формой Евангелия от Матвея, в которой отсутствовали первые две главы (добавление II или III века), отрицающими божественность Иисуса и отвергающими апостольство Павла.23 Подразумевается, что они принимали историю Тайной вечери и Распятия. Итак, перед нами были еврейские верующие в Иисуса-Героя, Слугу Божьего (как в Дидахе), а вовсе не Сына Божьего в каком-либо сверхъестественном смысле. Эбионизм жестко ограничил культ подчиненной формой.

С другой стороны, в назорейской секте или братстве мы имеем движение, которое внесло свой вклад в исуискую эволюцию как напрямую, так и косвенно. В так называемом Первоначальном Евангелии, реконструированном школой Б. Вейсса на основе синоптиков, нет никакого упоминания Назарета, и для Иисуса не используются ни эпитет «назареин», ни «назорей». Все три названия полностью отсутствуют как в Посланиях, так и в Апокалипсисе: после Деяний Иисус больше никогда не наделяется каким-либо когноменом. Неотвратим вывод о том, что сначала эпитет «назареин», а позднее и рассказ о Назарете были добавлениями к первоначальному культу, в котором у Иисуса не было ни места рождения, ни человеческих родителей.

Я предполагал,24 что этот термин мог происходить от древнееврейского слова «Netzer» = «ветвь», которое имело бы для евреев мессианское значение. Профессор Смит, проведший глубокое исследование древнееврейских корневых элементов, разработал весьма важную тезу о том, что слово Nazaraios, «назареин», дающее остаточное наименование исуиской секты в Деяниях и доминирующее имя для Иисуса в евангелиях (за исключением Евангелия від Марка, где приводится Nazarenos),25 является не только дохристианским, но и древнесемитским; что фундаментальное значение этого имени (Nosri) — «страж» или «блюститель» (= Спаситель?), и что это наименование, таким образом, однокоренное с «Иисусом», означающим «Спаситель».26 С негативной стороны, в противовес традиционным выводам из Назарета, этот аргумент весьма силен. Более пятидесяти лет назад вольнодумец Оуэн Мередит настаивал на отсутствии доказательств существования галилейской деревни под названием Назарет до наступления христианской эры. Сегодня профессиональная наука смирилась с этим до такой степени, что д-р Чейни27 и Велльхаузен сошлись на выведении этого названия из регионального наименования Геннисарет, приравняв тем самым Назарет к Галилее; в то время как профессор Беркитт, находя «обычный взгляд на Назарет совершенно недоказанным и неудовлетворительным», выдвигает «отчаянное предположение» о том, что «город Иосифа и Марии, πατρίς Иисуса, был Хоразином».28 Перед лицом столь всеобщего капитулирования мы вдвойне имеем право отрицать, что как именование Иисуса, так и название секты имели хоть какое-то отношение к топониму Назарет.29

То, что еврейская секта «назареян» существовала до христианской эры, профессор Смит продемонстрировал с полной очевидностью, и это можно считать несомненным благодаря свидетельству Епифания, которое исследователь подвергает исчерпывающему анализу.30 Будучи искони ортодоксальными, подобно самаритянам, и не признавая в качестве библейских персонажей никого моложе Иисуса Навина, они, по-видимому, тем или иным образом слились с «христианами», которые переняли их имя, возможно, превратив «назареяна» в «назорея». Моя первоначальная теория заключалась в том, что «назареяне» были просто ветхозаветными «назореями» — людьми «отделившимися» и «находящимися под обетом»;31 и что эти два движения так или иначе слились, а топоним «Назарет» был в конце концов принят, чтобы скрыть факты. Но профессор Смит убежден на основании свидетельства Епифания, что между «назореями» и «назареянами» не было никакой связи;32 и в пользу этого говорит веский довод: евреи проклинали исуиских «назореев», судя по всему, продолжая признавать назиров или назореев. Я вполне готов поверить, что выведение этого имени профессором Смитом может оказаться верным.

Однако трудно увязать подобное происхождение столь важного раздела раннеисуиского движения с тезисом о том, что исуизм на своем историческом старте был по сути монотеистическим крестовым походом. С этой стороны мы, судя по всему, сталкиваемся со старой сектой, для которой, как и для приверженцев раннего таинства, Иисус был вторичным или подчиненным божественным лицом. Находясь на ранней гебрайской точке зрения, назареяне не разделяли монотеистический универсализм более поздних пророков. Ранние евреи верили в еврейского Бога, признавая, что у других народов также есть свои боги. Как и когда назареяне превзошли эту точку зрения?

При отсутствии каких-либо разъяснений блестяще аргументированная теза профессора Смита относительно имени «назареин» кажется в целом несогласующейся с тезисом о том, что монотеистический жар был главным и первичным элементом в развитии христианского культа и что Иисус мыслился своими еврейскими преданными в массе своей как «Единый Бог». Это означало бы простое низложение Яхве — процедура такого рода наблюдается лишь в мифах вроде мифа о Зевсе и Сатурне, где один племенной культ вытесняет другой. Но главная форма христианства всегда была яхвистской, даже когда Павла в Деяниях заставляют провозглашать афинянам «неведомого Бога» — идею, в действительности заимствованную из Афин. Лишь для немногих и притом неевреев «Иисус» изначально мог быть Единым Богом; разве что в той степени, в какой использование имени «Город» или «Господь» могло для некоторых неграмотных евреев отождествлять Иисуса с Яхве, которого так и именовали. Эбиониты на протяжении всего времени отрицали его божественность. Поздние назореи были мессианистами, которые, подобно евреям, вовсе не считали, будто Мессия — это Яхве.

Вся доктрина «Сына» находилась в конфликте с любой чисто монотеистической идеей. Нигде в синоптиках или Посланиях христологическая доктрина не изложена так, чтобы действительно служить монотеизму: фраза четвертого евангелия «Я и Отец — одно» является поздней; а начальные стихи этого евангелия обнаруживают следы вмешательства, говоря о колебаниях насчет того, был ли Логос Богом или «с Богом» — или скорее «возле Бога», в строгом значении πρὸς. Здесь мы имеем отзвук александрийской философии,33 а не благовествование народного культа. Формально культ всегда оставался монотеистическим, даже когда он сделался фактически тринитарным; и все это время, несомненно, партикуляристский монотеизм евреев действовал против всех прочих имен богов в частности и политеизма вообще; но это вряд ли могло быть движущей силой в культе, который заявленным образом начинался с установления якобы нового божества и вскоре должен был создать троицу.

Насколько можно хоть что-то отчетливо почерпнуть из разрозненной полемики в Талмуде против «миним» — постоянного наименования еврейских еретиков, включая христиан как таковых,34 — они по крайней мере предстают не отстаивающими единого Бога, а скорее утверждающими второе Божество,35 причем уже в начале второго столетия. То, что еврейские раввины придерживались такого взгляда на их учение, объясняется через призму актуальной теологии Послания к Евреям. Если с исуизмом и было связано какое-то новое учение о монотеизме, оно должно было находиться за пределами еврейской сферы, где единство Бога служило самой почвой, на которой исуизм встречал сопротивление. Соответственно, еврейские христиане даже не отрекались от еврейского закона, за что раввины прямо клеймили их как тайных предателей, которые выдавали себя за евреев, но исповедовали чуждые ереси.36

Я говорил, что «Иисус» мог быть «единым Богом» лишь для неевреев. Мыслимо, что он был таковым для некоторых самаритян. Есть основания полагать, что в эпоху Иродов лишь меньшинство самаритянского народа придерживалось иудейства;37 и существуют христианские свидетельства о том, что во II веке множество их поклонялось как Единому Богу Семов или Семо, семитскому богу солнца, имя которого заложено в имени Самсона. Иустин Мученик, сам самаритянин, прямо утверждает, что «почти все самаритяне и немногие даже из других народов» поклоняются и признают «первым богом» Симона, которого он описывает как уроженца Гитты или Гиттона, объявившегося в царствование цезаря Клавдия.38 Грубая ошибка Иустина, отождествившего самаритянина первого века с сабинским божеством Семо Санкусом, чью статую он видел в Риме,39 служит доказательством того, что он мог верить в обожествление чужеземца как Верховного Бога при его жизни в народе с древними культами. Поскольку это невозможно, нам остается факт, что Сем, или Семо, или Сем-он = Великий Сем широко почитался в Самарии, как и повсюду на Ближнем Востоке.40

Возвращаясь к теме «мага Симона» в его «Диалоге с Трифоном»,41 Иустин повторяет там, что самаритяне называют его «Богом над всякой властью, и начальством, и силой». Помня о том, что еврейская Шема («Имя») служит обычным наименованием Яхве, мы отмечаем возможности синкретизма, относительно которых можем лишь строить предположения. Тот факт, что евреи фактически называли своего Бога в целом словом, означающим «Имя» и одновременно приравниваемым к наименее сложному семитскому имени бога солнца, в то время как в своих священных книгах они демонстративно видоизменяли священное имя (меняя согласные) на Адонай = Господь («множественное величия»), имя сирийского бога Адониса, является обстоятельством, которое никогда серьезно не рассматривалось иерологами. Это наводит на мысль, что самаритянский Сем также мог «быть известен» под другими именами; а достоверный факт особой памяти об Иисусе Навине среди самаритянских иудеев дает еще одну почву для спекуляций. Слова Иисуса самаритянке в четвертом евангелии: «Вы кланяетесь тому, чего не знаете», — похоже, означают, что с александрийско-иудейской точки зрения самаритяне поклонялись лишь имени.

Что действительно проясняется, так это то, что Самария сыграла значительную роль в истоках христизма. В любопытном пассаже четвертого евангелия (viii, 48) иудеи говорят Иисусу: «Не правду ли мы говорим, что ты самаритянин и что бес в тебе?»; и он отвечает отрицанием наличия у него беса, но никак не отвечает на другое обвинение. Тот факт, что Матвей заставляет Основателя прямо запретить своим ученикам входить в какой-либо город самаритянский, в то время как интерполятор Луки42 вводит притчу о добром самаритянине, чтобы противодействовать этой доктрине, говорит о том, что между самаритянскими и иудействующими христистами существовал раскол, точно так же как он существовал между иудействующими и эллинизирующими в целом. Следовательно, из Самарии исходила часть импульса ко всему эллинизирующему движению; и самаритянин Иустин достаточно отчетливо демонстрирует антииудейский настрой.

Таким образом, вполне вероятным представляется то, что самаритянский исуизм мог рано превзойти павлинский в превращении Иисуса в «Единого Бога» в соперничество с еврейским Яхве. Но мы все еще не достигаем концепции ревностно монотеистического культа, опирающегося главным образом на полемику монотеизма. Иустин борется за монотеизм против язычества, но на обычной иудейско-христианской основе. Это более поздняя полемическая стадия. Равным образом теза о новом монотеизме вовсе не кажется существенной для остальной части концепции профессора Смита о возникновении исуизма. Он согласен с тем, что тот вырос из рассеянного культа тайных мистерий; следовательно, представление о том, что в момент своего открытого появления он был прежде всего благовещением об Одной Божественной Сущности и что этим Богом был Иисус, очевидно, выходит за рамки первоначальной гипотезы. Оно также несколько несогласно с принятием исторического факта, что он распространялся как народная религия в мире, который жаждал богов-Спасителей.43 Боги-Спасители изобиловали в политеизме; сама эта концепция по своей сути политеистична; и все, что мы знаем о складе и умственных способностях ранних обращенных в целом, несовместимо с представлением о них как ревнителях абстрактной и философской концепции божества. Воспринимаем ли мы послания к Коринфянам как подлинные или как псевдоэпиграфические, они явно адресованы простодушной общине, не склонной к монотеистическому идеализму и поистине неспособной к нему.

Выдвигая далее предположение о быстром «триумфе» христизма в силу его монотеизма, профессор Смит, как мне кажется, несколько отходит от исторических фактов. Никаких свидетельств какого-либо быстрого триумфа в действительности не существует. Ренан, приняв за историю пятидесятнический дифирамб из Деяний, впоследствии пришел к пониманию, что никакого подобного квазичудесного распространения веры никогда не происходило; и что все послания Павла предполагают не великие церкви, а «маленькие Вефили», или скорее частные домовые церкви, разбросанные по Восточной империи.44 Он вполне обоснованно сомневался в том, что число обращенных Павлом людей в общей сложности превышало тысячу человек. В гораздо более поздний период, шестьдесят лет спустя после принятия веры Константином, древняя на тот момент церковь Антиохии — города, где исуистов впервые «назвали христианами», — насчитывала лишь около пятой части населения.45 «К концу второго века, вероятно, даже сотая часть центральных провинций Римской империи не была христианизирована, в то время как отдаленные провинции оставались практически не затронуты».

Скорее мы вынуждены заключить, что христианство делало успехи, усваивая языческие идеи и обычаи на основе иудейской организации. В конечном счете именно организация сохраняет культы; и жизненно важным фактором в христианском случае является адаптация образца, заданного еврейскими синагогами и их централизованным надзором. Разумеется, даже организация не способна предотвратить грубое завоевание; и организованные языковые культы в городах Империи в конце концов пали под ударами христианского насилия, точно так же как христианство пало под ударами насилия в Персии в эпоху Сасанидов. Но христианская организация, усовершенствовав еврейскую и не имея адекватного соперничества со стороны язычества, создала ситуацию, в которой Константин счел уместным сделать культ имперским как лучше всего подходящий для того, чтобы стать государственным.

Каким же образом началась и росла эта организация? Факты настойчиво указывают на особую группу в Иерусалиме; и за мифом евангелий мы имеем историческую и документальную почву для гипотезы, способной объяснить это так же, как и другие мифологические элементы.

§ 2.\nМолчание Иосифа Флавия

Когда мы рассматриваем возможности существования глубинных исторических элементов в евангельском рассказе, полезно отметить, с одной стороны, совершенно негативный аспект трудов Иосифа Флавия по отношению к этому рассказу, а с другой — появление на страницах его сочинений персонажей по имени Иисус. Если бы защитники историчности евангельского Иисуса действительно пожелали опереться на Иосифа Флавия как на историка еврейства в первом христианском веке, им пришлось бы признать его самым разрушительным из всех свидетелей против них. Дело не просто в том, что знаменитый интерполированный пассаж46 вопиюще фальшив во всех отношениях — в своем невозможном контексте; в своем невозможном полупочтительном языке; в фразе «Он был Христос»; в утверждении воскресения; и в аллюзии на «десять тысяч других удивительных вещей», о которых историк не дает ни малейшего намека, — но в том, что эта вопиющая интерполяция с убийственной отчетливостью обнажает отсутствие всякого упоминания о распятом Иисусе и его секте там, где историк непременно должен был упомянуть о них, если бы они существовали. Если, не говоря уже о «десять тысячах удивительных вещей», в период Пилата имело место хоть какое-то движение Иисуса из Назарета с двенадцатью учениками, как вышло, что историк полностью проигнорировал его? Если, не говоря о рассказе о воскресении, Иисус был распят Пилатом, как получилось, что нет ни намека на подобный эпизод в связи с рассказом Иосифа о самаритянском мятеже в следующей главе? И если вера в Иисуса как убитого и возвращающегося Мессию уже долгое время циркулировала до падения Храма, как случилось, что Иосиф не говорит об этом ни слова в связи со своим подробным рассказом об ожидании грядущего Мессии в тот момент?

По любому критерию добросовестной историографии мы не просто вынуждены отвергнуть фальсифицированный пассаж как самую очевидную интерполяцию во всей литературе: мы обязаны признать, что «молчание Иосифа Флавия», на чем настаивает профессор Смит,47 представляет собой непреодолимое опровержение евангельского рассказа. Для этого молчания не может быть приведено никакой состоятельной причины при допущении общей историчности евангелий и Деяний. Иосиф заявляет о себе,48 что находится на пятьдесят шестом году жизни в тринадцатый год правления Домициана. Значит, он родился около 38 года. По его собственному рассказу,49 он начал в шестнадцатилетнем возрасте «испытывать секты, имевшиеся среди нас» — фарисеев, саддукеев и ессеев, — и в особенности провел три года с пустынным отшельником по имени Банос, который не носил никакой одежды, кроме той, что росла на деревьях, питался исключительно дикой пищей и совершал омовения днем и ночью ради чистоты. После этого он вернулся в Иерусалим и примкнул к секте фарисеев. В «Иудейских древностях»,50 подробно описав три названные ранее секты, он излагает историю четвертой «секты иудейской философии», основанной Иудой Галилеянином, чьи приверженцы в целом согласны с фарисеями, но особо преданы свободе и провозглашают Бога своим единственным правителем, предпочитая пытки и смерть тому, чтобы назвать кого-либо господином.

Внимательный критический подход обнаружит здесь определенную трудность. В § 2, как и в «Жизнеописании», упомянуты «три секты», а заключительный раздел производит впечатление позднейшего добавления. Учитывая, однако, что секта Иуды, как утверждается, начала доставлять хлопоты в прокураторство Гессия Флора, когда Иосиф был уже двадцатилетним молодым человеком, вполне объяснимо, что он ничего не говорит о ней при перечислении сект, существовавших в его отрочестве, и что он рассматривает ее в качестве второстепенного сюжета в своем более подробном рассказе о них в «Древностях». Не столь очевидно, почему в первом разделе этой главы он называет Иуду «гавлонитом из города по имени Гамала», а в заключительном разделе именует его «Иудой Галилеянином». Существовала одна Гамала в Гавлонитиде и другая в Галилее. Но это несоответствие разрешимо с точки зрения того, что шестой раздел был добавлен спустя некоторое время после написания книги. Каких-либо веских оснований считать его подложным не усматривается.

На основе какой же теории мы должны объяснять полное молчание Иосифа о существовании секты Иисуса из Назарета, если в евангельском рассказе есть хоть доля исторической правды? Бесполезно предполагать, будто он проигнорировал ее из-за своей иудейской враждебности к христизму. Он враждебен к секте Иуды Галилеянина. Во всех его трудах нет ничего, что указывало бы на то, что он упустил бы из виду любую заметную секту с определенным и выдающимся учением лишь потому, что она была ему неприятна. В таком случае гораздо более вероятным кажется то, что он описал бы ее, подверг критике или осудил.

И здесь возникает гипотеза о том, что он действительно критиковал или осуждал христианскую секту в каком-то пассаже, который был удален христианскими переписчиками — возможно, как раз в том самом месте, которое ныне занимает подложный параграф, где описание исуизма как бедствия для иудаизма было бы уместно в контексте. Это предположение почти столь же правдоподобно, сколь абсурдно предположение Хвольсона, который попытался бы счесть существующий параграф описанием еврейского бедствия. И именно возможность этой гипотезы единственная отводит абсолютный вердикт неисторичности от евангельского рассказа с точки зрения молчания Иосифа. Биографическая школа может найти прибежище в этот момент в утверждении, что христианский фальсификатор, чей пассаж был явно неизвестен Оригену, возможно, уничтожил посредством своего подлога историческое свидетельство в пользу историчности Иисуса, а также рассказ о секте назареян.

Но это все, на что можно претендовать. Остается фактом то, что в «Жизнеописании», рассказывая о своих юношеских поисках удовлетворительной секты, Иосиф не говорит ни слова о существовании секты распятого Иисуса; что он нигде не обмолвился ни словом о двенадцати апостолах, или ком-либо из них, или о Павле; и что ни у одного из отцов церкви нет намека даже на враждебное описание Иисуса в каком-либо из его трудов, хотя Ориген уделяет много внимания аллюзии на Иакова Праведника,51 — также подлежащей отбросу как интерполяция, подобно другой аналогичной ссылке, цитируемой Оригеном, но ныне не сохранившейся.52 Следовательно, существует сильная негативная презумпция, которую следует противопоставить даже отчаянной гипотезе о том, что пассаж, сфальсифицированный в тексте Иосифа христианским переписчиком, вытеснил тот, который содержал враждебное свидетельство.

Более полувека назад г-н Джордж Соломон из Кингстона на Ямайке, отметив общую несовместимость Иосифа с евангельским рассказом и неисторический облик последнего, сформулировал интересную теорию,53 обсуждения которой я не встречал, но которая заслуживает здесь внимания. Ее можно резюмировать следующим образом:

1. Банос, вероятно, является историческим прообразом евангельской фигуры Иоанна Крестителя.

2. Иосиф называет и описывает двух Иисусов, которые слились в образе евангельского Иисуса: (a) Иисус («Иудейская война», VI, v, 3), который предсказывает «горе Иерусалиму», подвергается бичеванию до обнажения костей, но не испускает ни стона, не дает ответа при допросе, не выражает благодарности за проявленную доброту и не отвечает бранью на брань, а в итоге погибает от удара камнем, выпущенного из осадного орудия; и (b) Иисус Галилеянин («Жизнеописание», §§ 12, 27), сын Сапфия, который противостоит Иосифу, действует заодно с Симоном и Ионом и располагает сторонниками из числа «моряков и бедняков», один из которых предает его (§ 22), после чего он оказывается захвачен хитростью, а его ближайшие приверженцы покидают его и бегут.54 Перед этим Иосиф берет с собой семьдесят галилеян в качестве заложников (§ 14) и, делая их своими друзьями и спутниками в путешествии, поручает им «судить тяжбы». Это служит намеком для лукавского рассказа о семидесяти учениках.

3. «Исторический Иисус» времен осады, который является «кротким» и почитается как пророк и мученик, объединяясь с «моисеевым Иисусом» из Галилеи — учеником Иуды Галилеянина, который сопротивлялся римскому господству и способствовал приближению войны, — приводит к тому, что память о «секте» Иуды Гавлонита или Галилеянина, положившего начало антиримским волнениям, также трансформируется в миф о секте Иисуса из Галилеи, у которого рыболовы были учениками, за которым следовали бедные галилеяне, которого предал один соратник и бросили остальные, и который в конце концов представлен умирающим при Понтии Пилате, хотя в то время никакого исуиского движения еще не существовало.

4. Христианское движение, получившее столь мифическое обоснование, вырастает после падения Храма. Слова Павла «пришла на них гнев до конца» (1 Фес. ii, 16) говорят об уничтожении Храма, как и Послание к Евреям (xii, 24–28; xiii, 12–14).

55 Эта теория построения мифа на основе исторических элементов у Иосифа, очевидно, в высшей степени спекулятивна; и поскольку построение не объясняет ни центральный обряд, ни центральный миф о распятии, его следует признать неадекватным имеющимся данным. С другой стороны, автор развивает негативную аргументацию на основе молчания Иосифа относительно евангельского Иисуса с неотразимой силой; и хотя ни одно из его решений не заложено в разрабатываемой ныне созидательной теории, вполне возможно, что некоторые из них отчасти справедливы. Тот факт, что он путает Иисуса, разбойничьего предводителя, который был предан и от которого отвернулись соратники, с Иисусом, «моисеевым» магистратом Тивериады, за которым шли моряки и бедняки и который был «новатором больше всех остальных», не исключает довода о том, что черты того или другого, либо Иисуса времен осады могли войти в евангельскую мозаику.

§ 3.\nМиф о Двенадцати апостолах

Всех внимательных исследователей приводил в недоумение способ введения «Двенадцати» в евангелиях; и они изумлялись бы еще сильнее, если бы осознали полное отсутствие в текстах каких-либо оснований для самого создания учеников или апостолов. Учеников — чтобы учиться чему? Апостолов — чтобы учить чему? Само избрание столь же явно мифично, сколь и функция. У Марка (i, 16) и Матфея (iv, 18) Иисус призывает братьев Симона и Андрея оставить рыбную ловлю и «стать ловцами человеков». Они идут по слову; и сразу следом то же самое делают братья Иаков и Иоанн. Здесь нет притворства предварительного обучения: это деяние Бога.55 У Матфея при призвании апостола Матфея (ix, 9), который у Марка (ii, 14) становится Левием, сыном Алфея, процедура выглядит точно так же: «Следуй за мной».

Затем, без какого-либо связующего развития вообще, мы единым махом переходим к полному числу.56 Матвей фактически делает миссию двенадцати моментом избрания, просто говоря (x, 1): «И призвав двенадцать учеников Своих», и добавляя их имена. У Марка (iii, 13) мы находим созидательный миф:

И взошел он на гору, и позвал к себе тех, кого сам пожелал: и они пошли к нему. И поставил двенадцать, чтобы были с ним и чтобы посылать их проповедовать, и чтобы имели власть изгонять бесов.

И списки сходятся. Левий теперь исчез из повествования Марка, и вместо него мы имеем «Иакова, сына Алфея», но также с присутствием Матфея. Списки первых двух синоптиков были гармонизированы. У Луки, где сначала призываются только трое после чуда (v, 1–11), двенадцать также сводно избираются на горе; и здесь список варьируется: Левий, отдельно призванный (v, 27), как и у Марка, исчезает здесь тоже в пользу «Иакова Алфеева»; но там нет Фаддея, зато имеются два Ииудовых, причем один обозначен как Иудин «Иаковлев», что может означать либо сына, либо брата. И этот Иуда остается в списке в Деяниях. Безоговорочная критика не может утверждать, будто мы имеем здесь подобие правдивой биографии. Призвание двенадцати было наслоено на более раннее повествование с произвольным списком, который впоследствии варьируется. Призвание рыбаков для начала является символическим актом, как и призвание сборщика налогов. Призвание двенадцати — вопрос более сложный.

В поисках корней дохристианского культа Иисуса в Палестине мы отметили вероятность того, что он концентрировался вокруг обряда с участием двенадцати человек, где «Помазанник», представитель Бога и в древности реальная жертва, выступал в качестве совершающего обряд жреца. Помазанник есть «Христос»; а Христос, согласно гипотезе, — это Иисус, Сын Отца. Двенадцать же, как в случае с ранним культом Иисуса в Эфесе, образуют своего рода «Церковь». Таким образом, группа из двенадцати человек, которые могли называть себя «Братиями Господними», вполне могла быть одной из отправных точек еврейского исуизма.

Но первые два синоптика, очевидно, начали с группы всего из четырех учеников, к которой добавился пятый; а у Иоанна (i, 35–49) все пять набираются сразу, причем еще более сверхъестественным образом, чем у синоптиков, причем двое берутся из числа последователей Иоанна Крестителя. Затем, еще более резко, чем у синоптиков, мы имеем завершение (vi, 70): «Не я ли избрал вас, двенадцать? и один из вас диавол». Было бы праздным просто заявить, что двенадцать внезапно навязываются повествованию, оставляя биографическую пятерку: пятерка точно так же очевидно представлена неисторично, по какой-то особой причине, мифической или иной.

Теперь же, хотя пятерки, четверки и тройки суть квазисвященные числа в Ветхом Завете, примечательно, что в одном из талмудических упоминаний об Иисусе Бен-Стаде утверждается, будто у него было пять учеников — Матхай, Накай или Некай, Незер или Нетзер, Бони или Буни, а также Тода, все из которых явно, хотя и не эксплицитно, описываются как преданные смерти.57 Поскольку этот пассаж указывает на Иисуса, который в противном случае обозначается как постхристианский, его с критической точки зрения нельзя воспринимать иначе как ссылку на ходячий христианский список из пяти человек, хотя он вполне мог быть ошибочной отсылкой к Иисусу времен правления Александра Янная. Во всяком случае, он направлен против шестерки... простите, пятерки; и в Талмуде никогда не упоминается число двенадцать. Если, следовательно, талмудический пассаж был составлен в качестве удара по христианам, он должен был быть создан в то время, когда список из двенадцати еще не был навязан евангелиям. Кроме того, следует отметить, что он предусматривает наличие Матфея и, возможно, «Марка», поскольку имя «Накай» поставлено рядом с именем Матфея; в то время как в Бони и Нетзере мы имеем мнимых основателей эбионитов и назареян. Наконец, Тода выглядит как местная форма имени Фаддей, хотя оно могло бы соответствовать и Февде из Деяний v, 36. Видя, как именами жонглируют в официальном списке и в рукописных вариантах («Леввей, прозванный Фаддеем», стоял в Авторизованной версии на основании Кодекса Безы), нельзя утверждать, что список Гемары не может быть ранней формой или основой синоптического списка, хотя, с другой стороны, имена Бони и Нетзер наводят на мысль о мифотворческом происхождении эбионитов и назареян. Оставляя этот вопрос в стороне как часть неразрешенной проблемы талмудического Иисуса, мы вновь вынуждены отметить неисторичное появление двенадцати.

Следуя документам, мы находим более поздние следы столь же неправдивыми. Матфий вводится в Деяниях как избранный для восполнения числа двенадцати после смерти Иуды; но никогда впредь подобная процедура больше не упоминается, и Матфий не играет никакой роли в дальнейшем повествовании. И разумеется, культу было воспрещено дальнейшее поддержание этого числа, как только было решено, что двенадцать воссядут на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых, что, по-видимому, уже было сделано в ранней иудейской форме Апокалипсиса еще до того, как об этом было объявлено в евангелиях. Однако даже в Посланиях нет реального следа активной группы из двенадцати. Это число упоминается лишь в пассаже (1 Кор. xv, 5), где наличествует интерполяция на интерполяцию, ибо после утверждения о том, что воскресший Иисус явился «затем двенадцати», вскоре следует «потом всем апостолам», то есть, в соответствии с традиционистским допущением, снова двенадцати — поскольку исключение Иуды не принимается в расчет. Первое из процитированных предложений могло быть интерполировано ради вставки числа; второе не могло быть вставлено, если первое уже там находилось.

Это единственная аллюзия. Мы не находим таковых там, где ожидали бы их прежде всего, — в псевдобиографическом послании к Галатам, хотя в первой главе упоминаются «те, которые были апостолами прежде меня», «апостолы», «Иаков, брат Господа» (никогда не упоминаемый как апостол в евангелиях, разве что он Иаков Алфеев или Иаков Зеведеев: то есть не брат Иисуса, а просто собрат по группе) и «Иаков, и Кифа, и Иоанн, почитаемые быть столпами». Язык, используемый в шестом стихе, исключает мысль о том, что автор верил, будто «апостолы» имели личное общение с Основателем. Таким образом, даже в псевдоэпиграфическом труде, созданном после эпохи Павла, нет никакого намека на то, что ему приходилось иметь дело с двенадцатью, постулируемыми евангелиями и Деяниями. И все это время «апостолы» без указания числа продолжают фигурировать в документах. Фактически они представляли собой многочисленный класс в ранней Церкви. Неудивительно, что покойный профессор Чейни не только отверг рассказ о Предательстве, но и заявил: «Двенадцать апостолов» также представляются мне столь же неисторичными, как и семьдесят учеников».58

С другой стороны, у нас есть веские основания полагать, что в недавно обретенном «Учении двенадцати апостолов» (обычно именуемом «Дидахе»), документе, долгое время имевшем хождение в ранней церкви, история о Двенадцати была вымышлена. В этой книге первые шесть глав, составляющие почти половину ее объема, носят чисто этический и монотеистический характер, развивая старую формулу «Двух путей» жизни и смерти и ничего не упоминая об Иисусе, Христе, Сыне, крещении или таинстве. Затем следует явно позднейшая вставка, содержащая формулу крещения во имя Отца, Сына и Святого Духа. Даже в девятом разделе, посвященном Евхаристии, мы находим лишь «святую лозу Давида, Твоего Отрока, которую Ты открыл нам через Иисуса, Твоего Отрока». Десятый раздел, который очевидно является более поздним и написан как заключение, сохраняет эту формулу. За ним следуют предостережения против лжеапостолов и лжепророков; и лишь в двенадцатом разделе появляется слово «христианин». Еще позже упоминается «день Господень (κυριακὴν) Господа». Затем следует предписание об избрании епископов, и документ завершается главой, подготавливающей к ожидаемым «последним дням».

Итак, перед нами изначально еврейский документ под названием «Учение двенадцати апостолов», который был принят и постепенно дополнялся ранними исуситами, не обожествлявшими Иисуса, хотя они, подобно ранним христианам в целом, ожидали скорого конца света. Хотя их Иисус не обожествлен, у него нет прозвища. Он не «из Назарета» и не «назорей»; для своих последователей он является явно мифической фигурой, не учителем, а основателем обряда. Они не принадлежат к организованной Церкви, и раздел о крещении с его тринитарной формулой совершенно определенно является одним из самых поздних. Восьмой раздел, который вполне естественно связан с шестым и содержит «Молитву Господню», заставляет поставить вопрос: не принадлежал ли он к дохристианскому документу и не был ли просто дополнен фразой о «Господе… Его евангелии»? Существуют веские основания рассматривать Молитву Господню как дохристианское еврейское сочинение, основанное на очень древних семитских молитвах. Учитывая, что в предыдущих разделах трактата «Господь» явно означает «Бог», а не «Христос», пассаж об евангелии, вероятно, является исуситским; однако из этого вовсе не следует, что таковой является сама Молитва.

Мистер Касселс в разделе об «Учении», добавленном им в однотомное переиздание своего фундаментального труда, указывает на тот факт, что в обнаруженном фрагменте латинского перевода ранней версии «Двух путей» отсутствуют пассажеры, связывающие его с Нагорной проповедью и имеющиеся в «Учении»; и поскольку то же самое справедливо и для раздела о «Двух путях» в «Послании Варнавы», можно с полным правом утверждать, что их добавила сюда христианская рука. Но когда мы замечаем, что в тех местах, где пассажеры в «Учении» расходятся с евангелием — например, «язычники» вместо «мытарей», — термин в первом случае совершенно естествен для еврейских учителей, обращающихся к евреям в языческих странах, а во втором случае выглядит несколько натянутым в обращении к евреям в их собственной стране, становится весьма вероятным, что перед нами оригинал или более ранний вариант евангельского отрывка. Нагорная проповедь определенно представляет собой компиляцию. Следовательно, это могло быть одним из источников. И вполне возможно, что еврейские апостолы учили свой народ не молиться «как лицемеры» — выражение, которое мистер Касселс считает направленным исуситами против евреев в целом.

Учитывая, что даже консервативные критики признают вероятное первенство «Учения» по отношению к «Варнаве», нет никакой натяжки в предположении, что раздел о «Двух путях» в «Варнаве» представляет собой либо вариант — вдохновленный «Учением» и принадлежащий к явно очень популярному направлению гомилетики, — либо заимствование другого еврейского гомилетического сочинения подобного рода. Текст в «Учении» явно представляет собой более качественную работу, чего и следовало ожидать от официального руководства апостолов Первосвященника. Неточно утверждать, как это делает д-р М. Р. Джеймс, что этот раздел «появляется вновь» в «Варнаве». Здесь имеется множество различий, равно как и множество совпадений. Другой текст — это не просто копия, а упражнение на ту же стандартную тему, где «свет и тьма» заменяют более сильные «жизнь и смерть». Ошибочно полагать существование некоего определенного «оригинала» «Двух путей»: это устойчивая этическая тема, к которой явно обращались многие. Если же «Учение» предшествовало «Варнаве», оно уже могло содержать в своей чисто еврейской форме Молитву Господню, которая носит глубоко еврейский характер, и элементы Нагорной проповеди, которая определенно является еврейской компиляцией. И обоснованная критическая презумпция заключается в том, что оно их содержало. Бремя опровержения лежит на христианской стороне.

Теперь мы подходим к нашему решению. Первоначальный документ в любом случае представлял собой учебное пособие, использовавшееся среди рассеянных по миру евреев и прозелитов Диаспоры реальными и историческими Двенадцатью Апостолами — либо Первосвященника до падения Иерусалима, либо Патриарха после него. Историческое существование этой группы до и после катастрофы не вызывает сомнений; и о характере ее преподавательских функций можно с уверенностью судить по известному распространению иудейского этического учения в раннехристианский период. Доказательство этого предоставлено экспертом из школы биографов, который считает, что «Учение» было «ведомо Иисусу и Крестителю». Рационально предположить, что подобный документ является компиляцией, созданной христианами или для христиан, использующих евангелия: такая компиляция отражала бы евангельский взгляд на Иисуса. Первичное «Учение», включая в себя, по всей вероятности, Молитву Господню, является более ранним явлением: евангелия пользуются им. Фактически это один из первых документов «христианства», если не самый первый. И его заглавные «двенадцать апостолов» — еврейские, а не христианские.

Следовательно, учитывая наличие такого документа в руках ранней исуситской организации — или одной из организаций, — в легенде нужно было предусмотреть двенадцать апостолов, которые приписали бы себе заслугу создания «Учения». Новый культ, как только он оформился с целью вытеснения старого, должен был в соответствующей степени обеспечить себя посредством мифа тем же аппаратом. Ни один пункт мифологической теории не подтвержден лучше этого; и никакой нечудесный элемент легенды не сопротивляется допущениям биографической школы сильнее, чем история о двенадцати. Евангельский список двенадцати — одна из самых неудобных для интерпретации вещей в исторических свидетельствах. В повествовании, лишенном деталей там, где детали нужнее всего, мы получаем перечень имен, большинство из которых не играют никакой роли в дальнейшей истории, — и все это ради придания видимости реальности вымышленному институту. Перед нами явно неисторические подробности касательно пяти лиц, полное отсутствие каких-либо деталей о дальнейших пополнениях, а затем внезапно сформированный корпус из двенадцати человек. Для некоторых из нас открытие «Учения» стало определенной отправной точкой в продвижении к мифологической теории; и оно предоставляет нам самый прочный исходный пункт для нашего теоретического построения процесса формирования организованной христианской Церкви.

§ 4. Процесс пропаганды

Согласно принятой здесь точке зрения, в Иерусалиме в какой-то момент первого столетия существовала небольшая группа исуситских «апостолов», среди которых главными могли быть лица по имени Иаков, Иоанн и Кифа. Они могли быть членами ритуальной группы из двенадцати человек, которые могли именовать себя братьями Господними; однако эта группа никоим образом не соответствовала Двенадцати из евангелий. Число апостолов этого класса было неопределенным. Кроме того, помимо апостолов, по-видимому, существовало неопределенное число «пророков», что указывает на культ с довольно давней историей. Последователи верили в неисторического Иисуса, «Ослужника» еврейского Бога, тем или иным образом развившегося из удаленного Бога-Иисуса, который в Ветхом Завете сведен до человеческого статуса под именем Иисуса (Иисуса Навина). И их центральным тайным обрядом было символическое таинство, выросшее из древнего обряда человеческого жертвоприношения, в котором жертва выступала представителем Бога, приносимым в жертву Богу — на манер сотен примитивных культов. На памяти живущих, если не в то самое время, с которого мы начинаем, этот обряд сопровождался ежегодным народным празднеством, во время которого избранный человек — вероятно, выпущенный для этой цели преступник — почитался как временный царь, затем подвергался насмешкам и, наконец, казнен либо в шутку, либо наяву под именем Иисуса Вараввы, то есть «Сына Отца».

От этого древнего культа, как можно заключить, существовало множество рассредоточенных центров за пределами Иудеи, включая, вероятно, некоторые в Самарии — особом регионе почитания героя-бога Иисуса Навина. Одна такая группа находилась в Эфесе, вероятно, еще одна — в Александрии и еще одна — в Антиохии; возможно, евреи Диаспоры принесли этот культ с собой. Однако культ за пределами еврейского мира мог иметь нееврейские корни, хотя и слился с еврейскими элементами. До тех пор пока существовал Иерусалимский храм, этот небольшой культ значил очень мало; и вероятно, именно после падения Иерусалима его лидеры добавили к своему арсеналу обряд крещения, который синоптические Евангелия представляют как особенность движения Иоанна Крестителя. Его они изображают «предтечей» Христа, который по божественному вдохновению признает мессианские притязания Иисуса. Все это явно неисторично, даже если исходить из допущения об историчности Иисуса. Каковы бы ни были исторические факты относительно Иоанна Крестителя, представляющего собой весьма сомнительную фигуру, заметное расхождение между синоптиками и четвертым Евангелием по вопросу о крещении показывает, что этот обряд изначально не был исуситским, а был заимствован исуситами как средство привлечения масс.

Признание этого факта служит проверкой критической добросовестности тех, кто заявляет, что опирается на синоптиков при написании истории зарождения исуситского культа. Канон Робинсон считает несомненно историческим одно из противоречивых утверждений в Ин. 4:1–2, первое из которых заявляет, что Иисус крестил во множестве, тогда как второе — очевидно интерполированное вводное предложение — утверждает, что крестили ученики, а не Иисус. Хотя эта интерполяция опирается на первое изречение, канон принимает ее в ущерб ее основанию. Однако первоначальный автор не мог сформулировать положение подобным образом, если бы сам в него верил. Он утверждал, что Иисус совершал крещения в больших масштабах. Однако синоптики намекают на это не больше, чем на крещения, совершаемые учениками. При любом возможном взгляде на состав синоптиков немыслимо, чтобы они упустили всякое упоминание о крещении, совершаемом Иисусом или учениками, если подобная практика утверждалась в ранней традиции. Для них крещение — это установление Предтечи, который мифически представлен приветствующим в Иисусе своего преемника или того, кто превзошел его, без какого-либо намека на продолжение этого обряда. Если в биографическом аргументе должна сохраняться хоть какая-то критическая последовательность, он обязан по меньшей мере признать, что крещение не принадлежит Иисусу.

Воплощение обряда крещения на основе предполагаемого возгласа Крестителя, провозглашающего Иисуса Мессией, либо влекло за собой, либо следовало за утверждением о том, что Иисус, до сих пор считавшийся простым богом-спасителем, был Мессией. После падения Иерусалима старая мечта о земном Мессии, который восстановит царство Иудеи или Израиля, была разбита вдребезги для подавляющего большинства евреев. Даже в «Вознесении Моисея» — произведении главным образом квиетистского фарисея, написанном на иврите, вероятно, между 7 и 29 годами первого столетия, — происходит фактический отказ от мессианизма, а задача сокрушения язычников возлагается на «Всевышнего». В составном «Апокалипсисе Варуха», написанном на иврите главным образом фарисейскими евреями во второй половине первого столетия — вероятно, в качестве неявной полемики против раннего исусизма, — мы видим последствия этой катастрофы. В разделах, написанных до падения Иерусалима, провозглашается надежда на Мессианское Царство; в написанных позже наблюдается либо в худшем случае надежда на Мессианское Царство без Мессии, либо полный отказ от земных ожиданий. Исуситское же движение поступило следующим образом: оно развило вне пределов еврейства более раннее представление о «сокровенном» Мессии, заранее назначенном и приходящем с небес для совершения конца всего земного.

Подобный мессианизм мог либо предшествовать принятию обряда крещения, либо следовать за ним. Если допустить обращение исуситов к мессианизму после падения Иерусалима, то предполагаемое свидетельство Крестителя об Иисусе как о Назначенном могло стать первым шагом; за ним же последовало бы обращение к обряду крещения на основе мифа о том, что Иисус действительно был крещен Иоанном. В Деян. 1:5 Иисуса фактически заставляют представить крещение Иоанна водой как замененное крещением Святым Духом. В посланиях Павла мы находим следы борьбы по этому поводу, как и по поводу других иудейских практик: Павла заставляют заявить (1 Кор. 1:17), что «Христос послал меня не крестить, а благовествовать», хотя он и признает, что крестил нескольких человек. Ясно лишь то, что исуситы изначально не были крестителями; что они начали крестить «во имя Иисуса Христа» с формулой Святого Духа и огня, но на деле традиционным образом — водой; и что много позже они выдумали, будто Основатель предписал крещение с тринитарной формулой.

До сих пор локальное движение было не просто еврейским, но именно иудейским. До падения Иерусалима или после него исуситский «апостол» по имени Павел мог вынашивать идею о создании посредством пропаганды нового иудейско-исуситского движения, обращенного к язычникам. Эта идея не является изобретением Павла или какого-либо другого исусита; идея Мессианского Царства, в котором язычники должны обрести спасение, обнаруживается в еврейских «Заветах двенадцати патриархов», написанных на иврите фарисеем между 109 и 106 годами до н. э. Но будучи пущенной в ход таким образом, она вполне могла быть заимствована исуситами. Причина полагать, что это началось до 70 года, кроется не только в соответствующей традиции, но и в том факте, что ни в одном из посланий мы не находим и следа того «евангелия Царства», которое в синоптиках постулируется как благую весть Иисуса. Эта благая весть, представляющая собой простое дублирование предполагаемого благовестия Крестителя и являющаяся, как мы видели, полностью мифической и лишенной какого-либо возможного исторического содержания, входит в аппарат ретроспективной мессианской претензии. Однако Послания Павла, подобно тому как они не обнаруживают знания имени Назарет, назорея или назореянина, равно как и какого-либо евангельского учения, не проявляют заботы и о «евангелии Царства». Следовательно, вне зависимости от того, являются ли они полностью псевдоэпиграфическими, они наводят на мысль, что павлинизм в той или иной форме был ранней чертой исуситской эволюции.

Согласно Деяниям, имя Павла изначально было Савл, хотя в посланиях подобное признание никогда не делается. Цель этого утверждения, по-видимому, заключается в том, чтобы усилить аргументацию в пользу его еврейской национальности, которая подтверждается в посланиях, равно как и деталь о том, что он был кровожадным гонителем ранних исуситов. Все это указывает на позднее препарирование традиций ранней распри. Заявлять, что апостол, обративший язычников, был чистокровным евреем по рождению, было бы столь же естественно для проязыческой стороны, сколь естественно для иудео-христиан, принявших предание о том, что Павел был фарисеем и учеником Гамалиэля, утверждать, будто типично иудейский Петр отрекся от своего Господа. На деле мы обнаруживаем, что эбиониты, типичные иудейские исуситы, знали его просто как «Павла из Тарса» в своей версии Деяний или в предшествующем документе, на котором она основывалась. И многие еврейские ученые заявляли, что не могут представить себе написание посланий Павла евреем с раввинистическим образованием. Это не исключает возможности того, что первоначальный Павел, от чьих «нескольких очень коротких посланий», написанных им лично, у нас, вероятно, не осталось ничего опознаваемого, мог быть именно таким евреем, однако презумпция говорит об обратном.

Судя по всему, нет ничего более естественного, чем то, что исуситское движение должно было обратиться к цивилизованным язычникам. Само иудаистическое движение поступало так же, прилагая немалые усилия для приобретения прозелитов. Вопрос заключался в том, должны ли исуситские прозелиты привлекаться на строго иудейской основе. Даже если бы падение Иерусалима не дало толчка к отделению культа от господствующей религии ввиду утраты священной обители, очевидно, что отказ от такого еврейского препятствия, как обрезание, давал развивающемуся культу огромное преимущество перед соперником в пропаганде среди язычников. Обрезание должно было представлять собой крайне отталкивающую деталь для эллинизированных язычников в целом; и евангелие, обходившееся без него, получало новые шансы на успех. И такое разделение определенно произошло, хотя мы и не можем полагаться на хронологию Деяний. Павел остается фигурой с сомнительной датировкой, поскольку хронология всего культа проблематична.

Тем не менее мы можем в общих чертах проводить различие между «петровским» и «павловским» христианством. В Деяниях (2:22–40), где отчетливо воплощены более ранние предания, предшествующие евангельским, проповедуемый Петром Иисус Христос не представлен как искупительная жертва. В такой же малой степени он является Учителем, хотя и творит «силы и чудеса и знамения». Если бы мы применили биографический метод, это представление можно было бы счесть указанием на талмудического Иисуса. Лишь после своего воскресения «Бог соделал Господом и Христом» — то есть Мессией — «Сего Иисуса»; и еврейских слушателей призывают «покаяться» и «креститься... во имя Иисуса Христа для прощения грехов». Иисус Петра, подобно Иисусу из «Учения», является «Ослужником» Бога, а не Его Сыном. И здесь нет никакого упоминания таинства, хотя и отмечается «преломление хлеба по домам» (42, 46), напоминающее «ломаный» (хлеб) в «Дидахе». Следовательно, таинство, по-видимому, было тайным обрядом еврейской группы.

Речи, разумеется, совершенно неисторичны: мы можем воспринимать их лишь как воплощение традиционного «петровского» учения с более поздними наслоениями. Так, мы видим, что крещение фигурирует как исуситский обряд, тогда как в синоптиках, как мы уже убедились, ничего подобного не было. Рассказ о том, как Петра привели к проязыческой точке зрения, представляет собой чистой воды церковный миф, вероятно, более поздний, чем послания Павла, которые игнорируются, но которым и противодействуют постольку, поскольку они постулируют распрю между павловской и петровской пропагандой. И Петр, и Павел в равной степени изображаются учащими тому, что «надлежало Христу пострадать» (3:18; 17:3), точно так же, как дублируются их чудеса, избавления от опасности и страдания. Но хотя создается видимость, будто Петр принял язычество, именно Павел действует в соответствии с этим принципом; и именно он впервые представлен борющимся с языческим политеизмом, в частности в Эфесе (19:26). В Афинах в явно вымышленной речи его заставляют излагать концепцию «неведомого бога» афинского агностического культа в терминах еврейского противостояния идолопоклонству, упоминая Иисуса лишь как «человека», воскрешенного Богом из мертвых для суда над миром в судный день. Именно после этого эпизода его заставляют сказать евреям Коринфа, что он «отныне пойдет к язычникам». Тем не менее его продолжают изображать проповедующим евреям. Рассказ в целом явно вымышлен: все, на что мы можем надеяться — это обнаружить некоторые из содержащихся в нем исторических данных.

Две вещи должны оставаться четко и постоянно в поле нашего зрения: во-первых, то, что то, что мы понимаем под литературной и исторической совестью, в раннехристианской среде просто не существовало; во-вторых, то, что Деяния, представляющие собой поначалу смесь традиции и вымысла, по всей вероятности, подверглись серьезной манипуляции на протяжении долгого периода времени. Мы не вправе предполагать, что некий «оригинал» автора дублировал жизненные пути Петра и Павла в назидательных целях. Один или несколько авторов могли создать одно повествование, а более поздняя рука или руки — систематически интерполировать другое. Мы должны помнить также, что это была эпоха, когда большинство христиан, усвоив эсхатологию персов и евреев — спонтанную мечту раздавленных народов, — ожидали скорого конца света и мыслили именно на этой основе. При таком состоянии ума критическое мышление не могло существовать иначе как в качестве небольшого элемента религиозной полемики.

Давайте же посмотрим, к чему мы приходим при гипотезе, что ранний исусизм даже в первом столетии, а возможно, и еще до падения Иерусалима, развивался в двух разных руслах: одно движение придерживалось еврейского обычая, делая Иисуса Ослужником Бога и осмысляя его как одаренного Богом Целителя, чья смерть вознесла его до статуса Мессии — обещанного Христа или Помазанника, который либо положит конец земной сцене, либо принесет новую управляемую Богом эру для евреев. Для носителей этого взгляда Царство Божие грядело. Иисус должен был вскоре явиться на облаках во всей славе и инициировать новую жизнь. Требовать ясных концепций по столь серьезному вопросу от подобных умов было бы праздным занятием. Их не существовало. Единственной идеей, связанной с мифическим евангелием, было то, что евреи должны покаяться и приготовиться к новой жизни. К этому неуловимому минимуму новейший биографический анализ, предполагающий историчность, и сводит «служение» евангельского Иисуса. Все остальное — это пост апостольские наслоения. С другой стороны, петровский Иисус доказывает свою миссию для своих преданных сторонников, как в прошлом, так и ныне, посредством чудес и своего воскресения — вещей, которые биографическая школа отвергает как воображаемые.

В это движение вступает новатор — Павел из Тарса. Вокруг него, как и вокруг Петра, клубится туча мифов. То, что он изначально был Савлом, фарисеем, учеником Гамалиэля; то, что он начинал как яростный гонитель исуситов; и то, что он был обращен сверхъестественным видением, — все это стало общими данными для церкви. С другой стороны, обвинение в преследованиях было, пожалуй, столь же вероятным иудейским вымыслом, сколь и история об отречении Петра от своего Учителя — языческим вымыслом. Мы находим себя в мире целенаправленного вымысла. Однако широкое расхождение в доктринах, судя по всему, лежит в основе всех этих басен. Савл, согласно более поздней версии, меняет свое еврейское имя на греческое имя Павел, когда планирует сделать культ Иисуса нееврейским, используя тактику монотеизма против языческого политеизма в целом в самый момент добавления Бога-Сына к еврейскому Богу-Отцу, подобно тому как множество богов-сыновей добавлялось к богам-отцам на протяжении всей религиозной истории. Ранним еврейским исуситам идея Сына была дана старым культом жертвоприношения с его Иисусом-Сыном — идея неясно, но достоверно присутствующая, как мы видели, в преданиях талмудистов.

Очевидно, именно павловское движение сделало из христианства «жизнеспособную» мировую религию. Как неорганизованный культ спасителя оно угасло бы подобно другим. Как фаза иудаизма оно не могло иметь еврейской долговечности просто потому, что его мессианизм сводился к ежедневному ожиданию «конца света», который так и не наступил. После двух веков ожидания евреи имели бы полное право объявить Иисуса «лжемессией», как они поступили в случае с Бар-Кохбой или любым другим до или после него. Сама вера в загробную жизнь, одно время исключенная из их Священных Книг, стала общей верой, и от нее отказывались лишь аристократические саддукеи (вероятно, не все из них). В этом отношении исусизм не давал им ничего. Павел вполне мог «обратиться к язычникам» — хотя и не при тех обстоятельствах, которые богословски воображаются для него в книге Деяний.

Даже для язычников исусизм был лишь одним из многих конкурирующих культов, предлагавших схожие притягательные стороны. В религиях Адониса, Аттиса, Исиды и Осириса, Диониса, Митры и сирийского Марнаса («Господа», варианта Адониса = Адоная, одного из экзотерических имен Яхве у евреев) блистательный, вечно юный Бог, умерший и воскресший вновь, таинственно обожествлялся, оплакивался и прославлялся преданными последователями, которые были столь же поглощены своей верой, как и исуситы. Обладая смутными претензиями на биографические знания, к которым теперь никто не питает никакого доверия, они были столь же уверены в историчности своих богов растительности и солнца, сколь христиане были уверены в реальности своих. Если бы некий Фрэзер второго века сказал им, что их Адонис и Аттис — лишь абстракции древней ежегодной жертвы, они ответили бы ему в манере Феста (еще не устаревшей), что великое учение довело его до безумия. Они «знали», что их Искупитель жил, умер и воскрес вновь. Неверие философов или насмешников вроде Лукиана волновало их не больше, чем сегодняшнее научное и критическое неверие тревожит большинство бездумных христиан. Бурная жертвенная и молитвенная жизнь Иераполиса волновала бы спокойное описание Лукиана столь же мало, сколь жизнь в Лурде волнует роман Золя. В этом отношении мы очень легко можем понять прошлое через настоящее.

Между исусизмом и другими «измами» было столь мало психического или интеллектуального различия, что пропаганда Павла не произвела никакого заметного впечатления в массе народов (colluvies) Римской империи. Как признает Ренан, даже если предположить подлинность Посланий, он был миссионером ряда небольших конвентиклов, каждый из которых был убежден, что лишь он один составляет «истинную Церковь Божию на земле». Приписывать экстраординарные способности миссионеру, который обратил или «утвердил» таких верующих — это ошибка перспективы; и совершенно излишне предполагать в его случае какую-то аномальную искренность или убедительность. Если бы мы стали оценивать его на основании письменных свидетельств, мы охарактеризовали бы его либо как безумца (halluciné), либо как фанатика, который пролил христианскую кровь в свой иудейский период и ни в малейшей степени не научился смирению на этом поприще, причем его фразы о раскаянии уравновешивались свирепейшей резкостью по отношению ко всем, кто противился ему в его христианский период. Но мы не имеем права рисовать портрет «Павла», который достался нам в наследство как комплекс литературных вымыслов, свидетельствующих лишь о прежней активности носившего это имя пропагандиста.

Один вывод, тем не менее, остается в силе вне зависимости от того, признаем ли мы какие-либо из посланий подлинными: вернее, чем больше мы опираемся на послания, тем сильнее этот вывод подтверждается: Павла нисколько не интересовали жизнь, учения или «личность» его Иисуса. Его Иисус, повторим еще раз, есть бессловесная абстракция. Одно из страннейших заблуждений в методологии биографической школы заключается в предположении, будто признание посланий подлинными влечет за собой признание историчности Основателя. На самом деле именно вера в существенную подлинность основных посланий впервые укрепила нынешнего автора в его первых догадках о неисторичности всего евангельского повествования; точно так же, как восприятие исторической ситуации, в общих чертах обрисованной в Книге Судей, подкрепляет сомнения в историчности повествования Пятикнижия. Эти вещи несовместимы. С другой стороны, Ван Манен, которого прежде тревожил вопрос об историчности Иисуса, полностью успокоился на этот счет, когда пришел к выводу, что все павловские послания являются подложными. Это произошло просто потому, что он научно исследовал поле деятельности исключительно с павловской стороны: примени он аналогичные критерии к евангелиям, он и там пришел бы к вердикту о фальсификации. В подобном случае строго отсутствует какое-либо абсолютное логическое следствие (sequitur). Мифологическая теория нисколько не выигрывает и не проигрывает от отвержения павловских посланий.

Даже те, кто не способен осознать равнодушие «Павла» ко всем личным записям о своем Иисусе — или, признавая это, довольствуются тем, что объясняют его с помощью формул, — должны при размышлении увидеть, что вера в Бога-Спасителя столь же мало нуждалась в биографической основе в случае Павла, сколь и в случае жрецов Митры, у которых, как можно заметить, был мощный центр в Тарсе. Существует определенная правдоподобность в аргументе, будто только великая личность могла сделать возможной веру в историю о Воскрешении — хотя это тоже заблуждение, — но нет никакого правдоподобствия в выводе о том, что для побуждения Павла к его благовестию требовалась концепция личности, которую он никогда лично не знал и которая сводится просто к спасению в будущем посредством божественной жертвы для всех верующих. Такова замена, произведенная языческим христианством вместо потерпевшего крушение мессианизма петровской доктрины. Вероятно, это была нормальная доктрина многих языческих культов — в частности, митраизма, который в течение трехсот лет, по общему признанию, был главным соперником христианства в Римской империи. Таким образом, успех одного и исчезновение другого определялись вовсе не спецификой догмы. Это было сплетение реальных, или «внешних», причин, а не особенность голой веры.

§ 5. Реальные детерминанты

Чем глубже мы сравнительно изучаем судьбы христианства и конкурирующих с ним культов, тем труднее вообразить, что оно продвигалось вперед в силу чистого монотеизма. Если мы предположим, что иудаизм приобрел своих прозелитов в языческом мире благодаря тому призыву, который его монотеизм обращал к более мыслящим умам, мы вынуждены сделать вывод, что христианство в этом отношении находилось скорее в невыгодном положении, поскольку оно фактически добавляло новое божество с дополнительно присоединенным «Святым Духом» к Богу евреев.

Но обычный аргумент относительно популярности «чистого монотеизма» в любую эпоху представляет собой в основном серию традиционных допущений. Для наиболее мыслящих людей древности политеизм всегда имел тенденцию переходить в монотеизм. Мы видим этот процесс в Ведах, в брахманизме, в египетской системе, в вавилонской — не говоря уже о греческой. Он осуществлялся частично путем генотеизма — тенденции возвеличивать любое конкретное божество как божество — и частично путем вынужденного предположения, что все божества народных верований были лишь аспектами или именами единой всемогущей Силы. Где бы ни сталкивались вероучения, более мыслящие умы неизбежно задавались вопросом, могут ли небеса быть простым отражением земли, где каждая нация представлена своим особым Богом; и слияние национальных Богов в единого Бога было лишь шагом к слиянию Богов различных природных сил в единое целое. С тех пор как религии стали организованными, монотеисты должны были существовать всегда, точно так же, как всегда существовали и неверующие.

Тем не менее политеизм столь же неизменно популярен, сколь монотеизм неизбежен для более мыслящих умов, остающихся «религиозными» в естественном смысле этого слова. Одно из великих заблуждений, поддерживаемых принятием фальсифицированной истории иудаизма и традиционной религии Библии, — это представление о том, что евреи были особо монотеистическим народом. Это было не так. Изначально они были приверженцами племенных культов, подобно своим соседям, держась за племенного Бога и иерархию низших богов. Нам и по сей день всерьез рассказывают, что Авраам совершил нечто новое как монотеист. Авраам — это мифический патриарх, сам некогда бывший божеством; и божество, в которое, как утверждается, верил Авраам, является племенным Богом. И даже племенному Богу поклонялись далеко не монотеистически. Священные Книги представляют собой одну длинную цепь жалоб на израильтян за их постоянное обращение к «чужим богам» — и богиням.

Два блестящих французских ученого выдвинули тезис о том, что этот предполагаемый политеизм является вымышленным; и что израильтяне в массе своей всегда поклонялись лишь Единому Богу Яхве. Однако эта позиция, основанная на выводе о том, что основная часть исторической и протективной литературы является послепленной, выходит за рамки собственных оснований. Даже если мы предположим вслед за этими теоретиками, что еврейский монотеизм был универсалистским с самого момента своего оформления в качестве монотеизма в литературе, мы не избавимся ни от вопроса о допленном политеизме, ни от вопроса о его народном выживании. Утверждать, что послепленные евреи — это «единственные евреи, известные истории», а кажущаяся древней традиция в Книге Бытия «возможно, на самом деле является наиболее современной», будучи вымышленной в притчевых целях, — это лишь маскировка того факта, что евреи эволюционировали в религиозном отношении подобно другим народам. Обращение к чуждым богам оказывается универсальным в религиозной истории древнего мира. Подозревалось, что каждый покоренный народ обладал тайной силой в отношении «бога этой земли»; и где смешивались расы, там смешивались и культы. Только при наличии особых Священных Книг, к которым относятся как к фетишам, можно отразить привлекательность чуждых культов; и даже Священные Книги не способны сделать истинными монотеистами некультурное большинство. Даже поздний иудаизм с его ангелами, Метатроном и Сатаной никогда не был по-настоящему монотеистическим. Ислам таковым не является. Универсализм, который в позднем иудаизме до сих пор обычно считается особенностью еврейского умысла, на самом деле был ассимиляцией и развитием персидско-вавилонских идей; а Сатана внес в еврейское вероучение дуализм точно так же, как Ариман внес его в персидское.

В романизированном мире иудаизм никогда не имел по-настоящему крупного успеха в прозелитизме именно потому, что более образованные слои имели собственный монотеизм и находили в греческой литературе нечто более удовлетворительное, чем гебраистская с ее варварской основой расизма и аппаратом обрезания, синабгог и суббот. Прозелитов обретали в основном среди менее образованных слоев — не среди простонародья, а среди серьезных людей с религиозными склонностями, на которых Священные Книги в переводе Септуагинты производили тем большее впечатление, чем хуже они были знакомы с высшей греческой литературой. И если иудаизм не смог покорить Римскую империю силой монотеизма, то христианство не могло тем более, особенно пока оно было лишено собственных священных книг.

Тезис профессора Смита о быстром триумфе монотеизма частично основан на его собственном ярком толковании многих евангельских историй об изгнанных демонах и болезнях как символизма побед над политеизмом. И его символическое толкование, которое на первый взгляд может показаться произвольным, на самом деле важно во многих пунктах, поскольку оно убедительно объясняет ряд евангельских историй. Но если мы предположим, что все евангельские истории об изгнании дьяволов, исцелении прокаженных, врачевании хромых и даровании зрения слепым были сочинены с символическим умыслом, нам все равно придется задаваться вопросом: на каких основаниях Имя Иисуса вызывало какой-либо отклик у масс до и после составления символизирующих их евангелий?

Профессор Смит рисует мощную картину облегчения, которое принес монотеизм приверженцам политеизма. По его красноречивым словам, «тирания демонов» «попирала человечество в пыли и грязи с самого первого слога записанной истории»; и новое провозглашение «всколыхнуло мир, разорвало оковы тиранических демонов, освободило узников суеверия, пролило свет на глаза слепых и призвало к жизни целую вселенную». Но давайте внесем ясность в факты. Если под «демонами» мы понимаем богов язычников, то при политеизме было не больше «рабства», чем при монотеизме. Духовное рабство может порождаться и порождается страхом перед Единым Богом, который, как предполагается, активно вмешивается во всю жизнь; и еврейский закон сам по себе был, как известно, интеллектуальным и социальным рабством. В посланиях Павла он прямо представлен именно так. Если же мы обратимся к страху перед «злыми духами», то между евреем и язычником поистине не было никакой разницы, ибо «суеверие» еврея в этих вопросах не имело границ. Нет также никаких оснований полагать, что еврей питал больше уверенности, чем другие люди, в божественной защите от духов зла.

В каком же отношении, следовательно, мы должны полагать исуситский монотеизм новаторством? Аргумент как будто требует, чтобы исусизм избавил политеиста от веры в существование либо его богов-даймонов, либо его злых духов. Но очевидно, что он не отрицал ни того, ни другого. Даймоны всех родов постоянно подразумеваются в исуситской полемике. «Свобода во Христе», предлагаемая евреям и язычникам павловским благовестием, по определению не является свободой от ужасов политеизма как такового. Ее определенно не считали свободой от «демонов», поскольку экзорцизм против демонов оставался постоянной функцией ранней церкви на протяжении веков; а страх перед демоном или демонами имплицитно присутствует в «Молитве Господней». То, что предлагается прежде всего, — это свобода от еврейского церемониального закона, а во-вторых — свобода от страха перед судным днем и будущей жизнью, поскольку божественная жертва смыла всякий грех. Красноречивые миссионеры наших дней говорят нам, что христианское доктринальное учение дает новое чувство свободы и безопасности неграм, в особенности женщинам; хотя мы узнаем также и о том, что там, где обе религии могут свободно конкурировать, ислам выдвигает более веские претензии в отношении устранения расовых барьеров, которые христианство всегда воздвигает на пути своего благовестия. Но если здесь страх перед злыми духами действительно изгоняется, то это происходит благодаря современной доктрине об их несуществовании, отсутствующей в Новом Завете, но порожденной современной наукой.

Какая бы проповедь монотеизма ни проникала в ранний исусизм, она не принесла освобождения от веры в злых духов: напротив, она увеличила их число, превратив добрых даймонов в злых. Более того, на довольно ранней стадии в христианскую полемику входит использование терминов «Бог» и «боги» применительно к «святым», что полностью совпадает с обычным языком язычества; и это гораздо более распространенный мотив, нежели «высокий» монотеизм «Апологии Аристида», которая практически не имеет христианских характеристик. Его монотеизм скорее языческий, чем христианский. Широкий факт остается фактом: судя по тому, насколько мы можем судить о ранней исуситской полемике по евангелиям, Деяниям, Посланиям, Апокалипсису или святоотеческой литературе, это было вовсе не широкое и успешное наступление на политеизм как таковой посредством апелляции к монотеистическому инстинкту, а лишь предложение евреям и язычникам своего рода вероучения, достаточно распространенного в языческом мире, причем его противоречивый монотеизм привлекал лишь меньшинство получателей. Сами истории о чудесах, которые профессор Смит интерпретирует как аллегории монотеистической пропаганды, стали частью обращения к массам, как только они были пущены в ход в документах; и они привлекали (как он согласится) в качестве историй о чудесах, а не аллегорий. Петр и Павел в свою очередь изображаются творящими чудеса исцеления. Все это в конечном счете было частью воззвания к первичной религиозной доверчивости.

Следовательно, из двух позиций мы должны выбрать одну. Либо евангельские истории о чудесах, а следовательно, и чудеса в Деяниях, были таковыми — праздными выдумками для аудитории, которая, согласно обсуждаемой точке зрения, гораздо сильнее откликнулась бы на явное заявление о победе над политеистическими верованиями (вещью, которая, как утверждается, волновала их больше всего); либо истории о чудесах в целом задумывались как истории о чудесах, и лишь некоторые более поздние символисты пытались навязать записям символический смысл наряду с гностической концепцией о том, что Христос говорил аллегориями, которые народ не должен был понимать. Эта поздняя манипуляция, несомненно, имела место. Притча о Болгаче (богаче), как убедительно показывает профессор Смит, является аллегорией еврея и язычника, причем богач — это Израиль. Но не с помощью подобных манипуляций культы делаются популярными, собираются паствы и обеспечиваются доходы. И именно на этих практических путях христианство было «утверждено».

Факторами, благодаря которым этот единственный восточный культ постепенно набирал силу и в конце концов удержал ее в противостоянии со множеством соперничающих культов, являлись следующие:

1. Система общин (ecclesiæ), смоделированная одновременно по образцу еврейской синагоги и языческих коллегий (collegia).

2. Практика взаимопомощи, превращавшая церкви в общества взаимного страхования (Friendly Societies) — что опять-таки было усвоением распространенной языческой практики.

3. Объединение (colligation) церквей, осуществлявшееся прежде всего посредством новой священной литературы евангелий и посланий, а во вторую очередь — через систему централизованного управления, частично смоделированную по имперскому образцу.

4. Подкрепление новых христианских Священных Книг еврейскими Священными Книгами, что давало древний восточный фон и основу для веры в мире, где восточные религиозные элементы постепенно вытесняли западные, которые по сравнению с ними не имели документальной базы.

5. Придание всему процессу относительно демократического характера — опять-таки по модели еврейской системы, в которой народ получал главное признание как совокупность человеческих существ, обладающих правами. Таким образом, христианство представляло собой одновременно и «тайное общество» при автократии, какими были столь многие эллинистические религиозные группы, привлекавшие членов так, как подобные общества всегда привлекают их в государствах с автократическим правлением, и народное движение по сравнению с митраизмом, который всегда оставался простым тайным обществом, откуда и проистекало его легкое окончательное подавление христианизированным правительством.

6. Именно широкая разветвленность и общественная значимость христианской системы заставили в конце концов императора счесть целесообразным прекратить преследования ее как отчасти антиимперской организации и превратить ее в имперский инструмент, сделав государственной религией.

Объяснять этот процесс как морально заслуженный успех религии, превосходящей с самого начала в силу превосходства ее номинального Основателя, означало бы придерживаться донаучных концепций причинности, сродни геоцентрическому допущению в астрономии. Иерология в конечном счете растворяется в социологии, подобно тому как мифология и антропология (в английском ограничении этого термина) растворяются в иерологии; а социология есть изучение противодействия сред, равно как и действия институтов и доктрин. Успех христианства был в конечном счете достигнут путем ассимиляции всех возможных языческих способов привлечения внимания в отношении вероучения и абсолютного окончательного подчинения особенностей раннехристианской этики делу политической адаптации.

А в ответ на все попытки затушевать проблему, изображая христианство непрерывно благотворной и очищающей силой, здесь достаточно заметить, что по строгой сути оно является религиозным вариантом, выжившим в разлагающейся цивилизации, в политически и социально распадающемся мире; что оно способствовало этому распаду и не сделало абсолютно ничего, чтобы его предотвратить.

Там, где превосходящая враждебная сила эффективно боролась с ним, оно было подавлено точно так же, как оно само подавило организованные культы язычества и некоторые (хотя и не все) из собственных еретических сект. Дальнейшее его выживание, которое здесь напрямую нас не касается, было лишь вопросом возобновления «триумфа» организованных религий над неорганизованными и принятия этой организации новыми варварскими государствами, как прежде — угасающей Римской империей.

Der vorchristliche Jesus, 1906, Предисловие Шмиделя, с. vii и с. 27–28. Ecce Deus, 1912, с. 18, 332.

Ecce Deus, с. 16, 18, 50 sq., 70, 135; Der vorchr. Jesus, с. 40. Но см. Ecce Deus, с. 66 и 196, где этот тезис модифицирован.

В июньском номере «Literary Guide» за 1913 год профессор Смит защищает свой тезис против другого критика. Читателю следует обратиться к этой статье.

4 S.H.C. 33 след. ↑

5 Там же. 35–36. ↑

6 Об этой проблеме см. проф. Смит, Ecce Deus , 251 след. ; и проф. Древс, Witnesses to the Historicity of Jesus , англ. пер., с. 19. ↑

7 Енох, xxxviii, 2; liii, 6. ↑

8 Там же, xl, 5 и далее. ↑

9 Там же, xlvi, 2, 3 и т. д. ↑

10 Там же, xlviii, 10; lii, 4. ↑

11 Там же, lxii, 5. ↑

12 Введение Шодде, с. 51. ↑

13 Д-р Рендел Харрис, Odes of Solomon , 1909, введение, с. 72. ↑

14 Харрис, соч. цит., сс. 118, 125, 128 и т. д. ↑

15 Д-р Харрис заявляет, что изложение непорочного зачатия в Одах (xix) должно быть более поздним, чем первый век (с. 116). Но это предвосхищает вопрос об источнике этого мифа. ↑

16 Apropos d’hist. des religions , p. 272. ↑

17 Refutation of all Heresies, v, 5 (11). 

18 Ср. Древс, The Christ Myth , с. 54; и 2-е изд. оригинала, с. 24. ↑

19 Древс, с. 59; Луази, с. 273. ↑

20 C.M. 316 след. ↑

21 C.M. 363. ↑

22 Там же. 364. ↑

23 Hæres. XXX. ↑

24 S.H.C. 6; C.M. 316. ↑

25 C.M. 314. ↑

26 Der vorchristliche Jesus , сс. 42–70; Ecce Deus , ч. vi. ↑

27 C.M. 314. ↑

28 Доклад «Сирийские формы новозаветных имен» ( “The Syriac Forms of New Testament Names” ), в издании: Proc. of the British Academy , vol. v, 1912, pp. 17–18. ↑

29 C.M. 312. Этот тезис был выдвинут мной двадцать восемь лет назад. ↑

30 Der vorchr. Jesus , p. 54 sq. ↑

31 C.M. 316. ↑

32 Der vorchr. Jesus , pp. 56, 65. ↑

33 Ср. Филон Александрийский, De Profugis : — «Божественное Слово ... существующее как образ Бога, является старейшим из всего познаваемого, помещенным ближе всего и без каких-либо посредников к Тому, Кто единосущен сам по себе». ↑

34 Тезис Фридлендера о том, что миним были ранними гностиками, по-видимому, полностью опровергнут г-ном Херфордом, Christianity in Talmud , p. 368 sq. ↑

35 Там же, pp. 255–266. ↑

36 Тот факт, что талмудические упоминания миним не содержат обсуждения христианистического учения о Мессии (Herford, pp. 277, 279), свидетельствует о том, что мессианское учение не было частью раннего культа и что среди иезуитов (сторонников иезуизма), сохранявших связь с иудаизмом, оно не укоренилось или не закрепилось. ↑

37 Ср. Фолькмар, Die Religion Jesu , 1857, с. 287. ↑

38 Justin, 1 Apol. 26. 

39 Там же, там же. ↑

40 Обсуждение этого вопроса целиком см. в Приложении B. ↑

41 Гл. 120, конец. ↑

42 См. H. J. 182. ↑

43 Ecce Deus , с. 68. В своей статье в журнале Literary Guide , июнь 1913 года, профессор Смит утверждает, что протохристианство могло преуспеть среди язычников только как протест против идолопоклонства и крестовый поход за монотеизм. Но это было простым путем иудаизма, в котором не было Бога-Сына, омрачающего его монотеизм.\nБезусловно, иезуизм привлекал язычников прежде всего так же, как и другие культы Спасителя, в конечном счете превосходя их благодаря организации. ↑

44 Ср. Les Apôtres , с. 107; Saint Paul , сс. 562–3. ↑

45 Ср. S.H.C. 82. ↑

46 19 Antiq. iii, 3. ↑

47 Ecce Deus , с. 230 след. ↑

48 20 Antiq. xi, 3. ↑

49 Life , § 2. ↑

50 XVIII, i, 6. ↑

51 20 Antiq. ix, 1. ↑

52 Ecce Deus , сс. 235–6. ↑

53 Иисус Исторический и Иисус Традиционный Опознанные ( The Jesus of History and the Jesus of Tradition Identified ). Джордж Соломон. Ривз и Тернер, 1880. ↑

54 Здесь г-н Соломон без каких-либо объяснений отождествляет Иисуса, сына Сапфия, упомянутого Иосифом Флавием, который был верховным магистратом в Тивериаде, с Иисусом, предводителем разбойников из окрестностей Птолемаиды (§ 22), — совершенно другим лицом. Я привожу его теорию в том виде, в каком он ее излагает. (Ук. соч., сс. 164–179.) ↑

55 Д-р Конибир считает аксиомой то, что Иисус в Евангелии от Марка всегда говорит «как иудей с иудеями». Таким образом, факты, «очевидные, как гора, ясные, осязаемые», пытаются затушевать словоблудием. ↑

56 Эту сторону проблемы, по-видимому, игнорирует Эрих Хаупт ( Zum Verständnis des Apostolats im neuen Testament 1896 ), который считает выбор двенадцати историчным. ↑

57 См. отрывок в книге Бэринга-Гулда Lost and Hostile Gospels , 1874, с. 61; а также в книге Херфорда Christianity in Talmud and Midrash , 1903, с. 90. ↑

58 Hibbert Journal , июль 1911 года, цитируется проф. Смитом, Ecce Deus , с. 318. ↑

59 C.M. 344. Для удобства читателя я перепечатываю в Приложении аннотированный перевод, опубликованный мной в 1891 году, — пересмотр перевода гг. Хичкока и Брауна в сопоставлении с рядом других. ↑

60 Cp. “His Servant Jesus” in Acts iii, 13, 26; iv, 27, 30. 

61 C.M. 415 след. ↑

62 Supernatural Religion , R.P.A. rep. p. 153. ↑

63 См. примечания к переводу в Приложении. ↑

64 It goes back to Jeremiah, xxi, 8. 

65 Encyc. Bib. i, 261. ↑

66 Ср. проф. А. Зееберг, Die Didache des Judentums und der Urchristenheit , 1908, с. 8; а также его предыдущие работы, цитируемые им. ↑

67 C.M. 344. ↑

68 А. Зееберг, ук. соч., с. 1. ↑

69 Тем не менее д-р Конибир ( Histor. Christ , p. 3) называет его «характерно христианским документом» в рассуждении, отстаивающем раннее хождение и общую историчность Евангелия от Марка. ↑

70 Этот тезис был изложен в C.M. 345. Тем не менее д-р Конибир утверждает (с. 20), будто я изображаю Иисус окруженным двенадцатью учениками исключительно из-за двенадцати знаков зодиака. Последнее обстоятельство приводится просто как объяснение призыва двенадцати на горе (412), который д-р Конибир считает вполне историчным. ↑

71 Вероятно, около 80 года иудейские авторитеты сформулировали формулу, с помощью которой они стремились отделить «миним» от иудейского стана. — Херфорд, Christianity in Talmud , pp. 135, 385–7. ↑

72 Г-н Лестер ( The Historic Jesus , с. 84) утверждает, что крещение Иисуса Иоанном должно быть историческим фактом, поскольку изобрести его означало бы беспричинно ставить Иисуса «в некотором роде в подчиненное положение по отношению к Иоанну». Но когда Иоанн выступает в роли Предтечи, прославляющего Мессию, где здесь подчинение? ↑

73 C.M. 396. ↑

74 H.J. 135–6. ↑

75 Encyc. Bib. , ст. Baptism . ↑

76 Временное Мессианское Царство излагается около 100 г. до н. э. в Книге Юбилеев (ed. Charles, 1902, introd. p. lxxxvii). ↑

77 Чарльз, введение к Успению Моисея ( Assumption of Moses ), 1897, сс. xiii–xiv, liv. ↑

78 Там же, сс. xi, 41. ↑

79 Чарльз, введение к Апокалипсису Варуха ( Apocalypse of Baruch ), 1896, сс. vii–viii. ↑

80 Там же, с. lv и ссылки. ↑

81 См. выше, с. 117, прим. ↑

82 Выше, с. 66. ↑

83 Cp. Mk. i, 8. 

84 В Послании к Евреям (vi, 2) крещение также, по-видимому, умаляется. Но стихи 1–2 непоследовательны. Перевод Грина дает сносный смысл, в то время как Синодальный перевод (R.V.) — нет. ↑

85 Acts x, 48. 

86 Mt. xxviii, 19. Cp. Mk. xvi, 16. 

87 Завещания ( Testaments ), ed. Charles, 1908, pp. xvi, 121. ↑

88 H.J. , гл. vi. ↑

89 Ван Манен в изложении г-на Уиттекера ( Origins of Christianity , ed. 1914, с. 78) со ссылкой на Епифания, Hær. xxx, 16. ↑

90 Там же. С. 124–5, 199.

91 Евсевий, Церковная история, III, 24.

92 Ср. Ван Манен в Whittaker, с. 182.

93 Например, датировка восстания Февды до «переписи» Луки (6 г. н. э.); тогда как Иосиф Флавий относит его примерно к 45 году.

94 Упоминание «царя Ареты» во 2-м послании к Коринфянам (xi, 32), одна из немногих возможных зацепок в Посланиях, не дает точной даты и, по сути, создает трудность для историков. См. ст. Aretas в Encyc. Bib.

95 Ср. Ван Манен, как указано выше.

96 H.J. 199–203.

97 Ср. Шмидель, ст. Gospels в Encyc. Bib., кол. 1890.

98 P.C. 316, прим.

99 P.C. 281.

100 См. S.H.F., гл. iii и v; и ср. Whittaker, Priests, Philosophers, and Prophets, 1911.

101 P.C. 67 сл.

102 S.H.F., гл. iv.

103 Впервые выдвинуто М. Морисом Верном, Du prétendu polythéisme des Hebreux, 1891.

104 См. The Source of the Christian Tradition, Э. Дюжарден: англ. пер. R.P.A., с. 32; и цитаты из М. Верна и Дюжардена в книге г-на Уиттакера Priests, Philosophers, and Prophets, 1911, с. 124–127.

105 Г-н Уиттакер (с. 128) излагает взгляд, согласно которому иудейский монотеизм был, по сути, сведением универсалистского монотеизма месопотамского жречества к целям националистического культа Бога.

106 S.H.F. i, 44–46.

107 Даже декан Индж признает, что «отличительной чертой иудейской религии является не ее монотеизм, как часто полагают. Еврейская религия в свой золотой век была скорее монолатрией, чем монотеизмом; и когда Иегова стал более строго единственным Богом, возник культ промежуточных существ, восстановивший квазиполитеизм». — Ст. «St. Paul» в Quarterly Review, янв. 1914, с. 54.

108 См., однако, противоположный тезис, отстаиваемый д-ром А. Коссом, Les Prophètes d’Israel et les religions de l’orient, 1913.

109 Ecce Deus, с. 71, 75.

110 Ср. Whittaker, Priests, Philosophers, and Prophets, с. 45.

111 Ср. Supernatural Religion, гл. iv.

112 Например, статья в The Atlantic Monthly, нояб. 1916, с. 605.

113 Ср. Дж. А. Фаррер, Paganism and Christianity, R.P.A. rep. с. 19–20; д-р Дж. Э. Карпентер, Phases of Early Christianity, 1916, с. 57 сл.

114 Можно утверждать, что действительно стремительный триумф ислама в более позднюю эпоху подтверждает тезис профессора Смита. Но триумф ислама был прежде всего военным. И ислам также сохранил свою свиту «демонов».

115 Например, в современном Китае.

Глава V

ОРГАНИЗАЦИЯ И ЭКОНОМИКА

§ 1. Экономическая сторона

Важно достаточно подробно осознать действие экономического фактора в частности и организации в целом, прежде чем мы попытаемся синтетически охватить весь процесс документального и доктринального конструирования. Первый фактор довольно старательно игнорируется в обычной историографии из-за общего нежелания даже среди рационалистов связывать корыстные мотивы с религиозными истоками; а также из-за общего предположения среди верующих, что «истинная» или «ранняя» религия действует вопреки, вопреки или независимо от экономических мотивов, а не с их помощью. Никто не будет спорить с тем, что история Римско-католической церкви — это история как экономического, так и доктринального действия и противодействия, или что протестантизм с самого начала был в значительной степени экономическим процессом. Но обычно предполагается, по крайней мере неявно, что «примитивная» религия, религия «в процессе становления», вовсе не является делом экономических мотивов или реакций.

Те, кто хоть сколько-нибудь внимательно изучал примитивную религиозную жизнь, знают, что это не так. 1 Дикарь-знахарь в меру своих представлений так же остро озабочен своим экономическим интересом, как и жрецы древнего Вавилона и Египта — если взять примеры, которые вряд ли могут вызвать современные обиды. 2 И сказать это — не значит сказать, что вовлеченная «религия» неискренна, в случае с дикарем или язычником ничуть не больше, чем в случае с современным церковником или миссионером. Это лишь означает, что у религии всегда есть своя экономическая сторона и что вера может сочетаться с экономическим своекорыстием так же легко, как и с самопожертвованием. Я, по крайней мере, не готов сказать, что когда францисканцы в целом перешли от состояния добровольной бедности к состоянию корпоративного богатства, они перестали быть искренними верующими; или что епископ обязательно менее благочестив, чем местный проповедник.

Я видел в Египте жизнь мусульманского «святого» в процессе становления. Он много постился, конечно, никогда не съедая более одного приема пищи в день, и в результате своих воздержаний был заметно истощен и слаб. На своих набожных соседей он имел огромное влияние. Его религиозные обращения они слушали с восторженным почтением; и когда однажды в моем присутствии он дал молодому человеку религиозный амулет для исцеления его больной сестры в виде папиросной бумаги с начертанным текстом из Корана, свернутой для проглатывания, лицо юноши преобразилось от радостной веры, а глаза сияли, как будто он увидел славное видение. Я не видел более сияющей веры ни в «Израиле», ни вне его. И святой, тем не менее, не скрывал удовлетворения, показывая в частном порядке тяжелый кошель с золотом, который он недавно собрал со своих верующих. Назвать его неискренним было бы ребячеством. Я верю, что он был так же искренен, как Лютер или Лойола. Ему просто случилось, как и многим восточным и западным людям, сочетать любовь к наживе с любовью к Богу.

Если мне скажут, что среди ранних иезуитов или христианских пропагандистов таких людей не было, я отвечу, что если бы их не было, культ не зашел бы очень далеко. Конечно, записи минимизируют экономическую сторону. В Евангелиях нам говорят, что Иуда носил «денежный ящик», но ничего не говорится о том, что он получал, чтобы положить в него. Но в Деяниях экономический фактор навязывает себя даже в мифе. Там нарисована картина (ii, 44) для назидания поздних христиан о первой общине как имевшей «все общее» — утверждение, которое у нас нет оснований считать истинным для какой-либо древней христианской общины вообще, если только в «предапостольский» период. 3 Картина никогда не повторяется в апостольской истории или где-либо еще. И цель назидания бессознательно обращается в пользу откровения. О верующих представлено, что они «продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого». Утверждение повторяется (iv, 34) вплоть до заявления, что все, имевшие дома или земли, продавали все, принося выручку апостолам для распределения «смотря по нужде каждого». Среди тех, кто имел нужду, безусловно, были бы и «апостолы».

Вскоре один из верующих, Иосиф, прозванный Варнавой, «левит, родом кипрянин», ставится в пример за то, что, «имея поле», он «продал его, принес деньги и положил к ногам апостолов». Затем следует история Анании и Сапфиры, которые, или по крайней мере первый из них, с тех пор снабдили христианство своим постоянным именем для обозначения мошенника-лжеца. Грех Анании состоял в том, что он не отдал апостолам всю цену имущества, которое он добровольно продал в пользу общины. Не может быть более яркого примера силы церковной этики парализовать общее моральное чувство. Анания в легенде давал щедро, но недостаточно щедро, чтобы удовлетворить апостола, который соответственно осуждает его как согрешившего против Святого Духа, 4 и чудесным образом убивает его за преступление. Можно было бы предположить, что ни один христианский читатель, помня, что ультраправедный апостол в предыдущей священной записи только что был представлен как низко отрекшийся от своего Господа, не мог бы не испытать стыда и ужаса от этого дикого рассказа. Но о таком стыде и ужасе я не могу припомнить ни одного христианского признания. И мы должны помнить, что набожные получатели этого рассказа считаются идеальными христианскими новообращенными.

Вскоре двенадцать вынуждены объяснять (vi, 2–4) растущему «множеству учеников», что «нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Выберите из среды себя... семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости, которых мы поставим на эту службу. А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова». С даты этого писания апостол и его преемники могли претендовать на то, чтобы быть достойными своего пропитания, хотя им долго пришлось спорить из-за него. В ранних иезуитских дополнениях к Учению мы видим, как этот вопрос был поднят. Сначала (xi) идет череда странствующих апостолов или «пророков». Каждый апостол должен быть принят «как Господь; но он не должен оставаться [кроме как?] один день; если же есть нужда, то следующий [день]; но если он останется три дня, он лжепророк. Но когда апостол уходит, пусть не берет ничего, кроме хлеба, достаточного до того, как он остановится [снова]; но если он просит денег, он лжепророк». Это первая стадия, вероятно, вполне иудейская.

Следующий раздел (xii) все еще в целом придерживается того же взгляда. Каждый входящий должен работать, чтобы прокормиться. «Если он не хочет действовать согласно этому, он христопродавец (χριστέμπορός)». Очевидно, что христопродавцы уже были. Но в главе xiii примитивная стадия была пройдена, и существует систематическое постановление об экономическом обеспечении установленного пророка или учителя как такового:—

Но всякий истинный пророк, который хочет поселиться среди вас, достоин своего пропитания. Также и истинный учитель, он тоже достоин, как и работник, своего пропитания. Всякий начаток, следовательно, от произведений точила и гумна, от волов и овец, ты должен взять и отдать пророкам; ибо они ваши первосвященники. Но если у вас нет пророка, отдайте [его] бедным. Если ты печешь хлеб, возьми первый [из него] и отдай по заповеди. Подобным образом, когда ты открываешь сосуд с вином или маслом, возьми первый [из него] и отдай пророкам; и от денег, и одежды, и всякого имущества возьми первое, как покажется тебе правильным, и отдай по заповеди.

Это экономическое развитие, возможно, тоже было иудейским, как оно было языческим. 5 Оно, безусловно, также и христианское. «Пророки» представлены в Деяниях (xi, 27) как работающие уже во дни Клавдия; и они были устоявшимся классом во время написания Первого послания к Коринфянам (xii, 28), стоящими рядом с «апостолами» и выше «учителей». Этот отрывок, очевидно, является постпавловским, если мы должны думать о Павле как о человеке, потратившем лишь несколько лет на свою восточную пропаганду. Но пророки, по-видимому, многочисленны в самые ранние дни церкви, 6 и, кажется, сосуществовали наряду с «апостолами» в самом начале. Все это время они должны были находить какое-то пропитание: со временем они «утверждаются». Одиннадцатый, двенадцатый и тринадцатый разделы Учения, которые являются нашим лучшим свидетельством прогрессии, показывают постепенное торжество экономического фактора, регистрирующее себя в дополнениях. Пятнадцатый раздел делится на две части, экономическую и этическую, причем экономическая идет первой:—

Теперь выберите для себя епископов и диаконов, достойных Господа, людей кротких и не сребролюбивых, и правдивых и испытанных; ибо они тоже оказывают вам служение пророков и учителей. Поэтому не пренебрегайте ими; ибо они те, кто почитаемы вами, вместе с пророками и учителями.

Именно для общины, таким образом поддерживающей различные классы учителей и проповедников, сначала бедно и примитивно, позже организованно, были построены Евангелия и составлены Послания.

§ 2. Организация

Организация, которая в наши дни стала «словом, которым можно заклинать», не является новым фактором в человеческой жизни. Это секрет выживания для общин и институтов; и выживание хризма в его конкуренции с другими культами должно быть прослежено главным образом к раннему процессу адаптации. Это, однако, происходит в терминах трех сопутствующих факторов: (1) призыв, сделанный культом, который является основанием ассоциации; (2) практика общины в отношении отношений членов; (3) администрация в отношении пропаганды, расширения и координации групп. И именно через первичные адаптации в отношении первого и второго, при постоянном стимуле со стороны третьего, можно увидеть, что христианская Церковь преуспела в борьбе за существование. То есть именно в том элементе, в котором сознательная организация наиболее заметна в отличие от обычая или традиции, кроется определяющее влияние.

Писатель, который в Англии первым взглянул сравнительно научно на церковную организацию с церковной стороны, покойный д-р Эдвин Хэтч, ставит во главу угла своего обзора «предварительное допущение, что, как предмет исторических исследований, факты церковной истории не отличаются по роду от фактов гражданской истории». 7 Для тех, кто видит в самой религии процесс естественной социальной истории, это допущение является само собой разумеющимся; но церковное признание этого факта является важным шагом; и анализ процесса церковником вдвойне полезен тем, что он держит исследование заведомо отделенным от изучения эволюции доктрины. То, что он не мог предоставить на научных началах, не впадая в ересь, рационалист может предоставить сам.

Как признает наш историк, христианское движение в Восточной империи с самого начала имело прочную основу в демократическом духе, который оно черпало как из иудейского, так и из эллинистического примера. Во дни всеобщей автократии социальная жизнь все больше заключалась в принципах добровольной ассоциации; и первые христианские церкви были лишь примерами импульса, действующего со всех сторон. В иудейской среде — синагога; в эллинистической — экклесия или частная ассоциация, были повсюду в наличии. Греческие религиозные ассоциации — тиасы, эраны, оргеоны — были лишь типами преобладающего импульса найти в добровольных организованных группах замену демократической жизни прошлого. 8 В то время как старые ассоциации для продвижения особых культов ограничивались свободными гражданами мужского пола, новые допускали иностранцев, рабов и женщин. Помимо религиозных ассоциаций существовало множество других, которые имели двойной аспект клубов и обществ взаимопомощи; торговые гильдии существовали «почти среди каждого вида рабочих почти в каждом городе империи»: 9 и погребальные клубы, обеденные клубы, финансовые общества и общества взаимопомощи удовлетворяли другие социальные потребности.

Почти каждое общество, однако, имело свое божество-покровителя, «точно так же, как в настоящее время подобные ассоциации на континенте Европы» — как в Англии до Реформации — «призывают имя святого покровителя; и их собрания иногда назывались именем, которое впоследствии было освящено для христианских целей — именем «священного синода»». 10 Во многих из них «религия была, сверх того, основой и узами союза.... Тогда, как и сейчас, многие люди имели две религии: ту, которую они исповедовали, и ту, в которую верили; для первой были храмы, государственные чиновники и публичные жертвоприношения; для второй были ассоциации; и в этих ассоциациях, как показывают сохранившиеся надписи, божества, которых государство игнорировало, имели своих жрецов, свои часовни и свой ритуал».

Христиане, таким образом, когда они начали формировать группы, делали то, что делала масса других движений. Их экклесии назывались языческим именем, как и иудейские синагоги. Две вещи они должны были сделать, если хотели коллективно завоевать позиции и пережить или превзойти остальных: они должны были увеличить членство, и они должны были координировать свои группы; и обе вещи они делали на путях общих действий. Членство с самого начала поощрялось простейшим из всех методов — систематической раздачей милостыни бедным приверженцам; практика, задолго до этого инициированная иудейскими синагогами и по сей день закрепленная среди них. Учитывая основу свободной ассоциации, внушенную обязанность раздачи милостыни, восточную веру в ее спасительную добродетель 12 и особую христианскую веру в скорый конец света, проблема членства была решена рано. Бедные, получившие помощь в один день, сами будут помогать в следующий, как это свойственно людям во все века; и в эпоху всеобщей бедности, результат автократической фискальной системы в Империи, как впоследствии в Турецкой империи, которая на Востоке заняла ее место, такое взаимное сочувствие составляло широкую социальную основу корпоративного существования.

Для нашего церковного историка бедность является главным детерминантом со стороны ранней организации. С нотой глубокого пессимизма, которая странно чередуется с пассажами профессиональной хвалы Церкви, он отмечает, что пауперизм и филантропия шли рука об руку уже по всей Империи до прихода христианства, богатые люди и муниципалитеты провозглашали «почти христианское чувство» по этому вопросу. «Инстинкт благожелательности был довольно пробужден. И все же для массы людей жизнь едва ли стоила того, чтобы жить. Она стремилась стать отчаянием». 13 И он утверждает, что христианская практика раздачи милостыни — которую, как он знает, горячо внушали среди евреев, как это всегда было в восточных странах — была одной из консервативных сил, которые «остановили распад. Они предотвратили дезинтеграцию, и, возможно, дезинтеграцию через обширное и разрушительное потрясение, социальной ткани. Силами этими были примитивные епископы и диаконы, каналы и служители.... Они перебросили мост через расширяющийся интервал между классом и классом. Они уменьшили для отдельной души тяжесть той ужасной печали, которой тогда, как и сейчас, для массы людей жизнь была синонимом и суммой».

Обобщение относительно расширения интервала между классами едва ли подтверждается доказательствами; и пессимизм последнего предложения частично опровергает аргумент, ставя жизнь раннехристианского периода на тот же общий уровень, что и жизнь сегодняшнего дня и всего времени между ними. Истинным резюме было бы то, что в ту эпоху источники социальной жизни были парализованы подавлением всякого национального существования; что правление Рима вело к всеобщему обнищанию в отношении порочной системы налогообложения; и что подданные народы, лишенные старых импульсов к коллективной энергии, сразу же все больше обращались к частной ассоциации и становились готовыми верить в грядущий «конец света», который каким-то образом должен был означать новую жизнь. И поскольку доктрина Церкви была преимущественно доктриной спасения в этой новой жизни, ей надлежало во всем прибегать к пропаганде, сохраняя при этом систему милостыни, которая давала ей широкую основу членства. Таким образом, организация, которая контролировала простую финансовую систему, должна была также заботиться о распространении доктрины. И для средств распространения доктрины, опять же, как мы уже отмечали, сигнал был очевидно дан иудаизмом, который выделялся среди всех религиозных систем в римском мире как религия Священных Книг. Священные Книги свои собственные иезуитское движение должно было иметь, если оно хотело удержать свои позиции против престижа иудейской Библии. Создание Священных Книг, таким образом, было задачей, которая легла на организаторов христианских экклесий по всей Восточной империи, наравне с задачей координации, частью которой, по сути, она и была. Общая религиозная литература была основой иудейской сплоченности. Только посредством общей религиозной литературы хризм мог сплотиться.

Никакая литература, действительно, не могла предотвратить раскол. Раскол и раздор — одни из первых нот, звучащих в посланиях; и религия, которая стремилась к догматическому учению, в противовес чисто литургической практике старых языческих культов, была обречена умножать их. Сам иудаизм был разделен на антагонистические группы фарисеев, саддукеев и книжников, не говоря уже о зилотах, ессеях и других расходящихся группах. Но секты не разрушают религию, так же как партии не разрушают государство; и путь успеха для хризма был путем, который, хотя и включал умножение раскола, пока оставалась добровольная основа, создавал растущий агрегат, который был по крайней мере единством, имеющим особый символ веры, отличный от всех конкурирующих с ним.

Таким образом, христианское движение было вдвойне копией и конкурентом иудаизма, на книгах которого оно прежде всего основывалось. Как рассеянные иудейские синагоги координировались из Иерусалима Первосвященником, а позже из Тивериады Патриархом, посредством Двенадцати Апостолов и, возможно, подчиненного класса из семидесяти двух сборщиков, которые приносили взносы верующих, рассеянных среди язычников, так и иезуиты, начав с организации, сосредоточенной в Иерусалиме и также нацеленной на сбор средств, для которых раздача милостыни в Иерусалиме была привлекательным предлогом, были вынуждены после падения Храма стремиться к централизации или централизациям своим собственным. Литература становилась все более необходимой, если новая вера должна была распространяться. Это был способ одновременно прославить нового Героя-Бога и умножить его приверженцев. И, по-видимому, именно с отправной точки иудейского Учения Двенадцати Апостолов был сделан новый поворот на одном направлении.

Сказать, кто или какой класс в новой организации начал эволюцию, кажется невозможным в нынешнем состоянии наших знаний. Точка, в которой христская организация с течением времени наиболее заметно расходится с иудейской моделью, заключается в создании и возвеличивании епископа (episkopos), титула и функции, заимствованных у языческих обществ. У них были чиновники, называемые эпимелетами (смотрителями) и епископами, чьей функцией было получать средства и раздавать милостыню. 15 Ранние христиане приняли последний титул и учредили для каждой группы одного чиновника с таким названием, который как президент собрания получал подношения жертвователей и лично отвечал за их распределение. Это не место для отслеживания эффектов института в общем развитии церквей. Достаточно отметить, что, хотя в своих пресвитерах они сохранили демократический элемент, который они унаследовали от иудаизма и который дал им социальную основу, их создание верховного администратора, в интересах которого всегда было увеличивать влияние своей церкви путем увеличения своего собственного, дало им особый источник силы по сравнению с иудейской системой. 16

Для рассеянных евреев, связанных расовыми узами, ассоциация была делом само собой разумеющимся. Отмеченные религией, если не внешним видом, от язычников повсюду, они были общиной внутри языческой общины. Для первых иезуитов ассоциация не была таким образом делом само собой разумеющимся во всех отношениях. Для рабов, ищущих дружбы, и бедных, ищущих помощи, это могло быть так; но более процветающие именно по этой причине менее спонтанно привлекались. Фундаментальной связью была так называемая «Евхаристия», которая поначалу, в различных формах, вероятно, была лишь ежегодным обрядом: агапы или вечери любви были общими для множества языческих ассоциаций. Соответственно, многие приверженцы стремились «оставлять собрание свое», 17 и функцией епископа было явно воздействовать на них. Не только Послание к Евреям и Послание Иуды, но и послания Варнавы и Игнатия, и Пастырь Ерма, тревожно или сурово призывают к обязанности регулярных встреч. Обращения епископов и «пророков» были бы естественными средствами продвижения этой цели.

Кто же тогда создал литературу? Опять же, нет никаких доказательств. Если какие-либо из Посланий на первый взгляд могут показаться «подлинными», то это те, что приписываются Иакову и Иуде, по сути иудейские или иудаистические документы, особенно первый, в котором (ii, 1) громоздкая формула «вера Господа нашего Иисуса Христа славы» демонстрирует христианскую интерполяцию. Это по сути в духе Учения, совет правильной жизни, призывающий к делам в оппозиции к новой доктрине, что вера — единственная необходимая вещь, и звучащий эбионитской нотой (v, 1): «Послушайте теперь вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас». Но за исключением интерполяции и именования Иисуса Христа в предложении преамбулы, нет никакого специфического иезуитского или христского учения вообще. Если этот документ был в ходу среди иезуитов, он был заимствован у иудейского автора, который имел самое большее один особый пункт веры, общий с ними, — веру в «пришествие [или присутствие] Господа» (v. 7, 8); и здесь нет уверенности, что «Господь» означал для автора Христа.

Еще раз, следовательно, мы обращаемся за нашей первой зацепкой к иудейскому Учению, которое на первый взгляд демонстрирует постепенное наслоение иезуитских элементов, начиная с эбионитского упоминания «Слуги» Иисуса и переходя шаг за шагом от стадии, в которой странствующие «апостолы» или «пророки» должны существовать изо дня в день, к той, в которой оседлые пророки поддерживаются начатками, и еще далее к той, в которой епископы и диаконы появляются для управления, в то время как пророки и учителя продолжают учить. И поскольку «пророки» составляют класс, который в третьем веке исчез из церкви, как будто его работа была сделана; и поскольку они носят имя, данное главным создателям священной литературы иудаизма, казалось бы, естественным предположением, что они были первичными создателями специальной литературы для ранних христианских церквей.

1 P.C. 62–63.

2 S.H.F. i, 34, 72.

3 Ср. Weizsäcker, The Apostolic Age, англ. пер., i, 55. Вполне возможно, что среди людей, набожно ожидающих неминуемого конца света, некоторые подобные общины могли иметь краткое существование.

4 Хорошая поддержка тезиса Гоббса о том, что грех против Святого Духа — это грех против церковной власти.

5 S.H.C. 70.

6 Cp. Acts xiii, 1; xv, 32; Rev. xvi, 6; xviii, 20, 24. 

7 Bampton Lectures on The Organization of the Early Christian Churches, 3-е изд. 1888, с. ix.

8 E.S. 113–115.

9 Hatch, 26. Ср. его Hibbert Lectures, с. 291 сл.

10 Id. Organization 28.

11 Id. 28; Foucart, как там цитируется.

12 Как отмечает Хэтч, с. 35, Климент Римский (ii, 16) вторит Товиту, xii, 8, 9, относительно блаженства раздачи милостыни. Ср. его цитаты из Лактанция, Златоуста и Апостольских постановлений.

13 Hatch, с. 35.

14 Id. с. 35.

15 Hatch, с. 37.

16 S.H.C. 87 сл.

17 Hatch, 29.

Глава VI

РАННЕЕ КНИГОПЕЧАТАНИЕ

§1. «Дидахе»

Очевидно, что Учение (Didachê) Двенадцати Апостолов смиренно использовалось некоторыми ранними иезуитами как авторитетное иудейское руководство, которое снабжало их правилом поведения, они лишь позже добавили (c. ix) свой особый обряд «Евхаристии» из вина и преломленного 1 хлеба и смутно упоминали «жизнь и знание, которые Ты открыл нам через Иисуса, Слугу Твоего». Нет упоминания о распятии, нет именования Иисуса Мессией. Мы сталкиваемся с первичным иудейским иезуизмом, который не является ни евангельским, ни павловским, ни деяниями, хотя он согласуется с последними в назывании Иисуса Слугой Господа. Он даже более древнего типа, чем эбионизм; ибо эбиониты довели свой культ бедности и аскетизма до того, что использовали воду вместо вина в Евхаристии; 2 тогда как Didachê указывает вино, более древнюю практику. Чаша Евхаристии — это «святое вино Давида, Слуги Твоего, которое Ты открыл нам через Иисуса, Слугу Твоего»; и благодарности, которые следуют (c. 10), возносятся святому Отцу «за Твое святое имя, которое Ты вселил в наши сердца, и за знание, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса, Слугу Твоего».

Совершенно ясно, что в этой форме иезуизма, заметно ранней по сравнению с той, что изложена в Евангелиях и Деяниях, мы имеем нечто отличное в своем происхождении. Евхаристия, здесь так называемая якобы впервые, лишь выводимо происходит из таинства тела и крови принесенного в жертву Иисуса. Eucharistia означает благодарение или благодарственную жертву, и эта ритуальная трапеза понятно так названа. Применяемое, как Иустином Мучеником и более поздними Отцами, к жертвенному таинству Евангелий и посланий, название является ложным описанием: однако ложное описание становится каноническим. Законный вывод, по-видимому, заключается в том, что культ Иисуса, который вне иудаизма был Принесенным в жертву Богом-Спасителем, был здесь, под иудейским контролем, представлен как культ Героя-Иисуса, связанного, подобно Дионису, с даром лозы и ассоциированного с ритуальной трапезой благодарения Яхве, чьим «слугой» он является.

Рассматривая Дидахе как этап христианской эволюции, мы далее делаем вывод, что концепция и само название «Евхаристия» были впоследствии наложены на другой, более древний вид ритуальной трапезы, в которой Иисус заклан как жертва и поминается в жертвенном таинстве. Более иудейская форма культа поглощает более древнюю, неиудейскую форму, выдвинутую на передний план историей о смерти, которая придает таинству высшую ценность для верующего. Это случай конкуренции культовых форм за выживание, при котором более слабая вытесняется. И как таинство, так и Иисус развиваются по другим линиям. Тот, кто описан в Дидахе, не является ни Сыном Божьим, ни Спасителем, как не является он и Мессией, хотя каким-то образом передал «знание, веру и бессмертие». Дидахе начинает процесс доктринального и этического учения, которое сливается с учением о развивающемся Боге.

В восьмом разделе «Молитва Господня» вводится формулой: «И не молитесь, как лицемеры, но как Господь повелел в своем евангелии». Теперь «Господь» во всех предыдущих упоминаниях явно означал не Иисуса, который упоминается исключительно в пассажах о «слуге», а «Бога», «Отца», иудейское божество. Либо «Господь... в своем евангелии» относится к какому-то «евангелию» Яхве, либо, что весьма вероятно, вся эта фраза является поздней вставкой. Это тем более вероятно, что седьмой раздел, предписывающий крещение во имя «Отца, Сына и Святого Духа», является грубой интерполяцией. Раз так, то положение в конце 9-й главы о том, что никто не должен участвовать в Евхаристии, кроме крещеных во имя Господа, должно считаться поздней вставкой. Таким образом, документ подвергался манипуляциям в некоторой степени даже в своих ранних частях. Единственные другие упоминания евангелия встречаются в 11-й и 15-й главах, которые следуют за «Аминь» десятой главы и представляют собой прогрессивные положения для апостолов и пророков растущей церкви. Введение иезуизма в 9-й и 10-й главах является доевангельским.

Это будут оспаривать только те, кто, подобно первым американским и немецким редакторам, не может увидеть, что первые пять или шесть разделов являются чисто иудейскими. После того как д-р Чарльз Тейлор и другие английские редакторы сделали это, совпав с ранним предположением М. Массебо, остальные в основном присоединились к этой линии; и даже американские редакторы вначале видели, что Послание Варнавы, в котором так много материала из «Учения», является более поздним, а не более ранним документом. Таким образом, Молитва Господня занимает свое место как изначально иудейский, а не христианский документ; и пассажи в ранних главах, которые совпадают с Нагорной проповедью, являются в равной степени иудейскими.

Теперь мы можем понять предание о том, что Матфей, нынешние вступительные главы которого столь явно поздние, был первым из евангелий и был прежде всего собранием логий. Но логий в данном случае были вовсе не логиями Иисуса, будучи лишь компиляцией иудейских изречений в духе «Учения», и, что касается формы блаженств, вероятно, подражанием другой иудейской литературе, примером которой служит «Славянский Енох».

Однако следует повторить, что девятый и десятый разделы «Учения» не следует принимать как дающие нам «того самого» первоначального Иисуса иезуитского движения. Мы постулировали, вместе с профессором Смитом, «многофокусное» движение; и относительно представленного здесь Иисуса мы можем лишь сказать, что документ повествует о первичной связи Имени Иисуса с бескровной Евхаристией. Стояло ли это имя исторически за Иисусом Навином, или за Иисусом Захарии, или за кем-то еще, невозможно сказать. Ясно лишь то, что оно не указывает на Иисуса евангелий. Когда писались иисусовы разделы «Учения», евангелия еще не появились; и распятый Бог-Спаситель Павла не проповедовался, хотя его миф, безусловно, где-то бытовал.

§ 2. Апокалипсис

«Откровение Иоанна Богослова» также, в отношении большей части своего материала, является доевангельским и даже в своих поздних элементах независимым от евангелий. Примечательно, что новейшая профессиональная критика после бесконечных блужданий пришла (не признавая его) к взгляду Дюпюи о том, что эпизод с женщиной, ребенком и драконом относится к солнечному мифу; и экзегеты, вероятно, избавили бы себя от изрядной доли дальнейших догадок, если бы рассмотрели решение Дюпюи о том, что особые детали просто заимствованы из древней планисферы или более полного зодиака, в котором женщина, дракон и гидра являются видными фигурами. Во всяком случае, особенно важно осознать, что эта явно мифическая концепция Иисуса Христа, изображенного как «Агнец», очевидно, с зодиакальной отсылкой, встречается в одном из самых ранних документов культа, вне евангелий.

В них, как мы видели, первоначальный Богочеловек постепенно гуманизируется от иератической фигуры вступительных глав Марка, через Матфея и Луку, пока в четвертом, который провозглашает его Логосом и предвечным, он не обретает близких личных друзей и (якобы) плачет о смерти одного из них. Но даже та бездумная критика, которая претендует на то, чтобы найти узнаваемую человеческую фигуру у Марка, не может претендовать на то, чтобы найти ее в Откровении. Там, несомненно, на иудейской основе, нарисована неземная фигура, которая была «пронзена», нам не говорят где; у которой есть ключи смерти и ада, которая держит в правой руке семь звезд; и у которой глаза как пламя огня, а ноги подобны блестящей меди. С этим дохристианским аппаратом, который на астрологической стороне восходит к Персии и Вавилону, ведется острая полемика против некоторых из «семи церквей», секты николаитов и «тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское». Названные церкви — это не церкви Деяний и Павловых посланий: Иерусалим и Антиохия не названы, хотя Ефес назван. Иудейский и доиудейский миф и доктрина накладываются на иезуитский, который во многих местах является лишь видимой словесной вставкой; так что возникает вопрос, являются ли даже семь церквей изначально христианскими или иудейскими.

Если «Вавилон» означает Рим, то это лишь адаптация более старой полемики; ибо провозглашается, что Вавилон уже пал, прежде чем объявляется, что он «будет низвергнут». Одиннадцатая глава распространяется об иудейском храме; снова и снова мы слушаем чисто иудейскую декламацию об иудейских бедах; двадцать четыре старца и Агнец «как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих», имеют вавилонское и персидское происхождение; а «вторая смерть» — египетского. В новом Иерусалиме, «сходящем с неба», у ворот стоят двенадцать ангелов, которые носят имена двенадцати колен; а «двенадцать апостолов Агнца» представлены только «двенадцатью основаниями» стены.

Насколько такой документ значил в раннем становлении культа, невозможно судить по записям, которые указывают, что на него долгое время смотрели с подозрением церкви, читавшие евангелия и послания. Но он дает определенное доказательство того, что культ имел корни, совершенно отличные от тех, что указаны в «католическом» предании, и совершенно несовместимые с началами, изложенными в евангелиях и Деяниях.

§ 3. Послания

Главная проблема в отношении Посланий в массе заключается в том, что, хотя критика все больше вытесняет их из «апостольского» периода во второй век, они практически не обнаруживают знания евангелий. Столь же мало они обнаруживают следов «личности» Основателя, которая постулируется биографической школой как основа для мифа о воскресении. Об Иисусе как о замечательной личности нет ни намека во всей литературе; и для защитников его историчности должно быть облегчением получить приглашение признать Иакова и Иуду псевдоэпиграфическими документами, причем первый написан с прямой полемической отсылкой к Павловой доктрине веры. Загадка в том, чтобы понять, как при таком взгляде документ может оставаться столь лишенным иезуитского колорита.

За исключением двух именований Иисуса (i, 1; ii, 1) в начале глав, нет никаких следов иисусовой доктрины; послание адресовано «двенадцати коленам Рассеяния»; и есть отсылка (ii, 2) к «вашему синагогу», а не к «вашей экклесии». Поэтому, когда мы отмечаем крайне подозрительный характер второго именования Иисуса, «нашего Господа Иисуса Христа славы», мы вдвойне вправе диагностировать интерполяцию; и первое именование сразу попадает под подозрение. Неудивительно поэтому, что такой критик, как Спитта, объявляет послание иудейским документом. Даже если бы было правдой, что эсхатологический материал имеет евангельский колорит, это не привело бы нас дальше предположения, что иудейский документ был слегка развит для иисусовых целей. И это может быть решением относительно антипавловского элемента. Первоначально иудейский документ мог быть использован иудеохристианином для нападения на доктрину оязычивающегося христьянства. Остаточный факт заключается в том, что часть иезуитского движения во втором веке была удовлетворена квазиапостольским документом, в котором нет ни намека на учение исторического Иисуса. Естественно, он вскоре перешел в «католическую» немилость.

Но остальные послания исторически отличаются от этого только в отношении их утверждения о распятом Христе, верой в которого люди спасаются. Они тоже лишены биографических данных. Ни притча, ни чудо, ни доктрина, ни деяние, ни семейная история, ни место рождения Основателя никогда не упоминаются в эпистолярной литературе, так же как и в Апокалипсисе или Дидахе. И все же масса посланий, как сказано выше, все больше и больше рассматривается критикой как псевдоэпиграфическая. Второе Петра всегда было под вопросом; а Первое Петра имеет немногих, кроме традиционалистских сторонников. Если Первое Иоанна должно быть объединено с четвертым евангелием, оно отвергается вместе с ним как находящееся вне синоптической традиции: а второе и третье послания просто отбрасываются как подложные. Евреям анонимно, хотя наши ревизоры сочли уместным сохранить его ложное название; и это послание также совершенно лишено свидетельств об историческом Иисусе. Оно повествует просто о человеческой жертве, в которой жертва «пострадала вне врат», в соответствии с обычной жертвенной практикой. Поздние или ранние, послания не дают поддержки евангелиям — или, по крайней мере, биографической теории, основанной на них.

Таким образом, совершенно излишне спорить здесь об интересном вопросе подлинности любого из Павловых посланий. Давным-давно девять были отвергнуты Тюбингенской школой, и только четыре претендовали на подлинность. Помня данные Евсевия о том, что Павел лично написал «лишь несколько очень коротких» посланий, хотя и был особо одарен в вопросе стиля, мы не удивлены, обнаружив, что даже они ставятся под сомнение. А в последнее время голландская школа, чья работа достигла кульминации в Ван Мане, выстроила впечатляющее обоснование для отвержения всей массы, включая высшие «четыре»; и защита, до сих пор предпринятая традиционалистами, является противоположностью впечатляющей. Наиболее способная контркритика исходит от других людей левого крыла, таких как Шмидель, который сеет хаос в Деяниях.

С точки зрения исторического, в отличие от документального, критика, все, что здесь нужно сказать по этому вопросу, заключается в том, что негативное обоснование, возможно, придется переформулировать, если столкнуться с гипотезой о том, что иисусово движение было сравнительно старым и имело некоторую степень развития, когда Павел появился на сцене. Ван Ман предполагает существенную историчность не только Иисуса, но и иисусова движения, как оно изложено в Евангелиях; и хотя ему было трудно сделать это допущение при взгляде, что любое из Павловых посланий подлинно, он не имел трудностей с этим, когда он отнес их все ко второму веку. Следует спросить, не может ли взгляд, что Иисус-культ является «дохристианским», вновь открыть дело для некоторых из Павловых посланий.

Сделав эту оговорку, исторический критик должен просто рассмотреть вопрос об историчности Иисуса в отношении Павловых посланий с обеих точек зрения, спрашивая, какие доказательства они могут, как предполагается, дать, либо при взгляде на подлинность некоторых, либо на подложность всех. И результат заключается в том, что ни с одной из точек зрения они не рассказывают об историческом Иисусе. Если «четыре» подлинны, Павел, объявленный столь близким к влиянию «личности» Иисуса, не только не показывает следов впечатления от нее, но прямо откладывает вопрос в сторону. В Послании к Галатам он заявляет, что не научился своему евангелию от других апостолов, а получил его через особое откровение, фактически избегая общения с другими апостолами, кроме Петра — положение, безусловно, сильно отдающее постпавловской диалектикой, как и текст (2 Кор. v, 16): «Хотя мы и знали Христа по плоти, но ныне уже не знаем [его так]». Вместо того чтобы Павловы послания, при взгляде на их подлинность, подтверждали концепцию замечательной личности, которая глубоко впечатлила тех, кто вступал с ней в контакт, они радикально и неуправляемо конфликтуют с этой концепцией. В этом Ван Ман оправдан.

Если, с другой стороны, мы примем сильно поддерживаемый тезис о том, что все они псевдоэпиграфичны, историчность евангелий ни в коей мере не подтверждается. Мы приходим к взгляду, что в начале второго века, когда такие ранние евангелия, как Матфей и Марк Папия, могут считаться бытовавшими, даже верующие, писавшие от имени Павла, не интересовались человеческой личностью Иисуса, а были озабочены просто религиозным значением его смерти. Пассажи в Первом Коринфянам (xi, 23 сл.; xv, 3 сл.), которые имеют дело с Вечерей и Воскресением, прямо отрицают знание евангелий; первый претендует на то, чтобы «принять от Господа» изложенные факты, а второй, после аналогичной формулы, предлагает данные, не приведенные ни в одном евангелии. И оба пассажа были доказательно интерполированы, даже если мы не объявим их, как мы вправе сделать, интерполяциями целиком. Первый нарушает непрерывность увещевания о правильном способе вкушения Вечери Господней; второй вводится (xv, 1) странным заявлением «напомнить вам евангелие, которое я благовествовал вам». И даже второй пассаж, с его упоминанием «двенадцати», исключает знание истории Иуды; в то время как первый, в том месте, где наши ревизоры переводят «был предан», на самом деле говорит только «был выдан» (παρεδίδοτο), что может подразумевать, а может и не подразумевать предательство.

Как Ван Ман мог найти во всем этом какую-либо поддержку евангельской истории в целом, он никогда не объяснял; и очевидно, что никакой поддержки не дается. Исторически рассматриваемые, послания подрывают биографическую теорию, считаем ли мы их ранними или поздними, подлинными или псевдоэпиграфическими. Если ранние, они полностью дискредитируют понятие исторического Иисуса впечатляющей личности. Если они столь поздние, как делает их Ван Ман (120–140), они говорят не только о безразличии к личности Иисуса, но и о незнании евангельской истории, какой мы ее имеем, сильно предполагая, что полная история трагедии была еще неизвестна, и что только в еще более поздних интерполяциях, сделанных до того, как история Иуды стала бытовать, она должна была быть указана.

Более того, Павловы послания, как и другие Послания, говорят о жизненном неверии в реальность Иисуса. Павел вынужден протестовать, что «некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых» (1 Кор. xv, 12). Эти иезуиты, таким образом, держались самое большее только веры в будущее спасение в силу таинства. Так, в Первом Иоанна подразумевается (iv, 2–3), что некоторые из приверженцев не исповедуют, что Иисус пришел во плоти, что объявляется доктриной «антихриста», тип которого «многие» (ii, 18) уже появились.

Мы критически вынуждены, таким образом, к выводу, что в течение века после предполагаемой смерти Основателя иезуитское движение не имело никакой литературы, кроме иудейских документов, таких как Дидахе, или проблематичных коротких Павловых посланий, которые либо исчезли, либо были поглощены гораздо более длинными документами более поздней даты, которые, в свою очередь, все еще не говорят о каких-либо иисусовых Священных Книгах. Все они одинаково исключают концепцию исторического Иисуса замечательной личности. В доктринальных спорах, которые уже проложили глубокие борозды в вере, личность Иисуса не значит ничего. В этой связи никто не цитирует никакого учения Учителя. Он просто абстрактная жертва; и даже в этом аспекте он не ясно присутствует в иудеохристианском Дидахе. О его земном происхождении, месте жительства или карьере нет ни слова. Все идет к подтверждению нашей гипотезы о том, что культ имеет древнее происхождение, укоренен в таинстве, которое развилось из обряда человеческого жертвоприношения и связано с неиудейскими, а также иудейскими мифами, которые с самого начала стремились к обожествлению Закланного.

Остается, таким образом, рассмотреть евангелия заново как компиляции, сделанные во втором веке из (1) ранее бытовавших иудейских преданий, письменных и устных; (2) доктринальных элементов, указанных уже активными сектантскими спорами; (3) псевдоисторических элементов, оправдывающих мессианскую доктрину и практику; и (4) Мистерии-Драмы, ныне развитой руками язычников. За всем этим последовало (5) новое богословие и новая псевдобиография четвертого евангелия, которое было лишь еще одним этапом в общем процессе мифотворчества.

1 «Преломление» используется как существительное: хлеб подразумевается. Очевидно, преломление было жизненно символичным, как объясняется в контексте. Ср. Луки xxiv, 30, 35.

2 Ириней, Против ересей, v, 3.

3 См. Введ. к (американскому) изд. гг. Хичкока и Брауна, 1885, стр. lxxviii.

4 Выше, стр. 132.

5 C.M. 422.

6 Буссе в Encyc. Bib. i, 209, следуя Гункелю, Schöpfung und Chaos.

7 Ср. Р. Браун-мл., Primitive Constellations, 1899, i, 64–65, 104, 119 и др.; Дж. Скиапарелли, Astronomy in the O. T., 1905, стр. 72; достопочтенная Эммелин М. Планкет, Ancient Calendars and Constellations, 1903, 117–123, и карты; и Ипполит, Ref. of all Heresies, v, 47–49.

8 Rev. xviii, 2, 21. 

9 Encyc. Bib. ст. James.

10 Взгляд, независимо выдвинутый до него (1896) автором настоящей работы.

11 Превосходно резюмировано г-ном Т. Уиттакером в его Origins of Christianity. Ср. ст. Ван Мана Paul в Encyc. Bib.

12 Д-р Ф. К. Конибер указал на взгляд, что, поскольку кафедра Ван Мана была предложена ему после смерти Ван Мана, он находится в положении, позволяющем отделаться от дела Ван Мана, выразив свое презрение к нему. И д-р Конибер готов принять как подлинные все послания, позиция, отвергнутая всеми профессиональными критиками, кроме крайних традиционалистов.

Глава VII

СОЗДАНИЕ ЕВАНГЕЛИЙ

§ 1. Предание

Согласно преданию, сохранившемуся через Папия (ум. ок. 165), от «Иоанна пресвитера», который, как не утверждается, был Иоанном Апостолом, первыми евангелиями были евангелия Марка, «переводчика» Петра, который записал не в хронологическом порядке «изречения и дела» Господа, как он собрал их от Петра; и Матфея, который написал логий или изречения «на еврейском наречии» — по-видимому, арамейском. Это, самое раннее письменное предание относительно материала, воплощенного в евангелиях, сохранено для нас из утраченного «Изложения Господних изречений» (Λογίων κυριακῶν) Папия Евсевием. Со своей стороны, Папий заявлял, что больше ценит то, что получил от Аристиона и пресвитера Иоанна и других учеников Господа, чем что-либо «из книг». И так случилось, что он выдал как Господне изречение, таким образом удостоверенное, грубую картину тысячелетних чудес, которая на самом деле взята либо из Апокалипсиса Варуха, который здесь подражал Книге Еноха, либо из более старого источника. Относительно этого высказывания Господа, далее, Папий поведал разговор между Иисусом и Иудой, в котором последний фигурирует как вольнодумец, выражающий неверие в предсказание.

Евсевий, скандализированный таким свидетельством, объявил Папия человеком малого разумения. Но он является первым христианским авторитетом относительно истории евангелий; и сам факт, что он ценил их меньше, чем устное предание, является доказательством того, что у него не было причин считать их более авторитетными, чем материал, который дошел до него из уст в уста. Может быть, он знал только греческий и не мог читать сам арамейские логий, относительно которых он говорит, что «каждый истолковывал их для себя, как мог». От логий и прото-Марка до первых двух синоптиков эволюцию можно только угадать. Никто сейчас не утверждает, что мы обладаем оригинальными документами даже в переводе. Матфей в том виде, в каком он есть, по общему признанию, не является переводом; и д-р Конибер, который праздно утверждает, что я не обращаю внимания на порядок приоритетности евангелий, и хронически настаивает на общей приоритетности Марка, признает, что «Марк, главный источник первого и третьего евангелистов, сам не является оригинальным писателем, а компилятором, который собирает воедино и редактирует более ранние документы, в которых его предшественники записали народные предания о чудесах и страстях Иисуса». И он предикатирует в одной части «четыре стадии документального развития». Как в этом состоянии дел существующий Марк может быть доказан как главный источник Матфея и Луки, не объясняется и не может быть объяснено. Марк тоже, по общему признанию, не является переводом с арамейского; но некоторые из его источников могли быть таковыми.

Относительно Матфея, опять же, предание гласит, что, согласно Папию, он рассказал историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом; и Евсевий добавляет, по-видимому, от себя, что это содержится в Евангелии от евреев. Если это была история (ныне заключенная в скобки в R.V.), найденная только в поздних копиях четвертого евангелия, то «еврейское» евангелие содержало материал, особенно специфичный для него самого; и таков вывод, установленный сопоставлением всех 33 сохранившихся фрагментов. «Мы приходим... к Евангелию (а) в значительной части независимому от существующего текста наших евангелий, и (b) не показывающему признаков родства с Марком или Иоанном, но (c) имеющему весьма заметное сходство с Матфеем, и (d) менее постоянное, но все же очевидное сходство с Лукой». Гипотеза Николсона состоит в том, «что Матфей написал в разное время каноническое евангелие и евангелие от евреев, или, по крайней мере, ту большую часть последнего, которая идет параллельно первому».

С этой точки зрения, «Матфей» в одной из своих версий намеренно опустил (1) замечательную историю о женщине, взятой в прелюбодеянии; (2) замечательную историю о том, что «мать Господа и его братья» предложили ему, чтобы они все пошли и крестились от Иоанна, на что он спросил: «В чем я согрешил?», но добавил: «разве что, возможно, именно это, что я сказал по неведению», и пошел соответственно; (3) утверждение, что при крещении Иисус увидел голубя, «входящего в него»; (4) дальнейший пункт о том, что «весь источник Святого Духа сошел и почил на нем», обращаясь к нему как «Мой сын»; и (5) использование Иисусом фразы «Моя мать, Святой Дух». Такая гипотеза, если она принята, лишает всякого смысла понятие «автора» документа. Единственный справедливый вывод заключается в том, что греческий перевод еврейского евангелия был одним из источников нынешнего Матфея, и что либо (а) многие из его деталей были отвергнуты, либо (b) что многие из сохранившихся фрагментов были дополнениями к оригиналу.

С любой точки зрения, мы должны признать, что еврейское евангелие, как оно представлено во фрагментах, не имеет никаких признаков реальной биографической записи. Пункты повествования полностью сверхъестественны; пункты учения принадлежат к более продвинутой иудейской этике, которую мы находим постепенно развивающейся от Матфея к Луке. Еще раз, критический вывод заключается либо (а) в том, что этически настроенные среди иезуитских «пророков» начали с того, что вкладывали одобренные доктрины в уста легендарного Бога-Спасителя, после чего доктринальные эпизоды были изобретены для культовых целей, либо (b) что чудесная жизнь была впервые собрана по частям в терминах ветхозаветных пророчеств, считавшихся мессианскими. Принимая во внимание этическую ничтожность первичного евангелия, постулируемого в синоптиках, презумпция полностью против любого первичного изготовления новых логий. Если мы возьмем Нагорную проповедь как типичную, материал весь дохристианский. Если мы признаем метод первого канонического евангелия вторичным по отношению к методу Марка, этический элемент входит только после того, как культ прошел долгий путь, и является тогда иудейским материалом, включенным, как в Дидахе.

На заложенных таким образом основаниях накапливается множество дополнений, камней, добавленных к кургану, таких как: эпизоды, благоприятствующие тому или иному взгляду на надлежащую мессианскую наследственность; на аскетический или неаскетический характер Мессии; на его отношение за или против самаритян; на его чудотворные принципы; на универсальность или избранность спасения, которое он приносит; на его отношение к римской власти, к разводу, к книжникам и фарисеям и так далее. До момента установления чего-то вроде Канона, чем дольше существовал культ, тем больше было разнообразие учения. Различные взгляды на происхождение и характер Мессии, выдвигаемые давидистами и недавидистами, назореями и неназореями, иудеями и самаритянами, все стремились найти хождение, и все стремились найти место в свитке какой-либо группы, откуда их трудно было вытеснить любому «католическому» движению. Еще позже, определенно антииудейский материал прививается по частям языческими приверженцами: «добрый самаритянин» — это обвинение иудейского характера; а легендарные апостолы постепенно принижаются — особенно в мистерии, которая окончательно вытесняет более ранние отчеты о Трагедии.

То, что такой общий процесс действительно имел место, по необходимости признается биографической школой, их проблема состоит в ограничении количества предания, которое они могут правдоподобно объявить подлинным. С точки зрения этого ограничения они постулируют процесс доктринального и иного мифотворчества. Решение, которое сейчас требуется, заключается в том, что не существует точки научного ограничения, и что процесс, который они проводят вперед от произвольно установленной точки, должен логически проводиться назад.

Никакой более общий или более далеко идущий результат не может быть достигнут простым сопоставлением и анализом синоптиков на чисто документальных линиях — процесс, который продолжается уже век без единого документального решения. Вывод, навязанный Шмиделю, даже при допущении историчности Иисуса, что ни одна из текущих теорий евангельского состава не может решить проблему, становится частью дела мифологической теории. Допущение, что «источник», однажды установленный, дает историческое основание, не более состоятельно в этом, чем в любом другом случае оспариваемого мифа; и текущие методы установления источников, укорененные, как они есть, в допущении историчности, часто весьма произвольны, даже когда они претендуют на следование документальным тестам. Тем не менее, нормальное давление критики видно, когда оно подталкивает сторонников приоритетности Марка к признанию, что Марк не только содержит поздние дополнения, но и сам по себе является вторичным или третичным документом, указывающим на более раннего Марка, Ur-Markus. Первичный изъян в процессе — это привычка смотреть на автора, а не на компиляцию; и эта привычка укоренена в допущении историчности. Ни в какой точке мы не можем быть уверены, читаем ли мы транскрипт устного предания или редакцию.

Допуская, что Марк имеет всепроникающие особенности дикции, которые предполагают одну руку, мы все еще не вправе сказать, что такие особенности не были бы приняты редактором. Опять же, в противовес относительной лаконичности или простоте ряда пассажей, которые предполагают более раннюю форму, у нас есть много таких, которые своей относительной пространностью, по общему признанию, предполагают преднамеренную разработку. И если мы должны спросить себя, каким, вероятно, был метод раннего евангелиста, как мы примирим «на корме, спал на подушке» (iv, 38) с абсолютным традиционализмом и сверхъестественностью первой главы? Иоанн, «одетый в верблюжий волос», — просто дубликат Илии. Одна реалистичная деталь должна сойти за личное знание, когда другая — чистая типология? В первой главе Иисус приходит как обещанный «Господь», о нем пророчествует Иоанн как о Грядущем, его приветствует Бог с небес как своего возлюбленного сына, он видит разверзнутые небеса и Духа, сходящего как голубь, постится сорок дней в пустыне, ему служат ангелы, призывает людей следовать за ним при первом же слове, приступает к чудесному учению, из которого не сохранено ни слова, его приветствует бесноватый как Святого Божьего, изгоняет дьявола, мгновенно излечивает лихорадку, исцеляет множество, изгоняет многих дьяволов, которые знают его, проходит через синагоги Галилеи, изгоняя дьяволов и проповедуя, мгновенно излечивает прокаженного, приказывает хранить тайну, ему не повинуются, и затем к нему стекаются еще большие множества. И нас приглашают верить, что мы читаем биографию реального человека, который всегда говорит с иудеями как один иудей с другим, и «не слишком ярок и хорош для ежедневной пищи человеческой природы». И уверенный поборник этой биографической теории уверяет нас, что мы «не должны сомневаться», что Иисус был «успешным экзорцистом».

§ 2. Тесты Шмиделя

Либо первая глава Марка — это первобытное евангельское писание, либо нет. Если да, то биографическая теория столь же праздная, как те, что высмеивал Сократ в «Федре». Если нет, на чем основывается биографическая теория? Детали «починки их сетей» и «в лодке с наемниками»? Профессор Шмидель, осознавая нереальность такого повествования, возвращается к девяти выбранным текстам, семь из которых у Марка, которые он объявляет «столпами» реальной биографии Иисуса, на том основании, что они представляют его как (а) осмеянного в его претензиях или (b) самого отрицающего божественность, или (c) отказывающегося творить чудеса, или (d) по-видимому, отрицающего историю о чуде, или (e) взывающего к Богу на кресте, что он оставлен. Теперь, из всех таких текстов, только типы b и e могут иметь какую-либо такую доказательную силу, какую Шмидель приписывает им. Тип a не значит ничего: не только страдающие Боги-Спасители, но Аполлон и Арес, не говоря уже о Гефесте, Гере и Афродите, осмеиваются в языческой литературе, которая рассматривает их как Богов. Если цитировать «он вне себя» — значит доказать историчность, почему не цитировать насмешки над Иисусом в четвертом евангелии, нет, само распятие?

В своей способной и интересной работе «Иоанновы писания» Шмидель тщательно развивает тезис о том, что Иоаннов Иисус — это изобретенная фигура, задуманная с самого начала как сверхъестественная; и он помещает среди прочего примечательное положение о том, что когда Иисус плачет, евангелистом подразумевается, что он делает это не из человеческого сочувствия, а «просто потому, что они [родственники Лазаря] не верили в его силу творить чудеса». Допуская ради аргумента, что это верная интерпретация, мы вынуждены спросить, как тезис согласуется с тезисом о «столповых текстах». Иоаннов писатель начинает со сверхъестественного Иисуса, однако не только представляет его привязанных личных друзей не верящими в его силу творить чудеса, но описывает Иисуса плачущим из-за их неверия. Ничто у Марка не является для современников более несообразным со сверхъестественным взглядом на Иисуса, однако Шмидель не видит трудности в том, чтобы верить, что Иоаннов писатель мог намеренно создать несообразность. Почему тогда даже оригинальный автор Марка должен считаться рассматривающим Иисуса как смертного, потому что у Марка он осмеян, или отказывается творить чудеса, или не способен сделать это в Назарете? Если один писатель может представить Вечный Логос плачущим от досады, почему другой не должен считать его Богом, даже когда он взывает, что Бог оставил его? И если, наконец, крик считается цитирующим Псалом xxii, 1 и подразумевающим триумфальное завершение этого псалма, какую ценность имеет пассаж для цели критика?

Беспристрастная критика, конечно, признает, что «Иисус прослезился» может быть интерполяцией, ибо признано, что греческие слова, переведенные «возмутился духом», могут означать «был движим негодованием в духе»; и, опять же, Марфа представлена (xi, 22) как исповедующая веру, что «даже теперь» Иисус может воскресить Лазаря силой Божьей. Нет, вся история может быть дополнением, не из-под пера писателя, который делает Иисуса Богом. Но в равной степени несообразности у Марка могут происходить от интерполяции. Справедливый вывод из характеристик этого документа заключается в том, что части его, особенно первые дюжины параграфов, представляют собой конденсацию ранее бытовавшего материала, в то время как другие столь же явно экспансивны; и даже если эти разнообразно мотивированные разделы от одной руки, интерполяции могли быть сделаны в любой из них.

В ответ на мой аргумент, что тексты, в которых Иисус фигурирует как естественный человек, самое большее представляли бы только эбионитские взгляды, профессор Шмидель выдвигает озадачивающий вызов относительно эбионитов: «Не были ли они также почитателями Иисуса? Были ли они действительно людьми такой порочности, что стремились привести истинную человечность Иисуса к принятию путем фальсификации Евангелий? И если были, было ли в их силах осуществить эту фальсификацию с таким большим успехом?» Я не могу думать, что д-р Шмидель, который неизменно откровенен, продумал занятые здесь позиции. Тот факт, что эбиониты были «почитателями» Иисуса, безусловно, фатален для его собственного тезиса. «Почитатели» могли в их случае продолжать поклоняться, утверждая, что почитаемый был смертным. Тогда утверждать, что он признавал себя смертным, не было несовместимо с «поклонением». Но вызов затуманивает вопрос; и он еще более затуманивается, когда профессор продолжает спрашивать: «Не было ли у них [эбионитов] предшественников в этом взгляде на его личность? Не должны ли мы предполагать, что именно самые ранние христиане, фактические спутники Иисуса — предполагая, что Он действительно жил — были их предшественниками?» Этот аргумент, профессор должен видеть, имеет мало отношения к моей позиции.

Три вопроса вовлечены, с мифологической точки зрения: во-первых, могли ли фактические верующие в предполагаемую божественность представлять его осмеянным, униженным или временно бессильным; во-вторых, может ли эбионитский взгляд на Иисуса быть объяснен иначе, чем как сохранение протохристианского взгляда, возникающего среди непосредственных приверженцев человека Иисуса; в-третьих, могли ли во втором веке иезуиты эбионитских взглядов изобретать и вставлять в евангелия изречения об Иисусе, которые предназначались для противодействия вере в его божественность.

По первому пункту ответ, как сказано выше, заключается в том, что на протяжении всей древней религии мы находим уничижительные взгляды на божество, постоянно поддерживаемые, на разных стадиях культуры, без какого-либо ясного осознания несообразности. Яхве в Ветхом Завете «раскаивается», что создал человека; препирается с Саррой; и не способен одолеть почитателей других Богов, у которых есть «железные колесницы». Всегда он «ревнивый» Бог; и на более поздней стадии утверждается, что он сознательно срывается израильтянами, когда они настаивают на том, чтобы иметь царя. Это все жреческие истории. Среди ранних греков Боги еще менее богоподобны. У Гомера Афина — почти единственное божество, к которому относятся с привычным почтением: другие столь постоянно сатиризируются, гуманизируются, срываются или унижаются, что трудно связать почтение, в нашем смысле, с изображением вообще. Утверждение Арно Неймана, что «невозможно (здесь каждый историк согласится) для того, кто поклоняется герою, думать и говорить таким образом, чтобы противоречить или существенно модифицировать свое собственное поклонение», является поразительно некритичным заявлением, которое просто игнорирует основную массу древней религиозной литературы.

Что касается Полубогов в частности, то к самой природе дела относится то, что они должны быть временами особо срываемы и поносимы смертными, поскольку их судьба — умереть, хотя и воскреснуть. Если, таким образом, были когда-то изобретены изречения, которые приковывали человеческие ограничения к Божественному для иезуитов, не было ничего в психологии почитателей на их интеллектуальном уровне, что заставило бы их объявить такие изречения подделками. Как мы видели, даже в четвертом евангелии, которое ставит Божественное выше, чем когда-либо, он заставлен, по собственному взгляду профессора Шмиделя, плакать от чистой досады.

§ 3. Тенденциозные тесты

Более сложен второй вопрос, о том, как возник эбионитский взгляд на Иисуса. Но ответ уже был указан в терминах мифологической теории. И вопрос действительно не может быть решен на биографическом взгляде, ибо канонические документы не дают намека на сохранение «человеческого» взгляда среди ранних христьян в противовес «божественному». Иудействующие представлены в равной степени с Павлинистами как делающие Иисуса «Господом»; и именно на Павлинистской стороне мы слышим о приверженцах, которые не верят в воскресение. Это действительно расхождение с иудейским взглядом, ибо иудеи в целом принимали бессмертие. В тот момент, однако, когда мы выдвигаем гипотезу о примитивном культе Бога-Спасителя, чья жертва каким-то образом приносит пользу людям и чье Таинство является механизмом этой пользы, мы объясняем все разновидности иезуизма, известные нам. Культ был первоначально семитским, вещью на окраинах позднего иудаизма, который был бы иудеизирован в той мере, в какой он попадал под иудейское влияние, а затем теологически переделан для язычества оязычивающимися иудеями. Таким образом, были бы иудействующие эбиониты и иезуиты, такие как те, кого учило Дидахе, которые настаивали бы на связи Иисуса только с Евхаристией, делая его подчиненной фигурой, на легенду о которой медленно прививались моральные учения.

С другой стороны, были бы неиудейские иезуиты, которые ценили Таинство, как они и другие ценили Таинства Язычества, рассчитывая на магические выгоды от него (как «католики» в целом делали в течение многих веков), но пренебрегая иудейской будущей жизнью. Одной вещью в общем было примитивное таинство, одновременно иудейское и неиудейское. Для иудеев оно легко соединялось бы с верой в бессмертие, уже сильно связанной с мессианизмом; для язычников, которые принимали прежнюю веру, оно было бы еще легче соединено с доктриной будущего индивидуального спасения. Все широко понятно на мифологической теории. На биографической теории иезуиты Дидахе так же необъяснимы, как языческие иезуиты, которые отрицали будущую жизнь, или докетисты, которые отрицали, что Иисус пришел во плоти.

При наличии таких иудейских иезуитов и при наличии докетизма изобретение изречений и эпизодов, в которых Иисус срывается или осмеивается, или отрицает Божественность, совершенно просто. Почему профессор Шмидель должен поднимать вопрос о «порочности» в этой связи, я не могу угадать. По его собственному показу, изобретение изречений и эпизодов было нормальным среди христьян в целом; и это затронуло все синоптики. Приписывает ли он «порочность» автору четвертого евангелия, которого он представляет как систематически изобретающего дискурсы и эпизоды? Эбиониты и докетисты имели такое же право изобретать, как и кто-либо другой; и как только их изобретения становились ходовыми, они имели неплохой шанс быть воплощенными в евангелии или евангелиях по причине общей неспособности христьян к критическому размышлению.

С биографической точки зрения эбиониты и их двойники назореи действительно загадочны. Важно иметь ясный взгляд на то, что известно об обеих сектах. Ориген, отмечая, что еврейское имя первых означает «бедные», сердито подразумевает, что оно было дано им как описывающее их бедность ума, но оставляет открытым рациональный вывод, что имя первоначально описывало их избранный социальный статус, который соединялся с верой в скорый конец мира. В своей книге «Против Цельса» он говорит, что они включают верующих в Девственное Рождение и отрицающих его. Здесь возникает предположение, что первые были socii Ebionitarum, упомянутыми Иеронимом, которые расходились с иудейскими взглядами и могли быть общего склада назореев. Эти тела составляли массу христиан в Иудее во втором веке. Согласно церковному преданию, церковь Иерусалима отступила во время осады в Пеллу и соседний регион за Иорданом. В правление Адриана, после восстания и разрушения Мессии Бар-Кохбы, который пытался восстановить храм, новый римский город Элия Капитолина был построен на руинах Иерусалима; и в нем иудеям не было позволено жить. Только те христиане, которые отреклись от иудейских обычаев, могли войти; и ряд таких христиан, иудеев и язычников, сделали это. Другие, вероятно, включая как эбионитов, так и назореев, остались в Пелле, и они, по-видимому, предоставили типы ереси, обсуждаемые Иринеем, Оригеном, Иеронимом и Епифанием под заголовком эбионизма. Те, кто обосновался в Иерусалиме, были на пути замены «добровольной бедности» пропагандой и организацией, которые означали комфорт. Те, кто остался позади, представляли примитивный тип.

Ни эбионитство, ни назорейство не дают ни малейшего подтверждения биографическому взгляду. Некоторые эбиониты отрицали непорочное зачатие; некоторые, по-видимому, назореи в особенности, принимали его, причем последние описываются как принимающие канонического Матфея (или еврейское Евангелие, почти равнозначное ему) с нынешними начальными главами, в то время как у эбионитов был Матфей без них. Из этих двух взглядов ни один не свидетельствует о каком-либо впечатлении, произведенном «личностью». Миф о непорочном зачатии — это возврат к универсальному фольклору путем расширения сверхъестественного притязания: отрицание эбионитов — это либо отказ от всякого чисто человеческого притязания на Иисуса, либо лишь сверхъестественность с отличием, поскольку она, как можно заключить, постулирует обожествление Основателя либо в момент его крещения, либо в момент его помазания. Его «личность» — это единственное, о чем никогда не слышали в дискуссии, насколько мы можем проследить ее. В одном из описаний говорится, что «те самые» эбиониты утверждали, что Христос стал таковым, потому что он в совершенстве исполнил закон, и что они сами могли бы стать Христами, если бы исполнили его столь же совершенно. Эбиониты и назореи вместе взятые, с биографической точки зрения, упустили все знания о Святых местах, о Голгофе, о месте Гроба Господня.

Если спросить, как, с биографической точки зрения, появились еврейские иезуиты эбионитского типа, люди, подобные тем, что описаны Иустином Мучеником и его еврейским антагонистом Трифоном, верующие в Иисуса, «помазанного по избранию», который таким образом стал Христом, но в остальном придерживающиеся иудейских практик, то каков будет ответ? Какую идею, какое учение оставил им Иисус? Идея, которая, по-видимому, главным образом отличала эбионитов от иудеев, заключалась просто в том, что Иисус был Мессией и что его Второе пришествие будет означать конец света. Ожидание Второго пришествия одновременно способствовало бы бедности и поощрялось бы ею, что таким образом имело бы особое религиозное значение. Назореи, с другой стороны, позднее отличались общей оппозицией фарисеям. Но это вполне могло быть простым развитием сектантства. Если это притязают считать результатом учения Иисуса, то что становится с другим учением — о любви к врагам? Какой вид учения, как предполагается, представлял «личность»?

Учитывая общую враждебность между назореями и фарисеями, приписывание антифарисейских учений Учителю было бы обычным делом для всей еврейской доктринальной пропаганды. Поскольку они провозглашали искренность и осуждали формализм, они понятны как часть общего восстания против иудейского легализма. Назореи изобретали антифарисейские учения точно так же, как они или «католики» изобретали просамаритянские учения. И поскольку эбиониты сопротивлялись ассимиляции свежего сверхъестественного фольклора, они стремились вкладывать соответствующие изречения в уста Учителя, точно так же, как это делали другие. Их прямо обвиняют не только в изобретении изречения с осуждением жертвоприношений, чтобы освятить свое вегетарианство, которое, по-видимому, было аспектом их бедности, но и в различных манипуляциях со своими текстами. Это именно то, что делали евангелисты в целом; и обвинять эбионитов в частности — значит просто игнорировать общую процедуру. Когда мы говорим, что эбиониты вполне могли изобрести изречение, в котором Учитель был вынужден отречься от божественности, и что такое изречение могло попасть во многие рукописи, как и другие отрывки из их еврейского Евангелия, совершенно неуместно поднимать вопросы о «злонамеренности» и «поклонении».

Но здесь важно отметить момент, на котором настаивает профессор У. Б. Смит, что большинство «столповых» текстов профессора Шмиделя могли быть сформулированы без мысли о снижении статуса Иисуса, в то время как некоторые, напротив, выдают мотив дискредитации иудеев. История о том, что люди Иисуса (οἱ παρ’ αὐτοῦ, а не «друзья», как в наших версиях) говорили: «Он вышел из себя» (Мк. 3:21), — это просто языческое указание на то, что даже среди своих родных или соратников он считался сумасшедшим. Идея точно такая же, как в истории из четвертого Евангелия, что «иудеи» говорили, что у него «бес» и что он самарянин. Столь же «тенденциозным» является признание (Мк. 6:5), что в Назарете чудотворец «не мог совершить никакого чуда... и дивился неверию их». Исцеление в других текстах объявляется зависящим от веры; и назвать жителей Назарета неверующими означало либо объяснить, почему у Иисуса из Назарета там не было последователей, либо подчеркнуть тот факт, что иудеи отвергли Господа. Такая доктрина, опять же, как в Мф. 12:31, что хула на Сына Человеческого простительна, была вполне естественна на этапе, когда культ жадно искал новообращенных. Разве Петр, согласно легенде, не отрекся от своего Господа с проклятиями, а Павел не преследовал Церковь до смерти?

В других случаях значение текстов профессора Шмиделя настолько является предметом произвольной интерпретации, что дискуссия излишня; а в еще других существуют неразрешимые вопросы порчи текста. Тезис о том, что любой текст «не мог быть изобретен» и должен предполагать существование учителя, считавшегося смертным, настолько слаб в логическом отношении, что неудивительно, что он воспринимается с горькой неприязнью ортодоксами, при всей прозрачной честности использования его профессором Шмиделем.

Действительно, больше силы в его аргументе о том, что предсказания о скором повторном явлении Христа после «скорби тех дней» не могли быть изобретены спустя долгое время после падения Иерусалима, поскольку очевидный импульс заключался скорее в том, чтобы преуменьшить их. Они вполне могли быть предсказаниями, сделанными при приближении опасности профессиональными пророками. Но из этого вовсе не следует, что они были сделаны тем, кто соответствует описанию евангельского Иисуса, предсказывающего свое собственное Второе пришествие, хотя кто-то мог так пророчествовать. Любой Мессия был бы «Господом»; а евангельские предсказания о лжехристах говорят о «многих» Мессиях, каждый из которых говорил бы как «Господь». Такие высказывания спустя некоторое время уже не могли быть распознаны христистами, как и безусловно дохристианские изречения, вложенные их пропагандистами в уста Иисуса. И как только предсказание было записано, оно жило за счет неопределенности, которая была присуща всем предсказаниям среди слепо верующих. Когда одна «скорбь», по-видимому, прошла без Второго пришествия, ничего не оставалось, как ожидать следующей.

После поколений ожиданий ранняя эсхатология Церкви стала бременем для ее руководителей, поскольку ожидание конца света способствовало беспорядку и пренебрежению трудом; и Второе послание к Фессалоникийцам было написано, чтобы объяснить предыдущие предсказания о неминуемом конце. После того как вся масса таких предсказаний была опровергнута веками продолжения, критической реакции все еще не последовало, просто потому, что религиозная вера исключает практику радикальной критики. По сей день ортодоксия не может дать рационального объяснения господствующей доктрине Нового Завета о скором конце света. Биографическая школа находит в ней некоторую поддержку своей веры в реального Иисуса, который разделял заблуждения своего времени. Но поскольку это объяснение в равной степени применимо ко всем людям того периода, оно не дает биографическому взгляду никакого преимущества перед мифологической теорией. Христианские пророки говорили от имени «Господа» точно так же, как еврейские пророки до них.

В этой связи, наконец, следует отметить, что профессор Шмидель находит априорную подлинность в предсказании, в котором Иисус претендует на сверхъестественный статус, хотя внешне неисторический характер таких притязаний был его заявленным основанием для постулирования «столповых текстов», которые одни бросали вызов всякому скептицизму. И формула в обоих случаях одна и та же — «это не могло быть изобретено». Основная посылка заключается в следующем: «Не может быть изобретен отрывок, который скомпрометировал бы положение верующих». Но разве ни одно из признанных изобретений в Евангелиях не компрометирует положение верующих? Две родословные компрометируют; антидавидовы отрывки компрометируют их; просамаритянское учение компрометирует антисамаритянское; и так далее через двадцать случаев противоречий. М. Луази, действительно, утверждает, что просамаритянский отрывок подлинный: признает ли он тогда антисамаритянский подложным?

Биографическая школа не может усидеть на двух стульях. Сам факт того, что им приходится исключать так много отрывков из-за несовместимости, является полным ответом на довод «подлинно, потому что не подходит для целей пропаганды». Тот факт, что множество противоречий остается, доказывает лишь то, что как только неудобный отрывок был установлен, от него было почти невозможно избавиться; потому что всегда оставались копии, которые сохраняли его; и на стадии растущего уважения к написанному слову он, как правило, восстанавливался. «Иисус» перед Вараввой был в конце концов изъят только потому, что все отшатнулись от него. От предсказаний было не так легко отказаться.

На странице, где он утверждает, что предсказание Иисуса о своем Втором пришествии не могло быть изобретено, профессор Шмидель признает, что различные отрывки в Мф. 24 на самом деле принадлежат «небольшому сочинению, возможно, еврейскому, о знамениях конца света, написанному незадолго до разрушения Иерусалима в 70 году». Если один набор отрывков заимствован, почему не другой? Было ли маловероятным, чтобы еврейские эсхатологи предсказывали пришествие Сына Человеческого в конце света, а иезуиты вкладывали предсказание в уста своего Господа и заставляли его говорить это о самом себе? Априорное отрицание совершенно несостоятельно.

Таким образом, хотя аргумент от неуместности логически закрыт для биографической школы из-за их собственного частого отвержения отрывков по причине несовместимости, ни один аспект или часть Нового Завета не дает убедительного аргумента против мифологической теории. Все это представляет собой понятный набор наростов с точки зрения мифологической теории; и ни с какой другой эта мешанина необъяснима. Биографическая теория, постулировав Мессию, чье мессианское притязание является тайной, Учителя, чьи предполагаемые учения представляют собой массу конфликтующих тенденций, и чьи ученики, по общему признанию, не имеют мессианского Евангелия до его необъяснимой казни, последовавшей за невозможным судом, может сделать предположение, что посредством популярного мифа он был тогда случайно обожествлен мессианствующими иудеями, а позже превращен другими иудеями в Спасителя для язычников; но биографическая теория не может даже претендовать на объяснение Апокалипсиса и Дидахе; и она должна отказаться от своего собственного основного принципа «личности», чтобы ассимилировать Послания. Согласно критическим принципам, согласие должно быть отдано теории, которая объясняет вещи, сводя в остальном необъяснимое к естественной эволюции по известным линиям и основаниям иерологии.

§ 4. Историческое резюме

Теперь мы можем собрать в одном очерке серию индуктивных гипотез, с помощью которых мы стремимся восстановить естественную эволюцию исторического культа.

1. Примитивный семитский сакраментальный культ, чье таинство сосредоточено на убитом Боге-Спасителе, Иисусе, который ассимилировался с абстракцией жертвы, ежегодно приносимой ему в жертву — как в случае с культами Адониса и Аттиса, оба также азиатские. Память о жертвенном обряде, который в историческом культе воплощен в Тайной вечере и драматизированной истории Страстей, сохранялась в частности еврейским обрядом Иисуса Вараввы, Иисуса Сына Отца, в котором жертва проходит через шутовскую коронацию, заканчивающуюся в последнее время, возможно, шутовской казнью, где когда-то было настоящее человеческое жертвоприношение.

2. Этот культ с его таинством спорадически существовал в различных частях Малой Азии, откуда он распространился в Грецию и Египет. Его формы варьировались, и под еврейским контролем жертвенное таинство имело тенденцию сводиться к Евхаристии или благодарственной жертве, в которой «тело и кровь» лишь смутно, если вообще напоминают о смерти Божественного. Поскольку Бог всегда может быть бесконечно развит из имени Бога, а личные Боги исторически являются лишь концептуальными агрегатами, сформированными вокруг имен или функций, приверженцы этого культа могли прозелитизировать, как и другие. Когда Иерусалимский храм пал в 70 году, приверженцы культа там получили новую возможность и мотив, которые некоторые из них активно использовали, чтобы порвать с иудейской основой и провозгласить религию универсального масштаба, свободную от иудейских оков и притязаний. Экономические мотивы сыграли значительную роль в этом процессе.

3. Первой тенденцией новых еврейских пропагандистов было развитие Бога-Спасителя сакраментального обряда (который они могли на этой стадии принять в его «языческой» форме, теперь принятой как каноническая) в Мессию, который должен был «прийти снова», вводя еврейское «царство небесное». На более поздней стадии они приняли обряд крещения, традиционно связанный с Иоанном, которого они представляли как Предтечу Мессии, который встретил, крестил и провозгласил его, играя роль, отведенную еврейским пророчеством Илии.

4. С течением времени такой культ неизбежно вымер бы среди иудеев из-за отсутствия обещанного «Второго пришествия». Связь идеи спасения с будущей жизнью для всех верующих, иудеев или язычников, дала ему новую и более широкую жизнь по всей Римской империи, в каждой части которой были азиаты. Но еврейская доктрина Второго пришествия оставалась частью развитого учения.

5. Соответственно, потребовался дополнительный механизм для распространения и поддержания культа; и это было спонтанно обеспечено (а) развитием ранней и простой пропагандистской организации и (b) обеспечением нужд бедных, которые среди язычников, как и среди иудеев, были естественными приверженцами веры, обещающей скорое завершение земной сцены. Более богатые сочувствующие завоевывали уважение, оказывая свою помощь; но бедные, как всегда, помогали друг другу. Пропаганда включала услуги странствующих «пророков» и «апостолов», которые были естественными составителями и изобретателями иезуинского предания. Административная организация, построенная по эллинистическим образцам, передавала все больше власти в руки епископа, в интересах которого было развивать свою епархию. Поначалу «пророки» и «апостолы» были строго странствующими, будучи призванными избегать видимости корыстолюбия. Со временем они получили возможность осесть, будучи систематически обеспеченными.

6. Под руками этой организации выросли христианские Священные Книги, которые дали культу опору против, или, скорее, наряду с еврейским, который в данных обстоятельствах имел непреодолимый и незаменимый престиж. Таким образом, на литературной стороне еврейское влияние перекрыло нееврейское, ассимилируя внешние элементы рассеянного иезуизма. Самая ранняя литература — еврейская, как в случае с Дидахе, или еврейско-иезуитская манипуляция внешним семитским материалом, как в Апокалипсисе. На этих основаниях заложены «христианские» пласты.

7. Дидахе («Учение двенадцати апостолов Господа») было прежде всего кратким руководством по монотеистическому и моральному наставлению, используемым Двенадцатью апостолами еврейского Первосвященника. К этому постепенно добавлялся иезуитский материал. Результатом стало то, что «Двенадцать апостолов» стали частью христианской традиции; и в конечном итоге они должны были быть навязаны евангельской записи, в которой этого элемента изначально явно не было.

8. Послания представляют собой полемическое развитие, возможно, на основе нескольких коротких павлинских текстов. Послание Иакова, которое не имеет специфического «христианского» колорита, представляет иудейское сопротивление, в эбионитском духе «добровольной бедности», движению язычников. Павлинские тексты продолжают доктринальные дебаты и построение против иудаистического влияния. Синоптические Евангелия, которые в своих нынешних формах развивались примерно в то же время, отражают эту борьбу прежде всего в антисамаритянских и просамаритянских заявлениях, оба приписываемые Иисусу. Прежде всего Евангелия являются иудейскими, и движение язычников, естественно, не использовало их. Павел, по сути, заставляет отречься от их помощи. Со временем они принимаются и частично обращаются к антииудейским целям.

9. Главным достижением язычников в этом вопросе является развитие примитивного мотива таинства и ритуала (фундаментально драматического) в мистерию, которая транскрибирована в заключительных главах Матфея и Марка. Предыдущие описания основания Таинства и смерти Господа теперь вытеснены ярким, хотя и драматически кратким повествованием, в котором еврейский народ коллективно обременен виной его смерти, а римское правительство грубо и невозможно оправдано. Апостолы в целом играют плохую роль; один играет невозможную роль предателя; а легендарный иудаизирующий апостол заставляет отречься от своего Учителя. Вся история совершенно неисторична, от триумфального Входа до квазикоролевского распятия; но она воплощала основные ритуальные черты традиционного человеческого жертвоприношения, и, поскольку просто не было биографической записи, чтобы конкурировать с ней, она удержала свои позиции. Мистерия в своей полной форме была, как можно заключить, развита и разыграна в языческом городе; и ее транскрипция, вероятно, совпала с ее прекращением как драмы. Но Таинство долгое время было квазисекретным обрядом.

10. Картина, нарисованная в Деяниях, в которой Петр и Павел одинаково «обращаются к язычникам» — Петр берет на себя инициативу — является работой позднего и осторожного редактора, стремящегося примирить еврейские и языческие факторы. Это в высшей степени фиктивное описание раннего христианства; но оно сохраняет следы раннего состояния вещей, в котором не претендовали на то, что иезуинское учение было общепринятым, и культ виден существующим в рассеянной форме независимо от центральной пропаганды. Очевидно, он имел опору в Самарии. Сами синоптики раскрывают отсутствие крещения в ранней процедуре культа. Только в последнем из четырех канонических Евангелий претендуют на то, что Иисус или его ученики крестили.

11. Четвертое Евангелие — лишь еще один систематический шаг в процессе мифотворчества. Биографическая школа, отказываясь от него как от неисторического, по сути признает, что «личность» предполагаемого Учителя была настолько неэффективной, что допустила успешное вмешательство новой и совершенно мифической фигуры, полностью сверхъестественной в теории, но более «впечатляющей» как говорящий и квазичеловеческий персонаж. «Логос» Иоанна — это снова адаптация еврейской адаптации языческой концепции, доктрина Логоса, изложенная александрийским иудеем Филоном, пришла через греческие и восточные каналы. В ранней Церкви не было критической способности, которая могла бы обеспечить ее отвержение, хотя она была несколько медленной в принятии. Доктрина Троицы — это снова ассимиляция из язычества, непосредственно египетская.

Такова в общих чертах наша рабочая гипотеза. Как объяснялось вначале, не предполагается, что столь сложная проблема может быть окончательно решена в столь кратком пространстве и времени; и критика, несомненно, повлечет за собой модификацию, когда критика будет научно применена. Для такой научной критики создание полного очерка может быть подспорьем; предыдущие дебаты, даже когда они были рациональны по духу, тратились на некоторые «деревья», не обращая внимания на «лес» в целом. Все, что утверждается для полной гипотезы, заключается в том, что она во всех точках индуктивно достигнута и что по этой причине она лучше согласуется со всеми фактами, чем любая форма биографической теории, включая в высшей степени ослабленную «эсхатологическую» форму, в которой Иисус мыслится исключительно как провозвестник «последних вещей». Этот тезис, действительно, сводит биографическую теорию к полной ничтожности, оставляя массу записей без какого-либо объяснения, кроме мифического, которое в равной степени достаточно для объяснения эсхатологии.

1 Евсевий, Церковная история, III, 39, конец.

2 Этот термин, как будет замечено, говорит об абстрактной или обобщенной, а не о «личной» традиции.

3 Ириней, Против ересей, V, 33.

4 Канон Чарльз, примечание к Апокалипсису Баруха, XXIX, 5.

5 Миф, магия и мораль, 2-е изд., стр. 58.

6 Там же, стр. 53.

7 Э. Б. Николсон, Евангелие от евреев, 1879, стр. 101.

8 Там же, стр. 104.

9 C.M. 403 и сл.

10 Статья «Евангелия» в Encyc. Bib., стлб. 1868, 1872.

11 Статья «Евангелия» в Encyc. Bib., стлб. 1767, 1846.

12 2 Kings i, 8: R.V. marg. 

13 Этот тезис изложен профессором в статье «Евангелия» в Encyc. Bib., стлб. 1881; также, более подробно, в его лекции «Иисус в современной критике» и его работе «Иоанновские писания» (англ. пер.; Black, 1907, 1908).

14 Я разобрал девять текстов последовательно в C.M. 441 и сл. и P.C. 229 и сл. Они более полно и очень умело обсуждаются проф. Смитом (Ecce Deus, часть III), с большей частью, хотя и не со всей критикой которого я согласен.

15 Англ. пер., стр. 31.

16 P.C. 234.

17 Предисловие к англ. пер. книги Арно Ноймана «Иисус», 1906, стр. xx.

18 Упомянутая работа, стр. 9.

19 Если только мы не считаем историю Фомы изобретением, чтобы опровергнуть сомневающихся.

20 См. выше, стр. 113 и сл., касательно назореев.

21 О началах, IV, 22.

22 B. V, гл. 61.

23 Ср. Неандер, Церковная история, пер. Bohn, I, 482–3. Иероним говорит (In Matt. XII, 13) о Евангелии, quo utuntur Nazaraei et Ebionitae, как если бы они владели им совместно. Ср. Николсон, стр. 28.

24 Ипполит, Опровержение всех ересей, VII, 22.

25 Диалог с Трифоном, 47–49.

26 Неандер, как цитировалось, стр. 482 и ссылки.

27 Епифаний, Hær. XXX, 16.

28 Николсон, стр. 15, 34, 61, 77.

29 Иисус в современной критике, стр. 33.

30 Ср. работу профессора «Иоанновские писания», стр. 90, где тот же вопрос: «Кто мог их изобрести?» ставится как устанавливающий особые изречения Будды, Конфуция, Заратустры и Мухаммеда. Я не могу проследить логику.

31 Аргумент один и тот же, говорим ли мы «изобретения евангелистов» или «заимствования из других документов или по слухам».

32 P.C. 218 и сл.; C.M. 395.

33 P.C. 206, 223, 228; C.M. 395.

Глава VIII

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЙ МИФ

§ 1. Мифы об исцелении

Примечательно, что позднее мифотворчество синоптиков частично идет по пути возврата к фольклору, в котором возник миф, частично по пути удовлетворения нееврейских мессианских требований, частично по пути язычества, частично по пути уступок гностицизму или оккультизму, чьи претензии во втором веке оказывали столь сильное давление на Церковь. Как указывает профессор Смит, история у Марка (14:51–52) о юноше, который при предательстве бежал нагой, оставив свое льняное полотно в руках захватчиков, является грубым обеспечением докетической теории о том, что настоящий Христос не страдал. Керинф учил, что «наконец Христос удалился от Иисуса, и что тогда Иисус страдал и воскрес, в то время как Христос оставался бесстрастным, поскольку он был духовным существом».

В этой связи для нас возникает проблема, подчеркнутая профессором Смитом, относительно значения историй о массовых исцелениях и изгнании бесов. Его тезис заключается в том, что это был оккультный способ передачи утверждения о том, что Иисус, проповедуя монотеизм, изгнал в Галилее болезни и развращенность политеизма, причем языческие божества были «бесами» для иудея. И ввиду неоднократного утверждения, в гностическом духе, что Иисус объявил свое учение намеренно оккультным, чтобы его не понимали люди, мы не можем отрицать возможность того, что некоторые истории об исцелении могли быть так задуманы. Профессор Смит, как я его понимаю, утверждает, что прямое утверждение о массовом свержении язычества оскорбило бы римское правительство; и что утверждение было выражено метафорой, чтобы избежать этого. Трудность возникает в том, что если метафора не была понята язычниками, она не достигла своей цели с ними; в то время как если они понимали ее, их восприимчивость была бы особенно задета метафорами проказы, слепоты и «бесов». И есть дальнейшая трудность в том, что, как отмечает профессор Смит, истории об изгнании бесов относятся исключительно к полуязыческой Галилее, в то время как, как он также отмечает, там нет окончательного следа иезуизма. Почему тогда аллегория об изгнании политеизма была составлена применительно к Галилее?

С любой точки зрения, вряд ли можно сомневаться, что истории об исцелении имели свою популярность как простые чудеса. Аргумент профессора Шмиделя о том, что притязание Иисуса (Мф. 11:5; Лк. 7:22) исцелять слепоту, хромоту и проказу, а также воскрешать мертвых должно пониматься в духовном смысле, кажется мне полным провалом. Он утверждает, что если понимать это буквально, то окончательное утверждение о том, что «нищим благовествуется», является антикульминацией. Но если мы принимаем чудесные притязания как чисто духовные, антикульминация абсолютна; ибо тогда утверждение гласит, что слепым, хромым, прокаженным и духовно мертвым благовествуется, и нищим благовествуется также. С другой стороны, при буквальной интерпретации нет никакой реальной антикульминации. Очевидно, предоставление благих вестей для просто бедных, самого многочисленного страдающего класса из всех, было единственным, что можно было сказать, что делается для них. Нельзя было притворяться, что они стали богатыми. Таким образом, «столповой текст» падает, и мы остаемся приверженными буквальной интерпретации вопреки как профессору Смиту, так и профессору Шмиделю. Оба, однако, вероятно, согласятся, что большинство читателей всегда придерживались буквального взгляда.

§ 2. Мифы о рождении

И именно к популярной доверчивости взывали истории о Благовещении, непорочном зачатии, поклонении волхвов и пастухов, конюшне, яслях, угрозе Ирода, избиении младенцев и бегстве. Вопрос, который здесь возникает для мифолога, заключается в том, принадлежали ли мифы о рождении к раннему мифу об Иисусе на стадии до начала евангелизации и были ли они поначалу проигнорированы, чтобы быть воплощенными позже. За предположение, что они были связаны с ранним мифом, мне говорили д-р Карпентер и д-р Конибер, что я игнорировал позднее принятие Рождества «Церковью», после того как я прямо отметил позднюю дату этого принятия. Эти критики, как обычно, упускают всю проблему.

Либо истории о рождении были старым преданием в Сирии (или где-то еще на Востоке), либо нет. Если нет, то их навязывание евангельской истории во втором веке представляет собой ассимиляцию совершенно чуждого языческого материала, с согласия основной массы еврейских назореев, которые принимали начальные главы канонического Матфея. Такому согласию нельзя дать объяснение с точки зрения д-ра Конибера и д-ра Карпентера. Это была бы необоснованная капитуляция перед язычеством в еврейской атмосфере, и это без всяких признаков на павлинской стороне языческого вторжения такого материала. Но если, с другой стороны, мы выдвинем гипотезу, что такой материал был связан в сирийском фольклоре со старым мифом об Иисусе, мы сразу находим объяснение дополнениям к евангельской истории и новое разъяснение мифологической теории. Распространение культа Иисуса вывело бы на передний план примитивные мифы, связанные с ним, которые господствующее иудейское настроение поначалу держало вне поля зрения как отдающие язычеством; и все предания об Иисусе имели бы прогрессивный интерес для новообращенных. Иудаизм в своих отредактированных священных книгах допускал квазисверхъестественные рождения в таких случаях, как Сара и Анна; но абсолютное непорочное зачатие, общее место в языческой мифологии, не имело там признания. Тем не менее идея была столь же вероятна для выживания в фольклоре в Сирии, как и где-либо еще; и по мере того как иудаизм становился все более враждебным, иудейские взгляды имели бы тенденцию различными способами отбрасываться.

Гипотеза, выдвинутая мной, заключается в том, что (1) безусловно неисторическая Мириам из Пятикнижия, как можно заключить, подобно Моисею и Иисусу Навину, является древним божеством; и что в старом палестинском мифе она была матерью Иисуса Навина. В Пятикнижии она деградирует как часть эвгемеристического процесса сведения древних популярных Богов к человеческому статусу. Этот процесс, который затрагивает Богинь, а также Богов в нескольких древних религиях, был для еврейского священства необходимым правилом. Политеизм был повсюду в древности, и для яхвистов он должен был быть изгнан. Поздняя персидская традиция о том, что Иисус Навин был сыном Мириам, подчеркивает вопрос, не было ли семейных отношений в старых палестинских мифах. То, что рождение в конюшне, с ритуалом поклонения младенцу в зимнее или летнее солнцестояние, очень древнее как на Востоке, так и на Западе, — это вывод, навязанный мифологу массой доказательств; и расположение конюшни в Вифлееме в пещере связывает христианский миф еще больше с рядом языческих. Если материал мифа был древним для Сирии, почему имена матери и ребенка не могли быть таковыми?

То, как эта гипотеза встречает более страстных приверженцев биографического взгляда, поучительно. Д-р Конибер, который считает немыслимым, чтобы «миф» можно было принять за «человека» — хотя эта ошибка является сутью масс мифологии — не находит трудностей в представлении, что реальная женщина может быть превращена в миф в течение столетия. Для него евангельская «Мария» (Мария или Мариам) должна быть реальной еврейкой, потому что у Марка (6:3) жители Назарета спрашивают: «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры?» Любой вдумчивый читатель, сравнивая такой внезапно спроецированный отрывок с начальными главами, понимает, что он находится на совершенно другой плоскости идей; что ни один «автор» не мог постулировать оба; и что последний является частью процесса локализации и дебатов в связи с тезисом о том, что целитель не мог «совершить никакого чуда» дома из-за неверия своего собственного народа. Более того, в Мк. 15:40 у нас есть группа женщин, которая включает «Марию, мать Иакова Меньшего и Иосии», о которых нам говорят, что когда Иисус был в Галилее, они «следовали за Ним и служили Ему». Сколько же Марий были матерями Иакова и Иосии? Очевидно, Мария из последнего отрывка не рассматривается его автором как мать Иисуса. Тогда предыдущий отрывок является более поздним по времени и чуждым другим легендам.

Наш экзегет, тем не менее, не только сразу догматически уверен, что он нашел реального Иисуса, сына Марии, но и продолжает утверждать в трех отдельных отрывках, что в Евангелии от Марка Иисус известен как «сын Иосифа и Марии», хотя Иосиф ни разу не упоминается в этом Евангелии. Это в духе его мгновенного изобретения «подлинной традиции» из современного намека, извращенного. И именно этот деятель, встречая список аналогий (так описанных), которые предполагают, что «Мириам» и «Мариам» являются вариантами имени Матери-Богини, обычно распространенного по всему Востоку, становится бессвязным в бурном протесте и начинает с того, что сообщает мне, что «оригинальная форма имени не Мария, а Мириам, которая не поддается [этим] смелым уравнениям». Поскольку Мириам была прямо названа и обсуждена мной в самом первом случае, это указание говорит лишь о ментальной разобщенности, которая является общей чертой процедуры этого писателя.

Вопрос, конечно, совсем не филологический; и не только не было намека на филологическое «уравнение», но и сам атакованный отрывок начинается с признания того, что невозможно доказать исторические связи и что речь идет об аналогии «имени и эпитетов». Ничто в филологии не является более спекулятивным, чем объяснение древних имен. Любой, кто заметил дискуссию о «Моисее» и заметил расходящиеся теории, от коптского «спасенный из воды» или «дитя воды» (mo-use) Иосифа Флавия, Филона, Яблонского и Дойча до египетского «дитя» (mes или mesu) Лепсиуса и Дильмана, и вывода о «сокращении теофорного египетского имени», сделанного Ренаном и Гуте, увидит, что от «уравнений» мало света. Когда «Мириам» экспертно описывается как «искажение либо Мерари [мисри], либо Амрамит», мифолог побуждается искать другие ключи. Филология Марии и Мариам — безнадежная проблема.

Теперь, если легенду о Моисее следует считать египетской, легенда о Мириам вполне может быть таковой; и в том, что египетская принцесса, спасающая младенца Моисея, в еврейской легенде названа Меррис, и что одна из дочерей Рамсеса II, как выяснилось, носит имя Мери, аналогия заслуживает внимания. Но центральный мифологический факт заключается в том, что Мать-Богиня, «Мадонна», кормящая ребенка, является одним из самых распространенных объектов древнего поклонения по всей Азии и Северной Африке. Когда, таким образом, матери Богов, рожденные в пещерах, или Умирающие Полубоги обнаруживаются носящими такие имена, как Мирра и Майя; когда отмечается, что Майя имеет значение «кормилица», а Милитта — «детородная», мы не только побуждаемся предположить имя Матери-Богини со многими вариантами, одним из которых является Мириам-Мариам, но и сделать вывод о широком распространении легенд, касающихся такого типа богини. Фигуры такой богини изобиловали по всему Востоку. Это, вкратце, мифологический случай в данном пункте. Мария в Евангелиях, дева, носящая божественного ребенка, бегущая от опасности и несущая своего ребенка в путешествии, в пещере, является аналогом дюжины древних мифов о Божественном Младенце; Угрожаемый Младенец является общим для мифов о Моисее и Саргоне, Кришне и Кире, Артуре и Геракле; ритуал конюшни Поклонения является доисторическим в Индии в связи с Кришной; «ясли» (корзина) в равной степени принадлежат мифам о Зевсе, Гермесе, Ионе и Дионисе; а угрожающий царь — это мифическая фигура, найденная как на Востоке, так и на Западе.

Все это внешне «солнечный миф». И нас просят д-р Конибер поверить, на основании одной поздней и очевидной интерполяции у Марка, в которой нет ни слова о детстве, происхождении или месте рождения Иисуса, его Сына Божьего, что его мать Мария была хорошо известной фигурой в Назарете около 30 года, и что это просто она, которую заставляют играть мифическую роль у Матфея около столетия спустя. Простое использование здравого смысла, даже читателем, который не изучал сравнительную мифологию, выявит невероятность такого развития; и д-р Конибер, который яростно отрицает для других целей, что ранние христиане в Палестине могли иметь какое-либо знание о языческих мифах, является последним человеком, который мог бы последовательно утверждать это. Но когда мы понимаем, что под оболочкой официального иудаизма в Палестине, как и везде, существовал фольклор прошлого; когда мы вспоминаем «плач по Таммузу» в Иерусалиме и расположение рождения Адониса в той самой пещере-конюшне христианской легенды в Вифлееме, мы можем вполне рационально представить, как, как только миф об Иисусе был хорошо восстановлен, старые доиудейские элементы его вышли на передний план и нашли у поздних составителей Евангелий приветствие, которого они не могли иметь в иудаизирующие дни.

Миф об Иосифе, опять же, является очень очевидной конструкцией. У Марка, которого д-р Конибер неоднократно и пронзительно объявляет первичным авторитетом, Иосиф ни разу не упоминается, хотя д-р Конибер, оком воображения, находит, что он упоминается. У Матфея он фигурирует на протяжении всей истории рождения в начальном разделе, по общему признанию, позднем дополнении. У Луки, еще позже, он еще больше развит, «сын Марии» Марка становится (4:22) «сыном Иосифа» в очевидно поздней выдумке. Любой критический метод, достойный этого имени, считался бы с такими явными признаками поздней фабрикации. Иосиф был наложен на миф по причине; и причина в том, что Мессия «Сын Иосифа» требовался с самаритянской стороны, как Мессия Сын Давидов требовался (хотя и не повсеместно) с иудейской стороны. Называя земного предполагаемого отца Иисуса Иосифом, в Давидовом происхождении, оба требования были удовлетворены, на линиях традиционалистской психологии.

Когда это решение встречает унитарианский тезис о том, что идея Мессии Бен Иосифа поздняя в иудаизме и что она возникла из евангельской истории, мы можем лишь взывать к здравому смыслу читателя. Для раввинов установить такую формулу по такому мотиву было бы немыслимым самооболваниванием. Поздний характер раввинистической дискуссии на эту тему может быть вполне разумно объяснен через ее самаритянское происхождение. Все это время история Иосифа в Евангелиях принадлежит именно той поздней легенде, которую неоунитарианская школа обязана по последовательности отвергнуть как миф. Но предубеждение в пользу «человеческого Иисуса» не останавливается ни перед какой непоследовательностью и выбирает свои элементы не по критическим принципам, а просто в той мере, в какой они могут быть составлены с «человеческой» фигурой, которую нужно сохранить любой ценой.

Любопытный мифологический мотив «переписи» в Вифлееме у Луки, совершенно неисторический эпизод, имеет замечательную параллель в мифе о Кришне, который цитировался в поддержку тезиса о том, что этот миф в целом происходит от христианской истории. Общий тезис полностью разваливается; и в этом единственном случае мы, очевидно, вправе спросить, не происходит ли христианский миф из какого-то промежуточного азиатского источника, связанного с индийским. Как простое изобретение для мотивировки рождения в Вифлееме история кажется исключительно экстравагантной.

§ 3. Второстепенные мифы

Обсуждение в подобных деталях мифов апокрифических Евангелий и еще более поздних мифов католического христианства лишь расширило бы область нашей демонстрации, не добавляя ей научного веса. Общий результат состоял бы лишь в доказательстве заимствований из языческих источников и в более полном показе процесса (а) изобретения изречений Иисуса для оправдания различных взглядов на его мессианские и другие функции и (b) подкрепления этических взглядов его авторитетом. Легенда о св. Христофоре, например, — лишь вариант, вероятно, иконографический по мотиву, многообразного языческого мифа, который, вероятно, уходит корнями в ритуал ношения детей. Иконография дает много доказательств. Условная фигура Доброго Пастыря, несущего овцу, которая, как и История Рождения, так много значила для популяризации христианства, по общему признанию, происходит от языческого искусства, как и условная фигура ангела. Даже фигура Петра как носителя ключей, главы Двенадцати и отрекающегося от своего Господа, любопытно связывается с мифами о Протее и Янусе Двуликом, оба носителях космических ключей.

Иконография, опять же, вероятно, является источником для Евангелий мифа об Искушении, который профессиональные ученые продолжают торжественно обсуждать как «биографический» эпизод, который нужно как-то свести к историчности. История совпадает настолько абсолютно с греко-римским описанием, очевидно происходящим от живописи или скульптуры, Пана (в фигуре сатаны иудеев), стоящего рядом с юным Юпитером на вершине горы перед алтарем, что может показаться ненужным идти дальше. Но, признавая, что «мифа нет «оригинального», кроме извечной мечты человека», и помня, что существуют похожие мифы об Искушении, касающиеся Будды и Заратустры, мы обязаны расширить исследование. Результаты очень интересны.

Мы специально обеспокоены версиями Матфея и Луки, из которых д-р Спитта путем анализа находит лукановскую более ранней, объявляя марковскую сокращением и манипуляцией, а не первичным источником, как утверждали фон Гарнак и многие другие. Суть истории, как эпизода, заключается в присутствии Бога и Противника на высоком месте, обозревающих «царства мира». Это происходит непосредственно из вавилонской астрономии и астрологии, где Козлобог представлен стоящим рядом с Богом-Солнцем на «горе мира», то есть высоте небес, в начале годового пути солнца в знаке Козерога, который, олицетворенный, фигурирует как наставник и проводник солнца. Графически представленный, он является источником серии греческих мифов — Пан и Зевс; Марсий и Аполлон; Силен и Дионис — все вращающиеся вокруг козлоногой фигуры рядом с юным Богом на вершине горы. Сатана и Иисус — лишь еще один вариант, вероятно, происходящий от греческой иконографии, но, возможно, более непосредственно с Востока, где идея Искушения восходит к Ведам.

Богословы, в последнее время неохотно признающие, что дьявол не мог перенести Иисуса по воздуху, с тревогой спорят о том, были ли у Иисуса странные психические переживания, которые он передал своим ученикам; и, полностью игнорируя сравнительную мифологию, они, как обычно, ищут мотивацию только в Ветхом Завете. Спитта, проверив эти исследования и заявив, что не стоит завидовать человеку, который надеется объяснить эту историю ветхозаветными параллелями из сорока лет скитаний по пустыне, уверенно заключает, что она олицетворяет духовный опыт Иисуса в отношении его мессианского идеала. К такому биографическому выводу он не имеет ни малейшего критического права, исходя из собственных принципов. Евангелия вообще ничего не говорят о каком-либо сообщении на эту тему от Иисуса своим ученикам. Эта история — чистый миф, и она принадлежит к универсальной мифологии.

Марк превратил эту историю в иллюстрацию доктрины, изложенной в «Заветах двенадцати патриархов», о том, что дьяволы и дикие звери будут бежать от праведника; а Лука и Матфей превращают ее в утверждение теологических максим иудейского монотеизма; но это просто неизменная практика евангелистов, пропитанных привычками мышления иудейского символизма. Миф остается; и история как таковая значила в христианском народном предании гораздо больше, чем теология. Когда автор четвертого Евангелия поместил чудо превращения воды в вино в начало своего труда, он, несомненно, имел символические намерения; но его рассказ — это просто адаптация ежегодного дионисийского обряда превращения воды в вино на празднике бога в Двенадцатую ночь. Он мог прийти как с греческой, так и с восточной стороны. Дублированный рассказ о насыщении пяти тысяч человек, опять же, является либо адаптацией, либо попыткой превзойти историю о насыщении воинства Диониса в безводной пустыне во время его похода против титанов. Поскольку бог обладал силой чудесным образом производить прикосновением зерно, вино и масло, его предания, несомненно, включали чудеса насыщения. Упоминание о рассаживании людей «рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк. 6:40) предполагает наличие изобразительного источника.

Так язычество, изгнанное в дверь раннего иудеохристианства, вернулось через все окна, снабдив растущую Церковь формами психической и литературной привлекательности, которые в конечном итоге послужили для установления общего контроля над невежественными и нецивилизованными массами декадентской и варварской Европы. Даже с таким механизмом Церковь растворялась в универсальном расколе, когда Константин спас ее — или, по крайней мере, ее тело — путем ее утверждения. По мере того как Церковь расширяла свою базу, особенно после своего утверждения, ассимиляция ею языческих идей, имен и практик стала настолько всеобщей, что этот процесс давно стал постоянным основанием для протестантских обвинений в адрес Римской церкви. «Письмо из Рима» Миддлтона (1729) можно назвать началом научного исследования, которое продолжается до сих пор.

Мифологическая теория — это просто попытка научного завершения этого процесса. Ей сопротивляются, как сопротивлялись каждому предыдущему шагу до и после Миддлтона, отчасти из искренних религиозных убеждений, отчасти из простого инстинктивного негодования, испытываемого по отношению к любой «ниспровергающей» теории о вещах, которые люди привыкли принимать как должное. Некоторое наиболее обоснованное сопротивление исходит от профессиональных богословов, дисциплинированных привычкой к точной аргументации в документальной области; некоторое худшее, как мы видели, исходит от профессиональных рационалистов или неоунитарианцев, которые привносят в проблему прежде всего настрой желчности и хвастовства, который история связывает с типичным священником. Хвастовство никогда ничего не решает: аргументация, получившая свободный ход в условиях, способствующих интеллектуальной жизни, в конечном итоге решает все, даже для эмоционалов, поклоняющихся своим инстинктам. Но поскольку историческая наука, как и физическая, является процессом непрерывного расширения и пересмотра, в этом состязании не может быть «триумфа» ни для чего, кроме принципа бесконечного обновления мысли, который является лишь аспектом принципа жизни. Постольку, поскольку предлагаемое сейчас решение неадекватно, оно со временем будет улучшено; постольку, поскольку оно ложно, оно будет вытеснено.

Среднестатистический священнослужитель, конечно, не пытается опровергать. Понимая, что благоразумно избегать дебатов по таким вопросам, он полагается на доказанную склонность «человеческой природы» к верованиям, которые согласуются с привычкой, нормальной эмоцией и нормальной религиозностью; и его вера, практически говоря, не лишена оснований. Тезис, который прежде всего ориентирован на научную истину, поэтому не адресован ему. Он адресован более серьезным представителям мирян и духовенства — едва ли тем, кто придерживается мнения, как однажды выразился один любезный викарий, что «по провидению Божьему» любая ересь недолговечна; но тем, кто, заботясь о праведности, не отбрасывает из-за этого дух истины. Многие из них искренне убеждены, что учение, на котором их учили основывать свои представления о добре, не может быть наслоением мифа; и многие, кто признает обилие мифов в документах, все еще настаивают на элементах «религиозной» истины, которые они находят даже в систематических подделках. Одобрение, оказываемое таким образом более либеральными и критически настроенными богословами более некритичным, постоянно препятствует даже принятию сравнительно рациональных взглядов первых. Есть поэтому основания спросить, является ли представление о том, что человеческое поведение хоть как-то зависит от визионерских верований, более здравым, чем сами эти верования. На этот счет в заключение следует кое-что сказать.

1 Сравните историю Иосифа, Быт. 39.

2 Ириней, «Против ересей», I, 26.

3 Ecce Deus, стр. 60.

4 Там же, стр. 171–2.

5 Ср. Ecce Deus, стр. 26.

6 Д-р Торберн («Мифическая интерпретация», стр. 34) считает уместным утверждать, что христианская φάτνη (ясли) была «совершенно иной вещью», чем языческая λίκνον (колыбель) (это если он вообще что-то доказывает). Он тщательно игнорирует скульптуры, которые показывают, что они идентичны. (C.M. 192, 307.)

7 Ср. Солтау об обращении к этой истории («Рождение Иисуса Христа», англ. пер., стр. 4). «Что есть такого, — спрашивает он, — что можно сравнить с этим в религиозной литературе любого другого народа?» Критику следует сравнить литературу кришнаизма.

8 Людвиг Конради утверждает («Источник канонической истории детства Иисуса», 1900, стр. 272 и сл.), что истории о детстве в апокрифических Евангелиях, которые в этом пункте, по-видимому, являются источниками для Матфея и Луки, вероятно, происходят из Египта, где иератические идеалы девственности были высоки. Это может быть так, но доказательства очень несовершенны.

9 Прецеденты божественного отцовства Александра и Августа, подчеркнутые Солтау, безусловно, были бы неадекватны. Языческие императоры вряд ли были бы «типами» для ранних христиан.

10 Преподобный д-р Торберн тщетно утверждает («Мифическая интерпретация», стр. 38–39), что такие истории не подтверждают партеногенез, когда богиня или женщина описывается как замужняя. Как будто Мария фактически не описывается именно так! Но в греческой мифологии у нас есть особый случай богини-супруги Геры, которая неоднократно изображается как зачавшая без совокупления. (C.M. 295.)

11 P.C. 166, прим. 3.

12 C.M. 99; P.C. 165.

13 C.M. 191 sq., 306 sq. 

14 Encyc. Bib., ст. «Моисей», кол. 3206.

15 C.M. 298.

16 Там же, 167 и сл.

17 C.M. 168–9. Ср. д-р Г. Контено, «Обнаженная вавилонская богиня», 1914, стр. 7, 15, 16, 57, 78, 80, 101, 129, 131.

18 C.M. 180–205.

19 Солтау утверждает не только то, что вера в девственное рождение «не могла возникнуть в Палестине; во всяком случае, она никогда не могла зародиться в еврейских кругах», но и то, что «идея о том, что Святой Дух породил Иисуса, не может иметь иного, кроме эллинского, происхождения» («Рождение Иисуса Христа», англ. пер., стр. 47–48). Он забывает о «сынах Божьих» в Бытии 6:2. Истории о рождении Исаака и Самсона, по-видимому, имели первоначальную форму, менее пристойную, чем библейская.

20 Вдвойне назидательно помнить, что писатель, который претендует на то, чтобы найти в признанных аналогиях божественных имен, функций и эпитетов теорию филологического «уравнения», сам настаивает на том, чтобы находить в каждом упоминании Иисуса в Новом Завете и каждом языческом намеке на «Хрестоса» или «Христоса» биографический намек на Иисуса из Назарета. Для д-ра Конибера Иисус Апокалипсиса и «Хрестос» Светония являются свидетельствами существования Иисуса, сына Марии и Иосифа. Сама абсурдность, которую он стремится найти в мифологической теории, присуща его собственному методу.

21 C.M. 301–2 и ссылки.

22 Преподобный д-р Торберн («Мифическая интерпретация», стр. 21) цитирует из Encyc. Bib. как «слова д-ра Чейни» слова, которые вовсе не принадлежат Чейни, а принадлежат Робертсону Смиту. Смит, столь научный в своей антропологии, всегда иррационален в своей теологии.

23 R.V. «перепись». Д-р Торберн, по-видимому, утверждает (стр. 39), что история о «налогообложении» в мифе о Кришне происходит от «невежественного копирования» английской Авторизованной версии! «Быть обложенным налогом» в А.В., конечно, представляет традиционную интерпретацию — что налогообложение было целью переписи.

24 C.M. 189–90.

25 C.M. 273.

26 Ученые, которые не утруждают себя чтением книг, которые они атакуют, представляли меня как человека, выводящего христологический миф в целом из мифа о Кришне. Эта глупость принадлежит исключительно их собственному воображению. Утверждение д-ра Конибера («Исторический Христос», стр. 69) о том, что в моей теории протохристианский бог Иисус был составным мифом, «состоящим из воспоминаний о Кришне... и сотне других демонов», того же порядка. В его случае, конечно, я не обвиняю в том, что он не прочитал утверждение, которое фальсифицирует: это просто вопрос его обычной неспособности понять любую позицию, которую он атакует. Что касается мифа о Кришне, я предполагаю только в деталях «налогообложения» возможность христианского заимствования через промежуточный источник: в другом, о «сумке», которую несет враждебный демон-последователь Кришны (C.M. 241–3), я предполагаю возможность индийского заимствования из четвертого Евангелия, где «сумка», предположительно, происходит от сценического аксессуара в мистериальной драме, где Иуда несет сумку, чтобы получить свою награду.

27 C.M. 205 и сл.

28 C.M. 207.

29 Там же, 347 и сл.; Древс, «Легенда о Петре» (брошюра), 1910.

30 Д-р Конибер, неизменный в своих ошибках, представляет меня («Исторический Христос», стр. 73) как человека, предполагающего, что эпитет bifrons (двуликий) привел к изобретению истории об отречении Петра. Я прямо указывал, что эпитет bifrons не несет в себе оскорбительного смысла, и предположил, что фигура Януса с ее петровскими характеристиками могла вдохновить историю об отречении (C.M. 350–1). Тема иконографического мифа, очевидно, неизвестна д-ру Кониберу.

31 C.M. 318 и сл.

32 «Искушение Иисуса» (в «К истории и литературе раннего христианства», III, ii, 1907, стр. 53, 65).

33 Простой принцип считать Марка первичным везде, где он краток, означал множество таких предположений, с которыми многие из нас когда-то некритично соглашались.

34 Как цитировалось, стр. 85.

35 Там же, стр. 92–93.

36 Завет Нафтали, VIII, 4.

37 Это убедительно доказывает проф. Смит.

38 C.M. 329 и сл.

39 Там же, 335 и сл.

40 Ср. Солтау, «Выживание язычества в древнехристианской церкви», 1906; S.H.C. 67 и сл., 101 и сл.; Дж. А. Фаррер, «Язычество и христианство», R.P.A. rep. passim.

41 C.M. 220 и прим. 2. Ср. У. Дж. Уилкинс, «Язычество в Папской церкви», 1901.

42 Ср. Сен-Ив, «Святые — преемники богов», 1907; Дж. Рендел Харрис, «Диоскуры в христианских легендах», 1903.

43 Сравните замечания Солтау о враждебности, все еще проявляемой к профессиональным ученым, которые просто отвергают девственное рождение (указ. соч., стр. 2), и мольбу Брандта о своем благочестии («Евангельская история», предисловие).

Глава IX

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Не только мифологической теории, но и каждой попытке изгнать историческую фальшь из религии противопоставлялось возражение, что религия «делает добро»; что человечество нуждается в «какой-нибудь религии»; и что «подрыв веры» наносит социальный вред, даже если это происходит путем изгнания заблуждения. Эта позиция вовсе не является специфической для ортодоксии. Ее занимал Миддлтон; Кант, когда он сформировал «практическую» основу для теистической веры после устранения теоретической и советовал неверующим священнослужителям использовать Библию для целей популярного нравственного воспитания; Вольтер, когда он боролся с атеизмом после бомбардировки христианства; и Пейн, когда он написал свой «Век разума», чтобы спасти веру в Бога.

Поскольку общее оправдание сводится лишь к тому, что человечество не может сразу отказаться от своей традиционной религии; что либерально настроенные священники лучше, чем нелиберальные, для всех целей; и что в мире, где доминирует экономическая нужда, многим просвещенным священнослужителям невозможно обеспечить себе существование, кроме как в профессии, для которой они были обучены, я вовсе не намерен с этим бороться. Либеральному священнику, просвещенному слишком поздно, чтобы изменить свою экономическую карьеру, я могу только сочувствовать, при условии, что он никоим образом не препятствует интеллектуальному прогрессу других. Опять же, поскольку призыв к «религии» — это лишь призыв к слову или тезис о том, что всякое серьезное убеждение относительно жизни есть религия, это совершенно не относится к настоящей дискуссии. Рационалисты, которые чувствуют, что не могут предстать перед миром без ярлыка «религии» для своей теории космоса и поведения, будут в том же положении, верят ли они в «исторического Иисуса» или нет; а тех, кому нужна гуманистическая «литургия» того или иного рода вместо церковной, по-видимому, не беспокоят проблемы историчности. Нас беспокоит представление о том, что отрицание историчности Иисуса каким-то образом ставит под угрозу не только этику, но и историческую науку.

М. Луази выражает последний пункт в своем предположении, критикуя Древса, что тот, кто думает разрушить все традиционные или «либеральные» ортодоксии путем отрицания исторической реальности Иисуса, обнаружит, что он «лишь дал их защитникам повод убедить определенную не совсем необразованную публику в том, что божественность Христа, или, по крайней мере, уникальный характер его личности, гарантированы так же хорошо, как реальность его жизни и его смерти». 1 Разве М. Луази забыл, что его собственные попытки исключить из документов ряд деталей, которые он считал мифическими, дали повод защитникам веры заверить не совсем необразованную публику в том, что распад Евангелий разрушил все основания для веры в любую их часть? 2

Мы по эту сторону Ла-Манша могли бы встретить такие вызовы, основанные на восприимчивости «публики», требованием нашего великого юмориста, мистера Биррелла: «Что, во имя Бодлианской библиотеки, широкая публика имеет общего с литературой? Широкая публика... получает свою интеллектуальную, как и лактационную, пищу, доставляемую ей в телегах». 3

Но мы не должны превращать шутку в серьез. Есть много честных мирян, чтобы играть роль присяжных; и пусть им будет предложено. Спор между нами и М. Луази, как он фактически признает, должен быть решен аргументами. Совершенно верно, как он говорит, что «в принципе нет ничего более законного, более необходимого, чем сравнительный метод; но нет ничего более деликатного в обращении». 4 Каждая проблема, следовательно, должна бдительно обсуждаться. Но обязательство взаимно. В этих исследованиях мы много раз находили М. Луази на неприемлемых позициях и прибегающим к противоречивым аргументам. Тесты, которые он применяет к массе традиций, одинаково разрушительны для большей части того, что он сохраняет.

Пусть незаконное использование сравнительного метода будет дискредитировано всеми средствами; но давайте также покончим с критикой, которая на одной странице утверждает, что Иисус дал «гомогенное» учение, которое его ученики не могли «объединить», а на следующей признает, что «евангельская этика не более последовательна, чем надежда на царство». 5 И когда мифологов призывают не делать необоснованных предположений, давайте также покончим с такими утверждениями, как то, что «через двадцать пять или тридцать лет после смерти Иисуса основные изречения и притчи, память о которых сохранила апостольское поколение, были записаны». 6 Это чистая гипотеза, не подкрепленная доказательствами.

Спор между нами и М. Луази, еще раз, не является тем, в котором только он нападает на мифологическую теорию как на выходящую за рамки своих доказательств: это спор, в котором его позиции одновременно атакуются по всей линии, и особенно в центре, как неспособные противостоять критическому давлению. Во что бы то ни стало, давайте стремиться к тому, чтобы «наука о религии применялась без предубеждений современной пропаганды или полемики». Настоящий автор пришел к мифологической теории не путем пропаганды, а в результате чистого затяжного провала в установлении предполагаемого исторического фундамента. Профессор Смит отказывается от любой критики «христианства». И если профессора Древса винят в признании религиозной цели, ответ заключается в том, что в противном случае его атаковали бы как «безрелигиозного», как в его собственной стране, так и в других местах. Мифологической теории приходится встречать других врагов, кроме М. Луази.

Примечательно, что профессор Шмидель, который зашел почти так же далеко, как М. Луази, признавая в деталях силу давления на историческую позицию, делает признание: «Мои самые сокровенные религиозные убеждения не пострадали бы, даже если бы я теперь почувствовал себя обязанным заключить, что Иисус никогда не жил», 7 хотя как критический историк он «не видит перспектив для этого». Он далее признает, что его религия не требует от него «находить в Иисусе абсолютно совершенную модель», и что, по сути, он не находит его таковым. 8 И он писал в 1906 году, что «около шести лет взгляд, что Иисус никогда не жил на самом деле, приобрел все возрастающее число сторонников», 9 добавляя, что «бесполезно игнорировать это или принимать резолюции против него». Соответственно, без какого-либо полемического мотива против столь совершенно откровенного писателя я предлагаю некоторые критические замечания по поводу его эмоциональных позиций, как склонных бессознательно влиять на его суждение о критической проблеме.

Именно после вышеуказанных признаний он пишет:— 10

«И я не спрашиваю, было ли новым то, что он мог предложить в вере и этической системе Иисуса. Могло ли это дать мне что-то, что согрело бы мое сердце и укрепило мою жизнь? — это все, о чем я спрашиваю. Какое имеет значение, если одна из идей Иисуса была выражена уже однажды в Индии, другая уже однажды в Греции, третья уже однажды, или много раз, ветхозаветными пророками или высоко восхваляемыми еврейскими раввинами незадолго до времени Иисуса? Такие идеи можно найти в книгах: вот и все. За что мы должны быть благодарны Иисусу, так это за то, что он был предназначен впервые заставить эти идеи подействовать и повлиять на жизни человечества в целом».

Было бы, я думаю, трудно переоценить количество психической предвзятости, вовлеченной в это заявление, которое содержит теорему, не более пригодную для принятия как должное, чем любое конкретное историческое положение. Профессор, как можно заметить, не называет ни одного учения Иисуса новым, признавая при этом, что некоторые таковыми не были. То, что он говорит, по сути, заключается в том, что другие изречения иисусовских доктрин не «согревают сердце»; что изречения Иисуса согревают; и что они «впервые» заставили определенные доктрины «подействовать и повлиять на жизни человечества в целом». Какие доктрины тогда имеются в виду и какие эффекты постулируются? И почему другие изречения доктрин не «согревают сердце»?

По-видимому, доктрины, о которых идет речь, — это доктрины взаимной любви, прощения врагов, поступания с другими так, как мы хотели бы, чтобы поступали с нами. Относительно евангельской доктрины вознаграждения профессор делает отказ; а относительно доктрины о том, что Бог заботится о людях, как о лилиях и птицах, он заявляет, что она «сегодня не просто неверна: она даже не является религиозной в глубочайшем смысле этого термина». 11 Тогда неясно, приветствовал бы он доктрину о том, что помогать нуждающимся — значит помогать Господу. В любом случае, детальное религиозное предписание благодеяния было не просто еврейской максимой: это была статья египетской религии; 12 и вряд ли в отношении такого учения профессор утверждает новое «влияние на жизни человечества в целом».

Тогда это в отношении взаимной любви и прощения врагов? Если так, то когда началось изменение? Среди апостолов? Среди Отцов? Среди епископов? Среди Пап? Говоря широко, было ли в Византии больше хорошей человеческой жизни, чем в языческой Греции; или даже в Риме эпохи упадка и Темных и Средних веков, чем в Риме Республики? Было ли это из-за христианской доброты, что упадок Рима ускорился, а не был остановлен? И, переходя к нашему дню, является ли Мировая война доказательством этического изменения, вызванного учением Иисуса — война, навязанная миру Германией, где систематических исследователей Евангелий больше, чем во всей остальной Европе? Я оставляю профессору Шмиделю и профессору Древсу уладить этот вопрос между собой. Они, возможно, согласились бы — хотя я не уверен в этом — с иисусовской доктриной о том, что мораль — это «не что иное, как послушание воле Божьей»; и что «каждый поступок должен судиться по стандарту: выдержит ли он взгляд Бога?» 13 В любом случае я подтвержу, для рассмотрения тех, кто на любом таком основании цепляется за представление о чем-то уникальном в учении Иисуса, что человечество, вероятно, сделает мир намного лучше, когда заменит такой моральный стандарт, который является лишь самообманывающей подменой Бога совестью, ограничивающей Бога, принципом доброй воли к людям и законом взаимности, членораздельно известным массе человечества за тысячелетия до христианской эры, и все время нарушаемым, тогда как и сейчас, отчасти потому, что религиозные кодексы вмешиваются между ним и жизнью. 14

Если признать — а кто станет вдумчиво отрицать это? — что моральный прогресс человечества совершается в силу признания закона взаимности, то вопрос об общем моральном влиянии христианства решен раз и навсегда. Если утверждение все еще делается, пусть оно столкнется с вызовом рациональной социологии, 15 основанной на обзоре всей истории — и Мировой войны. Громкое утверждение профессора Шмиделя тщетно перед лицом всего этого. Его реальная психическая основа, которая, по моему суждению, определяет его критические предпосылки, заключается во фразе: «согревает мое сердце». И эта фраза — молчаливое признание религиозной пристрастности, результат его христианского воспитания. 16

Чем больше моральное учение Евангелий изучается сравнительно, отдельно от их мифов о действии и догмах, тем яснее становится его полная зависимость от предыдущих преданий 17 и его неспособность даже поддерживать уровень лучшего из них. Нагорная проповедь полностью дохристианская. 18 Именно христианский ученый указывает, что христианская доктрина прощения полностью изложена в «Заветах двенадцати патриархов» за столетие до христианской эры. По его мнению, эти стихи 19 «содержат самое замечательное утверждение на тему прощения во всей древней литературе». 20 Почему же тогда оно не согревает сердце профессора Шмиделя так же, как доктрина Евангелий? Просто потому, что он был воспитан отдавать предпочтение учению Иисуса — Бога или Человека. И здесь мы имеем, в его фундаментальной форме, то непроверенное предположение об «уникальности», которое тайно диктует большую часть отрицаний мифологической теории. Каноник Чарльз прямо прослеживает иисусовское учение к стихам, о которых идет речь:

«Что наш Господь был знаком с ними, и что Его учение предполагает их, мы должны сделать вывод из того факта, что параллель настолько совершенна в мысли и настолько близка по дикции между ними и Лк. 17:3; Мф. 17:15. 21 Значение прощения в обоих случаях — самое высокое и благородное из известных нам...»

С робостью задаешь вызов: было ли тогда высоким и благородным для Учителя выдавать за свое учение другого, вместо того чтобы признать его? Не является ли несравненно более вероятным, во всех аспектах дела, что старое учение было таким образом присвоено евангелистами, стремящимися одновременно дать Божественному высокое послание и обеспечить его принятие, вложив его в его уста? Не является ли это строгим критическим вердиктом, помимо любого другого вопроса?

Предвзятость, которая противится такому решению, является признаком вреда, нанесенного интеллектуальной этике внушенной предпосылкой. Это должно «согревать сердце» хорошего человека, осознавать, что идеи, которые его учили считать самыми благородными, не были «уникальным» продуктом Супермена, но могли быть и были достигнуты евреями и язычниками — ибо они также языческие — чьи имена нам даже неизвестны. Доктрина прощения возникла в поверженной Иудее именно потому, что злоба достигла там своего максимума. Как доктрина аскетизма возникает в обществе, где распущенность была крайней, так и феномены ненависти порождают откат от этого. Доктрина непротивления была распространена среди фарисеев периода Маккавейского восстания; и «Заветы патриархов» — работа фарисея. И Евангелия, тем не менее, научили всех христиан рассматривать фарисеев коллективно, вместе с книжниками, как тело, лишенное всякой доброты. Существует, надо сказать — не в первый раз — пессимизм в христианской концепции вещей; пессимизм, который отрицает элемент доброты в человеке в самом акте приписывания его как специальности Одному и полагания на его «влияние», чтобы распространить его среди людей, неспособных подняться до него самостоятельно. История Ликурга и Алкандра — лучший древний пример к заповеди, совершенно превосходящий пример доброго самарянина, 22 и это одно из противоядий от христианского пессимизма, который обесценивает свою собственную притчу, отрицая по сути, что Самарянин мог мыслить так же этично, как Иудей.

Это пессимизм, опять же, который принимает вердикт: «Христианство — это истина человечества». 23 Если бы д-р Шмидель не поддерживал его, я был бы склонен использовать более сильный термин. Это тоже мифотворчество. Было бы действительно странно, если бы какая-либо глубина истины была прощупана людьми, у которых не было первых элементов совести для правды утверждения, правды истории: чье само представление об истине было продуктом вымысла. «Истина человечества» — это нечто бесконечно более широкое, чем структура, воздвигнутая «пророками» и «апостолами» культа Иисуса из уже существующих материалов около двух тысяч лет назад; и человечество переживет это представление о своем космосе и своих судьбах, как оно пережило другие. Если оно и унесет что-то от одного с собой, так же оно делает и от других — даже как одно черпало из своих предшественников; и оно, безусловно, выбросит больше, чем сохранит. Я не заметил в «Заветах патриархов» такого аннулирования их доктрины прощения, какое воплощено в обещании будущей погибели для Хоразина и Вифсаиды, или в истории Анании и Сапфиры, не говоря уже об иисусовской доктрине будущих мучений. Ненависть, которая дышит в «Порождения ехиднины»; в постоянном проклятии книжников и фарисеев как повсеместных лицемеров, «сынов геенны», делающих своих прозелитов вдвое хуже себя; и в иоанновском «ваш отец дьявол» — все это «христианские» специальности, сводящие на нет еврейскую заповедь прощения.

И я «не вижу перспектив» для долгого хождения панегирика профессора Шмиделя фиктивным изречениям в Деяниях 24 как «самым глубоким из того, что можно сказать о внутренней христианской жизни». Если это так, какое количество глубины уходит на всю конструкцию веры? Как долго будет поддерживаться то, что секрет или вдохновение хорошей жизни лежит в идеях людей, для которых создание ложной истории было благочестивым занятием? Основное этическое содержание христианской системы, моральная доктрина, которой Церковь жила до недавнего времени, — это этику-отрицающая доктрина искупления человечества кровной жертвой — пережиток незапамятной дикости. Это все еще специфически «евангельский» взгляд на христианство. Прожив с этой доктриной две эры, медленно цивилизующаяся совесть Церкви сама начала ее отвергать; и мы имеем характерное зрелище ее защитников, объявляющих, что сами термины исторического символа веры образуют пасквиль, составленный его врагами. Наученные наконец человеческим разумом, что доктрина жертвы — это отрицание морали, они притворяются, что эта доктрина не христианская. Без нее их Церковь никогда не приняла бы свою историческую форму. Чтобы устранить ее, им приходится подавлять половину своей литературы, прозы и стихов. Приспособления, с помощью которых фундаментальная аморальность была модифицирована в интересах более здравой морали, — это лишь диктат человеческого опыта; и эти диктаты в свою очередь притворяются откровением веры, которая их презирала.

Если мир снова не должен коллективно деградировать в своей цивилизации, эта полемика недолго будет мешать скрывать исторические проблемы. Это не просто «религия» профессора Древса, это эмансипированный человеческий разум, который отрицает «мертвую руку» древней Сирии над полем этической мысли и претендует на право рождения современного человека в его собственном моральном законе. Ни одного дня не прошло с момента написания Апокалипсиса, чтобы люди не ненавидели друг друга во имя Иисуса. Войны, длившиеся поколениями, велись за интерпретации преданий. Ненависть, злоба и всякое отсутствие милосердия клеймят все Священные Книги; и литература Отцов привносит в угасающую интеллектуальную жизнь Запада всю злобу сражающегося иудаизма. В наши дни профессора Шмиделя злобно атакуют во имя божественности фигуры, примерную человечность которой он претендует доказать, и его аргументированный довод не приносит ему доброй воли со стороны сверхъестественников. И вокруг него фигурируют яростные партизаны, неспособные на его откровенность, настолько неспособные к любви к врагам, что они не могут вести дебаты без страсти, извращения и наглости. Множество тех, кто приветствует евангельского Иисуса как высшего Учителя, обнаруживают, что они ниже стандартов нормальной откровенности.

От таких претендентов на моральный авторитет искатель истины обращается к мирянину, аналогично обеспокоенному, и к тем профессиональным ученым, которые способны вести дебаты без страсти и добросовестно. Профессор Шмидель и М. Луази все еще, будем надеяться, типы многих. Проблема в конечном итоге, неизменно, является проблемой исторической науки; и только путем использования всех методов здравой исторической науки она когда-либо будет решена.

Не только в отношении изучения христианских истоков социологические проблемы искажаются привычным вынесением априорных суждений по вопросам, никогда критически не рассматривавшимся. Когда эксперт-иеролог, такой как д-р Бадж, неоднократно говорит нам, что в Древнем Египте «высокодуховная», «возвышенно-духовная» и «возвышенная» религия шла рука об руку с системой колдовства «деградирующей» дикости, 25 мы вынуждены спросить, как достигаются или оправдываются оценки высоты. Похоже, нет ответа, кроме того, что д-р Бадж придерживается определенных теорий о вселенной и, находя их более или менее сродни эзотерической теологии Египта, увенчивает свои собственные мнения таким образом. Но д-р Бадж не имеет большего права, чем кто-либо другой, решать такие вопросы без рациональной дискуссии, и разум некоторых из нас восстает против концепции соединенной возвышенности и слабоумия как ложного парадокса. Это лишь конвенция сверхъестественного априоризма, фигурирующая там, где она не имеет права входа. Точно таким же образом д-р Эстлин Карпентер приписывает ацтекам «возвышенное религиозное чувство», признанное «странно смешанным с отвратительным и кровавым ритуалом». 26 «Возвышенное» — это снова венок для собственной философии религии писателя, в терминах которой акт «доброго самарянина», совершаемый миллион раз непритязательными человеческими существами, был вообразим только сверхнормальным евреем и несравним в языческой мысли.

Одним словом, эти моральные претензии лучше было бы отозвать из области собственно исторической дискуссии. Включая в себя вывод о том, что «возвышенные» религиозные концепции являются не просто не имеющими моральной ценности, но мощными санкциями для всякого рода зла, они очень эффективно обесценивают сами себя. Но рационализму не нужно, и он не должен стремиться, обращать такие ошибки в свою пользу. Как утверждает М. Луази, почва исторической критики — не место для такой полемики, которая лишь запутывает научную проблему. Ее достаточно трудно решить, при лучшей воле и лучших методах.

1 Apropos d’histoire des religions, конец.

2 Сравните недавний том дебатов между д-ром Сэндеем и преподобным Н. П. Уильямсом о «Форме и содержании в христианской традиции». Мистер Уильямс спорит против д-ра Сэндея — который менее деструктивен в своей критике, чем М. Луази, — именно в этой манере.

3 Эссе о д-ре Джонсоне (1884).

4 Apropos d’histoire des religions, стр. 320.

5 Jésus et la trad. évang. стр. 286, 288.

6 Там же, стр. 277.

7 Jesus in Modern Criticism, стр. 85.

8 Там же, стр. 86.

9 Там же, стр. 12.

10 Там же, стр. 87.

11 Jesus in Modern Criticism, стр. 79–81.

12 C.M. 392.

13 C.M. стр. 90.

14 Насколько мне известно, единственное прямое осуждение, вынесенное в германском Рейхстаге германской подводной политике, было высказано социалистом Адольфом Хоффманом, исповедующим свободомыслие. Он назвал ее «постыдной» и был должным образом призван к порядку.

15 Я кратко изложил дело в предисловии к S.H.C.

16 Д-р Рендел Харрис, с другой стороны, фактически признает, что его сердце согревают фиктивные «Оды Соломона», в которых автор вкладывает воображаемый язык в уста Христа.

17 См. Дж. Маккейб, «Источники морали Евангелий», R.P.A., 1914.

18 C.M. 403 и сл.

19 Завет Гада, VI, 1–7.

20 Каноник Чарльз, на месте.

21 Существует много таких близких параллелей в мысли и дикции между двумя книгами. См. введение каноника Чарльза, § 26.

22 В «Историческом Иисусе», стр. 23–26, мне пришлось указать, как два доктора богословия с высокими претензиями презрительно отрицали, что эта история когда-либо была превзойдена, и как значительно они ошибались. Второй, преподобный д-р Т. Дж. Торберн, с тех пор выпустил еще одну работу, в которой этот предмет тщательно игнорируется. Когда богословы таким образом демонстрируют свою моральную дальтоничность, они избавляют нас от необходимости доказывать сколько-нибудь подробно, насколько они врожденно некомпетентны определять моральные проблемы социологии авторитетом, которым они претендуют щеголять.

23 Шмидель, «Иисус», конец.

24 Ст. «Деяния» в Encyc. Bib., цитируя 4:20; 14:22; 20:24; 21:13; 24:16.

25 «Египетская магия», 1899, предисловие.

26 «Сравнительная религия», 1912, стр. 57.

Приложение А

«УЧЕНИЕ ДВЕНАДЦАТИ АПОСТОЛОВ»

(1 и 8 ноября 1891 г.)

[Ниже приводится пересмотренный перевод Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, обнаруженного Филофеем Бриенниосом, митрополитом Никомедийским (затем Серрским), в 1873 году в библиотеке при монастыре Пресвятого Гроба Господня в Фанаре, или греческом квартале Константинополя. Это была часть рукописи, содержащей несколько древних документов, включая два послания Климента Римского, которые Бриенниос опубликовал в 1875 году. Только в 1883 году он опубликовал «Дидахе».

В подлинности рукописи не может быть разумных сомнений. О том, что в ранней Церкви было распространено «Учение двенадцати апостолов», свидетельствуют Евсевий (Ц. И. III, 25) и Афанасий («Праздничное послание» 39, 367 г. н.э.). Были очень веские причины, по которым Церковь с течением времени должна была пожелать исключить «Учение» из своей текущей литературы. Очевидно, что по происхождению это чисто еврейский документ, и первые шесть глав не содержат никаких следов иисусизма. Мы уже изложили причины для заключения, что первичное «Учение» было официальной доктриной двенадцати еврейских апостолов Первосвященника евреям, рассеянным по Римской империи; что Евангелия заимствовали из него, а не наоборот; что иудейские иисусисты приняли его и постепенно интерполировали; и что оно является реальным основанием легенды о двенадцати иисусовских апостолах. Подзаголовок: «Учение [Господа] через двенадцать апостолов народам» мог быть оригинальным. «Господь» здесь имеет силу «Бога».

При первом изучении мы нашли причины 1 для решения, что «Послание Варнавы», которое частично тесно совпадает с «Учением», заимствует из него, а не наоборот. Этот взгляд, хотя и встречал естественное сопротивление многих ортодоксальных ученых, желающих датировать «Учение» как можно позже, с самого начала, как мы обнаруживаем, выдвигался Фарраром и Заном и убедительно поддерживается американскими редакторами, хотя, конечно, они придерживаются традиционного взгляда, что документ имеет христианское происхождение. Тем не менее, его греко-еврейское происхождение, мы уверены, будет ясно каждому непредвзятому читателю при первом прочтении. Этот взгляд поддерживался преподобным д-ром К. Тейлором из колледжа Св. Иоанна в Кембридже в двух лекциях, прочитанных в Королевском институте в 1886 году; и он был принят д-ром Сэлмоном в его «Введении в изучение Нового Завета». Он был признан вероятным преподобным А. Гордоном в «Modern Review» в июле 1884 года, но отвергнут американскими редакторами (1885).

Мы следовали, с немногими серьезными вариациями, переводу американских редакторов, профессоров Хичкока и Брауна, который, при тщательном сравнении, мы находим наиболее верным. Причины основных вариаций приведены в примечаниях. Из пояснительных примечаний некоторые заимствованы (с дополнениями) из американских и французских изданий. Английский студент может обратиться к изданию профессоров Хичкока и Брауна или к изданию каноника Спенса (1885) за литературой по этому вопросу. Излишне говорить, что к клерикальным рассуждениям по этому вопросу следует относиться с постоянной осторожностью.]

Учение двенадцати апостолов

Учение Господа через двенадцать апостолов народам

Гл. I. — Путей существует два: один путь жизни и один смерти, и велика между ними разница. Путь жизни же таков: во-первых, возлюби Бога, создавшего тебя; во-вторых, ближнего твоего, как самого себя; и все, чего ты не желал бы себе, ты тоже не делай другому. И учение этих слов таково: благословляйте проклинающих вас и молитесь за врагов ваших, и поститесь за гонящих вас; ибо какая вам благодарность, если вы любите тех, кто любит вас? Разве иноплеменники не делают того же? Но вы любите тех, кто ненавидит вас, и не будет у вас врага. Воздерживайтесь от плотских и мирских похотей. Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую, и будешь совершен; если кто принудит тебя идти одну милю, иди с ним две; если кто возьмет твой плащ, отдай ему и хитон; если кто отнимет у тебя твое, не требуй назад, ибо поистине не можешь. Каждому, кто просит у тебя, давай и не требуй назад; ибо всем Отец желает дать от Своих щедрот. Блажен тот, кто дает по заповеди, ибо он невиновен; горе тому, кто принимает; ибо если, поистине, принимает тот, кто имеет нужду, он будет невиновен; но тот, кто не имеет нужды, даст ответ, почему он взял и с какой целью, и попав под стражу, будет допрошен о том, что он сделал, и не выйдет оттуда, пока не отдаст последнюю кодрант. И сказано также об этом: пусть твои милостыни вспотеют в руках твоих, пока ты не узнаешь, кому тебе следует дать.

Гл. II. — Вторая же заповедь учения такова: не убивай, не прелюбодействуй, не развращай юношей, не блуди, не воруй, не занимайся магией, не волшебствуй, не умерщвляй ребенка абортом и не губи то, что за зачато. Не желай того, что принадлежит твоему ближнему, не клянись ложно, не лжесвидетельствуй, не злословь, не будь мстительным, не будь двоедушным или двоеязычным, ибо ложный язык — сеть смерти. Речь твоя не должна быть ложной или пустой, но наполненной делами. Не будь корыстолюбив, ни алчен, ни лицемерен, ни злобен, ни надменен. Не замышляй худого против твоего ближнего. Никого не ненавидь, но одних обличай, за других молись, а иных люби больше своей жизни.

Гл. III. — Дитя мое, бегай от всякого зла и от всего, что на него похоже. Не будь гневливым, ибо гнев ведет к убийству; ни ревнителем, ни сварливым, ни вспыльчивым; ибо от всего этого рождаются убийства. Дитя мое, не предавайся похоти, ибо похоть ведет к блуду; не будь сквернословом и наглым на взгляд; ибо от всего этого рождаются прелюбодеяния. Дитя мое, не будь наблюдателем примет, ибо это ведет к идолопоклонству; ни заклинателем, ни астрологом, ни очистителем, и не желай смотреть на все это; ибо от всего этого рождается идолопоклонство. Дитя мое, не будь лжецом, так как ложь ведет к воровству; ни алчным, ни тщеславным; ибо от всего этого рождаются кражи. Дитя мое, не будь ропотником, так как это ведет к хуле; ни своенравным, ни зломысленным; ибо от всего этого рождается хула. Но будь кротким, ибо кроткие наследуют землю. Стань долготерпеливым, милосердным, незлобивым, кротким, добрым и постоянно трепещи перед словами, которые ты услышал. Не превозноси себя и не позволяй душе своей быть излишне дерзкой. Душа твоя да не прилепится к великим, но с праведными и смиренными общайся. Испытания, которые выпадают на твою долю, принимай как благо, зная, что без Бога ничего не происходит.

Гл. IV. — Дитя мое, того, кто возвещает тебе слово Божие, помни день и ночь и почитай его как Господа; ибо где возвещается то, что принадлежит Господу, там и Господь. И ищи ежедневно лиц святых, чтобы находить утешение в их словах. Не желай разделения, но твори мир между враждующими; суди справедливо; не смотри на лица при обличении в прегрешениях. Не сомневайся, будет ли так или нет. Не будь тем, кто ради получения простирает руки, а радидая сжимает их; если ушь что имеешь, своими руками дай выкуп за грехи твои. Не сомневайся давать и, давая, не ропщи, ибо ты узнаешь, кто есть добрый воздаятель награды. Не отворачивайся от нуждающегося, но делись всем с братом твоим и не говори, что это твое собственное; ибо если вы соучастники в нетленном, то насколько более в тленном? Не отнимай руки твоей от сына твоего и от дочери твоей, но с юности учи их страху Божию. Не отдавай приказаний в горести твоей своему рабу или рабыне, которые уповают на того же Бога, дабы они случайно не перестали бояться Бога, стоящего над вами обоими; ибо Он приходит призвать не по внешности, но тех, кого приготовил дух. А вы, рабы, повинуйтесь господам вашим, как образу Божию, в скромности и страхе. Ненавидь всякое лицемерие и все, неугодное Господу. Ни в коем случае не оставляй заповедей Господних, но храни то, что получил, ничего не добавляя и не убавляя. В церкви исповедуй свои прегрешения и не приступай к молитве с злой совестью. Таков путь жизни.

Гл. V. — Путь же смерти таков: прежде всего он злой и полный проклятия; убийства, прелюбодеяния, похоти, блуд, кражи, идолопоклонство, магические искусства, волшебства, грабежи, лжесвидетельства, лицемерие, двуличность, коварство, надменность, злоба, своенравие, алчность, сквернословие, зависть, излишняя дерзновение, гордыня, хвастовство; гонители добрых, ненавидящие истину, любящие ложь, не знающие награды за праведность, не прилепляющиеся ни к добру, ни к праведному суду, следящие не за добром, а за злом; далеки от них кротость и терпение; любящие суету, ищущие мзды, не жалеющие бедного, не сострадающие угнетенному, не знающие Создавшего их, детоубийцы, разрушители образа Божия, отворачивающиеся от нуждающегося, притесняющие страждущего, защитники богатых, беззаконные судьи бедных, всеобщие грешники; да избавитесь вы, дети, от всего этого.

Гл. VI. — Смотри, чтобы никто не совратил тебя с этого пути учения, ибо он учит тебя помимо Бога. Ибо если ты способен понести все иго Господне, то будешь совершен; а если не способен, то делай то, что можешь. Что же касается пищи, неси то, что можешь; но от принесенного в жертву идолам остерегайся сверх меры; ибо это есть служение мертвым богам.

[Заметим, что хотя после гл. vi наблюдается весьма заметный переход, разделение можно считать начинающимся после гл. v. В связи с этим можно отметить интересный факт, выявленный прп. А. Гордоном при исследовании «Дидахе». Никифор Константинопольский (ок. 750–820 гг.) знал некое «Учение апостолов», которое упоминал как содержащее 200 строк. Никифор также говорит, что общая длина двух Посланий Климента составляет 2600 строк. Однако в Иерусалимской рукописи, написанной плотным почерком, Послания Климента занимают лишь 1200 строк, что давало бы для «Дидахе» при том же письме и в пропорциях, указанных Никифором, всего 92 строки, тогда как оно занимает 203. Г-н Гордон просто отметил этот факт как трудность. Если бы, однако, он последовал за собственным наблюдением о том, что «Дидахе» обнаруживает деление после пятой главы, он бы обнаружил, что пропорция первых пяти разделов к остальным составляет примерно как 86 к 203; в то время как с гл. vi мы имели бы еще более близкое приближение — 88 к 203. Перед нами, следовательно, фактическое доказательство того, что перед глазами Никифора были лишь эти первые пять или шесть глав и что последующие дополнения имелись не во всех списках «Учения». Вывод из внутренних данных находит тем самым удивительное подтверждение. Первоначальное «Учение» вновь оказывается чисто иудейским документом без единого упоминания Иисуса.]

Заметим также, что хотя первые шесть глав не содержат никаких намеков ни на что, кроме простого монотеизма и общей этики, а шестая глава заканчивается предостережением против употребления в пищу жертвенного мяса, седьмая неожиданно погружается в предписание крещения, которое вводит формулу «Отца, и Сына, и Святого Духа» и подробно описывает порядок совершения обряда. Но восьмая глава явно связывается непосредственно с шестой, поскольку указание о посте следует сразу за предостережением в том же разделе воздерживаться от мяса, принесенного в жертву идолам. Таким образом, совершенно очевидно, что весь тринитарный раздел о крещении является интерполяцией. В восьмой главе, опять же, мы имеем интерполяцию слов «как повелел Господь в своем евангелии». В работе «C.M.» (стр. 415 и след.) изложены веские основания для заключения, что молитва Господня, отсутствующая у Марка и отличающаяся у Луки, была иудейской формулой задолго до христианской эры.

[Хотя христианские интерполяции после шестой главы очевидны, здесь не предполагается, будто первые шесть глав в их нынешнем виде представляют собой единый первоначальный документ. Напротив, мы склонны думать, что сама схема «двух путей» является редакцией первоначального документа, в котором первый «путь» излагался без предисловия, а нынешнее предисловие и пятая глава были вставлены для придания двойственной формы. С этой точки зрения дохристианский документ мог не заканчиваться шестой главой, хотя определенно христианская редакция начинается с седьмой, судя по нынешнему состоянию документа. Тринитарная седьмая глава почти наверняка была одним из позднейших христианских дополнений. В девятой главе излагаются правила совершения Евхаристии без каких-либо намеков на божественность Иисуса, о котором говорится в эвионитских выражениях как об «Иисусе, служителе Твоем», хотя далее Иисус Христос именуется в более отчетливо христианских терминах. Очевидно, это дальнейшие дополнения. В десятой главе возобновляется эвионитский тон: Иисус по-прежнему назван лишь «Твоим служителем»; между тем на протяжении остальной части документа содержится немало поучений, которые могли исходить от иудаизирующих апостолов, проповедовавших учение более ранних глав. Относительно этого, однако, трудно прийти к окончательному выводу. Достоверно лишь то, что ядро документа было иудейским, а христианские переделки вносились на разных этапах, причем более ранние указывают на первичный эвионитский символ веры, в котором Иисус был всего лишь праведным человеком, Богом не более чем любой другой «Помазанник».]

Гл. VII. — О крещении же крестите так: предварительно произнесите все это, крестите во имя Отца, и Сына, и Святого Духа в живой воде. Если же у тебя нет живой воды, крести в другой воде; а если не можешь в холодной, [крести] в теплой. Если же нет никакой, полей на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа. Перед крещением же пусть постится крестящий и крещаемый, а также те, кто смогут; крещаемого же вели постить за один или два дня до того.

Гл. VIII. — Пусть ваши посты не совпадают с постами лицемеров; ибо они постятся во второй день недели и в пятый; вы же поститесь в четвертый и в [день] приготовления. И молитесь не как лицемеры, но как повелел Господь в своем евангелии, молитесь так: Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое, да придет царствие Твое, да будет воля Твоя как на небе, так и на земле; хлеб наш насущный подай нам на сей день, и прости нам долг наш, как и мы прощаем должникам нашим, и не введи нас во искушение, но избавь от лукавого; ибо Твое есть сила и слава во веки. Трижды в день молитесь так.

Гл. IX. — О Евхаристии же благодарите так: сначала о чаше: Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, раба Твоего, которую Ты открыл нам через Иисуса, раба Твоего; Тебе слава во веки. И о преломлении [хлеба]: Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и познание, которые Ты открыл нам через Иисуса, раба Твоего; Тебе слава во веки. Подобно тому как этот преломленный [хлеб] был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концев земли в Царство Твое; ибо Твоя есть слава и сила через Иисуса Христа во веки. Никто же да не ест и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господа; ибо относительно этого Господь сказал: Не давайте святыни псам.

Гл. X. — После того же, как вы насытитесь, благодарите так: Благодарим Тебя, Отче святый, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердца наши, и за познание, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса, раба Твоего; Тебе слава во веки. Ты, Владыка Вседержитель, сотворил все ради имени Своего; пищу и питье Ты дал людям для наслаждения, чтобы они благодарили Тебя; нам же Ты даровал духовную пищу и питье и жизнь вечную через раба Твоего. Прежде всего мы благодарим Тебя за то, что Ты силен; Тебе слава во веки. Вспомни, Господи, Церковь Твою, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершенствовать ее в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, в Царство Твое, которое Ты приготовил для нее; ибо Твоя есть сила и слава во веки. Да придет благодать и да прейдет сей мир. Осанна Богу Давида! Кто свят, пусть приходит, а кто не таков, пусть покается. Маранафа. Аминь. Пророкам же позволяйте благодарить столько, сколько они хотят.

Гл. XI. — Всякого же, кто придет и научит вас всему вышесказанному, принимайте; если же сам учитель, уклонившись, преподаст другое учение, дабы разрушить [это], не слушайте его; но [если он учит] так, чтобы способствовать праведности и познанию Господа, принимайте его как Господа. Что же касается апостолов и пророков, поступайте согласно установлению Евангелия. И всякого апостола, который приходит к вам, принимайте как Господа; но он не должен оставаться [дольше] одного дня; если же будет нужда, то и на следующий; если же он пробудет три дня, он лжепророк. Когда же апостол уходит, пусть не берет ничего, кроме хлеба, которого хватит до [следующего] ночлега; если же он просит денег, он лжепророк. И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите; ибо всякий грех простится, но этот грех не простится. Однако не всякий, говорящий в духе, есть пророк; но [лишь тот], кто имеет пути Господни. Итак, по путях их познается лжепророк и пророк. И никакой пророк, назначающий трапезу в духе, не ест от нее сам, если только он не лжепророк; и всякий пророк, учащий истине, если он не делает того, чему учит, есть лжепророк. Но всякий пророк, испытанный, истинный, действующий ради земной тайны Церкви, но не учащий [других] делать все то, что делает сам, не судим будет среди вас; ибо суд у него перед Богом, так поступали и древние пророки. Всякий же, кто в духе говорит: Дай мне денег или чего-то еще, — не слушайте его; но если ради других нуждающихся он просит дать, пусть никто его не судит.

Гл. XII. — И всякого, кто приходит во имя Господне, принимайте, но впоследствии испытайте и узнайте его; ибо вы будете иметь разумение направо и налево. Если пришедший — странник, помогайте ему сколько можете; но он не должен оставаться у вас дольше двух или трех дней, если есть необходимость. Если же он пожелает поселиться у вас, будучи ремесленником, пусть работает и так ест; если же у него нет ремесла, позаботьтесь по своему разумению, чтобы праздный не жил у вас как христианен. Если же он не захочет поступать так, он — христопродавец; остерегайтесь таковых.

Гл. XIII. — Но всякий истинный пророк, который пожелает поселиться у вас, достоин своей пищи. Подобным образом и истинный учитель также достоин своей пищи, как и труженик. Всякий начаток от произведений точила и гумна, от волов и овец возьми и отдай пророкам; ибо они — ваши первосвященники. Если же у вас нет пророка, отдайте [это] бедным. Если ты заводишь тесто для хлеба, возьми начаток [от него] и отдай по заповеди. Подобным образом, когда открываешь кувшин с вином или маслом, возьми начаток [от него] и отдай пророкам; от денег же, одежды и всякого имущества возьми начаток, как тебе покажется правильным, и отдай по заповеди.

Гл. XIV. — В воскресный же день Господень, собравшись вместе, преломляйте хлеб и благодарите, предварительно исповедав свои грехи, дабы жертва ваша была чиста. Всякий же, кто имеет спор с другом своим, пусть не сходится с вами, пока они не примирятся, дабы жертва ваша не была осквернена. Ибо это то, что было сказано Господом: На всяком месте и в любое время приносите Мне жертву чистую; ибо Я великий Царь, говорит Господь, и имя Мое чудно среди народов.

Гл. XV. — Изберите же себе епископов и диаконов, достойных Господа, людей кротких и не сребролюбивых, правдивых и испытанных; ибо они также выполняют для вас служение пророков и учителей. Поэтому не пренебрегайте ими; ибо они суть почитаемые вами наряду с пророками и учителями.

И обличайте друг друга не в гневе, но в мире, как имеете [то] в евангелии; и всякому, кто согрешает против другого, пусть никто не говорит и пусть он не слышит [ничего] от вас, пока не покается. Молитвы же ваши, и милостыни ваши, и все дела ваши совершайте так, как имеете [то] в евангелии Господа нашего.

Гл. XVI. — Бодрствуйте над вашей жизнью; пусть светильники ваши не гаснут и чресла ваши да не будут распущены, но будьте готовы; ибо вы не знаете часа, в который придет Господь наш. Но сходитесь чаще, ищите того, что подобает вашим душам; ибо все время вашей веры не принесет вам пользы, если вы не будете усовершенствованы в последнее время. Ибо в последние дни умножатся лжепророки и тленники, и овцы превратятся в волков, и любовь превратится в ненависть; ибо при умножении беззакония они будут ненавидеть друг друга, и будут преследовать, и будут предавать; и тогда появится мировой обольститель как Сын Божий, и совершит знамения и чудеса, и земля будет предана в его руки, и он совершит беззакония, каких никогда не бывало от начала. Тогда все сотворенные люди войдут в огонь испытания, и многие соблазнятся и погибнут. Те же, которые претерпят в своей вере, спасутся от этого самого проклятия. И тогда явятся знамения истины: сначала знамение отверстого неба, затем знамение трубного гласа и в-третьих — воскресение мертвых, впрочем, не всех, но как было сказано: Придет Господь и все святые с ним. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных.

1 Опубликовано в «National Reformer» 15 мая 1887 г. Варнава фактически признает, что заимствует предшествующее учение. ↑

2 Существует два заглавия. Не без оснований предполагается, что это было первоначальным, хотя г-н Гордон утверждает, что оно может быть савеллианским и относится к третьему или четвертому веку. «Господь» (имя здесь употребляется без артикля, который обычно использовался в христианских текстах) относится к Богу иудеев, а не к Иисусу. ↑

3 Языческое, а также иудейское общее место. Ср.: Иер. xxi, 8; Гесиод, «Труды и дни», 285 и след.; Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», ii, 1; Персий, Сат. iii, 56. Персий следовал за Пифагором, который учил, что пути добродетели и порока подобны тонкой и толстой линиям буквы Y. Это происхождение христианской формулы широкого и узкого путей. Концепция «правого пути» встречается у древних персов. Meyer, Geschichte des Alterthums, i, 539 (§ 448). ↑

4 Cp. Levit. xix, 18; Matt. xxii, 37–39. 

5 Ср.: Товит iv, 15; Матф. vii, 12. Гиллель (Талмуд, Шаббат, 306) формулирует правило, как и здесь, в здравой отрицательной форме, которая является также китайской. Евангельская форма менее рациональна. Это чувство составляет первый принцип морали и свойственно всем религиям и всем расам. ↑

6 Ср.: Матф. v, 44; Притч. xxv, 21; ссылки на Талмуд в C.M., 406; и Завещания двенадцати патриархов: Дан. iii, iv; Гад, iii–vi. Канон Спенс отмечает, что сходство между «Завещаниями» и «Дидахе» «весьма заметно». Заметим, что в англиканском пересмотренном переводе текст в Матфее сокращен — это признание вмешательства в подражание Луке vi, 27–28. ↑

7 Греч. «народы» = «язычники». Здесь, как и везде, мы передаем английской идиомой, которая выражает истинную силу оригинала. Заметим, что составители первого евангелия (v, 46) заменяют «сборщиков налогов» на оригинал, чтобы применить эту речь к евреям в Палестине, где сборщики налогов олицетворяли иностранное угнетение. ↑

8 Вероятная интерполяция. ↑

9 Ср.: Плач. iii, 30 и языческие параллели, цитируемые г-ном МакКейбом (Sources of Mor. of Gospels, стр. 229, 231). ↑

10 Это предложение, отсутствующее у Матфея, понятно лишь как увещевание евреям в чужих странах. Ссылка на 1 Кор. vi, 1 не может сделать его правдоподобным христианским высказыванием. ↑

11 Иначе переведено преподобным г-ном Хероном в книге «Church of the Sub-Apostolic Age», стр. 16, следующим образом: «Отец желает, чтобы люди давали всем из своей личной доли»; а доктором Тейлором в «Teaching», 1886 г., стр. 122: «Отец желает, чтобы всем людям давалось из наших собственных добровольных даров». ↑

12 Cp. Acts xx, 35. That passage probably derives from this, and loses point in the transference. 

13 Г-н Херон передает это как «под дисциплиной», поскольку ранняя Церковь не имела тюрьмы для отступивших. Совершенно верно. Речь идет о языческих тюрьмах, и предостережение обращено к еврейским нищим. Греческая фраза ἐν συνοχῇ здесь явно относится к тюрьме, хотя в Лк. xxi, 25 она переведена как «стеснение», а во 2 Кор. ii, 4 — как «скорбь». Ср.: Иосиф Флавий, Иуд. древн., viii, 3, 2. Канон Спенс, переводящий «находясь в тяжелых стеснениях», предлагает альтернативный вариант «подвергаясь аресту». ↑

14 Ср.: Сирах, xii, 1 и след. Заметим, что заключительное предложение смягчает прежнее предписание о неизбирательной подаче. Возможно, это более поздняя вставка. ↑

15 Более развитое учение обнаруживается в «Завещаниях патриархов», как указано выше. ↑

16 Греч. ζηλωτὴς. Американские издатели переводят это как «ревнивый»; однако г-н Херон и д-р Тейлор более точно передают как «ревнитель», хотя это, будучи естественным предостережением для евреев, звучало бы странно для христиан. «Ревнитель» обозначало фанатичный еврейский тип (Лк. vi, 15; Деян. i, 13; xxi, 20), но последователей Иисуса призывали быть «ревнителями» (то же слово) в 1 Кор. xiv, 12; Тит. ii, 14. Нигде христианские «ревнители» не подвергаются порицанию; однако иудейским фанатикам в чужих странах требовалось предостережение от миролюбивых учителей. С другой стороны, перевод «ревнивый» очевидно принят именно из-за трудности вообразить, будто христианские учителя предостерегали свои паствы от того, чтобы быть «ревнителями» или «ревнивыми». Контекст, однако, вполне оправдывает наш перевод. ↑

17 Греч. «высокоглазый». Смысл очевидно в том, чтобы «всегда смотреть на людей», и здесь подразумевается повеление смотреть вниз, как заведено у монахинь. Приняв указанный перевод, мы заметили, что прп. А. Гордон в своем переводе (продаваемом в Эссекс-Холле, Эссекс-стрит) дает «дерзкий взглядом». У д-ра Тейлора — «с высокомерным взором». ↑

18 У г-на Гордона — «гаруспик»; у м. Саватье — «augure»; у д-ра Тейлора — «склонный к птицегаданию». ↑

19 У г-на Гордона — «очиститель огнем». ↑

20 Cp. Matt. v, 5. 

21 Греч. «высокие» = высшие или правящие классы. ↑

22 Cp. Heb. xiii, 7. 

23 Греч. ἡ κυριότης. Г-да Гордон и Херон переводят «где говорится о господстве» или «где возвещается господство». В Новом Завете (Еф. i, 21; Кол. i, 16; Иуд. viii; 2 Пет. ii, 10) то же слово переведено ревизорами как «господство». ↑

24 Г-н Гордон добавляет здесь в скобках «в молитве». Это догадка, которая не имеет никаких оснований, хотя канон Спенс склоняется к ней. Предложение связано с предыдущим. ↑

25 Cp. Dan. iv, 27; Test. Patr. Zabulon, viii. 

26 Cp. Acts iv, 32. Here we seem to have the hint for the legend. 

27 Ср.: Притч. xiii, 24; xxii, 15; xxiii, 13–14; xxix, 17; Сирах. vii, 23–4; xxx, 1–2. Распространенное иудейское чувство, отсутствующее в Новом Завете. Ср.: Еф. vi, 4. ↑

28 Или тип. Здесь, как и в Новом Завете, нет и малейшей попытки оспаривать рабство. Сопротивление этому началось среди язычников, а не среди евреев или христиан. ↑

29 Греч. ζηλοτυπία. Это обычное греческое слово для ревности. Здесь, однако, у г-на Херона стоит «зависть», возможно, справедливо. ↑

30 У американских издателей — «преследующие месть». ↑

31 Так у г-на Херона, что, по нашему мнению, верно. М. Саватье согласен. У американских издателей — «трудящиеся ради», а у г-на Гордона — «трудящиеся над». ↑

32 Или творение рук. ↑

33 Вероятно, река или море. Ср.: Карпентер, «Фазы христианства», стр. 244, со ссылкой на «Каноны Ипполита». ↑

34 Сирийский метод, введенный в Европу после крестовых походов. ↑

35 Иудеи, по крайней мере фарисеи, постились в понедельник и четверг — дни восхождения Моисея на Синай и схождения с него. ↑

36 То есть пятница, называемая иудеями «приготовлением» (к субботе). Г-н Херон отмечает, что христиане постились по средам и пятницам, но не объясняет, каким образом христианский документ мог использовать иудейское выражение без христианской оговорки. ↑

37 После того как все предыдущие упоминания «Господа» (без артикля, за исключением одного раза в гл. iv и одного в гл. vi) явно обозначали «Бога», здесь мы видим «Господа» (с артиклем), внезапно использованного в явно христианском смысле для обозначения Иисуса. Переход вопиющий. ↑

38 То есть в первоначальном смысле — благодарственная жертва, как отмечает г-н Гордон. Ныне таинство, как оно установлено в евангелиях, не является благодарственной жертвой. Очевидно, именно из «Дидахе» или подобного раннего предания отцы церкви начинают использовать это слово для таинства. В Новом Завете оно никогда так не используется. ↑

39 Как отмечают американские издатели, Климент Александрийский («Кто из богатых спасается», § 29) называет Иисуса «виноградной лозой Давида». Поскольку Иисус является «виноградной лозой» в четвертом евангелии, но не в синоптических, мы можем предполагать, что «Дидахе» было распространено в Александрии. ↑

40 Греч. παιδός. Канон Спенс и г-н Херон переводят как «Сын»; но это не обычное слово для сына (υἱός), и тот же термин используется по отношению к Давиду и к Иисусу. В Синодальном переводе и в R.V. он переведен как «слуга» в Деян. iii, 13, 26; iv, 27. ↑

41 Греч. «во веки веков». ↑

42 Cp. Matt. vii, 6. There is no such application there. 

43 Г-н Херон понимает это так, что вечеря любви сопровождала Евхаристию. Но он отмечает со ссылкой на д-ра Тейлора, что иудеи совершали свою хагигу перед Пасхой, дабы последняя была съедена «после насыщения». Г-н Гордон переводит: «После полного принятия пищи». ↑

44 Греч. δέσποτα. Американские издатели (переводящие это как «Учитель») отмечают, что это слово становится редким в христианской литературе ближе к концу второго столетия. ↑

45 Так в рукописи. Бриенний предполагает υἱῷ (Сын) вместо θεῷ (Бог), однако это не оправдывает изменения текста несколькими издателями. ↑

46 Сирийская фраза, означающая не то, как иногда утверждают, «Господь грядет», а «Господь пришел». Предположительно, это была древняя формулировка в молитвах, приветствующих восход солнца. ↑

47 Трудно примирить это устройство с какими-либо данными Нового Завета относительно практики апостолов-иезуитов [последователей Иисуса]. Ср. каноник Спенс, с. 91, относительно «еврейской привычки странствовать с места на место». ↑

48 Cp. Mk. iii, 28–30; Matt. xii, 31; 1 Thess. v, 19, 20. 

49 Американские издатели переводят как «трапеза»; каноник Спенс — как «вечеря любви». См. его примечание. И ср. Джевпон, «Введение в историю религии» (Introd. to Hist. of Religion), с. 333, относительно греческого агирта. ↑

50 К этому неясному отрывку у мистера Херона есть длинное примечание, которое, однако, проливает мало света. Д-р Тейлор отмечает, что «космическое таинство» [греч. μυστήριον κοσμικόν] представляет собой «проявление в феноменальном мире „таинства горнего мира“», ссылаясь на «Зохар». Каноник Спенс предполагает, что «трапеза» связана с «таинством». ↑

51 Греч. χριστέμπορός. Предупреждения такого рода содержатся в Посланиях Варнавы, Игнатия и Поликарпа. См. примечание каноника Спенса. ↑

52 Обратите внимание на заметный прогресс в материальном обеспечении проповедника, что явно является более поздним элементом по сравнению с гл. XI. ↑

53 Каноник Спенс справедливо переводит: «в день Господа Господня». Эта странная фраза затушевана американскими издателями, которые просто переводят «день Господень». По-гречески это звучит как κυριακὴν Κυρίου. Таким образом, очевидно, что выражение «день Господень» было в языческом обиходе, а фраза «день Господень [Господа]» представляла собой адаптацию устоявшегося выражения либо к еврейскому, либо к иезуитскому употреблению. Эта глава вполне могла принадлежать к дохристианскому документу. Упоминания распятия здесь нет. ↑

54 Здесь отсылка явно идет к Яхве. Документ не мог быть изначально написан с тем же титулом, который одинаково использовался бы и для Яхве, и для Иисуса. ↑

55 Mal. i, 11. 

56 Буквально: «совершать литургию» = «нести (общественное) служение». ↑

57 Здесь мы имеем дело с христианистским выражением. ↑

58 Это могло быть иезуитским намеком на Бар-Кохбу примерно в 135 году. ↑

59 Или «простирание». ↑

60 Раннее свидетельство в поддержку «Ассоциации условного бессмертия». ↑

Приложение B

МИФ О СИМОНЕ ВОЛХВЕ

I

В связи с этой темой возникают два вопроса: вопрос о том, является ли, как утверждал Ф. К. Баур, «Симон Волхв» из «Климентиновых Узнаваний» и «Гомилий» масочным именем для полемики, направленной прежде всего против апостола Павла; и более фундаментальный вопрос о том, является ли Симон Волхв из Деяний историческим персонажем или нет.

Основания считать Симона мифическим персонажем (помимо оснований предполагать, что под климентиновым Симоном подразумевался Павел, а рассказ Деяний представляет собой неверно понятую адаптацию климентинового повествования) являются непреложными. Во-первых, Иустин Мученик, самаритянин по рождению, прямо говорит, что почти все самаритяне поклонялись Симону. Уже одно это может опровергнуть представление о том, что «симониане» ведут свое летосчисление лишь со времен Павла и Петра. Абсурдно полагать, что почти все самаритяне, народ с древними культами, могли в течение одного столетия обратиться в новое божество, происходящее от одного человека. Этот культ должен уходить корнями в более отдаленные времена. А то, что Иустин, несмотря на свое самаритянское происхождение, мог в корне заблуждаться относительно окружавших его культов, совершенно очевидно из его знаменитого промаха, когда он обнаружил своего Симона Волхва как Simo Sanctus в римском Semo Sancus — старом сабинском аналоге восточного Семо.

Ибо существует масса доказательств, во-первых, того, что имя, основой которого является Сем, — одно из древнейших среди семитских имен богов. У нас есть формы Шем, Симон, Самсон, Шамаш (вавилонское имя солнца; евр. Шемеш), Сандон или Самдан, Семен и Сем, и все они явно связаны с солнечным мифом. Шамаш или Самас был ассирийским богом солнца, двойником Мелькарта и Геркулеса. Самсон, Симсон или Шимшай (= Человек Солнца), еврейский солнечный герой, несомненно, является лишь вариантом этого мифа. Сандон, также бог солнца, представляет собой тот же миф на новый лад. Ваал-Семен, «Владыка Небес», есть та же концепция, что и Ваал-Мелькарт; Ваал, «Владыка», сам будучи богом солнца, а также верховным богом, объединяется с собственно богом солнца. Имя Сем, опять же, встречается в значении Геркулеса в сочетании с именами Гарпократа и египетского Гермеса и, вероятно, задействовано в мифическом имени царицы Семирамиды (Саммурамат), поскольку в одном из мифов она получает свое имя от Симмаса, «хранителя царских стад», который ее выкармливает — вероятно, еще одна ипостась бога солнца. Симеон в мифе о двенадцати коленах — один из братьев-близнецов, которые во всех мифологиях в своей основе являются солярными божествами. Частица «он» означает «великий», как в Самсоне, Дагоне, Соломоне и т. д.; а Диоскуры греческой и римской мифологии были «Великими братьями-близнецами». Она была добавлена к имени самаритянского бога Эл Элион, «Великого Эла», который является не чем иным, как Элом (единственное число от Элохим) у евреев. Но само имя Шем означает «Высокий»; и имя мифического предка семитов в своей основе является именем бога, точно так же, как имена Ноя, Аврама, Иакова и Израиля. По-видимому, оно могло также иметь значение «красно-сияющий». И последнее, но не менее важное: этот же корень также имеет значение «имя», так что семиты, или сыновья Шема, были также «людьми с именами»; а еврейский «Шем га-мефораш», или Тетраграмматон, было именем из четырех букв (ЙХВХ = Яхве) или «особенным именем». Ленорман заявляет, что этот последний догмат происходит из Халдеи, где «божественное имя, Шем, считали наделенным столь особыми и индивидуальными свойствами, что им удалось сделать из него отдельную личность». Но эта идея священности божественного имени была одним из самых распространенных древних религиозных воззрений. Ее еще преданно разделял христианский Ориген, который утверждал, что следует держаться еврейских божествнных имен, поскольку только они обладали силой для заклинаний. Она появляется в иудаистическом «Учении двенадцати апостолов» в своем христианизированном виде (гл. X) в благодарственном пассаже, начинающемся со слов: «Благодарим Тебя, Отче святый, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердца наши». В еврейском «Сефер Толедот Йешу» Иисус творит свои магические дела благодаря «Шем га-мефораш», Тетраграмматону, которым он завладел тайком. Таким образом, древнее имя бога могло сохранять свой таинственный престиж даже после того, как толкователи таинств (обратив процесс, воображаемый Леноманом) изъяли из него качество имени и оставили лишь слово для обозначения «имени». Иными способами оно цеплялось за еврейский культ. Весьма вероятно, что главная еврейская молитва, «Шема» (или «Шемоне Эсре»), название которой объяснено до полной незначительности, представляет собой чрезвычайно древнюю молитву богу солнца. Даже это пытаются связать с историческим «Симоном». И в то же время первоначальный бог Сем выживает в еврейской мифологии как «Шамма-эль», князь демонов и ангел смерти, который имеет власть над всеми народами, кроме евреев; и в то же время в легенде о Самуэле, остриженном [в синод. пер.: несокрушимом/неостриженном], сыне некогда бесплодной матери (терзаемой своей соперницей, как Рахиль Лией), владыке, который ставит и свергает царей и которого вызывают из земли заклинанием как «бога».

Но все это решительно связано с Самарией. Невероятно, чтобы само название Самария происходило от имени бога солнца, поскольку гора гораздо скорее получила бы свое название от бога, которому на ней поклонялись, чем от некоего человека Шемер. Последнее очевидно является бесполезной глоссой. Разумная альтернатива заключается в том, что, подобно тому как имя бога Ашшур отождествляется с названием ассирийской страны и народа, давая им расовое имя или перенимая его, семитское имя бога Шем связано с названием Самарии, как имя Афины с Афин. Во всяком случае, ясно, что, как утверждает Фолькмар, Сем или Симон был главным богом самаритян. Согласно Иосифу Флавию, они заявляли Антиоху, что их храм на горе Гаризим не имеет названия, но принадлежит «величайшему богу»; и это согласуется с другими свидетельствами, независимо от того, верно ли, что они предлагали, как утверждает Иосиф, посвятить храм Зевсу Эллинскому. Ибо, поскольку Сем означает «высокий», Симон был бы Великим Всевышним или Величайшим Богом, точно так же, как Эл Элион был великим Элом, Великою Силою, Величайшим из сил. А поскольку Симон был также Великим Именем, бог в этом смысле был без имени, каковое обстоятельство объясняет в остальном беспредметную фразу иоаннова Иисуса (Ин. 4:22) самаритянке: «Вы не знаете, чему кланяетесь». И все эти идеи сходятся во фразах в Деяниях (8:9–10) о том, что Симон выдавал себя за «кого-то великого» (ἑαυτὸν μέγαν) и о нем говорили как о «силе Божией, называемой великой». Короче говоря, Симон Волхв (Magus) — это всего лишь вариант Симона Мегаса (Megas), Великого Симона.

Из их версии Пятикнижия мы знаем, что более поздние самаритяне, будучи убежденными «монотеистами» в одном из значений этого гибкого и вводящего в заблуждение термина, всегда стремились заменять ангелов на Элохим в старых рассказах о божественных деяниях (напр., Быт. 3:5; 5:1; 5:24; 17:22), «дабы божеству не приписывалось телесное существование». И поучительно отметить, как их богословское направление проявляется в раннем христианеизме. Учение о «Логосе» не просто александрийско-христианское, оно иудаистическое. Некоторые из арамейских парафразов Ветхого Завета временами писали «Слово Иеговы» вместо ангела Иеговы, иногда «Шехина», что означает «обитель Слова Иеговы». С другой стороны, из Евангелия от Петра мы знаем, что одна из ранних христианских сект считала, будто Иисус получил свой динамис, свою силу при крещении и отдал ее при распятии. Здесь мы близки к самаритянству, в котором ангелы рассматривались как «несотворенные влияния, исходящие от Бога (dynameis, силы)», почти так же, как Симон описывается в Деяниях. Таким образом, «Симон» для самаритян был бы просто «Элом», который, по мнению самаритянина Иустина, как и автора «Петра», означает «Сила». И в то же время, следует заметить, Симон был «Словом».

Но доказательств по-прежнему изобилие. В рассказе Лукиана о сирийской богине нам сообщается, что в храме в Библе была статуя, по-видимому, обоеполая или двуполая, которую одни называли Дионисом, другие Девкалионом, а третьи Семирамидой, но которой сирийцы не давали никакого конкретного названия, называя ее лишь Семейон — словом, которое по-гречески означает «знак», но может означать и изображение. Почти не остается сомнений в том, что Моверс был прав, предполагая, что эта статуя является не чем иным, как изначальным Семом или Симоном, Великим Семом семитской расы. Двуполый характер полностью согласуется с идеальной двойственностью старых ассирийских богов природы; а характерная деталь имени, которое не было именем, снова приводит нас к Симону самаритян.

Все в христианской легенде согласуется с этой идентификацией. Отцы церкви рассказывают о некой Елене, блуднице из Тира, с которой странствовал Симон и которую он выдавал за реинкарнацию Елены Троянской, а также за свою «Мысль». Елена, почти несомненно, как предполагал Баур, является Селеной, или Луной, старого культа солнца. В абзаце, следующем за рассказом о Семейоне, Лукиан сообщает нам, что в передней части того же храма находится трон Гелиоса, но без статуи; Гелиос и Селена, солнце и луна, были единственными божествами, не изваянными в храме — хотя далее он упоминает, что за троном стоит статуя одетого и бородатого Аполлона, совсем не похожая на греческий тип. Здесь мы снова сталкиваемся с мистической концепцией бога солнца, концепцией, неизменно запутанной для обычных посетителей, даже если предположить, что сами жрецы имели о ней хоть какие-то последовательные представления; а тот факт, что храм содержал среди прочих статуй статую Елены (сама по себе являющуюся старой лунной богиней), давал широкие возможности для обычных мифологических вариантов. Так получилось, что, хотя Иустин и Ириней связывают Симона Волхва с Еленой, Ириней говорит, что у симониан есть «изображение Симона в подобии Юпитера и Елены в подобии Минервы» — любопытное утверждение, которое сразу же напоминает слова Лукиана о том, что Гера храма в Библе «имеет нечто от Афины и Афродиты, Селены и Реи, Артемиды, Немезиды и мойр». Это вновь согласуется с тем фактом, что в халдео-вавилонской системе Самас ассоциировался с богиней Гулой, «триморфной как олицетворение луны и иногда заменяемой группой из трех супруг равного ранга: Малькит, Гулы и Анунит». А в латинском переводе псевдо-климентиновых «Узнаваний», выполненном Руфином, вместо Елены мы фактически видим Луну.

Цепь замкнулась. Мы имеем дело не с историческим лицом или лицами, а с древним культом, который христианское невежество и иудаистический «монотеизм» совместными усилиями пытались так или иначе свести к историческому повествованию, подобно тому как были сведены мифы об Аврааме, Самсоне, Израиле, Илии и дюжине других, как был сведен мифический ритуал в евангелиях и как, по сути, были сведены ритуалы язычества в текущих языческих мифологиях. Не было никакого самаритянского Симона Волхва, который встретился с христианским Петром; проповедующим Симоном, учившим о самом себе, был не он, а самаритянский народ, который по традиции верил в своего бога Сема или Симона, что «он явился среди евреев как Сын, в то время как в Самарии он созошел как Отец, а в остальных народах он пришел как Святой Дух». Параллель соблюдена до последней йоты. Семейон из храма в Библе имел голубя на голове, и существуют многочисленные еврейские обвинения в поклонении голубю самаритянами на горе Гаризим; так что Симон был Логосом, принимающим Святого Духа, динамис, точно так же, как это было с Иисусом в Евангелиях; а доктрина христианистов о том, что Святой Дух должен быть дарован народам, есть просто адаптация самаритянского синкретизма, который они пытались перекрыть синкретизмом собственным в своем новейшем евангелии, откуда выясняется, что их галилейского Иисуса евреи называли самаритянином — обвинение, от которого он, что любопытно, не открещивается, отрицая лишь то, что в нем «есть демон». Это в точности миф о Симоне, превращенный в историю об воплощенном Мессии, который подтверждает свою реальность. Не зря Отцы церкви называли своего воображаемого «Симона» отцом всех ересей. Он был «Отцом» в смысле их собственного вероучения, а также всех гностицизмов, на которые оно распалось.

II

Что мешает обычным исследователям принять точку зрения Баура на «климентинового» Симона, которую мы попытались здесь поддержать, так это существование фрагментов сочинений, приписываемых Симону, наряду с подробностями истории в Деяниях и у Отцов церкви. Но эти подробности являются лишь признаками всех древних мифов — еврейских, христианских и языческих; и приписывание сочинений Симону Волхву доказывает его историческое существование не больше, чем тот же процесс доказывает историческое существование Орфея и Моисея. Фрагменты и парафразы, сохраненные Отцами церкви, составляют лишь часть массы древнего оккультизма; и их связь с именем Симона Волхва представляет собой лишь вариацию еврейского мифа, который приписывает авторство «Зохара» Симону бен Йохаю, мифическому или мифологизированному персонажу, если таковой вообще существовал. По преданию, он жил в пещере двенадцать лет, изучая Каббалу, и в это время его навещал Илия. По его смерти в пещере видели огонь и слышали голос с небес, говоривший: «Придите на брак Симона бен Йохая: он входит в мир и почиет в чертоге своем». При его погребении был слышен голос, взывающий: «Это тот, кто заставлял землю дрожать и царства сотрясаться». Утверждается, что Симон жил в первом веке христианской эпоры, в то время как «Зохар», как принято считать, был составлен в XIII веке. По всей вероятности, содержание «Зохара» в значительной степени является древним; и его связь (как и молитвы «Шема» или «Шемоне Эсре») с именем Симона прямо указывает на традиционную популярность этого имени в семитском гностицизме. Но нет никаких оснований верить в то, что реальный Симон сочинил «Зохар» или «Великое отречение» (возможно = антиномию), приписываемое Симону Волхву, точно так же, как нет оснований верить в вышеупомянутые истории о гласах с небес и о чудесах Волхва в Деяниях. Талмудические легенды явно указывают на солярный миф, связывая Симона с Илией (Элияху), несомненным богом солнца, который сочетает в себе имена Эл и Ях, хотя и низведенным иудаистическими монотеистами-эвгемеристами до ранга пророка-судьи, подобно тому как Самуил и Самсон были сделаны «судьями». Это лежало в самой сути древней религиозности — поступать так и в то же время стремиться приписать все свои документы священным именам. То, что реальный самаритянин Симон первого века написал новую оккультную книгу и опубликовал ее под собственным именем, противоречит всему духу той эпохи. Лишь столетия спустя после периода ее создания такая книга могла быть приписана обычным человеческим автором тем, кто ее принял. Если она имела хождение в первом веке, она должна была быть либо приписана древнему и мифическому Симону, либо рассматриваться как книга таинств бога Симона. Мнения или утверждения христианских Отцов относительно нее совершенно никчемны, за исключением того, что они воплощают традицию имени.

III

Остается рассмотреть теорию тюбингенской школы о том, что христианская легенда о Симоне Волхве встречается в своем самом раннем виде в «Климентинах» — том корпусе ранней сектантской фальсифицированной литературы, который позволил пролить столько света на раннюю историю христианистической Церкви. Здесь, в собрании сочинений («Узнавания» и «Гомилии», причем одна из этих книг является редакцией другой), якобы написанных Климентом Римским, мы имеем пропаганду, которая с первого взгляда носит ярко выраженный петринский характер, а при анализе оказывается решительно антипаулинской, хотя суть дела сводится к серии диспутов между Петром и Симоном Волхвом. В настоящее время невозможно установить, какова была первоначальная форма этих документов, которые в своем нынешнем виде несут следы третьего века и сохранились лишь в латинском переводе Руфина (ум. 410 г.); но очевидно, что они сохраняют элементы ранней эбионитской или иудео-христианской оппозиции языческому христианизму Павла. Тюбингенская теория заключается в том, что под именем Симона Волхва на протяжении всего текста атакован Павел. На первый взгляд это, конечно, кажется фантастическим тезисом; но исследование вопроса показывает, что он имеет очень прочные основания. Ведущей чертой в поведении Симона Волхва в «Климентинах», как и в Деяниях, является его попытка купить апостольство за деньги. Теперь это очень тесно соотносится с поступком Павла, привезшего в Иерусалим субсидию от западных церквей, — поступком, который со стороны человека, не признанного апостолом и выставленного в Посланиях находящимся в постоянных ревнивых отношениях с иерусалимскими апостолами, естественно воспринимался бы как попытка купить Святого Духа за мзду. Далее, Симон Волхв в «Климентинах» утверждает, будто основывает свой авторитет на божественных видениях, что точно соответствует позиции Павла; а Петр отрицает, что видения обладают таким авторитетом. Стоит лишь признать изначальную борьбу между иудаизирующими и эллинизирующими христианами, следы которой в таком изобилии присутствуют в новозаветной и святоотеческой литературе, как становится легко увидеть, что именно по этим пунктам антипаулинисты наиболее яростно противостояли Павлу и его движению. В «Климентинах» Петр не только противостоит Волхву в Палестине, но и следует за ним в Рим, распространяя тем самым антагонизм между двумя сектами на все теоретическое поле. Тот факт, что и Симон Петр, и Симон Волхв, Кифа и Павел, совершают путешествие с Востока на Запад и умирают на Западе, подобно извечному богу солнца, весьма наводит на размышления.

То, что иудаисты дали Павлу символическое имя, опять же, полностью соответствовало обычной диалектике того времени, когда Рим, например, фигурировал как «Вавилон», типичный великий враждебный город еврейской памяти. Точно так же, как Вавилон символизировал языческое угнетение, Самария символизировала языческую ересь, отступление от еврейского культа в языческую сторону. Такое отступление было иудаистическим обвинением против Павла, который порвал с законом; и поскольку Симон, Семо, символизировал самаритянскую ересь вообще, это было как нельзя более подходящим для архиеретика, стремившегося сокрушить высшую привилегию Иерусалима. Симон был самаритянским «лжехристом», а проповедь Павла фальсифицировала иудаистического Христа. И нет ничего более примечательного в этом вопросе, чем то, как явно сшитое белыми нитками примирительное повествование Деяний согласуется с этой теорией. Книга Деяний объяснима лишь в рамках гипотезы о том, что в своей окончательной форме она была призвана примирить давно враждовавшие секты путем примирения Петра и Павла в квазиисторическом повествовании. Повествование явно противоречит предполагаемым Посланиям Павла. В остальном оно во многом строится по плану дублирования подвигов двух героев, так что Павел посрамляет Элима точно так же, как Петр — Симона, и в точности повторяет одно из чудес Петра. Кое-какие легенды уже существовали изначально, а другие были изобретены им им в пару. Аналогичным образом спор между Павлом и Варнавой в Антиохии должен был вытеснить происходивший там спор между Павлом и Петром. Если бы у составителя Деяний имелась легенда о том, как Петр посрамил Симона Волхва, ему было бы удобно ее сохранить, поскольку так он лучше всего мог отделить Волхва от Павла. Но, как отмечает Целлер, он заботится, во-первых, прежде всего поместить историю о Волхве до обращения Павла; и в то же время он показывает, что знает первоначальное значение обвинения против Симона Волхва в предложении денег, игнорируя при этом важнейшую из субсидий Павла.

Применение огромной массы полемики против Симона Волхва в «Климентинах» настолько очевидно, что уклонение от этой проблемы Гарнаком, Салмоном и другими под тщетными предлогами «здравого смысла» и «видимости фальшивки» является просто признанием поражения. Довод Баура, будучи отвергнут под предлогами «здравого смысла» теми, кто не мог на него ответить, заново и неотразимо изложен Шмиделем на основе полного обзора его развития Липсиусом и другими. Единственное решение состоит в том, что в «Климентинах» для новых целей адаптирована масса старого антипаулинского материала. К моменту их редакции Павел утвердился в качестве «кафолической» фигуры; и в них уже не могло быть той ненависти, которой дышат свирепые обвинения против учения паулинистов в «Узнаваниях» и «Гомилиях». Ибо именно на Послания направлена львиная доля нападок. Было сделано следующее: для новой полемики с еретиками использовали количество старой антипаулинской литературы, в которой маскировка Павла под именем Симона Волхва, вероятно, ослепила редакторов в отношении ее цели. Для них Симон был просто архиеретиком, и именно против его ненавистной памяти и непрекращающегося влияния они действовали.

Эта теория, без сомнения, сложна; но если взять ее во всей полноте, как признающую добавление ереси гностика-паулиниста Маркиона к ереси Павла, она полностью согласуется с документами; и в отношении связи Симона Волхва с Петром действительно нет никакой другой точки зрения, заслуживающей обсуждения. Ортодоксальное убеждение в том, что Симон был реальным самаритянином, который внезапно убедил жителей Самарии считать его божественным воплощением, как повествуется в Деяниях, не объясняет массу совпадений в «Климентинах» между учением, приписываемым ему, и реальными посланиями Павла. В объяснении выбора имени Симона для Павла его иудаистическими противниками мифологическая теория куда полезнее, чем взгляд на историчность Симона. «Льжебог» Симон, бог типично заблуждающихся самаритян, евреями был бы сведен до человеческого статуса самым естественным образом, если только его просто не классифицировали как «демона». «Симон Волхв» был для них именно тем типом, который им требовался, чтобы отождествить с ним Павла, нового лжеучителя. С другой стороны, отождествлять современного или недавно умершего Павла с современным или недавно усопшим Симоном было бы праздным приемом, не достигающим поставленной цели. Имя такого Симона стоило бы для целей очернения мало или вообще ничего. Имя должно было быть широко и давно известным, и миф предоставил его.

IV

В заключение отметим, что значение мифа о Симоне Волхва для христианства не ограничивается объяснением самаритянских истоков и прояснением антагонизма Павла и Петра. Чем глубже вникаешь в этот вопрос, тем больше оснований видится для предположения, что Самария сыграла большую роль в истоках христианской системы. Самария, похоже, была больше всех остальных частей Палестины горнилом, в котором разнообразные элементы культов стремились слиться воедино под воздействием синкретических идей; и то, в какой степени Самария фигурирует в четвертом евангелии, представляет собой феномен, до сих пор не получивший должного объяснения. Тот факт, что в нем Иисус назван самаритянином, напоминает нам, что среди движений «лжехристов», о которых так часто упоминается в Евангелиях, культ мистического Христа у самаритян мог играть большую роль. Само четвертое евангелие подпадало бы под антипаулинский запрет, поскольку, в то время как Симон Волхв, как утверждается, стремился подменить Иерусалим горой Гаризим, Иисус здесь отвергает как самаритянскую гору, так и Иерусалим. Тот самый факт, что самаритянка якобы ожидает пришествия Мессии, намекает на то, что история у колодца и живой воды может иметь самаритянское мессианское происхождение. Более того, поскольку мы знаем, что самаритяне в особенности делали упор на Мессию бен Иосифа, а не на Мессию бен Давида, считая себя происходящими от Иосифа, вполне вероятно, что сама легенда о том, что Иисус является предполагаемым сыном некоего Иосифа, которая, как мы знаем, отсутствовала в эбионитской версии Матфея, была сконструирована в угоду самаритянским взглядам. Эти вопросы еще далеки от исчерпывающего рассмотрения.

1 Apol. i, 26. ↑

2 Если бы мы только могли доверять утверждению Оригена в следующем столетии («Против Цельса», vi, 11) о том, что тогда не осталось ни одного симонианина, следовало бы предположить, что они были поглощены другим культом. ↑

3 Ovid, Fasti, vi, 213; Livy, viii, 20. ↑

4 Cory’s Ancient Fragments, ed. 1876, p. 92; Lenormant’s Chaldean Magic, Eng. tr., p. 131. ↑

5 Sanchoniathon, in Cory, as cited, p. 5. ↑

6 Eratosthenes’ Canon of Theban Kings, in Cory as cited, pp. 139–141. ↑

7 Diodorus Siculus, ii, 4. ↑

8 Bible Folk Lore, 1884, p. 45; cp. Steinthal on Samson, Eng. tr., with Goldziher, p. 408. ↑

9 Movers, Die Phönizier, i, 558. ↑

10 Goldziher, Hebrew Mythology, Eng. tr., p. 132; cp. Buttmann, Mythologus, 1828, i, 221, and Sanchoniathon, as above. ↑

11 Volkmar, Die Religion Jesu, 1857, p. 281. ↑

12 Meyer, Geschichte des Alterthums, 1884, i, 214 n. 

13 McClintock and Strong’s Bib. Cycl. s. v. ↑

14 Chaldean Magic, Eng. tr., p. 44. ↑

15 Against Celsus, v, 45. ↑

16 See it in McClintock and Strong’s Cycl. s. v.; cp. Schürer, Jewish Nation in Time of Christ, Eng. tr., Div. ii, Vol. ii, p. 83, where the prayer is given as the Shemoneh Esreh. ↑

17 Schürer, p. 88. ↑

18 McClintock and Strong’s Bib. Cycl. s. v. ↑

19 1 Samuel xxviii, 13. 

20 1 Kings xvi, 24. 

21 Die Religion Jesu, as cited. ↑

22 12 [sic] Antiq. v, 5. ↑

23 G. L. Bauer, Theol. of the Old Test., Eng. tr., 1837, p. 5; Etheridge, The Targums on the Pentateuch, i (1862), introd., pp. 5, 14, 17. ↑

24 Bauer and Etheridge, as cited. ↑

25 Gieseler, Comp. of Ec. Hist., Eng. tr., i, 48. ↑

26 De Dea Syria, c. 33. ↑

27 Die Phönizier, i, 417, 634. ↑

28 Lenormant, as cited, p. 129. ↑

29 Justin, Apol. i, 26; Irenæus, i, 23, § 2; Tertullian, De Anima, 34. ↑

30 Die christliche Gnosis, 1835, p. 309. ↑

31 De Dea Syria, 40. ↑

32 Id. 32. ↑

33 Lenormant, as cited, p. 117. ↑

34 Irenæus, as cited. ↑

35 Lucian, as cited. ↑

36 Reland, Dissertat. Miscellan., Pars i, 1706, p. 147; cp. Enc. Bib. art. Samaritans, 4 a. The dove was everywhere regarded in Syria as sacred, in connection with the myth of Semiramis (Diodorus, ii, 4), which bears so closely on the name Samaria. ↑

37 John viii, 48. 

38 Mem. the aged Simeon of Luke ii, who blessed the child Jesus. “The Holy Spirit was upon him” (v. 25). With him is associated Anna the Prophetess. Cp. Hannah, mother of Samuel. ↑

39 Professor Smith, who accepts the historicity of Simon (Ecce Deus, pp. 11, 103) does so without noting that it has been challenged. It would be interesting to have his grounds for discriminating between the God and the man. ↑

40 McClintock and Strong’s Bib. Cyc. ↑

41 Kuenen, Religion of Israel, Eng. tr., iii, 314. ↑

42 1 Cor. xv, 10; 2 Cor. xi, 13, 23; Gal. i, 7; ii, 11. 

43 1 Cor. xv, 9; 2 Cor. xii, 4; Gal. i, 12. 

44 Even a late copyist or reader of one of the Clementine MSS. confusedly recognised a hostility to Paul as underlying his text. See Anti-Nicene Lib. trans., Recog. i, 70. ↑

45 Acts iii, 1–12, etc.; xiv, 8–15, etc. ↑

46 Gal. ii, 11–14. ↑

47 See the whole data discussed in Baur, Ch. Hist. of the First Three Cent., Eng. tr., i, 91–98, etc.; Paul, Eng. tr., i, 88, 95, etc.; Zeller, Contents and Origin of the Acts, Eng. tr., i, 250 sq.; Volkmar, Die Religion Jesu; Schmiedel, art. Simon Magus in Encyc. Bib. ↑

48 Cp. 2 Cor. xi, 4. 

49 John iv, 21. 

УКАЗАТЕЛЬ

Abraham and Isaac, myth of, 34, 81, 149.

Aceldama, 40

Achilles, 13, 86

Acts, book of, 88, 91, 141

Acts of Pilate, 101

Adonis, 18, 20, 37, 73, 80, 82, 145, 215

Adversary, the, 219

Agapae, 168

Ahriman, 150

Alcander, 231

Allah, 19, 80

Allegory in the gospels, 154

Almsgiving, 164 sq.

Ananias and Sapphira, 159 sq., 231 n.

Angel of the Lord, 83, 85, 252

Anointing, the, 49

Antigonus, 52 n.

Antioch, 89, 175

Apocalypse, the, 92 sq., 108, 173 sq.

Apocryphal gospels, 210 n., 217

Apollonius of Tyana, 17

Apollos, 90

Apostles, order of, 131, 169, 203

—— the Twelve, 89 sq., 92, 126 sq.

Aretas, 141 n.

Aristides, 153

Artemis, 20

Ascension, the, 23, 26

Asceticism, 185

Ass, the mythical, 43 sq.

Attis, 18, 20, 37, 73, 145

Babylonian religion, 64, 93, 110, 174, 175, 219, 283

Bacchus, 44 sq. See Dionysos

Banos, 122, 125

Baptism, Jesuist, 90, 137 sq.

Barabbas myth, the, 27, 32 sq., 37, 40 sq., 88, 104, 136

Barnabas, Epistle of, 132 sq., 235

Baruch, Apocalypse of, 138, 182

Batak crucifixion, 62

Bauer, Bruno, 2

Baur, F. C., 248

Beaufort, L. de, 5

Betrayal, myth of, 40

Bhagavat Gîta, 13, 20 n.

Birrell, 224

Bishops, 167 sq., 203

Blass, 10

Brandt, 43, 105 n.

Bread, broken, 170 n.

Bryennios, 235

Buddha, 19, 218

Budge, Dr., 234

Burkitt, Prof., 114

Cancer, the zodiacal sign of, 45

Cannibal sacraments, 36

Carpenter, Dr. J. E., 209, 231 n., 234

Cassels, 24, 132

Causse, 150 n.

Cephas, 135

Cerinthus, 207

Charles, Canon, cited, 229

Cheetham, Canon, cited, 31

Cheyne, 114, 131

Child-God, the, 93

Chrestos, the epithet, 108

Chrestus, 108

Christmas, 209

Christopher, St., 217

Circumcision, 95, 141

Clementines, the, 256 sq.

Clergy, attitude of, to myth-theory, 222

Communism, alleged Christian, 169

Comtism, 4

Conder, Col., 68 sq.

Conrady, 210 n.

Conybeare, Dr. F. C., 12, 14, 25, 44 sq., 54 n., 56 n., 67 sq., 74 n., 78 sq., 84 n., 85 n., 86 sq., 91 n., 103 sq., 134 n., 178 n., 183, 209, 211 sq., 217 n., 218 n.

Cross, the, 42, 61 sq.

Crowns, in sacrifice, 52 sq.

Crucifixion, the, 31 sq., 41 sq., 50 sq.

Cyrus, 65

Daimons, the word, 72, 152; belief in, 152

David, 81, 87

Didachê, the, 31, 108, 131 sq., 160 sq., 170 sq., 235 sq.

Dionysos, 18, 19, 37, 45, 63, 79, 81, 219, 220

Docetism, 194, 207

Drama in Jewry, 74

Drews, Prof., 2, 22, 24, 55, 84 n., 224, 228

Dujardin, 149

Dupuis, 2, 174

Durkheim, 46 n.

Dying Gods, 18, 73, 82, 189

Ea, 110

Easter, 42

«Поедание бога», 36

Ebionites, the, 112 sq., 190 sq.

Ecclesiæ, 163 sq.

Economic causation, 157 sq.

El Elyon, 81, 249

Elymas, 258

Enoch, Book of, 109, 182

Ephesus, 90, 175

Epistles, making of, 176 sq.

Essenes, 75 n., 167

Eucharist, 31, 171

Eusebius, 182 sq.

Evemerism, 16, 81

Ewald, 55 n.

Festivals, Jewish, 41 sq.

Fish, the Divine, 44 sq.

Four Gospels as Historical Records, The, 28

Franciscans, the, 158

Frazer, Sir J. G., 41, 50, 54, 73, 145

Galilee, 74, 82, 208

Gnosticism, 110, 154, 207

Goat-God, the, 219

God-making, 18, 202

God-names, 77 sq., 202, 213

Golgotha, 40 sq., 68

Good Shepherd, the, 218

Gordon, A., 236 sq., 241

—— General, 69

Gospels, composition of, 7 sq., 182 sq.

Guilds, Greek, 163 sq.

Gunkel, 55

Hannah, 210

Hatch, 162 sq.

Harnack, 8

Harris, Dr. Rendel, cited, 109 sq., 229 n.

Haupt, E., 127 n.

Healing, myths of, 81 sq., 207 sq.

Hebrew monotheism, 76 sq., 115 sq., 149 sq.

Hebrews, Epistle to the, 168,177

—— Gospel of, 184

Helen, 253

Herakles, 18, 20, 21, 48

Herford, R. T., 38, 116 n.

Hermas, 108, 168

Hermes, 63

Herod, trial of Jesus before, 28, 103

Hierapolis, 63, 146

Hitchcock and Brown, 236 sq.

Hobbes, 159 n.

Hoffmann, A., 228 n.

Homer, myth in, 13

Iconographic myth, 46, 217, 218 n.

Ieoud, 34, 52

Inarus, 54

Inge, Dean, 12, 150 n.

Isaac, myth of, 34, 42, 215 n.

Isaiah, authorship of, 55

Israel, Father, 34

Jacob, myth of, 45, 81

James, Dr. M. R., 133

James, the gospel, 135

—— Epistle of, 169,176

Janus, myth of, 218

Japanese sacrifice, 35

Jephthah, myth of, 34

Jerusalem, 68, 195

Jesuism, elements in, 107 sq., 187

Jesus of Zechariah, the, 111

Jesus Barabbas, 32 sq.

«Иисус — Сын», 38

Jesus, the Talmudic, 17, 112, 129, 250

Jesuses in Josephus, 125 sq.

Jesus-God, the pre-Christian, 81 sq., 91 sq., 174 sq.

Иисус из Евангелий: суды над ним, 28, 51; новейший биографический взгляд на него, 30; вход его в Иерусалим, 32, 43 sq.; распятие его, 26 sq., 31 sq., 50 sq., 61 sq.; помазание его, 49; погребение его, 67 sq.; исцеление именем его, 91 sq., 151; как Единый Бог, 107 sq.; бог в Евангелии от Марка, 13, 187; как Мессия, 64 sq.; в Апокалипсисе, 174

Jevons, F. B., cited, 31 n.

Jews, culture evolution of, 74 sq.;
ecclesiastical organisation of, 167 sq.

John, Gospel of, 13, 96, 181, 187 sq., 205 sq.

—— Epistles of, 177

John the Baptist, 90, 92, 136, 187

—— the Theologian, 173

Joseph, myth of, 81, 215 sq., 260

Josephus, 121 sq.

Joshua, 81, 82 sq., 94 sq., 211

Judas the Galilean, 123 sq.

Judas Iscariot, 40, 105, 158, 217 n.

Jude, Epistle of, 93 sq., 168, 169

Justin Martyr, 117 sq., 196, 248 sq.

Kant, 223

Karabbas, 33

Khonds, sacrifice among the, 35 sq., 54,

Kings, sacrifices of, 34

Krishna, 19, 209 n., 214, 216, 217 n.

Kronos, 34, 52

Lamb, the, 42, 174 sq.

Lester, C. S., 28 sq., 33 n., 136 n.

Logos, the, 63, 93, 116, 206

Луази: о суде Пилата, 6, 51; и декан Индж, 12; об измышлении, 21; о распятии, 32; о Варавве, 39, 51; о словах «Распни его», 43; о погребении Иисуса, 69; о Двенадцати, 92; о ночном суде, 99; о наассенском гимне, 110; о самаритянском отрывке, 200; о мифологической теории, 224 sq.

Lord’s Prayer, the, 133 sq., 171 sq.

Lucian, 63, 145, 252

Luke, Gospel of, 13, 102, 215, 216, 218

Lyall, 18

Lycurgus, 16, 231

Maccabees, the, 64, 65

McCabe, J., cited, 39 n.

Madonnas, 213

Maia, 214

Malachi, 75

Marduk, 110

Mark, gospel of, 13, 174, 183, 187 sq., 215, 218 sq.

Marnas, 145

Marsyas, 219

Mary, the name, 112, 211 sq.

Massebieau, 174

Matthew, gospel of, 13, 173, 174, 183, 215

Melchisedek, 81

Merris, 213

Messiah, doctrine of, 29 sq., 44, 56, 64 sq., 109, 137 sq., 185, 216, 260

Metatron, the, 83, 84, 85

Mexico, sacrifice in, 35 sq.

Meyer, Prof. E., 16

Michael, 85

Middleton, 221, 223

Minim, the, 116, 136 n.

Miracles, 24; of healing, 207 sq.

—— of feeding, 220

Miriam, 87, 112, 211 sq.

Mithraism, 20, 21, 37, 73, 93

Mock-King, the sacrificed, 43, 50 sq., 88

Mohammed, 19

Monotheism, 76 sq., 115 sq., 148 sq.

Moses, 69, 81, 83, 213

Mosheim, 22

Myrrha, 80

Mystery-drama, the, 37, 40, 73 sq., 96 sq., 205

Myth and ritual, 73

Mythology, 46

Мифологическая теория: развитие, 1 sq., 14; цель, 5; трудности, 6, 22; частично принята ее противниками, 26, 29, 44, 51; проблемы, 2, 77 sq.; резюме, 202 sq.

Мифологические мотивы: Благовещение, 25, 209; Помазание, 49; Вознесение, 23, 26; Крещение, 136 sq.; Предательство, 40; Место рождения, 15, 114; Метание жребия об одежде, 61; Рождество, 209; Крест, 61 sq., 64; Распятие, 31 sq., 41 sq., 50 sq.; Насыщение пяти тысяч, 219; Желчь и уксус, 59; Хитон без шва, 60 sq.; Добрый Пастырь, 218; Тайная вечеря, 31, 37, 72 sq., 97 sq., 102, 104, 179 sq.; Перебивание голеней, 57 sq.; Ясли, 209; Угроза Ирода, 209, 214; Очищение храма, 48 sq.; Воскресение, 70 sq.; Гробница в скале, 67 sq.; Удар копьем, 60; Искушение, 218 sq.; Суды, 26, 28, 99; Триумфальный въезд, 32, 43 sq.; Двенадцать апостолов, 126 sq.; Рождение от девы, 23, 195, 209 sq.; Превращение воды в вино, 220

Names of Gods, 77 sq.

Nazaræans, 111, 113 sq., 194 sq.

Nazareth, problem of, 15, 93, 113, 114, 198

Nazarites, 111, 113, 114

Netzer, 111, 113

Neumann, A., 192

Newman, 15

Nicholson, E. B., 184

Nicolaitans, 175

Niebuhr, 5

Niemojewski, 41 n., 86 n.

Odes of Solomon, the, 109 sq.

Oral hypothesis, 10

Organization, early Christian, 154, 157 sq., 162 sq.

Origen, 48, 194, 248 n.

Orthodoxy, 23, 24

Osiris, 49, 62, 81

Paine, 223

Pan, 218, 219

Papias, 179, 183 sq.

Passover, 33, 42 sq., 63, 96

Paton, W. R., 54

Paul, problem of, 7, 63, 89, 115, 130, 139, 140 sq., 144 sq., 161, 172 sq., 256 sq.

Pentateuch, 5

Persian religion, 64, 174, 175

Personality, theory of Jesus’, 12 sq., 61, 146 sq., 170, 179, 181, 196, 206

Peter, legend of, 89, 141, 144, 218;
Epistles of, 177, 256 sq.

Petrie, Dr. W. F., 10, 11

Pharisees, 89

Philip, 89

Philo Judæus, 116, 206

Pilate, trial of Jesus before, 26 sq., 41

Plutarch, on Solon, 16

Polytheism, Hebrew, 77

Prince of the Presence, 85 sq.

Prometheus, 53, 63

Prophets, 161, 169, 203

Proselytism, 141

Proteus, 218

Purim, 41 sq.

Pythagoras, 15, 17

Reinach, S., 50

Renan, 23, 30, 146

Resurrection, the, 70, 180

Rhodes, sacrifice at, 41, 52

Rix, cited, 68

Robinson, Canon, 137

Roman sacrifice, 35

Sacæa, the, 41 sq., 44

Sacraments, 31, 72 sq., 87, 88, 102, 193

Sacred Books, 19 sq., 80, 151, 155, 166

Sacrifice, theory and practice of, 33 sq.

Sacrificed God, the, 20, 35, 106. See Dying Gods

Samaria, Christism in, 89 sq., 93, 185–6, 197, 205, 260

Samaritan cults, 84, 89, 93, 117 sq., 216, 239 sq.

Samson, 81, 86, 249

Sanday, Dr., 224 n.

Sarah, 210

Sargon, 214

Satan, 150, 218 sq.

Saturnalia, 34, 41

Saviour Gods, 20, 63, 119, 193

Schmiedel, 8 sq., 10, 23, 25, 178, 186, 188 sq., 197, 208 sq., 226 sq., 259

Schweitzer, 6

Seeberg, cited, 133–4

Second Coming, the, 196 sq.

Selene, 253

Sem, 117 sq.

Semitic sacrifice, 33 sq.

Sepulchre, the Holy, 68 sq., 196

Sermon on the Mount, 15, 30, 133, 185, 229

Seventy, mission of, 91 sq.

Shakespeare, 99, 100, 103

Shekinah, 252

Silenus, 219

Simon Magus, 117 sq., 248 sq.

Simon Ben Jochai, 255

Sincerity, religious, 158

Smith, Prof., 10

Смит, проф. У. Б., 2, 3, 13, 14, 21, 88, 91, 189 n., 207 sq.; о возникновении культы Иисуса, 107 sq., 151 sq.; о назореях, 113

Smith, Prof. W. Robertson, 31 n., 87

Solomon, G., 124 sq.

Solon, 15 sq.

Soltau, cited, 209 n., 210 n., 215 n., 222 n.

Son-Gods, 18, 80

Soury, 27

Spence, Canon, 236 sq.

Spirit, the Holy, 184

Spitta, 176, 218

Stigmata, 63

Strange, Judge, cited, 65

Strauss, 2, 10, 14, 23, 26 sq., 4 [** missing? ] 8, 54

Suetonius, 108

Suffering Messiah, the, 64 sq.

Sun myth, 86, 219

Supper, the Last, 31, 37, 72 sq., 97 sq., 102, 104, 179 sq.

Supreme Gods, 18

Synods, 164

Tacitus, 26 sq.

Tammuz, cult of, 77, 215

Taylor, Dr. C, 172, 236

Учение двенадцати апостолов. См. Дидахе

Teaching God, the, 20

Tennyson, 101

Tertullian, 44

Testaments of the Patriarchs, 139, 220, 229 sq.

Tezcatlipoca, 21

Theudas, 141 n.

Thieves, the two, 53 sq.

Thorburn, Dr. T. J., 5 n., 25, 209 n., 210 n., 216 n., 231 n.

Totems, 86

Tree, the sacred, 62, 63

Trinity, doctrine of, 206

Triple sacrifice, 54

Two Ways, the, 132 sq.

Twelve Apostles, myth of, 89 sq., 92, 126 sq.

Twenty-four Counsellors, the, 93

Ulysses, 86

Una, 48

Van Manen, 178 sq.

Vedas, myths of, 79

Vernes, 149

Virgin-Birth, the, 23, 24, 25, 195, 209 sq.

Volkmar, 105 n.

Volney, 2

Voltaire, 223

Weiss, B., 9 n., 103

Wellhausen, 14, 114

Whittaker, T., 93, 150 n., 178 n.

Williams, N. P., 224 n.

Winckler, 87

Wood, H. G., 7 sq., 62 n., 99 sq.

Wrede, 6

Wright, Dr., 10, 11

Yahweh, 19, 76, 79, 80, 87, 191

Zakmuk, 42

Zarathustra, 19, 218

Zealots, 167

Zeus and Dyaus, 78

—— and Hêrê, 13

—— and Pan, 219

—— and Saturn, 115

Zodiacal myth, 45, 62, 134 n., 174 sq.

Zohar, the, 255

Zoroaster, 19, 218

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, дарить или повторно использовать на условиях Лицензии Проекта Гутенберг, прилагаемой к этой электронной книге или доступной онлайн на сайте www.gutenberg.org.

Эта электронная книга подготовлена Командой онлайн-корректоров-распределенцев на сайте www.pgdp.net.

Кодировка

История редакций

2016-11-21 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Проекта Гутенберг содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут у вас не работать.

Исправления

В текст были внесены следующие исправления:

Page | Source | Correction
14 | odern | modern
18 | na es | names
84 | Encyclopaedia | Encyclopædia
117 | thes econd | the second
149 |  | .
150 | where-ever | wherever
176 | syngaogue | synagogue
194 | gospel | gospels
201 | fortuituously | fortuitously
211 | wel | well
218 | [Not in source] | )
249 | Goldhizer | Goldziher
261 | 81 | 80
261 | Gita | Gîta
261, 262, 262, 262, 263, 264 | [Not in source] | .
264 | [Not in source] | q.