ГИББЕРТОВСКИЕ ЛЕКЦИИ 1888

Попечители фонда Гибберта не могут включить этот том в свою серию без нескольких слов благодарности. Невозможно забыть ни ту любезную готовность, с которой выдающийся автор взялся за эту задачу изначально, ни те замечательные качества, которые он проявил в работе. Когда он скончался, не успев подготовить рукопись к печати, беспокойство попечителей было сразу же развеяно любезными усилиями его семьи, которая обеспечила необходимую помощь. Читатели узнают из предисловия, как много пришлось сделать, и присоединятся к попечителям в выражении признательности джентльменам, которые откликнулись на призыв. Тот факт, что друг доктора Хэтча, доктор Фэрберн, согласился редактировать этот том при ценной поддержке мистера Бартлета и профессора Сэндея, стал надежной гарантией того, что потребность будет удовлетворена самым эффективным образом. Попечители глубоко признательны этим джентльменам за научную и добросовестную заботу, с которой была проведена эта трудоемкая редакторская работа.

ГИББЕРТОВСКИЕ ЛЕКЦИИ, 1888.

ВЛИЯНИЕ ГРЕЧЕСКИХ ИДЕЙ И ОБЫЧАЕВ НА ХРИСТИАНСКУЮ ЦЕРКОВЬ.

ПОКОЙНОГО ЭДВИНА ХЭТЧА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ, ЛЕКТОРА ПО ИСТОРИИ ЦЕРКВИ В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ А. М. ФЭРБЕРНА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ, БЫВШЕГО ДИРЕКТОРА МАНСФИЛД-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД.

WILLIAMS AND NORGATE, 14, ХЕНРИЕТТА-СТРИТ, КОВЕНТ-ГАРДЕН, ЛОНДОН. 1914.

Ричард Клэй энд Санз, Лимитед, Брансуик-стрит, Стэмфорд-стрит, С.Е., и Банги, Саффолк.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Лучшим вступлением к этим лекциям послужит несколько пояснительных слов.

Перед смертью доктор Хэтч написал и отправил в печать первые восемь лекций. Из них он успел вычитать шесть, а корректурные оттиски седьмой и восьмой лекций с его собственными правками были найдены среди его бумаг. Что касается этих двух, обязанности редактора были просты: ему оставалось лишь подготовить их к печати. Однако в отношении оставшихся четырех лекций работа была гораздо более трудной и ответственной. Не существовало ни связной рукописи, ни даже последовательного плана какой-либо из этих лекций. Лекции действительно были прочитаны полутора годами ранее, но это было скорее изложение избранных фрагментов с устными связками, при этом лектор не всегда следовал порядку своих заметок или тому порядку, в который он, как мы знаем из подготовленных им к печати лекций, намеревался включить свой законченный материал. В руки редактора попала серия записных книжек, которые на первый взгляд казались лишь аморфной массой или собранием поспешных и разрозненных заметок, сделанных то чернилами, то карандашом; с множеством перекрестных ссылок, обозначенных символами и сокращениями, значение которых приходилось кропотливо изучать; с резкими началами и еще более резкими окончаниями; со страницами, переполненными, так сказать, последовательными пластами размышлений и ссылок, за которыми следовали страницы почти или полностью пустые, свидетельствующие о разделах или областях, предназначенных для дальнейшего исследования; с таким же множеством исправлений — то полных, то неполных, то зачеркнутых; с фрагментами, помеченными как переставленные или подлежащие перестановке, или со знаком вопроса, который указывал то на сомнение в обоснованности или точности утверждения, то на простое воздержание от суждения, то на сомнение относительно места или уместности, то на простой вопрос, как будто автор спрашивал себя: «Не говорил ли я уже об этом или о чем-то подобном раньше?». Одним словом, у нас были записные книжки ученого и литератора, возможно, хорошо упорядоченные как сад для того, кто его создал и знал его план, но ставшие одновременно диким лесом и лабиринтом для того, кто не участвовал в их создании и кому приходилось искать путь сквозь них и выход из них путем исследований и экспериментов. Но терпеливая, и, добавлю, любящая и сочувственная работа вознаградила редактора и его добрых помощников. Ключ был найден, работа оказалась более связной и последовательной, чем можно было предположить при таких обстоятельствах, и результат теперь представлен миру.

Значительная часть материала для девятой лекции была тщательно проработана, но некоторая ее часть, как и весь материал для остальных трех, находилась в состоянии, описанном выше. Это, конечно, добавило редактору ответственности даже больше, чем труда. В основном тексте лекций была проявлена самая скрупулезная забота о сохранении ipsissima verba (подлинных слов) автора и, по возможности, структуры и формы его предложений. Но в силу самой необходимости в некоторых местах приходилось проявлять немного больше свободы; приходилось добавлять связующие слова, заголовки и даже кое-где переходные предложения или пояснительные оговорки; однако ни одно слово, фраза или предложение не были вставлены в текст без подтверждения из той или иной части этих переполненных записных книжек. С примечаниями дело обстояло иначе. Одной из наших первых и самых серьезных трудностей было найти источники многих цитат, особенно в девятой лекции. Имя автора указывалось, но часто не было никаких указаний на книгу или главу. Думаю, мы во всех случаях успешно установили источник цитаты. Другой трудностью было связать различные ссылки с параграфом, предложением или утверждением, которое каждая из них должна была подтвердить. Это потребовало новой работы: источники приходилось изучать как для проверки, так и для определения уместности и места. Ссылки в записных книжках также часто были самыми краткими, данными, так сказать, в алгебраической форме, и их часто приходилось расширять и исправлять; в то же время поиск оригиналов приводил то к составлению выписок, то к обнаружению новых авторитетов, которые казалось жаль не использовать. В результате примечания к девятой лекции в основном принадлежат автору, хотя все они были проверены другими лицами, а примечания к десятой и частично к одиннадцатой лекции — по большей части редактору. Это указано для того, чтобы вся ответственность за ошибки и неточности возлагалась на надлежащее лицо. Редактору казалось, что, хотя он мало что мог сделать, чтобы превратить текст в то, чем он стал бы, если бы был подготовлен к печати самим автором, он был обязан в той области, где состояние рукописей делало осмотрительное использование свободы не только возможным, но и обязательным, сделать книгу настолько достойной учености и скрупулезной точности автора, насколько это было в его силах.

Остается приятная обязанность поблагодарить двух друзей, которые значительно облегчили мой труд. Первый — Вернон Бартлет, магистр искусств; второй — профессор Сэндей. Доля мистера Бартлета была самой тяжелой; без него эта работа никогда не была бы завершена. Он трудился над рукописями до тех пор, пока разорванные предложения не стали целыми, а разрозненные параграфы не сплелись воедино; а затем он переписал черные и сбивающие с толку страницы в ясную и разборчивую копию для печатника. Он слушал эти лекции и, к счастью, сделал несколько заметок, которые, будучи дополненными из других источников, оказались весьма полезными, особенно в плане определения порядка изложения. Он действительно был во всех отношениях самым неутомимым и прилежным сотрудником. Ему мы также обязаны «Синопсисом содержания» и указателем. Профессор Сэндей любезно прочел все лекции, прошедшие через руки редактора, и предоставил ему весьма полезные критические замечания, предложения и исправления.

Эта работа выходит в свет с печальной благодарностью. Я благодарен за то, что удалось в такой мере осуществить замысел автора, но опечален тем, что он больше не живет, чтобы служить делу, которое так любил. Это не место для того, чтобы высказывать критику или хвалу ему или его работе. Те из нас, кто знал его, знают, как мало такая книга выражает весь его ум или представляет все то, что он мог бы сделать в этой области.

Книга является замечательной иллюстрацией его метода; чтобы судить о ней правильно, ее следует оценивать в рамках, которые он сам очертил. Это исследование исторического развития, анализ некоторых формальных факторов, которые обусловили данный процесс и определили данный результат; но она рассматривает повсюду исключительно эти формальные факторы и исторические условия, в которых они действовали. Он никогда не намеревался открывать или обсуждать трансцендентные причины этого процесса, с одной стороны, или выносить суждение о ценности или обоснованности результата, с другой. Его цель, как и его метод, была научной; и как попытку научного рассмотрения роста и формулирования идей, эволюции и утверждения обычаев внутри христианской Церкви ее следует изучать и критиковать. За его аналитическим методом и под ним скрывался конструктивный интеллект, а за его выводами стояла позитивная и координирующая концепция самого широкого и благородного порядка. Его уму был чужд любой вид механистического деизма; и если его метод сурово обходится с традициями и допущениями, благодаря которым такой деизм все еще живет в области ранней церковной истории, то лишь для того, чтобы подготовить путь для прихода веры и общества, которые были бы достойны Учителя, которого он любил, и Церкви, которой он служил.

А. М. Фэрберн.

Oxford, July, 1890.

СИНОПСИС СОДЕРЖАНИЯ.

PAGE

Lecture I.

INTRODUCTORY.

The Problem:

How the Church passed from the Sermon on the Mount to the Nicene Creed; the change in spirit coincident with a change in soil
1, 2

The need of caution: two preliminary considerations
2

1. A religion relative to the whole mental attitude of an age: hence need to estimate the general attitude of the Greek mind during the first three centuries A.D.
3, 4

2. Every permanent change in religious belief and usage rooted in historical conditions: roots of the Gospel in Judaism, but of fourth century Christianity—the key to historical—in Hellenism
4, 5

The Method:

Evidence as to process of change scanty, but ample and representative as to ante-Nicene Greek thought and post-Nicene Christian thought. Respects in which evidence defective
5-10

Two resulting tendencies:

1. To overrate the value of the surviving evidence.

2. To under-estimate opinions no longer accessible or known only through opponents
10

Hence method, the correlation of antecedents and consequents
11-13

Antecedents: sketch of the phenomena of Hellenism
13, 14

Consequents: changes in original Christian ideas and usages
14

Attitude of mind required
15

1. Demand upon attention and imagination
15, 16

2. Personal prepossessions to be allowed for
17, 18

3. Need to observe under-currents, e.g.

(a) The dualistic hypothesis, its bearing on baptism and exorcism
19, 20

(b) The nature of religion, e.g. its relation to conscience
21

History as a scientific study: the true apologia in religion
21-24

Lecture II.

GREEK EDUCATION.

The first step a study of environment, particularly as literary. The contemporary Greek world an educated world in a special literary sense
25-27

I. Its forms varied, but all literary:

Grammar
28-30

Rhetoric
30-32

A “lecture-room” Philosophy
32-35

II. Its influence shown by:

1. Direct literary evidence
35-37

2. Recognized and lucrative position of the teaching profession
37-40

3. Social position of its professors
40-42

4. Its persistent survival up to to-day in general education, in special terms and usages
42-48

Into such an artificial habit of mind Christianity came
48, 49

Lecture III.

GREEK AND CHRISTIAN EXEGESIS.

To the Greek the mystery of writing, the reverence for antiquity, the belief in inspiration, gave the ancient poets a unique value
50, 51

Homer, his place in moral education; used by the Sophists in ethics, physics, metaphysics, &c.
52-57

Apologies for this use culminate in allegory, especially among the Stoics
57-64

The Allegoric temper widespread, particularly in things religious.

Adopted by Hellenistic Jews, especially at Alexandria; Philo
65-69

Continued by early Christian exegesis in varied schools, chiefly as regards the Prophets, in harmony with Greek thought, and as a main line of apologetic
69-74

Application to the New Testament writings by the Gnostics and the Alexandrines
75, 76

Its aid as solution of the Old Testament problem, especially in Origen
77-79

Reactions both Hellenic and Christian: viz. in

1. The Apologists’ polemic against Greek mythology
79, 80

2. The Philosophers’ polemic against Christianity
80

3. Certain Christian Schools, especially the Antiochene
81, 82

Here hampered by dogmatic complications
82

Use and abuse of allegory—the poetry of life
82, 83

Alien to certain drifts of the modern spirit, viz.

1. Historic handling of literature
84

2. Recognition of the living voice of God
84, 85

Lecture IV.

GREEK AND CHRISTIAN RHETORIC.

The period one of widely diffused literary culture.

The Rhetorical Schools, old and new
86-88

Sophistic largely pursued the old lines of Rhetoric, but also philosophized and preached professionally
88-94

Its manner of discourse; its rewards
94-99

Objections of earnest men; reaction led by Stoics like Epictetus
99-105

Significance for Christianity
105

Primitive Christian “prophesying” v. later “preaching.”

Preaching of composite origin: its essence and form, e.g.
 in fourth century, A.D.:
 preachers sometimes itinerant
105-113

Summary and conclusions
113-115

Lecture V.

CHRISTIANITY AND GREEK PHILOSOPHY.

Abstract ideas among the Greeks, who were hardly aware of the different degrees of precision possible in mathematics and philosophy
116-118

Tendency to define strong with them, apart from any criterion; hence dogmas
118-120

Dogmatism, amid decay of originality: reaction towards doubt; yet Dogmatism regnant
120-123

“Palestinian Philosophy,” a complete contrast
123, 124

Fusion of these in the Old Catholic Church achieved through an underlying kinship of ideas
125, 126

Explanations of this from both sides
126-128

Philosophical Judaism as a bridge, e.g., in allegorism and cosmology
128, 129

Christian philosophy partly apologetic, partly speculative.

Alarm of Conservatives: the second century one of transition and conflict
130-133

The issue, compromise, and a certain habit of mind
133, 134

Summary answer to the main question
134

The Greek mind seen in:

1. The tendency to define
135

2. The tendency to speculate
136

3. The point of emphasis, i.e. Orthodoxy
137

Further development in the West. But Greece the source of the true damnosa hereditas
137, 138

Lecture VI.

GREEK AND CHRISTIAN ETHICS.

The average morality of the age: its moral philosophy
139, 140

An age of moral reformation
140-142

1. Relation of ethics to philosophy and life
142

Revived practical bent of Stoicism; Epictetus
143-147

A moral gymnastic cultivated
147

(1) Askesis (ἄσκησις): Philo, Epictetus, Dio Chrysostom
148-150

(2) The “philosopher” or moral reformer
150-152

2. The contents of ethical teaching, marked by a religious reference. Epictetus’ two maxims, “Follow Nature,” “Follow God”
152-155

Christian ethics show agreement amid difference; based upon the Divine command; idea of sin: agreement most emphasized at first, i.e. the importance of conduct
158, 159

1. Tone of earliest Christian writings: the “Two Ways:” Apostolical Constitutions, Bk. i.
159-162

2. Place of discipline in Christian life: Puritan ideal v. later corpus permixtum
162-164

Further developments due to Greece:

1. A Church within the Church: askesis, Monasticism
164-168

2. Resulting deterioration of average ethics: Ambrose of Milan
168, 169

Complete victory of Greek ethics seen in the basis of modern society
169, 170

Lecture VII.

GREEK AND CHRISTIAN THEOLOGY.

I. The Creator.

The idea of One God, begotten of the unity and order of the world, and connected with the ideas of personality and mind. Three elements in the idea—Creator, Moral Governor, Absolute Being
171-174

Growth of idea of a beginning: Monism and Dualism
174, 175

1. Monism of the Stoics: natura naturata and naturans: a beginning not necessarily involved
175-177

2. Dualism, Platonic: creation recognized
177-180

Syncretistic blending of these as to process: Logos
 idea common. Hence Philo’s significance: God as Creator: Monistic and Dualistic aspects; his terms for the Forces in their plurality and unity: after all, God is Creator, even Father, of the world
180-188

Early Christian idea of a single supreme Artificer took permanent root; but questions as to mode emerged, and the first answers were tentative
188-190

1. Evolutional type; supplemented by idea of a lapse
190-194

2. Creational type accepted
194

There remained:

(i.) The ultimate relation of matter to God: Dualistic solutions: Basilides’ Platonic theory the basis of the later doctrine, though not at once recognized
194-198

(ii.) The Creator’s contact with matter: Mediation hypothesis: the Logos solution
198-200

(iii.) Imperfection and evil: Monistic and Dualistic answers, especially Marcion’s
200, 201

But the Divine Unity overcomes all: position of Irenæus, &c., widely accepted: Origen’s cosmogony a theodicy. Prevalence of the simpler view seen in Monarchianism
202-207

Results
207, 208

Lecture VIII.

GREEK AND CHRISTIAN THEOLOGY.

II. The Moral Governor.

A.—The Greek Idea.

1. Unity of God and Unity of the world: will and order
209

Order, number, necessity and destiny: intelligent force and law
209-211

The Cosmos as a city-state (πόλις)
211, 212

2. New conceptions of the Divine Nature: Justice and Goodness in connection with Providence
213-215

Thus about the Christian era we find Destiny and Providence, and a tendency to synthesis—through two stages—in the use of the term God
215-217

3. The problem of evil emerges: attempts at solution.

(a) Universality of Providence denied (Platonic and Oriental)
217

(b) Reality of apparent evils denied (Stoic)
217-220

This not pertinent to moral evil, hence:

(c) Theory of human freedom
220, 221

Its relation to Universality of Providence: the Stoical theodicy exemplified in Epictetus
221-223

B.—The Christian Idea.

Primitive Christianity a contrast: two main conceptions.

1. Wages for work done
224

2. Positive Law—God a Lawgiver and Judge
225

Difficulties in fusing the two types.

(i.) Forgiveness and Law
226

Marcion’s ditheism
227, 228

Solution in Irenæus, Tertullian, &c.: result
228-230

(ii.) The Moral Governor and Free-will.

Marcion’s dualistic view of moral evil
230, 231

Justin Martyr, Tatian, Irenæus
231, 232

Tertullian and the Alexandrines
232

Origen’s comprehensive theodicy by aid of Stoicism and Neo-Platonism
233-237

Lecture IX.

GREEK AND CHRISTIAN THEOLOGY.

III. God as the Supreme Being.

Christian Theology shaped by Greece, though on a Jewish basis
238, 239

A.—The Idea and its Development in Greek Philosophy.

Parallel to Christian speculation in three stages.

1. Transcendence of God.

History of the idea before and after Plato
240-243

Its two forms, transcendent proper and supra-cosmic
244

Blending with religious feeling, e.g. in Philo
244, 245

2. Revelation of the Transcendent.

Through intermediaries:

(i.) Mythological
246

(ii.) Philosophical, e.g. in Philo
246, 247

3. Distinctions in the nature of God.

Philo’s Logos
247, 248

Conceived both monistically and dualistically in relation to God
249

But especially under metaphor of generation
250

B.—The Idea and its Development in Christian Theology.

1. Here the idea of Transcendence is at first absent
250-252

Present in the Apologists
252, 253

But God as transcendent (v. supra-cosmic) first emphasized by Basilides and the Alexandrines
254-256

2. Mediation (= Revelation) of the Transcendent, a vital problem
256, 257

Theories of modal manifestation
257, 258

Dominant idea that of modal existence:

(i.) As manifold: so among certain Gnostics
258

(ii.) As constituting a unity
259

Its Gnostic forms
259, 260

Relation of the logoi to the Logos, especially in Justin
260-262

The issue is the Logos doctrine of Irenæus
262, 263

3. Distinctions in the nature of God based on the Logos.

(i.) Theories as to the genesis of the Logos, analogous to those as to the world
263, 264

Theories guarding the “sole monarchy,” thus endangered, culminate in Origen’s idea of eternal generation
265-267

(ii.) Theories of the nature of the Logos determined by either the supra-cosmic or transcendental idea of God
267, 268

Origen marks a stage—and but a stage—in the controversies
268, 269

Greek elements in the subsequent developments.

Ousia; its history
269-272

Difficulty felt in applying it to God
273, 274

As also with homoousios: need of another term
274, 275

Hypostasis: its history
275-277

Comes to need definition by a third term (πρόσωπον)
277, 278

Resumé of the use of these terms; the reign of dogmatism
278-280

Three underlying assumptions—a legacy of the Greek spirit
280, 281

1. The importance of metaphysical distinctions.

2. Their absolute truth.

3. The nature of God’s perfection.

Conclusion
282

Lecture X.

THE INFLUENCE OF THE MYSTERIES UPON CHRISTIAN USAGES.

A.—The Greek Mysteries and Related Cults.

Mysteries and religious associations side by side with ordinary Greek religion.

1. The Mysteries, e.g. at Eleusis
283, 284

(i.) Initial Purification, through confession and lustration (baptism)
285-287

(ii.) Sacrifices, with procession, &c.
287, 288

(iii.) Mystic Drama, of nature and human life
288-290

2. Other religious associations: condition of entrance, sacrifice and common meal
290, 291

Wide extent of the above
291, 292

B.—The Mysteries and the Church.

Transition to the Christian Sacraments; influence, general and special
292-294

1. Baptism:

Its primitive simplicity
294, 295

Later period marked by:

(i.) Change of name
295, 296

(ii.) Change of time and conception
296, 297

Minor confirmations of the parallelism
298-300

2. The Lord’s Supper:

Stages of extra-biblical development, e.g. in Didaché, Apost. Const., the “altar,” its offerings as “mysteries”
300-303

Culmination of tendency in fifth century in Dionysius
303-305

The tendency strongest in the most Hellenic circles, viz. Gnostics
305, 306

Secrecy and long catechumenate
306, 307

Anointing
307, 308

Realistic change of conception
308, 309

Conclusion
309

Lecture XI.

THE INCORPORATION OF CHRISTIAN IDEAS, AS MODIFIED

BY GREEK, INTO A BODY OF DOCTRINE.

“Faith” in Old Testament = trust—trust in a person.

In Greek philosophy = intellectual conviction
310, 311

In Philo, these blend into trust in God—in His veracity, i.e. in the Holy Writings
311, 312

Contemporary longing for certainty based on fact
312

Here we have the germs of (1) the Creed, (2) the New Testament Canon
313

1. At first emphasis on its ethical purpose and revealed basis; then the latent intellectual element emerges, though not uniformly
315

The baptismal formula becomes a test.

Expansion by “apostolic teaching”
316, 317

The “Apostles’ Creed” and the Bishops
317-319

2. Related question as to sources of the Creed and the materials for its interpretation.

Value of written tradition: influence of Old Testament and common idea of prophecy: apostolicity as limit
319, 320

Marcion and the idea of a Canon
320, 321

“Faith” assumes the sense it had in Philo
321

3. But the speculative temper remained active upon the “rule of faith:” γνῶσις alongside πίστις, especially at Alexandria: Origen
321-323

Hence tendency to:

(1) Identify a fact with speculations upon it
323, 324

(2) Check individual speculations in favour of those of the majority
324-326

Results:

(i.) Such speculations formulated and inserted in the Creed, formally as interpretations: belief changed, but not the importance attached to it
327, 328

(ii.) Distinction between “majority” and “minority” views at a meeting, on points of metaphysical speculation
329

Resumé of the stages of belief
329, 330

Underlying conceptions to be noted
330, 331

(1) Philosophic regard for exact definition.

(2) Political belief in a majority.

(3) Belief in the finality of the views of an age so ascertained.

Development, if admitted, cannot be arrested
332

Place of speculation in Christianity
332, 333

Lecture XII.

THE TRANSFORMATION OF THE BASIS OF CHRISTIAN UNION:

DOCTRINE IN THE PLACE OF CONDUCT.

Association at first voluntary, according to the genius of Christianity
334, 335

Its basis primarily moral and spiritual: Holiness its characteristic: the “Two Ways,” Apost. Const. (Bk. i.), the Elchasaites
335-337

Also a common Hope: its changing form
337, 338

Coincident relaxation of bonds of discipline and change in idea of the Church
338, 339

Growing stress also upon the intellectual element
339, 340

Causes for this, primary and collateral
340, 341

(1) Importance given to Baptism realistically conceived: its relation to the ministrant
341, 342

(2) Intercommunion: the necessary test at first moral (e.g. Didaché), subsequently a doctrinal formula
343-345

This elevation of doctrine due to causes internal to the Christian communities: but an external factor enters with case of Paul of Samosata: its results
345-347

Lines of reaction against this transformation:

(1) Puritan or conservative tendency: Novatianism
347, 348

(2) Formation of esoteric class with higher moral ideal: Monachism
348, 349

Conclusion:

The Greek spirit still lives in Christian Churches: the vital question is its relation to Christianity
349, 350

Two theories—permanence of the primitive, assimilative development: no logical third
350, 351

On either theory, the Greek element may largely go
351

The problem pressing: our study a necessary preliminary and truly conservative
352

New ground here broken: a pioneer’s forecast: the Christianity of the future
352, 353

Лекция I. ВВЕДЕНИЕ.

Невозможно никому, будь то историк или нет, не заметить разницу как в форме, так и в содержании между Нагорной проповедью и Никейским Символом веры. Нагорная проповедь — это провозглашение нового закона поведения; она скорее предполагает веру, чем формулирует ее; богословские концепции, лежащие в ее основе, относятся скорее к этической, чем к умозрительной стороне богословия; метафизика в ней полностью отсутствует. Никейский Символ веры — это изложение отчасти исторических фактов, отчасти догматических выводов; метафизические термины, которые он содержит, вероятно, были бы непонятны первым ученикам; этике в нем нет места. Первая принадлежит миру сирийских крестьян, второй — миру греческих философов.

Контраст очевиден. Если кто-то думает, что это достаточно объясняется тем, что одно является проповедью, а другое — символом веры, то в ответ следует указать, что вопрос о том, почему этическая проповедь стояла во главе учения Иисуса Христа, а метафизический символ веры — во главе христианства четвертого века, является проблемой, требующей исследования.

Она требует исследования, но еще не была исследована. Существовали изыскания, в некоторых случаях пришедшие к позитивным результатам, относительно причин конкретных изменений или развития в христианстве — например, развития доктрины о Троице или теории о Кафолической Церкви. Но главный вопрос, на который я приглашаю обратить ваше внимание, предшествует всем таким изысканиям. Он спрашивает не о том, как христианские общины пришли к вере в одно положение, а не в другое, а о том, как они пришли к такому состоянию ума, которое придавало значение тому или другому и делало согласие с одним, а не с другим, условием членства.

При исследовании этой проблемы первым пунктом, который становится очевидным для исследователя, является то, что смещение центра тяжести с поведения на веру совпадает с переносом христианства с семитской на греческую почву. Предположение состоит в том, что это было результатом греческого влияния. Из последующих лекций станет ясно, что это предположение верно. Их общая тема, следовательно, — «Влияние Греции на христианство».

Сложность, интерес и важность этой темы обязывают нас подходить к ней с осторожностью. Приступая к ней, необходимо помнить о многих моментах; и я начну с того, что попрошу вашего внимания к двум соображениям, которые, будучи верными для всех аналогичных явлений религиозного развития и перемен, могут считаться верными и для рассматриваемых нами конкретных явлений.

1. Первое заключается в том, что религия данной расы в данное время соотносится со всем ментальным настроем этого времени. Невозможно отделить религиозные явления от других явлений так же, как можно отделить жилу серебра от породы, в которой она заключена. Они в такой же степени определяются общими характеристиками расы, как фауна и флора географической области определяются ее почвой, климатом и возделыванием; и они меняются вместе с меняющимися характеристиками расы, подобно тому как фауна и флора третичного периода отличаются от фауны и флоры мелового. Они отделимы от всей массы явлений не на деле, а только в мысли. Мы можем сосредоточить наше внимание главным образом на них, но они все равно остаются частью всей сложной жизни времени, и их невозможно понять иначе, как в связи с этой жизнью. Если кто-то колеблется принять эту историческую индукцию, я попрошу его взять пример, который находится ближе всего к нему, и подумать, как он мог бы понять религиозные явления нашей собственной страны в наше время — ее сомнения, ее надежды, ее разнообразные начинания, ее переменчивый энтузиазм, ее шум, ее ученость, ее эстетизм и ее филантропию, — если бы он не принял во внимание рост индуктивных наук и механических искусств, расширение литературы, социальное напряжение, коммерческую активность, общее стремление общества к собственному улучшению.

Поэтому, занимаясь стоящей перед нами проблемой, мы должны постараться осознать весь ментальный настрой греческого мира в первые три века нашей эры. Мы должны принять во внимание широту и глубину его образования, многие течения его философии, его любовь к литературе, его скептицизм и его мистицизм. Мы должны собрать все свидетельства, которые сможем найти, не определяя существование или не измеряя степень течений мысли по их литературному выражению, но принимая во внимание также свидетельства памятников искусства и истории, картин и скульптур, надписей и законов. Делая это, мы должны довольствоваться, по крайней мере в настоящее время и до тех пор, пока проблема не будет более полно разработана, более широкими чертами как греческого мира, так и ранних веков. Различия, которые точное изучение истории требует от нас проводить между состоянием мысли собственно Греции и Малой Азии, а также между эпохой Антонинов и эпохой Северов, не являются необходимыми для нашей непосредственной цели и могут быть оставлены для более детального исследования, которое едва началось.

2. Второе соображение заключается в том, что никакое постоянное изменение не происходит в религиозных верованиях или обычаях расы, если оно не укоренено в существующих верованиях и обычаях этой расы. Истина, которую провозгласил Аристотель, что всякое интеллектуальное обучение основывается на том, что уже известно обучаемому [1], применима к расе так же, как и к индивиду, и к верованиям даже в большей степени, чем к знаниям. Религиозное изменение — это, подобно физиологическому изменению, процесс ассимиляции существующими элементами и поглощения ими. Религия, которую проповедовал наш Господь, была укоренена в иудаизме. Он пришел «не нарушить, но исполнить». Он взял иудейскую концепцию Отца на небесах и придал ей новый смысл. Он взял существующие моральные предписания и придал им новое применение. Смысл и применение были уже в некоторой степени предвосхищены иудейскими пророками. Были иудейские умы, которые созрели для них; и поскольку они были для них созревшими, они их приняли. Подобным образом мы обнаружим, что греческое христианство четвертого века было укоренено в эллинизме. Греческие умы, созревшие для христианства, впитали новые идеи и новые мотивы; но между их настоящим и прошлым существовала преемственность; новые идеи и мотивы смешались с водами существующих течений; и только исследуя источники и объем предыдущего потока, мы поймем, почему именно Никейский Символ веры, а не Нагорная проповедь, сформировал доминирующий элемент в арийском христианстве.

Метод исследования, как и всех исследований, должен определяться характером доказательств. Особенность доказательств, влияющая на метод, заключается в том, что они обширны в отношении причин и обширны также в отношении следствий, но скудны в отношении процесса изменений.

Мы располагаем обширными свидетельствами относительно состояния греческой мысли в доникейский период. Писатели сияют тусклым и бледным светом, если поставить их рядом с главными духами аттической эпохи; но их меньшая значимость в масштабе гениальности скорее добавляет, чем убавляет от их важности как представителей. Они были в большей степени детьми своего времени. Следовательно, они являются лучшим свидетельством течений его мысли, чем люди, которые превосходили его. Я упомяну тех, от кого мы получим больше всего информации, в надежде, что вы со временем станете знакомы не только с их именами, но и с их трудами. Дион Прусский, обычно известный как Дион Хризостом, «Дион Златоуст», который был возвышен над классом странствующих ораторов, к которому принадлежал, не только своим исключительным литературным мастерством, но и благородством своего характера и силой своих протестов против политической несправедливости. Эпиктет, хромой раб, Сократ своего времени, в котором мораль и религия греческого мира находят свое самое возвышенное выражение, и чьи беседы и лекции в Никополе, записанные, вероятно, стенографически верным учеником, отражают в точности, как на фотографии, внутреннюю жизнь школы великого моралиста. Плутарх, плодовитый эссеист и прилежный энциклопедист, чьи материалы гораздо ценнее для нас, чем здания, которые он возводит с их помощью. Максим Тирский, красноречивый проповедник, в котором холодная метафизика Академии преобразуется в пылкий мистицизм. Марк Аврелий, император-философ, в чьем уме фрагменты многих философий освещаются надеждой или омрачаются отчаянием, подобно тому как облака плывут и дрейфуют в неуверенном солнечном свете или в сгущающемся мраке перед очищающим дождем. Лукиан, сатирик и остроумец, прозаический Аристофан поздней Греции. Секст Эмпирик, чьи сочинения — или собрание сочинений, собранных под его именем, — являются богатейшими из всех рудников для исследования поздней греческой философии. Филострат, автор великого религиозного романа и многих очерков о жизни современных ему учителей. Едва ли будет анахронизмом, если мы добавим к ним великого философа-синкретиста Филона Александрийского; ибо, с одной стороны, он был более греком, чем иудеем, а с другой стороны, некоторые из работ, собранные под его именем, по-видимому, принадлежат поколению, следующему за его собственным, и являются единственными уцелевшими представителями иудео-греческих школ, которые сохранялись в великих городах империи до самого порога христианских времен.

Мы также располагаем обширными свидетельствами о состоянии христианской мысли в постветхозаветный период. Отцы Афанасий, Василий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский и Кирилл Иерусалимский, постановления вселенских и поместных соборов, апокрифическая и псевдонимная литература позволяют нам сформировать ясное представление об изменениях, которые произвели греческие влияния.

Но свидетельства о том, каким образом причины действовали в христианской сфере до того, как были произведены окончательные эффекты, удивительно несовершенны. Если мы посмотрим на литературу тех школ мысли, которые в конечном итоге стали доминирующими, мы обнаружим, что она состоит по большей части из некоторых случайных выживших фрагментов [2]. Она рассказывает нам о некоторых частях христианского мира, но не о других. Она представляет несколько фаз мысли с достаточной полнотой, а от других представляет лишь несколько окаменелостей. Что касается Палестины, которая в третьем и четвертом веках была великим центром культуры, у нас есть только свидетельство Иустина Философа. Что касается Малой Азии, которая, по-видимому, была главным тиглем для алхимии трансмутации, у нас есть лишь такие скудные фрагменты, как фрагменты Мелитона и Григория Неокесарийского. Самые большие и важные памятники — это памятники Александрии, труды Климента и Оригена, которые представляют собой стадию исключительного интереса в процессе философского развития. Из итальянских писателей у нас мало что есть подлинного, кроме Ипполита. Из галликанских писателей у нас в основном Ириней Лионский, чьи результаты важны как самое раннее формулирование мнений, которые в конечном итоге стали доминирующими, но чей метод интересен главным образом как пример унылой полемики риторических школ. Из африканских писателей у нас есть Тертуллиан, искусный юрист, который в наше время занял бы высокое положение как адвокат в суде или как лидер парламентских дебатов; и Киприан, который сохранился главным образом как поборник священнической гипотезы и чья энергичная личность дала ему моральное влияние, которое было далеко за пределами меры его интеллектуальных способностей. Свидетельства не только несовершенны, но и недостаточны в отношении произведенных эффектов. Писатели уровня Иустина и Иринея совершенно неадекватны, чтобы объяснить как обращение образованного мира в христианство, так и формы, которые приняло христианство, когда образованный мир сформировал его.

И если мы ищем литературу тех школ мысли, которые в конечном итоге были заклеймены как еретические, мы ищем почти полностью напрасно. О чем думали ранние христианские философы, мы знаем, за сравнительно незначительными исключениями, только из сочинений их противников. Они подвергались двойной ненависти — со стороны языческих школ, которые они покинули, и со стороны христиан, которые говорили «Non possumus» (не можем) философии [3]. То, как мало доверия мы можем питать к рассказам, которые их противники дают о них, видно по широким различиям в этих рассказах. Каждый противник, с диалектическим мастерством, которое было обычным в то время, выбирал, перефразировал, искажал и перекомбинировал те пункты, которые казались ему наиболее слабыми. Результат, естественно, заключается в том, что рассказы, которые дают различные противники, настолько различаются по форме и чертам, что их невозможно примирить друг с другом [4]. Так было и с языческими противниками христианства [5]. За одним важным исключением, мы не можем сказать, как новая религия поразила беспристрастного стороннего наблюдателя или почему она оставила так много философов вне своей паствы. Тогда, как и сейчас, действовали силы человеческой природы. Тенденция преуменьшать и подавлять противника не является специфической для ранних веков христианства. Когда объединенные христианские общины наконец выиграли свою упорную битву, они сожгли лагерь врага.

Этот факт скудности и неадекватности свидетельств о процессе трансформации привел к двум результатам, которые создают трудности и опасности на нашем пути.

1. Одна из них — это тенденция переоценивать ценность сохранившихся свидетельств. Когда остаются только два или три памятника великого движения, трудно оценить степень, в которой эти памятники являются репрезентативными. Мы склонны почти во все времена придавать преувеличенное значение отдельным писателям; писатели, которые сформировали мысли своих современников, вместо того чтобы быть сформированными ими, всегда немногочисленны и исключительны. Мы также склонны придавать чрезмерное значение фразам, которые встречаются у таких писателей; немногие, если вообще кто-то, пишут с точностью юридического документа, и перевернутые пирамиды, которые были построены на случайных фразах Климента или Иустина, являются памятниками осторожности, которые нам было бы полезно держать перед глазами.

2. Другая — это тенденция недооценивать важность мнений, которые исчезли из виду или которые мы знаем только в форме и в той мере, в какой они цитируются их противниками. Если бы мы доверяли историям, которые обычно распространены, мы бы поверили, что с самого начала существовал свод доктрин, признанными выразителями которого были определенные писатели; и что вне этого свода доктрин существовала только игра более или менее незначительных мнений, подобно беспорядочной партизанской войне на флангах великой армии. В то время как то, что мы действительно находим при изучении свидетельств, заключается в том, что из массы мнений, которые долгое время сражались как равные на равной почве, был сформирован обширный союз, который был достаточно силен, чтобы отбросить крайности как консерватизма, так и спекуляции, но в котором спекуляция, чьи памятники погибли, имела не меньшую долю, чем консерватизм, чьи памятники сохранились.

Этот обзор характера свидетельств позволяет нам определить метод, которому мы должны следовать. Мы можем проследить причины, и мы можем видеть эффекты; но у нас есть лишь скудная информация о промежуточных процессах. Если бы свидетельства об этих процессах существовали в большей массе, если бы сочинения тех, кто предпринял первые робкие попытки придать христианству греческую форму, сохранились до нас, возможно, было бы возможно проследить в порядке времени и страны влияние различных групп идей на различные группы христиан. Этот метод был опробован с сомнительным успехом некоторыми из тех, кто исследовал историю конкретных доктрин. Но невозможно слишком сильно осуждать привычку возводить теории на исторических зыбучих песках; и я предлагаю следовать более верным путем, на который указывает характер свидетельств, излагая причины, рассматривая их в связи с эффектами и рассматривая, насколько они были адекватны как по массе, так и по сложности, чтобы произвести эти эффекты.

Существует соображение в пользу этого метода, которое находится в полном согласии с тем, что возникает из характера свидетельств. Оно заключается в том, что произошедшие изменения были постепенными и поначалу едва заметными. Вероятно, было бы невозможно, даже если бы мы располагали более обширными свидетельствами, назначить определенную причину и определенную дату для введения каждой отдельной идеи. Ибо ранние годы христианства были в некотором отношении похожи на ранние годы нашей жизни. Иногда думают, что эти ранние годы — самые важные годы в образовании всех нас. Мы учимся тогда, едва зная как, через усилия, борьбу и невинные ошибки, пользоваться нашими глазами и ушами, измерять расстояние и направление, процессом, который восходит бессознательными шагами к уверенности, которую мы чувствуем в нашей зрелости. Нам помогают в этом в неизмеримой степени накопленный опыт человечества, который хранится в языке; но рост — наш собственный, бессознательное развитие наших собственных сил. Именно таким бессознательным образом христианская мысль ранних веков постепенно приобретала форму, которую мы находим, когда она выходит, так сказать, в развитую зрелость четвертого века. Греческая философия помогла ее развитию, как язык помогает ребенку; но ее ассимиляцию нельзя проследить из года в год, так же как рост тела нельзя проследить изо дня в день.

Поэтому мы начнем с того, что посмотрим на различные группы фактов эпохи, в которую росло христианство, и постараемся, когда мы посмотрим на них, оценить их влияние на него.

Мы посмотрим на факты, которые указывают на состояние образования: мы обнаружим, что это была эпоха, которая была пронизана культурой и которая неизбежно придавала всем идеям, которые она поглощала, культурную и, так сказать, схоластическую форму.

Мы посмотрим на факты, которые указывают на состояние литературы: мы обнаружим, что это была эпоха великой литературной активности, которая гордилась своими древними памятниками и которая тратила большую часть своего усердия на попытки интерпретировать и имитировать их.

Мы посмотрим на факты, которые указывают на состояние философии: мы обнаружим, что это была эпоха, в которую метафизические концепции заняли относительно то же место, которое концепции естествознания занимают среди нас; и что точно так же, как мы склонны смотреть на внешние вещи в их химических и физических отношениях, так и тогда существовала, так сказать, химия и физика идей.

Мы посмотрим на факты, которые указывают на состояние моральных идей: мы обнаружим, что это была эпоха, в которую этические силы человеческой природы боролись с совершенно беспрецедентной силой против деградации современного общества и современной религии, и в которую этические инстинкты создавали новый идеал «следования за Богом» и решали старый вопрос о том, существует или нет искусство жизни, практикуя самодисциплину.

Мы посмотрим на факты, которые указывают на состояние богословских идей: мы обнаружим, что это была эпоха, в которую люди искали Бога и не искали напрасно, и что из областей этики, физики, метафизики одинаково, из глубин морального сознания и из областей облачных мечтаний поэтов, идеи людей собирались в одно огромное воинство, чтобы провозгласить единым голосом, что нет многих богов, но только Один, одна Первопричина, которой все было создано, один Моральный Правитель, чье провидение было над всеми Его делами, одно Высшее Существо «бесконечной силы, мудрости и благости».

Мы посмотрим на факты, которые указывают на состояние религии: мы обнаружим, что это была эпоха, в которую верования, которые веками развивались из старых религий, проявлялись в новых формах поклонения и новых концепциях того, что Бог требует от поклоняющегося; в которую также старый анимизм переходил в мистицизм, и мистицизм был подготовкой души к духовной религии грядущего времени.

Затем мы, в случае каждой великой группы идей, постараемся установить из самых ранних христианских документов первоначальные христианские идеи, на которые они воздействовали; а затем сравним более позднюю с более ранней формой этих христианских идей; и, наконец, исследуем комбинированный результат всех влияний, которые действовали на ментальный настрой христианского мира и на основу христианской ассоциации.

Я был бы рад, если бы мог сразу приступить к рассмотрению некоторых из этих групп фактов. Но поскольку цель, которую я преследую, состоит не столько в том, чтобы привести вас к каким-либо моим собственным выводам, сколько в том, чтобы пригласить вас пройти со мной по сравнительно нехоженым путям и побудить тех из вас, у кого есть досуг для исторических исследований, исследовать их самостоятельно более полно, чем я смог это сделать, — и поскольку основные трудности исследования заключаются не столько в самих фактах, сколько в настрое ума, с которым к ним подходят, — я чувствую, что не достиг бы своей цели, если бы не задержался еще на пороге, чтобы сказать что-то о «личностном уравнении», которое мы должны составить, прежде чем сможем стать точными наблюдателями или беспристрастными судьями. Есть тем более основание для этого, потому что изучение христианской истории, несомненно, дискредитировано диссонансом в голосах ее представителей. Малоинформированный писатель может заявить почти любые положения, какие ему угодно, с уверенностью найти слушателей; хорошо информированный писатель может заявить положения, которые доказуемо истинны, насколько может быть истинным любое историческое положение, с уверенностью быть опровергнутым. Нет суда апелляционной инстанции, и не будет его до тех пор, пока более чем одно поколение не будет занято задачей, к которой я вас приглашаю.

1. Во-первых, необходимо принять во внимание требование, которое это исследование предъявляет к вниманию и воображению студента. Научное, то есть точное, изучение истории сравнительно ново. Минутная забота, которая требуется при изучении доказательств фактов, и мучительная осторожность, которая требуется при формировании выводов, оцениваются лишь неадекватно. Исследование требует не только внимания, но и воображения. Студент должен обладать чем-то аналогичным силе драматурга, прежде чем он сможет осознать декорации исчезнувшей эпохи или наблюдать, как в движущейся панораме, серию и последовательность ее событий. Он должен обладать этой силой в еще большей степени, прежде чем сможет так погрузиться в ушедшее время, чтобы быть способным войти в мотивы актеров и представить, как, имея такой-то характер и будучи окруженным такими-то обстоятельствами, он сам думал бы, чувствовал и действовал бы. Но самое большое требование, которое может быть предъявлено к вниманию или воображению студента, — это то, которое предъявляется такой проблемой, как настоящая, которая требует от нас осознать настрой ума не одного человека, а поколения людей, двигаться с их движениями, плыть по течению их мыслей и переходить вместе с ними из одного настроя ума в другой.

2. Во-вторых, необходимо принять во внимание наши собственные личные предубеждения. Большинство из нас приходят к изучению предмета, уже зная что-то о нем. Сравнительно легкая задача для лектора представить, а для слушателя осознать точную картину, например, религии Мексики или Перу, потому что ум студента, когда он начинает изучение, является сравнительно чистым листом. Но большинство из нас привносят в изучение христианской истории ряд уже сформированных выводов. Мы склонны предрешать вопрос, прежде чем исследовать его.

Перед нами, с одной стороны, идеи и обычаи раннего христианства; с другой стороны, идеи и обычаи имперской Греции.

Мы привносим в первое мысли, ассоциации, священные воспоминания, счастливые мечты, которые поднимались вокруг нас, одна за другой, с нашего детства. Даже если среди нас есть те, кто в зрелости своих лет оторвался от своих прежних причалов, эти ассоциации все еще имеют тенденцию оставаться. Они не ограничиваются теми из нас, кто не только сознательно сохраняет их, но и считает их основу истинной. Они задерживаются бессознательно в умах тех, кто, кажется, наиболее решительно отказался от них.

Мы привносим во второе, большинство из нас, подобное богатство ассоциаций, которые пришли к нам через наше образование. Идеи, с которыми мы должны иметь дело, в основном выражены в терминах, которые являются общими для ранних веков христианства и греческой литературы пяти веков до этого. Термины те же, но их значение другое. Те из нас, кто изучал греческую литературу, склонны придавать им коннотацию, которую они имели в Афинах, когда греческая литература была в своем самом совершенном расцвете. Мы игнорируем долгий промежуток времени и новую коннотацию, которая, по неизбежному закону языка, в течение веков сгруппировалась вокруг старого ядра значения. Термины в некоторых случаях дошли путем прямой передачи в наш собственный язык. Они в таких случаях собрали вокруг себя совершенно новые значения, которые, пока мы сознательно не выставим их на свет, кажутся нам частью первоначального значения и с трудом распутываются.

Мы привносим как в христианский, так и в греческий мир индукции относительно них, которые уже были сделаны нами самими и другими. У нас есть в этих индукциях так много форм, так сказать, в которые мы прессуем пластичные утверждения ранних писателей. Мы предполагаем примитивность различий, которые по большей части представляют только предварительные выводы предыдущих поколений ученых и этапы нашего собственного исторического образования; и мы располагаем факты в категории, которые находим под рукой, как иудейские или языческие, ортодоксальные или еретические, кафолические или гностические, в то время как вопрос о реальности таких различий и таких категорий является одним из главных пунктов, которые наши изыскания должны решить.

3. В-третьих, необходимо принять во внимание подводные течения не только нашего собственного века, но и прошлых веков, с которыми мы должны иметь дело. Каждый век имеет такие подводные течения, и каждый век склонен не осознавать их. Мы сами унаследовали великолепное наследие. Позади нас — мысли, верования, привычки ума, которые находились в процессе формирования с самого начала нашей расы. Они вплетены, по большей части, в текстуру нашей природы. Мы не можем превзойти их. К ним соотносится масса наших мыслей, и ими склонны судиться мысли других поколений. Важность признания их как элемента в наших суждениях о других поколениях возрастает пропорционально тому, как эти поколения удаляются от нашего собственного. Имея дело со страной или периодом, не очень отдаленным, мы можем не сильно ошибиться, предполагая, что его наследие идей родственно нашему собственному. Но имея дело с отдаленной страной или отдаленным периодом времени, становится чрезвычайно важным учитывать разницу, так сказать, ментальной долготы. Люди прежних дней имели вокруг себя другие ментальные декорации. Меньшее количество потоков мысли сходилось на них. Следовательно, многие идеи, которые были в полном согласии с ментальной тканью их времени, непонятны, когда их относят к стандарту нашего собственного; и мы не можем понять их, пока не возьмем на себя труд выяснить лежащие в их основе идеи, к которым они были фактически относительны.

Я кратко проиллюстрирую этот момент двумя примерами:

(a) Мы склонны брать с собой, путешествуя в ушедшие времена, дуалистическую гипотезу — которая для большинства из нас не гипотеза, а аксиоматическая истина — о существовании неперекрываемой пропасти между телом и душой, материей и духом. Отношение в наших умах идеи материи к идее духа таково, что, хотя мы легко представляем материю действующей на материю, а дух на дух, нам трудно или невозможно представить прямое действие либо материи на дух, либо духа на материю. Поэтому, когда, изучая, например, древние обряды крещения, мы находим выражения, которые, кажется, приписывают силу материальному элементу, мы измеряем такие выражения современным стандартом и рассматриваем их как содержащие только аналогию или символ. Они принадлежат, в действительности, к другой фазе мысли, чем наша собственная. Они являются излиянием более ранней концепции материи и духа как варьирующихся форм единой субстанции [6]. «Все, что действует, есть тело», — говорилось. Разум — это самая тонкая форма тела, но это все же тело. Концепция прямого действия одного на другое не представляла трудности. Воображалось, например, что демоны могут быть прямыми причинами болезней, потому что крайняя тонкость их субстанции позволяла им входить и оказывать злокачественное влияние на тела людей. Так и вода, когда она была изгнана от всех злых влияний, которые могли в ней находиться, фактически очищала душу [7]. Концепция процесса как символического пришла с ростом более поздних идей об отношении материи к духу. Это, так сказать, рационализирующее объяснение концепции, из которой мир стремился вырасти.

(b) Мы берем с собой в наши путешествия в прошлое лежащую в основе концепцию религии как личной связи между Богом и индивидуальной душой. Мы не можем поверить, что есть какая-либо добродетель в акте поклонения, в котором совесть не имеет места. Мы можем понять, как бы мы ни оплакивали, такие преследования, как преследования шестнадцатого века, потому что они в конечном итоге покоятся на той же концепции: люди были настолько глубоко убеждены в истинности своих собственных личных верований, что считали чрезвычайно важным, чтобы другие люди также придерживались этих верований. Но нам трудно понять, почему во втором веке нашей эры великий император, который был также великим философом, сознательно преследовал христианство. Трудность возникает из-за того, что мы упускаем из виду совершенно иной аспект, под которым религия представлялась римскому уму. Это был вопрос, который лежал не между душой и Богом, а между индивидом и государством. Совесть не имела в нем места. Поклонение было наследственным обычаем, который государство санкционировало и принуждало соблюдать. Это была одна из обычных обязанностей жизни [8]. Пренебрежение им, и еще более отречение от него, было преступлением. Император мог жалеть правонарушителя за его упрямство, но он должен был обязательно либо заставить его подчиниться, либо наказать его за неповиновение.

Только когда мы таким образом осознали факт, что изучение истории требует такого же усердного и постоянного упражнения ментальных сил, как и любая из физических наук, и пока мы не составили то, что можно назвать «личностным уравнением», распутывая себя, насколько можем, от теорий, которые мы унаследовали или сформировали, и признавая существование подводных течений мысли в прошлых веках, широко отличающихся от тех, которые текут в наших собственных, мы будем склонны исследовать с успехом великую проблему, которая лежит перед нами. Я делаю акцент на этих пунктах, потому что интерес к предмету имеет тенденцию скрывать его трудности. Литература полна причудливых эскизов раннего христианства; они написаны, по большей части, энтузиастами, чье воображение парит легким полетом к вершинам гор, которых историк может достичь только долгой и трудной дорогой; они читаются, по большей части, теми, кто уделяет им только внимание, которое они уделили бы шиллинговому справочнику или статье в обзоре. У меня нет желания, и я уверен, что у вас нет желания, добавить еще один к таким причудливым эскизам. Пришло время для точного изучения. Материалы для такого изучения доступны. Метод такого изучения определяется канонами, которые были установлены в аналогичных областях исследований. Трудности такого изучения приходят почти полностью от нас самих, и это долг — начать с их признания.

Ибо изучение является не только живым интересом, но и первостепенной важности. Другая история может быть более или менее антикварной. Ее конечный результат может быть только в том, чтобы удовлетворить наше любопытство и добавить к запасам наших знаний. Но христианство претендует на то, чтобы быть нынешним проводником наших жизней. Оно было таким большим фактором в моральном развитии нашей расы, что мы не можем отложить его претензию без выслушивания. Мы также не можем признать ее, пока не узнаем, что такое христианство. Тысяча диссонирующих голосов каждый из них претендует говорить от его имени. Апелляция лежит от них к его документам и к его истории. Чтобы знать, что оно такое, мы должны сначала знать как то, чем оно претендовало быть, так и то, чем оно было. Изучение одного является дополнением другого; но именно с последним мы имеем дело в настоящее время. Мы можем приступить к изучению с уверенностью, потому что это научное изыскание. Мы можем услышать, если захотим, торжественный шаг науки истории, марширующей медленно, но марширующей всегда к завоеванию. Она марширует в наш день, почти впервые, в область христианской истории. На ее флангах, как на флангах физических наук, есть разведчики и застрельщики, которые отваживаются иногда в топи, где нет опоры, и в овраги, из которых нет выхода. Но наука марширует вперед. «Vestigia nulla retrorsum» (никаких следов назад). Она марширует, как маршировали физические науки, твердой поступью уверенности. Она встречает, как встречали физические науки, сопротивление и даже поношение. Перед ней, как перед физическими науками, хаос; позади нее — порядок. Мы можем маршировать в ее прогрессе не только с уверенностью научной достоверности, но и с уверенностью христианской веры. Она может показать некоторые вещи производными, которые мы считали оригинальными; и некоторые вещи составными, которые мы считали неспособными к анализу; и некоторые вещи призраками, которые мы считали реальностями. Но она добавит новую главу к христианской апологетике; она подтвердит божественность христианства, показывая его в гармонии со всем остальным, что мы считаем божественным; ее результаты займут свое место среди тех истин, которые горят в душах людей огнем, который нельзя погасить, и освещают тьму этого штормового моря светом, который никогда не тускнеет.

Лекция II. ГРЕЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ.

Общий результат соображений, к которым я уже пригласил ваше внимание, заключается в том, что изучение роста и модификаций ранних форм христианства должно начинаться с изучения их среды. Для полного изучения было бы необходимо рассмотреть эту среду в целом. В некоторых отношениях вся жизнь связана вместе, и ни один ее отдельный элемент не находится в абсолютной изоляции. Политические и экономические особенности данного времени влияют более или менее отдаленно на его литературные и философские особенности, и полное исследование приняло бы их все во внимание. Но поскольку жизнь коротка, а человеческие силы ограничены, необходимо в этом, как и во многих других исследованиях, довольствоваться чем-то меньшим, чем идеальная полнота. В практике будет достаточно иметь дело только с ближайшими причинами явлений, в которые мы вникаем; и имея дело, как мы будем в основном, с литературными эффектами, иметь дело также в основном с теми особенностями эпохи, которые были также литературными.

Самое общее резюме этих особенностей заключается в том, что греческий мир второго и третьего веков был — в том смысле, который, хотя и не без некоторых справедливых возражений, с тех пор имел тенденцию преобладать, — миром образованным. Он пожинал плоды, посеянные многими поколениями. Пятью веками ранее новые элементы знания и культурной речи начали в значительной степени проникать в более простые элементы ранней греческой жизни. Людям стало уже недостаточно возделывать землю, заниматься своими ремеслами или упражняться в военном деле. Слово σοφός, которое в более ранние времена применялось к тому, кто был искусен в любом из искусств жизни, кто мог натянуть тетиву лука, настроить лиру или даже подстричь живую изгородь, стало применяться, если не исключительно, то, по крайней мере, главным образом к тому, кто был проницателен в практической мудрости или знал мысли и изречения древних. Первоначальные причины, глубоко укорененные в греческом характере, по которым элемент знания принял эту особую форму, были усилены обстоятельствами поздней греческой истории. Похоже, нет особых причин в самой природе вещей, почему Греция не могла бы предвосхитить современную Европу в изучении природы и почему знание в более ранние времена не могло иметь своим главным значением то, что оно стремится означать сейчас, — знание явлений и законов физического мира. Тенденция собирать, объединять и сравнивать факты природы кажется не менее инстинктивной, чем тенденция знакомиться с мыслями тех, кто жил до нас. Но Греция, с одной стороны, утратила политическую власть, а с другой — обладала в своей великолепной литературе неотъемлемым наследием. Она могла смириться с политическим подчинением с большим спокойствием, потому что в области словесности она все еще оставалась верховной с неоспоримым превосходством. Было естественно, что она обратилась к словесности. Было также естественно, что изучение словесности должно было отразиться на речи. Ибо любовь к речи стала для значительной части греков второй натурой. Они были нацией говорунов. Они были почти рабами культурного выражения. Хотя общественная жизнь, из которой вышли ораторы, ушла вместе с политической свободой, она оставила после себя привычку, которая во втором веке нашей эры расцветала новой весной. Подобно детям, играющим в «понарошку», когда реальные речи в реальных собраниях стали невозможны, греки возродили старую практику публичных выступлений, обращаясь к фиктивным собраниям и споря в фиктивных судах. В отсутствие отвлекающих факторов, будь то острые политические распри дома или войны за рубежом, эти тенденции распространились по широкой поверхности общего греческого общества. Возник своего рода литературный инстинкт. Масса людей в греческом мире стремилась делать упор на то знакомство с литературой минувших поколений и ту привычку к культурной речи, о которых с тех пор принято говорить как об образовании.

В отношении этого образования необходимо рассмотреть два момента, прежде чем его можно будет рассматривать как причину в связи с основным предметом, который мы исследуем: мы должны сначала взглянуть на его формы, а во-вторых, на его масштаб. Недостаточно того, чтобы оно соответствовало по своему роду определенным эффектам; необходимо показать, что оно было достаточным по объему, чтобы объяснить их.

I. Образование было почти таким же сложным, как наше собственное. Если исключить только индуктивные физические науки, оно охватывало ту же область. Оно было, по сути, не столько аналогичным нашему, сколько его причиной. Наше собственное происходит от него по прямой традиции. Оно установило моду, которая до недавнего времени повсеместно преобладала во всем цивилизованном мире. Мы изучаем литературу, а не природу, потому что так делали греки, и потому что, когда римляне и римские провинциалы решали дать образование своим сыновьям, они нанимали греческих учителей и следовали греческими путями.

Двумя основными элементами были те, что уже были указаны: грамматика и риторика.

1. Под грамматикой понималось изучение литературы. В своем первоначальном смысле искусства чтения и письма она начиналась так же рано, как это искусство начинается у нас. «Нас отдают грамматике, — говорит Секст Эмпирик, — с детства, почти с пеленок». Но эта элементарная часть обычно обозначалась другим именем, а сама грамматика стала включать в себя все то, что в более поздние времена обозначалось как изящная словесность. Этот всеобъемлющий взгляд на нее формировался медленно; следовательно, искусство это определяется и делится по-разному. Деление, о котором Секст Эмпирик говорит как о наиболее безупречном и которое достаточно укажет общие границы предмета, — это деление на технические, исторические и экзегетические элементы. Первым из них было изучение дикции, установление канонов правильности, различие между эллинизмами и варваризмами. На это делался такой же упор, какой делался на академический французский язык в эпоху Буало. «Я обязан Александру, — говорит Марк Аврелий, — своей привычкой не находить ошибок и не использовать бранных слов по отношению к тем, кто произносит варварскую, неловкую или немузыкальную фразу». «Я должен извиниться за стиль этого письма, — говорит христианский отец Василий два столетия спустя, в письме к своему старому учителю Либанию; — правда в том, что я был в компании Моисея и Илии и подобных им людей, которые говорят нам, несомненно, то, что истинно, но на варварском диалекте, так что ваши наставления совсем вылетели у меня из головы». Вторым элементом грамматики было изучение древностей автора: объяснение имен богов и героев, легенд и историй, которые упоминались. Оно продолжается по сей день в большинстве примечаний к классическим авторам. Третий элемент был отчасти критическим — различение истинных и подложных трактатов или между истинными и ложными чтениями, — но главным образом экзегетическим: объяснение смысла автора. О нем говорят как о пророчице поэтов, находящейся по отношению к ним в том же положении, что и дельфийская жрица по отношению к своему вдохновляющему богу.

Основным предметом этого литературного образования были поэты. Их читали не только ради их литературной, но и ради их моральной ценности. Их читали так, как мы читаем Библию. Их заучивали наизусть. Умы людей были пропитаны ими. Цитата из Гомера или трагического поэта была уместна во всех случаях и в любом обществе. Дион Хризостом в рассказе о своих путешествиях повествует, как он прибыл в греческую колонию Борисфенитов на самых дальних рубежах империи и обнаружил, что даже в этих отдаленных поселениях почти все жители знали «Илиаду» наизусть и что они не хотели слушать ни о чем другом.

2. За грамматикой следовала риторика — изучение литературы через изучение литературного выражения и квазисудебной аргументации. Эти два предмета на практике не были резко разграничены и имели некоторые общие элементы. Концепция одного, как и другого, с течением времени расширялась, и риторика, подобно грамматике, определялась и делилась по-разному. Ей обучали отчасти через наставления, отчасти через примеры и отчасти через практику. Профессор либо диктовал правила и давал списки избранных отрывков древних авторов, либо читал такие отрывки с комментариями к стилю, либо произносил собственные образцовые речи. Первый из этих методов имеет свой литературный памятник в сохранившихся руководствах. Второй сохранился как институт в современную эпоху и в широком масштабе — в университетской «лекции», а также оставил важные литературные памятники в схолиях к Гомеру и другим великим писателям. Третий метод породил институт, который также сохранился в современную эпоху. Каждый из этих методов использовался студентом. Он начинал с заучивания наизусть как правил профессора, так и избранных отрывков хороших авторов: последние он декламировал с соответствующими модуляциями и жестами в присутствии профессора. На следующем этапе он делал свои комментарии к ним. Вот короткий пример, который содержится у Эпиктета: студент читает первое предложение «Воспоминаний» Ксенофонта и делает свою критику по поводу него:

«“Я часто удивлялся, каковы же были основания, на которых...”»

Лучше... «“основание, на котором...” Это изящнее».

Отсюда или одновременно с этим студент переходил к сочинениям собственного авторства. Начиная с простого подражания стилю, он постепенно подводился к тому, чтобы изобретать структуру, а также стиль того, что он писал, и варьировать как стиль, так и предмет обсуждения. Иногда он пользовался библиотекой профессора; и хотя он писал на своем родном языке, он должен был строить свои периоды согласно правилам искусства и избегать всех слов, для которых нельзя было привести авторитетный источник, точно так же, как если бы он был английским студентом, пишущим греческую прозу. Венцом всего было овладение искусством импровизированной речи. Образование студента в риторике считалось законченным, когда он был способен говорить экспромтом на любую предложенную тему. Но декламировал ли он подготовленную речь или говорил экспромтом, от него ожидалось проявление той же искусственности структуры и того же педантизма в дикции. «Ты должен сбросить всю эту безграничную длину предложений, в которую ты завернут, — говорит Харон ритору, который только что ступает в его лодку, — и эти твои антитезы, и уравновешивания фраз, и странные выражения, и все прочие тяжелые грузы речи (иначе ты сделаешь мою лодку слишком тяжелой)».

В значительной степени, помимо изящной словесности и риторики, преобладало преподавание философии. Это был высший элемент в образовании среднего грека того периода. Логика в форме диалектики была общей для философии и риторики. Каждый учился спорить: многие учились, кроме того, техническим терминам философии и основам ее истории. Лукиан рассказывает историю о помещике старой закалки, чей племянник вечер за вечером возвращался с лекций и потчевал мать и его самого софизмами и дилеммами, рассуждая об «отношениях», «постижениях» и «ментальных представлениях» и тому подобном жаргоне; более того, говоря, «что Бог не живет на небесах, а ходит среди бревен, камней и тому подобного». Что касается логики, то она была почти естественна для греческого ума: диалектика была лишь разговором остроумных людей, проводимым по признанным правилам. Но сравнительно новой фазой философии было то, что она приобрела литературную сторону. Она разделила общую дегенерацию. Она стала воспринимать мудрость из вторых рук. Это была не эволюция собственных мыслей человека, а знакомство с записанными мыслями других. Она была оторвана от практики. Она была низведена до системы лекций и диспутов. Ей обучали тем же общим способом, что и предшествующим ей дисциплинам. Но лекции занимали более важное место. Иногда профессор читал отрывок из философа и давал свое толкование; иногда он выступал с собственной речью. Иногда студент читал собственное эссе или интерпретировал отрывок из философа в присутствии профессора, а профессор впоследствии высказывал свое мнение о правильности рассуждения или интерпретации. «Беседы» Эпиктета имеют в этом отношении исключительный интерес, помимо своего содержания; ибо они в значительной степени являются записями таких лекций и образуют, так сказать, фотографию лекционной аудитории философа.

Против этой деградации философии протестовали не только киники, но и почти все более серьезные философы. Хотя сам Эпитет был профессором и хотя он следовал текущим обычаям профессорского преподавания, его жизнь и учение были в бунте против этого. «Если я изучаю философию, — говорит он, — только ради ее литературы, я не философ, а литератор; единственная разница в том, что я интерпретирую Хрисиппа, а не Гомера». Они иногда протестовали не только против деградации философии, но и против всей концепции литературного образования. «Существует два вида образования, — говорит Дион Хризостом, — одно божественное, другое человеческое; божественное — великое, мощное и легкое; человеческое — подлое и слабое, имеет много опасностей и немало коварства. Масса людей называет его образованием (παιδείαν), поскольку, полагаю, это забава (παιδίαν), и думают, что человек, который знает больше всего литературы — персидской, греческой, сирийской и финикийской, — самый мудрый и образованный человек; а затем, с другой стороны, когда они находят человека такого рода порочным, трусливым и падким до денег, они считают образование таким же никчемным, как и сам человек. Другой вид они называют иногда образованием, а иногда мужественностью и благородством. Именно так люди древности называли тех, кто имел этот хороший вид образования — людей с мужественными душами, воспитанных так, как был воспитан Геракл, — сыновьями Бога». И не менее значимым как указание не только на реакцию против этого вида образования, но и на его распространенность, является его осуждение Марком Аврелием: «Я обязан Рустику, — говорит он, — тем, что сформировал идею о необходимости морального исправления и что я не отвлекался на литературные амбиции, или на написание трактатов по философским предметам, или на риторические увещевания... и что я держался подальше от риторики, поэзии и щегольства речью».

II. Я перехожу от форм образования к его охвату. Его всеобщее распространение и то влияние, которое оно имело на массу людей, подтверждаются многими видами свидетельств.

1. Они подтверждаются большим количеством литературных свидетельств об ученых и способах получения образования. Исключительность старой аристократии была сломлена. Образование больше не находилось в руках «частных репетиторов» в домах великих семейств. Оно вошло в общественную жизнь и, делая это, оставило след. Из сохранившихся свидетельств можно сделать вывод, что грамматические школы были почти в каждом городе. В них все юноши получали первую часть своего образования. Но стало обычной практикой для юношей дополнять это посещением лекций выдающегося профессора в другом месте. Они отправлялись, как мы могли бы сказать, из школы в университет. Студенты, которые так уезжали из дома, были выходцами из всех слоев общества. Некоторые из них были очень бедны и, подобно «бродячим студентам» средневековых университетов, иногда были вынуждены просить хлеб. «Вы жалкая раса, — говорит Эпиктет некоторым студентам такого рода, — когда вы наедаетесь сегодня, вы сидите и ноете о завтрашнем дне, откуда возьмется завтрашний обед». Некоторые из них ехали, потому что это было модно. Молодые сибариты из Рима или Афин горько жаловались, что в Никополе, куда они отправились слушать Эпиктета, жилье было плохим, бани были плохими, гимнасий был плохим, а «общество» едва существовало. Тогда, как и сейчас, были тоскующие по дому студенты, матери, плачущие об их отсутствии, письма, которых ждали, но которые никогда не приходили, и письма, приносившие плохие новости; и подающие надежды молодые люди, которые должны были вернуться домой живыми энциклопедиями, но которые по возвращении домой лишь вызывали сомнения, принесло ли им образование хоть какую-то пользу. Тогда, как и сейчас, они уходили из лекционного зала на спортивные состязания или в театр; «и следствие этого, — говорит Эпиктет, — в том, что вы не избавляетесь от своих старых привычек и не делаете морального прогресса». Тогда, как и сейчас, некоторые студенты шли не ради знаний, а для того, чтобы иметь возможность похвастаться. Эпиктет рисует картину того, кто с нетерпением ждал возможности продемонстрировать свою логику на городском обеде, поражая «олдермена», сидевшего рядом с ним, головоломками гипотетических силлогизмов. И тогда, как и сейчас, те, кто следовал моде, посещая лекции, своим поведением показывали, что они там против своей воли. «Вы должны сидеть прямо, — говорит Плутарх в своих советах слушателям вообще, — не разваливаясь, не шепчась, не улыбаясь, не зевая, как будто вы спите, и не уставившись в землю вместо того, чтобы смотреть на оратора». Подобным образом Филон, также говоря о слушателях вообще, говорит: «Многие люди, которые приходят на лекцию, не приносят с собой свой ум, а бродят снаружи, думая о десяти тысячах вещей по десяти тысячам разных предметов — семейных делах, чужих делах, личных делах... и профессор говорит аудитории, как будто не людей, а статуй, у которых есть уши, но они не слышат».

2. Вторым показателем того влияния, которое образование имело на эпоху, является тот факт, что преподавание стало признанной и прибыльной профессией. Это доказывается не столько примерами отдельных учителей, которых можно было бы считать исключительными, сколько фактом признания учителей государством и муниципалитетами.

Признание со стороны государства приняло двойную форму: наделение средствами и освобождение от общественных повинностей.

(а) Финансирование, вероятно, началось с Веспасиана, который наделил учителей риторики в Риме ежегодным грантом в 100 000 сестерциев из императорской казны. Адриан основал Атеней, или университет, в Риме, подобно Мусею, или университету, в Александрии, с адекватным доходом и зданием, достаточно важным, чтобы иногда использоваться как здание Сената. Он также давал большие суммы профессорам в Афинах: в этом ему следовал Антонин Пий; но первым постоянным финансированием в Афинах, по-видимому, было финансирование Марка Аврелия, который основал две кафедры в каждой из четырех великих философских школ Афин — Академической, Перипатетической, Эпикурейской и Стоической, — и добавил одну кафедру новой, или литературной, риторики и одну — старой, или судебной, риторики.

(б) Иммунитеты преподавательских классов начались с Юлия Цезаря и, по-видимому, были настолько широко признаны в ранней империи, что Антонин Пий поставил их на основу, которая одновременно установила и ограничила их. Он постановил, что малые города могут включить в список освобожденных от налогов пять врачей, трех учителей риторики и трех учителей литературы; что города, где проходят судебные заседания, могут включить семь врачей, трех учителей риторики и трех учителей литературы; а столичные города могут включить десять врачей, пять учителей риторики и пять учителей литературы; но что эти числа не должны быть превышены. Эти иммунитеты были формой косвенного финансирования. Они освобождали тех, кого они затрагивали, от всех повинностей, которые в поздней империи вели к обеднению среднего и высшего классов. Следовательно, они были эквивалентны дару от муниципалитета в виде значительного ежегодного дохода.

3. Третьим показателем влияния образования на современное общество является место, которое его профессора занимали в общении. Они были не только признанным классом; они также в значительной степени смешивались в силу своей профессии с обычной жизнью. Если давался обед с какими-либо претензиями, профессор изящной словесности должен был быть там, чтобы декламировать и толковать отрывки из поэзии, профессор риторики — чтобы говорить на любую тему, которая могла быть ему предложена, а профессор философии — чтобы прочитать рассуждение о морали. «Проповедь» одного из этих профессиональных философов после обеда была такой же модной, как у нас исполнение вокальной или инструментальной музыки. Все три вида профессоров иногда были частью постоянной свиты великого дома. Но философы были даже более модными, чем их собратья-профессора. Их баловали знатные дамы. Они становились «домашними капелланами». Они иногда, действительно, были удивительно похожи на капелланов, о которых мы читаем в романах прошлого века. Лукиан в своем эссе «О лицах, которые предоставляют свое общество за плату» приводит несколько забавных виньеток из их жизни. Одна — о философе, который должен сопровождать свою покровительницу в поездке: его сажают в повозку с поваром и горничной, и туда брошено лишь скудное количество листьев, чтобы облегчить его конечностям тряску. Другая — о философе, которого вызывает его госпожа, делает ему комплименты и просит об особом одолжении: «Вы так добры и внимательны: не возьмете ли вы мою собачку в повозку с собой и не проследите ли, чтобы бедное создание ни в чем не нуждалось?» Другая — о философе, который должен рассуждать о воздержании, пока его госпоже заплетают волосы: входит ее горничная с любовной запиской, и рассуждение о воздержании приостанавливается, пока она не напишет ответ своему возлюбленному. Другая — о философе, который получает свою плату только подачками по два или три пенса за раз, и его считают занудой, если он просит ее, а его портной или сапожник тем временем ждут оплаты, так что даже когда деньги приходят, кажется, что они не приносят ему никакой пользы. Естественно обнаружить, что философия, которая таким образом стала профессией, также стала дегенеративной. Она давала легкий способ заработка. Было естественно, что некоторые из тех, кто принял ее, стали позором для своей профессии. И хотя было бы небезопасно воспринимать каждое описание великого сатирика буквально, все же трудно поверить, что в его частых карикатурах нет существенного основания истины. Факт их частоты, а также тот факт, что такие люди, как он описывает, могли существовать, усиливают вывод, который другие факты позволяют нам сделать относительно того большого места, которое профессиональные философы занимали в современном обществе. Ниже приводится его картина Фрасикла:

«Он идет с распушенной бородой и поднятыми бровями, торжественно разговаривая сам с собой, с титаническим взглядом в глазах, с волосами, откинутыми со лба, — вылитый Борей или Тритон, какими их рисовал Зевксис. Это человек, который по утрам одевается просто, ходит степенно, носит скромное платье и читает длинные проповеди о добродетели, и обрушивается на приверженцев удовольствий: затем он принимает ванну и идет обедать, и дворецкий предлагает ему большой кубок вина, и он выпивает его с таким удовольствием, как если бы это была вода Леты: и он ведет себя прямо противоположно своим утренним проповедям, ибо он хватает все лакомые кусочки, как ястреб, и локтями расталкивает соседа, и он заглядывает в блюда с таким острым взглядом, как если бы он собирался найти в них саму Добродетель; и он продолжает проповедовать все время о воздержании и умеренности, пока не становится настолько мертвецки пьян, что слуги вынуждены выносить его. Мало того, нет человека, который превзошел бы его в плане лжи, хвастовства и алчности: он первый из льстецов и самый готовый из клятвопреступников: хитрость ведет путь, а наглость следует за ней: на самом деле, он мастер на все руки, делая в совершенстве все, к чему прикасается».

4. Но ничто не могло более убедительно доказать огромное влияние, которое эти формы образования имели на свое время, чем факт их упорного выживания. Можно было бы утверждать, что та значимость, которая придается им в литературе, их финансирование государством и их социальное влияние представляют лишь поверхностную и преходящую фазу. Но когда продукт одного поколения распространяет свои ветви далеко и широко в последующие поколения, его корни должны быть глубокими и прочными в поколении, из которого он происходит. Никакой прочный элемент цивилизации не растет на поверхности. Греческое образование было почти таким же постоянным, как само христианство, и по схожим причинам. Оно перешло из Греции в Африку и на Запад. Оно имело особое влияние сначала на римское, а затем на кельтское и тевтонское население Галлии; и из галльских школ оно пришло, вероятно, по прямой линии к нашей собственной стране и нашему собственному времени.

Две вещи особенно пришли:

(i.) Место, которое литература занимает в общем образовании. Мы обучаем наших сыновей грамматике и, делая это, питаем их древней, а не английской литературой, простым продолжением первой ветви средневекового тривиума, который сам по себе был продолжением греческой привычки, описанной выше.

(ii.) Другой момент, хотя и менее важный сам по себе, даже более важен как показатель силы греческой образовательной системы. Это то, что мы до сих пор сохраняем ее технические термины и многие из ее схоластических обычаев, либо в их первоначальной греческой форме, либо в переводе на латынь и модифицированные латинскими привычками, в школах Запада.

Обозначение «профессор» пришло к нам от греческих софистов, которые привлекали своих учеников обещаниями: «профессовать» означало «обещать», и обещание было характеристикой класса учителей, с которых в IV веке до н.э. началось греческое образование. Титул утратил свою первоначальную силу и стал общим обозначением публичного учителя, вытеснив специальные титулы «философ», «софист», «риторик», «грамматик» и закончив тем, что стал синонимом «доктора».

Практика лекций, то есть обучения путем чтения древнего автора с более или менее длинными комментариями к его смыслу, пришла к нам из школ, в которых отрывок из Гомера, Платона или Хрисиппа читался и объяснялся. «Лекция», вероятно, в первом случае была упражнением студента: функцией учителя было делать замечания или давать свое суждение о данном объяснении: это было не столько legere, сколько prælegere, откуда происходит существующий титул «прелектор».

Использование слова «кафедра» для обозначения должности учителя и слова «факультет» для обозначения отрасли знаний, которую он преподает, являются схожими пережитками греческих терминов.

Использование академических обозначений в качестве титулов также является греческим: на надгробии человека писали, что он был «философ» или «софист», «грамматик» или «риторик», как в более поздние времена его обозначили бы M.A. или D.D. Самым интересным из этих обозначений является «софист». Длинная академическая история этого слова прекратилась в Оксфорде лишь несколько лет назад, когда пункты, относящиеся к «sophistæ generales», были вычеркнуты как устаревшие из статутной книги.

Ограничение права на преподавание и способ проверки квалификации человека для преподавания пришли к нам из того же источника. Первое, вероятно, является результатом того факта, упомянутого выше, что учителя свободных искусств были привилегированными и финансируемыми. Государство охраняло от злоупотребления привилегией, как в последующие времена по схожим причинам оно накладывало ограничения на назначение христианского духовенства. В случае некоторых профессоров в Афинах, которые финансировались из императорской казны, императоры, по-видимому, осуществляли определенное право назначения, как в нашей собственной стране Корона назначает «королевского профессора»; но в случае других из этих профессоров назначение было в руках «лучших, старейших и мудрейших в городе», то есть либо Ареопага, либо городского совета, либо, как некоторые полагали, специального совета. В других местах, и, по-видимому, без исключения в более поздние времена, право одобрения учителя было в руках городского совета, обычного органа для управления муниципальными делами. Власть, которая даровала право, могла также забрать его: у учителя, который оказывался некомпетентным, могла быть отозвана лицензия. Проверка квалификации предшествовала допуску к должности. Иногда она заменялась своего рода congé d’élire от императора; но в обычных случаях она состояла в том, что кандидат читал лекцию или принимал участие в дискуссии перед представителем императора или городским советом. Это было маленьким началом той системы «экзаменов», которая в нашей собственной стране и времени выросла до огромных масштабов. Успешного кандидата иногда сопровождали до его дома, как знак чести, проконсул и «экзаменаторы», точно так же, как в Оксфорде до нынешнего поколения «grand compounder» мог претендовать на то, чтобы его сопровождали домой вице-канцлер и прокторы. В IV веке, по-видимому, появились ограничения не только на преподавание, но и на обучение: студент, вероятно, мог пойти на лекцию, но он не мог формально объявить о своей преданности учению, надев студенческую мантию без разрешения профессоров, как в современном университете студент должен быть формально зачислен, прежде чем он сможет надеть академическую одежду.

Выживание этих терминов и обычаев, как показатель силы системы, к которой они первоначально принадлежали, подчеркивается тем фактом, что в течение долгого промежутка времени существует мало, если вообще существуют, следов их. Они обнаруживаются в полной силе в Галлии в V и VI веках: они обнаруживаются снова, когда образование начало возрождаться в широком масштабе в X веке; они тогда появляются не как новые творения, а как термины и обычаи, которые длились все время того, что было названо «бенедиктинской эрой», без особого питания и без литературного выражения, в силу чистой стойкости их первоначальных корней.

Это та особенность греческой жизни, в которую пришло христианство, на которую я прежде всего обращаю ваше внимание. Существовала сложная система образования, главными элементами в которой были знание литературы, культивирование литературного выражения и общее знакомство с правилами аргументации. Это образование было широко распространено и имело огромное влияние на общество. Оно работало в своих основных чертах в течение нескольких столетий. Его эффект во втором веке нашей эры заключался в создании определенного склада ума. Когда христианство вступило в контакт с обществом, в котором существовал этот склад ума, оно модифицировало, реформировало, возвысило идеи, которые оно содержало, и мотивы, которые стимулировали его к действию; но в свою очередь оно само было глубоко модифицировано складом ума тех, кто принял его. Для греков, образованных таким образованием, которое проникало во всю их природу, было невозможно принять или сохранить христианство в его первобытной простоте. Их собственная жизнь стала сложной и искусственной: она имела свои фиксированные идеи и свои постоянные категории: она неизбежно придала христианству нечто от своей собственной формы. Мир того времени был миром, я не скажу, подобным нашему собственному миру, который уже разорвал свои оковы, но подобным миру, от которого мы начинаем освобождаться, — миру, который создал искусственный тип жизни и который был слишком искусственным, чтобы быть способным осознать свою собственную искусственность, — миру, чьи школы, вместо того чтобы быть лабораториями знания будущего, были кузницами, в которых цепи настоящего выковывались из знания прошлого. И если, с одной стороны, он включил христианство в более широкую человечность, от которой оно было поначалу изолировано, то, с другой стороны, подавляя некультурную искренность и делая больший упор на выражение идей, чем на сами идеи, он имел тенденцию сдерживать те самые силы, которые дали христианству его место, и превращать стремительный поток реки Божьей в широкий, но слабый ручей.

Лекция III. ГРЕЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ЭКЗЕГЕТИКА.

Две тысячи лет назад греческий мир был ближе, чем мы сейчас, к первому чуду изобретения письма. Тайна его все еще казалась божественной. Тот факт, что определенные знаки, имеющие мало или вовсе не имеющие смысла сами по себе, могли передавать то, что человек чувствовал или думал, не только поколению своих современников, но и поколениям, которые пришли впоследствии, бросал своего рода очарование на написанные слова. Это придавало им важность и впечатляемость, которые не были присущи никаким произнесенным словам. Со временем они стали иметь, так сказать, свое собственное существование. Их точное отношение к человеку, который впервые произнес их, и их буквальное значение во время их произнесения имели тенденцию быть упущенными из виду или скрытыми.

В случае древних поэтов, особенно Гомера, это очарование написанных слов сопровождалось, а возможно, и предварялось двумя другими чувствами.

Одним из них было почтение к древности. Голос прошлого звучал более полно, чем голос настоящего. Он исходил из эпохи героев, которые стали божествами. Он выражал национальные легенды и текущую мифологию, примитивные типы благородной жизни и простые максимы пробуждающегося размышления, «мудрость древних», которая иногда сама занимала место религии. Другим была вера во вдохновение. С очарованием письма смешивалось очарование ритма и мелодии. Когда боги говорили, они говорили стихами. Поэты пели под импульсом божественного энтузиазма. Это был бог, который давал слова: поэт был лишь интерпретатором. Эта вера была не просто популярной, но находилась в лучших умах имперской эпохи. «Какие бы мудрые и истинные слова ни были сказаны в мире о Боге и вселенной, они приходили в души людей не без Божественной воли и вмешательства через посредство божественных и пророческих людей». «К поэтам иногда, я имею в виду самых древних поэтов, приходило краткое изречение от Муз, своего рода вдохновение божественной природы и истины, подобно вспышке света от невидимого огня».

Сочетание этих трех чувств — тайны письма, почтения к древности, веры во вдохновение — имело тенденцию придавать писаниям древних поэтов уникальную ценность. Это поднимало их над общими ограничениями места, времени и обстоятельств. Стихи Гомера были не просто высказываниями конкретного человека с конкретным смыслом для конкретного времени. Они имели универсальную значимость. Они были голосом бессмертной мудрости. Они были Библией греческих народов.

Когда бессознательное подражание героическим идеалам перешло в сознательную философию жизни, было необходимо, чтобы эта философия была показана как согласующаяся с текущими верованиями путем формулирования, так сказать, в терминах текущих стандартов; и когда вскоре после этого возникла концепция образования в том смысле, в котором этот термин понимался с тех пор, было неизбежно, чтобы древние поэты стали основой этого образования. Литература состояла, по сути, из древних поэтов. Литературное образование неизбежно означало их понимание. «Я считаю, — говорит Протагор в платоновском диалоге, который носит его имя, — что главная часть образования человека — быть искусным в эпической поэзии; а это означает, что он должен быть способен понимать, что сказали поэты, и правильно ли они это сказали или нет, и знать, как проводить различия и давать ответ, когда ему задают вопрос». Педагоги признавали в Гомере одного из своих: он тоже был «софистом» и стремился к воспитанию людей. Гомер был общим учебником грамматических школ до тех пор, пока греческий язык продолжали преподавать, далеко в имперские времена. Изучение его разветвлялось в более чем одном направлении. Это было начало того изучения литературы ради нее самой, которое до сих пор удерживает свои позиции. Оно продолжалось до глубокой христианской эры, отчасти школами текстовых критиков, а отчасти преемниками первых софистов, которые оттачивали свой ум диспутами о смысле Гомера, ставя трудности и решая их: от этих диспутов некоторые реликвии сохранились в схолиях, особенно те, которые основаны на «Вопросах» Порфирия. Но в первой концепции литературное и моральное образование были неразделимы. Было невозможно рассматривать Гомера просто как литературу. Литературное образование не было самоцелью, а средством. Целью было моральное воспитание. Воображалось, что добродетели, не меньше чем литературе, можно обучить, и Гомер был основой одного вида образования не меньше, чем другого. И ему было нетрудно стать таковым. Ибо хотя мысли людей изменились и новое образование привносило новые концепции морали, Гомер был силой, которую можно было легко повернуть в новые направления. Вся творческая литература пластична, когда ее используют для утверждения морали; и софисты могли легко проповедовать свои собственные проповеди на гомеровские тексты. Не было фиксированной традиционной интерпретации; и они лишь следовали текущей моде, извлекая из него свои собственные смыслы. Он таким образом стал поддержкой, а не соперником. «Гиппий меньший» Платона предоставляет столь же уместные примеры этого образовательного использования Гомера, какие только можно упомянуть.

Метод длился столько же, сколько греческая литература. Он находится в полном действии в первые века нашей эры. Он был явно признан, и большинство выдающихся писателей того времени предоставляют примеры его применения. «В детстве мира, — говорит Страбон, — людей, как детей, нужно было учить сказками»; и Гомер рассказывал сказки с моральной целью. «Утверждалось, — говорит он снова, — что поэзия предназначалась только для того, чтобы радовать»: напротив, древние смотрели на поэзию как на форму философии, знакомя нас рано с фактами жизни и обучая нас приятным способом характерам, чувствам и действиям людей. Именно из Гомера моралисты черпали свои идеалы: именно его стихи цитировались, как стихи Библии у нас, для утверждения моральных истин. У Диона Хризостома есть очаровательный «воображаемый разговор» между Филиппом и Александром. «Как это, — сказал отец, — что Гомер — единственный поэт, который тебя заботит: есть другие, которыми не следует пренебрегать?» «Потому что, — сказал сын, — не всякий вид поэзии, так же как не всякий вид одежды, подходит для короля; и поэзия Гомера — единственная поэзия, которую я вижу поистине благородной, великолепной и царственной, и подходящей для того, кто однажды будет править людьми». И сам Дион читает в Гомере много моральных смыслов. Когда, например, поэт говорит о сыне Кроноса, давшем посох и права вождя, чтобы он мог заботиться о народе, он имел в виду, что не все короли, а только те, кто имеет особый дар Бога, имели этот посох и эти права, и что они имели их, более того, не для собственного удовольствия, а для общего блага; он имел в виду, на самом деле, что никакой плохой человек не может быть истинным хозяином ни самого себя, ни других — нет, даже если все греки и все варвары вместе назовут его королем.

Не только развивающиеся формы этики таким образом заставляли находить поддержку в Гомере, но и все меняющиеся теории физики и метафизики, одна за другой. Гераклитовцы считали, например, что когда Гомер говорил о

“Ocean, the birth of gods, and Tethys their mother,”

он имел в виду сказать, что все вещи являются порождением потока и движения. Платоники считали, что когда Зевс напоминал Гере о времени, когда он подвесил ее, дрожащую, на золотой цепи в огромном своде небес, это Бог говорил с материей, которую он взял и связал цепями законов. Стоики читали в поэтах так много стоицизма, что Цицерон говорит в добродушной шутке, что можно подумать, будто старые поэты, которые на самом деле не имели подозрения о таких вещах, были стоическими философами. Иногда Гомера рассматривали как своего рода энциклопедию. Ксенофонт в своем «Пире» заставляет одного из ораторов, который мог повторять Гомера наизусть, сказать, что «мудрейший из человечества писал почти обо всех человеческих вещах»; и есть трактат неизвестного автора имперских времен, который пытается показать в деталях, что он содержит начало каждой из более поздних наук — исторической, философской и политической. Когда он называет мужчин глубокоголосыми, а женщин — высокоголосыми, он показывает свое знание различий музыки. Когда он дает каждому персонажу свой соответствующий стиль речи, он показывает свое знание риторики. Он отец политической науки, дав примеры каждой из трех форм правления — монархии, аристократии, демократии. Он отец военной науки в информации, которую он дает о тактике и осадных работах. Он знал и преподавал астрономию и медицину, гимнастику и хирургию; «и человек не ошибся бы, если бы сказал, что он был учителем и живописи».

Это безразличие к действительному смыслу писателя и привычка читать его в свете собственных фантазий читателя имеют определенную аналогию в наши дни в чувстве, с которым мы иногда рассматриваем другие произведения искусства. Мы стоим перед каким-нибудь великим шедевром живописи — «Святой Цецилией» или «Сикстинской Мадонной» — и, так сказать, теряем почву под ногами от чуда этого. Мы должны быть холодными критиками, если просто спросим себя, что Рафаэль имел в виду под этим. Мы интерпретируем это своими собственными эмоциями. Картина говорит с нами личным и индивидуальным голосом. Она связывает себя с тысячей воспоминаний прошлого и тысячей мечтаний будущего. Она переносит нас в другой мир — мир утраченной и невозможной любви, страну грез достигнутых стремлений, нежное и полуслезное небо прощенных грехов: мы готовы поверить, хотя бы на мгновение, что Рафаэль имел в виду под этим все то, что это значит для нас; а о том, что он действительно имел в виду, мы мало заботимся.

Но эти тенденции извлекать мораль из всего, что писал Гомер, и читать в нем философию, хотя и распространенные и постоянные, не были универсальными. В греческом уме был инстинкт, как он есть в современные времена, который восставал против них. Были буквалисты, которые настаивали на том, что слова должны приниматься так, как они стоят, и что некоторые из слов, как они стоят, были явно аморальными. Были, с другой стороны, апологеты, которые говорили иногда, что Гомер верно отражал пестрые огни и тени человеческой жизни, а иногда, что существование аморальности у Гомера должно быть явно допущено, но что если бы был подведен баланс между добром и злом, добро оказалось бы в значительной степени преобладающим. Были другие апологеты, которые делали различие между божественными и человеческими элементами: поэты иногда говорили, было сказано, от своего собственного имени: некоторая часть их поэзии была вдохновенной, а некоторая — нет: Музы иногда покидали их: «и им может быть очень правильно прощено, если, будучи людьми, они делали ошибки, когда божественность, которая говорила через их уста, уходила от них».

Но все эти оправдания были недостаточны. Пропасть между старой религией, которая была воплощена в поэтах, и новыми идеями, которые маршировали в устойчивом прогрессе прочь от гомеровского мира, расширялась день ото дня. Нужно было найти примирение, которое имело бы более глубокие корни. Оно было найдено в процессе интерпретации, силу которого нужно измерять его постоянством. Процесс был основан на естественной тенденции. Невидимая работа воли, которая лежит за всеми добровольными действиями, и невидимая работа мысли, которая инстинктивным процессом заставляет некоторые из этих действий быть символическими, привели людей в сравнительно ранние времена к поиску смысла под поверхностью записи или представления действий. Повествование о действиях, не меньше чем сами действия, могло быть символическим. Оно могло содержать скрытый смысл. Люди, которые сохраняли свое почтение к Гомеру или которые, по крайней мере, не были готовы порвать с текущей верой в него, начали искать такие смыслы. Им помогало в этом сопутствующее развитие «мистерий». Мистерии были представлениями отрывков из истории богов, которые, каково бы ни было их происхождение, стали символическими. Возможно, что в них не произносилось никаких слов объяснения; но они, тем не менее, приучали греческий ум как к символическому выражению в целом, так и к нахождению физических, религиозных или моральных истин в представлении фантастических или даже аморальных действий.

Неясно, когда этот метод толкования начал применяться к античной литературе. Он был частью общего интеллектуального движения V века до н. э. В одной из своих форм он встречается у Гекатея, который объяснял историю о Цербере существованием ядовитой змеи в пещере на мысе Тенар. Он был разработан софистами. Платон же его не одобрял. «Если бы я не верил в это, — заставляет он сказать Сократа в связи с мифом о Борее и Орифии, — как это делают философы, я не был бы неразумным: тогда я мог бы сказать, рассуждая как философ, что Орифия была девушкой, которую подхватил сильный ветер и унес, пока она играла на скалах вон там; ...но потребовалась бы долгая, утомительная и не очень счастливая жизнь, чтобы разобраться со всеми подобными вопросами: и что касается меня, я не могу исследовать их, пока, как велит дельфийское изречение, сначала не познаю самого себя». Он также не признает аллегорическое толкование достаточным оправданием Гомера: «Сковывание Геры, и низвержение Гефеста его отцом, и все битвы богов, которые описал Гомер, мы не допустим в наше государство, ни с аллегориями, ни без них». Но прямая линия исторической традиции этого метода, по-видимому, начинается с Анаксагора и его школы. У самого Анаксагора аллегория, вероятно, была этической: он находил у Гомера символическое описание движений умственных способностей и моральных добродетелей: Зевс был умом, Афина — искусством. Однако метод, который, хотя и встречается в зачаточном состоянии у более ранних или современных ему писателей, по-видимому, был впервые сформулирован его учеником Метродором, был не этическим, а физическим. Благодаря замечательному предвосхищению современной науки, возможно, благодаря сохранению памяти о более ранней религии, гомеровские истории рассматривались как символическое представление физических явлений. Боги были силами природы: их собрания, их движения, их любви и их битвы были игрой, взаимодействием и кажущейся борьбой природных сил. Этот метод на протяжении многих столетий имел огромное влияние на греческий ум; он лежал в основе всей теологии стоических школ; он был широко распространен среди ученых и критиков ранней империи.

Наиболее подробное его изложение содержится у двух писателей, о которых лично известно так мало, что существуют разногласия относительно того, было ли имя одного Гераклит или Гераклид, а другого — Корнут или Форнут; но оба они были стоиками, оба, вероятнее всего, относятся к началу первого века нашей эры, и у обоих физическое толкование смешивается с этическим.

1. Гераклит начинает с четкого признания своей апологетической цели. Его труд — это оправдание Гомера от обвинения в нечестии. «Он, несомненно, был бы нечестив, если бы не был аллегоричен»; но в действительности «в его словах нет пятна нечестивых басен: они чисты и свободны от нечестия». Аполлон — это солнце; «дальновержец» — это солнце, посылающее свои лучи: когда говорится, что Аполлон поражал людей своими стрелами, имеется в виду, что в летнюю жару была эпидемия. Афина — это мысль: когда говорится, что Афина пришла к Телемаху, имеется в виду лишь то, что юноша тогда впервые начал размышлять о расточительности и распутстве женихов: мысль, принявшая облик мудрого старца, пришла, так сказать, и села рядом с ним. История Протея и Эйдофеи — это аллегория первоначальной бесформенной материи, принимающей множество форм: история Ареса, Афродиты и Гефеста — это картина железа, покоренного огнем и восстановленного до своей первоначальной твердости Посейдоном, то есть водой.

2. Корнут пишет в защиту не столько благочестия древних, сколько их знаний: они знали не меньше, чем люди более поздних времен, но выражали это более пространно и с помощью символов. Свое толкование этих символов он в значительной степени основывает на этимологии. Наука о религии была для него, как и для некоторых людей в наше время, расширением науки о филологии. Вот примеры: Гермес (от ἐρεῖν, «говорить») — это дар речи, который боги послали с небес как свой особый и отличительный дар людям. Его называют «проводником», потому что речь проводит мысль одного человека в душу его ближнего. Он — «ясносияющий», потому что речь делает темные вещи ясными. Его крылатые сандалии — символ «крылатых слов». Он — «водитель душ», потому что слова успокаивают душу; и «пробуждающий от сна», потому что слова побуждают людей к действию. Змеи, обвивающие его жезл, — символ диких натур, которые успокаиваются словами, а их раздоры сводятся к гармонии. История Прометея («предвидения»), который создал человека из глины, — это аллегория провидения и предусмотрительности вселенной: говорится, что он украл огонь, потому что именно предусмотрительность людей открыла его использование: говорится, что он украл его с небес, потому что он спустился в виде вспышки молнии: а его прикованность к скале — это картина быстрой изобретательности человеческой мысли, прикованной к болезненным необходимостям физической жизни, чья печень непрестанно грызется мелкими заботами.

Можно привести еще два примера этого метода из более поздних писателей, чтобы показать разнообразие его применения.

Один из них — из Саллюстия, писателя четвертого века нашей эры. Он так объясняет историю суда Париса. Пир богов — это картина великих надмирных Сил, которые всегда находятся в обществе друг друга. Яблоко — это мир, который брошен на пир Раздором, потому что сам мир есть игра противоборствующих сил; и разные качества придаются миру разными Силами, каждая из которых пытается завоевать мир для себя; а Парис — это душа в своей чувственной жизни, которая видит в мире не другие Силы, а только Красоту, и говорит, что мир — собственность Любви.

Другой — из писателя позднего, но неопределенного времени. Он имеет дело только с «Одиссеей». Ее герой — это образ человека, которого бросает по морю жизни, носит туда и сюда противными ветрами судьбы и страстей: спутники, которые погибли среди лотофагов, — это образы людей, которые попадаются на приманку удовольствий и не возвращаются к разуму как своему проводнику: сирены — это удовольствия, которые искушают и манят всех людей, плывущих по морю жизни, и единственным противоядием против которых является наполнение своих чувств и умственных способностей божественными словами и действиями, подобно тому как Одиссей наполнил свои уши воском, чтобы, когда в них не останется пустого места, удовольствие стучалось в их двери напрасно.

Метод сохранился как литературная привычка долгое время после того, как его первоначальная цель перестала существовать. Мифология, которую он был призван оправдать, перешла из сферы религии в сферу литературы; но, перейдя туда, она унесла с собой и метод, который породила. Привычка пытаться найти arrière pensée (скрытый смысл) за фактическими словами человека стала настолько укоренившейся, что со всеми великими писателями без исключения обращались как с сочинителями загадок. Литературный класс настаивал на том, что их функции необходимы в качестве толкователей и что простой человек не может знать, что имел в виду великий писатель. «Использование символической речи, — говорил Дидим, великий грамматик августовской эпохи, — характерно для мудреца, как и объяснение ее значения». Даже Фукидид, по словам его биографа, намеренно сделал свой стиль неясным, чтобы он был доступен только истинно мудрым. У многих людей стала навязчивой идеей мысль о том, что религиозная истина особенно должна быть облечена в символ и что символ должен содержать религиозную истину. Эта идея настолько спустилась до наших дней, что даже сейчас есть люди, которые думают, что истина, изложенная неясно, более достойна уважения и с большей вероятностью является божественной, чем истина, которую «поймет и бегущий».

Тот же вид трудностей, который ощущался в широком масштабе в греческом мире в отношении Гомера, в не меньшей степени ощущался теми евреями, которые стали изучать греческую философию в отношении своих собственных священных книг. Пятикнижие в более высоком смысле, чем Гомер, рассматривалось как написанное по вдохновению от Бога. Оно, не меньше, чем Гомер, было настолько вплетено в умы людей, что его нельзя было отбросить. Оно, не меньше, чем Гомер, содержало некоторые вещи, которые, по крайней мере на первый взгляд, казались несовместимыми с моралью. К нему, не меньше, чем к Гомеру, была применима теория о том, что слова были завесами скрытого смысла. Это применение выполняло двойную цель: оно позволяло образованным евреям, с одной стороны, примирить свое принятие греческой философии с продолжающейся приверженностью своей родовой религии, а с другой стороны, показать образованным грекам, с которыми они общались и которых часто пытались обратить, что их литература не является ни варварской, ни бессмысленной, ни аморальной. Можно предположить, что, подобно тому как в самой Греции принятию аллегорического метода способствовало существование мистерий, так в Египте этому способствовало широкое использование в более ранние времена иероглифического письма, памятники которого были повсюду вокруг них, хотя само письмо уже вышло из употребления.

Самым ранним еврейским писателем этой школы, чьи труды дошли до нас, считается Аристобул (около 170–150 гг. до н. э.). В изложении Пятикнижия, которое, как говорят, он адресовал Птолемею Филометору, он смело утверждал, что, далеко не будучи вне сферы философии, Моисеевы писания послужили источником философии для греческих философов. «Моисей, — говорил он, — используя образы видимых вещей, рассказывает нам об устройстве природы и установлениях важных материй». Антропоморфизмы Ветхого Завета объяснялись на этом принципе. «Рука» Бога, например, означала Его силу, Его «ноги» — устойчивость мира.

Но, безусловно, самым значительным памятником этого способа толкования являются труды Филона. Они повсюду основаны на предположении о скрытом смысле. Но они переносят нас в новый мир. Скрытый смысл здесь не физический, а метафизический и духовный. Видимое — это завеса невидимого, одежда, наброшенная на него, которая очерчивает его контур, «и наполовину скрывает, и наполовину открывает форму внутри».

Было бы легко заинтересовать вас, возможно, даже позабавить, процитировав некоторые из странных значений, которые Филон придает повествованиям о привычных событиях. Но я возражаю против несправедливости, которую иногда проявляли по отношению к нему, вырывая такие значения из исторических обстоятельств, из которых выросло аллегорическое толкование, и из цели, которой оно было призвано служить. Я приведу только один отрывок, который я выбрал потому, что он показывает, как нельзя лучше, одновременное существование обоих методов толкования, о которых я говорил — нахождения морали в каждом повествовании и символического толкования повествования: первое из них Филон называет буквальным, второе — более глубоким смыслом. Текст — Быт. 28:11: «И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем»; комментарий таков:

«Слова эти удивительны не только из-за их аллегорического и физического значения, но и из-за их буквального учения о трудностях и выносливости. Писатель не считает, что изучающий добродетель должен вести изнеженную и роскошную жизнь, подражая тем, кого называют счастливыми, но кто в действительности полон несчастий, жадных тревог и соперничества, чью всю жизнь Божественный Законодатель описывает как сон и сновидение. Это люди, которые, проведя свои дни в причинении вреда другим, возвращаются в свои дома и переворачивают их — я имею в виду не дома, в которых они живут, а тело, которое является домом души — неумеренным едой и питьем, и ночью ложатся в мягкие и дорогие постели. Такие люди — не ученики священного слова. Его ученики — настоящие люди, любители воздержанности, трезвости и скромности, которые делают самообладание, довольство и выносливость краеугольными камнями, так сказать, своей жизни: которые возвышаются над деньгами, удовольствием и славой: которые готовы ради приобретения добродетели терпеть голод и жажду, жару и холод: чье дорогое ложе — мягкий дерн, чья подстилка — трава и листья, чья подушка — куча камней или холмик, немного возвышающийся над землей. Иаков — пример таких людей: он положил камень себе под голову; немного спустя (ст. 20) мы видим, как он просит только о естественном богатстве пищи и одежды: он — архетип души, которая дисциплинирует себя, той, что воюет с любым видом изнеженности.

«Но отрывок имеет дальнейшее значение, которое передается в символе. Вы должны знать, что божественное место и святая земля полны бестелесных Разумов, которые являются бессмертными душами. Именно один из них Иаков берет и кладет близ своего ума, который является, так сказать, головой совокупного существа, тела и души. Он делает это под предлогом отхода ко сну, но в действительности для того, чтобы найти покой в Разуме, который он избрал, и возложить на него все бремя своей жизни».

Во всем этом Филон следовал не еврейскому, а греческому методу. Он прямо называет его методом греческих мистерий. Он обращается к своим слушателям именем, которое давалось тем, кого посвящали. Он велит им очиститься, прежде чем они будут слушать. И таким образом для него стало возможным быть греческим философом, не переставая быть евреем.

Самые ранние методы христианской экзегезы были продолжением методов, которые были общими в то время как для греческих, так и для греко-иудейских писателей. Они применялись к одному и тому же предмету. Подобно тому как греческие философы находили свою философию у Гомера, так и христианские писатели находили у него христианскую теологию. Когда он представляет Одиссея говорящим: «Нехорошо многовластие: пусть будет один правитель», он имеет в виду указать, что должен быть только один Бог; и вся его поэма призвана показать вред, который происходит от наличия многих богов. Когда он говорит нам, что Гефест изобразил на щите Ахилла «землю, небо, море, неутомимое солнце и полную луну», он учит нас божественному порядку творения, который он узнал в Египте из книг Моисея. Так, Климент Александрийский толкует удаление Океана и Тефиды друг от друга как разделение суши и моря; и он считает, что Гомер, когда заставляет Аполлона спросить Ахилла: «Зачем ты, бог, гонишься за мной, тщетно преследуя?», имел в виду показать, что божество не может быть постигнуто телесными силами. Некоторые философские школы, которые примыкали к христианству, смешивали такие толкования греческой мифологии с подобными толкованиями Ветхого Завета. Например, писатель, которому дано имя Симон Волхв, как говорят, «толковал так, как хотел, как писания Моисея, так и писания (греческих) поэтов»; а офитский писатель Иустин развивает сложную космогонию из истории Геракла, рассказанной у Геродота, в сочетании с историей Эдемского сада. Но основное применение было исключительно к Ветхому Завету. Причины, приводимые для веры в то, что Ветхий Завет имеет аллегорический смысл, были в точности аналогичны тем, которые приводились в отношении Гомера. В Ветхом Завете было много вещей, которые раздражали зарождающееся христианское сознание. «Далеко от нас вера, — говорит автор «Климентин», — что Господь вселенной, Творец неба и земли, «искушает» людей, как будто Он не знает — ибо кто тогда предвидит? И если Он «раскаивается», кто совершенен в мысли и тверд в суждении? И если Он «ожесточает» сердца людей, кто делает их мудрыми? И если Он «ослепляет» их, кто делает их зрячими? И если Он желает «плодородного холма», чье тогда все сущее? И если Он нуждается в благоухании жертв, кто тот, кто ни в чем не нуждается? И если Он радуется светильникам, кто тот, кто поместил звезды на небе?»

Одним из ранних ответов на все подобные трудности было, подобно аналогичному ответу на трудности с гомеровской мифологией, то, что в Ветхом Завете есть как человеческий, так и божественный элемент: некоторые вещи в нем истинны, а некоторые ложны: и «это было, собственно, той самой причиной, по которой Господь сказал: «Будьте искусными менялами», испытывая Писания, как монеты, и отделяя хорошее от плохого». Но этот ответ в целом не возобладал. Более распространенным решением, как и в случае с Гомером, было то, что Моисей писал символами, чтобы скрыть свой смысл от неразумных; и Климент Александрийский, в обстоятельном оправдании этого метода, упоминает в качестве аналогий не только более древнюю греческую поэзию, но и иероглифическое письмо египтян. Таким образом, Ветхий Завет стали толковать аллегорически. Большая часть такого толкования была унаследована. Совпадения в мистическом толковании между Филоном и Посланием Варнавы показывают, что такие толкования становились общим достоянием евреев и иудеохристиан. Но метод вскоре был применен к новым данным. Экзегеза стала апологетической. В то время как Филон и его школа имели дело главным образом с Пятикнижием, ранние христианские писатели стали иметь дело главным образом с пророками и поэтическими книгами; и в то время как Филон был в основном озабочен тем, чтобы показать, что писания Моисея содержат греческую философию, христианские писатели стремились показать, что писания еврейских проповедников и поэтов содержат христианство; и в то время как Филон довольствовался тем, что говорил о писателях Ветхого Завета, как Дион Хризостом говорил о греческих поэтах, что они были движимы божественным энтузиазмом, христианские писатели вскоре пришли к построению сложной теории о том, что поэты и проповедники были лишь флейтами, через которые Дыхание Божие вливалось божественной музыкой в души людей.

Пророки, даже больше, чем поэты, легко поддавались этому аллегорическому методу толкования. Наби был в особом смысле посланником Бога и толкователем Его воли. Но его послание часто было притчей. Он видел видения и сны. Он писал не простыми словами, а образами. Смысл образов часто был намеренно неясным. Греческое слово «пророк» иногда по праву принадлежало не самому наби, а тем, кто в его собственное время или в более позднее время объяснял загадку его послания. Когда послание переходило в литературу, толкование его связывалось с растущей концепцией предвидения и провидения Бога: верили, что Он не только знал все, что должно произойти, но и сообщал Свое знание людям. Наби, через которого Он открывал Свою волю относительно настоящего, был также каналом, через который Он открывал Свое намерение относительно будущего. Пророческие писания стали читать в свете этой концепции. Толкователи бродили, так сказать, по огромным коридорам, стены которых были покрыты иероглифами и картинами. Они находили в них символы, которые можно было истолковать применительно к их собственным временам. Они переходили к выводу о божественном устроении настоящего из совпадения его черт с чертами, которые можно было проследить в иероглифах прошлого. Подобная концепция преобладала и в языческом мире. Она лежала в основе многих форм гадания. Отсюда Тертуллиан говорит о еврейском пророчестве как об особой форме гадания, «divinatio prophetica». Будучи далеко не чуждым греческому миру, оно было принято. Те, кто читал Ветхий Завет, не принимая христианства, находили в его символах прообразы не христианства, а событий, записанных в языческих мифологиях. Шилох из песни Иакова был предсказанием Диониса: сын девы у Исаии был образом Персея: псалмопевческое «исполин, как бегун, радуется поприщу» было пророчеством о Геракле.

Тот факт, что это был принятый метод толкования, позволил апологетам использовать его с большим эффектом. Он стал одним из главных доказательств христианства. Объяснения смысла исторических событий и поэтических образов, которые звучат странно или невозможно для современных ушей, отнюдь не звучали странно или невозможно во втором веке, а несли с собой убеждение. Когда было сказано: «Владычество на раменах Его», имелось в виду, что Христос будет простерт на кресте; когда было сказано: «Он омоет в крови винограда одежду Свою», имелось в виду, что Его кровь будет не человеческого происхождения, а, подобно красному соку винограда, от Бога; когда было сказано, что «Он примет силу Дамасскую», имелось в виду, что сила злого демона, обитавшего в Дамаске, будет побеждена, и пророчество исполнилось, когда волхвы пришли поклониться Христу. Схождение большого числа таких толкований на евангельскую историю было мощным аргументом против как евреев, так и греков. Мне нет нужды распространяться о них. Они с тех пор стали частью общего запаса христианского учения. Но я обращу ваше внимание на тот факт, что основой этого использования Ветхого Завета была не столько идея предсказания, сколько преобладающая практика обращения с древней литературой как с символической или аллегорической.

Метод стал применяться к книгам, которые формировались в новый том священных писаний, бок о бок со старым. Он был применен таким образом в первом случае не апологетами, а гностиками. Он был отделен от идеи предсказания. Он был связан с идеей знания как тайны. Это расширение метода было неизбежным. Земная жизнь Христа представляла столько же трудностей для первых христианских философов, сколько Ветхий Завет для других. Концепция Христа как Премудрости и Силы Божией казалась несовместимой с низостью обычной человеческой жизни; и эта жизнь сводилась к серии символических представлений сверхчеловеческих движений, и запись о ней была написана иероглифами. Когда Симеон взял младенца на руки и произнес Nunc dimittis, он был образом Демиурга, который узнал о своем собственном перемещении при пришествии Спасителя и воздал благодарение Бесконечной Глубине. Воскрешение дочери Иаира было типом Ахамот, Вечной Премудрости, матери Демиурга, которую Спаситель вновь привел к восприятию света, покинувшего ее. Даже страдание на Кресте было изложением муки, страха и недоумения Вечной Премудрости.

Метод поначалу отвергался с презрением. Ириней и Тертуллиан обрушивают на него свои батареи иронии и осуждения. Это было богохульное изобретение. Это было одно из искусств духовной злобы, против которых христианин должен бороться. Но он глубоко укоренился в привычках того времени; и даже когда Тертуллиан писал, он утверждался внутри христианских общин, где он никогда не переставал удерживаться. Он сделал это прежде всего в великой Александрийской школе, в которой он вырос как примирение греческой философии и еврейской теологии. Методы школы Филона применялись к Новому Завету даже больше, чем к Ветхому. Когда Христос сказал: «Лисицы имеют норы, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову», он имел в виду, что только на верующем, который отделен от остальных, то есть от диких зверей мира, покоится Глава вселенной, доброе и кроткое Слово. Когда говорится, что он накормил толпу пятью ячменными хлебами и двумя рыбами, имеется в виду, что он дал человечеству подготовительное обучение Закона, ибо ячмень, как и Закон, созревает раньше пшеницы, и философии, которая выросла, как рыбы, в волнах языческого мира. Когда мы читаем о помазании ног Христа, мы читаем как о его учении, так и о его страданиях; ибо ноги — символ божественного наставления, путешествующего до краев земли, или, может быть, Апостолов, которые так путешествовали, получив благоуханное помазание Святого Духа; а мазь, которая является разбавленным маслом, — символ предателя Иуды, «которым Господь был помазан в ноги, будучи освобожден от своего пребывания в мире: ибо мертвых помазывают».

Но можно обоснованно сомневаться, получил ли бы аллегорический метод то место, которое он занял в христианской Церкви, если бы он не служил иной, нежели экзегетическая, цели. Ясно, что после того, как первые конфликты с иудаизмом утихли, Ветхий Завет стал большим камнем преткновения на пути тех, кто подходил к христианству с его идеальной стороны и рассматривал его в свете философских концепций. Его антропоморфизмы, его невероятности, санкция, которую он, казалось, давал аморальностям, мрачная картина, которую он иногда представлял как Бога, так и служителей Бога, казались многим людям несовместимыми как с теологией, так и с этикой Евангелия. Важная часть христианского мира отвергла его авторитет полностью: это было дело не Бога, а Его соперника, бога этого мира: контраст между Ветхим Заветом и Новым был частью большего контраста между материей и духом, тьмой и светом, злом и добром. Те, кто не отвергал его таким образом, все же осознавали его трудности. Было много решений этих трудностей. Среди них было то, которое было греческим решением аналогичных трудностей у Гомера. Оно было принято и разработано Оригеном специально с апологетической целью. Он был обучен принятым методам греческого толкования. Прямо говорится, что он изучал книги Корнута. Он нашел в гипотезе о духовном смысле такое же полное оправдание Ветхого Завета, какое Корнут нашел для греческой мифологии. Трудности, которые находят люди, говорит он нам, возникают из-за их недостатка духовного чувства. Без него он сам был бы скептиком.

«Какой здравомыслящий человек, — спрашивает он, — предположит, что первый, второй и третий день, и вечер, и утро существовали без солнца, луны и звезд? Кто настолько глуп, чтобы верить, что Бог, как земледелец, насадил сад в Едеме и поместил в нем древо жизни, которое можно было видеть и осязать, так что тот, кто вкусил плод телесными устами, обрел жизнь? Или, опять же, что кто-то стал причастником добра и зла, вкусив то, что было взято с дерева? И если говорится, что Бог ходил в саду вечером, а Адам прятался под деревом, я не думаю, что кто-то сомневается, что эти вещи фигурально указывают на определенные мистерии, история будучи по-видимому, но не буквально истинной... Да и сами Евангелия наполнены такого же рода повествованиями. Возьмите, например, историю о дьяволе, возводящем Иисуса на высокую гору, чтобы показать ему оттуда царства мира и славу их: какой вдумчивый читатель не осудил бы тех, кто учит, что именно телесным оком — которое нуждается в большой высоте, чтобы можно было увидеть даже близкие окрестности — Иисус созерцал царства персов, скифов, индийцев и парфян, и то, каким образом их правители прославлялись среди людей?»

Дух намеревался во всех таких повествованиях, с одной стороны, открыть мистерии мудрым, с другой стороны, скрыть их от толпы. Вся серия повествований построена с целью и подчинена изложению мистерий. Трудности и невозможности были введены для того, чтобы помешать людям быть вовлеченными в приверженность буквальному смыслу. Иногда истина рассказывалась посредством истинного повествования, которое давало мистический смысл: иногда, когда такого повествования об истинной истории не существовало, оно изобреталось для этой цели.

Таким образом, как рационализирующее средство для решения трудностей ветхозаветной экзегезы, аллегорический метод утвердил для себя место в христианской Церкви: он в значительной степени помог предотвратить отбрасывание Ветхого Завета: и сохранение Ветхого Завета было сохранением аллегории, не только для Ветхого Завета, но и для Нового.

Против всей тенденции символического толкования существовала более чем одна форма реакции как в греческом, так и в христианском мире.

1. Он был атакован апологетами в его применении к греческой мифологии. С непоследовательностью, которая примечательна, хотя и не уникальна, они нашли в нем оружие как защиты, так и нападения. Они использовали его в защиту христианства не только потому, что он давал им доказательство предсказания, но и потому, что он решал некоторые трудности, которые Ветхий Завет представлял для философских умов. С другой стороны, они использовали его в своей атаке на греческую религию. Аллегории — это запоздалая мысль, говорили они иногда, просто благочестивая глосса поверх непристойных басен. Даже если бы они были истинными, говорили они снова, и основа греческой веры была бы так же хороша, как утверждали ее толкователи, это было делом злых демонов — обернуть ее завесой постыдных вымыслов. Миф и бог, который, как предполагается, стоит за ним, исчезают вместе, говорит Татиан: если миф истинен, боги — никчемные демоны; если миф не истинен, а является лишь символом сил природы, божество исчезает, ибо силы природы не являются богами, так как они не требуют поклонения. Подобным образом в четвертом веке Евсевий рассматривает его как тщетную попытку молодого поколения оправдать (θεραπεῦσαι) ошибки своих отцов.

2. Он был атакован греческими философами в его применении к христианству. Есть некоторые люди, говорит Порфирий, которые, стремясь найти не способ избавиться от аморальности Ветхого Завета, а объяснение ее, прибегают к толкованиям, которые не держатся вместе и не подходят к словам, которые они толкуют, которые служат не столько защитой еврейских доктрин, сколько для того, чтобы принести одобрение и кредит своим собственным. Это обманчивое уклонение от ваших трудностей, сказал, по сути, Цельс; вы находите в своих священных книгах повествования, которые шокируют ваше моральное чувство; вы думаете, что избавляетесь от трудности, прибегая к аллегории; но вы этого не делаете: во-первых, ваши писания не допускают того, чтобы их так толковали; во-вторых, объяснение часто труднее, чем повествование, которое оно объясняет. Ответ Оригена слаб: он отчасти Tu quoque: Гомер хуже Бытия, и если аллегория не объяснит последнее, то не объяснит и первое: отчасти он заключается в том, что если бы не было тайны, псалмопевец не сказал бы: «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего».

3. Метод имел противников даже в самой Александрии. Ориген не раз говорит о тех, кто возражал против его «копания колодцев под поверхностью»; а Евсевий упоминает утраченный труд ученого Непота из Арсинои, озаглавленный «Опровержение аллегористов». Но своего главного антагониста он нашел в школе толкования, которая возникла в конце четвертого века в Антиохии. Доминирующей философией Александрии было слияние платонизма с некоторыми элементами как стоицизма, так и возрожденного пифагорейства: философия Антиохии становилась аристотелизмом. Одна была идеалистической, другая реалистической: одна была философией снов и мистерий, другая — логики и системы: для одной Откровение было лишь земной опорой, с которой умозрение могло взлететь в бесконечное пространство; для другой оно было «положительным фактом, данным в свете истории». Аллегорическое толкование было результатом первой; буквальное толкование — второй. Предшественник антиохийской школы, Юлий Африкан из Эммауса, оставил после себя письмо, о котором говорили, что оно «содержит на своих двух коротких страницах больше истинной экзегезы, чем все комментарии и гомилии Оригена». Главным основателем школы был Лукиан, ученый, который разделяет с Оригеном честь быть основателем библейской филологии и чья жизнь, прерванная мученичеством в 311 году, непосредственно предшествовала великим тринитарным спорам никейского периода. Его ученики стали лидерами на арианской стороне: среди них были Евсевий Никомидийский и сам Арий. Вопрос экзегезы оказался переплетен с вопросом ортодоксии. Величайший из греческих толкователей, Феодор Мопсуестийский, последовал сто лет спустя по тому же пути; но в его дни вопросы канонов толкования были настолько переплетены с вопросами христологии, а христология антиохийской школы была настолько полностью переголосована на великих церковных собраниях христологией александрийской школы, что его репутация ученого была почти полностью затенена дурной славой его склонностей к несторианству. Одним из многих результатов споров, в которые метафизические тенденции греков привели церкви четвертого и пятого веков, стало откладывание почти до наших дней принятия «буквального грамматического и исторического смысла» как истинного смысла Писания.

Аллегорический метод толкования пережил обстоятельства своего рождения и объединенные силы своих противников. Он занял большое место в литературе христианства. Но по иронии истории, хотя он вырос из тенденции к рационализму, в более поздние времена он стал облачен как святой и носить ореол вокруг головы. Он был главным инструментом, с помощью которого доминирующие верования каждой эпохи строили свои твердыни. Он был безвреден, пока был свободен. Это была игра невинного воображения на поверхности великих истин. Но когда он стал авторитетным, когда преобладала идея, что истинен только тот поэтический смысл, который одобряет большинство, и когда, более того, он стал традиционным, так что одно поколение было обязано принимать символические толкования своих предшественников, он стал одновременно рабом догматизма и тираном душ. Вне своей связи с догматизмом он имеет историю и ценность, которые скорее растут, чем уменьшаются со временем. Он дал литературе книги, которые, хотя и малоценны для непосредственной цели толкования, являются памятниками благородных и вдохновляющих мыслей. Он внес даже больший вклад в искусство, чем в литературу. Поэзия жизни была бы бесконечно менее богатой без него. Ибо хотя без него Данте мог бы быть побужден писать, он не написал бы «Божественную комедию»; и хотя без него Рафаэль писал бы, он не написал бы «Святую Цецилию»; и хотя без него у нас были бы готические соборы, у нас не было бы того возвышенного символизма их структуры, который сам по себе является религиозным образованием. Он выживает, потому что основан на элементе человеческой природы, который вряд ли исчезнет: какова бы ни была его ценность в отношении литературы прошлого, это, по крайней мере, выражение в отношении настоящего того, что наши жизни окружены неизвестным, что существует дымка вокруг нашего рождения и нашего ухода, и что даже самые незначительные факты жизни связаны с бесконечностью.

Но два современных убеждения выступают против него.

1. Одно убеждение затрагивает всю литературу, религиозную и светскую в равной степени. Оно заключается в том, что мысли прошлого относительны к прошлому и должны быть истолкованы им. Очарование письма прошло. Написанное слово — не более чем сказанное слово; а сказанное слово принимается в том смысле, в котором его использовал говорящий, в то время, когда он его использовал. Были сочинители загадок и живописцы эмблем, но они составляли бесконечно малое меньшинство. Были те, кто, как говорит Цицерон о себе в письме к Аттику, писал аллегорически, чтобы открытая речь не предала их; но такие криптограммы имеют лишь временное и преходящее использование. Идея о том, что древняя литература состоит из загадок, которые дело современной литературы — решать, ушла навсегда.

2. Другое убеждение затрагивает специально религиозную литературу. Оно заключается в том, что Дух Божий еще не перестал говорить людям и что для нас важно знать не только то, что Он сказал людям других дней, но и то, что Он говорит нам сейчас. Толкование относится к настоящему так же, как и к прошлому. Мы можем верить, что существует Божественный голос, но нам трудно поверить, что он затих до эха с иудейских холмов. Мы можем верить в религиозный, как и в другой прогресс, но нам трудно поверить, что этот прогресс был внезапно остановлен полторы тысячи лет назад. Изучение природы и изучение истории дали нам еще одну максиму для религиозного поведения и еще одну аксиому религиозной веры. Они применяют к тому, что божественно внутри нас, сокровенную тайну нашего знания и овладения тем, что божественно вне нас: человек, слуга и толкователь природы, является также, и тем самым, слугой и толкователем живого Бога.

Лекция IV. ГРЕЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ РИТОРИКА.

Принято измерять литературу эпохи ее высшими продуктами и измерять литературное превосходство одной эпохи по сравнению с другой высшими продуктами каждой из них. Мы смотрим, например, на периклову эпоху в Афинах, или августовскую эпоху в Риме, или елизаветинскую эпоху в нашей собственной стране как на более высокие, чем эпохи соответственно Птолемеев, Цезарей или ранних Георгов. Первые — «золотые»; вторые — «серебряные». И нельзя сомневаться, что с точки зрения литературы самой по себе, в отличие от литературы в ее отношении к истории или к социальной жизни, такой стандарт измерения правилен. Но результатом его применения стало причинение своего рода несправедливости периодам истории, в которых, хотя высшая точка была ниже, существовало широкое распространение литературной культуры. Это случай с периодом, с которым мы имеем дело. Он не произвел ни одного писателя первого ранга. Он был искусственным, а не спонтанным. Он был подражательным, а не оригинальным. Он был признательным, а не конструктивным. Его литература родилась не из энтузиазма свободной деятельности, а скорее из пассивности, которая приходит, когда нет надежды. Но как для студента науки послесвечение является объектом изучения не меньше, чем полдень, так и для студента исторического развития мира серебряный век литературы нации является объектом изучения не меньше, чем ее золотой век.

Его самой характерной чертой была та, для которой трудно найти более точное описание, чем парадоксальная фраза «устная литература» (viva-voce literature). Она родилась и получила главное развитие в той части Империи, в которой христианство и греческая жизнь вступили в наиболее тесный и частый контакт. Она была продуктом риторических школ, которые уже были описаны. В этих школах профессор имел обыкновение иллюстрировать свои правила и обучать своих студентов модельными композициями собственного сочинения. Такие композиции были в первом случае упражнениями в защите реальных дел, и обвинениями или защитами реальных лиц. Дела были обязательно предполагаемыми, а не реальными, но они имели практическую цель и были максимально приближены к реальной жизни. Большой рост привычки изучать риторику как часть образования джентльмена и возросшая преданность литературе прошлого, которая пришла отчасти от ощущаемой потери спонтанности, а отчасти от национальной гордости, вызвали у этих композиций в риторических школах более широкий охват. Они начали, с одной стороны, отделяться от даже фиктивной связи с судами, а с другой — быть непосредственно подражательными стилям древних авторов. От старой риторики, изучения судебной логики и речи с целью реальной практики в судах, которая обязательно продолжалась, отделилась новая риторика, которая иногда была специально известна как софистика.

Софистика действовала по большей части по старым линиям. Ее литературные композиции сохранили старое название «упражнения» (μελέται), как будто они все еще были репетициями реальных защит. Они делились на два вида, Тезисы и Гипотезы, в зависимости от того, обсуждался ли предмет в общих терминах или вводились имена. Последние были более распространенными. Их предметы были иногда вымышленными, иногда взятыми из реальной истории. Из первого вида есть хороший пример в «Тираноубийце» Лукиана: ситуация такова, что человек идет в цитадель города с целью убить тирана: не найдя тирана, человек убивает сына тирана: тиран, входя и видя своего сына с мечом в теле, закалывает себя: человек требует награды как тираноубийца. Из второго вида предметов есть такие примеры, как «Демосфен, защищающийся от обвинения в получении взятки, которую принес Демад», и «Афиняне, раненные в Сиракузах, умоляют своих товарищей, возвращающихся в Афины, предать их смерти». Гомеровский цикл был неисчерпаемым источником предметов: персидские войны — едва ли меньше. «Хотели бы вы услышать разумную речь об Агамемноне, или вы устали слушать речи об Агамемноне, сыне Атрея?» — спрашивает Дион Хризостом в одном из своих диалогов. «Я бы не счел зазорным даже речь об Адрасте, Тантале или Пелопсе, если бы я мог получить от нее пользу», — таков вежливый ответ. В обращении с обоими видами предметов упор делался на драматическую последовательность. Персонаж, реальный или предполагаемый, должен был говорить в соответствующем стиле. «Упражнение» должно было быть прочитано с соответствующей интонацией. Иногда драматический эффект усиливался введением двух или более персонажей: например, одна из сохранившихся пьес Диона Хризостома состоит из перебранки в трагическом стиле и с трагической дикцией между Одиссеем и Филоктетом.

Этот вид софистики представляет интерес в двух отношениях, помимо ее отношения к современной жизни. Она породила греческий роман, который является прародителем средневекового романа и современного романа: примечательным примером такого софистического романа в христианской литературе являются «Климентины» и «Узнавания»; в нехристианской литературе — «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата. Она породила также сочинения в стиле древних авторов, которые, хотя обычно включены в собрания сочинений этих авторов, выдают свое более позднее происхождение либо бедностью мысли, либо непреднамеренными неологизмами выражения: например, «Эриксий» Платона.

Но хотя софистика выросла главным образом из риторики, она имела свои корни также в философии. Ее иногда определяли как риторику, философствующую. Она полностью отбросила фикцию суда или собрания и обсуждала в непрерывной речи более широкие темы морали или теологии. Ее высказывания были не «упражнениями», а «дискурсами» (διαλέξεις). Она проповедовала проповеди. Она создала не только новую литературу, но и новую профессию. Класс людей, против которых выступал Платон, слился с общим классом педагогов: они специализировались отчасти как грамматики, отчасти как риторы: слово «софист», к которому инвективы не смогли прикрепить постоянное клеймо, осталось отчасти как родовое имя, а отчасти как специальное имя для нового класса публичных ораторов. Они отличались от философов тем, что не отделяли себя от остального мира и не заявляли о своей преданности более высокому стандарту жизни, нося специальную одежду. Они были примечательной чертой своего времени. Некоторые из них имели постоянное место жительства и давали дискурсы регулярно, как «штатный служитель» современной конгрегации: некоторые из них путешествовали с места на место. Аудитория обычно собиралась по приглашению. В те дни не было газетных объявлений и колоколов; следовательно, приглашения были личными. Они делались иногда «карточкой» или «программой», иногда устно: «Приходи послушать мою лекцию сегодня». Иногда посылали гонца; иногда софист ходил сам, стучал в двери людей и обещал им прекрасный дискурс.

Аудитория странствующего софиста была именно такой, какой ее можно было ожидать среди народа, проводившего большую часть времени вне дома. Когда появлялся чужестранец, известный по своему профессиональному облачению, чья репутация опережала его, люди собирались вокруг него — подобно железным опилкам, прилипающим к магниту, как говорит Фемистий. Если в городе был свой софист, их сталкивали лбами; точно так же, как в наше время знаменитого скрипача из Парижа или Вены могли попросить выступить на ближайшем концерте вместе с ведущим скрипачом Лондона. Это было делом не только профессиональной чести, но и долга. Человек не мог отказаться. У Плутарха есть история о софисте по имени Нигер, который оказался в галатском городе, где был свой штатный профессор. Местный преподаватель выступил с речью. У Нигера, к несчастью, застряла в горле рыбья кость, и он не мог легко говорить; но он должен был либо говорить, либо потерять свою репутацию: он заговорил, и началось воспаление, которое привело его к смерти. У Филострата есть гораздо более длинная история об Александре Пелоплатоне, отправившемся в Афины, чтобы выступить в дружеском состязании с Иродом Аттиком. Аудитория собралась в театре в Керамике и долго ждала появления Ирода: когда он не пришел, люди рассердились, решив, что это уловка, и настояли на том, чтобы Александр вышел вперед и выступил до прибытия Ирода. А когда Ирод все же прибыл, Александр внезапно сменил стиль — запел, так сказать, тенором вместо баса, — Ирод последовал за ним, и произошел очаровательный обмен комплиментами: «Мы, софисты, — сказал Александр, — все лишь частицы тебя, Ирод».

Иногда они отправлялись демонстрировать свое мастерство на одном из великих празднеств, таких как Олимпийские игры. Лукиан рассказывает историю об одном из них, который ощипал перья у многих ораторов, чтобы составить удивительную речь о Пифагоре. Его целью было добиться славы, произнеся ее как импровизацию, и он договорился с сообщником, чтобы тема была выбрана для него аудиторией. Но обман был слишком очевиден: некоторые слушатели развлекались тем, что приписывали различные отрывки их истинным авторам; и сам софист в конце концов присоединился к всеобщему смеху. А Дион Хризостом рисует картину публичного места в Коринфе во время Истмийских игр, которая, по его утверждению, была столь же верна для времен Диогена, как и для его собственных: «Можно было услышать, как многие жалкие софисты кричат и оскорбляют друг друга, как их ученики, как они их называют, препираются, как многие авторы книг читают свои глупые сочинения, многие поэты поют свои стихи, многие фокусники демонстрируют свои чудеса, многие прорицатели объясняют значение знамений, и десять тысяч риторов запутывают судебные тяжбы, и немалое число торговцев ведут свои дела».

О манере обычного выступления существует много свидетельств. Оно проводилось иногда в частном доме, иногда в театре, иногда в обычном лекционном зале. Профессор иногда входил уже облаченным в свою «профессорскую мантию», а иногда надевал ее в присутствии аудитории. Он поднимался по ступеням к своей профессорской кафедре и садился на ее широкую подушку. Иногда он начинал с предисловия, иногда сразу переходил к своей речи. Он часто предоставлял выбор темы аудитории. Он был готов рассуждать на любую тему; и частью его искусства было либо навязать выбор темы, либо так повернуть предмет, чтобы включить в него то, что он уже подготовил. «Его память невероятна, — говорит Плиний об Исее; — он повторяет наизусть то, что, по-видимому, говорит экспромтом; но он не запинается ни в одном слове». «Когда ваша аудитория выбрала для вас тему, — говорит Лукиан в своем сатирическом совете риторам, — идите прямо к ней и говорите без колебаний все, что приходит на язык, не заботясь о том, чтобы первое шло первым, а второе вторым: главное — идти прямо вперед и не делать пауз. Если вам нужно говорить в Афинах о прелюбодеянии, вставьте обычаи индусов и персов: прежде всего, должны быть отрывки о Марафоне и Кинегире — это обязательно. И Афон всегда должен превращаться в море, а Геллеспонт — в сушу, и солнце должно быть затмеваться тучами мидийских стрел... и Саламин, Артемисий, Платеи и так далее должны встречаться довольно часто; и, прежде всего, те маленькие аттические словечки, о которых я вам говорил, должны расцветать на поверхности вашей речи — ἅττα (атта) и δήπουθεν (депутен) — должны быть щедро рассыпаны, нужны они или нет: ведь это красивые слова, даже когда они ничего не значат».

Было разочарованием, если его не прерывали аплодисментами. «Софист сбивается в импровизированной речи, — говорит Филострат, — из-за серьезно выглядящей аудитории, запоздалой похвалы и отсутствия хлопков». «Они все разинули рты, — говорит Дион Хризостом, — в ожидании шума толпы... подобно людям, идущим в темноте, они всегда движутся в направлении хлопков и криков». «Я хочу вашей похвалы», — сказал один из них Эпиктету. «Что ты подразумеваешь под моей похвалой?» — спросил философ. «О, я хочу, чтобы вы сказали: «Браво!» и «Чудесно!» — ответил софист. Это были обычные выкрики; другие были не менее частыми: «Божественно!», «Вдохновенно!», «Несравненно!». Они сопровождались хлопаньем в ладоши, топаньем ногами и размахиванием руками. «Если ваши друзья видят, что вы проваливаетесь, — говорит Лукиан в своем сатирическом совете ритору, — пусть они оплатят цену ужинов, которые вы им даете, вытянув руки и дав вам шанс подумать о том, что сказать в промежутке между раундами аплодисментов». Иногда, конечно, были признаки неодобрения. «Признак хорошего слушателя, — говорит Плутарх, — в том, что он не воет, как собака, на все, что не одобряет, а во всяком случае ждет окончания речи».

После выступления профессор обходил слушателей: «Что вы думаете обо мне сегодня?» — говорит один из них у Эпиктета. «Клянусь жизнью, сударь, я считаю вас восхитительным». «Что вы думаете о моем лучшем отрывке?» «Какой это был?» «Там, где я описывал Пана и нимф». «О, это было сделано чрезвычайно хорошо». Опять же, процитируем другой анекдот из Эпиктета: «Сегодня аудитория была гораздо больше, я думаю», — говорит профессор. «Да, гораздо больше». «Пятьсот, я бы предположил». «О, чепуха; не могло быть меньше тысячи». «Почему, это больше, чем когда-либо было у Диона: интересно, почему это так: они оценили то, что я сказал, тоже». «Красота, сударь, может тронуть даже камень».

Они зарабатывали и деньги, и репутацию. Наиболее выдающиеся из них были одними из самых известных людей того времени. Они были любимцами общества, а иногда и его хозяевами. Их привлекали к государственным делам дома и к посольствам за рубежом. Их иногда включали в список почетных граждан их города, и они жили за государственный счет. Их иногда делали сенаторами — возводили, как мы могли бы сказать, в Палату лордов — а иногда губернаторами провинций. Когда они умирали, а иногда и до их смерти, в их честь воздвигались публичные статуи. Надписи некоторых из них записаны историками, а некоторые сохранились: «Царица городов — Царю красноречия» было начертано на статуе Проэресия в Риме. «Один из семи мудрецов, хотя ему не исполнилось двадцати пяти лет», — начертано на существующем основании статуи в Атталии; и под изображением коронования на аналогичном основании в Парионе найдены слова: «Он подчиняет все вещи красноречию».

Естественно, они иногда держались очень высокомерно. О них существует много историй. Филострат рассказывает одну об императоре Антонине Пие, который по прибытии в Смирну, в соответствии с императорским обычаем, отправился провести ночь в доме, который был одновременно лучшим домом в городе и домом самого выдающегося человека. Это был дом софиста Полемона, который по прибытии императора оказался в отъезде; но он вернулся из поездки ночью и с громкими восклицаниями по поводу того, что его не пускают в собственный дом, выставил императора за дверь. Обычный эпитет для них — ἀλαζών (алазон) — слово, не имеющее точного русского эквивалента, обозначающее нечто среднее между хвастуном и шарлатаном.

Но истинные причины, по которым более серьезные люди возражали против них, были теми же, по которым Платон возражал против их предшественников: превращение знаний в торговлю и их нереальность.

1. Составление речей, будь то литературных или моральных, было процветающим ремеслом. Гонорары, выплачиваемые ведущему софисту, были сопоставимы с теми, что получают примадонны в наши дни. Но возражение против этого заключалось не столько в факте его процветания, сколько в том, что это вообще было ремеслом. «Если они делают то, что делают, — говорит Дион Хризостом, — как поэты и риторы, то, возможно, нет никакого вреда; но если они делают это как философы, ради собственной личной выгоды и славы, а не ради вашего блага, то вред есть». Защита, которую Фемистий выстраивает для себя, более откровенна, чем эффективна: «Я действительно зарабатываю деньги, — говорит он; — люди дают мне иногда мину, иногда две, иногда даже талант: но, поскольку я должен говорить о себе, позвольте мне спросить вас вот о чем: разве кто-нибудь когда-нибудь уходил в худшем состоянии после того, как послушал меня? Заметьте, я ничего не требую: это добровольный взнос».

2. Более веским основанием для возражения против них была их нереальность. Они потеряли связь с жизнью. Они сделали саму философию кажущейся нереальной. «Они не философы, а фигляры», — говорил суровый старый стоик Музоний. Не обязательно полагать, что все они были шарлатанами. Тогда, как и сейчас, существовал неугомонный молодой человек с хорошими моральными принципами, который хотел высказать свои мнения. Но склонность к морализаторству стала оторванной от практики. Они проповедовали не потому, что были всерьез озабочены исправлением мира, а потому, что проповедь была респектабельной профессией, а слушание проповедей — модным развлечением. «Масса людей, — говорит Плутарх, — наслаждается и восхищается философом, когда он рассуждает об их соседях; но если философ, оставив их соседей в покое, высказывает свое мнение о вещах, которые важны для самих людей, они обижаются и считают его занудой; ибо они думают, что должны слушать философа в его лекционном зале так же мягко, как слушают трагиков в театре. Это, как и следовало ожидать, происходит с ними в отношении софистов; ибо когда софист спускается со своей кафедры и откладывает свои рукописи, в реальных делах жизни он кажется лишь маленьким человеком, находящимся под каблуком у большинства. Они не понимают относительно настоящих философов, что как серьезность, так и игра, суровые взгляды и улыбки, и, прежде всего, прямое личное применение того, что они говорят к каждому индивиду, имеют полезный результат для тех, кто привык уделять им терпеливое внимание».

Против всей этой системы покрытия риторики философией возникла сильная реакция. Помимо раннехристианских писателей, у которых «софист» — это всегда слово презрения, были люди, особенно среди новой школы стоиков, которые находились в открытой войне с ее нереальностью. Я попрошу вас выслушать увещевание, которое великий моральный реформатор Эпиктет адресует ритору, пришедшему к нему:

«Прежде всего, скажи себе, кем ты хочешь быть, а затем действуй соответственно. Ибо это то, что мы видим в почти всех других случаях. Люди, которые тренируются для игр, прежде всего решают, кем они намерены быть, а затем приступают к выполнению того, что вытекает из их решения... Итак, когда ты говоришь: «Приходите и послушайте мою лекцию», прежде всего подумай, не напрасно ли твое действие из-за отсутствия цели, а затем подумай, не является ли оно ошибкой из-за того, что твоя истинная цель — неверная. Предположим, я спрашиваю человека: «Ты хочешь принести пользу своим изложением или получить аплодисменты?» Тут же ты слышишь, как он говорит: «Какое мне дело до аплодисментов толпы?» И его мнение верно: ибо точно так же аплодисменты — ничто для музыканта как музыканта или для геометра как геометра.

«Ты хочешь принести пользу, тогда, — продолжаю я; — в каком конкретном отношении? скажи мне, чтобы и я мог поспешить в твой лекционный зал. Но может ли человек передать благо другим, не получив предварительно блага сам?

«Нет: точно так же, как человек бесполезен для нас в плотницком деле, если он сам не плотник.

«Хочешь ли ты знать, получил ли ты благо сам? Принеси мне свои убеждения, философ. (Давай возьмем пример.) Разве ты не хвалил на днях такого-то больше, чем он, по твоему мнению, заслуживал? Разве ты не льстил сыну того сенатора? — а ведь ты бы не хотел, чтобы твои собственные сыновья были похожи на него, не так ли?

«Боже упаси!

«Тогда почему ты льстил ему и заискивал перед ним?

«Он умный молодой человек и хороший студент.

«Откуда ты это знаешь?

«Он восхищается моими лекциями.

«Да; это истинная причина. Но не думаешь ли ты, что эти самые люди презирают тебя в своих тайных сердцах? Я имею в виду, что когда человек, который осознает, что не сделал и не подумал ни одного доброго дела, находит философа, который говорит ему, что он человек больших способностей, искренности и подлинности, конечно, он говорит себе: «Этот человек хочет что-то от меня получить!» Или (если это не твой случай), скажи мне, какое доказательство он дал больших способностей? Несомненно, он посещал тебя значительное время: он слышал, как ты рассуждаешь и излагаешь: но стал ли он скромнее в своей оценке самого себя — или он все еще ищет кого-то, кто научил бы его?

«Да, он ищет кого-то, кто научил бы его.

«Научил бы его, как жить? Нет, дурак; не как жить, а как говорить: что также является причиной, почему он восхищается тобой...

[Правда в том, что тебе нравятся аплодисменты: ты заботишься об этом больше, чем о том, чтобы делать добро, и поэтому приглашаешь людей прийти и послушать тебя.]

«Но приглашает ли философ людей прийти и послушать его? Разве не так, что как солнце или пища являются сами по себе достаточным притяжением, так и философ является своим собственным достаточным притяжением для тех, кому он должен принести пользу? Приглашает ли врач людей прийти и позволить ему исцелить их?... (Представь, каким было бы приглашение настоящего философа) — «Я приглашаю вас прийти и услышать, что вы в плохом состоянии — что вы заботитесь обо всем, кроме того, о чем должны заботиться — что вы не знаете, какие вещи хороши, а какие злы — и что вы несчастны и неудачливы». Хорошее приглашение! И все же, если это не является результатом того, что говорит философ, он и его слова мертвы. (Музоний) Руф говорил: «Если у тебя есть досуг хвалить меня, мое учение было напрасным». Соответственно, он говорил таким образом, что каждый из нас, кто сидел там, думал, что кто-то рассказывал Руфу о нем: он так точно указывал на то, что мы сделали, он так ясно ставил индивидуальные недостатки каждого из нас перед нашими глазами.

«Лекционный зал философа, господа, — это хирургия: когда вы уходите, вы должны были почувствовать не удовольствие, а боль. Ибо когда вы входите, что-то не так с вами: у одного человека вывихнуто плечо, у другого абсцесс, у третьего головная боль. Должен ли я — хирург — тогда сесть и выдать вереницу красивых предложений, чтобы вы хвалили меня — а затем ушли — человек с вывихнутой рукой, человек с абсцессом, человек с головной болью — такими же, какими пришли? Ради этого ли молодые люди уезжают из дома и оставляют своих родителей, родственников и имущество, чтобы сказать «Браво!» вам за ваши прекрасные моральные выводы? Это ли делал Сократ — или Зенон — или Клеанф?

«Ну, но разве нет такого класса речей, как увещевания?

«Кто это отрицает? Но в чем состоят увещевания? В способности показать, будь то одному человеку или многим людям, противоречие, в котором они замешаны, и то, что их мысли отданы чему угодно, кроме того, что они на самом деле имеют в виду. Ибо они намерены отдать их вещам, которые действительно ведут к счастью, но они ищут эти вещи в другом месте, нежели там, где они действительно находятся. (Это истинная цель увещевания): но чтобы показать это, необходимо ли ставить тысячу стульев и приглашать людей прийти и послушать, и наряжаться в красивую мантию, и подниматься на кафедру — и описывать смерть Ахилла? Перестаньте, я умоляю вас, позорить, насколько можете, благородные слова и дела. Не может быть более сильного увещевания к долгу, полагаю, чем когда оратор дает понять своей аудитории, что он хочет что-то от них получить! Скажите мне, кто после прослушивания вашей лекции или речи стал беспокоиться о себе или размышлять о себе? Или кто, выходя из комнаты, сказал: «Философ указал на мои ошибки: я не должен больше так себя вести»?

«Вы не можете: самая большая похвала, которую вы получаете, — это когда один человек говорит другому: «Это был прекрасный отрывок о Ксерксе», а другой говорит: «Нет, мне больше всего понравилось то, что о битве при Фермопилах».

«Это проповедь философа!»

Я остановился на этой черте греческой жизни первых христианских веков не с целью дать полную картину ее, что было бы невозможно в рамках лекции, а скорее с целью создать предположение, которое вы найдете вполне оправданным дальнейшими исследованиями, что она была достаточной не только по своему качеству и сложности, но и по своей массе, чтобы объяснить определенные черты раннего христианства.

Переходя от греческой жизни к христианству, я попрошу вас, в первую очередь, отметить широкое различие, которое существует между тем, что в примитивных церквях было известно как «пророчествование», и тем, что в последующие времена стало известно как «проповедь». Я придаю тем большее значение этому различию по той случайной причине, что в первой реакции против идеи о том, что «пророчество» обязательно означает «предсказание», утверждалось — и с определенной оговоркой это утверждение было верным, — что «пророк» означает «проповедник». Оговорка заключается в том, что пророк был не просто проповедником, а спонтанным проповедником. Он проповедовал, потому что не мог иначе, потому что внутри него дышало божественное дыхание, которое должно было найти выражение. Именно в этом смысле пророки ранних церквей были проповедниками. Они не были церковными должностными лицами, назначенными для выполнения определенных функций. Они были обладателями харизмы, божественного дара, который был не официальным, а личным. «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым». Они не практиковались заранее, как или что они должны сказать; ибо «Дух Святой научит вас в тот час, что нужно говорить». Их язык часто был, с точки зрения риторических школ, варварским наречием. Они не знали правил ни стиля, ни диалектики. Они не обращали внимания на изысканность выражения. Величайший проповедник из них всех утверждал, что пришел к своим новообращенным в городе, где процветала риторика, не с убедительностью человеческой логики, а с демонстрацией, которая была обеспечена духовной силой.

О том «пророчествовании» примитивных церквей неясно, обладаем ли мы каким-либо памятником. Второе послание Петра и Послание Иуды, возможно, являются его представителями среди канонических книг Нового Завета. Работа, известная как Второе послание Климента, возможно, является представителем той формы, которую оно приняло в середине второго века; но хотя оно вдохновлено подлинным энтузиазмом, оно скорее более художественно по своей форме, чем чисто пророческое высказывание, вероятно, было.

В течение второго века эта первоначальная спонтанность высказывания почти полностью угасла. Можно почти сказать, что она умерла насильственной смертью. Доминирующие партии в Церкви выступили против нее. Пережитки ее в Малой Азии были официально осуждены. Монтанисты, как их называли, которые пытались раздуть тлеющие искры ее в пламя, причислены к еретикам. И Тертуллиан даже сейчас не допущен в календарь святых, потому что он считал монтанистов правыми.

Было неизбежно, что так и будет. Рост конфедерации христианских общин требовал определения основы конфедерации. Такое определение и дальнейшая необходимость его охраны были несовместимы с той свободой высказывания Духа, которая существовала до начала конфедерации. Пророчествование умерло, когда была сформирована Католическая Церковь.

На смену пророчествованию пришла проповедь. И проповедь является результатом постепенного сочетания различных элементов. При формировании великого института неизбежно, что со временем различные элементы будут стремиться объединиться. К первоначальным функциям епископа, например, постепенно добавлялись функции — которые изначально были отдельными — учителя. Подобным образом сливались воедино, с одной стороны, учение — то есть традиция и толкование священных книг и принятого доктринального учения; и, с другой стороны, увещевание — то есть стремление поднять людей на более высокий уровень моральной и духовной жизни. Каждая из них была функцией, которая, при наличии определенных природных способностей, могла быть изучена на практике. Каждая из них была, следовательно, функцией, которая могла выполняться постоянными должностными лицами общины и выполняться привычно через регулярные промежутки времени, не дожидаясь случайных вспышек пророческого огня. Мы, следовательно, обнаруживаем, что с ростом организации выросло также не только слияние учения и увещевания, но и постепенное ограничение свободы обращения к общине официальным классом.

Именно это слияние учения и увещевания составляло сущность гомилии: ее форма пришла от софистов. Ибо было естественно, что когда обращения, будь то пояснительные или увещевательные, стали преобладать в христианских общинах, они должны были подвергнуться влиянию подобных обращений, которые занимали большое место в современной греческой жизни. Было не только естественно, но и неизбежно, что когда люди, обученные риторическим методам, приходили к таким обращениям, они следовали методам, к которым привыкли. Вероятно, Ориген является не только самым ранним примером, чьи труды дошли до нас, но и одним из первых, кто привнес в христианские общины эти методы школ. Он читал лекции, как, по-видимому, читали лекции современные учителя, каждый день: его предметом был текст Писания, как предметом риторов и софистов рядом с ним был Гомер или Хрисипп: его обращения, как и обращения лучших профессоров, были тщательно подготовлены: ему было шестьдесят лет, как нам говорят, прежде чем он произнес экспромтную проповедь.

Когда христианские общины выходят в более ясный свет четвертого века, влияние риторических школ на них начинает быть видимым в больших масштабах и с постоянными эффектами. Голос пророка умолк, и голос проповедника начал звучать. Величайшие христианские проповедники четвертого века были обучены риторическим методам и сами преподавали риторику. Василий и Григорий Назианзин учились в Афинах у знаменитых профессоров Гимерия и Проэресия: Златоуст учился у еще более знаменитого Ливания, который на смертном одре сказал о нем, что он был бы его достойнейшим преемником, «если бы христиане не украли его». Речи стали называться теми же именами, что и речи греческих профессоров. Изначально они назывались гомилиями — слово, которое было неизвестно в этом смысле в дохристианские времена и которое обозначало привычное общение и прямые личные обращения обычной жизни. Они стали называться техническими терминами школ — дискурсами, диспутами или речами. Различие между двумя видами терминов ясно показано более поздним писателем, который, говоря об определенном томе речей Златоуста, говорит: «Они называются «речами» (λόγοι), но они больше похожи на гомилии, по той причине, среди прочих, что он снова и снова обращается к своим слушателям как к фактически присутствующим перед его глазами». Форма речей стремилась быть той же: если вы рассмотрите рядом речь Гимерия, Фемистия или Ливания и одну из речей Василия, Златоуста или Амвросия, вы найдете схожую искусственность структуры и схожую проработанность фразеологии. Они произносились при аналогичных обстоятельствах. Проповедник сидел в своем официальном кресле: для него было исключительным делом подняться на читальный амвон, современную «кафедру»: аудитория толпилась перед ним и часто прерывала его криками одобрения. Величайшие проповедники пытались сдержать волну аплодисментов, которая бурлила вокруг них: снова и снова Златоуст умоляет своих слушателей молчать: что ему нужно, это не их одобрения, а плоды его проповеди в их жизнях. Есть один отрывок, который не только иллюстрирует этот момент, но и дает уникальную аналогию с увещеванием Эпиктета, которое было процитировано только что:

«Есть много проповедников, которые произносят длинные проповеди: если их хорошо награждают аплодисментами, они так же рады, как если бы получили королевство: если они заканчивают свою проповедь в тишине, их уныние хуже, я могу почти сказать, чем ад. Именно это губит церкви, что вы не стремитесь слушать проповеди, которые трогают сердце, а проповеди, которые будут радовать ваши уши своей интонацией и структурой своих фраз, точно так же, как если бы вы слушали певцов и лютнистов. И мы, проповедники, потакаем вашим прихотям, вместо того чтобы пытаться подавить их. Мы поступаем как отец, который дает больному ребенку пирожное или мороженое, или что-то еще, что просто приятно есть — просто потому, что он просит об этом; и не берет на себя труда дать ему то, что полезно для него; а затем, когда врачи винят его, говорит: «Я не мог вынести слышать, как мой ребенок плачет».... Это то, что мы делаем, когда разрабатываем красивые предложения, прекрасные сочетания и гармонии, чтобы радовать, а не приносить пользу, чтобы ими восхищались, а не наставляли, чтобы радовать, а не трогать вас, чтобы уйти с вашими аплодисментами в наших ушах, а не улучшить ваше поведение. Поверьте мне, я говорю не наугад: когда вы аплодируете мне, пока я говорю, я чувствую в этот момент то, что естественно чувствовать человеку. Я открою вам всю правду. Почему бы мне не сделать этого? Я восхищен и переполнен радостью. А затем, когда я иду домой и размышляю, что люди, которые аплодировали мне, не получили никакой пользы, и, действительно, что любая польза, которую они могли бы получить, была убита аплодисментами и похвалами, мне больно на сердце, и я скорблю и проливаю слезы, и я чувствую, как будто я говорил совершенно напрасно, и я говорю себе: «Какая польза от всех твоих трудов, видя, что твои слушатели не хотят пожинать никаких плодов из всего того, что ты говоришь?» И я часто думал о том, чтобы установить правило, абсолютно запрещающее все аплодисменты, и призывающее вас слушать в тишине».

И есть отрывок ближе к концу величайшей проповеди Григория Назианзина, в котором человеческая природа, о которой говорит Златоуст, прорывается с поразительной силой: после знаменитой перорации, в которой, попрощавшись один за другим с церковью и общиной, которую он любил, с отдельными компаниями своих соратников и с множеством людей, которые стекались, чтобы услышать его проповедь, он обращается к двору и своим оппонентам — арианским придворным —

«Прощайте, принцы и дворцы, королевский двор и домочадцы — верны ли вы королю, я не знаю, вы почти все неверны Богу». (Очевидно, был взрыв аплодисментов, и он прерывает свою перорацию импровизированным обращением.) «Да — хлопайте в ладоши, кричите громко, возносите своего оратора до небес: ваш злобный и болтливый язык умолк: он не умолкнет надолго: он будет сражаться (хотя я отсутствую) с помощью письма и чернил: но пока что мы молчим». (Затем перорация возобновляется.) «Прощай, о великий и христианский город....»

Я добавлю только еще один пример того, как привычки софистов проникали в христианские церкви. Христианские проповедники, подобно софистам, иногда были странствующими; они переходили с места на место, произнося свои речи и зарабатывая деньги их произнесением. Историки Сократ и Созомен рассказывают поучительную историю о двух сирийских епископах, Севериане Габальском и Антиохе Птолемаидском (Сен-Жан-д'Акр). Оба они были знамениты своим красноречием, хотя Севериан не мог совсем избавиться от своего сирийского акцента. Антиох отправился в Константинополь и пробыл там долгое время, часто проповедуя в церквях и зарабатывая этим немало денег. По возвращении в Сирию Севериан, услышав о деньгах, решил последовать его примеру: он подождал некоторое время, упражнялся в риторике, собрал большой запас проповедей, а затем отправился в Константинополь. Он был любезно принят епископом и вскоре стал как великим популярным проповедником, так и любимцем при дворе. Судьба многих проповедников и придворных любимцев постигла его: он вызвал большую зависть, был обвинен в ереси и изгнан из города; и только благодаря личному заступничеству императрицы Евдоксии он был принят обратно в церковную милость.

Таковы некоторые из признаков влияния греческой риторики на ранние церкви. Она создала христианскую проповедь. Она добавила к функциям церковных должностных лиц функцию, которая не является ни осуществлением дисциплины, ни управлением средствами, ни лидерством в общественном богослужении, ни простой передачей принятых истин, но либо таким толкованием священных книг, какое софисты давали Гомеру, либо такими проработанными речами, какие они также произносили по спекулятивным и этическим аспектам религии. Результат был более далеко идущим, чем создание института или функции. Если вы посмотрите внимательнее в историю, вы обнаружите, что риторика убила философию. Философия умерла, потому что для всех, кроме небольшого меньшинства, она перестала быть реальной. Она перешла из сферы мысли и поведения в сферу изложения и литературы. Ее проповедники проповедовали не потому, что были переполнены истинами, которые не могли не найти выражения, а потому, что они были мастерами красивых фраз и жили в эпоху, в которую красивые фразы имели ценность. Она умерла, короче говоря, потому что стала софистикой. Но софистика не принадлежит к какой-то особой эпохе или стране. Она присуща всем почвам, на которых растет литература. Как только какая-либо особая форма литературы создается гением великого писателя, появляется класс людей, которые культивируют стиль ее ради самого стиля. Как только какой-либо новый импульс дается философии или религии, появляется класс людей, которые копируют форму без содержания и пытаются сделать так, чтобы эхо прошлого звучало как голос настоящего. Так было и с христианством. Оно вошло в образованный мир в простом одеянии Пророка Праведности. Оно завоевало этот мир суровой реальностью своей жизни, тонкими узами своего братства, своим божественным посланием утешения и надежды. Вокруг него толпилась раса красноречивых говорунов, которые убедили его сменить одеяние и ассимилировать свой язык с их собственным. Казалось, что оно тем самым одержало более быструю и полную победу. Но оно купило завоевание ценой реальности. С этим его прогресс остановился. С тех пор в нем был элемент софистики; и насколько в любую эпоху этот элемент был доминирующим, настолько прогресс христианства был остановлен. Его прогресс остановлен сейчас, потому что многие из его проповедников живут в нереальном мире. Истины, которые они излагают, — это истины высказывания, а не истины их жизней. Но если христианство должно снова стать той силой, которой оно было в свои ранние века, оно должно отказаться от своей дорогостоящей покупки. Класс риторических химиков был бы воспринят только для того, чтобы быть высмеянным: класс риторических религионистов является лишь менее аномальным, потому что мы привыкли к нему. Надежда христианства в том, что класс, который был искусственно создан, может в конечном итоге исчезнуть; и что софистический элемент в христианской проповеди растает, как мимолетный туман, перед проповедью пророков грядущих веков, которые, подобно пророкам давно ушедших веков, будут говорить только «как Дух дает им провещевать».

Лекция V. ХРИСТИАНСТВО И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Способность к обобщению и формированию абстрактных идей существует, или, по крайней мере, проявляется в разной степени среди разных рас и в разное время. Особенностью интеллектуальной истории греков является быстрота, с которой эта способность развивалась, и сила хватки, которую она имела над ними.

Разработка одного класса таких идей, идей формы и количества, привела к формированию группы наук, математических наук, которые занимают постоянное место. Самой ранней и самой типичной из этих наук является геометрия. В ней внимание отвлекается от всех других характеристик материальных вещей и фиксируется на единственной характеристике их формы. Формы рассматриваются сами по себе. Процесс абстракции или анализа достигает своего предела в точке, и от этого предела разум, делая новый шаг, начинает процесс построения или синтеза. Сложные идеи формируются путем добавления одной простой идеи к другой, и, будучи так сформированными, могут быть точно определены. Их составные элементы могут быть четко изложены, и вокруг целого может быть проведена ясная граница. Они могут быть так отделены от других идей, что идея, которую сформировал один человек, может быть передана и представлена в уме другого человека. Выводы, которые, при условии, что определенные «аксиомы» верны и определенные «постулаты» приняты, делаются одним человеком, принимаются другим человеком или сразу опровергаются. Нет вопроса о простой вероятности, ни какого-либо колебания между двумя мнениями. Выводы не только верны, но и достоверны.

Результат заключается в том, что существует не две науки геометрии, а одна: все, кто изучает ее, согласны как относительно ее определений, так и относительно ее выводов.

Разработка другого класса абстрактных идей, идей качества, поначалу шла по параллельному пути. В ограниченной степени такой параллельный марш возможен. Слова, которые используются для выражения чувственных качеств, внушают одни и те же идеи разным умам. Они применяются разными умами к одним и тем же объектам. Но пределы такого согласия узки. Когда мы переходим от абстрактных идей качеств или обобщений относительно субстанций, которые могут быть проверены чувствами, к таким идеям, как, например, мужество или справедливость, закон или долг, хотя слова внушают, в целом, одни и те же идеи одному человеку, что и другому, не все люди единообразно применяли бы одни и те же слова к одним и тем же действиям. Явления, которые внушают такие идеи, принимают другую форму и цвет, когда их рассматривают с разных точек зрения. Они вступают в разные комбинации. Они не четко обозначены линиями, которые были бы повсеместно признаны. Внимание разных людей привлекается разными чертами. Следовательно, не существует общепризнанного определения их. И такое определение невозможно. Сами идеи имеют тенденцию переходить в свои противоположности. Вокруг каждой из них есть бахрома тумана. Результат заключается в том, что утверждения о них варьируются. Существует не одна система философии; их много.

Между этими двумя классами обобщений и абстракций, количества и качества или субстанции, многие греческие мыслители, по-видимому, не делали никакого четкого различия. Идеи каждого класса рассматривались как одинаково способные быть определенными; каноны вывода, которые были применимы к одному, мыслились как одинаково применимые к другому: и достоверность вывода и точность демонстрации, которые были возможны в отношении идеальных форм геометрии, предполагались также возможными в отношении концепций метафизики и этики.

Привычка делать определения и выводить из них дедукции поощрялась привычкой к дискуссии. Дискуссия под названием диалектика, которая подразумевает, что это был лишь регулируемый разговор, занимала большое место не только в риторических и философских школах, но и в обычной греческой жизни. Это было похоже на карточную игру. Игра, так сказать, велась по строгим и признанным правилам; но она не могла продолжаться, если каждая карта не имела определенного и признанного значения. Определение терминов было ее необходимым предварительным условием; и диалектика помогла распространить привычку требовать определений на более широкую область и дать ей более глубокий корень.

В самих определениях было меньше расхождений, чем в предложениях, которые из них выводились. То есть, существовало словесное согласие относительно определений, которое не было реальным согласием идей: одни и те же слова при проверке оказывались охватывающими разные области мысли. Но заключалась ли разница в самих определениях или в сделанных из них выводах, не было ничего, что определяло бы, какое из двух противоположных или противоречащих предложений было истинным. Не было общепризнанного стандарта апелляции, или критерия, как его называли. Действительно, вопрос о природе критерия был одним из главных спорных вопросов. Следовательно, утверждения об абстрактных идеях и широких обобщениях могли рассматриваться только как утверждения личного убеждения. Составление такого утверждения выражалось той же фразой, которая использовалась для решения воли — «Мне кажется» или «Мне кажется (хорошим)» (δοκεῖ μοι): само утверждение — соответствующим существительным, догма (δόγμα). Но точно так же, как решения воли монарха исполнялись его подданными, то есть принимались как решения воли других лиц, так и утверждения мыслителя могли быть приняты теми, кто слушал его, то есть могли стать утверждениями других лиц. В том и другом случае использовалось одно и то же слово догма. Оно, таким образом, стало выражать (1) указ, (2) доктрину. Последнее использование стало преобладать. Слово стало обычно выражать утверждение, сделанное философом, которое принималось как истинное теми, кто, в силу такого принятия, становился его последователями и формировал его школу. Согласие большого числа людей с одним и тем же утверждением придавало такому утверждению высокую степень вероятности; но оно не заставляло его терять свой первоначальный характер личного убеждения, и оно не давало никакой гарантии, что совпадение выражения было также совпадением идей либо между первоначальным мыслителем и его учениками, либо между самими учениками.

В этих пределах своего первоначального и надлежащего использования, и как выражение факта ума, слово имеет бесспорную ценность. Но факт личного характера догмы вскоре стал упускаться из виду. Две тенденции, которые росли параллельно, доминировали в мире вместо признания этого. Стало предполагаться, что определенные убеждения определенных философов не просто истинны в отношении самих философов и состояния знаний в их время, но имеют универсальную значимость: субъективные и временные убеждения были таким образом возведены в ранг объективных и вечных истин. Стало также предполагаться, что процессы разума так тесно следовали порядку природы, что система идей, построенная в строгом соответствии с законами мышления, соответствовала точно реальностям вещей. Единство такой системы отражало, как думали, единство мира объективного факта. Из этого следовало, что истинность или ложность данного предложения считалась определяемой его логической последовательностью или непоследовательностью с суммой предыдущих выводов.

Эти тенденции были сильно акцентированы упадком оригинального мышления. Философия в поздней Греции была меньше мыслью, чем литературой. Это была экзегеза принятых доктрин. Философы стали профессорами. Вопрос о том, что было само по себе истинным, стал запутанным с вопросом о том, что сказал Учитель. Моральный долг приверженности традициям школы был сильнее морального долга поиска истины любой ценой. Литературное выражение доктрины стало более важным, чем сама доктрина. Различия в выражении между одним мыслителем и другим были преувеличены. Слова стали фетишами. Вне школ были те, кто был литераторами, а не философами, и кто сливал разные элементы воедино в системы, которые имели больше единства литературной формы, чем логической связности. Но эти самые факты литературного характера философии и противоречий в ее изложении служили для распространения ее на более широкую область. Они стремились, с одной стороны, привнести литературное знакомство с философией в сферу общего образования, а с другой стороны, произвести пропаганду. Секта соперничала с сектой, пытаясь завоевать ученых для своей школы. Результат заключался в том, что обычная жизнь поздней Греции была насыщена философскими идеями, и что противоречивые теории соперничающих школ смешивались в среднем уме в синкретический догматизм.

Против всей этой группы тенденций была не одна реакция. Тенденция к догматизму была встречена тенденцией к сомнению; и тенденция к сомнению текла во многих потоках, которые с трудом могут быть прослежены в мельчайших деталях, но чей общий курс достаточно описан для обычного студента в «Академиках» Цицерона. Во втором и третьем веках нашей эры сложились три основные группы школ. «Некоторые люди, — пишет Секст Эмпирик, — говорят, что они нашли истину; некоторые говорят, что истина не может быть постигнута; некоторые все еще ищут ее. Первый класс состоит из тех, кто специально обозначен как Догматики, последователи Аристотеля и Эпикура, стоики и некоторые другие: второй класс состоит из последователей Клитомаха и Карнеада и других Академиков: третий класс состоит из Скептиков». Их можно различить как философию утверждения, философию отрицания и философию исследования. Но первые из них были в подавляющем большинстве. Догматики, особенно в форме либо чистого стоицизма, либо стоицизма, в значительной степени наполненного платонизмом, владели полем образованной мысли. Убедительным доказательством того, с какой полнотой эта мысль была насыщена их методами и их фундаментальными концепциями, является то, что эти методы и концепции встречаются даже среди философов исследования, которые претендовали на то, чтобы полностью освободиться от них.

Философия утверждения, философия отрицания и философия исследования были все одинаково вне самых ранних форм христианства. В этих формах моральные и духовные элементы были не только высшими, но и исключительными. Они отражали философию не Греции, а Палестины. Эта философия была почти полностью этической. Она имела дело с проблемами не бытия в абстракции, а человеческой жизни. Она была изложена по большей части в коротких антитетических предложениях, с символом или притчей, чтобы подкрепить их. Это была философия пословиц. У нее не было глаза для детальной анатомии мысли. У нее не было системы, ибо чувство системы еще не было пробуждено. У нее не было вкуса к словесным различиям. Она довольствовалась симметрией сбалансированных предложений, не пытаясь построить совершенное целое. Она отражала как в зеркале, и не бессознательно, трудности, противоречия, нерешенные загадки мира фактов.

Когда эта палестинская философия стала более самосознательной, чем она была, она оставалась все еще в своей собственной сфере, загадки морального мира были все еще ее предметом, и она стала у отцов Талмуда, с одной стороны, фатализмом, а с другой — казуистикой.

Самые ранние формы христианства были не только вне сферы греческой философии, но они также апеллировали, с одной стороны, главным образом к классам, до которых философия не доходила, а с другой стороны, к стандарту, который философия не признавала. «Немногие мудрые по плоти» были призваны во времена св. Павла: и более чем столетие спустя Цельс саркастически объявил закон допуска в христианские общины таким: «Пусть не входит никакой образованный человек, никакой мудрый человек, никакой благоразумный человек, ибо такие вещи мы считаем злом; но кто невежествен, кто неразумен, кто необразован, кто прост, пусть придет и будет желанным». Оно провозглашало, более того, что «философия мира была безумием перед Богом». Оно апеллировало к пророчеству и к свидетельству. «Вместо логической демонстрации оно предъявляло живых свидетелей слов и чудесных деяний Иисуса Христа». Философы с точки зрения «мирского образования» насмехались над ним: Цельс объявил, что христианские учителя не лучше жрецов Митры или Гекаты, ведущие людей, куда они хотели, с максимами слепой веры.

Поэтому тем более примечательно, что в течение полутора столетий после того, как христианство и философия впервые вступили в тесный контакт, идеи и методы философии в таком объеме проникли в христианство и заняли в нем столь значительное место, что превратили его не в меньшей степени в философию, чем в религию.

Вопрос, который возникает и который следовало бы обсудить до того, как прослеживать влияние отдельных идей на конкретные доктрины, заключается в том, как объяснить этот результат в целом. Ответ должен объяснить как то, каким образом христианство и философия вступили в контакт, так и то, как при этом контакте одна из них оказала на другую влияние формирующей силы.

Объяснение кроется в том факте, что, несмотря на кажущийся и поверхностный антагонизм, между некоторыми ведущими идеями современной философии и ведущими идеями христианства существовало особое и реальное родство. Христианство дало проблемам философии новое решение, которое было сродни старому, а ее сомнениям — уверенность откровения. Родство идей признается, и объяснения ему предлагаются как христианскими писателями, так и их оппонентами. «Мы учим тому же, что и греки, — говорит Иустин Философ, — хотя только нас ненавидят за то, чему мы учим». «Некоторые из нас, — говорит Тертуллиан, — сведущие в древней литературе, сочинили книги, с помощью которых можно ясно увидеть, что мы не приняли ничего нового или чудовищного, ничего, в чем у нас не было бы поддержки со стороны общей и публичной литературы». В другом месте тот же автор обосновывает аргумент в пользу веротерпимости к христианству тем фактом, что его противники утверждали, будто оно является лишь своего рода философией, преподающей те же самые доктрины, что и философы — невинность, справедливость, выносливость, трезвость и целомудрие: на этом основании он требует для христиан той же свободы, которой пользовались философы.

Общее признание этого родства идей еще более убедительно подтверждается тем фактом, что объяснения ему предлагались как с одной, так и с другой стороны.

(а) Некоторые христианские апологеты утверждали, что лучшие доктрины философии были обусловлены действием в мире того же Божественного Логоса, который воплотился в Иисусе Христе. «Учения Платона, — говорит Иустин Философ, — не чужды учениям Христа, хотя и не во всем схожи... Ибо все писатели (древности) были способны смутно видеть реалии посредством вселившегося семени внедренного Логоса». Другие утверждали, что философы заимствовали или «украли» свои доктрины из Священного Писания. «Из божественных проповедей пророков, — говорит Минуций Феликс, — они имитировали тень полуправды». «Какой поэт или софист, — говорит Тертуллиан, — не пил из источника пророков? Оттуда, следовательно, философы утоляли жажду своего ума, так что именно те вещи, которые у них есть от нас, и приводят нас к сравнению с ними». «Они заимствовали из наших книг, — говорит Климент Александрийский, — главные доктрины, которых придерживаются, как о вере и знании, и науке, о надежде и любви, о покаянии и воздержании, и страхе Божьем»: и он подробно разбирает многие доктрины, как умозрительные, так и этические, либо чтобы показать, что они были заимствованы из откровения, либо чтобы поддержать более верный тезис о том, что философия была для греков таким же детоводителем, как Закон для иудеев, чтобы привести их ко Христу.

(б) С другой стороны, противники христианства утверждали, что оно является лишь имитацией философии или ее размытой копией. «Они плетут сеть из недопониманий древнего учения, — говорит Цельс, — и провозглашают их громкой трубой перед людьми, подобно иерофантам, гудящим вокруг тех, кого посвящают в мистерии». Христианство было лишь превратно понятым платонизмом. Все, что было в нем истинного, было лучше выражено ранее. Даже поразительное и характерное изречение Нагорной проповеди: «Ударившему тебя в правую щеку твою, подставь ему и другую», — было лишь более грубым и простым способом сказать то, что было чрезвычайно хорошо сказано Сократом Платона.

Именно благодаря этому родству идей христианство было легко воспринято некоторыми из высших натур в греческом мире. Эти два класса идей, вероятно, вступили в контакт в философском иудаизме. Ибо ясно, с одной стороны, что у иудеев рассеяния была литература, а с другой стороны, что эта литература облекалась в греческие формы и привлекала внимание греческого мира. Часть этой литературы была философской. В Сивиллиных оракулах, поэме Фокилида и письмах Гераклита есть смешение теологии и этики: в некоторых сочинениях, которые приписываются Филону, но которые в действительности заполняют промежуток между Филоном и христианскими Отцами, есть смешение теологии и метафизики. Ни одно из них не находится «далеко от Царствия Божия». Гипотеза о том, что они проложили путь для христианской философии, подтверждается тем фактом, что в первых членораздельных выражениях этой философии доминируют именно те элементы, которые доминировали в иудейской философии. Можно особо отметить два таких элемента: (1) аллегорический метод толкования, который был общим как для иудеев, так и для греков, и с помощью которого как гностики, находившиеся вне, так и александрийцы, находившиеся внутри круга ассоциированных общин, могли находить свою философию как в Ветхом, так и в Новом Завете; (2) космологические спекуляции, которые занимали лишь небольшое место в мыслях ранних греческих мыслителей, но которые уже расширялись до большего круга на поверхности греческой философии и которые стали настолько заметными в первых христианских философиях, что вытеснили почти все другие элементы в текущих их представлениях.

Христианская философия, которая таким образом возникла из философского иудаизма, была отчасти апологетической, отчасти умозрительной. Апологетическая ее часть возникла из необходимости защиты. Образованный мир был склонен пренебрежительно относиться к христианству, когда оно было впервые представлено ему, как к аморальному и варварскому атеизму. Необходимо было показать, что оно не является ни тем, ни другим. Защита естественным образом легла на плечи тех христиан, которые были сведущи в греческих методах; и они не менее естественно искали точки согласия, а не различия, и представляли христианские истины в греческой форме. Умозрительная часть ее возникла из-за того, что некоторые ее элементы обнаружили особое сродство с некоторыми новыми разработками пифагореизма и платонизма. Внутри первоначальных общин были люди, которые начали возводить великие здания спекуляций на узком основании той или иной вершины христианского храма; а вне этих общин были люди, которые начали объединяться в общины, имевшие те же моральные цели, что и первоначальные общины, и которые в основном апеллировали к тем же авторитетам, но в которых более простые формы поклонения были разработаны в тауматургический ритуал, а твердые факты истории Писания испарились в туман. Они были связаны, с одной стороны, с культами греческих мистерий, а с другой — с философским идеализмом. Тенденция мыслить абстрактные идеи как субстанции, обладающие формой и реальным существованием, получила в них свое крайнее развитие. Мудрость и порок, молчание и желание были реальными существами: они не были, как для более ранних мыслителей, лишь тонкими парами, которые поднялись из мира чувственных существований и зависли, подобно облакам, в неопределенных сумерках. Реальный мир был, действительно, не миром чувственных существований, мыслей и высказываний о чувственных вещах, а миром, в котором чувственные существования были тенями, а не субстанцией, волнами, а не морем.

Было естественно, что те, кто придерживался более ранних форм христианства, должны были встревожиться. «Я не не осведомлен, — говорит Климент Александрийский, излагая замысел своих «Стромат», — о том, что вдалбливается в наши уши невежественной робостью тех, кто говорит нам, что мы должны заниматься самыми необходимыми делами, теми, в которых состоит Вера: и что мы должны обходить стороной излишние дела, лежащие вне их, которые беспокоят и тщетно задерживают нас на пунктах, не способствующих поставленной цели. Есть и другие, которые думают, что философия окажется привнесенной в жизнь из злого источника, руками вредоносного изобретателя, к погибели людей». «Более простодушные, — говорит Тертуллиан, — если не сказать невежественные и необразованные люди, которые всегда составляют большинство верующих, пугаются Экономии» [философского объяснения доктрины о Троице]. «Эти люди, — говорит современный писатель о некоторых ранних философских школах в Риме, — бесстрашно извратили божественные Писания и отбросили правило древней веры, и не познали Христа, ища, как они это делают, не того, что говорят божественные Писания, а того, какая форма силлогизма может быть найдена для поддержки их безбожия; и если кто-то выдвигает какое-либо прямое утверждение божественного Писания, они пытаются выяснить, может ли оно образовать конъюнктивное или дизъюнктивное гипотетическое суждение. И, оставив святые Писания Божьи, они изучают геометрию, будучи от земли и говоря от земли, и игнорируя Того, Кто приходит свыше. Некоторые из них, во всяком случае, посвящают свой ум Евклиду: некоторые из них являются восхищенными учениками Аристотеля и Теофраста: что касается Галена, некоторые из них заходят так далеко, что даже поклоняются ему».

История второго века — это история столкновения и конфликта между этими новыми мистическими и философскими элементами христианства и его более ранними формами. С одной стороны, было большинство первоначальных общин, придерживавшихся в основном той концепции христианства, которая, вероятно, находит свое лучшее современное изложение в первых двух книгах «Апостольских постановлений» — религии суровой моральной практики и строгой моральной дисциплины, простой любви к Богу и неразработанной веры в Иисуса Христа. С другой стороны, были новые общины и новые члены старых общин с их концепцией знания наряду с верой и с их склонностью к спекуляциям наряду с принятием традиции. Конфликт был неизбежен. В текущем состоянии общественного мнения было бы так же невозможно для первоначальных общин игнорировать существование философских элементов как в своем собственном теле, так и в новых общинах, которые росли вокруг них, как для христианских церквей нашего времени было бы невозможно игнорировать физическую науку. Результатом конфликта стало то, что крайнее крыло каждой из противоборствующих сторон отпало от основного тела. Старомодные христиане, которые не допускали никаких компромиссов и поддерживали старые обычаи без изменений, постепенно отделились как эбиониты или назореи. Старая ортодоксия стала новой ересью. В списках ранних справочников они числятся как первые еретики. Более философские гностики также один за другим вышли за пределы христианских линий. Их идеи постепенно утратили свой христианский колорит. Они жили в другой, но нехристианской форме. Истинный гностик, хотя он и отвергает это имя, — это Плотин. Логическое развитие мыслей Василида и Иустина, Валентина и наассенов можно найти в неоплатонизме — этом великолепном видении несравненного и невозвратного облачного мира, в котором зашло солнце греческой философии.

Борьба действительно закончилась, как заканчиваются почти все великие конфликты, компромиссом. Была, по-видимому, столь полная победа первоначальных общин и принципов, которые они воплощали, что их противники, кажется, исчезают из христианской литературы и христианской истории. В действительности это была победа, в которой победители оказались побежденными. Произошло столь значительное поглощение первоначальными общинами принципов своих противников, что это разрушило главную причину для отдельного существования. Поглощение было в меньшей степени спекуляций, чем самой склонности к спекуляциям. Остатком постоянного эффекта была в основном определенная привычка ума. Это одновременно следствие и доказательство общего аргумента, который был выдвинут выше, о том, что определенные элементы образования в философии были настолько широко распространены и в течение столетий настолько сильно укоренились, что вызвали инстинктивную склонность облекать идеи в философскую форму и проверять утверждения философскими канонами. Существование такой склонности показано в первую очередь тем способом, которым самые ранние «защитники веры» встречали своих противников; и предположение, что она была инстинктивной, является законным выводом из того факта, что она была бессознательной. Ибо Татиан, хотя он высмеивает греческую философию и заявляет, что оставил ее, тем не менее выстраивает теории Логоса, свободы воли и природы духа из элементов текущих философских концепций. Тертуллиан, хотя он и спрашивает: «Что общего между философом и христианином, между учеником Греции и учеником неба?», выражает христианские истины в философских терминах и спорит против своих оппонентов — например, против Маркиона — методами, которые могли бы служить типичными примерами текущих методов полемики между философскими школами. И Ипполит, хотя он упрекает другого христианского писателя за то, что тот слушает языческое учение, и тем самым не повинуется заповеди «Не ходите на путь язычников», сам пропитан философскими концепциями и философской литературой.

Ответ, короче говоря, на главный вопрос, который стоял перед нами, заключается в том, что христианство пришло на почву, которая была уже подготовлена для него. Образование было широко распространено в греческом мире и среди всех классов общества. Оно не только пробудило привычку к исследованию, которая является фундаментом философии, но и научило определенным философским методам. Определенные элементы философского склада ума возникли в широком масштабе, проникнув во все классы общества и вплетясь в общую интеллектуальную ткань того времени. Они породили определенную привычку ума. Когда благодаря родству идей христианство было поглощено образованными классами, привычка ума, которая предшествовала ему, осталась и стала доминировать. Она проявилась главным образом в трех направлениях:

1. Первым из них была склонность к определению. Ранние христиане довольствовались верой в Бога и поклонением Ему, не пытаясь точно определить концепцию Его, которая лежала в основе их веры и их поклонения. Они взирали на Него как на своего Отца на небесах. Они думали о Нем как об едином, благодетельном и верховном. Но они не возводили ограду из слов вокруг своего представления о Нем, и еще менее пытались доказать процессами разума, что их представление о Нем истинно. Но есть анекдот, процитированный с одобрением Евсевием от Родона, полемиста второй половины второго века, который дает поразительное доказательство растущей силы в то время философского склада ума. Он излагает основные пункты короткой полемики между Родоном и Апеллесом. Апеллес в некоторых отношениях симпатизировал Маркиону, а в некоторых следовал древней христианской традиции. Он отказывался быть втянутым в новое философствующее течение; и Родон нападал на него за его консерватизм. «Он часто был опровергнут в своих заблуждениях, что действительно заставляло его говорить, что нам не следует слишком пристально исследовать доктрину; но что как каждый уверовал, так он должен и оставаться. Ибо он заявлял, что те, кто возлагает свои надежды на Распятого, будут спасены, если только они будут найдены в добрых делах. Но самым неопределенным из всего, что он сказал, было то, что он сказал о Боге. Он считал, несомненно, что существует Одно Начало, так же как и мы считаем: но когда я сказал ему: “Скажи нам, как ты доказываешь это, или на каких основаниях ты можешь утверждать, что существует Одно Начало”, ... он сказал, что не знает, но что это его убеждение. Когда я после этого заклял его сказать правду, он поклялся, что говорит правду, что он не знает, как существует один нерожденный Бог, но что, тем не менее, так он верил. Тогда я рассмеялся над ним и осудил его за то, что, выдавая себя за учителя, он не знал, как доказать то, чему учил».

2. Вторым проявлением философского склада ума была склонность к спекуляциям, то есть к тому, чтобы делать выводы из определений, вплетать эти выводы в системы и проверять утверждения на их логическую последовательность или противоречивость с этими системами. У ранних христиан было мало представления о системе. Противоречивость одного, казалось бы, истинного утверждения другому не терзала их души. Их верования отражали разнообразие мира и мыслей людей о мире. Это был один из секретов первых великих успехов христианства. В нем были разные и, казалось бы, непримиримые элементы. Оно взывало к людям разного склада. Оно давало основу для построения странно разнообразных зданий. Но результатом господства философии стало то, что в четвертом и пятом веках большинство церквей настаивало не только на единстве веры в фундаментальные факты христианства, но и на единообразии спекуляций в отношении этих фактов. Посылки этих спекуляций принимались как должное; выводы логически следовали из них: положения, которые были противоположны или противоречивы им, измерялись не большей или меньшей вероятностью посылок, а логической достоверностью выводов; и симметрия стала критерием истины.

3. Новая привычка ума проявилась не менее в том значении, которое стали придавать ей. Обладание одобренными мнениями было возведено в положение, сначала равнозначное, а в конечном итоге превосходящее доверие к Богу и стремление жить святой жизнью. Действительно, с самого начала в концепции средств спасения присутствовал элемент знания. Знание фактов жизни Иисуса Христа обязательно предшествует вере в него. Но под влиянием греческой философии знание стало спекуляцией: любое обязательство, связанное с верой в ее первоначальном смысле, стало мыслиться как относящееся к ней в ее новом смысле: новая форма знания считалась не менее необходимой, чем старая.

Западные общины не только приняли большую часть наследства, но и продолжили в еще большей степени предполагать соответствие идей реальностям, а выводов об идеях — истинам о реальностях. Это добавило столь большие группы к их сумме, что в догматической теологии латинского и тевтонского христианства содержание более западное, чем восточное. Но концепция такой теологии и ее лежащие в основе предпосылки — греческие. Они происходят от греческой склонности придавать одинаковую достоверность метафизическим и физическим идеям. Они в действительности построены на зыбучих песках. Нет больше оснований полагать, что Бог открыл метафизику, чем то, что Он открыл химию. Христианское откровение — это, по крайней мере, прежде всего, изложение определенных фактов. Оно само по себе не дает гарантии достоверности спекуляций, которые строятся на этих фактах. Все такие спекуляции являются догмами в первоначальном смысле этого слова. Они — просто личные убеждения. С утверждением убеждений одного человека другие люди могут согласиться: но они никогда не могут быть вполне уверены, что понимают его термины в том точном смысле, в котором их понимал первоначальный автор утверждения.

Вера в то, что метафизическая теология — это нечто большее, является главным завещанием Греции религиозной мысли, и это было damnosa hereditas (пагубным наследством). Она дала позднему христианству ту его часть, которая обречена на гибель, и которая все же, пока живет, держит ключ от темницы многих душ.

Лекция VI. ГРЕЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА.

Было принято составлять картины состояния нравов в первые века христианской эры на основании утверждений сатириков, которые, как и все сатирики, имели большой элемент карикатуры, и на основании обличений христианских апологетов, которые, как и все обличения, имеют большой элемент преувеличения. Составленные таким образом картины представляют собой мозаику из исключительных пороков, и они привели к не столь уж неестественному впечатлению, что эти века составляли эру исключительного нечестия. Несомненно, трудно оценить среднюю мораль любой эпохи. Сомнительно, чтобы средняя мораль цивилизованных эпох сильно варьировалась: возможно, что если бы сатирики нашего времени были столь же откровенны, пороки древнего Рима могли бы найти параллель в современном Лондоне; и вероятно, не только на основании априорных доводов, но и исходя из природы сохранившихся свидетельств, что в древнем Риме, как и в современном Лондоне, существовала преобладающая масса тех, кто любил своих детей и свои дома, кто был хорошими соседями и верными друзьями, кто добросовестно выполнял свои гражданские обязанности и во всех текущих смыслах слова были «моральными» людьми.

Также было принято формулировать утверждения о моральной философии, доминировавшей в те века, исключительно на основе данных, предоставленных более ранними писателями, и объяснять существование более благородных элементов у современных писателей гипотезой о том, что Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий вступили в контакт с христианскими учителями. В случае с Сенекой вера в такой контакт зашла так далеко, что побудила писателя в подражательную эпоху создать серию писем, которые до сих пор обычно печатаются в конце его работ и которые якобы являются перепиской между ним и св. Павлом. Трудно, несомненно, доказать отрицательное утверждение о том, что такие писатели не вступали в контакт с христианством; но сильная презумпция против идеи о том, что такой контакт, если он существовал, в значительной степени повлиял на их этические принципы, устанавливается доказуемым фактом, что эти принципы составляют неотъемлемую часть всей их философской системы, и что их система находится в тесной логической и исторической связи с системой их философских предшественников.

При более внимательном рассмотрении обнаружится, что эпоха, в которую росло христианство, была в действительности эпохой моральной реформации. Происходил рост более высокой религиозной морали, которая верила, что Бог доволен моральным действием, а не жертвой. Росло убеждение, что жизнь требует исправления. В народном сознании происходила реакция против пороков крупных центров населения. Это особенно видно в большом умножении религиозных гильдий, в которых чистота жизни была условием членства: это подготовило умы людей к принятию христианского учения и составляет не самый маловажный среди факторов, которые привели к быстрому распространению этого учения: это повлияло на развитие христианства в том, что члены религиозных гильдий, принявшие христианское учение, принесли с собой в христианские общины многие практики своих гильдий и концепции, которые лежали в их основе. Философская фаза реформации началась на границах стоицизма и кинизма. Ибо кинизм возродился. Он почти угас в незначительности после того, как Зенон и Хрисипп сформировали его более благородные элементы в новую систему и оставили только его «собачий лай» и его убожество. Но когда философские потомки Зенона и Хрисиппа стали модными литераторами и погрузили независимость мысли и практики в респектабельность и «мирское соответствие», которые более серьезные люди чувствовали невыносимыми, кинизм возродился, или, скорее, возродился более ранний и лучший стоицизм, чтобы вновь утвердить первостепенную важность морального поведения и протестовать против неестественного союза между философией и модным миром.

Именно на эту моральную реформацию в рамках философской сферы я хочу особенно обратить ваше внимание. Ее главным проповедником был Эпиктет. Он причислялся к стоикам; но его портрет идеального философа — это портрет киника. В нем, называйте ли его стоиком или киником, этика древнего мира находит одновременно свое самое высокое выражение и свою самую полную реализацию: и будет преимуществом, вместо того чтобы пытаться составить композитную и всеобъемлющую картину из всех доступных материалов, ограничить наш взгляд главным образом тем, что говорит Эпиктет, и, насколько это возможно, позволить его проповедям говорить самим за себя.

Реформация затронула главным образом два пункта: (1) место этики по отношению к философии и жизни; (2) содержание этического учения.

Стоики поздней Республики и эпохи Цезарей стали уделять главное внимание логике и литературе. Изучение этики перестало быть верховным; и оно изменило свой характер. Логика, которая в системах Зенона и Хрисиппа была лишь ее слугой, становилась ее господином: она одновременно узурпировала ее место и превращала ее в казуистику. Изучение литературы, того, чему учили великие мастера философии, вытесняло моральную практику, которой такое изучение должно было помогать и способствовать. Стоики того времени могли строить остроумные софизмы и сочинять элегантные моральные рассуждения; но они переставали рассматривать фактическую «жизнь согласно природе» как главную цель своей жизни. Возрождение кинизма было повторным утверждением верховенства этики над логикой и поведения над литературным знанием. Поначалу это было грубо и отталкивающе. Если стоики были «проповедниками салонов», то киники были «проповедниками улиц». Они были нищенствующими монахами имперских времен. Они были серьезны, но они были убоги. Серьезность была сущностью, убожество было случайным. Первое было поглощено стоицизмом и придало ему новый импульс: второе отпало как нарост, когда кинизм был проверен временем. Эпиктет не был увлечен так далеко, как киники, в реакции против логики. Киники отложили бы изучение ее на неопределенный срок. Моральная реформация более насущна, говорили они. Эпиктет придерживается необходимости изучения логики как профилактики против обманчивости аргументов и правдоподобия языка. Но он порицает преувеличенную важность, которую стали придавать ей. Студенты его дня уделяли совершенно непропорциональное внимание плетению софистических аргументов и простому расставлению ловушек, чтобы поймать людей на их словах. Он хотел восстановить логику в ее первоначальном подчинении. Ни она, ни вся догматическая философия, инструментом которой она была, не имели ценности сами по себе. И более того, каким бы ни было место такого знания в абстрактной системе и в идеальном мире, было невозможно игнорировать фактические условия мира, каким он является. Состояние человеческой природы таково, что задерживаться на пороге философии — значит вызывать моральный паралич. Студент, который стремится сформировать свой разум в гармонии с природой, должен начинать не с несформированного и пластичного материала, который он может формировать по своей воле систематическими правилами искусства, а с той своей природой, которая уже сформирована, почти без возможности расформирования, пагубными привычками, и обманчивыми ассоциациями идей, и ложными мнениями о добре и зле. Пока вы учите его логике и физике, сами те зла, которые он стремится исправить, будут набирать новую силу. Старые знакомые имена «добра» и «зла» со всеми ложными идеями, которые они внушают, будут порождать в каждый момент ошибочные суждения и неправильные действия, все те ложные удовольствия и ложные страдания, которые сама цель философии — уничтожить. Он должен начинать, как и заканчивать, с практики. Он должен принимать предписания и действовать согласно им, прежде чем он узнает теорию их. Его прогресс в философии должен измеряться его прогрессом не в знании, а в моральном поведении.

Этот взгляд, который Эпиктет проповедует снова и снова со страстным пылом, будет лучше всего изложен его собственными словами:

«Человек, который делает успехи, узнав от философов, что желание имеет своим объектом хорошие вещи, а нежелание — злые, — узнав, более того, что иным путем не могут прийти к человеку довольство и бесстрастие, как только если он никогда не будет терпеть неудачу в объекте своего желания и никогда не встретит объект нежелания, — изгоняет одно совсем или, по крайней мере, откладывает его, в то время как другому позволяет действовать только в отношении тех вещей, которые находятся в пределах воли. Ибо он знает, что если он стремится не иметь вещей, которые находятся вне пределов воли, он когда-нибудь встретит некоторые такие вещи и, таким образом, будет несчастен. Но если то, что исповедует моральное совершенство, заключается в том, чтобы вызывать счастье, бесстрастие и душевный покой, то, конечно, прогресс к моральному совершенству есть прогресс к каждой из тех вещей, которые моральное совершенство призвано обеспечить. Ибо во всех случаях прогресс — это приближение к тому, к чему в конечном итоге приводит нас совершенство».

«Как же тогда получается, что, признавая это определением морального совершенства, мы ищем и демонстрируем прогресс в других вещах? Каков эффект морального совершенства?»

«“Душевный покой?”»

«Кто же тогда делает успехи к нему? Тот, кто прочитал много трактатов Хрисиппа? Конечно, моральное совершенство не состоит в этом — в понимании Хрисиппа: если это так, то, по общему признанию, прогресс к моральному совершенству есть не что иное, как понимание многого из Хрисиппа. Но как есть, признавая, что моральное совершенство производит одну вещь, мы делаем прогресс — приближение к совершенству — производящим другую».

«“Этот человек, — говорит нам кто-то, — может теперь читать Хрисиппа даже сам по себе”».

«“Ты, безусловно, делаешь блестящие успехи, мой друг”, — говорит он ему».

«Прогресс, действительно! Почему ты насмехаешься над ним? Почему ты уводишь его в сторону от осознания его несчастий? Не покажешь ли ты ему, каков эффект морального совершенства, чтобы он мог узнать, где искать прогресс к нему?»

«Ищи прогресса, мой бедный друг, в направлении эффекта, который ты должен произвести. И каков эффект, который ты должен произвести? Никогда не быть разочарованным в объекте своего желания и никогда не встречать объект своего нежелания: никогда не промахиваться мимо цели в своих стремлениях делать и не делать: никогда не быть обманутым в своем согласии и воздержании от согласия. Первое из них — первичный и самый необходимый пункт: ибо если с трепетом и нежеланием ты стремишься избежать падения в зло, как можно сказать, что ты делаешь успехи?»

«Именно в этих отношениях, тогда, я прошу тебя показать мне свой прогресс. Если бы я сказал атлету: “Покажи мне свои мышцы”, а он сказал бы: “Смотри, вот мои гантели”, я бы ответил: “Уходи со своими гантелями! Что я хочу видеть, это не их, а их эффект”. (И все же это именно то, что делаешь ты:) “Возьми трактат “Об усилиях” (говоришь ты), “и проэкзаменуй меня по нему”. Раб! это не то, что я хочу знать; но скорее, как ты стремишься делать или не делать — как ты желаешь иметь и не иметь — как ты формируешь свои планы, цели и приготовления к действию — делаешь ли ты все это в гармонии с природой или нет. Если ты делаешь это в соответствии с природой, покажи мне, что ты делаешь это, и я скажу, что ты делаешь успехи; но если нет, уходи, и не просто интерпретируй книги, но напиши подобные им сам. И что ты выиграешь от этого? Разве ты не знаешь, что вся книга стоит пять шиллингов, и думаешь ли ты, что человек, который интерпретирует книгу, стоит больше, чем стоит сама книга?»

«Никогда, тогда, не ищи эффект (философии) в одном месте, а прогресс к этому эффекту — в другом».

«Где же тогда искать прогресс? Если кто-либо из вас, отказавшись от своей преданности вещам вне его, посвятил себя полностью своей воле — культивированию и разработке ее, чтобы сделать ее, наконец, в гармонии с природой, возвышенной, свободной, непреодолимой, беспрепятственной, добросовестной, самоуважающей: если он узнал, что тот, кто жаждет или избегает того, что не в его власти, не может быть ни добросовестным, ни свободным, но должен быть уносим изменениями и порывами вещей — должен быть во власти тех, кто может произвести или предотвратить их: если, более того, с момента, когда он встает утром, он держит под наблюдением и охраной эти качества своей души — купается как человек чести, ест как человек, который уважает себя — через все меняющиеся инциденты каждого последующего часа работая над своей одной великой целью, как бегун делает все вещи помогающими его бегу, а учитель пения — его обучению: — этот человек делает успехи в самой истине — этот человек — тот, кто не покинул дом напрасно».

«Но если, с другой стороны, он полностью склонен к тому, что найдено в книгах, и трудится над этим, и покинул дом с целью приобретения этого, я говорю ему вернуться домой немедленно и не пренебрегать никакими делами, которые он может иметь там: ибо объект, который увел его из дома, — никчемный. Только это (стоит чего-либо), учиться изгонять из своей жизни печали и плач, и “Увы!” и “Несчастный я!” и несчастье и неудачу — и узнавать, что такое смерть на самом деле, и изгнание, и тюрьму, и чашу с болиголовом, чтобы быть способным сказать в тюрьме: “Мой дорогой Критон, если так угодно богам, пусть так и будет”».

Эта новая или возрожденная концепция философии как науки о человеческом поведении, имеющей своей целью фактическую реформацию человечества, уже привела к взгляду, что в нынешнем состоянии человеческой природы изучение и практика ее требуют особых видов усилий. Это была не только наука, но и искусство жизни. Она составляла, как таковая, не исключение из правила, что все искусства требуют систематического и привычного обучения. Точно так же, как тренировка мышц, необходимая для совершенного телесного развития, осуществляется путем придания им одну за другой искусственного и на время преувеличенного упражнения, так и тренировка моральных сил осуществлялась не чтением правил и заучиванием их наизусть, а путем придания им аналогичного искусственного и преувеличенного упражнения. Необходима была своего рода моральная гимнастика. Целью ее было поставить страсти под контроль разума и привести волю в гармонию с волей Божьей.

(1) Эта особая дисциплина жизни была обозначена термином, который был в употреблении для телесной тренировки, аскеза (ἄσκησις). Он часто используется в этом отношении у Филона. Он различает три элемента в процессе достижения добродетели — природу, обучение, дисциплину. Он различает тех, кто дисциплинирует себя в мудрости посредством реальных дел, от тех, кто имеет только литературное и интеллектуальное знание о ней. Он считает, что величайшие и многочисленнейшие благословения, которые может иметь человек, приходят от гимнастики моральных усилий. Ее элементы — «чтение, медитация, реформация, память о благородных идеалах, самообладание, активная практика обязанностей»: в другом отрывке он добавляет к ним молитву и признание безразличия вещей, которые безразличны. Во втором веке, когда идея моральной реформации взяла более сильный контроль, эта моральная дисциплина была, очевидно, проведена по систематическим правилам. Она не была оставлена на усмотрение студента. Он должен был переносить трудности, пить воду, а не вино, спать на земле, а не на кровати; и иногда даже подвергать себя аскезам, будучи бичуемым и связанным цепями. Иногда не было никакой демонстрации выносливости. Марк Аврелий говорит, что он обязан Рустику тем, что не хвастался поразительным показом ни своих актов благотворительности, ни своих моральных упражнений. «Если ты пьешь воду, — говорит Эпиктет в своем “Руководстве студента”, — не используй каждую возможность говорить: “Я пью воду”... И если ты решишь упражнять себя в труде и трудностях, делай это для себя одного, а не для мира вне. Не обнимай статуи (публично, чтобы охладиться); но если когда-нибудь твоя жажда станет экстремальной, наполни рот холодной водой и выплюнь ее снова — и не говори никому». Эпиктет сам предпочитал, чтобы люди были дисциплинированы не телесными трудностями, а добровольным подавлением желания. Истинный «аскет» — это тот, кто дисциплинирует себя против всех внушений злого желания: «объект желания появляется в поле зрения: жди, бедная душа; не будь сразу унесена с ног им: подумай, состязание велико, задача божественна; это за царство, за свободу, за спокойствие, за невозмутимость. Думай о Боге: призови Его быть твоим помощником и стоять рядом с тобой, как моряки призывают Кастора и Поллукса в шторм: ибо твой — это шторм, величайший из всех штормов, шторм сильных внушений, которые сметают разум». Подобным образом друг Лукиана Нигрин осуждает тех, кто стремится формировать молодых людей к добродетели великими телесными трудностями, а не смешанной дисциплиной тела и ума: и сам Лукиан говорит, что он знал некоторых, кто умер под чрезмерным напряжением.

Эта моральная гимнастика, как считалось, часто лучше всего практиковалась вдали от старых ассоциаций человека. Следовательно, некоторые философы советовали своим студентам покинуть дом и учиться в другом месте. Они уходили в «уединение», либо в другом городе, либо в одиночестве. Против этого также была реакция. В сильной речи на эту тему Дион Хризостом аргументирует, как мог бы аргументировать современный протестант, против монашеской системы. «Cœlum non animum mutant» (Они меняют небо, а не душу), — говорит он, по сути, когда они переезжают из города в город. Везде человек найдет те же препятствия как внутри, так и снаружи: он будет лишь как больной человек, переходящий с одной кровати на другую. Истинная дисциплина — это жить в толпе и не обращать внимания на ее шум, тренировать душу следовать разуму без отклонений и не «уединяться» от того, что кажется непосредственным долгом перед нами.

Степень, в которой моральная дисциплина и система «уединений» продолжались, неопределенна, потому что они вскоре смешались, как мы увидим, с христианством и потекли с ним в одном потоке.

(2) Но из идей, которые они выражали, и идеалов, которые они выдвигали, вырос класс людей, который с тех пор никогда не вымирал, которые посвятили себя «как своей проповедью, так и жизнью» моральной реформации человечества. У отдельных философов были подражатели, и Пифагор основал аскетическую школу, но ни тот, ни другой не занимали большого места в современном обществе. С возрожденной концепцией философии как обязательно включающей практику, было необходимо, чтобы те, кто исповедовал философию, были выделены из извращенного и дегенеративного мира вокруг них, в своей внешней, так же как и в своей внутренней жизни. «Жизнь того, кто практикует философию, — говорит Дион Хризостом, — отличается от жизни массы людей: само платье такого человека отличается от платья обычных людей, и его кровать, и упражнения, и бани, и все остальное его житье. Человек, который ни в одном из этих отношений не отличается от остальных, должен быть записан как один из них, хотя он заявляет и исповедует, что он философ перед всеми Афинами или Мегарами, или в присутствии лакедемонских царей».

Различие было отмечено двумя главными способами:

(1) Философ отращивал бороду, как старые спартанцы. Это был протест против тщательного внимания к своей персоне, которое отмечало модное общество того времени.

(2) Философ носил грубое одеяло, обычно как свое единственное платье. Это было одновременно протестом против распространенной роскоши в одежде и знаком его профессии. «Всякий раз, — говорит Дион Хризостом, — когда люди видят кого-то в философском платье, они считают, что он таким образом экипирован не как моряк или пастух, а с прицелом на людей, чтобы предупредить их и упрекнуть их, и не давать ни одному из них ни капли лести, ни щадить ни одного из них, но, напротив, реформировать их, насколько он возможно может, разговаривая с ними и показывая им, кто они такие».

Частота, с которой этот новый класс моральных реформаторов упоминается в литературе того времени, показывает большое место, которое он занимал.

2. Моральная реформация затронула содержание этического учения главным образом путем поднятия их из сферы моральной философии в сферу религии. У Эпиктета есть две плоскости этического учения. Одна — это плоскость ортодоксального и традиционного стоицизма: в другой стоицизм трансформируется с помощью религиозных концепций, и силы, которые привели к практике его, получают огромный импульс, который исходит от религиозных эмоций. Одна суммируется в максиме: «Следуй природе»; другая — в максиме: «Следуй Богу».

На более низкой плоскости цель философии излагается различными способами, каждый из которых выражает один и тот же факт. Это приведение воли в гармонию с природой. Она состоит в том, чтобы сделать «обращение с идеями» тем, чем оно должно быть, то есть в обращении с ними согласно природе. Это тщательное изучение концепций добра и зла и правильное применение их к конкретным объектам. Это стремление сделать волю непреодолимой в своем действии, убрать печаль и разочарование из жизни человека и превратить ее встревоженный поток в спокойный и устойчивый поток. Результатом практики философии является счастье. Средства достижения этого результата намечены конституцией самой человеческой природы и обстоятельствами, которые окружают ее. Эта природа проявляет себя в двух формах: желания иметь или не иметь, усилия делать или не делать. Одно стимулируется представлением уму объекта, который оценивается как «хороший», другое — представлением того, который оценивается как «подходящий». Одно главным образом касается индивидуального человека в нем самом, другое касается его в его отношениях с другими людьми. «Состояние согласно природе» желания — это то, в котором оно никогда не терпит неудачи в удовлетворении, соответствующее состояние усилия — это то, в котором оно никогда не промахивается мимо своей цели. И то, и другое определяются ориентирами, которые сама природа установила в обстоятельствах, окружающих нас. Естественные пределы желания — это те вещи, которые в нашей власти: направление усилия определяется нашими естественными отношениями.

Например:

«Имей в виду, что ты сын. Что вовлечено в том, чтобы быть сыном? Считать все, что он имеет, собственностью своего отца, повиноваться ему во всем, никогда не принижать его перед кем-либо, никогда не говорить или делать что-либо, чтобы навредить ему, стоять в стороне и уступать ему во всем, помогать ему всеми средствами, которые в его власти».

«Далее помни, что ты также брат: делание того, что подходит в этом качестве, вовлекает уступку ему, подчинение его убеждению, хорошее отзывание о нем, никогда не выдвижение соперничающего притязания к нему в тех вещах, которые вне контроля воли, но радостное отпускание их, чтобы ты мог иметь преимущество в тех вещах, которые воля контролирует».

«Далее, если ты сенатор какого-либо города, помни, что ты сенатор: если юноша, что ты юноша: если старик, что ты старик: если отец, что ты отец. Ибо в каждом из этих случаев размышление об имени, которое ты носишь, подскажет тебе, что подобает делать в отношении него».

Этот взгляд на правильное нравственное поведение как на определяемое естественными отношениями, в которых один человек находится по отношению к другому, и как на составляющее то, что подобает в отношении этих связей, распространился по всему римскому миру. Но в этом мире философская теория, лежащая в основе концепции подобающего, была менее заметна, чем сама концепция, и для ее выражения стали использоваться два других термина, оба из которых были естественны и привычны для римского ума. Один был заимствован из идеи функций, которые люди должны выполнять в организации гражданского управления, другой — из идеи долга. Первый из них, «officium», не вышел в этом смысле за пределы латинского языка: второй, «debitum», знаком нам в его английской форме «duty» (долг).

На более высоком уровне своего учения Эпиктет выражает моральную философию в терминах теологии. Человеческая жизнь начинается и заканчивается в Боге. Нравственное поведение — это возвышенная религия. Я попрошу вас выслушать краткий центон из отрывков, слабо связанных между собой, в которых выражено его учение:—

«“Мы также Его род”. Каждый из нас может назвать себя сыном Божьим. Подобно тому, как наши тела связаны с материальной вселенной, подчиняясь, пока мы живем, тем же силам, и разрешаясь, когда мы умираем, в те же элементы, так и в силу разума наши души связаны с Ним и непрерывны с Ним, будучи в действительности Его частями и отпрысками. Нет движения, о котором Он не знал бы, потому что мы и Он — часть одного рождения и роста; Ему “открыты все сердца, известны все желания”; когда мы ходим, говорим или едим, Он Сам внутри нас, так что мы — Его святилища, живые храмы и Его воплощения. В силу этого общения с Ним мы находимся в первом ряду творений: мы и Он вместе образуем величайшую, главнейшую и самую всеобъемлющую из всех организаций».

«Если мы однажды осознаем это родство, никакая низкая или недостойная мысль о самих себе не сможет проникнуть в наши души. Ощущение этого формирует правило и стандарт для нашей жизни. Если Бог верен, мы также должны быть верны: если Бог благодетелен, мы также должны быть благодетельны. Если Бог великодушен, мы также должны быть великодушны, делая и говоря все, что мы делаем и говорим, в подражании Ему и в единстве с Ним».

«Зачем Он создал нас?

«Он создал нас, прежде всего, чтобы завершить Свою концепцию вселенной: для такого завершения Ему нужны были существа, которые были бы разумными. Он создал нас, во-вторых, чтобы созерцать, понимать и истолковывать Его управление вселенной: быть Его свидетелями и служителями. Он создал нас, в-третьих, чтобы мы были счастливы сами по себе: как истинный Отец и Хранитель, Он поместил добро и зло в те вещи, которые находятся в нашей собственной власти. То, что Он говорит каждому из нас, — это: “Если ты хочешь иметь какое-либо благо, возьми его из самого себя”. Для этой цели Он дал нам свободу воли; нет такой силы на небе или на земле, которая могла бы преградить нашу свободу. Мы взываем в своей скорби: “О Господи Боже, даруй, чтобы я не чувствовал скорби”; и все это время Он давал нам средства не чувствовать ее. Он дал нам силу переносить и обращать себе на пользу все, что происходит, дух мужества, стойкости и великодушия, так что чем больше трудность, тем больше возможность украсить свой характер, встретив ее. Если, например, приходит лихорадка, она приносит от Него это послание: “Дай мне доказательство того, что твое нравственное воспитание было настоящим”. Есть время для обучения и время для практики того, чему мы научились: в лекционном зале мы учимся: а затем Бог приводит нас к трудностям реальной жизни и говорит нам: “Теперь время для настоящего состязания”. Жизнь в действительности — это Олимпийский праздник: мы — атлеты Бога, которым Он дал возможность показать, из какого теста мы сделаны».

«Каков наш долг перед Ним?

«Он заключается просто в том, чтобы следовать за Ним: быть единомысленным с Ним: соглашаться с Его управлением: принимать то, что дает Его щедрость, и смиряться с отсутствием того, что Он удерживает. Единственная мысль доброго человека — помня, кто он, откуда он пришел и Кому он обязан своим бытием, — заполнить то место, которое Бог отвел ему, желать, чтобы все было так, как есть, и говорить то, что обычно говорил Сократ: “Если такова воля Божья, пусть будет так”. Покорность должна быть твоим законом: ты должен осмелиться поднять свои глаза к Богу и сказать: “Используй меня впредь для какой угодно службы: я единомыслен с Тобой: я Твой: я не прошу, чтобы Ты удержал от меня хоть что-то из всего, что Ты предопределил для меня”».

‘Lead Thou me, God, and Thou, O Fate,

Thy appointment I await:

Only lead me, I shall go

With no flagging steps nor slow:

Even though I degenerate be,

And consent reluctantly,

None the less I follow Thee.’[285]

«Мы можем делать это только тогда, когда держим свои глаза устремленными на Него, соединенные в тесном общении с Ним, абсолютно посвященные Его заповедям. Если мы не хотим делать этого, мы терпим урон. Существуют наказания, налагаемые не мстительной тиранией, а самодействующим законом. Если мы не хотим принимать то, что Он дает, на условиях, на которых Он дает это, мы пожинаем плоды несчастья и скорби, ревности и страха, тщетных усилий и неудовлетворенного желания».

«Прежде всего, мы должны ждать Его времени. Он дал каждому из нас пост, который нужно держать в битве жизни, и мы не должны покидать его, пока Он не прикажет нам. Его приказ обозначается обстоятельствами. Когда Он не дает нам того, в чем нуждаются наши тела, когда Он посылает нас туда, где жизнь согласно природе невозможна, Он, Верховный Капитан, трубит в горн к отступлению, Он, Хозяин Великого Дома, открывает дверь и говорит нам: “Приходите”. И когда Он делает это, вместо того чтобы оплакивать свои несчастья, повинуйтесь и следуйте: выходите, не ропща, но как слуга Божий, который закончил Свою работу, осознавая, что у Него больше нет в вас сиюминутной нужды».

«Это, следовательно, должно занять место всякого другого удовольствия — сознание повиновения Богу. Подумайте, что это значит — быть способным сказать: “То, что другие проповедуют, я делаю: их хвала добродетели — это хвала мне: Бог послал меня в мир быть Его солдатом и свидетелем, чтобы сказать людям, что их скорби и страхи тщетны, что с добрым человеком не может случиться никакого зла, живет ли он или умирает. Он посылает меня в одно время сюда, в другое время туда: Он дисциплинирует меня бедностью и тюрьмой, чтобы я мог быть лучшим свидетелем для человечества. С таким служением, возложенным на меня, могу ли я дольше заботиться о том, в каком месте я нахожусь, или кто мои спутники, или что они говорят обо мне: нет, скорее, не стремится ли вся моя природа к Богу, Его законам и Его заповедям?”»

Между современной этикой греческого мира и этикой ранних форм христианства было много точек как различия, так и соприкосновения.

Главным пунктом различия было то, что христианство основывало мораль на божественном повелении. Оно переняло фундаментальную идею еврейской теократии. Его окончательный призыв был не к разумности морального закона самого по себе, а к факту, что Бог установил его. Греческая мораль, напротив, была «независимой». Идея о том, что моральные законы являются законами Бога, несомненно, встречается у стоиков; но они являются таковыми в ином, нежели еврейский или христианский, смысле: они являются законами Бога не как выражения Его личной воли, а как законы природы, часть всего устройства мира.

Вследствие концепции морального закона как позитивного установления Бога, нарушение морального закона стало пониматься как грех. В раннехристианскую концепцию греха вошло несколько элементов. Вероятно, в народном сознании это было не то, что было в сознании св. Павла, и еще меньше — то, чем это стало в сознании св. Августина. Но один элемент был постоянным. Это было преступление против Бога. Как таковое, это было, с одной стороны, нечто, ради чего Бог должен быть умилостивлен, а с другой стороны, нечто, что Он мог простить. Для стоиков это было недочетом, неудачей и потерей: главным пострадавшим был сам человек: исправление было возможно в будущем, но не было прощения за прошлое.

Помимо этих и других точек различия, существовала широкая область согласия. Первые становились все более выраженными с течением времени: именно в силу последних в самые ранние века умы многих людей были предрасположены к принятию христианства, и, приняв его, они стремились сплавить некоторые элементы нового учения с некоторыми элементами старого. Согласие наиболее заметно в тех аспектах, которые были главными целями современной моральной реформации; и прежде всего в важности, которая придавалась нравственному поведению. Эта важность была затенена в более поздних христианских общинах важностью, которая стала придаваться доктрине: ее существование в самых ранних общинах подтверждается двумя классами доказательств.

1. Первым из этих доказательств является место, которое занимает нравственное поведение у самых ранних христианских писателей. Документы, которые имеют дело с христианской жизнью, почти полностью моральны. Они подкрепляют древний кодекс Десяти Слов. Они возвышают эти Десять Слов с уровня самого низкого и самого необходимого юридического кодекса до выражения высшего морального идеала, расширяя и дополняя их так, чтобы они охватывали мысли и желания, а также слова и действия. Самым интересным из таких документов является тот, который известен как «Два пути». Он недавно приобрел новое значение, будучи найденным как часть Учения Апостолов. Там он предваряет правила для церемоний и дисциплины, которые составляют новую часть этой работы. Он оказывается руководством по наставлению, которое нужно преподавать тем, кто должен был быть принят в качестве членов христианской общины. Его, таким образом, можно считать выражающим текущий идеал христианской практики. В «Пути жизни», который он излагает, доктрине нет места. Он подытожен в двух заповедях: «Во-первых, возлюби Бога, который создал тебя; во-вторых, ближнего своего, как самого себя: чего бы ты не хотел, чтобы сделали тебе, не делай другому». Эти заповеди дополнены в духе Нагорной проповеди. «Не клянись ложно: не лжесвидетельствуй: не злословь: не питай злобы: не будь двоедушным и двуязычным, ибо двуязычие — это ловушка смерти. Твоя речь не должна быть ложной или пустой, но наполненной делами. Не будь алчным, ни хищным, ни лицемером, ни злонамеренным, ни высокомерным: не замышляй зла против ближнего своего. Не ненавидь ни одного человека, но некоторых обличай, за некоторых молись, а некоторых люби больше, чем свою собственную душу... Дитя мое, не будь ропотником, ибо ропот — на пути к богохульству: ни своевольным, ни зломыслящим, ибо из всех этих вещей рождаются богохульства. Но будь кротким, ибо кроткие наследуют землю: будь долготерпеливым, и сострадательным, и незлобивым, и тихим, и добрым, и постоянно трепещущим перед словами, которые ты слышал... Не колеблись давать, и, давая, не ропщи; ибо ты узнаешь, кто является добрым плательщиком того, что ты заработал. Не отворачивайся от нуждающегося, но делись всем со своим братом и не говори, что это твое собственное; ибо если вы являетесь соучастниками в том, что бессмертно, насколько более в смертных вещах».

Другим таким документом является первая книга сборника, известного как Апостольские постановления: она сразу начинается с призыва к морали.

«Слушайте святое учение, вы, кто держится Его обещания, в соответствии с повелением Спасителя, в гармонии с его славными изречениями. Внимайте, сыны Божьи, делать все так, чтобы быть послушными Богу и быть благоугодными во всем Господу Богу нашему. Ибо если кто последует за нечестием и будет делать вещи, противные воле Божьей, такой человек будет считаться как народ, который согрешает против Бога. Воздерживайтесь же от всякой алчности и неправедности».

2. Второе доказательство предоставляется местом, которое дисциплина занимала в современной христианской жизни. Христиане были объединены в общины. Изоляция не поощрялась и вскоре исчезла. Быть христианином означало быть членом общины. Основой общины была не только общая вера, но и общая практика. Задачей общины как организации было сохранение своей чистоты. Преступления, против которых она должна была охранять, были не только открытые преступления, которые подпадали под ведение публичного права, но также и, особенно, грехи нравственного поведения и внутренней жизни. Квалификации, которые в более поздние времена были идеальным стандартом для церковных должностных лиц, были также в самые ранние времена идеальным стандартом для обычных членов. «Если какой-либо человек, который согрешил, видит епископа и диаконов свободными от вины, а паству пребывающей в чистоте, прежде всего, он не осмелится войти в собрание Божье, будучи поражен собственной совестью: но если, во-вторых, легкомысленно относясь к своему греху, он осмелится войти, он будет немедленно призван к ответу... и либо наказан, либо, будучи вразумлен пастырем, будет привлечен к покаянию. Ибо, оглядывая собрание по одному и не находя пятна ни в епископе, ни в рядах людей под ним, со стыдом и многими слезами он выйдет в мире, уязвленный в сердце, и паства будет очищена, и он будет взывать со слезами к Богу и покается в своем грехе, и будет иметь надежду: и вся паства, видя его слезы, будет вразумлена, что тот, кто согрешил и покаялся, не потерян». В других случаях изгнание было торжественным и формальным актом: грешный член был извергнут во тьму внешнюю: повторное принятие сопровождалось теми же обрядами, что и первоначальное принятие. Другими словами, самые ранние общины стремились, как в теории, которую они воплощали в своих руководствах по христианской жизни, так и в практике, которую они обеспечивали дисциплиной, реализовать то, что с тех пор было известно как пуританский идеал. Каждая из них была общиной святых. «Проводя свои дни на земле, они были в действительности гражданами небес». Земная община отражала во всем, кроме своей славы и своей вечности, жизнь «нового Иерусалима». Ее епископ был видимым представителем самого Иисуса Христа, сидящего на престоле небес, с облаченными в белое старейшинами вокруг него: ее члены были «избранными», «святыми», «спасенными». «Вне были псы, и чародеи, и убийцы, и идолопоклонники, и всякий, кто любит и делает ложь»: внутри были «те, кто был записан в книге жизни Агнца». Быть членом общины означало быть в действительности, а не только в концепции, ребенком Божьим и наследником вечного спасения: быть исключенным из общины означало перейти снова во тьму внешнюю, царство сатаны и вечной смерти.

Над этими самыми ранними общинами и теорией, которую они воплощали, в последней половине второго века и первой половине третьего произошла огромная перемена. Процессы этой перемены и ее непосредственные причины неясны. Интересы современных писателей настолько поглощены борьбой за здравие доктрины, что оставляют мало места для записи борьбы за чистоту жизни. На последних стадиях этой борьбы партия, которая стремилась сохранить древний идеал, рассматривалась как раскольническая. Совокупность видимых общин больше не была идентична числу тех, кто должен был быть спасен. Доминирующая партия создала новую теорию Церкви как corpus permixtum и нашла поддержку для нее в самих Евангелиях. Мораль стала подчиненной вере в христианстве в силу того же неизбежного дрейфа, благодаря которому практика была вытеснена теорией в стоицизме.

Как в производстве этой перемены, так и в ее дальнейших развитиях Греция сыграла важную роль. Чистым результатом активных сил, которые она привнесла в христианство, было то, что внимание большинства христианских людей было обращено на интеллектуальный, в отличие от морального, элемент в христианской жизни. И когда перемена была осуществлена, она действовала двумя дальнейшими путями, которые сохранились в больших и разнообразных формах до наших дней.

1. Идея моральной реформации с самого начала захватила разных людей с разной цепкостью. Были люди, у которых был более высокий моральный идеал, чем у других: были люди, чьи натуры были сильнее: были люди, для которых моральная жизнь была не совершенством человеческого гражданства, а борьбой духа за то, чтобы распутать себя из своего материального окружения и подняться путем созерцания к общению с Богом. Существуют доказательства существования в самых ранних христианских общинах тех, кто стремился жить на более высоком уровне, чем их собратья. Воздержание от брака и от животной пищи поощрялось и практиковалось как «советы совершенства». В некоторых общинах была попытка сделать такие советы совершенства обязательными. В большинстве общин, хотя они были частью «всего ига Господня» и специально предписывались в определенное время всем членам церкви, они не были всеобщим или постоянным обязательством. Те, кто привычно практиковал их, признавались церковью внутри Церкви. Практика их была известна под именем, которое, как мы видели, было обычным в греческих философских школах. Она была относительна к концепции жизни как атлетического состязания. Это была телесная тренировка или гимнастическое упражнение (ἄσκησις).

Отделение пуританской партии оставило большую часть этого элемента внутри большого тела объединенных общин. В конце третьего века он стал важным как внутри них, так и снаружи. Он увеличился, отчасти из-за растущего влияния идей, которые нашли свое высшее выражение вне христианства в неоплатонизме; отчасти из-за растущей сложности самого общества, напряжения и отчаяния эпохи упадка; отчасти также из-за необходимости найти новый выход, когда христианство стало легальной религией, для страстной любви к Богу, которая вела людей к иногда экстатическому мученичеству. К нему присоединилась параллельная тенденция среди профессоров философии. Вскоре он принял новую форму. До сих пор те, кто следовал советам совершенства, жили в обычном обществе, не отличаясь ничем, кроме своего поведения, от своих собратьев. Идеальный «гностик» Климента Александрийского принимает участие в обычных человеческих делах, «разыгрывая драму жизни, которую Бог дал ему играть, зная как то, что должно быть сделано, так и то, что должно быть претерпено». Но в начале четвертого века практика аскетической жизни в христианстве стала проявляться тем же внешним образом, но с более выраженным акцентом, как и подобная практика в философии. Она действительно была известна как философия. Она была наиболее близка к кинизму, с которым ее иногда уже путали, и ее знаками были знаки кинизма, грубое одеяло и нестриженые волосы. Носить одеяло и позволять волосам расти означало исповедовать божественную философию, высшую жизнь самодисциплины и святости. Это означало претендовать на то, чтобы стоять на более высоком уровне и работать над более благородным идеалом, чем средние христиане. Практика вскоре получила дальнейшее развитие. Точно так же, как обычные философы иногда находили жизнь в обществе невыносимой и уходили в «уединение», так и христианские философы начали полностью удаляться от мира и жить своей жизнью самодисциплины и созерцания в одиночестве. Сохранение старых имен показывает непрерывность практики. Они все еще практиковали дисциплину, ἄσκησις, или философию, φιλοσοφία. Поскольку они удалялись от общества, о них все еще говорили, что они «уходят в уединение», ἀναχωρεῖν, откуда и пошло текущее название ἀναχωρηταί, «анахореты». Место их уединения было «школой дисциплины», ἀσκητήριον, или «местом для размышлений», φροντιστήριον. К ним вскоре добавились новые имена, которые были относительны к тому факту, что моральная дисциплина обычно практиковалась в одиночестве. Те, кто удалялся от мира, были «одиночками», μοναχοί, и место их уединения было «местом для одиночества», μοναστήριον. Когда практика была однажды твердо укоренена на христианской почве, она была в значительной степени развита независимыми путями, за которые Греция не несла первичной ответственности и которые поэтому не могут быть должным образом описаны здесь; но независимость и огромный перерост этих более поздних форм не могут стереть память о том факте, что именно Греции, более чем любому другому фактору, было обязано место и самая ранняя концепция того возвышенного индивидуализма, который сосредоточил все усилия человека на развитии его духовной жизни и удалил его от собратьев, чтобы приблизить его к Богу.

Было неизбежно, что когда пуританская партия покинула основное тело, и когда наиболее духовно настроенные из тех, кто остался, отделились от общей жизни своих братьев, должно было произойти ухудшение средних моральных концепций христианских Церквей. Было также неизбежно, что эти концепции должны были в значительной степени формироваться греческими влияниями. Паулинистская этика исчезла из христианского мира. Ибо средние члены церквей были теперь средними гражданами империи, воспитанными греческими методами, пропитанными доминирующими этическими идеями. Они приняли христианские идеи, но без энтузиазма, который сделал бы их трансформирующей силой. Как в отношении метафизики, так и в отношении этики, склад ума, который был сформирован образованием, был сильнее, чем новые идеи, которые он поглощал. Текущие идеалы остались, слегка поднятые: текущие правила поведения продолжались, с модификациями. Вместо концепций праведности и святости была старая концепция добродетели: вместо кодекса морали, который был «кратко заключен в этом изречении, а именно: возлюби ближнего твоего, как самого себя», было старое перечисление обязанностей. В конце четвертого века новое положение вещей было формально признано церковными писателями. Любовь больше не была «учебником божественной философии»: главный современный теолог Запада, Амвросий Медиоланский, сформулировал текущую теорию в книге, которая тем более важна, что она не только выражает идеи своего времени и запечатывает доказательство их распространенности, но также стала основой моральной философии Средневековья. Но книга менее христианская, чем стоическая. Это реchauffée книги, которую Цицерон составил более трех столетий назад, главным образом из Панетия. Она стоическая не только в концепции, но и в деталях. Она делает добродетель высшим благом. Она делает надежду на жизнь грядущую вторичным, а не первичным мотивом. Ее идеал жизни — счастье: она утверждает, что счастливая жизнь — это жизнь согласно природе, что она реализуется добродетелью и что она может быть реализована здесь, на земле. Ее добродетели — это древние добродетели мудрости и справедливости, мужества и умеренности. Она окрашивает каждую из них в христианский, или, по крайней мере, в теистический цвет; но концепция каждой из них остается такой, какой она была для греческих моралистов. Мудрость, например, — это греческая мудрость, с добавлением, что никто не может быть мудрым, кто невежественен в отношении Бога: справедливость — это греческая справедливость, с добавлением, что ее вспомогательная форма благодеяния поддерживается христианским обществом.

Победа греческой этики была полной. В то время как христианство трансформировалось в систему доктрин, стоические юристы при императорском дворе медленно разрабатывали систему личных прав. Этика Нагорной проповеди, которую самые ранние христианские общины стремились претворить в жизнь, была трансмутирована медленной алхимией истории в этику римского права. Основа христианского общества не христианская, а римская и стоическая. Слияние римской концепции прав со стоической концепцией отношений, включающих взаимные действия, владеет практически всем полем цивилизованного общества. Трансмутация настолько полна, что современный вопрос заключается не столько в том, осуществима ли этика Нагорной проповеди, сколько в том, была бы она желательна, если бы была осуществима. Социалистические теории, которые формулируют на современном языке и оправдывают современными концепциями такой призыв, как «Продай то, что имеешь, и раздай нищим», встречают не меньшее сопротивление внутри, чем вне христианских обществ. Обращение Церкви к христианской теории должно предшествовать обращению мира к христианской практике. Но тем временем в христианстве работает та же высшая мораль, которая работала в древнем мире, и максима «Следуй за Богом» принадлежит к плоскости, на которой встречаются Эпиктет и Фома Кемпийский.

Лекция VII. ГРЕЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ. I. Творец.

Медленно сквозь туманы более ранней греческой мысли проступало сознание одного Бога.

Оно пришло с чувством единства мира. Это чувство не всегда пробуждалось. Разнообразные явления земли, моря и неба не всегда были приведены к единому выражению. Группы, в которые ум стремился организовать их, понимались как отдельные, принадлежащие к разным царствам и контролируемые независимыми божествами. Именно благодаря бессознательной алхимии мысли, работающей через последовательные поколения, отдельные группы стали объединяться в целое и пониматься как образующие вселенную.

Оно пришло также с чувством порядка мира. Солнце, которое день за днем восходило и заходило, луна, которая месяц за месяцем росла и убывала, звезды, которые год за годом возвращались на те же станции в небе, были подобны выстроенной армии, движущейся в повиновении твердому приказу. Был порядок, не только наверху, но и внизу. Море, которое, несмотря на все свои штормы и ропот, не могло перейти свои границы, земля, на которой время сева и жатвы никогда не подводило, но весна за весной почки распускались в цветение, и лето за летом цветение созревало в плод, были частью той же великой системы. Концепция была не просто вселенной, а вселенной, движущейся в повиновении закону. Самая ранняя форма концепции, вероятно, принадлежит Анаксагору, которая была сформулирована более поздним писателем в выражении: «Истоки материи бесконечны, источник движения и рождения — один».

Эта концепция упорядоченного целого была переплетена, по мере того как она медленно вырабатывалась, с той или иной из двух родственных концепций, из которых одна предшествовала ей, а другая росла вместе с ней.

Одной из них было чувство личности. Путем переноса идей, который был настолько универсальным, что его можно назвать естественным, все вещи, которые движутся, были наделены личностью. Звезды и реки были личностями. Движение означало жизнь, а жизнь означала везде нечто аналогичное человеческой жизни. Было неизбежным применением концепции, что когда сумма движений понималась как целое, должно было также пониматься, что за совокупностью явлений и единством их движений стояла единая Личность.

Другой была концепция разума. Это была концепция, которая лишь медленно отделилась от концепции телесных сил. Это было подобно проповеди откровения, и почти столь же плодотворно, когда Эпихарм провозгласил: «Не глаз видит, а разум: не ухо слышит, а разум: все вещи, кроме разума, слепы и глухи». Именно разум не только видел, но и мыслил, и не только мыслил, но и желал. Он один был реальным «я»: и Личность, которая стоит за природой или внутри нее, была подобна личности, которая стоит за телесной деятельностью каждого из нас: Его сущностью был разум.

Был один Бог. Боги старой мифологии уходили, подобно великолепному шествию облаков, движущихся по горизонту, чтобы быть поглощенными ясным и бесконечным небом. «Но хотя Бог один», — говорилось, — «Он имеет много имен, получая имя от каждой из сфер Своего правления... Он называется Сыном Кроноса, то есть Времени, потому что Он пребывает от вечности до вечности; и Бог-Молния, и Бог-Гром, и Бог-Дождь, от молний, громов и дождей; и Бог-Плодов, от плодов (которые Он посылает); и Бог-Городской, от городов (которые Он защищает); и Бог рождений, и усадеб, и сородичей, и семей, спутников, и друзей, и армий... Бог, короче говоря, неба и земли, названный по всем формам природы и событиям, будучи Сам причиной всего». «Нет разных богов среди разных народов», — говорит Плутарх, — «ни чужих богов и греческих богов, ни богов юга и богов севера; но точно так же, как солнце и луна, небо и земля и море общи для всего человечества, но имеют разные имена среди разных рас, так, хотя есть один Разум, который упорядочивает эти вещи, и одно Провидение, которое управляет ими... есть разные почести и наименования среди разных рас; и люди используют освященные символы, некоторые из них неясные, а некоторые более ясные, так направляя свои мысли на путь к Божественному: но это не без риска; ибо некоторые люди, полностью теряя опору, соскользнули в суеверие, а другие, избегая трясины суеверия, в свою очередь упали через пропасть атеизма».

В концепции Бога, как она таким образом разворачивалась в греческой истории, постоянно переплетены три нити мысли — мысль о Творце, мысль о Моральном Правителе и мысль о Высшем или Абсолютном Существе. Желательно проследить историю каждой из этих мыслей, насколько это возможно, отдельно и рассмотреть их отдельные эффекты на развитие христианской теологии. Настоящая Лекция будет иметь дело главным образом с первой: две последующие Лекции — с двумя другими.

На сравнительно позднем этапе своей истории греческая мысль пришла к концепции начала всех вещей. Концепция была впервые сформулирована Анаксимандром в шестом веке до н.э. Более ранняя концепция была концепцией хаоса, из которого происходили боги и все вещи одинаково. Первым отходом от этой более ранней концепции был гилозоизм, вера в то, что жизнь и материя были одним и тем же. Концепция разума еще не была развита. Когда она была развита, две линии мысли начали расходиться. Одна, следуя концепции человеческой личности как абсолютно единой, понимала как разум, так и силу как присущие материи: это теория, которая известна как Монизм. Другая, следуя концепции человеческой личности как раздельного соединения, тела и души, понимала разум и силу как внешние по отношению к материи: это теория, которая известна как Дуализм. Эти две теории проходят через всю последующую греческую философию.

1. Главным философским выражением Монизма был стоицизм. Стоики следовали ионийцам в убеждении, что мир состоит из единой субстанции. Они следовали Гераклиту в убеждении, что движения и модификации этой субстанции обусловлены ни слепым импульсом изнутри, ни произвольным ударом извне. Она двигалась, думал он, с своего рода ритмическим движением, огнем, который разгорался и гас с регулируемыми пределами степени и времени. Субстанция одна, но имманентной и присущей ей является сила, которая действует с интеллектом. Антитеза между ними была выражена стоиками в различных формах. Это был иногда голый и нейтральный контраст Активного и Пассивного. Вместо Пассивного иногда подставлялась Материя, термин, который, означая, как он первоначально делает, древесину, которую плотник использует для целей своего ремесла, должным образом принадлежит к другому порядку идей; и вместо Активного часто подставлялся термин Логос, который, означая, как он делает, с одной стороны, отчасти мысль и отчасти волю, а с другой стороны, также выражение мысли в предложении и выражение воли в законе, не имеет единого эквивалента в современном языке. Но большинство стоиков не использовали ни бесцветный термин Активное, ни безличный термин Логос. Логос был наделен личностью: антитеза была между материей и Богом. Этот последний термин использовался для охвата широкого спектра концепций. Поскольку два термина антитезы рассматривались как выражающие модусы единой субстанции, разделяемые в мысли и имени, но не в реальности, существовал естественный дрейф некоторых умов к рассмотрению Бога как модуса материи, а других — к рассмотрению материи как модуса Бога. Первые понимали Его как natura naturata: «Jupiter est quodcunque vides quodcunque moveris». Последние понимали Его как natura naturans. Это стало управляющей концепцией. Он — сумма бесконечного числа рациональных сил, которые постоянно стремятся выразить себя через материю, с которой они находятся в союзе. Он через них и в них работает, чтобы реализовать цель. Телеологическая идея контролирует всю концепцию. Он всегда движется с целью и системой, и всегда тем самым производя мир. Продукты все божественны, но не все одинаково божественны. В Своей чистейшей сущности Он — высшая форма разума в союзе с самой разреженной формой материи. В низшей форме Своей сущности Он — когезивная сила, которая удерживает вместе атомы камня. Между этими двумя полюсами находятся бесконечные градации бытия. Ближе всего к чистейшей сущности Бога находится человеческая душа. Она в особом смысле Его отпрыск: она описывается метафорами эманации или истечения от Него, саженца, который отделен от своего родительского дерева, но продолжает его жизнь, колонии, в которой поселились некоторые члены материнского государства.

Если бы все это было выражено в современных терминах и с помощью более поздних концепций, это, вероятно, было бы наиболее подходящим образом собрано в предложение, что мир — это самоэволюция Бога. В такую концепцию идея начала не обязательно входит: она согласуется с идеей вечного процесса дифференциации: то, что есть, всегда было, под измененными и меняющимися формами: теория скорее космологическая, чем космогоническая: она скорее объясняет мир таким, какой он есть, чем дает отчет о его происхождении.

2. Главным философским выражением Дуализма был платонизм. Платон следовал Анаксагору в убеждении, что разум отделен от материи и действует на нее: он пошел дальше него, основывая на этом разделении универсальное различие между реальным и феноменальным, и между Богом и миром. Бог рассматривался как находящийся вне мира. Мир был в своем происхождении только потенциальным бытием (τὸ μὴ ὄν). Действие Бога на него было действием ремесленника на свой материал, формирующего его, как плотник формирует дерево, или формующего его, как скульптор формует глину. Действуя так, Он действовал с разумом, следуя мыслям в Своем уме. Иногда Его разум, или Его ум, упоминается как являющийся сам по себе создателем мира. Каждая мысль проявляется в группе материальных объектов. Такие объекты, поскольку они допускают группировку, могут рассматриваться как имитации или воплощения формы или паттерна, существующего либо как мысль в уме Божественного Мастера, либо как сила, исходящая из Его ума и действующая вне его. По мере того как концепция этих форм развивалась все больше и больше, их стали рассматривать в последнем свете, а не в первом. Они были космическими силами, которые имели силу запечатлевать себя на материи. Они были менее типами, чем причинами. Они приходили посередине между Богом и грубым материалом вселенной, так что ее меняющиеся явления были объединены с неизменным элементом. Они сами были сгруппированы в обширную градацию, достигая своей высшей точки в Форме Совершенства, которая была выше Формы Бытия. Высший и самый совершенный из типов понимается как самая мощная и самая активная из сил. В сложной космологии Тимея она далее понимается как личность. Творческая энергия Бога упоминается как Демиург, который сам создал идеальный мир и использовал подчиненных агентов в построении актуального мира. Материя, над которой работают Демиург или его агенты, иногда понимается как потенциальное бытие, голая способность принимать качества и формы, а иногда как хаотическая субстанция, которая была приведена к порядку. Агенты были богами, которые, будучи сами созданы, получили приказ создавать живые существа, способные к росту и распаду. Различие между двумя сферами творения, миром, в котором не было ничего несовершенного, поскольку он был работой Совершенного Существа, и миром, который был полон несовершенств, будучи работой созданных существ, стало, как мы увидим, важным в некоторых фазах христианской мысли.

Было неизбежно, в синкретизме, который возникает, когда эпоха философской рефлексии сменяет эпоху философского возникновения, что эти два великих дрейфа мысли должны стремиться в некоторых точках сблизиться. Элементы в них, которые наиболее легко сплавлялись вместе, были теориями процессов, посредством которых актуальный мир пришел к бытию, и природы сил, которые лежали за этими процессами. В стоицизме была теория одного Закона или Логоса, выражающего себя в бесконечном разнообразии материальных форм: в платонизме была теория одного Бога, формирующего материю согласно бесконечному разнообразию паттернов. В одной процессы природы были операциями активных сил, содержащих в себе закон форм, в которых они проявляются, саморазвивающимися семенами, каждое из которых — часть одного Логоса, который проходит через все целое. В другой они были операциями бесконечно разнообразной и вечно активной энергии Бога, движущейся всегда в направлении Его мыслей, так что эти мысли могли сами пониматься как причины операций. И в той, и в другой теории процессы иногда рассматривались в их кажущемся множестве, а иногда в их лежащем в основе единстве: и в обеих также единство выражалось иногда безличным термином Логос, а иногда личным термином Бог.

Но в то время как монизм стоиков, делая упор на антитезе между двумя фазами одной субстанции, стремился к дуализму, дуализм платоников, делая упор на различии между творческой энергией Бога и формой в уме Бога, которую Его энергия воплощала в материальной вселенной, стремился ввести третий фактор в концепцию творения. Стало обычным говорить не о двух принципах, а о трех — Бог, Материя и Форма, или Паттерн. Отсюда пришло новое слияние концепций. Платоновские Формы в уме Бога, понимаемые, как они иногда были, как причины, действующие вне Его, были более или менее отождествлены со стоическими Логосами, и, рассматриваемые как многообразные выражения одного Логоса, были выражены единственным, а не множественным термином, Логос, а не Логосы Бога.

Именно в этой точке сочинения Филона становятся особо важными. Они собирают вместе, не сплавляя в симметричную систему, две доминирующие теории прошлого, и они содержат семена почти всего, что впоследствии выросло на христианской почве. Возможно, что эти сочинения охватывают гораздо больший период времени, чем принято считать, и что если бы мы могли найти ключ к их хронологическому расположению, мы нашли бы в них идеальный мост от философского иудаизма к христианской теологии. И даже без такого ключа мы способны видеть в них большое представление процессов мысли, которые происходили, и можем лучше понять по аналогиям, которые они предлагают, как пробные теории, так и те, которые в конечном итоге стали доминирующими в сфере христианства. Следовательно, желательно дать краткий отчет о взгляде, который они представляют.

Окончательная причина мира должна быть найдена в природе Бога. Как у Платона, хотя, возможно, в ином смысле, Бог рассматривается как благой. Своей благостью Он был побужден создать мир: Он был способен создать его в силу Своей силы. «Если кто-либо пожелал бы исследовать причину, почему вселенная была создана, я думаю, что он был бы недалеко от истины, если бы сказал, что, фактически, один из древних сказал, что Отец и Создатель благ, и что, будучи благим, Он не пожалел лучшего вида природы для материи (οὔσίᾳ), которая сама по себе не имела ничего превосходного, хотя была способна стать всем». И снова: «Моя душа однажды рассказала мне более серьезную историю (чем история греческой мифологии), когда была охвачена, как это часто бывало, божественным экстазом... Она сказала мне, что в одном реально существующем Боге есть две главные и первичные способности, Благость и Сила, и что Благостью Он породил вселенную, а Силой Он управляет ею». Бог, таким образом, — Творец, Формовщик и Создатель мира, его Строитель и Мастер. Но когда концепция Его отношения к миру исследуется более точно, обнаруживается, что она основана на признании резкого различия между миром мысли и миром чувств; и является монистической в отношении одного, дуалистической в отношении другого. Бог — разум. От Него, как из фонтана, исходят все формы разума и рассудка. Разум, будь то бессознательный в форме естественного закона или сознательный в форме человеческой мысли, подобен реке, которая вытекает из Него и наполняет вселенную. В человеке два мира встречаются. Тело сформировано Мастером из праха земного: «Душа пришла из ничего, что создано, но от Отца и Лидера всех вещей. Ибо то, что Он вдохнул в Адама, было не чем иным, как божественным дыханием, колонией от той блаженной и счастливой природы, помещенной здесь внизу для блага нашего рода; так что, допуская, что человек смертен в отношении своей видимой части, все же в отношении того, что невидимо, он — наследник бессмертия». И снова: «Разум — это отпрыск от божественной и счастливой души (Бога), отпрыск, не отделенный от Него, ибо ничто божественное не отрезано и не разъединено, но только расширено». И снова, излагая слова: «Они оставили меня, источник жизни» (Иеремия ii. 13), он говорит: «Только Бог — причина души и жизни, особенно рациональной души и разумной жизни; но Он Сам больше, чем жизнь, будучи вечно текущим источником жизни».

Это монистично. Но теория происхождения чувственного мира дуалистична. Материя, над которой Он действовал, была вне Его. «Она была сама по себе без порядка, без качества, без души, полна различия, несоразмерности и раздора: она получила изменение и трансформацию в то, что противоположно и лучше, порядок, качество, одушевление, идентичность, пропорцию, гармонию, все, что характерно для лучшей формы». Он сам не касался ее. «Из нее Бог породил все вещи, Сам не касаясь ее: ибо не было правильно, чтобы всезнающий и блаженный Один касался неограниченной и запутанной материи: но Он использовал нетелесные Силы, чье истинное имя — Формы (ἰδέαι), чтобы каждый класс вещей получил свою подобающую форму». Эти нетелесные Силы, которые здесь называются платоновским именем Форм, в других местах упоминаются на стоическом языке как Разумы (λόγοι), иногда на пифагорейском языке как Числа или Пределы, иногда на языке Ветхого Завета как Ангелы, а иногда на языке популярной мифологии как Демоны. Использование двух имен Сила и Форма, с синонимами, которые взаимозаменяемы с каждым из них, выражает две стороны концепции их. Они одновременно являются агентами или инструментами, посредством которых Бог сформировал мир, а также типами или паттернами, по которым Он сформировал его.

В обоих отношениях они часто рассматриваются не во множественности своих проявлений, а в единстве своей сущности. С одной стороны, они коллективно формируют мир, который Божественный Архитектор великого Города Вселенной создал в Своем уме до того, как Его мысль вышла за пределы Его, чтобы запечатлеть своим оттиском хаотичную и несформированную массу. Место этого мира — Логос, Разум или Воля или Слово Божье: более точно, он составляет этот Логос в особой форме своей активности: ибо при строительстве обычного города идеал, который предшествует ему, «есть не что иное, как ум архитектора, планирующего реализовать в видимом городе город своей мысли... Архетипическая печать, которую мы называем идеальным миром, сама по себе является архетипическим паттерном, Формой Форм, Разумом Божьим». С другой стороны, Разум Божий иногда рассматривается не как Форма, а как Сила. Это Его творческая энергия. Это инструмент, с помощью которого Он создал все вещи. Это «река Божья», которая «полна вод» и которая течет, чтобы «веселить град Божий», вселенную. Из нее, как из фонтана, текут все низшие Формы и Силы. По другой и еще более возвышенной фигуре, он, первенец «Я есмь», облачается миром, как одеянием, одеянием первосвященника, вышитым всеми Силами видимых и невидимых миров.

Но при всем этом Филон никогда не упускает из виду главную истину: мир был создан не низшими или противоборствующими существами, а Богом. Мир — это выражение Его Мысли. Его Мысль исходила от Него, запечатлеваясь в бесконечных Формах и посредством бесконечных Сил; но хотя Его Мысль была возницей, именно Сам Бог отдает приказы.

Теперь у нас есть основные элементы тех современных концепций, из которых философы раннего христианства выстраивали новые системы.

Христианству не нужно было заимствовать у греческой философии ни идею единства Бога, ни веру в то, что Он сотворил мир. Его фундаментальной основой была вера в единого Бога. Оно возникло на волне реакции против политеизма. Писание, к которому оно взывало, начиналось с возвышенного утверждения: «В начале сотворил Бог небо и землю». Христианство приняло это утверждение как окончательное и полное. Оно видело в нем образ единого верховного Демиурга и развивало этот образ с помощью антропоморфных представлений: «Своею всемогущею силою Он утвердил небеса, и Своею непостижимою мудростью Он привел их в порядок: Он отделил землю от воды, которая ее окружала... и, наконец, Он создал человека Своими священными и непорочными руками, как оттиск Своего собственного образа».

Вера в то, что единый Бог является Творцом неба и земли, хотя и не без борьбы, стала важнейшим и постоянным элементом христианского вероучения. Различные формы дитеизма, которые возникали вместе с ним и вокруг него, находя свои корни в его нерешенных проблемах, а свою подпитку — в самой любви к Богу, которую оно взращивало, постепенно отмирали. Но по мере того как эта вера широко распространялась в греческом мире, простая семитская космогония становилась недостаточной. Вопросы о способе творения и о точном отношении Бога к материальному миру, которые возникли вместе с развитием монотеизма как философского учения, задавались не менее инстинктивно и с еще более проницательным энтузиазмом, когда монотеизм стал религиозным убеждением. Они возникали не из любопытства, а как неизбежный результат среди образованных людей того, что и тогда, и сейчас является важнейшим вопросом всей теистической философии: если благой и всемогущий Бог сотворил мир, то как объяснить несовершенство, неудачи и боль?

Эти вопросы о способе творения и об отношении Бога к материальному миру, а также лежащий в их основе вопрос, на который должен одновременно ответить любой ответ, занимают значительное место в истории первых трех веков. Компромисс, к которому в конечном итоге пришли, сформировал основу христианского богословия вплоть до сегодняшнего дня.

Первые ответы были неизбежно предварительными. Мыслители всех школ, как внутри первоначальных общин, так и вне их, вводили концепции, которые впоследствии были отброшены. Одна группа философов, рассматривая факты христианства как символы, подобно картинам мистерий, создавала космогонии, которые также были символическими и фантастическими в той мере, в какой они были символичны. Другая группа философов, имея дело скорее с идеальным, чем с реальным, создавала космогонии, в которых абстрактные идеи наделялись субстанцией и личностью. Философы всех школ сталкивались не только со здравым смыслом христианских общин, но и с карикатурным изображением своих идей. Их оппоненты, следуя манере полемистов, подчеркивали их слабые стороны и передавали последующим поколениям только те части теорий, которые были наиболее уязвимы для нападок и которые также были наименее понятны вне связи со всей системой. Но в той мере, в какой лежащие в основе концепции можно отделить от деталей, ясно видно, что они дрейфовали в направлении основных течений греческой философии.

1. Существовала сильная тенденция объяснять мир с помощью гипотезы эволюции. Каким-то образом он произошел от Бога. Эта вера выражалась во многих формах. Во всех случаях она была синкретической. Одни и те же авторы часто использовали разные метафоры; но все метафоры предполагали огромные градации и дистанции между Богом в Самом Себе и чувственным миром. Одной из метафор была метафора истечения, подобно потоку из источника. Другие метафоры были взяты из явлений растительного роста: развитие растения из семени или появление листьев на дереве. Метафоры других авторов были взяты из явлений человеческого деторождения: они были развитием концепции Бога как Отца мира. Иногда их доводили до крайности: существовал не только Отец, но и Мать мира — Мудрость, Молчание или какая-то иная абстракция. В одной сложной системе утверждалось, что, хотя Сам Бог был безбрачным, все силы, исходящие от Него, исходили парами, и все существующее было порождением их союза. То, что исходило, также мыслилось различными способами. Обычное выражение в одной группе философов — «эон» (αἰών), термин, происхождение которого в данном применении неясно. В других группах философов выражения связаны с метафорой роста и развития и повторяют стоический термин «семя». В синкретизме Марка различные выражения собраны вместе и сделаны более понятными с помощью синонима «логосы»; мысли Бога мыслились как активные силы, воплощающие себя в материальных формах. В концепции одной школы мыслителей невидимые силы мира действовали так же, как искусство ремесленника действует на его материалы. В концепции другой школы различие между интеллектуальным и материальным существованием стремилось исчезнуть. Силы, исходящие от Бога, были одновременно интеллектуальными и материальными, что соответствовало монистической концепции Самого Бога. Они были более тонкими и активными формами материи, воздействующими на ее более грубые, но пластичные формы. В концепции еще одной школы Бог — это нерожденное семя, листьями и плодами которого является Древо Бытия, а плод, в свою очередь, содержит в себе бесконечные возможности обновления исходного семени.

Очевидная трудность, которую реальный мир с его неудачами и несовершенствами представляет для всех теорий эволюции, предполагающих существование благого и совершенного Бога, преодолевалась гипотезой падения. «Падение от первоначальной праведности» было перенесено из земного Рая в сферу самой божественности. Теория формировалась различными способами, некоторые из которых выражены почти непостижимыми символами. Теория широко распространенной школы Валентина заключалась в том, что сама Божественная Мудрость подверглась страсти и, обладая амбициями и желанием, породила из себя бесформенную массу, не зная, что только Нерожденный может без помощи другого породить совершенное. Из этой бесформенной массы и страстей, вышедших из нее, возник материальный мир и Демиург, который его сформировал. Другая теория заключалась в восстании и мятеже среди небесных сил. Обе теории просто отодвигали трудность дальше: они не давали ее решения; им так же сильно противостояли философы вне христианства, как и полемические богословы внутри него; они помогли проложить путь для августиновского богословия последующих веков, но сами по себе не получили постоянного признания ни в философии, ни в богословии, ни в восточном, ни в западном мире.

2. Наряду с этими гипотезами эволюции существовала тенденция, которая в конечном итоге стала господствующей, объяснять мир с помощью гипотезы творения. Это был результат действия Бога на уже существующую материю. Мир не развивался, а приводился в порядок или формировался. Бог был Строителем или Создателем: вселенная была произведением искусства.

Но это, не меньше, чем монистическая гипотеза, содержало серьезные трудности, возникающие отчасти из метафизического представления о Боге, а отчасти из представления о моральном зле. В связи с этим обсуждались три основных вопроса: (i) Каково было конечное отношение материи к Богу? (ii) Как Бог вступал в контакт с ней, чтобы придать ей форму? (iii) Как Бог, который был всемогущим и благодетельным, мог создать то, что является несовершенным и злым?

(i) Дуалистическая гипотеза предполагала сосуществование материи и Бога. Это предположение чаще было молчаливым, чем явным. Трудность этого предположения варьировалась в зависимости от того, в какой степени материя рассматривалась как обладающая положительными качествами. Существовало всеобщее убеждение, что под качествами всех существующих вещей лежит субстрат или субстанция, на которую они привиты и которая придает каждой вещи ее единство. Но представление о природе этой субстанции варьировалось от грубого и осязаемого материала до пустого и бесформенного пространства. Метафизическое понятие субстанции стремилось смешаться с физическим понятием материи. Материя иногда мыслилась как масса атомов, не соединяющихся согласно какому-либо принципу или порядку расположения; действие Творца на них было подобно действию генерала, превращающего толпу индивидов в организованную армию. Иногда она мыслилась как обширная бесформенная, но пластичная масса, которой Творец придавал форму, отчасти лепя ее, как гончар лепит глину, отчасти комбинируя различные элементы, как строитель комбинирует материалы при возведении дома. Обе эти концепции материи стремились рассматривать ее как более или менее грубую. Она была пластичной в руках Божественного Мастера, но все же обладала качеством сопротивления. У Василида концепция материи была поднята на более высокий уровень. Различие между субъектом и объектом сохранялось, так что действие Трансцендентного Бога все еще было действием творения, а не эволюции; но именно «из того, чего не было», Он сотворил вещи. То, что Он сотворил, выражалось метафорой семени, которое содержало в себе возможности не только роста, но и различных видов роста. В нем были задействованы три мира: мир духа, мир материи и между ними мир жизни. Метафора иногда объясняется с помощью аристотелевской концепции родов и видов. Исходное семя, которое сотворил Бог, является конечным summum genus (высшим родом). Процесс, посредством которого все вещи пришли в бытие, следовал в обратном порядке процессу нашего познания. Ступени, по которым наши идеи восходят по почти бесконечной лестнице подчиненных групп от видимых объектов чувств к высшей из всех абстракций, Абсолютному Бытию и Абсолютному Единству, — это ступени, по которым это Абсолютное Бытие и Абсолютное Единство, то есть Бог, эволюционировали или сотворили мир из того, чего не было. Основа теории была платонической, хотя некоторые термины были заимствованы как у Аристотеля, так и у стоиков. Она сама стала основой теории, которая в конечном итоге возобладала в Церкви. Переход виден у Татиана. У него Бог является автором не только формы или качеств, но и субстанции или лежащего в основе основания всех вещей. «Господь вселенной, будучи Сам субстанцией всего, еще не приведя в бытие ни одного творения, был один: и поскольку вся власть над видимыми и невидимыми вещами была у Него, Он Сам силою Своего слова дал субстанцию всему вместе с Собою». Эта теория встречается в другой форме у Афинагора: он выдвигает аргумент в защиту христианства, что оно, отнюдь не отрицая существования Бога, сделало Его Автором всего сущего, причем Он один является нерожденным и нетленным. Она встречается также у Феофила, который, однако, не делает на ней акцента. Но ее важность вскоре стала очевидной. Вероятно, это долгое время было неосознанной верой еврейского монотеизма: развитие платонической концепции внутри христианской сферы придало ей философскую форму: и в начале третьего века она стала преобладающей теорией в христианской Церкви. Бог сотворил материю. Он был не просто Архитектором вселенной, но ее Источником.

Но теория не сразу завоевала признание. Она скорее отодвигала моральные трудности, чем решала их. На нее нападали те, кто остро чувствовал эти трудности. Существует два главных литературных свидетельства этой полемики: одно — это трактат Тертуллиана против Гермогена, другое — диалог примерно того же времени, приписываемый неизвестному Максиму. Оба трактата интересны как примеры не только современной им полемики, но и неразрешимых трудностей, которые сопровождают любую попытку объяснить происхождение морального зла на метафизических основаниях. Вскоре после этого попытка была практически оставлена. Решение моральных трудностей было найдено в доктрине свободы воли: решение метафизических трудностей было найдено во всеобщем принятии веры в то, что Бог сотворил все вещи из ничего.

(ii) Как, при любой концепции материи, кроме той, что она была сотворена Богом, Бог вступал в контакт с ней, чтобы придать ей качества и форму? Трудность вопроса возрастала по мере того, как поток мысли отступал от антропоморфизма. Доминирующей идеей была идея посредничества. Иногда, как у Филона, посредничество рассматривалось с точки зрения множественности и разнообразия следствий, и агенты мыслились как существующие в количестве более одного. Это были ангелы у евреев, демоны у греков. Те, кто апеллировал к Писанию, видели указание на это в использовании множественного числа в первой главе Книги Бытия: «Сотворим человека». Другой поток спекуляций протекал в русле, которое было впервые сформировано «Тимеем» Платона, предполагая единого Творца и Правителя мира, который в подчинении трансцендентному Богу формировал существующие вещи. В некоторых школах мысли эта теория сочеталась с теорией творения через Сына. Неконтролируемая игра воображения в области неизвестного создала не одну странную спекуляцию, которую нет необходимости возрождать.

Взгляд, к которому в конечном итоге пришло христианское сознание, тем временем складывался из элементов, которые были отчасти иудейскими, отчасти греческими. С одной стороны, среди иудеев давно существовала вера в силу «слова» Божьего: и вера в Его премудрость сформировалась в концепцию этой премудрости как субстанциальной силы. С другой стороны, первоначальная концепция греческой философии о том, что Ум или Разум привел в порядок запутанные и враждующие элементы первобытного хаоса, перешла в концепцию Логоса как модуса деятельности Бога. Эти различные элементы, которые имели естественное сродство друг к другу, уже были объединены Филоном, как мы видели, в комплексную систему: и во втором веке они вступали в новые комбинации как вне, так и внутри христианских общин. Расплывчатость концепции, которую мы обнаружили у Филона, встречается и в самых ранних выражениях этих комбинаций. Не всегда ясно, рассматривается ли Логос как модус деятельности Бога или как имеющий субстанциальное существование. В любом случае Бог рассматривался как Творец; Его верховенство было столь же абсолютным, как и Его единство: не было никакого соперника, потому что в любом случае Логос был Богом.

(iii) Как мог Бог, который одновременно благодетелен и всемогущ, создать мир, содержащий несовершенство и моральное зло? На этот вопрос, как мы видели, в монистической теории творения отвечали гипотезой падения. В дуалистической теории на него отвечали иногда гипотезой зла, присущего материи, а иногда гипотезой творения через подчиненных и несовершенных агентов.

Первая из этих гипотез пришла скорее с Востока, чем из Греции; но она гармонировала с греческой концепцией материи как вместилища бесформенности и беспорядка и поддерживалась ею.

Вторая гипотеза является расширением платоновского различия между совершенным миром, который Бог создал непосредственно через действие Своих собственных сил, и миром смертных и несовершенных существ, создание которого Он доверил низшим агентам. В платоновской концепции Сам Бог, в определенном модусе Своей деятельности, был Творцом (Демиургом), а низшие агенты были существами, которых Он создал. В концепции, которая возникла в начале второго века и была впервые сформулирована Маркионом, Творец был отделен от Верховного Бога и мыслился как выполняющий работу низших агентов. Он был подчинен Верховному Богу и в конечном итоге происходил от Него: но, маяча на горизонте конечного мышления, Он казался соперником и противником. Противоречия, несовершенства, неравенства как условий, так и способностей, с которыми мы сталкиваемся как в материальном, так и в моральном мире, решались гипотезой двух конфликтующих миров, каждый из которых движется под импульсом отдельной Силы. То же решение применялось и к контрасту между Ветхим и Новым Заветами. Уже высказывалась мысль, что Бог иудеев отличается от Отца Иисуса Христа; но, с преувеличенным паулинизмом, Маркион создал столь глубокую пропасть между Законом и Евангелием, Плотью и Духом, что они рассматривались как внутренне враждебные, а работа Спасителя рассматривалась как возвращение в мир, из которого он был исключен, Бога любви и благодати.

Возражение против всего этого заключалось в том, что, несмотря на все оговорки и предосторожности, оно склонялось к дитеизму. Философские трудности монотеизма были огромны, но узел нельзя было разрубить гипотезой либо сосуществующей и сопротивляющейся материи, либо независимого и соперничающего Бога. Огромная волна веры в Божественное Единство, набравшая силу из всего моря современной мысли, смела барьеры на своем пути. Моральная трудность была решена, как мы увидим в следующей лекции, концепцией свободы воли: метафизические трудности контакта Бога с материей были решены отчасти концепцией, что Бог сотворил материю, а отчасти концепцией, что Он придал ей форму через Свой Логос, который также является Его Сыном, вечно сосуществующим с Ним.

Первое святоотеческое изложение этого взгляда находится у Иринея Лионского; оно стоит во главе его богословия: и, по-видимому, оно было настолько общепринятым в общинах, о которых он знал, что он излагает его как часть признанного «правила истины»: ниже приведен лишь один из нескольких отрывков, в которых он так его излагает:

«Есть один Всемогущий Бог, Который сотворил все вещи Своим Словом и сформировал их, и сделал так, что из того, чего не было, все вещи произошли: как говорит Писание, Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их: и снова, Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. Нет исключения: Отец сотворил все вещи чрез Него, будь то видимые или невидимые, объекты чувств или объекты разума, вещи временные или вещи вечные. Он сотворил их не через ангелов или какие-либо силы, отделенные от Его Мысли: ибо Бог не нуждается ни в одном из этих существ: но именно Своим Словом и Своим Духом Он творит, располагает, управляет и председательствует над всем. Этот Бог, сотворивший мир, этот Бог, сформировавший человека, этот Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова, выше Которого нет другого Бога, ни Начала, ни Силы, ни Полноты: этот Бог, как мы покажем, есть Отец нашего Господа Иисуса Христа».

Тот же взгляд выражен с равной заметностью и акцентом учеником Иринея, который демонстрирует еще более сильный отпечаток философских спекуляций своего времени:

«Единый Бог, первый и единственный и всеобщий Творец и Господь, не имел ничего совечного Ему, ни бесконечного хаоса, ни безмерной воды, или твердой земли, или плотного воздуха, или теплого огня, или тонкого дыхания, ни лазурного свода обширного неба: но Он был один, Сам по Себе, и Своей волей Он сотворил вещи, которые есть, которые прежде не были, за исключением того, что они существовали в Его предведении... Этот верховный и единственный Бог рождает Разум первым, сформировав мысль о нем, не разум как произнесенное слово, но как внутренний ментальный процесс вселенной. Его одного Он породил из существующих вещей: ибо Отец сам установил бытие, и из него вышло то, что было порождено. Причиной вещей, которые пришли в бытие, был Разум, несущий в себе активную волю Того, Кто породил его, и не будучи без знания мысли Отца... так что когда Отец повелел миру прийти в бытие, Разум привел каждую вещь к совершенству одну за другой, тем самым радуя Бога».

Это вероучение Иринея и его школы стало основой богословия позднего христианства. Со временем оно обращалось к расширяющейся сфере и подводило итог суждению обычных христиан по основным философским вопросам второго века. Вопросы серьезно не пересматривались. Идеалисты Александрии, не меньше, чем риторы Галлии, приняли, со всеми его трудностями, веру в то, что существует один Бог, Который открыл Себя человечеству через Слово, посредством которого Он сотворил их, и что это Слово явилось в Иисусе Христе. Но александрийцев беспокоили не столько метафизические, сколько моральные трудности; и их взгляд на эти трудности изменил также их взгляд на творение. Космогония Оригена была теодицеей. Его целью было не столько показать в деталях, как мир пришел в бытие, сколько «оправдать пути Божии к человеку». Он действовал строго в русле старых философий, оправдывая в этой части своего богословия даже больше, чем в других отношениях, критику Порфирия, что, хотя по образу жизни он был христианином, в своих мнениях о Боге он был греком. Он следовал школе Филона, веря, что первоначальное творение было миром идеальных или «умопостигаемых» сущностей и что причиной творения была благость Бога. Он отличался от учения этой школы или расширял его, веря, что Слово или Премудрость Божия, посредством которых Он сотворил мир, были не безличными, а Его Сыном, и что как существование Сына, так и творение идеального мира были от вечности. Ибо нечестиво думать, что Бог когда-либо существовал без Своей Премудрости, обладая силой творить, но не волей; и немыслимо, чтобы Премудрость когда-либо была без концепции мира, который должен был быть, или чтобы когда-либо было время, в которое Бог не был всемогущим из-за отсутствия мира для управления. Отношение каждого из них к миру излагается по-разному: один способ изложения заключается в том, что от Отца и Сына, таким образом вечно сосуществующих, произошел актуальный мир; Отец вызвал его бытие, Сын сделал его рациональным: другой — что весь мир, видимый и невидимый, был сотворен через посредство единородного Сына, который передал долю себя определенным частям сотворенных таким образом вещей и тем самым заставил их стать разумными существами. Этот видимый мир, который, как учили Филон и платоники, является копией идеального мира, начал свое существование во времени: но он не первый и не будет последним из таких миров. Материя его, как и форма, была сотворена Богом. Он был сотворен Им, и к Нему он вернется. Стоическая теория мыслила вселенную аналогичной семени, которое расширяется до цветка и плода и увядает, но оставляет после себя подобное семя, которое имеет подобную жизнь и подобную последовательность: так и один всеобщий порядок возник из своего начала и прошел через свой назначенный период к концу, который был подобен началу в том, что после него все вещи начинались заново. Теория Оригена была модификацией этого: она признавала абсолютное начало и абсолютный конец: и начало, и конец были Богом: уравновешенные, так сказать, между этими двумя божественными вечностями были миры, частью которых мы являемся. В них все разумные существа были изначально равны и свободны: они больше не равны, потому что они по-разному использовали свою свободу: и гипотеза о более чем одном мире является дополнением, с одной стороны, гипотезы человеческой свободы, с другой стороны, гипотезы божественной справедливости, потому что она объясняет бесконечные различия условий и дает простор для дисциплины исправления.

Большие элементы этой теории доминировали в богословии восточных Церквей в течение четвертого века. Но в конечном итоге те ее части, которые отличали ее от теории Иринея, исчезли. Масса христиан довольствовалась более простым вероучением. Не один вопрос оставался нерешенным; и гипотеза творения соперничающим Богом была частью вероучения Церкви, которая процветала несколько веков, прежде чем исчезла, и она также оставила свои следы во многих противоречивых обычаях внутри круга общин, которые отвергли ее. Но вера в единство Бога и в тождество единого Бога с Творцом мира больше никогда серьезно не нарушалась. Конец полемики был отмечен ее переносом в другую, хотя и родственную, область. Она стала уже не теологической, а христологической. Выражение «Монархия», которое использовалось для обозначения единоличного правления единого Бога, в отличие от разделенного правления многих богов, стало применяться к единоличному правлению Отца, в отличие от «домостроительства» Отца, Сына и Святого Духа. В этой новой области полемики вновь появляются старые концепции. Монистическая и дуалистическая теории происхождения мира лежат в основе двух школ монархианства, в одной из которых Христос мыслился как модус Бога, а в другой — как Его возвышенное творение. В определении этих христологических споров греческая философия имела не менее важное влияние, чем на споры, которые им предшествовали: и с некоторыми элементами этого определения мы будем иметь дело в будущей лекции.

Мы можем подытожить результат влияния Греции на концепцию Бога в Его отношении к материальной вселенной, сказав, что она нашла обоснованную базу для еврейского монотеизма. Она помогла христианским общинам поверить как в интеллектуальное убеждение в то, что они впервые приняли как духовное откровение. Моральные трудности человеческой жизни и восточные влияния, которые в большом количестве вливались в некоторые части христианского мира, склонялись к дитеизму. Но среднее мнение мыслящих людей, которое является конечным растворителем всех философских теорий, на протяжении веков склонялось к вере в единство Бога. С убеждением, которое было столь же постоянным, сколь и медленным в своем росте, оно верило, что трудности в гипотезе существования Силы, ограниченной существованием соперничающей Силы, даже больше, чем великие трудности в вере в Бога, Который допускает существование зла. Доминирующая теистическая философия Греции стала доминирующей философией христианства. Она возобладала как по форме, так и по существу. Она делала акцент на концепции Бога как Демиурга и Архитектора вселенной, а не как ее имманентной Причины. Но хотя содержание останется, форма может измениться. Платонизм — не единственная теория, которая согласуется с фундаментальным тезисом о том, что «все из Него, Им и к Нему»; и не исключено, что даже после этого долгого течения веков христианский мир может вернуться к той концепции Его, которая была предвосхищена в далекие времена и которая никогда не была полностью лишена свидетельства, что Он «недалеко, но очень близко»; что «Он в нас, а мы в Нем»; что Он неизменен и все же изменяется в Своих творениях и вместе с ними; и что Тот, Кто «почил от Своего творения», все же «доныне делает», так что движущаяся вселенная сама по себе является вечным и разворачивающимся Его проявлением.

Лекция VIII. ГРЕЧЕСКОЕ И ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. II. Моральный Правитель.

A. Греческая идея.

1. Идея единства Бога развивалась, как мы уже видели, вместе с идеей единства мира. Но она не поглотила эту идею. Доминирующим элементом в идее Бога была личность: в идее мира — порядок. Но личность подразумевала волю, а воля, казалось, подразумевала способность к изменению; тогда как в мире, где только можно было проследить порядок, он был фиксированным и неизменным.

Порядок был наиболее заметен в движениях небесных тел. Его можно было выразить числами. Философ чисел первым дал миру название «Космос», «порядок», подобный выстроенной армии. Поскольку порядок можно было выразить числами, он был причастен природе числовых отношений. Эти отношения не только фиксированы, но и абсолютно неизменны. То, что определенное соотношение должно быть иным, чем оно есть, немыслимо. Отсюда тот же философ чисел, который первым задумал Космос, задумал его также как «наделенный необходимостью», а метафизики, последовавшие за ним, сформулировали формулу: «Все вещи происходят по необходимости».

Эта концепция связалась со старой идеей греческой религии. Продолжительность жизни человека и мера его дарований назывались его «долей» или «частью». Иногда назначение этой доли человеку мыслилось как дело Зевса или других богов: иногда сами боги имели свои доли, как и люди; и очень часто сама доля рассматривалась активно, как если бы она была деятельностью особого существа. Она была иногда личной, иногда безличной: она была, в любом случае, неизбежной. Через свой характер неизбежности она слилась с концепцией неизменности физического порядка. Отсюда положение «Все вещи происходят по необходимости» вскоре стало выражаться иначе: «Все вещи происходят по судьбе».

Напротив личной мощи Зевса таким образом встала темная и бесформенная неподвижность безличной Судьбы. Концепция была особенно разработана стоиками. В старой мифологии, из которой она возникла, ее олицетворения иногда назывались дочерьми Зевса и Фемиды, а иногда — дочерьми Ночи. Первое выражало ее определенность и совершенный порядок; второе — тьму ее действия. Первый элемент стал более заметным. Это было «вечное, непрерывное и упорядоченное движение». Это была «связанная цепь причин». Идея необходимости перешла в идею разумной и присущей силы: идея судьбы была трансмутирована в идею закона.

Эта возвышенная концепция, ставшая постоянным достоянием человечества, была далее разработана в картину мира как великого города. Греческий πόλις, государство, эквивалентом которого в современности является не гражданское, а церковное, было идеальным обществом, воплощенным типом совершенной конституции или организации (σύστημα). Его части были взаимозависимы и относительны к целому, целое было безупречным и верховным, без трений осуществляющим божественную концепцию, выраженную в его законах. Мир был таким идеальным обществом. Он состоял из богов и людей: первые были его правителями; вторые — его гражданами. Моральный закон был разумом, присущим человеческой природе, предписывающим, что люди должны делать, и запрещающим, чего они не должны делать: человеческие законы были лишь его придатками. В этом смысле человек был «гражданином мира». Каждому отдельному человеку, как и любому другому сотворенному существу, администраторы назначили особую задачу. «Ты будь Солнцем: ты имеешь силу совершать свой путь и создавать год и времена года, заставлять плоды расти и созревать, поднимать и утихомиривать ветры, согревать тела людей: иди своим путем, совершай свой путь, и так исполняй свое служение как в малом, так и в великом... Ты имеешь силу вести армию в Илион: будь Агамемноном. Ты имеешь силу сражаться в поединке с Гектором: будь Ахиллесом». Этой функцией управления боги были ограничены. Конституция великого города была неизменной. Боги, как и люди, были, в стоической концепции, связаны условиями вещей.

«То, что лучше всего и верховно, — говорит Эпиктет, — боги поместили в нашу власть — способность правильно обращаться с идеями: все остальное вне нашей власти. Неужели они не хотели? Я лично думаю, что если бы они могли, они поместили бы и другие вещи в нашу власть; но они абсолютно не могли... Ибо что говорит Зевс? «Эпиктет, если бы это было возможно, я сделал бы твое тело и твое имущество свободными и беспрепятственными. Но как есть, не забывай, что твое тело не твое, а только искусно вылепленная глина. И поскольку я не мог сделать этого, я дал тебе часть себя, силу прилагать или не прилагать усилия, силу предаваться или не предаваться желанию; короче говоря, силу обращаться со всеми идеями твоего ума».

2. Наряду с этой концепцией судьбы росли новые концепции природы богов. Боги гнева уходили в прошлое. Трепет перед силами природы, перед ночью и громом, перед вихрем и землетрясением, который лежал в основе примитивных религий, растворялся в тумане. Более низкие концепции, возникшие из ярко реализованного антропоморфизма, злоба, коварство и интриги, которые делают некоторые части ранней мифологии похожими на chronique scandaleuse европейского двора, переходили в область насмешки и находили свое выражение только в бурлеске. Две великие концепции, элементы которых существовали в самой ранней религии, постепенно утверждали свое верховенство. Боги были справедливы, и они были также благи. Они наказывали злые дела не произвольной местью, а действием безотказных законов. Законы были выражением самой высокой мыслимой морали. Их наказания были личными для правонарушителя, и грешник, который не платил их в этой жизни, платил их после смерти. Боги были также благи. Идея их доброты, которая в ранней религии была добротой только для избранных индивидов, расширилась до концепции их всеобщего благоволения. Концепция их предусмотрительности, которая поначалу была лишь мудрым обеспечением в конкретных случаях, связалась со стоической телеологией. Бог, Который был Разумом мира и имманентен в нем, работал к цели. Этой целью было совершенство целого, которое было также совершенством каждого члена целого. В сфере человеческой жизни счастье и совершенство, страдание и несовершенство связаны вместе. Предусмотрительность или «Провидение» Бога было, таким образом, благодетельным как в отношении самой вселенной, так и в отношении индивида. Оно работало через самодействующие законы. «Существуют, — говорит Эпиктет, — наказания, назначенные как бы законом тем, кто не повинуется божественному управлению. Кто считает что-либо добром, что находится вне сферы его воли, пусть тот человек чувствует зависть и неутоленное желание; пусть он будет польщен, пусть он будет беспокоен; кто считает что-либо злом, что находится вне сферы его воли, пусть тот чувствует боль и печаль, пусть он сетует на себя и будет несчастен». И снова: «Это закон — божественный, сильный и неизбежный — который взыскивает величайшие наказания с тех, кто совершил величайшие грехи. Ибо что он говорит? Человек, который претендует на вещи, которые его не касаются, пусть будет хвастуном, пусть будет тщеславным: человек, который не повинуется божественному управлению, пусть будет малодушным, пусть будет рабом, пусть чувствует горе, и ревность, и жалость; короче говоря, пусть сетует на себя и будет несчастен».

Таким образом, в начале христианской эры существовали две параллельные концепции природы сверхчеловеческих сил, которые определяют существование и контролируют деятельность всех сотворенных вещей: концепции Судьбы и Провидения. Две концепции, хотя и кажущиеся антагонистическими, стремились, как и все концепции, имеющие сильное влияние на массы людей, сблизиться друг с другом. Точка встречи была найдена в концепции фиксированного порядка мира как одновременно разумного и благодетельного. Он был разумным, потому что был воплощением высшего разума; и он был благодетельным, потому что счастье сопутствует совершенству, а высший разум, который является законом совершенства целого, является также законом совершенства частей. Было две стадии в этом смешении двух концепций в одну: идентификация, во-первых, Судьбы с Разумом; и, во-вторых, Судьбы или Разума с Провидением. Первая из них встречается у Гераклита, но отсутствует у Платона, который отличает то, что происходит по необходимости, от того, что сотворено умом: разработка как первого, так и второго принадлежит стоикам, логически вырастая из их концепции вселенной как единой субстанции, движимой присущим ей законом. Вероятно, во многих случаях это было скорее изменение языка, чем идеи, когда Судьбу, или Разум, или Провидение называли Богом; и все же иногда, будь то из-за сохранения древней веры или из-за интуиции, которая превосходила логику, чувство личности смешивается с идеей физической последовательности, и все вещи, которые происходят в бесконечной цепи неизменной причинности, мыслятся как происходящие по воле Бога.

3. Но напротив концепции совершенного Разума или Провидения, управляющего миром, был факт существования физической боли, социального неравенства и моральных неудач. Проблемы, которые этот факт предполагал, занимали значительное место в поздней греческой философии и решались многими способами.

Решение иногда находилось в отрицании универсальности Провидения. Бог является Автором только добра: зло происходит от других причин. Этот взгляд, который нашел свое первое философское выражение в «Тимее» Платона, был передан через некоторые платонические школы поздним синкретическим авторам, которые включили платонические элементы. В своей платонической форме он предполагал существование низших агентов, которые в конечном итоге были обязаны своим существованием Богу, но чье существование как авторов зла Он допускал или упускал из виду. В некоторых поздних формах взгляд связывался с восточными концепциями материи как внутренне злой.

Решение чаще находилось в отрицании реальности кажущихся зол. Все они были либо формами добра, либо сопутствующими его действию, либо существенными для его производства. Это было обычное решение стоиков. Оно имело много фаз. Один взгляд основывался на телеологической концепции природы. Мир движется к своей цели: он реализует свое предназначение не прямо, а постепенно: существуют необходимые последовательности его движения, которые кажутся нам злом. Другой взгляд, родственный предыдущему, основывался на концепции мира как целого. В его обширной экономии существуют субординации и индивидуальные неудобства. Такие субординации и неудобства являются необходимыми частями плана. Боль индивида — это не зло, а его вклад в благо целого. «Что же тогда насчет того, что моя нога стала хромой?» — говорит Эпиктет, обращаясь к себе в характере воображаемого оппонента. «Раб! Ты действительно винишь мир из-за одного кусочка ноги? Неужели ты не отдашь это вселенной? Неужели ты не отпустишь это? Неужели ты не отдашь это с радостью Дающему?» Мир, другими словами, рассматривался как «экономия» (οἰκονομία), подобная городу, в котором существуют кажущиеся неравенства условий, но в котором такие неравенства необходимы для конституции целого.

«Что же тогда имеется в виду, — спрашивает Эпиктет, — под различением вещей, которые случаются с нами, как «согласно природе» и «вопреки природе»? Фразы используются так, как если бы мы были изолированы. Например, для ноги быть «согласно природе» — значит быть чистой; но если вы рассматриваете ее как ногу, член тела, а не как изолированную, ее долгом будет и ходить в грязи, и наступать на колючки — более того, иногда даже быть отрезанной ради блага всего тела; если она отказывается, она больше не нога. Мы должны сформировать подобную концепцию о самих себе. Кто ты? Человек. Если ты рассматриваешь себя как изолированного, то «согласно природе» жить до старости, быть богатым, быть в добром здравии; но если ты рассматриваешь себя как человека, часть определенного целого, то твой долг, ради этого целого, иногда болеть, иногда отправляться в путешествие, иногда подвергаться опасности, иногда нуждаться, и, возможно, умереть раньше времени. Почему же ты недоволен? Разве ты не знаешь, что, как в примере, недовольная нога больше не нога, так и ты — не человек. Ибо что такое человек? Член города, сначала города, который состоит из богов и людей, а затем города, который так называется в более близком смысле, земного города, который является маленькой моделью целого. «Неужели я, тогда, сейчас, — говоришь ты, — должен быть приведен перед суд: должен ли такой-то впасть в лихорадку: такой-то отправиться в путешествие: такой-то умереть: такой-то быть осужден?» Да; ибо невозможно, учитывая, какое тело мы имеем, с этой атмосферой вокруг нас и с этими спутниками нашей жизни, чтобы разные вещи такого рода не случались с разными людьми.

«Именно по этой причине философы справедливо говорят нам, что если бы совершенно добрый человек заранее знал, что с ним произойдет, он бы сотрудничал с природой как в болезни, так и в смерти, и в увечье, осознавая, что это та самая доля, которая назначена ему в устройстве вселенной, и что целое выше части, а город выше гражданина».

Это стоическое решение, если предположить лежащую в его основе телеологическую концепцию, могло быть адекватным объяснением как физической боли, так и социального неравенства. Но оно было явно неадекватным как объяснение страдания и морального зла. И чувство страдания и морального зла росло. Возросшая сложность социальной жизни выявила бедствия, которые она помогала создавать, а усилившееся сознание индивидуальной жизни обострило также чувство разочарования и морального несовершенства. Решение трудностей, которые представляли эти факты жизни, было найдено в вере, которая была коррелятивной растущей вере в благость Бога, хотя логически несовместимой с верой в универсальность Его Провидения. Она заключалась в том, что люди были авторами своих собственных страданий. Их печали, поскольку они не были карательными или исправительными, происходили от их собственного безрассудства или извращенности. Они принадлежали к границе жизни, которая была вне воли богов или установлений судьбы. Эта вера неоднократно выражалась Гомером, но не появляется в философии до времен стоиков: она встречается как у Клеанфа, так и у Хрисиппа, и последний также цитирует ее как веру пифагорейцев. Из нее пришло решение проблемы, не менее важной, чем та, из которой она сама возникла. Концепция, что люди вольны навлечь на себя гибель, привела к более широкой концепции, что они были полностью свободны. Впервые выдвинулась на первый план идея, которая заняла большое место во всем позднем богословии и этике, — идея свободы воли. Свобода, которая была отказана внешней природе, была утверждена в отношении человеческой природы. Власть человека заключалась в том, чтобы делать добро или зло, быть счастливым или несчастным.

«Из всех вещей, которые есть, — говорит Эпиктет, — одна часть в нашем контроле, другая вне его; в нашем контроле — мнение, импульс к действию, усилие получить, усилие избежать — одним словом, наши собственные надлежащие действия; вне нашего контроля — наши тела, собственность, репутация, должность — одним словом, все вещи, кроме наших надлежащих действий. Вещи в нашем контроле по своей природе свободны, не подвержены препятствиям в исполнении или разочарованию в достижении; вещи вне нашего контроля слабы, зависимы, подвержены препятствиям, принадлежат другим. Помни, тогда, что если ты ошибочно принимаешь то, что зависимо, за то, что свободно, и то, что принадлежит другим, за то, что твое собственное, ты встретишь препятствия на своем пути, ты будешь сожалеть и беспокоиться, ты будешь винить как богов, так и людей. Если, напротив, ты думаешь, что только то твое, что действительно твое, а то, что чужое, — это, как оно есть на самом деле, чужое, никто не помешает тебе, ты не будешь никого винить, ты не будешь никого упрекать, ты не сделаешь ни одного дела против своей воли, никто не причинит тебе вреда, у тебя не будет врага».

Несовместимость этого учения с учением об универсальности Провидения, или Разума, или Судьбы — «антиномия практического разума» — не всегда осознавалась. [409] Оба учения развивались параллельно, и каждое из них иногда излагалось так, будто оно не имеет никаких ограничений. Гармония между ними, на которую указывают Клеанф и Хрисипп и которая лежит в основе значительной части теологии и этики Эпиктета, по сути, заключается в следующем: мир движется к своему концу, с абсолютной неизбежностью реализуя собственное совершенство. Большинство его частей совершают это движение бессознательно, не испытывая ни удовольствия, ни боли, не имея представления о добре или зле. Человеку дано сознание действия, чувство удовольствия и боли, представление о добре и зле, а также свобода выбора между ними. Если он выбирает то, что противоречит движению природы, он выбирает для себя страдание; если он выбирает то, что согласуется с этим движением, он обретает счастье. В любом случае движение природы продолжается, и человек исполняет свою судьбу: «Желающего судьба ведет, нежелающего — тащит» (Ducunt volentem fata, nolentem trahunt). [410] Истинная функция и высокая привилегия человека состоят в том, чтобы так воспитывать свой ум и дисциплинировать свою волю, чтобы считать наилучшим то, что действительно является таковым, и избегать того, чего не желала природа: иными словами, покориться воле Божьей не как подчиняющийся пассивной покорностью власти того, кто сильнее, а как сделавший эту волю своей собственной. [411]

Если человек осознает это, то вместо того, чтобы сетовать на жизненные трудности, он будет не только просить Бога послать их, но и благодарить Его за них. Такова стоическая теодицея. Жизнь и учение Эпиктета по большей части являются комментарием к ней.

«Посмотри на силы, которыми ты обладаешь; и, посмотрев на них, скажи: “Пришли мне, о Боже, какую угодно трудность; ибо у меня есть снаряжение, которое Ты дал мне, и средства для того, чтобы все происходящее способствовало моему украшению”. Но нет, ты поступаешь не так: ты сидишь, иногда содрогаясь при мысли о том, что может случиться, иногда оплакивая, скорбя и стоная над тем, что уже случилось. Тогда ты начинаешь винить богов! Ибо что, как не нечестие, является следствием такого вырождения? И все же Бог не просто дал тебе эти силы, с помощью которых мы можем переносить все, что происходит, не будучи приниженными или раздавленными этим, но также, подобно доброму Царю и истинному Отцу, каким Он является, дал этой части тебя способность не быть сокрушенной, или принужденной, или стесненной, и сделал ее абсолютно твоей, не оставляя даже за Собой власти стеснять или препятствовать ей». [412]

«Каких слов достаточно, чтобы восхвалить или достойно описать дары Провидения нам? Если бы мы были действительно мудры, что бы мы делали публично или частно, кроме как пели гимны Богу, благословляли Его и перечисляли Его дары (τὰς χάριτας)? Копая, или паша, или принимая пищу, не должны ли мы петь этот гимн Богу: “Велик Бог за то, что дал нам эти орудия для возделывания земли; велик Бог за то, что дал нам руки для работы и горло для глотания, за то, что мы растем бессознательно и дышим, пока спим”? Это должно быть нашим гимном всему: но главный и божественнейший гимн должен быть за то, что Он дал нам силу понимания и способность разумно обращаться с идеями. Но — поскольку большинство из вас совершенно слепы к этому — не должен ли найтись кто-то, кто сделает это своей особой функцией и будет петь гимн Богу за всех остальных? Что еще может делать такой хромой старик, как я, кроме как петь гимны Богу? Если бы я был соловьем, я бы делал работу соловья; если бы лебедем — работу лебедя; но будучи тем, кто я есть, разумным существом, я должен петь гимны Богу. Это моя работа: это я делаю: этот ранг — насколько могу — я не оставлю; и я приглашаю вас присоединиться ко мне в этой же песне». [413]

B. Христианская идея.

В первоначальном христианстве мы оказываемся в иной сфере идей: нам кажется, что мы вдыхаем воздух Сирии, вокруг нас движутся сирийские формы, и звучит язык, который нам не знаком. Вместо греческого полиса с его упорядоченным управлением мы должны подставить образ восточного шейха, одновременно являющегося и казначеем своих подопечных, и их судьей. Доминируют две концепции: плата за выполненную работу и позитивный закон.

1. Идея нравственного поведения как работы, выполненной для господина, который в должное время выплатит за нее плату, была естественным порождением семитской почвы. Она возникла среди феллахов, для которых дневная работа приносила дневной заработок, и чья работа подвергалась проверке перед выплатой платы. Она встречается во многих отрывках Нового Завета, и не в последнюю очередь в беседах нашего Господа. Этические проблемы, которые терзали души авторов Иова и Псалмов, разрешаются учением о том, что плата выплачивается не вся сейчас, но что часть ее хранится у Отца на небесах. Преследуемых утешает мысль: «Велика ваша награда на небесах». [414] Те, кто творят милостыню перед людьми, получают свою плату в виде нынешней репутации и не имеют платы, отложенной для них на небесах. [415] Самый малый акт случайной благотворительности, подача чаши холодной воды, не останется без своей платы. [416] Выплата будет произведена при возвращении Сына Человеческого, чья «награда с Ним, чтобы воздать каждому по делам его». [417] Настолько фундаментальна концепция, что «приходящий к Богу должен веровать», не только «что Он есть», но и что Он «воздает ищущим Его». [418] Так же и в раннехристианской литературе, которая все еще двигалась в сфере сирийских идей. В «Двух путях» сказано, что подаваемое в качестве милостыни должно даваться без ропота, ибо Бог воздаст за это: [419] в Послании Варнавы концепция казначея смешивается с концепцией судьи. [420] «Господь судит без лицеприятия: каждый получит по тому, что сделал: если он добр, его праведность пойдет перед ним: если он нечестив, плата за его нечестие перед его лицом».

2. Бог одновременно является Законодателем и Судьей. Лежащая в основе концепция — это образ восточного суверена, который издает определенные повеления, который радуется послушанию и гневается на непослушание, который дает подарки тем, кто угождает ему, и наказывает тех, на кого он гневается. Наказания, которые он налагает, являются карательными, а не исправительными. Они суть проявление его мщения против неправедности. Они внешни по отношению к преступнику. Они следуют за преступлением по приговору судьи, а не в силу самодействующего закона. Он посылает людей в наказание.

Внедрение в это первоначальное христианство этических концепций греческой философии породило трудности, которые долго не находили решения, если вообще можно сказать, что они решены даже сейчас. Главными из этих трудностей были: (i) отношение идеи прощения к идее закона; (ii) отношение концепции Нравственного Правителя к концепции свободы воли.

(i) Христианская концепция Бога в ее этическом аспекте была подчинена идее прощения грехов. Бог был Сувереном, который издал повеления: Он был Домовладыкой, который доверил Своим слугам силы, чтобы те использовали их на Его службе. Как Суверен, Он мог по Своему усмотрению простить нарушение Своих приказов: как Домовладыка, Он мог простить долг, который причитался Ему от Его слуг. Особым посланием Евангелия было то, что Бог желает простить людям их прегрешения и простить их долги ради Иисуса Христа. Соответствующая греческая концепция пришла к тому, что стала доминировать идея порядка. Порядок был разумным и благотворным, но он был универсальным. Его нельзя было нарушить безнаказанно. Наказание за его нарушение приходило через самодействующий закон. Существовала возможность исправления, но не было возможности прощения. Каждая из этих концепций последовательна сама по себе: каждая сама по себе служит основой рациональной теологии. Но эти две концепции, по-видимому, непримиримы друг с другом; и история значительной части раннехристианской теологии — это история попыток примирить их. Одна концепция принадлежала моральному миру, управляемому Личностью, которая приводила силы в движение; другая — физическому миру, управляемому силой, которая также мыслилась как Личность. Выражаясь христианскими терминами, первая сводилась к утверждению: Бог благ; вторая — к утверждению: Бог справедлив. Эти два утверждения поначалу казались несовместимыми друг с другом: с одной стороны, бесконечная любовь Бога исключала идею наказания; с другой стороны, Его неизменная праведность исключала идею прощения. [421] Трудность казалась неразрешимой, за исключением гипотезы о существовании двух Богов. Дитеизм иногда вуалировался концепцией, что второй Бог был создан первым и в конечном итоге подчинен Ему. В теологии Маркиона, которая занимала большое место в христианстве как второго, так и третьего веков, дитеизм был представлен как единственное решение этого и всех других контрастов, которыми полон мир и из которых контраст Закона и Благодати является наиболее типичным примером. [422] Новый Завет был откровением благого Бога, Бога любви; Ветхий Завет был откровением справедливого Бога, Бога гнева. Искупление было победой прощения над наказанием, Бога, явленного Иисусом Христом, над Богом, проявленным в Законе.

Дитеистическая гипотеза сама по себе была более трудной, чем те проблемы, которые она объясняла. Писателям, которые выступали против нее, помогал не только весь поток евангельской традиции, но и доминирующие тенденции как философии, так и народной религии. Они настаивали на том, что справедливость и благость не только совместимы, но и обязательно сосуществуют в Божественной природе. Благость не означала неразборчивую благотворительность; справедливость не означала неумолимый гнев: благость и справедливость были объединены в силе Бога обращаться с каждым человеком по его заслугам, включая в идею заслуг идею покаяния.

Решение найдено у Иринея Лионского, который утверждает, что при отсутствии любого из двух атрибутов Бог перестал бы быть Богом:

«Если Бог, который судит, не является также благим, чтобы оказывать милости тем, кому Он должен, и упрекать тех, кого следует, Он будет как Судья ни мудрым, ни справедливым. С другой стороны, если благой Бог только благ, а не способен также испытывать тех, кому Он дарует Свою благость, Он будет вне благости, как и вне справедливости, и Его благость будет казаться несовершенной, поскольку она не спасает всех, как должна была бы делать, если бы не сопровождалась судом. Маркион, следовательно, разделяя Бога на двух, одного — Бога, который судит, и другого — Бога, который благ, с обеих сторон покончил с Богом». [423]

Оно найдено у Тертуллиана, который, аргументируя на априорных основаниях, что один атрибут подразумевает другой, переходит почти бессознательным переходом от физического закона к моральному: точно так же, как «справедливость» Бога в ее физическом действии контролировала Его благость при создании упорядоченного мира, так и в ее моральном действии она, со времени Грехопадения, регулировала Его отношения с человечеством.

«Ничто не является благим, что несправедливо; все, что справедливо, благо... Благое там, где справедливое. С начала мира Творец был одновременно благ и справедлив. Эти два качества вышли вместе. Его благость сформировала мир, Его справедливость гармонизировала его. Это работа справедливости, что существует разделение между светом и тьмой, между днем и ночью, между небом и землей, между большими и меньшими светилами... Как благость привела все вещи в бытие, так справедливость различила их. Вся вселенная была устроена и упорядочена решением Его справедливости. Каждое положение и способ элементов, движение и покой, восход и закат каждого из них — это судебные решения Творца... Когда зло прорвалось, и благость Бога с тех пор получила противника, с которым нужно бороться, справедливость Бога также приобрела другую функцию — регулирование действия Его благости в соответствии с противодействием ей: результат в том, что Его благость, вместо того чтобы быть абсолютно свободной, распределяется в соответствии с заслугами людей; она предлагается достойным, она отказывается недостойным, она отнимается у неблагодарных, она мстит всем своим противникам. Таким образом, вся эта функция справедливости является инструментом благости: осуждая, наказывая, свирепствуя в гневе, как вы, маркиониты, выражаетесь, она делает добро, а не зло». [424]

Оно найдено в Климентинах, [425] причем «Узнавания» заходят так далеко, что делают принятие этого элементом «спасительного знания»: «недостаточно для спасения знать, что Бог благ; мы должны знать также, что Он справедлив». [426] Оно разработано как Климентом Александрийским, [427] так и Оригеном; но у последнего оно тесно связано с другими проблемами, и его взгляд будет лучше всего рассмотрен в связи с ними. [428] Христианский мир в его время склонялся к общему принятию веры в то, что благость и справедливость сосуществуют, каждая ограничивая другую в уме Бога: общий эффект спора заключался в том, чтобы подчеркнуть в христианстве концепцию Бога как Нравственного Правителя, управляющего миром посредством законов, которые были одновременно благотворными и справедливыми.

(ii.) Но эта проблема отношения благости к справедливости перешла, как и соответствующая проблема в греческой философии, в проблему отношения благого Бога к моральному злу. Трудности проблемы были увеличены в ее христианской форме концепцией морального зла скорее как вины, чем как страдания, и акцентом, который был сделан на идее Божественного предведения.

Проблема была изложена в ее самой ясной форме Маркионом:

«Если Бог благ, и предвидит будущее, и способен предотвратить зло, почему Он позволил человеку, то есть Своему собственному образу и подобию, более того, Своей собственной субстанции, быть обманутым дьяволом и пасть из послушания закону в смерть? Ибо если бы Он был благ, и тем самым не желал, чтобы такое событие произошло, и предвидящ, и тем самым не был невежественен, что оно произойдет, и могущественен, и тем самым способен предотвратить его свершение, оно, конечно, не произошло бы, будучи невозможным при этих трех условиях божественного величия. Но поскольку оно произошло, вывод определенен: нужно верить, что Бог не является ни благим, ни предвидящим, ни могущественным». [429]

Гипотеза о существовании двух Богов, с помощью которой Маркион решал эту и другие проблемы теологии, последовательно отвергалась огромной массой христианских общин. Решение, которое они нашли, было почти единообразно решением стоиков: зло необходимо для производства моральной добродетели: нет добродетели там, где нет выбора: и человек был создан свободным выбирать. Оно было найдено, короче говоря, в доктрине свободы воли.

Это решение найдено у Иустина Философа:

«Природа каждого сотворенного существа такова, что оно способно к пороку и добродетели: ибо никто из них не был бы объектом похвалы, если бы не имел также силы поворачиваться в ту или иную сторону». [430]

Это решение найдено у Татиана:

«Каждый из двух классов сотворенных вещей (люди и ангелы) рождается с силой самоопределения, не будучи абсолютно добрым по природе, ибо это атрибут одного лишь Бога, но доведенным до совершенства через свободу добровольного выбора, чтобы злой человек мог быть справедливо наказан, будучи сам причиной того, что он нечестив, и чтобы праведный человек мог быть достойно восхвален за свои добрые дела, не преступив в своем осуществлении моральной свободы воли Божьей». [431]

Это решение найдено у Иринея Лионского:

«В человека, как и в ангелов, ибо ангелы также являются разумными существами, Бог вложил силу выбора, чтобы те, кто повиновался, могли справедливо обладать тем, что есть благо; и чтобы те, кто не повиновался, могли справедливо не обладать тем, что есть благо, и могли получить наказание, которого они заслуживают... Но если бы по природе некоторые были злыми, а другие добрыми, то ни последние не заслуживали бы похвалы за то, что они добры, поскольку они были так устроены; ни другие — порицания за то, что они злы, поскольку они родились такими. Но поскольку на самом деле все люди одной природы, способные, с одной стороны, держаться и делать то, что есть благо, а с другой стороны, отвергать его и не делать его, правильно, чтобы они в одном случае были восхвалены за свой выбор блага и приверженность ему, а в другом случае порицаемы и наказаны за его отвержение, как среди хорошо управляемых людей, так и тем более в очах Божьих». [432]

Оно найдено у Феофила [433] и Афинагора, [434] и, как более сложная теория, у Тертуллиана и философов Александрии. Точно так же, как Эпиктет и поздние стоики сделали свободу воли специально божественной частью человеческой природы, так Тертуллиан [435] отвечает на возражение Маркиона, что если Бог предвидел, что Адам падет, Он не должен был делать его свободным, аргументом, что благость Бога при создании человека обязательно дала ему высшую форму существования, что такая высшая форма была «образом и подобием Божьим», и что такой образ и подобие была свобода воли. И точно так же, как Эпиктет и поздние стоики мыслили жизнь как моральную дисциплину, а ее кажущиеся беды — как необходимые средства проверки характера, так христианские философы Александрии мыслят Бога как Учителя, Тренера и Врача людей, страдания жизни — как дисциплинарные, а наказания за грех — как не карательные, а исправительные. [436]

Оставался еще большой запас нерешенных трудностей. Гипотеза свободы воли, как она до сих пор излагалась, предполагала, что все существа, обладающие ею, равны как в своих обстоятельствах, так и в своих природных способностях. Она не принимала во внимание огромную разницу между одним человеком и другим в отношении либо внешних преимуществ или недостатков их жизни, либо силы и слабости их характеров. Трудность сильно ощущалась более чем одной школой христианских философов, тем более что она применялась не только к различиям среди человечества, но и к большим различиям между человечеством в целом и небесными существами, которые возвышались в своих величественных градациях над ним.

«Очень многие люди, особенно те, кто пришел из школы Маркиона, Валентина и Василида, возражают нам, что несовместимо со справедливостью Бога при создании мира назначать некоторым тварям обитель на небесах, и не просто лучшую обитель, но также более возвышенное и почетное положение; даровать одним начальства, другим власти, третьим господства; даровать одним благороднейшие места небесных трибуналов, заставлять других сиять более яркими лучами и сверкать блеском звезды; давать одним славу солнца, другим славу луны, а другим славу звезд; делать одну звезду отличной от другой звезды в славе... Во-вторых, они возражают нам относительно земных существ, что более счастливый жребий рождения выпал одним людям, чем другим; один человек, например, рожден Авраамом и рожден по обетованию; другой — сын Исаака и Ревекки, и, вытесняя своего брата еще в утробе, говорится, что он еще до рождения возлюблен Богом. Один человек рожден среди евреев, среди которых он находит учение божественного закона; другой — среди греков, самих по себе также мудрых и людей немалой учености; другой — среди эфиопов, которые являются людоедами; другой — среди скифов, у которых отцеубийство законно; другой — среди тавров, которые приносят своих гостей в жертву».

«Они, следовательно, рассуждают так: Если это великое разнообразие обстоятельств, это разнообразное и различное состояние рождения — дело, в котором свобода воли не имеет места — не вызвано разнообразием в самой природе душ, душа злой природы предназначена для злой нации, а душа доброй природы — для доброй, какой другой вывод можно сделать, кроме того, что все это является результатом случая и несчастного случая? И если этот вывод будет допущен, то уже не будет правдоподобным ни то, что мир был создан Богом, ни то, что он управляется Его провидением: и, следовательно, не будет казаться, что следует ожидать суда Божьего над делами каждого человека». [437]

Именно к этой фазе спора относится этическая теология Оригена. В этой теологии стоицизм и неоплатонизм слиты в полную теодицею: и никогда не было воздвигнуто более логичной надстройки на основе философского теизма.

Необходимо показать связность его взгляда в целом, и целесообразно при этом использовать главным образом его собственные слова: [438]

«Было только одно начало всех вещей, как будет только один конец. Разнообразия существования, которые возникли из одного начала, будут поглощены в одном конце. [439] Причины этих разнообразий лежат в самих разнообразных вещах. [440] Они были созданы абсолютно равными; ибо, с одной стороны, у Бога не было причины в Самом Себе для создания неравенств; [441] а с другой стороны, будучи абсолютно беспристрастным, Он не мог дать одному существу преимущество, которого Он не дал другому. [442] Они были также, по аналогичной необходимости, созданы со способностью быть разнообразными; ибо безупречная чистота есть сущность никого, кроме Бога; во всех сотворенных существах она должна быть случайной, и, следовательно, подверженной падению. [443] Падение, когда оно происходит, является добровольным; ибо каждое существо, наделенное разумом, имеет силу осуществлять его, и эта сила свободна; [444] она возбуждается внешними причинами, но не принуждается ими. [445] Ибо возлагать вину на внешние причины и отстранять ее от самих себя, объявляя, что мы подобны бревнам или камням, влекомым силами, которые действуют на них извне, не является ни истинным, ни разумным. Каждое сотворенное разумное существо таким образом способно как к добру, так и к злу; следовательно, к похвале и порицанию; следовательно, также к счастью и страданию; к первому, если оно выбирает святость и цепляется за нее, ко второму, если по лености и небрежности оно сворачивает в нечестие и гибель. [446] Падение, когда оно произошло, является не только добровольным, но и различным по степени. Некоторые существа, хотя и обладали свободой воли, никогда не падали: они образуют порядок ангелов. Некоторые пали, но незначительно, и образуют в своих различных степенях порядки “престолов, господств, начал, сил, властей”. Некоторые пали ниже, но не безвозвратно, и образуют род людей. [447] Некоторые пали до такой глубины недостоинства и нечестия, что стали противостоящими силами; они — дьявол и его ангелы. [448] Временном мире, который видим, так же как и в вечных мирах, которые невидимы, все существа устроены в соответствии со своими заслугами; их место было определено их собственным поведением. [449]

«Нынешние неравенства обстоятельств и характера, таким образом, не полностью объяснимы в сфере нынешней жизни. Но этот мир — не единственный мир. Каждая душа существовала с самого начала; она, следовательно, уже прошла через некоторые миры и пройдет через другие, прежде чем достигнет окончательного завершения. Она приходит в этот мир, укрепленная победами или ослабленная поражениями своей предыдущей жизни. Ее место в этом мире как сосуда, предназначенного к чести или к бесчестию, определяется ее предыдущими заслугами или проступками. Ее работа в этом мире определяет ее место в мире, который последует за этим. [450]

«Все это происходит со знанием и под надзором Бога. Это указание на Его невыразимую мудрость, что разнообразия природ, за которые сотворенные существа сами несут ответственность, сплетены вместе в гармонию мира. [451] Это указание не только на Его мудрость, но и на Его благость, что, хотя ни одно творение не принуждается к правильному действию, все же, когда оно падает, оно встречает беды и наказания. Все наказания исправительны. Бог призывает то, что называется бедами, в бытие, чтобы обратить и очистить тех, кого разум и увещевание не могут изменить. Он, таким образом, великий Врач душ. [452] Процесс исцеления, действуя, как он действует, просто через свободу воли, занимает в некоторых случаях почти безграничное время. Ибо Бог долготерпелив, и некоторым душам, как и некоторым телам, быстрое исцеление не полезно. Но в конце все души будут тщательно очищены. [453] Все, что любая разумная душа, очищенная от остатков всех пороков и с каждым облаком нечестия, полностью стертым, может чувствовать, или понимать, или думать, будет полностью Богом: она уже не будет ни видеть, ни содержать ничего иного, кроме Бога: Бог будет образом и мерой каждого ее движения: и так Бог будет “всем”. И не будет уже никакого различия между добром и злом, потому что зло нигде не будет существовать; ибо Бог есть все вещи, и в Нем не пребывает никакого зла. Так, тогда, когда конец будет возвращен к началу, то состояние вещей будет восстановлено, которое имело разумное творение, когда оно не имело нужды вкушать от древа познания добра и зла; всякое чувство нечестия будет отнято; Тот, Кто один есть единый благой Бог, становится для души “всем”, и это не в некоторых душах, а “во всех”. Не будет уже ни смерти, ни жала смерти, ни какого-либо зла нигде, но Бог будет “все во всем”». [454]

Из этой великой теодицеи лишь часть была принята в целом. Греческие концепции, которые лежат в ее основе и которые предшествовали ей, сохранились, но в других формах. Свобода воли, конечные причины, испытание имели более позднюю историю, в которой Греция не принимала участия. Доктрина свободы воли осталась по названию, но она была настолько смешана, с одной стороны, с теориями человеческой порочности, а с другой — с теориями божественной благодати, что первоначальный поток мысли потерялся в болотах, в которые он спустился. Доктрина конечных причин была доведена до почти чрезмерной степени как доказательство существования и провидения Бога; но Его управление человеческим родом часто рассматривалось скорее как блуждание к окончательной неудаче, чем как полное оправдание Его цели творения. Христианский мир согласился с концепцией жизни как испытания; но в то время как некоторые его части мыслили эту жизнь как единственное испытание, а другие допускали испытание в жизни грядущей, никто не допустил в признанный корпус своего учения возвышенную концепцию Оригена о бесконечной лестнице миров с ее вечным восхождением и нисхождением душ, заканчивающимся наконец в союзе всех душ с Богом.

Лекция IX. ГРЕЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ. III. Бог как Высшее Существо.

Именно в языческом, а не в иудейском мире формировалась теология христианства. Она была построена на иудейской основе. Иудейские общины великих городов и вдоль торговых путей империи проложили путь для христианства своей активной пропагандой монотеизма. Христианство завоевало свое место среди образованных классов в силу того, что оно удовлетворяло не только их моральные идеалы, но и их высочайшие интеллектуальные концепции. В своем этическом аспекте оно имело, как мы видели, большие элементы, общие с реформированным стоицизмом; в своем теологическом аспекте оно двигалось в гармонии с новыми движениями платонизма. [455] И эти движения воздействовали на него. Они придали философскую форму более простой иудейской вере, и особенно тем ее элементам, в которых учение св. Павла уже дало опору для спекуляций. Более ранние концепции остались; но, легко смешиваясь с философскими концепциями, которые были близки им, они расширились в большие теории, в которых метафизика и диалектика имели обширное поле. Концепция, например, единого Бога, чье царство было универсальным царством и пребывало во все века, смешалась с философской концепцией Существа, которое было вне времени и пространства, и перешла в нее. Концепция, что «облака и мрак вокруг Него», смешалась с философской концепцией Существа, которое было вне не только человеческого зрения, но и человеческой мысли, и перешла в нее. Концепция Его трансцендентности получила более сильное закрепление, потому что она подтверждала более раннюю концепцию Его единства; и концепция Его непостижимости, и вытекающая из нее необходимость посредника, дали философское объяснение истины, что Иисус Христос был Его Сыном.

A. Идея и ее развитие в греческой философии.

Но теории, которые в четвертом веке стали преобладать и которые с тех пор составляли основную часть спекулятивной теологии, были результатом по меньшей мере двух веков конфликта. На каждой стадии конфликта концепции той или иной формы греческой философии играли решающую роль; и меняющиеся фазы конфликта находят замечательную параллель в некоторых философских школах.

Можно сказать, что конфликт имел три ведущие стадии, которые отмечены соответственно доминированием спекуляций относительно (1) трансцендентности Бога, (2) Его откровения Самого Себя, (3) различий в Его природе.

(1) Трансцендентность Бога. — Почти за семьсот лет до того времени, когда христианство впервые вступило в широкий контакт с греческой философией, ум греческого мыслителя, опережая медленные выводы народной мысли, совершил скачок к концепции Бога как Абсолютного Единства. Он был окончательным обобщением всех вещей, выраженным как окончательная абстракция числа: [456] Он не был ограничен частями или телесной формой: «весь Он — зрение, весь Он — понимание, весь Он — слух». Но вероятно, что концепция в своей первой форме была скорее материального, чем идеального единства: [457] основа позднейшей метафизики была впервые надежно заложена второй формой концепции, которая последовала за первой полвека спустя. Концепция была концепцией Абсолютного Бытия. Только Единое действительно есть: оно не было и не будет: оно есть сейчас, и оно везде целостно, непрерывное единство, совершенная сфера, которая заполняет все пространство, бессмертная и неподвижная. Напротив него — Множество, бесчисленные объекты чувств: они не суть, а только кажутся существующими: знание, которое, как нам кажется, мы имеем о них, — не истина, а иллюзия. Но концепция, даже в этой второй форме, была более совместима с пантеизмом, чем с теизмом. Она была поднята на более высокий уровень, на котором она с тех пор покоится, платоновским различием между миром чувств и миром мысли. Бог принадлежал последнему, а не первому. Абсолютное Единство, Абсолютное Бытие и все другие термины, которые выражали Его уникальное верховенство, были собраны в концепции Ума; ибо ум в высшей фазе своего существования есть самосозерцающий: способы его выражения многочисленны, и, возможно, бесконечны: но он сам может выйти за пределы своих способов и, таким образом, отступить, так сказать, на шаг дальше от материальных объектов, о которых его способы заботятся. В этом смысле Бог трансцендентен (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), вне мира чувств и материи. «Бог, следовательно, есть Ум, форма, отдельная от всей материи, то есть вне контакта с ней, и не вовлеченная ни во что, что способно подвергаться воздействию». [458]

Эта великая концепция трансцендентности Бога занимала большое место в поздней греческой философии, даже вне платоновских школ. [459] История ее выходит за рамки нашей нынешней цели; но мы лучше поймем отношение христианской теологии к современной мысли, если возьмем три выражения концепции в то время, когда эта теология формировалась — у Плутарха, у Максима Тирского и у Плотина.

Плутарх говорит:

«Что же тогда есть то, что действительно существует? Это Вечное, Несотворенное, Бессмертное, которому время не приносит изменений. Ибо время всегда течет и никогда не останавливается: это сосуд, заряженный рождением и смертью: у него есть до и после, “будет” и “было”: оно принадлежит скорее к “не есть”, чем к “есть”. Но Бог есть: и это не во времени, а в вечности, неподвижной, вневременной, неизменной вечности, у которой нет до или после: и будучи Одним, Он наполняет вечность одним “Сейчас”, и так действительно “есть”, не “было” или “будет”, без начала и без конца». [460]

Максим Тирский говорит:

«Бог, Отец и Творец всех вещей, которые суть, Тот, Кто старше солнца, старше неба, больше времени и течения времени и всего потока природы, не назван законодателями, не произнесен голосом и не увиден глазами: и поскольку мы не можем постичь Его сущность, мы опираемся на слова и имена и животных, и формы из золота, слоновой кости и серебра, и растения, и реки, и горные вершины, и источники вод, тоскуя по интуиции Его, и в нашей неспособности называя Его именем все вещи, которые прекрасны в этом нашем мире». [461]

И снова:

«Именно об этом Отце и Родителе вселенной говорит нам Платон: Его имени он не называет нам, ибо не знал его: не говорит он нам и Его цвета, ибо не видел Его: ни Его размера, ибо не касался Его. Цвет и размер ощущаются прикосновением и видимы зрением: но само Божество невидимо для зрения, непроизносимо голосом, нетронуто плотским прикосновением, неслышимо для слуха, видимое только — через свое сходство с Ним, и слышимое только — через свое родство с Ним, благороднейшим и чистейшим и яснейшим и быстрейшим и старейшим элементом души». [462]

Плотин аналогично, в ответ на старую проблему, «как из Единого, будучи таким, каким мы описали Его, что-либо вообще имеет субстанцию, вместо того чтобы Единое пребывало само по себе», отвечает:

«Давайте призовем Бога Самого, прежде чем мы так ответим — не произнесенными словами, но простирая наши души в молитве к Нему, ибо это единственный способ, которым мы можем молиться, наедине к Тому, Кто один. Мы должны, тогда, созерцать Его во внутренней части нас, как в храме, пребывающим, как Он есть, самим по себе, оставаясь неподвижным и вне всех вещей (ἐπέκεινα ἁπάντων). Все, что движется, должно иметь объект, к которому оно движется. Но у Единого нет такого объекта; следовательно, мы не должны утверждать движение о Нем... Давайте не будем думать о производстве во времени, когда мы говорим о вещах вечных... Что тогда было произведено, было произведено без Его движения: ... оно имело свое бытие без Его согласия или желания или движения каким-либо образом. Это было подобно свету, который окружает солнце и сияет от него, хотя само солнце находится в покое: оно отражается как образ. Так и с тем, что является величайшим. То, что является следующим величайшим, исходит от Него, и следующее величайшее есть νοῦς; ибо νοῦς видит Его и нуждается только в Нем». [463]

Но концепция трансцендентности способна принимать две формы. Это может быть концепция Бога, который выходит за пределы всех классов, на которые делимы чувственные явления, в силу того, что Он есть чистый Ум, познаваемый только умом; или это может быть концепция Бога, который существует extra flammantia moenia mundi, заполняя бесконечное пространство, которое окружает и содержит все сферы материального существования. Один Бог трансцендентен в собственном смысле термина; другой — супракосмичен. В любом случае говорится, что Он нерожденный, бессмертный, невместимый; и поскольку одни и те же термины используются таким образом для выражения элементов обеих форм концепции, естественно, что эти формы легко переходят друг в друга, и что различие между ними не всегда присутствует в уме писателя или заметно в его трудах. Но концепция в той или иной из своих форм занимает большое место в поздней греческой философии. Она смешалась в общем потоке с новыми течениями религиозного чувства. [Процесс хорошо иллюстрируется Филоном.]

Слова «Я есмь твой Бог» используются не в собственном, а во вторичном смысле. Ибо Бытие, как таковое, находится вне отношения: оно само по себе полно собой и достаточно для себя, как до рождения мира, так и в равной степени после него. [464] Он превосходит всякое качество, будучи лучше добродетели, лучше знания и лучше даже самого блага и самого прекрасного. [465] Он не в пространстве, а вне его; ибо Он содержит его. Он не во времени, ибо Он — Отец вселенной, которая сама является отцом времени, так как из ее движения время происходит. [466] Он «без тела, частей или страстей»: без ног, ибо куда должен идти Тот, Кто наполняет все вещи: без рук, ибо от кого должен Он получать что-либо, Кто обладает всеми вещами: без глаз, ибо как должен Он нуждаться в глазах, Кто создал свет. [467] Он невидим, ибо как могут глаза, которые слишком слабы, чтобы смотреть на солнце, быть достаточно сильными, чтобы смотреть на его Творца. [468] Он непостижим: даже вся вселенная, тем более человеческий ум, не может содержать концепцию о Нем: [469] мы знаем, что Он есть, мы не можем знать, что Он есть: [470] мы можем видеть проявления Его в Его делах, но было бы чудовищным безумием идти за Его дела и исследовать Его сущность. [471] Он, следовательно, безымянен: ибо имена — это символы сотворенных вещей, тогда как Его единственный атрибут — быть. [472]

(2) Откровение Трансцендентного. — Бок о бок с этой концепцией трансцендентности Бога, и тесно связанной с ней, была идея существ или сил, встающих между Богом и людьми. Трансцендентный Бог был Сам по себе не сообщаем: чем больше развивалась концепция Его трансцендентности, тем сильнее была необходимость мыслить существование промежуточных звеньев. [473]

i. Основа для такой концепции была предоставлена в народной мифологии верой в демонов — духов, низших по отношению к богам, но высших по отношению к людям. Вера была, вероятно, «пережитком примитивного психизма, который населял всю вселенную жизнью и одушевлением». [474] Существовало огромное современное развитие идеи демонов или гениев. Они встречаются у Эпиктета, Диона Хризостома, Максима и Цельса. У последнего некоторые из них добрые, некоторые злые, большинство из них смешанной природы; им обязано создание всех вещей, кроме человеческой души; они — правители дня и ночи, солнечного света и холода. [475]

ii. Философская основа для теории была предоставлена платоновскими Ideai, или Формами, и стоическими Logoi, или Разумами. Мы уже видели место, которое эти Формы, рассматриваемые также как Силы, и эти Разумы, рассматриваемые также как продуктивные Семена, занимали в поздних греческих космологиях и космогониях. Они были не менее важны в отношении теории трансцендентности Бога. Формы, согласно которым Он сформировал мир, Силы, которыми Он создал и поддерживает его, Разумы, которые пребывают в нем и, подобно законам, контролируют его движения, являются истечениями и отражениями Его природы и сообщают знание о ней Его разумным творениям. В философии Филона эти философские концепции объединены как с греческой концепцией Демонов, так и с еврейской концепцией Ангелов. Четыре концепции, Формы, Logoi, Демоны и Ангелы, переходят одна в другую, и выражения, которые относятся к ним, взаимозаменяемы. Наиболее распространенным выражением для них является Logoi, и оно чаще встречается в единственном числе, Logos.

(3) Различия в природе Бога. — Logos способен открыть природу Бога, потому что он сам является отражением этой природы. Он способен открыть эту природу разумным существам, потому что человеческий разум сам является отпрыском Божественного. Как глаз чувства видит чувственный мир, который также является откровением Бога, [476] поскольку это Его мысль, запечатленная на материи, так разум видит умопостигаемый мир, мир Его мыслей, мыслимых как умопостигаемые реальности, существующие отдельно от Него.

«Мудрый человек, тоскующий постичь Бога и путешествующий по пути мудрости и знания, прежде всего встречает божественные Разумы и с ними пребывает как гость; но когда он решает продолжить дальнейшее путешествие, он вынужден воздержаться, ибо глаза его понимания открываются, он видит, что объект его поиска далеко и всегда удаляется, бесконечное расстояние впереди него». [477] «Мудрость ведет его сначала в прихожую Божественного Разума, и когда он там, он не сразу входит в Божественное Присутствие; но видит Его издалека, или, скорее, даже издалека он не может созерцать Его, но только он видит, что место, где он стоит, все еще бесконечно далеко от безымянного, невыразимого и непостижимого Бога». [478]

То, что он видит, — не Бог Сам, а подобие Его, «точно так же, как те, кто не может смотреть на солнце, могут все же смотреть на его отражение». [479] Logos, отражая не только Божественную природу, но также Божественную волю и Божественную благость, становится для людей вестником помощи; подобно ангелу Агари, он приносит совет и ободрение; [480] подобно ангелу, который искупил Иакова (Быт. xlviii. 16), он спасает людей от всех видов зла; [481] подобно ангелу, который избавил Лота из Содома, он помогает сородичам добродетели и предоставляет им убежище. [482]

«Подобно царю, он объявляет указом, что люди должны делать; подобно учителю, он наставляет своих учеников в том, что принесет им пользу; подобно советнику, он предлагает мудрейшие планы и тем самым приносит большую пользу тем, кто сами по себе не знают, что лучше; подобно другу, он рассказывает много секретов, которые не дозволено слышать непосвященным». [483]

И стоя посредине между Богом и человеком, он не только отражает Бога вниз к человеку, но также отражает человека вверх к Богу.

«Он стоит на пограничной линии между Творцом и творением, не нерожденный, как Бог, не рожденный, как мы сами, и таким образом становится не только послом от Правителя к Его подданным, но также просителем от смертного человека, тоскующего по бессмертному». [484]

Отношение Логоса к Богу, в отличие от его функций, выражается несколькими метафорами, каждая из которых важна в свете позднейшей теологии. Их можно разделить на два класса, соответствующие двум великим концепциям отношения Вселенной к Богу, которых придерживались два главных источника философии Филона — стоики и платоники. Один класс метафор относится к монистической концепции Вселенной, другой — к дуалистической. В первой Логос эманирует из Бога; во второй — сотворен Им. Основными метафорами первого класса являются метафоры призрака, образа или истечения: Логос проецируется Богом подобно тому, как тень или призрак человека, согласно некоторым представлениям, отбрасывались его телом, выражая все его черты и сохраняясь как отдельная сущность после смерти тела; это отражение, отбрасываемое Богом на пространство, которое Он содержит, подобно тому как паргелий отбрасывается солнцем; это истечение, подобное потоку из источника. Основная метафора второго класса — это метафора сына; Логос есть первородный Божий; и благодаря развитию этой метафоры, которое вновь появляется в позднейшей теологии, Бог в одном месте называется его Отцом, а Премудрость — его Матерью. Вследствие этого его иногда склонны рассматривать как отдельное от Бога существо, ни Бога, ни человека, но «низшее по сравнению с Богом, хотя и превосходящее человека». Ранняя концепция уже прошла через несколько форм: она началась с того, что само по себе было величайшим скачком, который когда-либо совершал мыслитель, — с концепции, что Разум создал мир: концепция Разума привела к концепции Бога как Личного Разума: из этого выросла мысль о Боге как о чем-то большем, чем Разум, использующем его как Свое орудие: и, наконец, пришла концепция Разума Божьего как в некотором роде отделенного от Него, действующего в мире как подчиненный, но самодействующий закон. Было естественно, что это должно было привести к дальнейшей концепции Разума как порождения Бога и Премудрости, при этом метафора человеческого рождения была перенесена в высшую небесную сферу.

B. Идея и ее развитие в христианской теологии.

(1) Трансцендентность Бога. — Все концепции, которые, как мы видели, существовали в сфере философии, были воспроизведены в сфере христианства. Иногда они относительны к Богу в противоположность миру чувственных явлений: явления возникают, Бог нерожден и безначален: явления видимы и осязаемы, Бог невидим и недосягаем. Иногда они относительны к идее совершенства: Бог неизменен, неделим, бесконечен. У Него нет имени: ибо имя предполагает существование чего-то предшествующего тому, чему дается имя, тогда как Он предшествует всему. Все эти концепции отрицательны: положительные концепции заключаются в том, что Он есть бесконечная бездна (βύθος), которая содержит и объемлет все вещи, что Он самобытен и что Он есть свет. «Отец всего, — говорила одна школа философов, — есть первоначальный свет, блаженный, нетленный и бесконечный». «Сущность нерожденного Отца Вселенной есть нетление и самобытный свет, простой и единообразный».

В самом раннем христианском учении концепция трансцендентности Бога, по сути, отсутствует. Бог близок к людям и говорит с ними: Он гневается на них и наказывает их: Он милостив к ним и прощает их. Он делает все это через Своих ангелов и пророков, и, наконец, через Своего Сына. Но Он нуждается в таких посредниках скорее потому, что небесное Существо невидимо, чем потому, что Он трансцендентен. Концепция, лежащая в основе раннего выражения веры христианской общины, — это простая детская концепция.

«Благодарим Тебя, Отче Святый, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердца наши, и за познание, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса Христа, Слугу Твоего. Тебе слава во веки. Ты, Всемогущий Владыка, сотворил все ради имени Твоего, дал пищу и питье людям для наслаждения, чтобы они благодарили Тебя: а нам даровал духовную пищу и питье и жизнь вечную через Слугу Твоего. Прежде всего благодарим Тебя за то, что Ты могуществен: Тебе слава во веки».

В первоначальной сфере христианства, по-видимому, не было значительного продвижения по сравнению с этими простыми концепциями. Учение, на котором делался акцент, состояло в том, что Бог есть, что Он един, что Он всемогущ и вечен, что Он сотворил мир, что милость Его над всеми делами Его. Не было склонности к метафизическим дискуссиям: возможно, не было и понимания метафизических концепций. Вполне вероятно, что некоторые христиане давали повод для обвинения, которое выдвигает Цельс, в том, что они верят, будто Бог познаваем только через чувства. Они находились под влиянием стоицизма, который отрицал все интеллектуальные сущности и рассматривал сам дух как материальный. Эта тенденция привела к адопцианской христологии.

Однако большинство описанных выше философских концепций были приняты апологетами и благодаря этому получили признание в соответствующих христианских общинах. В большинстве своем они излагаются не как догматическая система, а попутно. Например, Иустин протестует против буквального толкования антропоморфных выражений Ветхого Завета:

«Вы не должны думать, что нерожденный Бог «сходил» откуда-то или «восходил». Ибо неизреченный Отец и Господь всего не приходит ни в какое место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в Своем собственном месте, где бы это место ни было, видя остро и слыша остро не глазами или ушами, но Своей неизреченной силой, так что Он видит все и знает все, и ни один из нас не скрыт от Него: и не движется Он, будучи не ограниченным пространством и всем миром, видя, что Он был прежде, чем родился мир».

Афинагор так подытоживает свою защиту христианства от обвинения в атеизме:

«Я достаточно доказал, что не являются атеистами те, кто верит в Единого, нерожденного, вечного, невидимого, бесстрастного, непостижимого и неограниченного: постигаемого только умом и разумом, облеченного в неизреченный свет, красоту, дух и силу, Которым Вселенная приведена в бытие, приведена в порядок и поддерживается через посредство Его собственного Логоса».

Феофил отвечает так своему языческому собеседнику, который просил его описать образ христианского Бога:

«Слушай, друг мой: образ Божий неизречен и неописуем, и его нельзя увидеть плотскими глазами: ибо слава Его неограниченна, величие Его непостижимо, высота Его невообразима, сила Его несравненна, мудрость Его не имеет равных, благость Его выше подражания, благодеяния Его выше описания. Если я говорю о Нем как о свете, я упоминаю Его творение: если я говорю о Нем как о разуме, я упоминаю Его правление: если я говорю о Нем как о духе, я упоминаю Его дыхание: если я говорю о Нем как о мудрости, я упоминаю Его порождение: если я говорю о Нем как о силе, я упоминаю Его мощь: если я говорю о Нем как о провидении, я упоминаю Его благость: если я говорю о Его царстве, я упоминаю Его славу».

Нелегко определить в отношении многих из этих выражений, относятся ли они в сознании автора к надкосмической или к трансцендентной концепции Бога. Случай Тертуллиана ясно показывает, что они совместимы с первой концепцией не меньше, чем со второй; ибо хотя он говорит о Боге как о «великом Всевышнем, существующем в вечности, нерожденном, несотворенном, безначальном и бесконечном», он все же утверждает, что Он материален; ибо «как мог тот, кто пуст, создать вещи твердые, и тот, кто есть пустота, создать вещи полные, и тот, кто бестелесен, создать вещи, имеющие тело?». Но были некоторые философские школы, в которых трансцендентный характер концепции ясно виден. Самая ранняя из таких школ, и самая примечательная, — это школа Василида. Она предвосхитила и, возможно, помогла сформировать позднейшие разработки неоплатонизма. Она мыслила Бога как трансцендентного бытию. Он был абсолютно вне всякой предикации. Даже отрицательные предикаты не могут быть приписаны Ему. Язык школы становится парадоксальным и почти бессмысленным в крайности своих усилий выразить трансцендентность Бога и в то же время примирить веру в Его трансцендентность с верой в то, что Он является Творцом мира. «Когда не было ничего, ни материального, ни сущностного, ни несущностного, ни простого, ни сложного, ни немыслимого, ни невоспринимаемого, ни человека, ни ангела, ни бога, ни абсолютно ничего из того, что называют, воспринимают или мыслят... Бог, Который не был (οὐκ ὢν θεός), без мысли, без восприятия, без воли, без цели, без страсти, без желания, пожелал сотворить мир. Говоря «пожелал», я использую это слово только потому, что необходимо какое-то слово, но я имею в виду без воления, без мысли и без восприятия; и говоря «мир», я не имею в виду протяженный и делимый мир, который возник впоследствии, с его способностью к делению, но семя мира». Это было сказано более кратко, но, вероятно, с тем же значением, Марком: нет никакой концепции и никакой сущности Бога.

Эти возвышенные идеи о Его трансцендентности, которые особенно процветали на александрийской почве, были далее разработаны в конце второго века христианскими философами александрийских школ, которые унаследовали богатство одновременно возрожденного платонизма, гностицизма и теософского иудаизма. Климент предвосхитил Плотина в представлении о Боге как о «пребывающем за пределами Единого и выше самой Монады», что было высшей абстракцией современной философии. Нет имени, которое можно было бы должным образом назвать в отношении Его: «ни Единый, ни Благо, ни Ум, ни Абсолютное Бытие, ни Отец, ни Творец, ни Господь». Никакая наука не может достичь Его; «ибо всякая наука зависит от предшествующих принципов; но нет ничего предшествующего Нерожденному». Ориген прямо протестует против концепций Бога, которые рассматривали Его скорее как надкосмического, чем трансцендентного, и как имеющего материальную субстанцию, хотя и не человеческую форму. Его собственная концепция — это концепция природы, которая абсолютно проста и разумна, или которая превосходит и разум, и существование. Будучи абсолютно простой, Он не имеет ни большего, ни меньшего, ни до, ни после, и, следовательно, не нуждается ни в пространстве, ни во времени. Будучи абсолютно разумным, Его единственный атрибут — знать и быть познаваемым. Но только «подобное познает подобное». Он постигается через разум, который создан по Его образу: человеческий ум способен познавать Божественное в силу своего участия в нем. Но в строгом смысле слова Он за пределами нашего познания: наше познание подобно видению искры по сравнению с сиянием солнца.

(2) Откровение или посредничество Трансцендентного. — Но как в греческой философии, так и в христианской теологии доктрина о надкосмическом или трансцендентном Боге требовала дальнейшего вопроса: как Он мог перейти в сферу феноменального? Более грубые оппоненты высмеивали Бога, который был «одиноким и обездоленным» в своей неприступной уникальности: более серьезные языческие философы спрашивали: если подобное познает подобное, как ваш Бог может познавать мир? И масса христианских философов, как внутри, так и вне соответствующих общин, чувствовали, что этот вопрос, или один из родственных ему вопросов, является кардинальным пунктом их теологии.

Предварительных ответов было бесчисленное множество. Одна ранняя группа их утверждала существование способности у Верховного Существа проявлять Себя в различных формах. Концепция имела некоторые элементы стоической и некоторые элементы популярной греческой теологии, в обеих из которых антропоморфизм был возможен. Она приобрела особое значение на ранних стадиях христологических споров как объяснение природы Иисуса Христа. Она лежала в основе того, что известно как модальный монархианство, теория о том, что Христос был временным модусом существования единого Бога. Это было просто Его волей существовать в одном модусе, а не в другом.

«Один и тот же Бог, — говорил Ноэт, — есть Творец и Отец всего, и, поскольку это было Ему угодно, Он являлся праведным людям древности. Ибо когда Он не видим, Он невидим, а когда Он видим, Он видим: Он неограничен, когда не желает быть ограниченным, и ограничен, когда Он ограничен... Когда Отец еще не родился, Он справедливо назывался Отцом: когда Ему было угодно претерпеть рождение, Он стал, родившись, Своим собственным сыном, а не чьим-то другим».

Но доминирующая концепция была в русле как греческой философии, так и греческой религии. От Верховного Бога исходили, или в Нем существовали, особые формы и модификации, посредством которых Он и сотворил мир, и открыл Себя ему.

(i.) Спекуляции относительно природы этих форм варьировались отчасти в зависимости от больших глубинных различий в концепции Бога как надкосмического или как трансцендентного, и отчасти в зависимости от большей или меньшей степени развития тенденции придавать конкретную форму абстрактным идеям. Они также варьировались в зависимости от того, рассматривались ли формы в отношении к Вселенной как ее типы и формообразующие силы; или в отношении к Верховному Существу и Его разумным творениям как проявления первого и средства познания для вторых. Эти различия существуют не только между одной школой философов и другой, но и в одной и той же школе. Например, Тертуллиан различает две школы валентиниан: школу самого Валентина и школу его великого, хотя и независимого, последователя Птолемея. Первая рассматривала Эоны просто как модусы существования Бога, пребывающие внутри Его сущности: вторая, вместе с подавляющим большинством школы, рассматривала их как «личные субстанции», которые вышли из Бога и остались вне Его. И опять же, большинство философов той же школы составляли генеалогию Эонов и тем самым давали своим противникам один из главных поводов для насмешек: но Колорбас рассматривал порождение Эонов как единый мгновенный акт. Иногда, однако, выражения, происходящие из разных источников, смешивались.

Почти все эти концепции средств, с помощью которых Бог сообщал Себя миру, были относительны к концепции Его как Ума. Для мысли столь же присуща необходимость открывать себя, как для света — светить. Следуя тенденции современной психологии рассматривать различные проявления ума как относительные к различным элементам в самом уме, некоторые школы философов придавали отдельную личность каждому предполагаемому элементу в уме Бога. Выходили мысль и размышление, голос и имя, рассуждение и намерение: или из первоначальной Воли и Мысли выходили Ум и Истина (Реальность) как видимые формы и образы невидимых качеств (διαθέσεων) Отца.

(ii.) Но наряду с этой тенденцией индивидуализировать и ипостазировать отдельные элементы или модусы Божественного Ума существовала тенденция рассматривать ум Бога как единство, существующее либо как отдельный элемент в Его сущности, либо объективно по отношению к Нему. Согласно одной теории, ум есть единородный Божий. Он один знает Бога и желает открыть Его. Согласно другой теории, ум рождается от нерожденного Отца, а от Ума рождаются Логос и Благоразумие, Мудрость и Сила, а от них в своем порядке — весь длинный ряд Сил, которыми была сформирована Вселенная. Другая теория, теория Марка, вероятно, содержит ключ к некоторым другим; смысл концепции Ума как единородного Божьего заключается в том, что Ум есть откровение Бога Самому Себе: Его самосознание, так сказать, проецируется из Него. Это одновременно и откровение, и творение — единственное непосредственное откровение и единственное непосредственное творение. Отец, «решив произвести то, что неизреченно в Нем, и облечь в форму то, что невидимо, открыл Свои уста и послал Логос», который есть образ Его, и открыл Его Самому Себе. Логос, или Слово, которое было так послано, состояло из отдельных высказываний: каждое высказывание было эоном, логосом, корнем и семенем бытия: другими словами, каждое было частью и фазой природы Бога, которая выражала и отражала себя в части и фазе мира, так что в совокупности логосы эквивалентны Логосу, который есть образ и отражение Бога.

Эта теория недалеко ушла от той, что встречается у ранних апологетов и которая прошла через более чем одну фазу, прежде чем завоевала всеобщее признание. Главный момент в обеих — это отношение отдельных логосов к Логосу. Мы уже познакомились с синкретизмом, который смешал платоновские идеи со стоическими логосами, причем первые рассматривались как силы, а также как формы, а вторые были не только продуктивными силами, но и законами этих сил; и который рассматривал их обоих в их единстве, а не в их множественности, как выражения единого Логоса. Мы также видели, что решение проблемы «Как мог Бог творить?» было найдено в доктрине, что Он творил посредством Своего Логоса, который запечатлел себя в бесчисленных формах сотворенных вещей. Решение метафизической трудности «Как может трансцендентный Бог знать и быть познаваемым?» было найдено в решении, которое уже было дано для космогонической трудности «Как мог Бог вступить в контакт с материей?». Силы были также Разумами: они были деятельностями, а также мыслями: в людях они пробуждались к сознанию: и ум человека познавал ум Бога, как подобное познает подобное, в силу содержания в нем «семени Логоса», частицы самого божественного Логоса. Тот божественный Логос, «которого причастен весь человеческий род», «который в одно время являлся в форме огня, а в другое — в форме ангелов, теперь по воле Божьей, ради человеческого рода, стал человеком и претерпел все, что демоны заставили его претерпеть от рук неразумных иудеев». Разница между Христом и другими людьми мыслилась в том, что другие люди имеют только «семя Логоса», тогда как в нем весь Логос был явлен: и разница между христианами и философами была в том, что последние жили светом только части божественного Логоса, тогда как первые жили познанием и созерцанием всего Логоса.

В течение полувека после этих предварительных усилий, и во многом благодаря распространению Четвертого Евангелия, которое, вероятно, поначалу имело лишь местное влияние, масса христиан склонялась к тому, чтобы согласиться не только с верой в трансцендентную природу Бога, но и с верой в то, что, каким-то образом, который еще не был четко определен, Иисус Христос был Логосом, которым был сотворен мир и который открыл людям неведомого Отца.

Форма, в которой эта вера изложена Иринеем, следующая:

«Никто не может знать Отца, кроме как через Слово Божье, то есть через Сына, открывающего Его: никто не может знать Сына, кроме как по благоволению Отца. Но Сын исполняет благоволение Отца: ибо Отец посылает, а Сын посылается и приходит. И Слово Его знает, что Отец есть, насколько это касается нас, невидим и неограничен: и поскольку Он неизречен, Он Сам возвещает Его нам: и, с другой стороны, только Отец знает Свое собственное Слово: обе эти истины Господь открыл нам. Посему Сын открывает познание Отца, являя Себя: ибо явление Сына есть познание Отца: ибо все вещи явлены Словом... Отец поэтому открыл Себя всем, сделав Свое Слово видимым для всех: и наоборот, Слово показало всем Отца и Сына, поскольку Он был видим всеми. И поэтому праведный суд Божий приходит на всех, кто, хотя и видели, как другие, не уверовали, как другие. Ибо посредством самого творения Слово открывает Бога Творца; посредством мира — Господа, Который есть Создатель мира; и посредством Своего творения (человека) — Мастера, Который сформировал его; и через Сына — того Отца, Который родил Сына».

(3) Различия в природе Бога, или Посредничество и Посредник. — Естественным процессом развития было то, что христианские философы, соглашаясь с общим положением, что Иисус Христос был Логосом в человеческой форме, переходили к созданию обширных теорий о природе Логоса. Это был век определений и диалектики. Для массы образованных людей было не более возможно оставить метафизическую проблему нетронутой, чем в наши дни химикам оставить природный продукт неанализированным. Внимание занимали два главных вопроса: (i.) каково происхождение, (ii.) какова природа Логоса. В спекуляциях, которые возникали из каждого из этих вопросов, влияние греческой мысли еще более заметно, чем прежде.

(i.) Вопрос о происхождении Логоса в основном решался теориями, которые отделялись друг от друга той же широкой линией различия, которая отделяла теории о происхождении мира.

Философы школы Василида, которые, как мы видели, первыми сформулировали доктрину абсолютного творения, то есть творения всего из ничего, полагали, что все, что в их теории соответствовало Логосу, было в равной степени включено вместе со всеми другими вещами в первоначальное семя. Отсюда пришло определенное положение, которое сыграло большую роль в спорах четвертого века, что Логос был сотворен «из того, чего не было».

Но большинство теорий выражали с помощью различных метафор идею, которая была относительна к другой теории творения, что Логос каким-то образом вышел из Бога. Соперничающие гипотезы о природе творения были примирены гипотезой о том, что, хотя мир был сотворен из ничего, он был сотворен так Логосом, который не был сотворен Богом, но вышел из Него. Метафоры были главным образом метафорами «исхождения» (προβολή, prolatio), как листьев или плодов растения, и рождения сына. Они были в употреблении до того, как доктрина Логоса утвердилась, и некоторые из них были первоначально относительны не к Логосу, а к другим концепциям посредничества между Богом и миром. Они были дополнены метафорами, которые также были в более раннем употреблении, течения воды из источника и излучения света. То, что между ними первоначально не было никакого важного различия, показывает как прямой отказ Иринея, так и факт их использования в сочетании в одних и тех же отрывках у одних и тех же авторов. Сочетание было важным. Метафоры дополняли друг друга. Каждая из них содержала элемент в теории, которая в конечном итоге выразила устоявшееся суждение христианского мира.

Главная трудность, которую они представляли, заключалась в кажущемся несоответствии с верой в единство Бога. Доктрина «единой монархии» Бога, которая решительно отстаивалась против тех, кто объяснял трудности мира гипотезой о двух конфликтующих Богах, казалась подвергающейся другого рода опасности в рядах самих ее защитников. Логос, который отражал Бога и открывал Его разумным существам, который также содержал в себе форму и силы материального мира, должен быть в некотором смысле Богом. У Афинагора чистый монизм: «Бог Сам есть все вещи для Себя, неприступный свет, совершенная Вселенная, дух, сила, логос». Но у других авторов идея развития или порождения, как бы легко ни нажимали на метафору, казалась вовлекающей существование Логоса как вне Бога, так и после Него. Он был «первородным», «первым порождением Бога», «первой силой после Отца всего и Господа Бога»; ибо «как начало, прежде всех сотворенных вещей, Бог родил из Себя некую разумную Силу, которая называется Святым Духом (т.е. Ветхим Заветом) иногда «Славой Господней», иногда «Сыном», иногда «Премудростью», иногда «Ангелом», иногда «Богом», иногда «Господом и Логосом», иногда он говорит о себе как о «Военачальнике воинства Господня»: ибо он имеет все эти наименования, как от своего служения замыслу Отца, так и от того, что был рожден по благоволению Отца». Из этого следует, что «есть, и о нем говорится, другой Бог и Господь под Творцом Вселенной». Теория, сформулированная таким образом, склонялась к дитеизму и открыто обвинялась в нем. Она была спасена от этого обвинения постепенной формулировкой двух различий, оба из которых пришли из внешней философии, одно из них было наследием стоицизма, другое — неоплатонизма. Одно заключалось в том, что порождение или развитие произошло внутри сферы самого Божества: порождение произошло не путем отделения части от целого, как будто Божественная природа допускала деление, но путем различения функций или путем умножения, как много факелов может быть зажжено от одного, не уменьшая света этого одного. Другое заключалось в том, что порождение было вечным. В раннем изложении теории считалось, что оно произошло во времени: утверждалось, что «Бог не мог быть Отцом, прежде чем был Сын, но было время, когда не было Сына». Но влияние других метафор, в которых выражалось отношение, пересилило влияния, пришедшие от давления концепции отцовства. Свет, утверждалось, никогда не мог быть без своей способности светить. Верховный Ум никогда не мог быть без Своей Мысли. Отец Вечный всегда был Отцом, Сын всегда был Сыном.

(ii.) Вопрос о природе вечнорожденного Логоса решался по-разному, в зависимости от того, какая идея Бога — надкосмическая или трансцендентная — доминировала в сознании автора. Иустину Мученику Бог мыслится как надкосмический. Он пребывает «в местах, которые выше небес»: «первородный», Логос, есть «первая сила после Отца»: он есть «второй Бог, второй численно, но не по воле», исполняющий только благоволение Отца. Неясно, насколько идея личности входила в этот взгляд. Существует подобная неопределенность во взгляде Феофила, который ввел стоическое различие между двумя аспектами Логоса, мыслью и речью — «ratio» и «oratio»; в то время как Тертуллиан все еще говорит о «virtus» наряду с ними.

Только постепенно предмет был поднят на более высокий уровень, с которого он никогда впоследствии не спускался, благодаря распространению и доминированию трансцендентной, в отличие от надкосмической, концепции Бога. Это произошло, как мы уже видели, главным образом из школ Александрии. Именно у Василида, у которого мысль продвинулась к вере в то, что Бог превосходит не только явления, но и бытие, впервые ясно видно отказ от концепции квазифизического влияния, исходящего от Него. Но место позднейшей доктрины в христианской Церкви главным образом принадлежит Оригену. Он использует многие из тех же выражений, что и Тертуллиан, но с другим значением. Спаситель есть Бог не по причастию, а по сущности. Он рожден от самой сущности Отца. Порождение есть истечение, подобное свету от света.

Но споры не столько закончились на Оригене, сколько начались с него. С того времени они были в основном внутренними для христианства. Но их элементы были греческими по происхождению. Концепции, которые были введены в сферу христианской мысли, были текущими концепциями философии. В христианской теологии эта философия сохранилась.

Но хотя было бы за пределами нашей нынешней цели описывать христологические споры, которые последовали за окончательным доминированием в Церкви трансцендентной идеи Бога, в эту цель входит указание греческих элементов, ограничиваясь, насколько это возможно, поздними греческими употреблениями терминов.

Сущность (οὐσία) используется по крайней мере в трех различных смыслах: различие ясно сформулировано Аристотелем.

(a) Она используется как синоним материи (hylê) для обозначения материальной части вещи. Это использование наиболее распространено среди стоиков. В их монистической концепции Вселенной видимый мир рассматривался как сущность Бога. Таким же образом Филон говорит о крови как о материальном носителе, τὸ οὐσιῶδες, жизненной силы. Отсюда как в философских, так и в христианских космологиях сущность иногда использовалась как взаимозаменяемая с материей для обозначения материи, из которой был сотворен мир.

(b) Она используется для обозначения материи, воплощенной в определенной форме: это с тех пор стали различать как конкретную субстанцию (substantia concreta). У Аристотеля чувственная материальная вещь, конкретный человек или конкретная лошадь, которая в предикации всегда должна быть субъектом и не может быть предикатом, является сущностью в строжайшем смысле.

(c) Она используется для обозначения общего элемента в классах, на которые могут быть сгруппированы чувственные материальные вещи: это с тех пор стали различать как абстрактную субстанцию (substantia abstracta): на языке Аристотеля это была форма (εἶδος), или идеальная сущность (τὸ τί ἦv εἶναι). Этот смысл разветвлялся на другие смыслы, в зависимости от того, использовался ли термин реалистом или номиналистом: для первого это была общая сущность, которая существует в индивидуальных членах класса (τὸ εἶδος τὸ ἐνόν), а не вне их (поскольку ἀδύνατον χωρὶς εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ οὗ ἡ οὐσία); или которая существует вне их, и через причастие к которой они являются тем, что они есть: последнее — это концепция Платона о форме (εἶδος) и ее эквиваленте — сущности.

Для номиналиста, с другой стороны, сущность — это только общее имя, которое приложимо в том же смысле к ряду индивидуальных существований.

Платоновская форма реализма выросла из различия между реальным и феноменальным, которое, в свою очередь, она стремилась подчеркнуть. Видимый мир конкретных индивидов рассматривался как феноменальный и преходящий: невидимый мир умопостигаемых сущностей был реальным и постоянным: одно было возникновением (genesis), или «становлением»; другое — сущностью (ousia), или «бытием». Это различие сыграло большую роль в позднейшей истории платонизма: и тогда как во взгляде Аристотеля вид, или меньший класс, будучи ближе к конкретным индивидам, был в большей степени сущностью, чем род, или более широкий класс, в позднейшей философии, напротив, сущностью в высшем смысле было то, что находилось на самом дальнем расстоянии от конкретного, заполняло самую широкую сферу и содержало в себе наибольшее количество других классов: это был высший род (summum genus). Отсюда Плотин говорит, что в отношении тела мы дальше всего от сущности, но что мы причаствуем ей в отношении нашей души; и наша душа сама по себе есть соединение, не чистая сущность, но сущность с добавленным различием, и, следовательно, не абсолютно под нашим контролем.

Из этих двух значений сущности, а именно «вид» и «род», первое выражает всю сущность имени класса или концепта, второе — часть сущности, первое имело тенденцию преобладать в ранней, второе — в поздней греческой философии. В первом знание сущности было полностью раскрыто в определении, так что определение само определялось как «предложение, которое выражает сущность»: во втором оно было раскрыто лишь частично, так что нам необходимо знать не только сущность объектов мысли, например, попадают ли они внутрь или вне класса «тело», но также и виды (εἴδη).

Но в одном значении, как и в другом, члены одного и того же класса, или подклассы одного и того же более широкого класса, назывались единосущными (homoousioi): например, был аргумент, что животных не следует убивать ради пищи на том основании, что они принадлежат к тому же классу, что и люди, их души единосущны нашим собственным: так люди единосущны друг другу, и Авраам омыл ноги трем странникам, которые пришли к нему, думая, что они люди «той же субстанции», что и он сам.

Трудность всей концепции в ее применении к Богу была осознана и выражена. Некоторые философы, как мы уже видели, отрицали, что такое применение возможно. Течение, самой заметной волной которого был неоплатонизм, поместило Бога за пределы сущности. Ориген встречает утверждение Цельса об этом взгляде признанием неопределенности, которая проистекала из неопределенного значения термина. Христологические споры четвертого века были осложнены в немалой степени существованием нейтральной и консервативной партии, которая встречала догматиков с обеих сторон утверждением, что ни сущность, ни ипостась не приложимы к Богу. И, несмотря на принятие Никейской формулы, великий христианский мистик, который наиболее полно представляет неоплатонизм внутри христианской Церкви, осмелился более чем столетие спустя вернуться к позиции, что Бог не имеет сущности, но является сверхсущностным (hyperousios). Даже те, кто поддерживал применимость термина к Богу, отрицали возможность определения его при таком применении к Нему. В этом они следовали Филону: «Те, кто не знает сущности своей собственной души, как они дадут точный отчет о душе Вселенной?». Но несмотря на эти трудности, консервативное чувство против введения метафизических терминов в теологию и философская доктрина абсолютной трансцендентности были преодолены практической необходимостью заявить, что Он есть, и следствием того, что раз Он есть, должна быть Его сущность.

Но когда концепция единого Бога как превосходящего численное единство стала доминирующей в христианской Церкви, термин единосущный (homoousios) был не без оснований принят для выражения отношения Бога Отца к Богу Сыну. Он подчеркивал доктрину, что Сын не был творением (κτίσμα); и так же термин применительно к Святому Духу. Те, кто утверждал, что Святой Дух есть творение, тем самым утверждали, что Он отделен от сущности Отца. Термин впервые встречается в сфере гностицизма и выражает часть одной из двух великих концепций происхождения мира. Он был отвергнут в своем применении к миру, но принят внутри сферы Божества как объяснение происхождения Его множественности. Но единосущный, хотя и истинный, был недостаточен. Он выражал единство, но не давал достаточного определения концепции множественности. Он мог быть использован теми, кто считал множественность лишь модальной или феноменальной. Это привело к использованию другого термина, историю которого необходимо проследить.

Термин сущность в большинстве своих смыслов стал взаимозаменяемым с двумя другими терминами: ипостась (ὑπόστασις) и существование (hyparxis). Последний из них играл лишь малую роль в христианской теологии, и здесь его можно не учитывать. Термин ипостась является сопряженным с глаголом ὑφιστάναι, который вошел в употребление как более эмфатическая форма, чем εἶναι. Он следовал почти всем смыслам сущности. Таким образом, он противопоставлялся феноменальному существованию не только в платоновском, но и в обычном смысле; например, из вещей, которые происходят в небе, некоторые являются явлениями, некоторые имеют субстанциальное существование, καθ’ ὑπόστασιν. Он также, подобно сущности, используется для того, что имеет актуальное по сравнению с потенциальным существованием; также для того, что имеет объективное существование в мире, а не просто существует в мыслящем субъекте. Отсюда, когда вещи приходили в бытие, говорили, что сущность ὑφιστάναι. Более того, в одном из своих главных употреблений, а именно в том, в котором он обозначал постоянный элемент в объектах мысли, термин сущность иногда заменялся термином ипостась. Когда, следовательно, преобладало использование сущности в ее неоплатоническом смысле, возникла тенденция дифференцировать эти два термина и обозначать то, что у Аристотеля было первой сущностью (πρώτη οὐσία), термином ипостась. Это выражено Афанасием, когда он говорит: «Сущность означает общность», тогда как «ипостась имеет свойство, которое не является общим для ипостасей той же сущности»; и еще яснее Василием.

Было тем более оснований для роста этого различия, потому что термин единосущный легче поддавался савеллианской христологии. Это было предвосхищено Иринеем в его полемике против валентинианской ереси исхождения Эонов. Сущности, в смысле родов и видов, могли быть просто концепциями в уме: альтернативой было то, что они имели свое собственное существование. Так что ипостась в определенных школах мысли стала термином для конкретной субстанции (substantia concreta), индивида, неделимой сущности (οὐσία ἄτομος) Галена. Различие, однако, было далеко не общепризнанным. Самое ясное и наиболее полное изложение его содержится в письме Василия к его брату Григорию, который, очевидно, не был вполне ясен в этом пункте. Результатом было то, что точно так же, как ипостась использовалась для выражения одного из смыслов сущности, так новый термин вошел в употребление для более точного определения смысла ипостаси. Его происхождение, вероятно, следует проследить до обмена документами между Востоком и Западом, который, приведя к трудности в отношении этого использования ипостаси, закончился введением третьего термина.

Пока сущность и ипостась были взаимозаменяемыми терминами, одного латинского слова substantia, этимологического эквивалента ипостаси, было достаточно для обоих. Когда два слова стали дифференцироваться в греческом, стало целесообразным отметить разницу. Однако слово essentia, естественный эквивалент для сущности, резало латинский слух. Следовательно, substantia была закреплена за сущностью, тогда как для ипостаси нужно было искать новый эквивалент. Он был найден в persona, чьи антецеденты могут быть антецедентами «персонажа в пьесе» или «персоны» в юридическом смысле, возможной стороны контракта, в каком случае Тертуллиан мог быть автором этого употребления. Такая западная практика имела тенденцию стимулировать использование соответствующего греческого термина πρόσωπον, чье использование до сих пор, по-видимому, было подчинено использованию ипостаси. И, наконец, вошли в употребление философские термины φύσις и natura. Во втором веке φύσις была отлична от сущности и идентична Разуму. Но в четвертом веке она стала отождествляться с сущностью, а впоследствии снова отличаться от нее, тогда как монофизиты отождествляли ее с ипостасью.

Подводя итог. Мы имеем в греческом четыре термина: οὐσία, ὑπόστασις, πρόσωπον, φύσις, и в латинском три: substantia, persona, natura, причем эти две серии не являются фактически параллельными даже в той степени, в какой они таковы по видимости. Времена изменились с тех пор, как свободное и расплывчатое употребление Тертуллиана не вызывало замечаний; когда Иероним, мыслящий как латинянин, колеблется говорить о трех ипостасях (τρεῖς ὑποστάσεις), под которыми он понимал три субстанции (tres substantias), и жалуется, что вследствие этого на него на Востоке смотрят как на еретика. Существует замечательное изречение Афанасия, которое способно к более широкому применению, чем он ему дал: оно гласит: «Они, казалось, были невежественны в том факте, что когда мы имеем дело со словами, требующими некоторой подготовки для их понимания, разные люди могут принимать их в смыслах не только различающихся, но и абсолютно противоположных друг другу». Таким образом, существовала нерасположенность к принятию сущности. Фраза была не понята народом. Произошла реакция против множественности терминов; но простой и неизученный язык детства христианства, с его благоговейным чувством неизреченной природы Бога, был лишь угасающим воспоминанием, и, с другой стороны, тенденция доверять результатам спекуляций и настаивать на них была сильной. Однажды, действительно, католическая доктрина была сформулирована, тогда, хотя и не раньше, большинство начало порицать исследования относительно природы Бога.

Но я не намерен останавливаться на печальной и утомительной истории того, как более века эти метафизические различия формировали лозунги политических, а также церковных партий — на связанных с этим раздорах и убийствах, опустошении прекрасных полей, пламени и мече. За все это греческая философия не несла ответственности. Эти беды в основном происходили от того, что было постоянно катастрофическим фактом в христианской истории, — вмешательства Государства, которое дало декретам Соборов ту санкцию, которая возвела резолюции большинства по глубочайшим предметам человеческих спекуляций в фиктивный ранг законов, которые должны быть приняты под страхом конфискации, изгнания или смерти.

Философия отделилась от богословия. Она стала его служанкой и соперницей. Она постулировала доктрины вместо того, чтобы исследовать их. Ей приходилось доказывать их разумность или находить для них обоснования. И на долгие века после этого философия была мертва. Я чувствую так же сильно, как и вы, всю утомительность дискуссий, на которые я пытался обратить ваше внимание. Но только осознав, насколько они мелочны и чисто умозрительны, мы можем должным образом оценить их место в христианском богословии. Принимаем ли мы или не принимаем выводы, с которыми в конечном счете согласилась большая часть христианского мира, мы должны, по крайней мере, признать, что они покоятся на широких допущениях. Можно указать три из них, каждое из которых обязано своим появлением влиянию греческой философии.

(1) Предполагается, что метафизические различия важны.

Я далек от того, чтобы утверждать, что это не так, но не менее важно признать, что многое из того, во что мы верим, покоится на этом допущении. В противном случае нет никакого оправдания тому, чтобы отвлекать мысли людей от позитивного знания, которое мы можем получить как о самих себе, так и об окружающем нас мире, ради созерцания — пусть даже с большого расстояния — концепции сущности.

(2) Второе — это допущение, что эти метафизические различия, которые мы проводим в своем уме, соответствуют реальностям в окружающем нас мире или в Боге, который находится вне мира и внутри него.

Опять же, я далек от того, чтобы утверждать, что это не так; но для нас важно, по крайней мере, признать тот факт, что, говоря о сущности мира или Бога, мы предполагаем существование чего-то, соответствующего нашей концепции сущности в том или другом.

(3) Третье допущение состоит в том, что идея совершенства, которую мы переносим с себя на Бога, действительно соответствует природе Его бытия.

Предполагается, что покой лучше движения, что бесстрастие лучше чувства, что неизменность лучше изменения. Мы знаем это по себе: мы не можем знать этого о Том, кто не похож на нас, у кого нет тела, которое может устать, у кого нет несовершенства, которое может промахнуться, для Кого беспрепятственное движение, возможно, является совершенной жизнью.

Я говорил об этих допущениях потому, что, хотя трудно переоценить важность концепций, с помощью которых греческая мысль подняла людей от представления о Боге как о существе с человеческим обликом и человеческими страстями до той возвышенной высоты, на которой они могут ощущать вокруг себя грозное и бесконечное Присутствие, возможно, пришло время, когда — перед лицом обширного знания о Его путях, которое пришло к нам через мысль и исследования, — нам суждено превзойти допущения греческой спекуляции новыми допущениями, которые приведут нас одновременно к более божественному знанию и ощущению более божественной жизни.

Лекция X. ВЛИЯНИЕ МИСТЕРИЙ НА ХРИСТИАНСКИЕ ОБЫЧАИ.

A. Греческие мистерии и родственные культы.

Бок о бок в Греции с религией, которая открыто исповедовалась, и с религиозными обрядами, совершавшимися в храмах, — не в противовес им, а усиливая их лучшие элементы и разрабатывая их ритуал, — существовали великолепные обряды, известные как мистерии. Также бок о бок с великими политическими общинами, находясь под их защитой в силу общего права и будучи объединенными более сильным, чем политическое, братством, существовали бесчисленные ассоциации для практики новых форм поклонения, пришедших с внешней торговлей, и для выражения в общем поклонении тех религиозных чувств, которые не удовлетворяла публичная религия. Эти ассоциации были известны как θίασοι (фиасы), ἔρανοι (эраны) или ὀργεῶνες (оргеоны).

Я расскажу сначала о мистериях, а затем об ассоциациях для практики других культов.

1. Мистерии, вероятно, были пережитком древнейших религий греческих племен и племен, предшествовавших им. Это было поклонение не богам неба — Зевсу, Аполлону и Афине, — а богам земли и подземного мира, богам производительных сил природы и смерти.

Наиболее важные из них совершались в Элевсине, близ Афин, и разрозненные сведения, существующие о них, стали для нас более впечатляющими и понятными благодаря раскопкам, которые выявили обширные остатки великого храма — самого большого в Греции, — в котором они совершались. Это был культ, общий для ионийских племен, вероятно, заимствованный у более ранних народов, среди которых они поселились. Первоначально это был культ сил, производящих урожай, мыслимых как триада божеств — бог и две богини: Плутон, Деметра и Кора, из которых последняя стала настолько доминирующей в поклонении, что бог почти исчез из виду и был заменен божеством Иакхом, не имевшим места в первоначальном мифе. Его главными элементами были посвящение, жертвоприношение и сценическое представление великих фактов естественной и человеческой жизни, символами которых были сами истории богов.

(i.) Основная лежащая в основе концепция посвящения заключалась в том, что в человеческой жизни существуют элементы, от которых кандидат должен очиститься, прежде чем он сможет стать достойным приблизиться к Богу. Существовало различие между теми, кто не был очищен, и теми, кто вследствие очищения был допущен к более божественной жизни и к надежде на воскресение. Создание этого различия само по себе примечательно. Род человеческий был поднят на более высокую ступень, когда его стали учить, что только чистые сердцем могут видеть Бога. Обряды Элевсина первоначально были ограничены жителями Аттики, но со временем они стали открыты для всех греков, позже — для всех римлян, и были открыты как для женщин, так и для мужчин. Преграда на входе стала лишь моральной преградой.

Вся церемония начиналась с торжественного провозглашения: «Пусть не входит тот, чьи руки не чисты и чей язык не благоразумен». В других мистериях это звучало так: «Входить может только тот, кто чист от всякой скверны, чья душа не сознает за собой никакого зла и кто жил хорошо и справедливо».

Провозглашение, вероятно, сопровождалось какими-то словами или зрелищами ужаса. Когда Нерон отправился в Элевсин и поначалу подумывал о том, чтобы пройти посвящение, его это удержало. Вот еще один пример исключения, который не менее важен в своем отношении к христианским обрядам. Аполлоний Тианский был исключен, потому что он был магом (γόης) и не был чист в отношении τὰ δαιμόνια (демонов) — он имел общение с иными божествами, нежели божества мистерий, и практиковал магические обряды.

Мы узнаем кое-что из пародии на мистерии в романе Лукиана о лжепророке Александре. В нем Александр учреждает празднование мистерий, факельные шествия и священные зрелища, которые продолжаются три дня подряд. В первый день происходит провозглашение, подобное тому, что было в Афинах: «Если какой-либо атеист, христианин или эпикуреец пришел в качестве шпиона на праздник, пусть бежит; пусть посвящение тех, кто верит в бога, пройдет успешно». Затем немедленно, в самом начале, происходит изгнание. Сам пророк подает пример, говоря: «Христиане, вон!», и вся толпа отвечает: «Эпикурейцы, вон!». Затем начинается зрелище — изображаются рождение Аполлона, брак Корониды, приход Эскулапа; церемонии продолжаются несколько дней в подражание мистериям и во славу Александра.

Таким образом, провозглашение было призвано исключить известных грешников из первой, начальной церемонии. Все остальное возлагалось на совесть самого человека. Его просили исповедать свои грехи или, по крайней мере, признаться в величайшем преступлении, которое он когда-либо совершал. «Кому я должен исповедаться?» — спросил Лисандр у мистагогов, которые сопровождали его. «Богам». «Тогда, если вы уйдете, — сказал он, — я расскажу им».

Исповедь сопровождалась своего рода крещением. Кандидаты на посвящение омывались в чистых водах моря. Способ омовения и количество погружений варьировались в зависимости от степени вины, в которой они признались. Они выходили из бани новыми людьми. Это был κάθαρσις (катарсис), λουτρὸν (лутрон), купель возрождения. Они должны были практиковать определенные формы воздержания: они должны были поститься, а когда ели, то должны были воздерживаться от определенных видов пищи.

(ii.) За очищением следовало жертвоприношение — известное как σωτήρια (сотерия), жертва спасения; и в дополнение к великому публичному жертвоприношению каждый из кандидатов на посвящение приносил в жертву поросенка за себя. Затем следовал двухдневный интервал, прежде чем начинались более торжественные жертвоприношения и зрелища. Они начинались с великого шествия — каждый из тех, кто должен был быть посвящен, нес длинный зажженный факел и пел громкие пэаны в честь бога. Оно отправлялось из Афин на восходе солнца и достигало Элевсина ночью. На следующий день было еще одно великое жертвоприношение. Затем следовали три дня и ночи, в течение которых посвященные разделяли скорбь Деметры о ее дочери и прерывали свой пост, только выпив мистический κυκεὼν (кикеон) — напиток из муки, воды и толченой мяты, и съев священные лепешки.

(iii.) А ночью были мистические представления: сценическое изображение, драма в символах и для созерцания. Их факелы гасли: они стояли снаружи храма в тишине и темноте. Двери открывались — вспыхивал свет — и перед ними разыгрывалась драма Деметры и Коры: потеря дочери, странствия матери, рождение ребенка. Это был символ земли, проходящей через свои годовые периоды. Это была поэзия Природы. Это была драма, которая разыгрывается каждый год: лето, зима и весна. Зима за зимой плоды, цветы и зерно умирают, уходя в темноту, и весна за весной они вновь выходят к новой жизни. Зима за зимой скорбящая земля ищет свое потерянное дитя; надежды людей устремлены к новому цветению весны.

Это была также драма человеческой жизни. Это была поэзия надежды на мир грядущий. Смерть уступала место жизни. Это был purgatio animæ (очищение души), благодаря которому душа могла стать достойной присутствия Бога. Те, кто был крещен и посвящен, возносились к новой жизни. Смерть не имела для них ужасов. Вспышка света после тьмы, символические декорации жизни богов были предвестием жизни грядущей.

В Плутархе есть отрывок, который настолько ясно показывает это, что я процитирую его.

«Когда человек умирает, он подобен тем, кто посвящается в мистерии. Одно выражение, τελευτᾶν (умирать), другое — τελεῖσθαι (посвящаться), соответствуют друг другу... Вся наша жизнь — лишь череда блужданий, мучительных путей, долгих странствий по извилистым дорогам без выхода. В момент ухода из нее страхи, ужасы, дрожь, смертный пот и летаргическое оцепенение охватывают нас и подавляют; но как только мы выходим из нее, нас встречают чистые места и луга, с голосами, танцами и торжественностью священных слов и святых зрелищ. Именно там человек, став совершенным и посвященным — восстановленным в свободе, действительно хозяином самого себя, — празднует, увенчанный миртом, самые августейшие мистерии, ведет беседу со справедливыми и чистыми душами, глядя сверху на нечистое множество профанов или непосвященных, погружающихся в грязь и туман под ним — из-за страха смерти и из-за неверия в жизнь грядущую, пребывающих в своих страданиях».

Вероятно, не было никакого догматического учения — возможно, не было произнесено ни слова, — все это было разыгранной притчей. Но все это хранилось в тишине. В этом была некая грозная индивидуальность. Они видели зрелище вместе, но каждый видел его для себя. Это было его личное общение с божественной жизнью. Очарование и слава этого исчезали, когда это становилось достоянием всего мира. Эффект этого мыслился как изменение как характера, так и отношения к богам. Посвященные в силу своего посвящения становились причастниками жизни грядущей. «Трижды счастливы те, кто уходит в мир иной, увидев эти мистерии: только для них там жизнь, для всех остальных — страдание».

2. Со временем, однако, добавлялись новые мифы и новые формы поклонения. Нелегко провести четкую грань между мистериями в строгом смысле этого слова и формами поклонения, которые существовали бок о бок с ними. Их не только иногда называют мистериями, но в нехристианских катакомбах в Риме есть примечательная синкретическая роспись, в которой элементы греческих мистерий Деметры смешаны с элементами Сабазия и Митры таким образом, что это показывает, что поклонение также было смешанным. Эти формы поклонения также имели посвящение: они также стремились к чистой религии. Условием входа было: «Пусть никто не входит в досточтимое собрание ассоциации, если он не чист, благочестив и добр». И это не оставлялось на усмотрение индивидуальной совести: человек должен был быть проверен и испытан должностными лицами. Но главным элементом в ассоциации было не столько посвящение, сколько жертвоприношение и общая трапеза, которая следовала за ним. Приношения приносились отдельными лицами и предлагались сообща: они предлагались на том, что иногда называют «святым столом». Они раздавались служителями (диаконами), и приносящий делил с остальными то, что было роздано. В одной ассоциации, в Ксанфе в Ликии, правила которой сохранились на надписи, приносящий имел право на половину того, что он принес. Пир, который следовал за этим, был стремлением к реальному братству. В нем, как и в христианские времена, было чувство общения друг с другом в общении с Богом.

В течение первых веков христианства мистерии и религиозные общества, которые были близки к мистериям, существовали в огромном масштабе по всей восточной части Империи. В некоторых из них были элементы, от которых христианство отстранялось и против которых христианские апологеты использовали язык суровых обличений. Но, с другой стороны, большинство из них имели те же цели, что и само христианство — цель поклонения чистому Богу, цель ведения чистой жизни и цель культивирования духа братства. Они были частью великого религиозного возрождения, которое отличает эту эпоху.

B. Мистерии и Церковь.

Было неизбежно, когда новая группа ассоциаций стала существовать бок о бок с большой существующей совокупностью ассоциаций, от которой она постоянно отделяла членов, вводя их в свою среду с практиками их первоначальных обществ, запечатленными в их умах, что эта новая группа должна была стремиться ассимилировать, вместе с ассимиляцией их членов, некоторые элементы этих существующих групп. Это то, что, как мы обнаруживаем, имело место на самом деле. Возможно, что они сделали христианские ассоциации более тайными, чем раньше. До определенного времени нет никаких доказательств того, что христианство имело какие-либо секреты. Оно проповедовалось открыто миру. Оно охраняло поклонение, налагая моральную преграду для входа. Но его обряды были просты, а учение — публично. После определенного времени все меняется: в некогда открытой и легко доступной вере возникли мистерии, и появились доктрины, которые не должны объявляться в присутствии непосвященных. Но влияние мистерий и религиозных культов, которые были аналогичны мистериям, было не просто общим; они изменили в некоторых важных аспектах христианские таинства Крещения и Евхаристии — то есть практику принятия в общество через символическое очищение и практику выражения членства в обществе через общую трапезу. Я попрошу вас рассмотреть сначала Крещение, а затем Вечерю Господню, каждое в его простейшей форме, а затем я попытаюсь показать, как элементы, которые обнаруживаются в более поздней, а не в более ранней форме, являются элементами, которые обнаруживаются вне христианства в институтах, о которых я говорил.

1. Крещение. В самые ранние времена (1) крещение следовало сразу же за обращением; (2) ритуал был самого простого вида, и не похоже, чтобы он требовал какого-либо особого служителя.

Первый пункт показан Деяниями Апостолов; люди, которые покаялись в Пятидесятницу, те, кто уверовал, когда Филипп проповедовал в Самарии, эфиопский евнух, Корнилий, Лидия, темничный страж в Филиппах, новообращенные в Коринфе и Эфесе — все они были крещены, как только стало известно, что они признают Иисуса Христа Мессией. Второй пункт также показан Деяниями. Это было крещение водой.

Более поздняя, хотя все еще очень ранняя стадия, со значительными модификациями, видна в «Учении Апостолов»: (1) никакой особый служитель крещения не указан, расплывчатое «крестящий» (ὁ βαπτίζων), по-видимому, исключает ограничение этого только должностным лицом; (2) единственный элемент, который указан, — это вода; (3) подразумевается предварительное наставление, но нет определенного периода оглашения; (4) предписывается пост перед крещением.

Это были простые элементы раннехристианского крещения. Когда оно появляется после периода неясности — подобно реке, которая течет под песком, — огромные изменения более поздних времен уже начались.

(i.) Первый момент изменения — это изменение названия.

(a) Уже во времена Иустина Философа мы находим название, данное крещению, которое идет прямо из греческих мистерий — название «просвещение» (φωτισμός, φωτίζεσθαι). Оно стало постоянным техническим термином.

(b) Название «печать» (σφραγίς), которое также пришло как из мистерий, так и из некоторых форм иностранных культов, использовалось частично для тех, кто прошел испытания и кто был «consignati» (запечатленными), как называет их Тертуллиан, частично для тех, кто был фактически запечатлен на лбу в знак новой принадлежности.

(c) Термин μυστήριον (мистерия) применяется к крещению, и с ним приходит целая серия технических терминов, неизвестных Апостольской Церкви, но хорошо известных мистериям и объяснимых только через идеи и обычаи, свойственные им. Таким образом, у нас есть слова, выражающие либо обряд или акт посвящения, такие как μύησις (мюэсис), τελετή (телете), τελείωσις (телеосис), μυσταγωγία (мистагогия); либо агента или служителя, такие как μυσταγωγός (мистагог); либо субъекта, такие как μυσταγωγούμενος (мистагогуменос), μεμυημένος (мемюэменос), μυηθείς (мюэтейс), или, в отношении некрещеных, ἀμύητος (амюэтос). В этой терминологии мы можем легче проследить влияние мистерий, чем Нового Завета.

(ii.) Второй момент — это изменение времени, которое влечет за собой изменение концепции. (a) Вместо того чтобы крещение совершалось немедленно после обращения, оно во всех случаях стало откладываться на долгий период подготовки, а в некоторых случаях откладывалось до конца жизни. (b) Христиане были разделены на два класса: те, кто был, и те, кто не был крещен. Тертуллиан считает признаком еретиков то, что у них нет этого различия: кто из них оглашенный, кто верующий — неизвестно: они едва успевают стать слушателями, как уже «участвуют в молитвах»; и «их оглашенные совершенны, прежде чем они полностью наставлены (edocti)». И Василий Великий приводит обычай мистерий как причину отсутствия оглашенных на службе. (c) Как будто для того, чтобы окончательно показать, что изменение произошло из-за влияния мистерий, крещеные лица, как мы видели, отличались от некрещеных самим термином, который использовался для аналогичного различия в отношении мистерий — посвященные и непосвященные, и служитель — это μυσταγωγός (мистагог), а крещаемые лица — это μυσταγωγούμενοι (мистагогуменос). Я останавливаюсь на этих широких чертах, и особенно на переносе имен, потому что необходимо показать, что отношение мистерий к таинству не было просто любопытным совпадением; и то, что я сказал об изменении названия и изменении концепции, могло бы быть в значительной степени дополнено свидетельствами параллелизма в благах, которые, как считалось, присущи и тому, и другому. Есть много более мелких указаний, служащих дополнением к тому, что уже было приведено.

(α) Как те, кто был допущен к внутренним зрелищам мистерий, имели формулу или пароль (σύμβολον или σύνθημα), так и оглашенные имели формулу, которая доверялась им только в последние дни их оглашения — саму крещальную формулу и молитву Господню. В западных обрядах traditio symboli (передача символа) занимает важное место во всей церемонии. Для этого существовал специальный обряд. Он происходил за неделю или десять дней до великого чина Крещения в канун Пасхи. В остальном молитва Господня и Символ веры хранились в тайне и хранились как мистерии; и по сей день техническое название символа веры — σύμβολον или пароль.

(β) Иногда крещеные принимали причастие сразу после крещения, точно так же, как те, кто был посвящен в Элевсине, приступали сразу — после дня поста — к питью мистического κυκεὼν (кикеона) и поеданию священных лепешек.

(γ) Крещеных иногда увенчивали гирляндой, как посвященные носили мистическую корону в Элевсине. Обычай был местным, но просуществовал в Александрии до современных времен. Он упоминается Ванслебом.

(δ) Точно так же, как божества наблюдали за посвящением из вспышки света, Златоуст изображает христианское крещение во вспышке кануна Пасхи; а Кирилл описывает облаченную в белое группу крещеных, приближающуюся к дверям церкви, где огни превращали тьму в день.

(ε) Крещение совершалось не в любом месте или времени, а только в великих церквях, и, как правило, только раз в год — в канун Пасхи, хотя Пятидесятница также была признанным временем. Первобытное «Вот вода, что препятствует мне креститься?» перешло в ритуал, который на каждом шагу напоминает ритуал мистерий. Я сокращу описание практики в Риме, относящееся к девятому веку. Подготовка продолжалась большую часть Великого поста. Кандидаты были экзаменованы и испытаны: они постились: они получали тайные символы, Символ веры и молитву Господню. В канун Пасхи, когда день склонялся к вечеру, они собирались в церкви Св. Иоанна Латеранского. Обряды экзорцизма и отречения совершались в торжественной форме, и ритуалы сохранились. Папа и его священники выходят в своих священных облачениях, с огнями, которые несут перед ними, которые Папа затем благословляет: происходит чтение уроков и пение псалмов. А затем, пока они поют литанию, происходит процессия к великой купели крещения, и вода благословляется. Крещеные выходят из воды, знаменуются крестом и представляются Папе один за другим, который облачает их в белую одежду и снова знаменует их лбы крестом. Они располагаются в большой круг, и каждый из них несет огонь. Затем зажигается огромное множество огней; их вспышка, говорит греческий Отец, делает ночь непрерывной с рассветом. Это начало новой жизни. Совершается месса — мистическое приношение на Кресте представлено в фигуре; но для новокрещеных чаша наполняется не вином, а молоком и медом, чтобы они поняли, говорит старый писатель, что они уже вступили в обетованную землю. И был еще один символический обряд в том раннем пасхальном таинстве, упоминание о котором часто подавляется — агнец приносился в жертву на алтаре — впоследствии лепешки в форме агнца. Это был просто ритуал, который мы уже видели в мистериях. Очищенная толпа в Элевсине видела вспышку света, и в свете были представлены в символах жизнь, смерть и воскресение.

2. Крещение ощутило на себе магию греческого ритуала: не в меньшей степени это коснулось и Вечери Господней. Ее элементы в самые ранние времена могут быть собраны совершенно отдельно от отрывков Нового Завета, на которых, как бы ясно мы ни чувствовали, ни один здравомыслящий человек не будет основывать аргумент, и которые, взятые сами по себе, возможно, допускают более чем одно значение.

Внебиблейские свидетельства таковы:

(1) «Учение Апостолов», которое подразумевает:

(a) Благодарение за вино. «Благодарим Тебя, наш Отец, за святую лозу Давида, Твоего отрока, которую Ты открыл нам через Иисуса Христа, Твоего Отрока. Тебе слава во веки».

(b) Благодарение за преломленный хлеб. «Благодарим Тебя, наш Отец, за жизнь, которую Ты открыл нам через Иисуса, Твоего Отрока. Тебе слава во веки».

После благодарения они ели и пили: никто не мог есть или пить, пока не был крещен во имя Господа. После причастия было другое благодарение и молитва прошения.

(2) Существует фрагментарное описание, которое было удивительным образом упущено из виду, в Апостольских Постановлениях, которое переносит нас на одну стадию дальше. После чтения и учения диакон делал провозглашение, которое живо напоминает провозглашение в начале Мистерий. «Есть ли кто-нибудь, кто имеет ссору с кем-либо? Есть ли кто-нибудь с недобрым чувством» (ἐν ὑποκρίσει — в лицемерии)?

(3) Следующая стадия находится в той же книге Апостольских Постановлений. Продвижение состоит в том факте, что оглашенные и кающиеся выходят, точно так же, как те, кто еще не был посвящен, и те, кто был нечист, исключались из греческих Мистерий.

Это четкое разделение оглашенных и крещеных, которое, возможно, было усилено философским различием между οἱ προκόπτοντες (преуспевающими) и οἱ τέλειοι (совершенными), длилось до тех пор, пока, под влиянием причин, обсуждение которых вышло бы за рамки нашей текущей цели, распространение крещения младенцев не привело к тому, что это различие перестало существовать.

(4) На более поздней стадии есть упоминание о святом столе как об алтаре и о приношениях, помещенных на стол, от которых верные причащались, как о мистериях.

(a) Концепция стола как алтаря появилась позже середины второго века. Она используется у Апостольских отцов применительно к иудейскому алтарю. Она используется Игнатием в христианском смысле, но всегда метафорически. Можно отметить, что хотя Апостольские Постановления (кн. II) говорят о θυσία (жертве), они не говорят о θυσιαστήριον (алтаре). Это использование θυσιαστήριον, вероятно, не ранее Евсевия.

(b) Концепция элементов как μυστήρια (мистерий) еще более поздняя; но, однажды установившись, она стала постоянной, подобно латинскому термину «sacramentum».

(5) Концепция священника — в которую я сейчас не буду вдаваться — была, безусловно, усилена мистериями и ассоциациями.

Полное развитие или перевод этой идеи находится у великого мистического писателя конца пятого века, у которого каждое христианское установление выражено в терминах, применимых только к мистериям. Крайняя тенденция, которую он проявляет, возможно, является личной для него; но он был в созвучии со своим временем, и его влияние на Церковь последующего времени должно считаться значительным фактором в истории христианской мысли. Существует немного католических трактатов о Евхаристии и немного католических руководств по благочестию, в которые не входили бы его концепции.

Я процитирую здесь его описание самого Причастия: «Все другие посвящения неполны без этого. Завершением и венцом всего остального является участие того, кто посвящен, в теоархических мистериях. Ибо хотя общей характеристикой всех иерархических актов является то, чтобы сделать посвященных причастниками божественного света, однако это одно даровало мне видение, через чей мистический свет, так сказать, я направляюсь к созерцанию (ἐποψίαν) других священных вещей». Затем описывается ритуал. Священный хлеб и чаша благословения помещаются на алтарь. «Затем священный иерарх (ἱεράρχης) начинает священную молитву и возвещает всем святой мир: и после того, как все приветствовали друг друга, мистическое чтение священных списков завершается. Иерарх и священники омывают руки в воде; он стоит посреди божественного алтаря, а вокруг него стоят священники и избранные служители. Иерарх воспевает хвалу божественному действию и освящает божественнейшие мистерии (ἱερουργεῖ τὰ θειότατα), и посредством символов, которые священно изложены, он приводит к открытому видению вещи, которые он воспевает. И когда он показал дары божественного действия, он сам входит в священное общение с ними, а затем приглашает остальных. И, причастившись сам и дав другим долю в теоархическом общении, он заканчивает священным благодарением; и в то время как люди склоняются над тем, что является лишь божественными символами, он сам, всегда через теоархический дух, ведется священническим образом, в чистоте своего богоподобного склада ума (ἐν καθαρότητι τῆς θεοειδοῦς ἕξεως), через блаженное и духовное созерцание, к святым реальностям мистерий».

Еще раз я должен указать, что элементы — концепции, которые он добавил к первоначальным практикам, — идентичны тем, что были в мистериях. Тенденция, которую он представлял, росла: евхаристическая жертва на Востоке стала совершаться за закрытыми дверями: преломление хлеба по домам превратилось в столь грозную мистерию, что никто, кроме самого иерофанта, не мог видеть ее. Идея молитвы и мысли как приношений была сохранена неоплатониками.

Есть два второстепенных момента, которые, хотя и интересны, менее достоверны, а также менее важны. (a) Похоже, вероятно, что использование δίπτυχα (диптихов) — табличек, увековечивающих благодетелей или усопших святых, — было продолжением аналогичного обычая религиозных ассоциаций. (b) Вспышка огней на мистериях могла подсказать использование огней на Вечере Господней.

Справедливо сделать вывод, что, поскольку в ритуале таинств произошли большие изменения и поскольку новые элементы этих изменений были идентичны элементам, которые уже существовали в родственных и широко распространенных формах поклонения, одно должно быть обязано другим.

Этот вывод усиливается, когда мы обнаруживаем, что христианские общины, которые были ближе всего по форме и духу к эллинской культуре, были первыми, в которых появляются эти элементы, а также теми, в которых они приняли самую сильную форму. Такими были валентиниане, о которых Тертуллиан прямо говорит в этой связи. Мы читаем о Симоне Волхве, что он учил, что крещение обладает столь высшей эффективностью, что само по себе дает вечную жизнь всем, кто крестился. λουτρὸν ζωῆς (баня жизни) была расширена до полного предела, и даже считалось, что к воде крещения был добавлен огонь, который сошел с небес на всех, кто вошел в нее. Некоторые даже ввели второе крещение.

Так же и маркосиане и некоторые школы валентиниан верили в крещение, которое было абсолютным отделением крещеного от тлетворного мира и освобождением в совершенную и вечную жизнь. Аналогичным образом, некоторые другие школы добавили к простым обрядам посвящения элементы менее благородного и более чувственного порядка.

Это была лишь старая вера в действие мистерий, облеченная в христианскую форму. Так же и другая гностическая школа, как говорят, не только относилась к истинам христианства как к священным, но и чувствовала по отношению к ним то, что посвященные должны были чувствовать по отношению к мистериям: «Клянусь Тем, Кто выше всего, Благим, хранить эти мистерии и не открывать их никому»; и после этой клятвы каждый, казалось, чувствовал, что сила Божья пребывает на нем, как будто это был пароль для входа в высшие мистерии. Как только клятва была принесена, он видит то, чего не видел глаз, и слышит то, чего не слышало ухо, и пьет живую воду — которая является их крещением, как они думают, источником воды, текущей в них в жизнь вечную.

Опять же, вероятно, именно через гностиков период подготовки к крещению был продлен. Тертуллиан говорит о валентинианах, что их период испытания длиннее, чем их период крещеной жизни, что в точности то, что происходило в греческой практике четвертого века.

Общий вывод о большом влиянии гностиков на крещение подтверждается тем фактом, что другой элемент, который, безусловно, пришел через них, хотя его источник не является достоверным и, скорее всего, был восточным, а не греческим, сохранил постоянное место в большинстве ритуалов — элемент помазания. В этом вопросе существовало два обычая, один более характерный для Востока, другой для Запада: помазание (1) маслом экзорцизма перед крещением и после отречения от дьявола, и (2) маслом благодарения, которое использовалось сразу после крещения, сначала пресвитером, а затем епископом, который затем запечатлевал кандидата на лбу. Само разнообразие обычая показывает, насколько глубоким и в то же время естественным было действие гностических систем, с мистическими и магическими обычаями гностических обществ или ассоциаций, на практики и церемонии Церкви.

Но помимо вопросов практики, именно среди гностиков впервые появляется попытка осознать изменение элементов в материальное тело и кровь Христа. Тот факт, что они так рассматривались, обнаруживается у Иустина Философа. Но в то же время то, что изменение не осознавалось живо, доказывается тем фактом, что, вместо того чтобы считаться слишком грозными для прикосновения людей, элементы брались причастниками в свои дома и носились с собой в путешествиях. Но мы читаем о Марке, что в его реалистической концепции евхаристического служения белое вино фактически превращалось в цвет крови на глазах у причастников.

Таким образом, вся концепция христианского поклонения была изменена. Но она была изменена влиянием на христианское поклонение современного поклонения мистериям и сопутствующим культам. Тенденция к сложному церемониалу, которая породила великолепие этих мистерий и культов и которая соединилась с любовью к более чистой вере и тенденцией к братству, была основана на тенденции человеческой природы, которая не была подавлена христианством. Она поднялась к новой жизни, и хотя она живет только благодаря выживанию, она живет этой новой жизнью до сих пор. В великолепном церемониале восточного и западного поклонения, во вспышке огней, в отделении центральной точки обряда от общего обозрения, в процессии факелоносцев, распевающих свои священные гимны, — есть выживание, а в некоторых случаях гальванизированное выживание того, что я не могу заставить себя назвать языческим церемониалом; потому что, хотя это было выражением менее просвещенной веры, все же оно приносилось Богу от сердца, которое было не менее искренним в своем поиске Бога и в своем стремлении к святости, чем наше собственное.

Лекция XI. ВКЛЮЧЕНИЕ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ, МОДИФИЦИРОВАННЫХ ГРЕЧЕСКИМИ, В СВОД ДОКТРИН.

Цель, которую я преследую в этой лекции, — показать переход, посредством которого, под влиянием современной греческой мысли, слово «вера» было перенесено с простого доверия к Богу на значение принятия ряда положений, причем положений абстрактной метафизики.

Греческие слова, обозначающие веру или доверие, используются в Ветхом Завете главным образом в смысле доверия, и прежде всего доверия к личности. Они выражали уверенность в его доброте, его правдивости, его честности. Они в такой же степени моральны, как и интеллектуальны. Они подразумевали оценку характера. Их использование применительно к Богу не отличалось от их использования применительно к людям. Авраам доверял Богу. Израильтяне также доверяли Богу, когда увидели египтян мертвыми на морском берегу. В первом случае в вере было заключено ровно столько интеллектуального согласия, что верить Богу означало согласие с положением, что Бог существует. Но этот элемент был скрытым и подразумеваемым, а не сознательным и выраженным. Нетрудно увидеть, как, когда это положение стало сознательным и выраженным, оно должно было привести к другим положениям. Анализ веры привел к построению других положений, помимо простого исходного положения, что Бог есть. Почему я доверяю Богу? Ответ был: потому что Он мудр, или добр, или справедлив. Последовали положения: я верю, что Бог мудр, что Он добр, что Он справедлив. Вера в Бога стала означать согласие с определенными положениями о Боге.

В греческой философии слова использовались скорее в смысле интеллектуального убеждения, чем морального доверия, и скорее высших, чем низших форм убеждения. Аристотель отличает веру от впечатления — ибо человек, говорит он, может иметь впечатление и не быть уверенным в нем. Он использует его как для убеждений, которые приходят через чувства, так и для тех, которые приходят через разум.

У Филона есть особое применение этого философского использования, которое привело к еще более важным результатам. Он смешивает смысл, в котором оно встречается в Ветхом Завете, с тем, который встречается в греческой философии. Масса людей, говорит он, доверяет своим чувствам или своему разуму. Добрый человек доверяет Богу. Точно так же, как масса людей верит, что их чувства и их разум не обманывают их, так и последний верит, что Бог не обманывает его. Доверять Богу означало доверять Его правдивости. Но случаи, когда Бог говорил непосредственно с человеком, были редки, и то, что Он говорил, когда так говорил, требовало беспрекословного принятия. Он чаще говорил с людьми через посредство посланников. Его ангелы говорили с людьми, иногда в видениях ночи, иногда в открытом явлении днем. Его пророки говорили с людьми. Верить Богу подразумевало веру в то, что Он говорил косвенно, так же как и непосредственно. Это подразумевало принятие того, что говорили Его пророки, то есть того, что, как записано, они говорили в Священных Писаниях. Вера в этом смысле — не смутное и мистическое чувство, не туманное состояние ума, которое предшествует знанию, а высшая форма убеждения. Она превосходит разум в определенности. Это полная уверенность в том, что определенные вещи таковы, потому что Бог сказал, что они таковы.

В этой связи мы можем отметить, как христианским общинам помогла текущая реакция против чистой спекуляции — стремление к определенности. Масса людей была сыта теориями. Они хотели определенности. Текущее учение христианских учителей давало им определенность. Оно апеллировало к определенным фактам, очевидцами которых были их предшественники. Его простое предание о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа было необходимой основой для удовлетворения потребностей людей. Философия и поэзия могли быть построены на этом предании; но если бы предание было показано лишь как облачное видение, христианская философия была бы не более чем стоицизмом.

Мы должны таким образом увидеть, как, в новых условиях, вера перешла за пределы моральной стадии, или простого доверия к личности, к метафизической стадии, или веры в определенные положения или технические определения относительно Него, Его природы, отношений и действий. В последнем мы можем выделить две коррелирующие и взаимозависимые фазы или формы веры, одна более интеллектуальная и логическая, другая более историческая и конкретная, а именно: (1) убеждение, что Бог, будучи определенной природы, имеет определенные атрибуты; (2) убеждение, что, поскольку Бог истинен, утверждения, которые Он делает через Своих пророков и служителей, также истинны. Одна из этих форм веры была разработана в то, что мы знаем как Символ веры; другая — в Канон Нового Завета.

Мы сначала разберем эти фазы или формы веры, а затем процесс, посредством которого метафизические определения стали авторитетными.

1. В первом случае интеллектуальный элемент веры был подчинен этической цели религии. Вера не настаивалась сама по себе и ради себя, но как основа морального исправления. Основным содержанием веры было то, «что люди наказываются за свои грехи и вознаграждаются за свои добрые дела»: основанием этого убеждения была лежащая в основе вера в то, что Бог есть и что Он вознаграждает и наказывает. Черта, которая отличала христианство от философии, заключалась в том, что эта вера относительно природы Бога была сделана достоверной через откровение. Целью откровения было спасение — возрождение и исправление жизни. Постепенно акцент стал делаться на этом лежащем в основе элементе. Откровение не только сделало достоверными некоторые положения, которые до сих пор были лишь спекулятивными, оно также добавило новые положения, утверждения своей отличительной или дифференцирующей веры. Но неясно, за исключением самых узких пределов, что это были за утверждения. В Новом Завете и в субапостольских писаниях есть несколько фраз, которые читаются как ссылки на некоторые элементарные утверждения или правила. Но ни одно из них не содержит и не выражает признанного стандарта. Тем не менее, стандарт может быть собран частично из формулы принятия в христианскую общину, частично из формул, в которых хвала воздавалась Богу. Самая важная из них, ввиду ее последующей истории, — первая. Но сама формула неясна; она существовала по крайней мере в двух основных формах. Есть свидетельства, показывающие, что повеление крестить во имя трех Лиц Троицы, которое находится в последней главе Евангелия от Матфея, соблюдалось. Это формула в «Учении Апостолов». Но есть также свидетельства, бок о бок с этим свидетельством об использовании тринитарной формулы, о крещении во имя Христа или в смерть Христа.

Следующий элемент неопределенности заключается в том, насколько формула, в том или ином случае, как предполагалось, подразумевала согласие с какими-либо иными положениями, кроме положений о существовании божественных Лиц или Лица, упомянутых в формуле. Даже это согласие скорее подразумевалось, чем выражалось явно. Именно у апологетов произошел переход от неявного к явному. Учение Иисуса Христа стало для них важным, особенно у Иустина Философа. [676] Шаг, посредством которого оно стало явным, имеет большое значение, но у нас нет средств узнать, когда или как он был сделан. [677] Вполне вероятно, что это впервые было сделано гомилетически, в ходе увещеваний к христианскому долгу. [678] Когда интеллектуальное содержание формулы стало явным, формула превратилась в критерий. Одновременно с ее использованием в качестве стандарта или критерия веры, вероятно, происходило включение в нее той части христианского учения, которая относилась к фактам жизни Иисуса Христа. Но факты допускали различные интерпретации, и на их основе могли быть сформулированы различные положения. В первом случае спекуляция была свободной. Разные факты имели разное значение. Одни и те же факты жизни интерпретировались по-разному. Существовало согласие относительно главного принципа, заключавшегося в том, что христианские общества — это общества для исправления жизни. Почти идеальную картину рисует язычник Цельс, описывая христиан, которые сильно расходятся в своих спекуляциях, но при этом все соглашаются сказать: «Мир для меня распят, и я для мира». [679] Влияние греческой мысли, отчасти через аллегоризацию истории, отчасти через построение великих спекулятивных надстроек на слабых основаниях, сделало первоначальный стандарт слишком гибким, чтобы служить основой и связующим звеном христианского общества. Когда к фактам добавлялись теории, добавлялись разные теории. Именно в этот момент приобрел особое значение тот факт, что Евангелие проповедовалось определенными лицами и что его содержание было содержанием этой проповеди. Это была не философия, которую последующие поколения могли бы изменять. Она восходила к определенному учению исторической личности. Было важно убедиться, в чем именно заключалось это учение. Было решено признать апостольское учение авторитетным проводником и интерпретацией учения Христа. Все стороны апеллировали к нему. [680] Но апостолов было больше одного. Следовательно, учение принадлежало не одному человеку, а многим.

Здесь был главный пункт спора. Все стороны внутри Церкви соглашались с необходимостью трибунала, но у каждой стороны был свой. Каждая апеллировала к разным апостолам. Но поскольку, будучи многочисленными, они были учителями не своих собственных мнений, а доктрины, которую они получили от Иисуса Христа, более ортодоксальная или кафолическая тенденция сочла необходимым подчеркнуть их единство. О них говорили во множественном числе, οἱ ἀπόστολοι. [681] В то время как гностики строили свое учение на том или ином апостоле, [682] кафолики строили его на апостольском консенсусе. Их традиция была не традицией Петра или Иакова, а традицией двенадцати апостолов. πίστις была ἀποστολική, атрибут, который подразумевает единообразную традицию. [683]

Именно в этот момент организация и конфедерация стали важными: епископы отдельных церквей рассматривались как хранители традиции: [684] в то время как епископы апостольских церквей пришли к общему согласию относительно условий апостольской традиции. [685] В отличие от гностических стандартов, появился стандарт, который приняло большинство церквей — средняя партия в Церкви. Совершенно неясно, когда это правило стало общепринятым или в какой форме оно было принято. Но в основном оно сохранилось для нас — несомненно, с более поздними наслоениями — в Апостольском Символе веры. Утверждение Тертуллиана состоит в том, что это правило не только апостольское и обязательное, но и адекватное — полное представление апостольского учения — и что вне его нет необходимых истин. [686] Дополнения были сделаны в результате постепенной работы здравого смысла, общего сознания христианского мира. Они были одобрены большинством; они были приняты кафедрами, которые претендовали на то, что были основаны апостолами. Самая ранняя форма — это та, которую можно собрать из сочинений нескольких авторов как общепринятую в Риме и на Западе: это краткое изложение. «Верую в Бога Всемогущего и в Иисуса Христа, Сына Его, Господа нашего, который родился от девы, распят при Понтии Пилате, в третий день воскрес из мертвых, восседает одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых; и в Духа Святого». Термин «Сын» в очень ранние времена стал уточняться словом «единородный»; а после «Духа Святого» были добавлены «Святую Церковь, отпущение грехов и воскресение плоти».

2. Наряду с этим вопросом о стандарте или аутентичном минимуме традиционного учения, и неизбежно вырастая вместе с ним и из него, стоял вопрос об источниках, из которых можно было черпать это учение, и о материалах, с помощью которых можно было интерпретировать этот стандарт. Большая часть апостольского учения была устной. Традиция была по большей части устной. Но по мере того, как поколения людей отдалялись от апостольского века, и по мере того, как устная традиция, которая передавалась, неизбежно варьировалась, становилось все более неопределенным, какова истинная форма и содержание традиции. Письменные записи стали важнее устной традиции. Поначалу они обладали лишь тем авторитетом, который придавался традиции. Их возвышение до независимого ранга произошло благодаря влиянию Ветхого Завета. Уже существовал ряд откровений Бога людям, которые, будучи когда-то устными, стали письменными. Откровение состояло из того, что тогда было известно как Писание, и того, что мы сейчас знаем как Ветхий Завет. Доказательства христианства в значительной степени состояли в его согласии с этими Писаниями. Но термин «Священное Писание» использовался менее строго, чем иногда предполагается. У ограды вокруг них были прорехи, и были участки, лежащие вне того, что с тех пор стало его границей. Отчасти именно неопределенность ветхозаветного канона послужила причиной того, что термин «Писание» стал применяться к некоторым сочинениям апостольского века. Но на вопрос «Какие сочинения?» отвечали лишь постепенно. Дух пророчества угасал лишь постепенно. Это была общая почва для принятия Ветхого и Нового Заветов; поскольку дух пророчества был общим для обоих, было вполне естественно, что оба должны были обладать одними и теми же атрибутами. Но пророчество не рассматривалось в первом случае как внезапно прекратившееся в Церкви. Термин «Писание» (ἡ γραφή) применяется Иринеем Лионским к «Пастырю» Ерма. [687] Разграничение корпуса сочинений, которые могли быть так обозначены, было связано с необходимостью быть уверенными в апостольском учении — παράδοσις. [688] Термин «Писание» применялся к записанным изречениям Иисуса Христа (λόγια) без возражений. [689] Он стал применяться также к записям, которые апостолы оставили о фактах жизни Христа. Затем, наконец, он более постепенно стал применяться к сочинениям апостолов и апостольских мужей.

Но возникали вопросы в отношении всех этих классов, на которые не было дано немедленных ответов. Существовало несколько редакций как изречений Иисуса Христа, так и мемуаров апостолов. Было много сочинений, приписываемых апостолам и апостольским мужам, которые были сомнительного авторитета. Но определение было медленным, и дата, когда было достигнуто общее урегулирование, неясна. [690] Нет никакого различия между каноническими и неканоническими книгами ни у Иустина Философа, ни у Иринея Лионского. Первым библейским критиком был Маркион: полемика с его последователями, которая достигает своего пика у Тертуллиана, вынудила Церковь к первому серьезному рассмотрению вопроса: какие редакции слов и мемуаров Христа, и какие из писем и других сочинений апостолов и апостольских мужей следует принять? Появился признанный список сочинений новых откровений, как появился — хотя сомнительно, был ли он уже тогда — список сочинений более ранних откровений иудеям. Сочинения из признанного списка вошли как глас Святого Духа. [691] Они были, как и сочинения пророков, откровением Отца Его детям. Отсюда вера или убеждение стали принимать в христианском мире тот смысл, который они имели у Филона Александрийского — смысл согласия не только с великими концепциями, которые содержались в понятии Бога, но и с божественным откровением, которое было записано в двух Заветах.

3. Было бы хорошо, если бы христианская Церковь удовлетворилась этим первым этапом в трансформации идеи веры и взяла в качестве своей интеллектуальной основы только простые утверждения первобытного символа веры, интерпретированные Новым Заветом. Но конфликт спекуляций, который вынудил среднюю партию в христианских церквях принять стандарт веры и ограничение источников, из которых вера могла быть интерпретирована, также имел следствием привнесение в Церковь философского темперамента. [692] В символе веры конца второго века, эпохи Тертуллиана, уже присутствуют философские идеи — сотворение мира из ничего, Слово, отношение Творца к миру, Слова или Сына к Отцу, и обоих к людям. Символ веры, как он приведен в трактате против Праксея, столь же сложен. [693] Этим символом веры — традиционным, как он полагал — Тертуллиан был удовлетворен. Он осуждает «curiositas» братьев не меньше, чем «scrupulositas» еретиков. Он отрицает применимость текста «Ищите и обрящете» к исследованию содержания христианской доктрины: он относится только к традиционному учению: когда человек нашел его, у него есть все, что ему нужно: дальнейшие «поиски» несовместимы с тем, что уже найдено. Другими словами, как и среди современных ультрамонтанов, вера должна основываться не на поиске, а на традиции (авторитете). [694] Абсолютная свобода спекуляций была ограничена, но тенденция к спекуляции осталась, и у нее было в «правиле веры» преимущественное положение внутри Церкви. Внутри намеченных линий выросла тенденция, которая, принимая правило веры, а также, возможно, с небольшими вариациями, канонические Писания, пыталась строить на их основе теории: γνῶσις заняло свое место рядом с πίστις. [695] Она выросла в нескольких частях христианского мира. В Каппадокии, в Азии, в Эдессе, в Палестине, в Александрии были разные небольшие группы людей, которые в рамках признанных линий разрабатывали философские теории христианства. [696] Мы больше всего знаем об Александрии. Там была признанная школа — по типу существующих философских школ — для изучения философского христианства. Ее первым великим учителем был Климент Александрийский. Он был первым, кто построил обширную философию христианской доктрины с признанием условных границ, но с помощью и в области греческой мысли. Но он менее важен, чем его великий ученик Ориген. В «О началах» последнего мы имеем первую полную систему догматов; и я рекомендую ее изучение, изучение ее пропусков, а также ее утверждений, того странного факта, что те ее черты, которые находятся в сильнейшем контрасте с позднейшей догматикой, на самом деле являются ее наиболее архаичными и консервативными элементами.

В мои нынешние цели не входит изложение результатов этих спекуляций. Два момента, на которые я хочу обратить ваше внимание в связи с этой тенденцией к философствованию, следующие:

(1) Различие между тем, что было либо первоначальной и основной верой, либо историческим фактом, о котором дошла достоверная традиция, и спекуляциями в отношении таких первичных верований и исторических фактов, имело тенденцию исчезать в сильном философском течении того времени. Оно не исчезло без борьбы. Тертуллиан, среди прочих, дает тому указания. Доктрина Божественного Слова начала в его время проникать в Символ веры: она была известна как «домостроительство» (œconomia). «Люди более простого ума», — замечает он, — «не говоря уже о невежественных и необразованных, которые всегда составляют большинство верующих — поскольку само правило веры переносит нас от веры в политеизм к вере в одного истинного Бога — не понимая, что хотя Бог един, однако Его единство следует понимать как включающее домостроительство, пугаются этой идеи домостроительства». [697] Но древний консерватизм был подавлен. Стало считаться столь же важным иметь правильную веру в спекуляцию, как, по общему признанию, было важно иметь ее в отношении факта.

(2) Результатом исчезновения этого различия и, как следствие, роста важности спекулятивного элемента была тенденция сдерживать индивидуальные спекуляции и сплавлять все спекуляции в средние спекуляции большинства. Битва второго века была битвой между теми, кто утверждал, что существует единая и окончательная традиция истины, и теми, кто утверждал, что Святой Дух говорит им так же истинно, как Он говорил людям во дни апостолов. Победоносным мнением было то, что откровение окончательно и что то, что содержалось в записях апостолов, является достаточной суммой христианского учения: отсюда акцент, сделанный на апостольской доктрине.

Битва третьего века шла между теми, кто утверждал, как утверждал Маркион, что вдохновенные документы должны восприниматься в их буквальном смысле, и теми, кто утверждал, что они нуждаются в философской интерпретации, [698] — что, хотя эти памятники апостольского века требуют интерпретации, [699] все же они не подлежат частному толкованию, и что теории, основанные на них, должны быть теориями апостольских церквей. Другими словами, утверждение, что христианство покоится на основе традиционной доктрины и традиционного стандарта, было неизбежно дополнено утверждением, что доктрина и стандарт должны иметь традиционную интерпретацию. Правило веры и канон были сравнительно бесполезны, и это ощущалось, без традиционно авторитетной интерпретации. Гностики были готовы принять все, кроме этого. Они также апеллировали к традиции и к Писаниям. [700] До сих пор это была равная битва: каждая сторона в такой полемике могла ответить другой, и делала это. [701] Если бы каждой стороне было позволено спорить на одних и тех же основаниях и одними и теми же методами, каждая сторона могла бы претендовать на победу. Нужно было ввести новый принцип — отрицание права на частное толкование. В отношении как первичных статей веры, так и большинства апостольских писаний среди апостольских церквей не существовало серьезных разногласий. Иначе обстояло дело со спекуляциями, которые основывались на правиле веры и каноне. Они требовали обсуждения. Христологические идеи, которые росли со всех сторон, имели много общего с гностическими мнениями. Они нуждались в ограничении и проверке. Проверка была соразмерна источникам самой традиции; смысл канона, как и сам канон, был доверен епископам апостольских церквей; и их метод обеспечения проверки заключался в проведении собраний и выработке резолюций. Такие собрания долгое время проводились для обеспечения единства по вопросам дисциплины. Теперь их стали проводить для обеспечения единства в том, что стало не менее важным — интерпретации признанного стандарта веры. Это были собрания епископов. Епископы добавили к своим первоначальным функциям функцию учителей (διδάσκαλοι) и толкователей воли Божьей (προφῆται). [702] Соответственно, проводились собрания епископов, и в силу действия скорее политических, чем религиозных причин их решения стали считаться окончательными. За этим последовали два важных результата.

(i.) Первым результатом была формулировка спекуляций в определенных положениях и включение таких положений в Символ веры. Теория заключалась в том, что такие включения носят характер определений и интерпретаций первоначальной веры. Масса общин никогда не отходила от веры в то, что они покоятся на первоначальном откровении, сохраняемом непрерывной традицией. Но определение того, что до сих пор было неопределенным, неизбежно носит характер дополнения. Пожалуй, самый ранний пример такого расширения Символа веры, дошедший до нас, содержится в письме, отправленном Гименеем, епископом Иерусалимским, и его коллегами Павлу Самосатскому. [703] Вера, которая была передана с самого начала, заключается в том, «что Бог нерожденный, единый, безначальный, невидимый, неизменный, которого никто из людей не видел и видеть не может, чью славу и величие невозможно адекватно проследить человеческой природе; но мы должны довольствоваться умеренным представлением о Нем: Его Сын открывает Его... как Он сам говорит: «Никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Мы исповедуем и провозглашаем Его рожденного Сына, единородного, образ невидимого Бога, первенца всякой твари, премудрость, слово и силу Божью, существующего прежде миров, Бога не по предведению, а по сущности и субстанции».

Они перешли в область метафизики. Исторические факты более раннего символа веры были полностью затемнены. Вера стала верой в определенные спекуляции. Концепция природы веры совершила широкий круг. Будет замечено, что произошло изменение в значении слова, которое сохраняется до наших дней. Вера в правдивость свидетеля, или в факты, о которых мы знаем через наши чувства, или первичные убеждения нашего разума — в которые я могу включить веру в Бога — допускают степень уверенности, которая не может быть присуща вере в дедукции из метафизических предпосылок. [704] Вера стала означать не высшую форму убеждения, а нечто меньшее, чем убеждение, и она имеет тенденцию сохранять это значение до сих пор. Но с этим изменением в природе веры не произошло изменения в важности, которая придавалась ей. Принятие этих философских спекуляций было столь же важным, как вера в Бога и в Иисуса Христа, Сына Божьего. Тенденция развивалась, и мы видим, как она развивалась на протяжении всего четвертого века. На Никейском соборе эта тенденция была политически более важной, но теологически она не отличалась от того, что было раньше. Привычка определять и делать выводы из определений росла тем больше, чем больше философы переходили в христианские ряды, а логики и метафизики председательствовали в христианских церквях. Спекуляции, которые были тогда согласованы, стали запечатлеваться как корпус истины, и с еще более глубокими спекуляциями Константинопольского и Халкидонского соборов резолюции Никейских отцов стали рассматриваться почти как новое откровение, а их отвержение — как большее препятствие для христианского общения, чем отвержение самого Нового Завета.

(ii.) Вторым результатом было создание различия между тем, что было принято большинством на собрании, и тем, что было принято только меньшинством. Это различие росло долгое время. В христианских общинах с самого начала существовали партии. И существование таких партий было допустимым. [705] Они нарушали согласие братьев, но не нарушали единство веры. Теперь еретики и раскольники были отождествлены; за различием в спекулятивной вере следовало политическое наказание. Первоначальное утверждение, все еще сохраняющееся у Тертуллиана, [706] о том, что каждый человек должен поклоняться Богу согласно своему убеждению, что религия одного человека не вредит и не помогает другому, было заменено утверждением, что должностные лица христианских общин являются хранителями веры. Полемика на этих линиях и с этими предположениями вскоре начала порождать свое потомство из яда и оскорблений. Но я не буду утруждать ваши уши цитированием, хотя они у меня под рукой, потоков оскорблений, которые один святой изливал на другого, потому что один соглашался со спекуляциями большинства, а другой имел свои собственные спекуляции. [707]

Именно этими этапами, которые переходили один в другой путем медленной эволюции, идея доверия к Богу, которая является основой всей религии, превратилась в идею символа веры, смешивающего теорию с фактом, а метафизическую спекуляцию — с духовной истиной.

Она началась с того, что была (1) простым доверием к Богу; затем последовало (2) простое расширение этого доверия в согласие с положением, что Бог благ, и (3) простое принятие положения, что Иисус Христос был Его Сыном; затем (4) пришло определение терминов, и каждое определение терминов влекло за собой новую теорию; наконец, (5) теории были собраны в системы, и мученики и свидетели Христа умирали за свою веру не вне, а внутри христианской сферы; и вместо мира религиозной веры, который напоминал мир фактической реальности в возвышенной несимметричности своей листвы и глубокой гармонии своих диссонансов, возобладало самое роковое из всех предположений, что симметрия системы является критерием ее истинности и доказательством оной.

Я далек от того, чтобы говорить, что эти теории неверны. Момент, на который я хотел бы обратить внимание, заключается, во-первых, в том, что это спекуляции; во-вторых, что их место в христианской мысли проистекает из того факта, что они являются спекуляциями большинства на определенных собраниях. Важность, которая придается всему предмету, с которым мы имеем дело, заключается не столько в истории формирования корпуса доктрины, сколько в росте и постоянстве концепций, которые лежат в основе этого формирования.

(1) Первая концепция исходит из предшествующей веры, которая была укоренена в греческом уме, что, при наличии определенных первичных верований, которые признаются со всех сторон необходимыми, требуется, чтобы человек определил эти верования [708] — что столь же необходимо, чтобы человек мог с предельной точностью сказать, что он подразумевает под Богом, как и то, что он должен сказать: «Верую в Бога». Это чисто философский подход. Философ не может быть удовлетворен неанализированными идеями.

(2) Вторая концепция исходит скорее из политики, чем из философии. Это вера в большинство собрания. Это концепция, согласно которой определения и интерпретации первичных верований, сделанные большинством церковных должностных лиц, собранных при определенных условиях, во всех случаях и настолько определенно истинны, что долг индивида заключается не в том, чтобы пытаться, при любом свете природы или любом озарении Святого Духа, которое может быть ему дано, понять их, а в том, чтобы согласиться с вердиктом большинства. Теория предполагает, что Бог никогда не говорит с людьми, кроме как через голос большинства. Это большое предположение. Это перенос в трансцендентную сферу, в которой движутся высшие концепции Божественной Природы, того, что является удобным практическим правилом для ведения дел человеческого общества: «Пусть решает большинство». Я не говорю, что это неверно или что у этого нет аргументов в пользу; но я действительно осмеливаюсь указать, что факт того, что это предположение, должен быть, по крайней мере, признан.

(3) Третья концепция заключается в том, что определения и интерпретации первичных верований, которые были сделаны большинством или даже единогласным голосом церковного собрания в определенную эпоху и которые были как относительными к доминирующим ментальным тенденциям той эпохи, так и адекватно выражали их, являются не только истинными, но и окончательными. Это мыслимый взгляд, что однажды, и только однажды, Бог говорил с людьми и что откровение Себя в Евангелиях является уникальным фактом в истории вселенной. Это также мыслимый взгляд, что Бог постоянно говорит с людьми и что сейчас, не меньше, чем в ранние века христианства, существует божественный Голос, который шепчет в душах людей, и божественная интерпретация смысла евангельской истории. Трудность заключается в предположении, которое иногда делается, что интерпретация божественного Голоса развивалась постепенно на протяжении трех веков и что затем она была внезапно остановлена. Трудность иногда обходилась дальнейшим предположением, что не было развития истины и что Никейская теология была частью первоначального откровения — теологии, божественно сообщенной апостолам самим Иисусом Христом. Самым важным моментом в линии исследования, которую мы вместе прослеживали, является демонстрация, которую она дает, что это последнее предположение совершенно несостоятельно. Мы смогли увидеть не только то, что отдельные элементы того, что является отличительным в Никейской теологии, формировались постепенно, но и то, что весь темперамент и склад ума, которые привели к формированию этих элементов, были чужды первой форме христианства и были добавлены к ней действием причин, которые можно проследить. Если это так, то предположение об окончательности Никейской теологии является гипотезой развития, которое продолжалось три века, а затем было внезапно и навсегда остановлено. Такая гипотеза, даже если она à priori мыслима, потребовала бы подавляющего количества положительных свидетельств. Таких свидетельств абсолютно нет. Но, возможно, пришло время, когда вместо того, чтобы снова путешествовать по проторенным путям этих древних споров о конкретных спекуляциях, нам следует скорее рассмотреть предварительный вопрос о месте, которое спекуляция как таковая должна занимать в экономии религии, и о критерии, по которому спекуляции должны оцениваться. Мы должны также усвоить, что, хотя для нужд этой жизни, для утешения ее скорби, для развития ее возможностей мы должны объединяться в общества и вырабатывать наши правила поведения, а возможно, и наши статьи веры, путем нахождения среднего арифметического, все же для высшего знания мы должны идти в одиночку на вершину горы; и что, хотя моральный закон гремит так, что даже глухие могут слышать, самые глубокие тайны Божьей природы и нашей собственной все еще шепчутся в тишине ночи индивидуальной душе.

Возможно, слишком много времени было потрачено на спекуляции о христианстве, истинные или ложные, и то, что является существенным, состоит не из спекуляций, а из фактов, и не в технической точности по вопросам метафизики, а в отношении ума, в котором мы их рассматриваем. Это был бы холодный мир, в котором солнце не светило бы до тех пор, пока его обитатели не пришли бы к истинному химическому анализу солнечного света. И, возможно, знание и мысль нашего времени, которые уводят нас от спекулятивных элементов в религии к той ее концепции, которая строит ее на характере, а не только на интеллекте, уводят нас тем самым к той концепции ее, которую жизнь Христа была призвана изложить и которая еще возродит мир.

Лекция XII. ТРАНСФОРМАЦИЯ ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА: ДОКТРИНА ВМЕСТО ПОВЕДЕНИЯ.

В прошлой лекции я говорил о постепенном формировании под греческим влиянием корпуса доктрины. Я предлагаю поговорить в настоящей лекции об этом огромном изменении в христианских общинах, посредством которого согласие с этим корпусом доктрины стало основой единства. Мне придется меньше говорить о прямом влиянии Греции, чем в предыдущих лекциях: но необходимо показать не только отдельные причины и отдельные следствия, но и их общую сумму в измененной основе христианского общения.

Нет адекватных доказательств того, что в первый век христианства ассоциация была иной, чем добровольной. Она была глубоко индивидуальной. Она впервые в истории человечества приняла бесконечную ценность индивидуальной души. Основанием этой индивидуальной ценности было божественное сыновство. И сыновья Божьи были братьями. Они были привлечены друг к другу сдерживающей силой любви. Но скопление вместе под этой сдерживающей силой не обязательно было формированием ассоциации. Не обязательно было какой-либо организации. [709] Тенденция к организации исходила отчасти от тенденции иудейских колоний в великих городах империи объединяться, и в гораздо большей степени от общей тенденции греческого и римского мира формировать общества как для религиозных, так и для социальных целей.

Но хотя нет доказательств того, что ассоциации были в первом случае универсальными, есть достаточно доказательств того, что, как только они начали формироваться, они формировались на основе, которая была менее интеллектуальной, чем моральной и духовной. Интеллектуальный элемент существовал: но он существовал как элемент, не сам по себе, а как существенный ингредиент всей духовной жизни. Он был неотделим от духовного элемента. «Вера» и «дела» были двумя сторонами одного и того же духовного элемента. Ассоциации, подобно первобытным скоплениям, которые еще не кристаллизовались в ассоциации, удерживались вместе верой, любовью и надеждой и были сплавлены, так сказать, общим энтузиазмом. Они были крещены не только в одно тело, но и одним духом, общей верой в Иисуса Христа как своего Спасителя, подавляющим чувством братства, общей надеждой на бессмертие. Их отдельные члены были святыми, то есть святыми людьми. Коллективное единство, которое они сформировали — Церковь Божья — было святым. Оно рассматривалось как святое до того, как его стали рассматривать как кафолическое. Порядок атрибутов в символе веры исторически верен — святая Кафолическая Церковь. Картины, которые остались от самых ранних христианских общин, показывают, что существовало реальное усилие оправдать свое имя. Самая ранняя полная картина христианской общины — это картина «Двух путей». В других местах есть фрагменты. Из Деяний Апостолов и канонических Посланий, а также неканонических писаний субапостольского века можно составить мозаику.

Но в «Двух путях» у нас есть примитивное руководство по христианскому учению, и учение это полностью моральное. Оно претендует на то, чтобы быть кратким изложением (διδαχὴ) двух заповедей любви к Богу и любви к ближнему. Изложение отчасти является цитатой из Нагорной проповеди, отчасти ее расширением. «Благословляйте проклинающих вас и молитесь за врагов ваших». «Если кто ударит тебя в одну щеку, подставь ему и другую». «Давай каждому, кто просит у тебя, и не требуй назад». «Не будь двоемысленным и двоеязычным». «Не будь алчным и жадным». «Не будь гневным и завистливым». «Не будь похотливым и сквернословящим». «Но будь кротким, долготерпеливым, тихим, незлобивым и внимательным». [710] Идеал был не просто моральным, но также идеалом внутренней морали, нового сердца, изменения характера.

Книга, которая, вероятно, ближе всего по дате и, безусловно, наиболее похожа по характеру на это простое руководство, — это первая книга коллекции документов, известных как Апостольские постановления. Она изображает цель христианской жизни как стремление угодить Богу, повинуясь Его воле и соблюдая Его заповеди. «Внимайте, о сыны Божьи, делать все в послушании Богу и стать благоугодными во всем Господу Богу нашему». [711] «Если хочешь угодить Богу, воздерживайся от всего, что Он ненавидит, и не делай ничего из того, что Ему неугодно». [712] Отдельные христиане называются слугами и сыновьями Божьими, сонаследниками и соучастниками Его Сына, верующими, т.е., как расширяется фраза, «теми, кто уверовал в Его безошибочную религию». [713] Правило жизни — Десять заповедей, расширенных так, как их расширил Христос, чтобы охватить грехи мысли, а также дела. Это было содружество общего идеала и общего энтузиазма добра, добрососедства и взаимного служения, воздержания от всего, что могло бы разжечь злые страсти человеческой природы, усилия подавить низшую часть нас в стремлении достичь Бога. [714]

Возможно даже, что крещальная формула могла состоять не в утверждении веры, а в обещании исправления; ибо консервативная секта заставляла кандидата обещать: «Я призываю этих семь свидетелей в свидетели, что я больше не буду грешить, я больше не буду совершать прелюбодеяние, я не буду красть, я не буду поступать несправедливо, я не буду алкать, я не буду ненавидеть, я не буду презирать, и я не буду находить удовольствие ни в каком зле». [715]

Христианские общины основывались не только на содружестве общего идеала, но и на содружестве общей надежды. В крещении они рождались свыше и рождались для бессмертия. Существовала возвышенная концепция, что идеальное общество, которое они пытались реализовать, будет фактически реализовано на земле. Сын Человеческий придет снова, и возрожденные больше не умрут. Царства этого мира станут царством Мессии. Похоть и ненависть, раздор и конфликт, беззаконие и порок, которые доминировали в текущем обществе, будут изгнаны навсегда; и над новой землей будут арочные сферы нового неба, в которые святые, подобно ангелам, могут вознестись. Но по мере того, как поколения проходили, и все продолжалось так, как было, и знак Сына Человеческого не посылал предвещающего луча из далекого неба, эта надежда на новую землю, не меняя своей силы, начала менять свою форму. Она больше не мыслилась как внезапная, а как постепенная. Народы мира должны были быть приведены один за другим в обширное общение. Выросла великолепная концепция вселенского собрания, καθολικὴ ἐκκλησία. [716] Будет вселенская религия и вселенское общество, и не раньше того придет конец: это будет преображенный и святой мир.

Первый момент, на который я попрошу вас обратить внимание, заключается в том, что сама эта трансформация идеи частной религии в идею вселенской религии — эта концепция всеобъемлющего человеческого общества, естественно, если не бессознательно, несла с собой ослабление уз дисциплины. Сама искренность, которая побуждала людей проповедовать Евангелие и приближать Царство, побуждала их также собирать в сеть рыбу всякого рода. Тест существовал всегда, но строгость теста была смягчена. Ветхий Адам заявлял о себе. Были социальные влияния, и слабость характера у должностных лиц, и попустительство со стороны общины. Становилось все менее возможным изгонять каждого нарушителя христианского кодекса. Именно против всей этой тенденции был направлен монтанизм — не только против официализма христианства, но и против его мирскости. [717] Более ранняя концепция этого кодекса, в которой он охватывал грехи мысли, стала сужаться. Первым сужением было ограничение открытыми грехами. Христианские общества подпали под действие общего закона, который управляет всеми человеческими организациями, что нельзя принимать во внимание тайные мысли сердца. Второе ограничение заключалось в том, что даже если человек совершил открытый грех и был поэтому исключен из общины, он мог быть принят обратно. Это ограничение не было принято без полемики, которая длилась большую часть двух столетий и которая одно время грозила разорвать все христианские общины на фрагменты. Церковь постепенно трансформировалась из общины святых — людей, которые были связаны узами святой жизни, отделены от массы общества и находились в антагонизме к нему — в общину людей, чей моральный идеал и моральная практика отличались лишь в немногих отношениях от таковых их языческих соседей. Церковь Христова, которая плавала на волнах этого беспокойного мира, была Ноевым ковчегом, в котором были нечистые, так же как и чистые.

Наряду с этим уменьшением строгости моральных тестов для принятия и продолжения членства происходил рост важности интеллектуальных элементов, о которых я говорил в предыдущей лекции. Идея святости и чистоты стала включать в ранние времена идею здравой доктрины. Егесипп, [718] говоря о церкви как о деве, называет причиной этого не ее моральную чистоту, а тот факт, что она не была испорчена глупыми доктринами. Рост, как внутри Церкви, так и на ее окраинах, мнений, которые не были мнениями большинства — тенденция всех большинства утверждать свою власть — стечение в христианское лоно образованных греков и римлян, которые принесли с собой интеллектуальные привычки ума, доминировавшие в ту эпоху — придали интеллектуальному элементу важность, которой он ранее не обладал. Знание, которое всегда было в некотором роде элементом христианства, хотя и не как основа ассоциации, стало утверждать свое место рядом с любовью. Согласие в мнении, которое было основой единства в греческих философских школах, а позже в гностических обществах, теперь стало формировать новый элемент в узах единства внутри и между Церквями. [719] Но практическая необходимость, как только интеллектуальный элемент был допущен, дать некоторые ограничения этому элементу путем установления правила веры и стандартного списка апостольских документов, заставила сделать акцент сразу на интеллекте и регионе, внутри которого он двигался. То есть, было необходимо обеспечить, чтобы интеллектуальный элемент был правильного рода, и это само по себе придало акцент новому темпераменту и тенденции. Исповедание веры во Христа, которое в первом случае было подчинено любви и надежде и которое состояло в простом признании его Сыном Божьим, стало очищаться и разрабатываться в явный символ веры; и согласие с этим символом веры стало условием, или, так сказать, контрактом членства. Исповедание веры должно быть в словах христианского правила. [720] Учение оглашенных было уже не тем, что мы находим в «Двух путях» — внушением высшей морали; это было traditio symboli, обучение паролю и его значению. Символ веры и учение были символом веры и учением средних членов общин. В религии, как и в обществе, правит среднее. Закон жизни — компромисс.

Были две сопутствующие причины, которые способствовали изменению и придали ему акцент.

(1) Одна возникла из важности, которая придавалась крещению. Нет сомнения, что крещение мыслилось как имеющее в себе эффективность, которая в более поздние времена редко придавалась ему. Выражения, которые более литературные эпохи имели тенденцию толковать метафорически, воспринимались буквально. Это было реальное смывание грехов; это было реальное рождение в новую жизнь; это было реальное усыновление в божественное сыновство. Renunciatio diaboli — отречение от ложных богов и их нечестивого поклонения — также было важным элементом. [721] Эти элементы действительно были даже более сильно подчеркнуты некоторыми гностическими обществами, чем более ортодоксальными авторами; но они прямо предполагали вопрос, который вскоре стал жизненно важным, а именно: имело ли все крещение эту эффективность. Был ли достаточен простой акт или церемониал, или это зависело от места, где, лица, которым, и ритуала, с которым оно совершалось? В частности, вопрос о совершителе крещения стал важным. Стали сомневаться, имело ли крещение свою грозную эффективность, если креститель был отрезан от общего общества христиан на основании либо своего учения, либо своей практики. Стало важным обеспечить, чтобы те, кто крестил, придерживались правильной веры, чтобы крещение, которое они совершали, не было недействительным и не несло с собой всех злых последствий испорченного крещения. Правила, которые были установлены, были детальными. Были серьезные споры относительно точной степени различия мнений, которое портило крещение, и сам факт споров о мнении акцентировал акцент, который делался на таком мнении. Это отвлекало внимание от характера человека к его ментальному отношению к общему среднему уровню верований.

(2) Была еще одна черта ранней христианской жизни, которая, вероятно, способствовала больше всего остального укреплению этой тенденции. Это была привычка общения и интеркоммуниона. Христиане, как и иудеи, путешествовали широко — больше для торговли и коммерции, чем для удовольствия. Новое братство христиан, подобно древнему братству иудеев, давало всем путешествующим братьям приветствие и гостеприимство. Тест был необходим в самые ранние времена в отношении пророков и учителей. Он упоминается в «Учении Апостолов». Но тест был тестом морального, а не интеллектуального учения. «Кто приходит к вам и учит вас всему этому» (т.е. моральным предписаниям «Двух путей»), «примите его. Но в случае, если тот, кто учит, сам поворачивается и учит вас другому учению [722] так, чтобы разрушить (это учение), не слушайте его: но если он учит вас так, чтобы добавить к вашей праведности и знанию Господа, примите его как Господа». [723] Так и о пророках: «Не каждый, кто говорит в духе, является пророком, но только тот, кто имеет моральные пути Господа (τοὺς τρόπους Κυρίου): по этим путям будет познан лжепророк и истинный пророк.... Каждый пророк, который учит истине, если он не делает того, чему учит, является лжепророком». [724] Так и о путешествующих братьях: «Пусть каждый, кто приходит во имя Господа, будет принят; впоследствии вы испытаете его и узнаете.... Если он желает поселиться среди вас и является ремесленником, пусть он работает и так ест. Если он не ремесленник, обеспечьте какой-то способ его жизни среди вас как христианина, но не будучи праздным. Если он не желает так делать, он χριστέμπορος — делающий прибыль на благочестии». [725]

Тест здесь также является тестом характера, а не веры. Но когда интеллектуальные элементы заявили о своей значимости в христианстве, и когда принятие крещальной формулы было сделано тестом для принятия в христианскую общину, постепенно стало обычаем делать принятие этой формулы также условием для принятия гостеприимства. [726] Это был, так сказать, tessera или пароль. Будучи паролем к гостеприимству, он стал также формой, которую человек мог легко напрячь свою совесть, чтобы принять, и в религии, как и в политике, нет таких ярых сторонников текущего мнения, как те, кто являются лицемерами. Важность формулы как паспорта относилась не только к индивидам, но и к целым общинам. [727] Тот факт, что «Учение Апостолов» делает тест личным и индивидуальным, показывает, что в стране и во время, когда была написана эта книга, более поздняя система еще не начала преобладать. Эта более поздняя система заключалась в том, что община снабжала своих путешествующих членов рекомендательным письмом. Такое письмо служило паспортом. Путешествующий христианин, который приносил его, получал немедленное и радушное гостеприимство. Но когда церкви имели широкие точки расхождения, они не принимали письма друг друга. Точки расхождения, которые таким образом приводили к отречению от общения, относились в первом случае к дисциплине или практике. Они стали относиться к вере. Точки доктрины, не меньше, чем точки дисциплины, стали обсуждаться на собраниях представителей церквей в округе, о которых я говорил в прошлой лекции. Доктрина стала таким образом координированной с характером как основа, на которой церкви объединялись в местные или общие конфедерации и принимали сертификаты друг друга. Иерархическая тенденция росла вместе с этим и из этого. Положение епископов, которое выросло из предполагаемой желательности охраны традиции истины, имело тенденцию подчеркивать эту традицию. Оно придало традиции не только новую важность, но и новую санкцию. Оно основывало веру на живом авторитете. Люди больше не были свободны интерпретировать для себя.

Это возвышение доктрины до координированного положения с жизнью в христианских общинах было следствием причин, внутренних для этих общин. Эти причины сами по себе были следствиями других причин, влияние которых я проследил в предыдущих лекциях: но в их прямом действии внутри церквей они были полностью внутренними. Но то, что придало важность их действию, было не внутренним, а внешним. Это было вмешательство Государства. Первым примером этого вмешательства были дни Аврелиана, в случае Павла Самосатского. Принцип, который был тогда установлен, имеет огромное значение для христианских общин с тех пор. Ясно, что конфедерация церквей была настолько установлена в Сирии в середине третьего века, что епископы округа претендовали на право вмешиваться в дела соседней церкви. Еще не было полной конфедерации, на основе организации Империи, которую мы находим после Никейского собора; это был вопрос только соседства. Епископ Антиохийский, Павел Самосатский, который был государственным деятелем, а также теологом, имел различие во мнении с ведущими епископами Сирии по одному из новых вопросов метафизической теологии, которая пробивала себе путь в христианские церкви. Проводились собрания, на первом из которых, по-видимому, был компромисс. На втором Павел был осужден. Он был формально низложен со своей кафедры. Он отказался признать авторитет собрания и, вероятно, при поддержке своего народа, остался во владении церковных зданий. Апелляция как «гражданского права» была сделана его оппонентами к Императору. Ответ Императора определил принцип, о котором уже упоминалось. Арендатор зданий владел ими при условии быть христианином. Император не определял, что такое христианство. Но он определил, что все, чему учат епископы Италии, может быть должным образом принято как стандарт. Это определило римскую политику, и это во многом определило христианскую доктрину на будущее.

Когда христианство было признано государством, Константин принял решение собирать епископов по своей собственной власти и придавать их постановлениям всю ту санкцию, которую могло дать государство. По сути, он говорил: «Я, как император, не могу определять, что есть христианское вероучение, но я приму мнение большинства и признаю это мнение в той мере, что никто не будет пользоваться привилегиями христиан, правом владеть собственностью и освобождением от гражданских повинностей, если не согласится с этим мнением». Последующие христианские императоры последовали его примеру. Критерием того, является ли человек христианином, стало соответствие постановлениям Соборов. Тот, кто принимал их, получал иммунитет и привилегии. Тот, кто не принимал, подвергался конфискации, изгнанию, смерти. Мне вряд ли нужно разъяснять вам, знающим, что такое человеческая природа, какое значение приобрели эти постановления Соборов.

Против всей этой трансформации основ единства возникли две великие линии реакции.

1. Одной из них была реакция пуританской партии в Церкви — консервативной партии, которая всегда тлела, а иногда вспыхивала пламенем. Наиболее важными из таких реакционных всплесков были движения новациан в третьем веке и донатистов в четвертом. Сейчас я буду говорить только о первых. Первопричиной стало действие римского епископа Каллиста, который разрешил возвращение в Церковь тех, кто был исключен из-за грехов плоти и возвращения к идолопоклонству. Эта политика была продолжена. В 250 году против нее была занята решительная позиция. Избрание епископа, принадлежавшего к либеральной партии, привело к расколу. Раскол был силен. У него были сторонники по всему христианскому миру — в Египте, Армении, Малой Азии, Италии и Испании. Он затрагивал всю теорию Церкви — власть Ключей. Он длился долго. Он был настолько силен, что государству пришлось признать его. Он не угас по крайней мере пять веков после своего возникновения. Он сохранялся в отдельных общинах, но перестал быть силой. Большинство, при поддержке не только государства, но и человеческой природы, доминировало в христианском мире.

2. Другая реакция была сильнее и еще более устойчивой. Она состояла в формировании внутри христианской общины внутреннего класса, который выработал для себя и стремился реализовать идеал, более высокий, чем обычный. Они относились к остальной части общины так же, как сама община относилась к остальному миру. Сама эта тенденция, как я пытался указать в предыдущей лекции, исходила главным образом из греческих философских школ и в значительной степени подпитывалась влиянием философских партий на окраинах христианского мира на основную массу христиан. Но она утвердила свое место как постоянный элемент в христианском мире главным образом как реакция на изменение основы христианских общин и снижение текущего уровня их морали. С тех пор рядом с τάγμα τῶν κληρικῶν (чином клириков) и τάγμα τῶν λαϊκῶν (чином мирян) появился третий чин — τάγμα τῶν ἀσκητῶν (чин аскетов). Этот идеал был омрачен своей историей, но сам по себе он был возвышенным. Он был непрактичным и нежелательным, и все же иногда в человеческой жизни должно найтись место для невозможных идеалов. И размытая, запятнанная картина его, дошедшая до наших дней, не может заменить исторический факт того, что он начался как реакция против христианства, каким оно было и каким оно есть, — как попытка возродить человеческое общество. Но монашество самим фактом своего отделения не заквасило Церковь и не подняло текущую мораль. Церковь стала не собранием благочестивых людей, сурово и серьезно относящихся к святой жизни — ее епископы были государственными деятелями, ее служители были людьми мира сего, ее члены были от мира, основывая свое поведение на текущих максимах общества, объединенные слабой связью общего имени и вероучения, которого они не понимали. В таком обществе интеллектуальная основа — единственно возможная. В таком обществе, где официализм неизбежно должен занимать важное место, настаивание на этой интеллектуальной основе проистекает из инстинкта самосохранения. Но это сдерживало прогресс христианства. Христианство не одержало великих побед с тех пор, как его основа была изменена. Те победы, которые оно одержало, были достигнуты проповедью не греческой метафизики, а любви к Богу и любви к человеку. Самые мрачные его страницы — те, что повествуют о попытках навязать его трансформированную греческую метафизику людям или народам, для которых она была чуждой. Единственное основание для отчаяния у тех, кто принимает христианство сейчас, — это страх, который я, например, не могу разделять, что доминирование метафизического элемента в нем будет вечным.

Я завершил эти лекции. Итогом стало привнесение в христианство трех главных продуктов греческого ума — риторики, логики и метафизики. Я осмелюсь утверждать, что показал: большая часть того, что иногда называют христианскими догматами, и многие обычаи, которые преобладали и продолжают преобладать в христианской Церкви, в действительности являются греческими теориями и греческими обычаями, измененными по форме и окраске влиянием первоначального христианства, но по своей сути остающимися греческими. Греция жива; не только своей угасающей жизнью в лекционных залах университетов, но и более энергичным ростом в христианских церквях. Она живет там не в силу выживания в них того или иного фрагмента древнего учения или того или иного фрагмента древнего обычая, а благодаря сохранению в них великих способов и фаз мышления, великих течений и тенденций, широких допущений. Ее этика права и долга, а не любви и самопожертвования; ее богословие, чей Бог более метафизичен, чем духовен, — чью сущность важно определить; ее создание класса людей, чья главная обязанность в жизни — моральное увещевание и чьи высказывания являются не спонтанным излиянием души пророка, а художественными периодами ритора; ее религиозная церемония с тьмой и светом, посвящением и торжественным исполнением символической драмы; ее концепция интеллектуального согласия, а не моральной серьезности как основы религиозного общества — во всем этом, и в идеях, лежащих в их основе, живет Греция.

Аргументом в пользу божественной жизни христианства является то, что оно смогло ассимилировать так много того, что поначалу было ему чуждым. Аргументом в пользу истинности многого из того, что было ассимилировано, является то, что оно оказалось достаточно сильным, чтобы вытеснить многие из более ранних элементов. Но вопрос, который настойчиво требует нашего внимания по мере того, как явления проходят перед нами в обзоре, — это вопрос об отношении этих греческих элементов в христианстве к природе самого христианства. Вопрос жизненно важен. Его важность трудно переоценить. Он требует первостепенного места в рассмотрении серьезных людей. Теории, которые возникают из него, в числе двух. Можно утверждать, с одной стороны, что христианство, которое началось без них — которое выросло на почве, где метафизика никогда не процветала, — которое одержало свои первые победы над миром простой моральной силой Нагорной проповеди и возвышенным влиянием жизни и смерти Иисуса Христа, может отбросить эллинизм и ничего не потерять, а скорее вновь предстать перед миром в неокрашенном величии Евангелий. Можно утверждать, что то, чего не было в ранней форме, не может быть существенным, и что Нагорная проповедь — не второстепенная часть Евангелия, а его сумма. С другой стороны, можно утверждать, что древо жизни, посаженное рукой Самого Бога в почву человеческого общества, с самого начала предназначалось для роста путем ассимиляции всего, что оно там находило. Можно поддерживать мнение, что христианство задумывалось как развитие и что его последовательные наросты являются для того времени, в которое они существуют, неотъемлемыми и существенными. Можно придерживаться мнения, что долг каждой последующей эпохи — одновременно принимать достижения прошлого и вносить свой вклад в развитие будущего.

Между этими двумя основными взглядами, по-видимому, невозможно найти логическую основу для третьего. Тот или иной должен быть принят со всеми вытекающими последствиями. Но принимаем ли мы один или другой, кажется ясным, что от многих греческих элементов можно отказаться. В первой гипотезе они не являются существенными; во второй — это незавершенное развитие, не имеющее права на постоянство. Я считаю рассмотрение этого вопроса и практические действия на основе его решения работой, которая предстоит богословам нашего поколения. Я претендую на исключительную важность для предмета, который мы рассматривали, потому что это позволит нам, если мы, с одной стороны, примем теорию о том, что первоначальное должно быть постоянным, распутать первоначальное и более поздние элементы и проследить допущения, на которых основаны эти поздние элементы; а если, с другой стороны, мы примем теорию развития, это позволит нам, прослеживая линии развития, соединить новые мысли нашего времени со старыми посредством той исторической преемственности, которая в человеческих обществах является условием постоянства. Я не не осведомлен о том, что есть много тех, кто выступает против анализа христианской истории и довольствуется принятием депозита. Подобная робость была и в отношении Библии. Поколение назад казалось, что вся ткань веры зависит от принятия убеждения, что Книга Бытия — работа одного автора. Робость фактически исчезла. Признание факта, что Книга Бытия не была создана, а выросла, отнюдь не став опасностью для религии, стала новой опорой веры. Так будет и с анализом христианского вероучения и христианской истории; и поэтому я настойчиво призываю к его изучению. Ибо хотя лекции закончены, изучение предмета только началось. Я рискнул как первопроходец на сравнительно неисследованную почву: я чувствую, что, несомненно, окажется, что я совершил ошибки первопроходца; но я чувствую также уверенность первопроходца, который, блуждая извилистыми путями через лес и болото, смотрит с высоты, которой он достиг, на прекрасный пейзаж, — и, говоря как тот, кто так стоял и так смотрел, я уверен, что вы найдете страну в основном такой, какой я ее описал, и что вы также обнаружите, что это лишь вход в еще более прекрасный пейзаж за ее пределами. Ибо хотя вы можете полагать, что я лишь мечтатель, мне кажется, что я вижу, пусть даже на далеком горизонте — горизонте за полями, по которым не ступать ни нам, ни нашим детям, — христианство, которое не новое, но старое, которое не старое, но новое, христианство, в котором моральные и духовные элементы снова займут свое место, в котором люди будут связаны узами взаимного служения, что является узами сынов Божьих, христианство, которое фактически реализует братство людей, идеал его первых общин.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] πᾶσα διδασκαλία καὶ πᾶσα μάθησις διανοητικὴ ἐκ προϋπαρχούσης γένεται γνώσεως (Аристотель, Anal. post. i. 1, стр. 71). Иоанн Филопон в своем примечании к этому отрывку указывает, что акцент делается на слове διανοητική (интеллектуальное), в антитезе к чувственному познанию: ἡ γὰρ αἰσθητικὴ γνῶσις οὐκ ἔχει προϋποκειμένην γνῶσιν (чувственное познание не имеет предшествующего знания) (Schol. изд. Brandis, стр. 196 b).

[2] Тертуллиан (adv. Valentin. гл. 5) выделяет четырех писателей предыдущего поколения, которых он считает стоящими на равных основаниях: Иустин, Мильтиад, Ириней, Прокул. Из них Прокул полностью утрачен; от Мильтиада остались лишь несколько фрагментов; Иустин сохранился только в одной рукописи (см. А. Гарнак, Texte und Untersuchungen, Bd. i. 1, die Ueberlieferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts); и большая часть Иринея остается только в латинском переводе.

[3] Маркион, в печальном тоне человека, который горько чувствовал, что рука каждого против него, обращается к одному из своих учеников как к «моему партнеру в ненависти и несчастье» (συμμισούμενον καὶ συνταλαίπωρον, Tert. adv. Marc. 4. 9).

[4] Примерами являются описания Василида у Климента Александрийского и Ипполита по сравнению с описаниями у Иринея и Епифания; и описания офитов у Ипполита по сравнению с описаниями у Иринея и Епифания. Литература по этому вопросу значительна: см. особенно А. Хильгенфельд, die Ketzergeschichte des Urchristenthums (например, стр. 202); Р. А. Липсиус, zur Quellenkritik des Epiphanios; и А. Гарнак, zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus.

[5] Сами имена большинства языческих противников утрачены: Лактанций (5. 4) говорит о «plurimos et multis in locis et non modo Græcis sed etiam Latinis litteris». Но для обычного студента замечательное восстановление труда Цельса, сделанное Кеймом на основе цитат Оригена, с его богатством иллюстративных примечаний, компенсирует многие потери (Th. Keim, Celsus’ Wahres Wort, Цюрих, 1873).

[6] Это был общий взгляд стоиков, вероятно, следующий за Анаксагором или его школой; ср. Плутарх [Аэций], de Plac. Philos. 4. 3 (Diels, Doxographi Græci, стр. 387). Это было сформулировано Хрисиппом: οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει σώματι οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα ἀλλὰ σῶμα σώματι· συμπάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τῷ σώματι ... σῶμα ἄρα ἡ ψυχή (Хрисипп, Fragm. ap. Nemes. de Nat. Hom. 33); Зеноном в Cic. Academ. 1. 11. 39; их последователями, Плутарх [Аэций], de Plac. Philos. 1. 11. 4 (Diels, стр. 310): οἱ Στωικοὶ πάντα τὰ αἴτια σωματικά· πνεύματα γάρ; так же Сенекой, Epist. 117. 2: «quicquid facit corpus est»; так же среди некоторых христианских писателей, например, Тертуллиана, de Anima, 5.

[7] Эта концепция лежит в основе всего трактата Тертуллиана de Baptismo: она объясняет обряды экзорцизма и благословения как масла, так и воды, которые встречаются в старых латинских служебниках, например, в том, что известно как Геласианский сакраментарий, i. 73 (в Muratori, Liturgia Romana vetus, том i. стр. 594): «exaudi nos omnipotens Deus et in hujus aquæ substantiam immitte virtutem ut abluendus per eam et sanitatem simul et vitam mereatur æternam». За этой молитвой немедленно следует обращение к воде: «exorcizo te creatura aquæ per Deum vivum ... adjuro te per Jesum Christum filium ejus unicum dominum nostrum ut efficiaris in eo qui in te baptizandus erit fons aquæ salientis in vitam æternam, regenerans eum Deo Patri et Filio et Spiritui Sancto....» Так же в Галликанском сакраментарии, опубликованном Мабильоном (de Liturgia Gallicana libri tres, стр. 362): «exorcizo te fons aquæ perennis per Deum sanctum et Deum verum qui te in principio ab arida separavit et in quatuor fluminibus terram rigore præcepit: sis aqua sancta, aqua benedicta, abluens sordes et dimittens peccata....»

[8] Эти концепции встречаются в описании Сократа у Ксенофонта, который не раз цитирует Дельфийский оракул: ἥ τε γὰρ Πυθία νόμῳ πόλεως ἀναιρεῖ ποιοῦντας εὐσεβῶς ἂν ποιεῖν (Xen. Mem. 1. 3. 1, и снова 4. 3. 16); в Epictet. Ench. 31: σπένδειν δὲ καὶ θύειν καὶ ἀπάρχεσθαι κατὰ τὰ πάτρια ἑκάστοις προσήκει; неоднократно у Плутарха, например, de Defect. Orac. 12, стр. 416, de Comm. Notit. 31. 1, стр. 1074; в Aureum Carmen поздних пифагорейцев: ἀθανάτους μὲν πρῶτα θεούς νόμῳ ὡς διάκεινται, τίμα (Frag. Philos. Græc. i. стр. 193); и у неоплатоника Порфирия (ad Marcell. 18, стр. 286, изд. Nauck): οὗτος γὰρ μέγιστος καρπὸς εὐσεβείας τιμᾶν τὸ θεῖον κατὰ τὰ πάτρια. Интеллектуальные противники христианства делали упор на его отступничество от религии предков; например, Цецилий у Минуция Феликса, Octav. 5: «quanto venerabilius ac melius....majorum excipere disciplinam, religiones traditas colere»; и Цельс у Оригена, c. Cels. 5. 25, 35; 8. 57.

[9] Нижеследующее задумано как краткий отчет не обо всех элементах позднего греческого образования, а только о его наиболее заметных и важных чертах: ничего не было сказано о тех элементах ἐγκύκλιος παιδεία (общего образования), которые составляли средневековый квадривиум. Работы, относящиеся к этому предмету, перечислены у К. Ф. Германа, Lehrbuch der griechischen Antiquitäten, Bd. iv. стр. 302, 3-е изд., ред. Blumner: самая важная из них — Grasberger, Erziehung und Unterricht im classischen Alterthum, Bd. i. и ii., Вюрцбург, 1864; самая краткая и полезная для обычного читателя — Ussing, Erziehung und Jugendunterricht bei den Griechen und Römern, Берлин, 1885.

[10] Litteratura — это латинский эквивалент γραμματική (грамматики): Quintil. 2. 1. 4.

[11] Adv. Gramm. 1. 44.

[12] γραμματιστική (начальная грамотность), которой обучал γραμματιστής (учитель грамоты), тогда как γραμματικὴ (грамматика) преподавалась γραμματικός (грамматиком). Отношение между двумя искусствами указывается тем фактом, что в Эдикте Диоклетиана плата за первое ограничена пятьюдесятью денариями, тогда как за второе возрастает до двухсот; Edict. Dioclet. ap. Haenel, Corpus Legum, № 1054, стр. 178.

[13] Adv. Gramm. 1. 91 сл., ср. ib. 250. Это цитируется как наиболее репрезентативное для периода, с которым в основном имеют дело эти лекции. С этим можно сравнить подробный отчет, данный Квинтилианом, 1. 4 сл.

[14] 1. 10.

[15] Суть письма Василия, Ep. 339 (146), том iii. стр. 455. В ответе Либания, Ep. 340 (147), ibid., есть очаровательная ирония.

[16] προφῆτις (пророчица), Sext. Emp. adv. Gramm. 1. 279.

[17] Страбон, 1. 2. 3: οὐ ψυχαγωγίας χάριν δήπουθεν ψιλῆς ἀλλὰ σωφρονισμοῦ (не ради простого развлечения, конечно, а ради исправления нравов).

[18] Дион Хризостом, Orat. xxxvi. том ii. стр. 51, изд. Dind.

[19] Они напечатаны в Walz, Rhetores Græci, том i.: изложение, которому здесь следуют, — это в основном Progymnasmata Теона Смирнского (ок. 130 г. н.э.). Существует письмо Диона Хризостома, напечатанное среди его речей, Orat. xvii. περὶ λόγον ἀσκήσεως (об упражнении в речи), изд. Dind. i, 279, состоящее из советов человеку, который начинал изучение риторики поздно в жизни, которое, не будучи формальным трактатом, дает столь же хороший обзор общего курса обучения, какой только можно найти.

[20] Diss. 3. 23. 20.

[21] Филострат, V. S. 2. 21. 3, о Прокле.

[22] Лукиан, Dial. Mort. 10. 10.

[23] Hermotim. 81.

[24] Хороший пример первого из этих методов есть у Максима Тирского, Dissert. 33, где § 1 — часть эссе студента, а следующие разделы — комментарии профессора; и второго — у Эпиктета, Diss. 1. 10. 8, где говорится, что студент ἀναγνῶναι (читает), а профессор ἐπαναγνῶναι (преподает/читает лекцию).

[25] Enchir. 49: см. также Diss. 3. 21, процитировано ниже, стр. 102.

[26] Orat. iv. том i. стр. 69, изд. Dind.

[27] i. 7.

[28] Это высшее образование не ограничивалось Римом или Афинами, но встречалось во многих частях империи: Марсель во времена Страбона посещали даже чаще, чем Афины. Были и другие великие школы в Антиохии и Александрии, на Родосе и в Смирне, в Эфесе и Византии, в Неаполе и Никополе, в Бордо и Отене. Практика обращения к таким школам длилась долго. В четвертом веке и среди христианских отцов Василий и Григорий Назианзин, Августин и Иероним, как записано, следовали ей: общее признание христианства не оказало серьезного влияния на текущую образовательную систему: «По всему миру», — говорит Августин (de utilitate credendi, 7, том viii. 76, изд. Migne), — «школы риторов оживлены шумом толп студентов».

[29] Есть интересный пример, в более позднее время, бедности двух студентов, один из которых впоследствии стал знаменитым, Проэресия и Гефестиона: у них был только один рваный плащ на двоих, так что пока один шел на лекцию, другой должен был оставаться дома в постели (Eunap. Prohæres. стр. 78).

[30] Diss. 1. 9. 19.

[31] Ib. 2. 21. 12; 3. 24. 54.

[32] Ib. 2. 21. 12, 13, 15; 3. 24. 22, 24.

[33] Ib. 3. 16. 14, 15.

[34] Ib. 1. 26. 9.

[35] De audiendo, 13, том ii. стр. 45. Отрывок выше сокращен.

[36] Quis rer. div. heres. 3, том i. стр. 474.

[37] Например, Веррий Флакк, отец системы «конкурсных эссе», который получал ежегодное жалованье в 100 000 сестерциев от Августа (Suet. de illustr. Gramm. 17). Надписи Малой Азии дают несколько примеров учителей, которые покинули свои дома, чтобы преподавать в других провинциях Империи, и вернулись достаточно богатыми, чтобы делать подарки своим родным городам.

[38] Свидетельства для вышеприведенного параграфа, с подробными отчетами о дополнительных фактах, относящихся к тому же предмету, но ненужных для настоящей цели, можно найти у F. H. L. Ahrens, de Athenarum statu politico et literario inde ab Achaici fœderis interitu usque ad Antoninorum tempora, Геттинген, 1829; K. O. Müller, Quam curam respublica apud Græcos et Romanos literis doctrinisque colendis et promovendis impenderit, Геттинген (Programm zur Säcularfeier), 1837; P. Seidel, de scholarum quæ florente Romanorum imperio Athenis exstiterunt conditione, Глогау, 1838; C. G. Zumpt, Ueber den Bestand der philosophischen Schulen in Athen und die Succession der Scholarchen, Берлин (Abhandl. der Akademie der Wissenschaften), 1843; L. Weber, Commentatio de academia literaria Atheniensium, Марбург, 1858. Есть интересная римская надпись конца второго века н.э., которая почти кажется указывающей на то, что пожертвования иногда отвлекались в пользу других, помимо философов: она посвящена атлету, который был одновременно «каноником Сераписа» и имел право на бесплатное питание в музее, νεωκόρον τοῦ μεγά[λου Σαράπιδ]ος καὶ τῶν ἐν τῷ Μουσείῳ [σειτου]μένων ἀτελῶν φιλοσόφων, Corpus Inscr. Græc. 5914.

[39] Эдикт Антонина Пия содержится в L. 6, § 2, D. de excusat. 27. l: число философов не предписано, «quia rari sunt qui philosophantur» (потому что редки те, кто философствует); и если они выдвигают условия об оплате, «inde iam manifesti fient non philosophantes» (отсюда станет ясно, что они не философы). Природа иммунитетов описана ibid. § 8: «a ludorum publicorum regimine, ab ædilitate, a sacerdotio, a receptione militum, ab emtione frumenti, olei, et neque judicare neque legatos esse neque in militia numerari nolentes neque ad alium famulatum cogi». Иммунитеты иногда далее распространялись на низшие классы учителей, например, ludi magistri в Випаскуме в Португалии: ср. Hübner и Mommsen в Ephemeris Epigraphica, том iii. стр. 185, 188. О правилах поздней империи см. Cod. Theodos. 14. 9, de studiis liberalibus urbis Romæ et Constantinopolitanæ; и для хорошего популярного отчета по всему предмету см. G. Boissier, L’instruction publique dans l’empire Romain, в Revue des Deux Mondes, 15 марта 1884 г.

[40] «Пир» Лукиана — это юмористическое и сатирическое описание такого обеда. Философ читает свой дискурс из маленькой, мелко исписанной рукописи, гл. 17. «Пирующие софисты» Афинея и «Застольные вопросы» Плутарха являются важными литературными памятниками этой практики.

[41] Интересным подтверждением литературных ссылок служит мозаичный пол большой виллы в Хаммам-Грус, близ Милева, в Северной Африке, где специально отмечено «помещение философа» или «комната капеллана» (filosophi locus), а рядом с ним — дама (хозяйка дома?), сидящая под пальмой. (Надпись приведена в Corpus Inscr. Lat. том viii. № 10890, где сделана ссылка на рисунок пола у Rousset, Les Bains de Pompeianus, Константина, 1879).

[42] Лукиан, de merc. cond. 32.

[43] Ib. 34.

[44] Ib. 36.

[45] Ib. 38.

[46] Timon, 50, 51.

[47] Profiteri, professio — это латинские переводы ἐπαγγέλλεσθαι, ἐπαγγελία: последние слова встречаются еще у Аристотеля в связи с идеей преподавания, τὰ δὲ πολιτικὰ ἐπαγγέλλονται μὲν διδάσκειν οἱ σοφισταὶ πράττει δ’ αὐτῶν οὐδείς, Arist. Eth. N. 10. 10, стр. 1180 b, и, по-видимому, τοὺς ἐπαγγελλομέvους используется абсолютно для «профессоров» в Soph. Elench. 13, стр. 172 a. Первое использование profiteri в абсолютном смысле на латыни, вероятно, у Плиния, например, Ep. 4. 11. 1: «audistine V. Licinianum in Sicilia profiteri» («он преподает риторику»).

[48] См. примечание на стр. 33: раннее использование prælegere в этом смысле — Quintil. 1. 8. 13.

[49] Facultas — это перевод δύναμις (способности) в значении искусства или отрасли знания, который встречается у Эпиктета и в других местах, например, Diss. 1. 8. tit., 8, 15, главным образом логики или риторики: писатель конца третьего века проводит различие между δυνάμεις и τέχναι и классифицирует риторику под первыми: Менандр, Περὶ ἐπιδεικτικῶν, в Walz, Rhett. Gr. том ix. 196.

[50] Примеры этой практики: (1) grammaticus, в Hispania Tarraconensis, Corpus Inscr. Lat. ii. 2892, 5079; magister artis grammaticæ, в Сагунте, ibid. 3872; magister grammaticus Græcus, в Кордове, ibid. 2236; grammaticus Græcus, в Трире, Corpus Inscr. Rhenan. 801: (2) philosophus, в Греции, Corpus Inscr. Græc. 1253; в Малой Азии, ibid. 3163 (датировано 211 г. н.э.), 3198, 3865, add. 4366 t 2; в Египте, ibid. 4817; иногда с добавлением названия школы, например, в Херонеи, φιλόσοφον Πλατωνικόν, ibid. 1628; в Брундизии, philosophus Epicureus, ibid. 5783.

[51] Марк Аврелий сам назначил Феодота «королевским профессором риторики», но он доверил назначение профессоров философии Ироду Аттику, Philostrat. V. S. 2. 3, стр. 245; а Коммод назначил Полидевка, ibid. 2. 12, стр. 258.

[52] Лукиан, Eunuchus, 3, упомянув о пожертвовании кафедр, говорит: ἔδει δὲ ἀποθανόντος ἀυτῶν τινος ἄλλον ἀντικαθίστασθαι δοκιμασθέντα ψήφῳ τῶν ἀρίστων (необходимо было, чтобы после смерти кого-либо из них другой был заменен, будучи одобренным голосованием лучших), каковые последние слова понимались по-разному: см. трактаты, упомянутые выше, примечание 1, стр. 38, особенно Ahrens, стр. 74, Zumpt, стр. 28. В случае с Либанием было ψήφισμα (постановление) (Liban. de fort. sua, том i. стр. 59), что указывает на ассимиляцию афинской практики в его время к той, которая упоминается в следующем примечании.

[53] Это было установлено законом Юлиана в 362 году, который, однако, заявляет об этом как об уступке со стороны императора: «quia singulis civitatibus adesse ipse non possum, jubeo quisquis docere vult non repente nec temere prosiliat ad hoc munus sed judicio ordinis probatus decretum curialium mereatur, optimorum conspirante consilio», Cod. Theodos. 13. 3. 5; но назначение все еще иногда оставлялось за императором или его главным чиновником, префектом города. Это имеет особый интерес в связи с историей св. Августина: из Милана префекту города в Риме был отправлен запрос на назначение magister rhetoricæ: св. Августин был отправлен и таким образом попал под влияние св. Амвросия, S. Aug. Confess. 5. 13.

[54] Это упоминается в законе Гордиана: «grammaticos seu oratores decreto ordinis probatos, si non se utiles studentibus præbeant, denuo ab eodem ordine reprobari posse incognitum non est», Cod. Justin. 10. 52. 2. Профессор иногда отстранялся по другим причинам, помимо некомпетентности, например, Проэресий был отстранен Юлианом за то, что был христианином, Eunap. Prohæres. стр. 92.

[55] Александр Афродисийский, de Fato, 1, говорит, что он получил свою профессуру по свидетельству, ὑπὸ τῆς μαρτυρίας, Севера и Каракаллы.

[56] Существование конкуренции проявляется у Лукиана, Eunuchus, 3, 5: наиболее полное описание — у Эвнапия, Prohæres. стр. 79 сл.

[57] Эвнапий, ibid. стр. 84.

[58] Олимпиодор, ap. Phot. Biblioth. 80; S. Greg. Naz. Orat. 43 (20). 15, том i. стр. 782; Liban. de fort. sua, том i. стр. 14. Прием, вероятно, был поводом для некоторого академического спорта: новичка проводили в шутливой процессии к баням, откуда он выходил в своей мантии. Это было чем-то вроде посвящения в религиозную гильдию или орден. Был закон против любого, кто надевал одежду философа без власти, «indebite et insolenter», Cod. Theodos. 13. 3. 7.

[59] Последние следы — у христианских поэтов: например, у Сидония Аполлинария († 482), Carm. xxiii. 211, изд. Luetjohann: «quicquid rhetoricæ institutionis, quicquid grammaticalis aut palæstræ est»; у Эннодия († 521), Carm. ccxxxiv. стр. 182, изд. Vogel, и в Ep. 94, которое является благодарственным письмом грамматику за успешное обучение племянника автора; у Венанция Фортуната († 603), который говорит о себе: «Parvula grammaticæ lambens refluamina guttæ, Rhetorici exiguum prælibans gurgitis haustum», V. Martini, i. 29, 30, изд. Leo; но в тех же поэтах есть следы антагонизма между классическим и христианским обучением, который в конечном итоге привел к исчезновению первого, например, Фортунат говорит о Мартине как о «doctor apostolicus vacuans ratione sophistas», V. Martini, i. 139.

[60] «La période bénédictine», Leon Maitre, Les écoles épiscopales et monastiques de l’Occident, стр. 173.

[61] «Dictæ per carmina sortes», Hor. A. P. 403. Но из названия трактата Плутарха Περὶ τοῦ μὴ χρᾶν ἔμμετρα νῦν τὴν Πυθίαν (О том, что Пифия больше не прорицает стихами) можно сделать вывод, что практика прекратилась во втором веке.

[62] Ср., например, Пиндар, Frag. 127 (118): μαντεύεο μοῖσα προφατεύσω δ’ ἐγώ (прорицай, Муза, а я буду пророчествовать); и в более поздние времена, Элий Аристид, том iii. стр. 22, изд. Cant.

[63] Дион Хризостом, Orat. i. том i. стр. 12, изд. Dind.

[64] Id. Orat. xxxvi. том ii. стр. 59: καί πού τις ἐπίπνοια θείας φύσεώς τε καὶ ἀληθείας καθάπερ αὐγὴ πυρὸς ἐξ ἀφανοῦς λάμψαντος (и где-то некоторое вдохновение божественной природы и истины, подобно лучу огня, вспыхнувшему из невидимого).

[65] Естественным результатом оценки, в которой его держали, было то, что его иногда считали не только вдохновенным, но и божественным: отрывки, которые ссылаются на это, собраны у G. Cuper, Apotheosis vel consecratio Homeri (в томе ii. дополнения Полена к Thesaurus Гроновия), который является прежде всего комментарием к барельефу Архелая Приенского, ныне в Британском музее (изображен, например, у Overbeck, Geschichte der griechischen Plastik, ii. 333). Идея существовала в гораздо более недавние времена, не то чтобы он был божественным, но что так много истины и мудрости не могло существовать вне Иудеи. Существует, например, трактат G. Croesus под названием ομηρος εβραιος sive historia Hebræorum ab Homero Hebraicis nominibus ac sententiis conscripta in Odyssea et Iliade, Дордрехт, 1704, который пытается доказать как то, что имя Гомер — еврейское слово, так и то, что Илиада — отчет о завоевании Ханаана, а Одиссея — повествование о странствиях детей Израилевых до смерти Моисея.

[66] Plat. Protag. 72, стр. 339 a.

[67] Ibid. 22, стр. 317 b: ὁμολογῶ τε σοφιστὴς εἶναι καὶ παιδεύειν ἀνθρώπους (я признаю, что я софист и обучаю людей). Для подробной информации об отношении между ранними софистами и Гомером можно обратиться к диссертации W. O. Friedel, de sophistarum studiis Homericis, напечатанной в Dissertationes philologicæ Halenses, Галле, 1873.

[68] Ср. H. Schrader, über die porphyrianischen Ilias Scholien, Гамбург, 1872.

[69] Strab, 1. 2. 8.

[70] Id. 1. 2. 3.

[71] Дион Хризостом, Orat. 2, том i. стр. 19, 20.

[72] Дион Хризостом, Orat. 1, том i. стр. 3.

[73] Plat. Theæt. 9, стр. 152 d, цитируя Hom. Il. 14. 201-302. В более поздние времена тот же стих цитировался как предложивший и поддержавший теорию Фалеса, Ириней, 2.14; Феодорит, Græc. Affect. Cur. 2. 9.

[74] Цельс у Оригена, c. Cels. 6. 42, со ссылкой на Hom. Il. 15. 18 и сл.

[75] Cic. N. D. 1. 15: «так что даже древнейшие поэты, которые об этом и не подозревали, кажутся стоиками».

[76] Xen. Sympos. 4. 6; 3. 5.

[77] Псевдо-Плутарх, de vita et poesi Homeri, том v, стр. 1056 и сл., главы 148, 164, 182, 192, 216.

[78] Самое раннее выражение этого чувства принадлежит Ксенофану, который дважды цитируется Секстом Эмпириком, adv. Gramm. 1. 288, adv. Phys. 9. 193:

πάντα θεοῖς ἀνέθηκαν Ὅμηρος θ’ Ἡσίοδός τε

ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστί.

[79] Плутарх, de aud. poet. гл. 4, стр. 24, 25.

[80] Лукиан, Jupit. confut. 2.

[81] Связь аллегории с мистериями была признана: Гераклит Понтийский, гл. 6, обосновывает свою интерпретацию Аполлона как солнца словами ἐk τῶν μυστικῶν λόγων οὓς αἱ ἀπόρρητοι τελετὰι θεολογοῦσι; псевдо-Деметрий Фалерский, de interpret. гл. 99, 101, ap. Walz, Rhett. Gr. ix. стр. 47, μεγαλεῖόν τί ἐστι καὶ ἡ ἀλληγορία ... πᾶν γὰρ τὸ ὑπονοούμενον φοβερώτατον καὶ ἄλλος εἰκάζει ἄλλο τι ... διὸ καὶ τὰ μυστήρια ἐν ἀλληγορίαις λέγεται πρὸς ἔκπληξιν καὶ φρίκην: так же и Макробий, in Somn. Scip. 1. 2, после описания того, как поэты скрывали истины в символах: «так и сами мистерии покрыты лабиринтами образов, чтобы природа таких вещей не открывалась нагой даже тем, кто их постиг». То, что физическое объяснение лежало в основе мистерий, утверждается и в других местах, например, Феодоритом, Græc. Affect. Cur. i. том iv. стр. 721, без связи с аллегорическим объяснением поэтов.

[82] Pausan. 3. 25. 4-6.

[83] Plat. Phædr. стр. 229 c.

[84] Plat. Resp. стр. 378 d.

[85] Диоген Лаэртский, 2. 11, цитирует Фаворина, который говорит, что Анаксагор был первым, кто показал, что предметом поэм Гомера являются добродетель и праведность. Если можно доверять поздним преданиям (Georg. Syncellus, Chronogr. стр. 149 c), то ученики Анаксагора были авторами тех объяснений, которые Платон приписывает οἱ νῦν περὶ Ὅμηρον δεινοί и которые пытались с помощью причудливой этимологии доказать, что Афина была voῦv τε καὶ διάνοιαν (Plat. Cratyl. 407 b).

[86] Diog. Laert. 2. 11: Татиан, Orat. ad Græcos, гл. 21, Μητρόδωρος δὲ ὁ Λαμψακηνὸς ἐν τῷ περὶ Ὁμήρου λίαν εὐήθως διείλεκται πάντα εἰς ἀλληγορίαν μετάγων. Позднее предание использовало имя Ферекида: Исидор, сын Василида, у Климента Александрийского, Strom. 6, стр. 767.

[87] По общему вопросу аллегорической интерпретации, особенно в отношении Гомера, можно обратиться к Н. Шоу в издании Гераклита Понтийского, упомянутом ниже; L. H. Jacob, Dissertatio philosophica de allegoria Homerica, Halæ, 1785; C. A. Lobeck, Aglaophamus, стр. 155, 844, 987; Gräfenhan, Geschichte der klassischen Philologie, Bd. i. стр. 211. Для настоящей цели не было необходимости проводить различие, которое иногда (например, Lauer, Litterarischer Nachlass, ed. Wichmann, Bd. ii. стр. 105) проводилось между аллегорией и символом.

[88] Самое последнее издание — Heracliti Allegoriæ Homericæ, ed. E. Mehler, Leyden, 1851: издание Н. Шоу, Геттинген, 1782, содержит латинский перевод, хорошее эссе об аллегории у Гомера и критическое письмо Гейне. Представляется вероятным, что трактат на самом деле анонимен и что имя Гераклит должно было указывать на философа из Эфеса: см. Diels, Doxographi Græci, стр. 95 n.

[89] Самое последнее и лучшее критическое издание — C. Lang, ed. 1881, в серии Teubner. Больше помощи обычному студенту предоставляет издание, подготовленное Озанном по заметкам де Виллуазона, Геттинген, 1844.

[90] гл. 1, πάντως γὰρ ἠσέβησεν εἰ μηδὲν ἀλληγόρησεν: он определяет аллегорию, гл. 5, ὁ μὲν γὰρ ἄλλα μὲν ἀγορεύων τρόπος ἕτερα δὲ ὧν λέγει σημαίνων ἐπωνύμως ἀλληγορία καλεῖται.

[91] гл. 2.

[92] гл. 8.

[93] гл. 61.

[94] гл. 66.

[95] гл. 69.

[96] гл. 16.

[97] гл. 18.

[98] Саллюстий, de diis et mundo, гл. 4, в Mullach, Fragmenta Philosophorum Græcorum, том iii. стр. 32.

[99] Incerti Scriptoris Græci Fabulæ aliquot Homericæ de Ulixis erroribus ethice explicatæ, ed. J. Columbus, Leiden, 1745.

[100] Clem. Alex. Strom. 5. 8, стр. 673.

[101] Марцеллин, Vita Thucydidis, гл. 35, ἀσαφῶς δὲ λέγων ἀνὴρ ἐπιτηδὲς ἵνα μὴ πᾶσιν εἴη βατὸς μηδὲ εὐτελὴς φαίνηται παντὶ τῷ βουλομένῳ νοούμενος εὐχερῶς ἀλλὰ τοῖς λίαν σοφοῖς δοκιμαζόμενος παρὰ τούτοις θαυμάζηται.

[102] Аналогия проводится Климентом Александрийским, Strom. 5, главы 4 и 7.

[103] Невозможно не упомянуть Аристобула: он цитируется Климентом Александрийским (Strom. 1. 15, 22; 5. 14; 6. 3), а отрывки из него приведены Евсевием (Præp. Evang. 8. 10; 13. 12); однако подлинность сведений, которыми мы располагаем о нем, вызывает много споров и породила обширную литературу, обзор которой можно найти в Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, 2er Th. стр. 760; Drummond, Philo-Judæus, i. 242.

[104] Филон, de somniis, i. 20, том i. стр. 639.

[105] Hom. Il. 2. 204.

[106] Псевдо-Иустин (вероятно, Аполлоний, см. Dräseke, в Jahrb. f. protestant. Theologie, 1885, стр. 144), гл. 17.

[107] Hom. Il. 18. 483.

[108] Псевдо-Иустин, гл. 28.

[109] Hom. Il. 14. 206; Clem. Al. Strom. 5. 14, стр. 708.

[110] Il. 22. 8; Clem. Al. Strom. 5. 14, стр. 719; но иногда требовался острый глаз, чтобы увидеть Евангелие в Гомере. Например, в Odyss. 9. 410 циклопы говорят Полифему:

εἰ μὲν δὴ μή τίς σε βιάζεται οἶον ἐόντα,

νοῦσόν γ’ οὔ πως ἔστι Διὸς μεγάλου ἀλέασθαι.

Климент (Strom. 5. 14) делает это очевидным «прорицанием» об Отце и Сыне. Его аргумент, по-видимому, таков: μήτις = μῆτις; но μῆτις = λόγος: следовательно, νόσος Διός, что = μῆτις = (путем μαντείας εὐστόχου) Сын Божий.

[111] Hippol. Philosophumena, 6. 14.

[112] Herod. 4. 8-10.

[113] Hippol. 5. 21.

[114] Clementin. Hom. 2. 43, 44.

[115] Ib. 2. 51.

[116] Clem. Alex. Strom. 5. 4, стр. 237.

[117] Они приведены Дж. Г. Розенмюллером, Historia Interpretationis librorum sacrorum in ecclesia Christiana, том i. стр. 63.

[118] Athenag. Legat. гл. 1: псевдо-Иустин (Аполлоний), Cohort. ad. Græc. гл. 8, использует аналогичную метафору арфы, плектром которой является Божественный Дух.

[119] Tertull. adv. Marc. 3. 5.

[120] Justin M. Apol. i. 54.

[121] Ib. i. 35.

[122] Ib. i. 32.

[123] Ib. Tryph. 78.

[124] Iren. 1. 8. 4, о валентинианах.

[125] Ib. 1. 8. 2.

[126] Clem. Al. Strom. 1. 3, стр. 329.

[127] Ib. 6. 11, стр. 787.

[128] Id. Pædag. 2. 8, стр. 76.

[129] Это было утверждение Маркиона, чье влияние на христианский мир было гораздо шире, чем принято считать. Безусловно, лучший отчет о нем, как в этом, так и в других отношениях, принадлежит Гарнаку, Dogmengeschichte, 1er Th. B. i. гл. 5.

[130] Euseb. H. E. 6. 19. 8.

[131] Origen, de princip. 1. 16.

[132] Ib. гл. 15.

[133] Clement. Recogn. 10. 36.

[134] Clement. Hom. 6. 18.

[135] Tatian, Orat. ad. Græc. 21.

[136] Euseb. Præp. Evang. 2. 6, том iii. стр. 74: θεραπεία стала техническим термином в этом смысле; ср. Gräfenhan, Geschichte des klass. Philologie im Alterthum, том i. стр. 215.

[137] Porphyr. ap. Euseb. H. E. 6. 19. 5.

[138] Origen, c. Cels. 4. 48-50.

[139] Origen, in Gen. Hom. 13. 3, том ii. стр. 94; in Joann. Hom. 10. 13, том iv. стр. 178.

[140] Euseb. H. E. 7. 24.

[141] Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Freib. im Breisg. 1880, стр. 7.

[142] J. G. Rosenmüller, Hist. Interpret. iii. стр. 161. Письмо напечатано вместе с другими остатками Юлия Африкана в Routh, Reliquiæ Sacræ, том ii.

[143] См. главу «Писание и его мистическая интерпретация» в «Эссе о развитии христианского вероучения» Ньюмена, особенно стр. 324 (2-е изд.): «Можно почти считать историческим фактом, что мистическая интерпретация и ортодоксия стоят или падают вместе».

[144] Я постарался ограничить вышеприведенный отчет тем, что справедливо для греческой риторики: отчеты, которые встречаются у римских писателей, особенно у Квинтилиана, хотя в основном согласуются с ним, различаются в некоторых деталях. Лучшая современная сводка греческих обычаев — предисловие Кайзера к его изданиям Филострата (Цюрих, 1844; Лейпциг, 1871, том ii.).

[145] E. Rohde, der griechische Roman und seine Vorläufer, Лейпциг, 1876, стр. 297.

[146] Существует различие между τὰ δικανικὰ и τὰ ἀμφὶ μελέτην, и оба они отличаются от τὰ πολιτικὰ у Филострата, V. S. 2. 20, стр. 103. В другом месте Филострат говорит о софисте как о δικανικοῦ μὲν σοφιστικώτερος σοφιστοῦ δὲ δικανικώτερος, «слишком литератор, чтобы быть хорошим юристом, и слишком юрист, чтобы быть хорошим литератором», 2. 23. 4, стр. 108.

[147] θέσις определяется Гермогеном как ἀμφισβητημένου πράγματος ζήτησις, Progymn. 11, Walz, i. стр. 50: ὑπόθεσις как τῶν ἐπὶ μέρους ζήτησις, Sext. Emp. adv. Geom. 3. 4: так же τὰς εἰς ὄvομα ὑποθέσεις, Philostr. V.S. proœm. Различие лучше всего сформулировано Квинтилианом, 3. 5. 5, который дает эквивалентные латинские термины: «infinitæ (quæstiones) sunt quæ remotis personis et temporibus et locis cæterisque similibus in utramque partem tractantur quod Græci θέσιν dicunt, Cicero propositum ... finitæ autem sunt ex complexu rerum personarum temporum cæterorumque: hæ ὑποθέσεις a Græcis dicuntur, caussæ a nostris, in his omnis quæstio videtur circa res personasque consistere».

[148] Philostr. V.S. 1. 25. 7, 16.

[149] Ib. 2. 5. 3.

[150] Dio Chrysost. lvi. том ii. стр. 176.

[151] προσωποποιΐα, см. Theon. Progymnasmata, гл. 10, ed. Spengel, том ii. 115: Quintil. 3. 8. 49; 9. 2. 29. Слово ὑποκρίνεσθαι иногда применялось, например, Philostr. V.S. 1. 21. 5, к Скопелиану, чья игра в темах, взятых из персидских войн, была настолько неистовой, что один из сторонников его соперников обвинил его в том, что он бьет в бубен. «Да, бью, — сказал он, — но мой бубен — это щит Аякса».

[152] «Они делали свой голос сладким с помощью музыкальных каденций, модуляций тона и эхо-резонансов»: Plut. de aud. 7, стр. 41. Так и в Риме, говорят, Фаворин «очаровывал даже тех, кто не знал греческого, звуком своего голоса, выразительностью взгляда и каденцией своих предложений»: Philostr. V. S. 1. 7, стр. 208.

[153] Orat. lix.

[154] Rohde, стр. 336 и сл.

[155] Эта тренированная привычка сочинять в разных стилях важна как для христианской, так и для нехристианской литературы. Хорошее исследование последней дает Арриан, чей «хамелеоноподобный стиль» (Kaibel, Dionysios von Halikarnass und die Sophistik, Hermes, Bd. xx. 1875, стр. 508) по очереди имитирует Фукидида, Геродота и Ксенофонта.

[156] Philostratus, V. S. 1. стр. 202, τὴν ἀρχαίαν σοφιστικὴν ῥητορικὴν ἡγεῖσθαι χρὴ φιλοσοфоῦσαν. διαλέγεται μὲν γὰρ ὑπὲρ ὧν οἱ φιλοσοφοῦντες ἃ δὲ ἐκεῖνοι τὰς ἐρωτήσεις ὑποκαθήμενοι καὶ τὰ σμικρὰ τῶν ζητουμένων προβιβάζοντες οὔπω φασὶ γιγνώσκειν ταῦτα ὁ παλαιὸς σοφιστὴς ὡς εἰδὼς λέγει: ib. стр. 4, σοφιστὰς δὲ οἱ παλαιοὶ ἐπωνόμαζον οὐ μόνον τῶν ῥητόρων τοὺς ὑπερφωνοῦντάς τε καὶ λαμπρούς, ἀλλὰ καὶ τῶν φιλοσόφων τοὺς ξὺν εὐροίᾳ ἑρμηνεύοντας.

[157] О различии см. предисловие Кайзера к его изданиям Филострата, стр. vii.

[158] Philostratus, V. S. 2. 3, стр. 245, говорит, что знаменитый софист Аристокл прожил первую часть своей жизни как философ-перипатетик, «грязный, нечесаный и плохо одетый», но когда он перешел в ряды софистов, он стряхнул с себя грязь и привнес в свою жизнь роскошь и музыкальные удовольствия. Об одежде философа см. ниже, Лекция VI. стр. 151.

[159] Epictetus, Diss. 3. 21. 6; 3. 23. 6, 23, 28: так же Плиний, Epist. 3. 18 (о приглашениях на декламации), «non per codicillos (пригласительные билеты), non per libellos (программы, вероятно, содержащие отрывки), sed ‘si commodum esset,’ et ‘si valde vacaret’ admoniti». Ср. Lucian, Hermotimus, 11, где софист представлен вешающим на воротах объявление: «Сегодня лекций нет».

[160] Philostratus, V.S. 2. 10. 5, говорит, что энтузиазм в Риме по поводу софиста Адриана был таков, что когда его вестник (τοῦ τῆς ἀκροάσεως ἀγγέλου) появлялся на сцене с объявлением о лекции, люди вставали, будь то из сената или цирка, и стекались в Атеней, чтобы послушать его. Синезий, Dio (в Dio Chrys. ed. Dind, том ii. 342), говорит о θυροκοπήσαντα καὶ ἐπαγγείλαντα τοῖς ἐv ἄστες μειρακίοις ἀκρόαμα ἐπιδέξιον.

[161] Orat. 23, стр. 360, ed. Dind.

[162] De sanit. præc. 16, стр. 131.

[163] V. S. 2. 5. 3.

[164] Pseudolog. 5 и сл.

[165] Orat. viii. том i. 145.

[166] Epict. Diss. 3. 23. 35, ἐν κομψῷ στολίῳ ἢ τριβωνίῳ ἀναβάντα ἐπὶ πούλβινον: но Плиний, Epist. 2. 3. 2, говорит об Исее: «surgit, amicitur, incipit», как будто он облачался в присутствии аудитории.

[167] Plin. Epist. 2. 3, говорит об Исее: «præfationes tersæ, graciles, dulces: graves interdum et erectæ. Poscit controversias plures, electionem auditoribus permittit, sæpe etiam partes». Филострат, V.S. 1. 24. 4, рассказывает историю о том, как Марк Византийский вошел в лекционный зал Полемона и сел среди слушателей: кто-то узнал его, и прошел шепот, кто он такой, так что, когда Полемон попросил тему, все глаза обратились к Марку. «Что толку смотреть на такого деревенщину?» — сказал Полемон, имея в виду косматую бороду Марка; «он не даст вам темы». «Я и тему дам, — сказал Марк, — и сам выступлю». Плутарх, de audiendo, 7, стр. 42, советует тем, кто идет на «пир слов», предлагать тему, которая будет полезна, а не просить рассуждения о делении бесконечных линий.

[168] Plin. Epist. 2. 3. 4; ср. Philostr. V.S. 1. 20. 2. Его ученик Дионисий Милетский обладал такой удивительной памятью и так учил своих учеников запоминать, что его подозревали в колдовстве: Philostr. V.S. 1. 22. 3.

[169] Rhet. præc. 18.

[170] V.S. 2. 26. 3.

[171] Orat. xxxiii. том i. стр. 422.

[172] Epict. Diss. 3. 23. 24.

[173] Плутарх, de audiendo, 15, стр. 46, говорит о странных и экстравагантных словах, которые вошли в употребление, ‘θείως’ καὶ ‘θεοφορήτως’ καὶ ‘ἀπροσίτως,’ так как старые слова, τοῦ ‘καλῶς’ καὶ τοῦ ‘σοφῶς’ καὶ τοῦ ‘ἀληθῶς,’ уже не были достаточно сильными.

[174] Rhet. præc. 21.

[175] De audiendo, 4, стр. 39.

[176] Diss. 3. 23. 11.

[177] Diss. 3. 23. 19.

[178] ἐτυράννει γε τῶν Ἀθηνῶν, говорит Эвнапий о софисте Юлиане, Vit. Julian, стр. 68.

[179] Philostr. V. S. 1. 21. 6, о Скопелиане, βασίλειοι δὲ αὐτοῦ πρεσβεῖαι πολλαὶ μέν, καὶ γάρ τις καὶ ἀγαθὴ τύχη ξυνηκολούθει πρεσβεύοντι: ib. 1. 24, 2, о Марке Византийском: 1. 25. 1, 5, о Полемоне: 2. 5. 2, об Александре Пелоплатоне.

[180] Philostr. V. S. 1. 22, о Дионисии Милетском, Ἀδριανὸς σατράπην μὲν αὐτὸν ἀπέφηνεν οὐκ ἀφανῶν ἐθνῶν ἐγκατέλεξε δὲ τοῖς δημοσίᾳ ἱππεύουσι καὶ τοῖς ἐν τῷ Μουσείῳ σιτουμένοις: так же о Полемоне, ib. 1. 25. 3.

[181] Надпись на одной из статуй, упомянутых Филостратом, V. S. 1. 23, 2, как воздвигнутых Лоллиану в Афинах, была найдена несколько лет назад возле Пропилей: Dittenberger, C. I. A. том iii. № 625: см. также Welcker, Rhein. Mus. N. F. i. 210, и монографию Кайзера, P. Hordeonius Lollianus, Гейдельберг, 1841. За ней следует эпиграмма:

ἀμφότερον ῥητῆρα δικῶν μελέτησί τ’ ἄριστον

Λολλιανὸν πληθὺς εὐγενέων ἑτάρων.

εἰ δ’ ἐθέλεις τίνες εἰσὶ δαήμεναι οὔνομα πατρὸς

καὶ πάτρης, αὐτῶν τ’ οὔνομα δίσκος ἔχει.

Филострат, V. S. 1. 25. 26, опровергает историю о том, что Полемон умер в Смирне, потому что там не было ему памятника; тогда как если бы он умер там, «ни один из чудесных храмов этого города не был бы сочтен слишком великим для его погребения».

[182] ἡ βασιλεύουσα Ῥωμὴ τὸν βασιλεύοντα τῶν λόγων, Eunap. Vit. Prohæres. стр. 90.

[183] Μόδεστος σοφιστὴς εἷς μετὰ τῶν ἑπτὰ σοφῶν μὴ γεμίσας εἰκοσι πέντε ἔτη, Bulletin de correspondence Hellénique, 1886. стр. 157.

[184] ὅσ πάντα λόγοις ὑποτάσσει, Mittheilungen des deutsches archæol. Institut, 1884, стр. 61.

[185] Philostratus, V. S. 1. 25. 3, стр. 228, рассказывает этот случай с графическим юмором и добавляет два анекдота, которые показывают, что императора это скорее забавляло, чем раздражало. О том же софисте говорили, что «он привык разговаривать с городами как высший, с царями как не низший, а с богами как равный», ibid. 4.

[186] Dio Cassius, 71. 35. 2, παμπληθεῖς φιλοσοφεῖν ἐπλάττοντο ἵν’ ὑπ’ αὐτοῦ πλουτίζωνται.

[187] Например, отец Ирода Аттика дал Скопелиану гонорар в двадцать пять талантов, к которым сам Аттик добавил еще двадцать пять: Philostr. V. S. 1. 21. 7, стр. 222.

[188] Dio Chrysost. Orat. xxxii. стр. 403: так же Сенека, Epist. 29, говорит о них: «philosophiam honestius neglexissent quam vendunt»: Максим Тирский, Diss. 33. 8, ἀγορὰ πρόκειται ἀρετῆς, ὤνιον τὸ πρᾶγμα.

[189] Orat. xxiii. стр. 351. Вся речь — это мольба против дурной славы, в которую впала профессия.

[190] ap. Aul. Gell. 5. 1. 1.

[191] De audiendo, 12, стр. 43.

[192] Ясно, что слово «софист» имело при ранней Империи, как и в более ранние и более поздние времена, два отдельных потока значений. Оно использовалось как почетный титул, например, Lucian, Rhet. Præc. 1, τὸ σεμνότατον τοῦτο καὶ πάντιμον ὄνομα σοφιστής; Philostr. V. S. 2. 31. 1, когда к Элиану обращались как к σοφιστής, он не был польщен ὑπὸ τοῦ ὀνόματος οὕτω μεγάλου ὄντος; Eunap. Vit. Liban. стр. 100, когда императоры предлагали Либанию великие титулы и достоинства, он отказывался от них, φήσας τὸν σοφιστὴν εἶναι μείζονα. Но пренебрежение к классу, к которому применялось это слово, проходит через большое количество писателей, например, Dio Chrys. Orat. iv. том i. 70, ἀγνοοῦντι καὶ ἀλαζόνι σοφιστῇ; ib. viii. том i 151, они квакают, как лягушки в болоте; ib. x. том i. 166, они самые жалкие из людей, потому что, будучи невежественными, считают себя мудрыми; ib. xii. том i. 214, они как павлины, выставляющие напоказ свою репутацию и количество своих учеников, как павлины свои хвосты. Epict. Diss. 2. 20. 23; M. Aurel. 1. 16; 6. 30. Lucian, Fugitiv. 10, сравнивает их с гиппокентаврами, σύνθετόν τι καὶ μικτὸν ἐν μέσῳ ἀλαζονείας καὶ φιλοσοφίας πλαζόμενον. Maximus Tyr. Diss. 33. 8, τὸ τῶν σοφιστῶν γένος, τὸ πολυμαθὲς τοῦτο καὶ πολυλόγον καὶ πολλῶν μεστὸν μαθημάτων, καπηλεῦον ταῦτα καὶ ἀπεμπολοῦν τοῖς δεομένοις. Среди христианских отцов особое внимание можно уделить Clem. Alex. Strom. 1, главы 3 и 8, стр. 328, 343.

[193] Epict. Diss. 3. 23.

[194] Функции четко разделены в «Учении апостолов», 15, αὐτοὶ [sc. ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι] γάρ εἰσιν οἱ τετιμημένοι ὑμῶν μετὰ τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων; но они объединены во второй книге «Апостольских постановлений», стр. 16, 49, 51, 58, 84, ed. Lagarde.

[195] Euseb. H. E. 6. 36. 1.

[196] Sozom. H. E. 8. 2.

[197] Евсевий, H. E. 6. 36. 1, называет проповеди Оригена διαλέξεις, тогда как первоначальным обозначением было ὁμιλίαι. Так и на латыни Августин использует термин disputationes для проповедей Амвросия, Confess. 5. 13, том i, 118, и для своих собственных Tract. lxxxix. in Johann. Evang. гл. 5, том iii, pars 2, стр. 719.

[198] Phot. Biblioth. 172.

[199] Sozomen. H. E. 8. 5. Августин проводит тонкую аналогию между церковью и лекционным залом (schola): «tanquam vobis pastores sumus, sed sub illo Pastore vobiscum oves sumus. Tanquam vobis ex hoc loco doctores sumus sed sub illo Magistro in hac schola vobiscum condiscipuli sumus»: Enarrat. in Psalm. cxxvi. том iv. 1429, ed. Ben.

[200] Adv. Jud. 7. 6, том i. 671; Conc. vii. adv. eos qui ad lud. circ. prof. том i. 790; Hom. ii. ad pop. Antioch. гл. 4, том ii. 25; adv. eos qui ad Collect. non occur. том iii. 157; Hom. liv. in cap. xxvii. Genes. том iv. 523; Hom. lvi. in cap. xxix. Genes. том iv. 541.

[201] S. Chrys. Hom. xxx. in Act. Apost. гл. 3, том ix. 238.

[202] Greg. Naz. Orat. xlii.

[203] Socrates, H. E. 6. 11; Sozomen, H. E. 8. 10.

[204] Указанием на это может служить тот факт, что слова, дошедшие до наших дней как технические термины геометрии, использовались безразлично в физических и моральных науках, например, theorem (θεώρημα), Филон, Leg. alleg. 3. 27 (i. 104), θεωρήμασι τοῖς περὶ κόσμου καὶ τῶν μερῶν αὐτοῦ: Epict. Diss. 2. 17. 3; 3. 9. 2; 4. 8. 12 и т. д., о доктринах моральной философии: иногда координировались или взаимозаменялись с δόγμα, например, Филон, de fort. 3 (ii. 877), διὰ λογικῶν καὶ ἠθικῶν καὶ φυσικῶν δογμάτων καὶ θεωρημάτων: Epictet. Diss. 4. 1. 137, 139, и как вариант Ench. 52. 1. Так же definition (ὁρισμός) сам по себе правильно применим к разметке границ огороженной земли. Так же и ἀπόδειξις не ограничивалась идеальной или «необходимой» материей, но использовалась для всех объяснений менее очевидного через более очевидное; например, Музоний, Frag. ap. excerpt. e Joann. Damasc., в Stob. Ecl. ii. 751, ed. Gaisf., после определения дает в качестве примера доказательство того, что удовольствие не является благом.

[205] ὁ δὲ νόμος βασιλέως δόγμα, Dio Chrys. том i. стр. 46, ed. Dind.

[206] Употребление этого слова у Эпиктета особенно поучительно: δόγματα занимают значительное место в его философии. Это внутренние суждения разума (κρίματα ψυχῆς, Diss. 4. 11. 7) как в отношении интеллектуальных, так и моральных явлений. Они особенно относятся к последним. Это убеждения, на основании которых действуют люди, моральные максимы, формирующие конечные мотивы поступков и решимость действовать или не действовать в конкретном случае. Они являются наиболее личной и неотъемлемой нашей частью. См. особенно: Diss. 1. 11. 33, 35, 38; 17. 26; 29. 11, 12; 2. 1. 21, 32; 3. 2. 12; 9. 2; Ench. 45. Отсюда ἀπὸ δογμάτων λαλεῖν, «говорить по убеждению», противопоставляется ἀπὸ τῶν χειλῶν λαλεῖν, «говорить лишь устами», Diss. 3. 16. 7. Если человек принимает δόγμα другого лица, например философа, делая его своим, то говорят, что он δόγματι συμπαθῆσαι, «сочувствует убеждению», Diss. 1. 3. 1. Секст Эмпирик, Pyrrh. Hypot. 1. 13, различает два философских значения δόγμα: (1) согласие с фактами ощущения, τὸ εὐδοκεῖν τινι πράγματι, (2) согласие с выводами различных наук: в обоих смыслах это (a) строго личное чувство и (b) твердое убеждение, а не просто смутное впечатление; именно в последнем из двух смыслов философы-исследователи провозгласили своей максимой μὴ δογματίζειν: они отвергали не τὰ φαινόμενα, а утверждения о них, ibid. 1. 19, 22; их позиция в отношении τὰ ἄδηλα заключалась просто в οὐχ ὁρίζω, «я воздерживаюсь от их определения», ibid. 1. 197, 198.

[207] Sext. Empir. Pyrrh. Hypot. 1. 3.

[208] Ibid. 4, δογματική, ἀκαδημαϊκή, σκεπτική.

[209] Например, Секст Эмпирик, несмотря на свою постоянную формулу οὐχ ὁρίζω, утверждает необходимость иметь определимые концепции, τῶν ἐννοουμένων ἡμῖν πραγμάτων τὰς οὐσίας ἐπινοεῖν ὀφείλομεν, и доказывает, что человек не может иметь ἔννοια Бога, поскольку у Него нет признанной οὐσία, Pyrrh. Hypot. 3. 2, 3.

[210] Ориген, c. Cels. 3. 44: см. также ссылки в Keim, Celsus’ wahres Wort, стр. 11, 40.

[211] Ориген, c. Cels. 1. 9.

[212] Apol. i. 20.

[213] De testim. animæ, 1.

[214] Apol. 46.

[215] Apol. 2. 13.

[216] Octav. 34.

[217] Apol. 47.

[218] Strom. 2. 1.

[219] Ориген, c. Cels. 3. 16.

[220] Ориген, c. Cels. 5. 65; 6. 1, 7, 15, 19: см. также ссылки в Keim, стр. 77.

[221] Ibid. 7. 58. Так же Минуций Феликс, в Keim, стр. 157.

[222] Приведенный выше краткий очерк некоторых ведущих тенденций, которые были условно объединены под названием гностицизма, оставлен без подробной разработки, поскольку более полный отчет с необходимыми уточнениями увел бы нас слишком далеко от основной темы лекции: некоторые из этих тенденций будут подробно рассмотрены в последующих лекциях, а студенты, несомненно, обратятся к блестящему изложению гностицизма у Гарнака, Dogmengeschichte, i, стр. 186-226, изд. 2.

[223] Strom. 1. 1: почти вся первая книга ценна как обоснование места культуры в христианстве.

[224] Adv. Prax. 3.

[225] Цит. по Euseb. H. E. 5. 28. 13.

[226] Orat. ad Græc. 2.

[227] Apol. 46.

[228] Refut. omn. hæres. 5. 18.

[229] H. E. 5. 13.

[230] Доказательства для вышеприведенных утверждений еще не были полностью собраны и слишком обширны, чтобы приводить их здесь даже вкратце: эти утверждения находятся в полном согласии с взглядами главного современного автора по этому вопросу, Фридлендера, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, см. особенно Bd. iii, стр. 676, 5-е изд.

[231] Это достаточно ясно из того факта, который в других отношениях вызывает сожаление, что в большинстве описаний стоицизма ранние и поздние элементы рассматриваются как составляющие однородное целое.

[232] «Как мне есть?» — спросил человек Эпиктета: «Так, чтобы угодить Богу», — последовал ответ (Diss. 1. 13). Эта идея далее развивается у Порфирия, который говорит: «Бог ни в чем не нуждается» (281. 15): Бог, который ἐπὶ πᾶσιν, есть ἄϋλος; следовательно, все ἔνυλον для Него ἀκάθαρτον, и поэтому не должно быть приносимо Ему, даже произнесенное слово (163. 15).

[233] Марк Аврелий обязан Рустику идеей о том, что жизнь требует διόρθωσις и θεραπεία (i. 7 и ii. 13).

[234] τὸ ὑλακτεῖν, Philostr. 587.

[235] Заглавие Diss. 3. 22, в которой описывается идеальный философ, — περὶ Κυνισμοῦ.

[236] H. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit, Bd. i. 452.

[237] Diss. 1. 17. 4, ἐπείγει μᾶλλον θεραπεύειν, вставное замечание студента, когда Эпиктет начал лекцию о логике: добавление καὶ τὰ ὅμοια, по-видимому, показывает, что эта фраза была обычной.

[238] Diss. 1. 4.

[239] Sext. Emp. iii. 239.

[240] Стоики определяли мудрость как θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων ἐπιστήμην, а философию как ἄσκησιν ἐπιτηδείου τέχνης, Плутарх (Аэций), plac. phil. 1. 2; Гален, Hist. Phil. 5; Diels, Doxogr. Gr. стр. 273, 602.

[241] De Abraham. 11 (ii. 9); de Joseph. 1 (ii. 41); de prœm. et pœn. 8, 11 (ii. 416, 418). Филон цитируется потому, что его сочинения в некоторых отношениях являются столь же верным отражением современных ему схоластических методов, как и сочинения Эпиктета. Также возможно, что некоторые из сочинений, стоящих под именем Филона, принадлежат к тому же периоду.

[242] Quod det. potior. 12 (i. 198, 199): так же de congr. erud. caus. 13 (i. 529); de mut. nom. 13 (i. 591).

[243] De congr. erud. caus. 28 (i. 542).

[244] Leg. alleg. 3. 6 (i. 91).

[245] Quis rer. div. heres. 51 (i. 509).

[246] M. Aurel. 1. 7.

[247] Enchir. 47: ср. Diss. 3. 14. 4. В Diss. 3. 12. 17 часть вышеприведенного текста приводится как цитата из Аполлония Тианского.

[248] Diss. 2. 18. 27; ср. 3. 2. 1; 3. 12. 1; 4. 1. 81.

[249] Nigrin. 27.

[250] Orat. xx. vol. i. стр. 288 sqq. (Dind.), περὶ Ἀναχωρήσεως.

[251] Vol. ii. стр. 240.

[252] Vol. ii. стр. 246.

[253] Ench. 4, 13, 30.

[254] χρῆσις φαντασιῶν — важный элемент философии Эпиктета. Каждый объект, представляемый разуму чувствами или воображением, стремится занять место в рядах либо добра, либо зла, и тем самым вызвать желание или нежелание: у большинства людей эта ассоциация конкретных объектов с идеями добра или зла и последующее возбуждение желания происходят бессознательно, являясь результатом воспитания и привычки: задача философа — научиться связывать идею добра с тем, что действительно хорошо, чтобы желание никогда не направлялось на то, что нежелательно или недостижимо: это и есть «правильное обращение с идеями». Diss. 1. 28. 11; 1. 30. 4; 2. 1. 4; 2. 8. 4; 2. 19. 32; 3. 21. 23; 3. 22. 20, 103.

[255] ἐφαρμογὴ τῶν προλήψεων τοῖς ἐπὶ μέρους, Diss. 1. 2. 6; 1. 22. 2, 7; 2. 11. 4, 7; 3. 17. 9, 12, 16; 4. 1. 41, 44: προλήψεις — это идеи, сформированные в уме путем ассоциации и смешения.

[256] Diss. 1. 1. 31; 1. 4. 18; 1. 17. 21; и в других местах.

[257] Diss. 1. 4. 23.

[258] Различие между (1) ὄρεξις, ἔκκλισις, желанием иметь или не иметь, и (2) ὁρμή, ἀφορμή, стремлением сделать или не сделать, имеет некоторое значение в истории психологии. Вероятно, оно восходит к платоновскому различению между τὸ ἐπιθυμητικὸν μέρος и τὸ θυμοειδὲς μέρος.

[259] Diss. 2. 10.

[260] 1. 9. 6, 13.

[261] 1. 14. 6.

[262] 3. 13. 15.

[263] 1. 14. 6; 1. 17. 27; 2. 8. 11.

[264] 1. 14. 6.

[265] 2. 14. 11.

[266] 2. 8. 12-14.

[267] 1. 9. 5; 2. 8. 11.

[268] 1. 9. 4.

[269] 1. 3. 1.

[270] 2. 14. 13.

[271] 1. 6. 13: ср. 1. 29. 29.

[272] 1. 9. 4; 1. 17. 15; 1. 29. 46, 56; 2. 16. 33; 4. 7. 7.

[273] 3. 24. 2, 3.

[274] 3. 24. 3.

[275] 4. 1. 82, 90, 100.

[276] 2. 16. 13.

[277] 1. 24. 1, 2; 1. 29. 33, 36, 46; 3. 10. 7; 4. 4. 32.

[278] 1. 12. 5, 8; 1. 20. 15.

[279] ἕγογνωμονεῖν τῶ θεῷ, 2. 16. 42; 2. 19. 26.

[280] εὐαρεστεῖν τῇ θείᾳ διοικήσει, 1. 12. 8; 2. 23. 29, 42.

[281] 4. 1. 90, 98.

[282] 3. 24. 95.

[283] 1. 29. 18; 4. 4. 21.

[284] 2. 16. 42.

[285] Enchir. 52: Diss. 4. 1. 131; 4. 4. 34: цитата из Клеанфа.

[286] 2. 16. 46; 3. 11. 1; 3. 24. 42; 4. 4. 32.

[287] 1. 9. 16.

[288] 1. 29. 29.

[289] 2. 13. 14.

[290] 3. 24. 97; ср. 3. 5. 8-10, 4. 10. 14 sqq.

[291] 3. 24. 110-114.

[292] Καινὸς νόμος, Barn. 2. 6, и примечание в издании Гебхардта и Гарнака.

[293] См. особенно Harnack, die Apostellehre und die Jüdischen Beiden Wege, Leipzig, 1886.

[294] Teaching of the Apostles, 1. 4.

[295] Teaching of the Apostles, 2. 2-7.

[296] Ibid. 3. 6-8.

[297] Ibid. 4. 7, 8.

[298] Const. Apost. 1. 1, стр. 1, изд. Lagarde. Это может быть дополнено концепцией христианства как нового закона в Послании Варнавы ii. 6, у Иустина passim, Климента Александрийского E. T. i 97, 120, 470: см. Thomasius, Dogmengesch, i. 110 sqq.

[299] Const. Apost. 2. 11, стр. 22.

[300] Ep. ad Diogn. 5.

[301] Наряду со средней этикой существовала этика Павла, которая нашла определенное место у некоторых.

[302] Teaching of the Apostles, 6. 2.

[303] О типе гностицизма см. Harnack, Dogmengesch. 202.

[304] Strom. 7. 11.

[305] например, Euseb. Dem. Ev. 3. 6: «Не только старики при Иисусе Христе практикуют этот образ философии, но трудно сказать, сколько тысяч женщин по всему миру, жриц, так сказать, Бога вселенной, приняв высшую мудрость, охваченные страстью к небесному знанию, отказались от желания иметь детей по плоти и, всецело заботясь о своей душе, всецело предались Верховному Царю и Богу вселенной, чтобы практиковать (ἀσκήσασθαι) совершенную чистоту и девственность». Так же id. de Vit. Constant. 4. 26, 29; Sozom. 6. 33, о сирийских монахах.

[306] ἀσκητήριον, Socrat. i. 11; отличается от μοναστήριον, ibid. 4. 23, как меньшее от большего: φροντιστήριον, Evagr. i. 21.

[307] Clem. Alex. Pædag. 3. 11.

[308] P. Ewald, der Einfluss der stoisch-ciceronianischen Moral auf ... Ambrosius, Leipzig, 1881; Dräseke в Rivista di filologia, Ann. v. 1875-6.

[309] Theophrastus ap. Simplic. in phys. f. 6 (Diels, Doxographi Græci, стр. 479).

[310] νόος ὁρῇ καὶ νόος ἀκούει· τἄλλα κωφὰ καὶ τυφλά, цитируется в Plut. de fort. 3, стр. 98, de Alex. magn. fort. 3, стр. 336, и в других местах: ср. Lucret. 3. 36; Cic. Tusc. Disp. 1. 20.

[311] Pseudo-Arist. de mundo, 7, стр. 401 a.

[312] De Isid. et Osir. 67, стр. 378.

[313] Theophrast. ap. Simplic. in phys. f. 6 (Diels, стр. 476), πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς: так же Hippol. Philosoph. 1. 6.

[314] Heraclit. ap. Clem. Alex. Strom. 5. 14, κόσμον τὸν αὐτὸν ἁπάντων οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν· ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα.

[315] Lucan, Phars. 9. 579.

[316] ἀπόῤῥοια, M. Anton. 2. 4: ἀπόσπασμα, Epict. Diss. 1. 14. 6; 2. 8. 11; M. Anton. 5. 27: ἀποικία, Philo, de mund. opif. 46 (i. 32). Координация этих и родственных терминов у Филона особенно важна ввиду их использования в христианском богословии: de mund. opif. 51 (i. 35), πᾶς ἄνθρωπος κατὰ μὲν τὴν διάνοιαν ᾠκείωται θείῳ λόγῳ, τῆς μακαρίας φύσεως ἐκμαγεῖον ἢ ἀπόσπασμα ἢ ἀπαύγασμα γεγονώς: он считает термин ἐκμαγεῖον более подходящим для богословия, τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς ἀπόσπασμα ἢ ὅπερ ὁσιώτερον εἰπεῖν τοῖς κατὰ Μωυσῆν φιλοσοφοῦσιν, εἰκόνος θείας ἐκμαγεῖον ἐμφερές, de mutat. nom. 39 (i. 612): и он тщательно предостерегает от вывода, что ἀπόσπασμα подразумевает нарушение непрерывности между божественной и человеческой душой, ἀπόσπασμα ἦν οὐ διαιρετόν· τέμνεται γὰρ οὐδὲν τοῦ θείου κατ’ ἀπάρτησιν, ἀλλὰ μόνον ἐκτείνεται, quod det. pot. insid. 24 (i. 209).

[317] Phileb. 16, стр. 28 e, νοῦν καὶ φρόνησίν τινα θαυμαστήν: в постплатоновском Epinomis, стр. 986 c, λόγος ὁ πάντων θειότατος.

[318] Лучшее описание сложной, поскольку прогрессивной, теории материи Платона принадлежит Зибеку, Plato’s Lehre von der Materie, в его Untersuchungen der Philosophie der Griechen, Фрайбург, 1888. Концепция ее, которая была распространена в платонических школах и которая поэтому важна в отношении христианской философии, приведена в Placita Аэция, ap. Stob. Ecl. 1. 11 (Diels, стр. 308), и Hippol. Philosoph. 1. 19.

[319] Plat. Tim. стр. 30, πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐκ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας.

[320] В Tim. стр. 41, θεοὶ θεῶν обращаются с пространной речью к ὁ τόδε τὸ πᾶν γεννήσας (= ὁ δημιουργός): наиболее уместны слова, ἵν’ οὖν θνητά τε ᾖ τό τε πᾶν ὄντως ἅπαν ᾖ, τρέπεσθε κατὰ φύσιν ὑμεῖς ἐπὶ τὴν τῶν ζώων δημιουργίαν, μιμούμενοι τὴν ἐμὴν δύναμιν περὶ τὴν ὑμῶν γένεσιν. Вся теория подытожена профессором Джоуэттом во введении к его переводу Тимея (Plato, vol. ii. стр. 470): «Творец подобен человеческому художнику, который создает в своем уме план, исполняемый им с помощью своих слуг. Таким образом, язык философии, говорящий о первых и вторых причинах, пересекается с другим родом фразеологии: „Бог сотворил мир, потому что Он был благ, и демоны служили Ему“».

[321] λόγοι σπερματικοί, часто встречаются в стоических сочинениях, например, в определении πῦρ τεχνικὸν, которое является основой всего сущего, как оно дано в Placita Аэция, воспроизведенном Плутархом, Евсевием и Стобеем, Diels, стр. 306, ἐμπεριειληφὸς πάντας τοὺς σπερματικοὺς λόγους καθ’ οὕς ἕκαστα καθ’ εἱμαρμένην γίνεται. Лучшее описание этого важного элемента позднего стоицизма — в Heinze, die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, 1872, стр. 110 sqq.

[322] Отсюда определение, которое дает Аэций: ἰδέα ἐστὶν οὐσία ἀσώματος, αὐτὴ μὲν ὑφεστῶσα καθ’ αὑτὴν εἰκονίζουσα δὲ τὰς ἀμόρφους ὕλας καὶ αἰτία γινομένη τῆς τούτων δείξεως, ap. Plut. de plac. philos. 1. 10; Euseb. præp. evang. 15. 45; с дополнениями и различиями в Stob. Ecl. 1. 12 (Diels, стр. 308).

[323] Три ἀρχαί выражаются варьирующими, но идентичными терминами: Бог, Материя и Форма (ἰδέα), или Тот, Кем, Из Чего, Ради Чего (ὑφ’ οὗ, ἐξ οὗ, πρὸς ὅ), в Placita Аэция, 1. 3. 21, ap. Plut. de placit. phil. 1. 3, Stob. Ecl. 1. 10 (Diels, стр. 288), и в Тимее Локрийском, de an. mundi 2 (Mullach F P G 2. 38): Бог, Материя и Образец (παράδειγμα), Hippol. Philosoph. 1. 19, Herm. Irris. Gent. Phil. 11: Действующее (τὸ ποιοῦν), Материя и Образец, Alexand. Aphrod. ap. Simplic. in phys. f. 6 (Diels, стр. 485), где Симплиций противопоставляет это строгому дуализму самого Платона.

[324] De mundi opif. 5 (i. 5): ср. Plat. Tim. стр. 30 (о Боге), ἀγαθὸς ἦν ἀγαθῷ δὲ οὐδεὶς περὶ οὐδενὸς οὐδέποτε ἐγγίγνεται φθόνος· τούτου δ’ ἐκτὸς ὤν πάντα ὁτιμάλιστα ἐβουλήθη γενέσθαι παραπλήσια αὑτῷ.

[325] De cherub. 9 (i. 144): ср. ib. 35 (i. 162).

[326] Наиболее частое слово — δημιουργός, но используются и многие другие, например, πλάστης, de confus. ling. 38 (i. 434); τεχνίτης, ibid.; κοσμοπλάστης, de plant Noe, 1 (i. 329); κοσμοποιός, ibid. 31 (i. 348), οὐ τεχνίτης μόνον ἀλλὰ καὶ πατὴρ τῶν γιγνομένων, Leg. alleg. 1. 8 (i. 47). Различия, ставшие важными в позднейших спорах, не появляются в сочинениях, которые, вероятно, принадлежат самому Филону, но встречаются в тех, которые, вероятно, принадлежат его школе: наиболее явное их признание — de somn. 1. 13 (i. 632), ὁ θεὸς τὰ πάντα γεννήσας οὐ μόνον εἰς τὸ ἐμφανὲς ἤγαγεν ἀλλὰ καὶ ἃ πρότερον οὐκ ἦν ἐποίησεν, οὐ δημιουργὸς μόνον ἀλλὰ καὶ κτίστης αὐτὸς ὤν: ср. также de monarch. 3 (ii. 216), θεὸς εἷς ἐστι καὶ κτίστης καὶ ποιητὴς τῶν ὅλων.

[327] De somn. 2. 37 (i. 691).

[328] De mundi opif. 46 (i. 32): ср. ib. 51 (i. 35): quod deus immut. 10 (i. 279), и в других местах.

[329] Quod det. pot. ins. 24 (i. 208, 209).

[330] De profug. 36 (i. 575).

[331] De mundi opif. 5 (i. 5): это наиболее явное выражение его теории природы материи. Она может быть дополнена de plant Noe, 1 (i. 329), τὴν οὐσίαν ἄτακτον καὶ συγκεχυμένην οὖσαν ἐξ αὐτῆς εἰς τάξιν ἐξ ἀταξίας καὶ ἐκ συγχύσεως εἰς διάκρισιν ἄγων ὁ κοσμοπλάστης μορφοῦν ἤρξατο: quis rer. div. her. 27 (i. 492): de somn. 2. 6 (i. 665): οὐσία — более обычное слово, но иногда встречается ὕλη, например, de plant Noe, 2 (i. 330): концепция, лежащая в основе любого из этих слов, более стоическая, чем платоническая, т.е. это скорее материя, обладающая свойством сопротивления, чем потенциальная материя или пустое пространство: отсюда в de profug. 2 (i. 547), τὴν ἄποιον καὶ ἀνείδεον καὶ ἀσχημάτιστον οὐσίαν противопоставляется, в строгой стоической фразеологии, τὸ κινοῦν αἴτιον.

[332] De sacrif. 13 (ii. 261).

[333] Термины λόγοι и ἰδέαι являются обычными. Примеры других терминов следующие: ангелы, de confus. ling. 8 (1. 408), τῶν θείων ἔργων καὶ λόγων οὓς καλεῖν ἔθος ἀγγέλους: de somn. i. 19 (i. 638), ἀθανάτοις λόγοις οὓς καλεῖν ἔθος ἀγγέλους: Leg. alleg. 3. 62 (i. 122), τοὺς ἀγγέλους καὶ λόγους αὐτοῦ: δαίμονες, de gigant. 2. 2 (i. 263), οὓς ἄλλοι φιλόσοφοι δαίμονας, ἀγγέλους Μωϋσῆς εἴωθεν ὀνομάζειν: так, в идентичных словах, de somn. 1. 22 (i. 642): ἀριθμοὶ и μέτρα, quis rer. div. heres. 31 (i. 495), πᾶσιν ἀριθμοῖς καὶ πάσαις ταῖς πρὸς τελειότητα ἰδέαις καταχρησαμένου τοῦ πεποιηκότος: de mund. opif. 9 (i. 7), ἰδέαι καὶ μέτρα καὶ τύποι καὶ σφραγῖδες: ср. de monarch. 6 (ii. 219), τὰ ἄπειρα καὶ ἀόριστα καὶ ἀσχημάτιστα περατοῦσαι καὶ περιορίζουσαι καὶ σχηματίζουσαι.

[334] Наиболее ясный пример отождествления, вероятно, в de monarch. 6 (ii. 218, 219), где Бог говорит Моисею, что, поскольку Он Сам непознаваем, даже силы, служащие Ему, непознаваемы в своей сущности; но так как печати познаются по их оттискам, τοιαύτας ὑποληπτέον καὶ τὰς περὶ ἐμὲ δυνάμεις ἀποίοις ποιότητας καὶ μορφὰς ἀμόρφοις καὶ μηδὲν τῆς ἀϊδίου φύσεως μεταλλομένας μήτι μειουμένας.

[335] De mund. opif. 6 (i. 5), οὐδὲν ἂν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν εἶναι κόσμον ἢ θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος: vit. Mos. 3. 13 (ii. 154), τῶν ἀσωμάτων καὶ παραδειγματικῶν ἰδεῶν ἐξ ὧν ὁ νοητὸς ἐπάγη κόσμος: так de confus. ling. 34 (i. 431): ср. стоическое определение λόγος в Epictet. Diss. 1. 20. 5, как σύστημα ἐκ ποιῶν φαντασιῶν.

[336] De mund. opif. 4 (i. 4): та же концепция выражена менее образным языком в Leg. alleg. 1. 9 (i. 47), πρὶν ἀνατεῖλαι κατὰ μέρος αἰσθητὰ ἦν τὸ γενικὸν αἰσθητὸν προμηθείᾳ τοῦ πεποιηκότος.

[337] δύναμις κοσμοποιητική, de mund. οpif. 5 (i. 5); δύναμις ποιητική de profug. 18 (i. 560).

[338] Leg. alleg. 1. 9 (i. 47), τῷ γὰρ περιφανεστάτῳ καὶ τηλαυγεστάτῳ λόγῳ, ῥήματι, ὁ θεὸς ἀμφότερα (т.е. и небо, и землю) ποιεῖ: quod deus immut. 12 (i. 281), λόγῳ χρώμενος ὑπηρέτῃ δωρεῶν ᾧ καὶ τὸν κόσμον εἰργάζετο: более определенно, это инструмент, ὄργανον, Leg. alleg. 3. 31 (i. 106), de cherub. 35 (i. 162).

[339] De somn. 2. 37 (i. 691).

[340] De profug. 20 (i. 562), de migrat. Abr. 18 (i. 452): ср. Прем. 18:24.

[341] De profug. 19 (i. 561).

[342] ὁ τῶν ὅλων πατήρ (Отец всего сущего), de migrat. Abrah. 9 (i. 443); ὁ θεὸς τὰ πάντα γεννήσας (Бог, породивший всё), de somn. 1. 13 (i. 632) и в других местах.

[343] De ebriet. 8 (i. 361).

[344] 1-е посл. Климента 33. 3, 4: однако примечательным примером контраста между этой простой ранней верой и развитым богословием, сложившимся менее чем столетие спустя, является то, что Ириней Лионский, lib. 4, præf. c. 4, объясняет «руки» как Сына и Духа: «homo ... per manus ejus plasmatus est, hoc est per Filium et Spiritum quibus et dixit Faciamus hominem» («человек... был создан Его руками, то есть Сыном и Духом, которым Он и сказал: Сотворим человека»).

[345] Derivatio: Ириней Лионский 1. 24. 3, о Василиде (или, скорее, об одной из школ василидиан).

[346] Вероятно, это метафора, подразумеваемая в обычном слове προβολή (эманация), напр., Ипполит 6. 38, об Эпифане.

[347] Концепция двойственной природы Бога, мужской и женской, встречается уже у Ксенократа, Аэций у Стобея, Ecl. 1. 2. 29 (Diels, p. 304); и часто у стоиков, напр., в стихах Валерия Сорана, которые цитируются Варроном, а вслед за ним и св. Августином, de civit. Dei, 7. 9:

Jupiter omnipotens regum rex ipse deusque

Progenitor genitrixque deum, deus unus et omnia.

Так Филодем, de piet. 16, изд. Gomp. p. 83 (Diels, p. 549), цитирует Ζεὺς ἄρρην, Ζεὺς θῆλυς (Зевс — муж, Зевс — жена); а Евсевий, præp. Evang. 3. 9, p. 100 b, цитирует орфический стих:

Ζεὺς ἄρσην γένετο, Ζεὺς ἄμβροτος ἔπλετο νύμφη.

[348] Валентиниане, напр., у Ипполита 6. 29; 10. 13: так же о Симоне Волхве, ib. 6. 12, γεγονέναι δὲ τὰς ῥίζας φησὶ κατὰ συζυγίας ἀπὸ τοῦ πυρὸς (он говорит, что корни возникли через сизигии из огня).

[349] Ипполит 6. 43 (о Марке), τὰ δὲ ὀνόματα τῶν στοιχείων τὰ κοινὰ καὶ ῥητὰ αἰῶνας καὶ λόγους καὶ ῥίζας καὶ σπέρματα καὶ πληρώματα καὶ καρποὺς ὠνόμασε (имена же стихий, общие и изрекаемые, он назвал эонами, логосами, корнями, семенами, полнотами и плодами).

[350] Ипполит 5. 19 (о сетианах), πᾶν ὅ τι νοήσει ἐπινοεῖς ἢ καὶ παραλείπεις μὴ νοηθέν, τοῦτο ἑκάστη τῶν ἀρχῶν πέφυκε γενέσθαι ὡς ἐν ἀνθρωπίνῃ ψυχῇ πᾶσα ἡτισοῦν διδασκομένη τέχνη (всё, что ты мыслишь умом или упускаешь, не помыслив, — всё это по природе своей присуще каждому из начал, подобно тому как в человеческой душе [содержится] любое изучаемое искусство).

[351] Ипполит 8. 8 (о докетах), θεὸν εἶναι τὸν πρῶτον οἱονεὶ σπέρμα συκῆς μεγέθει μὲν ἐλάχιστον παντελῶς δυνάμει δὲ ἄπειρον (Бог есть первое, как бы семя смоковницы, по величине совершенно ничтожное, но по силе бесконечное): ibid. c. 9, τὸ δὲ πρῶτον σπέρμα ἐκεῖνο, ὅθεν γέγονεν ἡ συκῆ, ἐστὶν ἀγέννητον (то первое семя, из которого произошла смоковница, нерождено). Подобная метафора использовалась симонианами, Ипполит 6. 9 сл., но она осложнена метафорой невидимого и видимого огня (жара и пламени). Она принята Петром в «Климентинах», Hom. 2. 4, где Бог есть ῥίζα (корень), человек — καρπός (плод).

[352] Ibid. 8. 8, ... ὁ καρπὸς ἐν ᾧ τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀνεξαρίθμητον θησαυριζόμενον φυλάσσεται σπέρμα συκῆς (плод, в котором бесконечное и неисчислимое хранится как сокровище, семя смоковницы).

[353] Основными источниками для этой теории, выраженной языком, который легко поддавался карикатурному изображению, являются первые семь глав первой книги Иринея Лионского и Ипполит 6. 32 сл.

[354] Это было особенно характерно для воззрений ператов, Ипполит 5. 13.

[355] В частности, Плотином, Enn. ii. 9. 2-5.

[356] Концепция встречается у Иустина Философа, Apol. i 10, πάντα τὴν ἀρχὴν ἀγαθὸν ὄντα δημιουργῆσαι αὐτὸν ἐξ ἀμόρφου ὕλης (всё, что было в начале, Он, будучи благим, сотворил из бесформенной материи): ib. c. 59, ὕλην ἄμορφον οὖσαν στρέψαντα τὸν θεὸν κόσμον ποιῆσαι (Бог, обратив бесформенную материю, сотворил мир): но Иустин, хотя и признает, что заимствует эту концепцию у Платона, утверждает, что Платон заимствовал её у Моисея.

[357] Плутарх, de anim. procreat. 5. 3, οὐ γὰρ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἡ γένεσις ἀλλ’ ἐκ τοῦ μὴ καλῶς μηδ’ ἱκανῶς ἔχοντος (ибо возникновение не из небытия, а из того, что не было в хорошем или должном состоянии): ibid. ἀκοσμία γὰρ ἦν τὰ πρὸ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως (ибо до возникновения мира был беспорядок): ср. Möller, Kosmologie, p. 39.

[358] Прем. 11:18, κτίσασα τὸν κόσμον ἐξ ἀμόρφου ὕλης (сотворившая мир из бесформенной материи): Иустин Философ, Apol. 1. 10. 59 (цитируется в примечании, с. 194): Афинагор, Legat. 15, ὡς γὰρ ὁ κεραμεὺς καὶ ὁ πηλός, ὕλη μὲν ὁ πηλός, τεχνίτης δὲ ὁ κεραμεύς, καὶ ὁ θεὸς δημιουργός, ὑπακούουσα δὲ αὐτῷ ἡ ὕλη πρὸς τὴν τέχνην (ибо как гончар и глина: глина — материя, гончар — мастер, так и Бог — Демиург, а материя повинуется Ему в искусстве).

[359] Ипполит 7. 22 (о Василиде), τοῦτό ἐστι τὸ σπέρμα ὃ ἔχει ἐν ἑαυτῷ πᾶσαν τὴν πανσπερμίαν ὃ φησιν Ἀριστοτέλης γένος εἶναι εἰς ἀπείρους τεμνόμενον ἰδέας ὡς τέμνομεν ἀπὸ τοῦ ζῴου βοῦν, ἵππον, ἄνθρωπον ὅπερ ἐστὶν οὐκ ὄν (это то семя, которое содержит в себе всю панспермию, что, как говорит Аристотель, есть род, разделяемый на бесконечные виды, как мы отделяем от животного быка, лошадь, человека, что есть не-сущее). Ср. ib. 10. 14.

[360] Orat. ad Græc. 5 (согласно тексту Шварца).

[361] Suppl. pro Christ. 4.

[362] Ad Autol. 2. 5 и 10; но в первом из этих отрывков он добавляет: τί δὲ μέγα εἰ ὁ θεὸς ἐξ ὑποκειμένης ὕλης ἐποίει τὸν κόσμον (что же великого, если бы Бог сотворил мир из предлежащей материи).

[363] Наиболее важный отрывок — Ерм, Mand. 1, который выражен строго философским языком: ὁ θεὸς ὁ τὰ πάντα κτίσας καὶ καταρτίσας καὶ ποιήσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα (Бог, сотворивший, устроивший и произведший всё из небытия в бытие) (отрывок цитируется как Писание Иринеем, 4. 20. 2 = Евсевий, H. E. 5. 8. 7: Ориген, de princip. 1. 3. 3, том i. с. 61, 2. 1. 5, с. 79 и в других местах): это следует читать в свете различий, ясно выраженных Афинагором, Legat. 4 и 19, где τὸ ὂν (сущее) = τὸ νοητόν (умопостигаемое), которое есть ἀγένητον (нерожденное): τὸ οὐκ ὂν (не-сущее) = τὸ αἰσθητόν (чувственное), которое есть γενητόν (рожденное), начинающее быть и прекращающееся: значение τὸ μὴ ὂν (не-сущего) становится ясным из выражения: τὸ ὂν οὐ γίνεται ἀλλὰ τὸ μὴ ὄν (сущее не возникает, но возникает не-сущее), откуда ясно, что τὸ μὴ ὂν = τὸ δυνάμει ὄν (сущее в возможности), или потенциальное бытие (см. Möller, Kosmologie, с. 123). В некоторых других отрывках, где встречаются подобные фразы, неясно, идет ли речь о чем-то большем, чем об искусном мастере, который, придавая форму материи, заставляет существовать вещи, которых раньше не было: 2 Макк. 7:28, ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ θεός (из небытия сотворил их Бог): 2-е посл. Климента i. 8, ἐκάλεσεν γὰρ ἡμᾶς οὐκ ὄντας καὶ ἠθέλησεν ἐκ μὴ ὄντος εἶναι ἡμᾶς (ибо Он призвал нас, когда мы не были, и пожелал, чтобы мы из небытия стали): Clementin. Hom. 3, 32, τῷ τὰ μὴ ὄντα εἰς τὸ εἶναι συστησαμένῳ, οὐρανὸν δημιουργήσαντι, γῆν πιλώσαντι, θάλασσαν περιορίσαντι, τὰ ἐν ᾅδῃ ταμιεύσαντι καὶ τὰ πάντα ἀέρι πληρώσαντι (Тому, Кто не-сущее привел в бытие, сотворил небо, уплотнил землю, ограничил море, собрал сокровища в аде и наполнил всё воздухом): Ипполит в Genes. 1, τῇ μὲν πρώτῃ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ θεὸς ὅσα ἐποίησεν ἐκ μὴ ὄντων ταῖς δὲ ἄλλαις οὐκ ἐκ μὴ ὄντων (в первый день Бог сотворил всё, что сотворил, из небытия, а в другие дни — не из небытия). У Феофила эти выражения чередуются с ἡ ὑποκειμένη ὕλη (предлежащая материя) таким образом, что предполагают их тождество: 1. 4; 2. 10, ἐξ οὐκ ὄντων τὰ πάντα ἐποίησεν (из небытия сотворил всё): 2. 4, τί δὲ μέγα εἰ ὁ θεὸς ἐξ ὑποκειμένης ὕλης ἐποίει τὸν κόσμον ... ἵνα ἐξ οὐκ ὄντων τὰ πάντα ἐποίησεν (что же великого, если бы Бог сотворил мир из предлежащей материи... чтобы из небытия сотворить всё). В более поздних книгах «Климентиновых гомилий» τὸ μὴ ὂν = пустое пространство: весь отрывок 17. 8 дает ясное и интересное изложение.

[364] У Евсевия, Præp. Evang. 7. 22 и в других местах; перепечатано в Routh, Reliquiæ Sacræ, ii. 87.

[365] Иустин Философ, Tryph. 62; Ириней Лионский 1. 24, 25; Ипполит 7. 16, 20: так же Филон Александрийский, de profug. 13 (i. 556), где после цитирования отрывка из Книги Бытия он продолжает, следуя платоновской теории: διαλέγεται μὲν οὖν ὁ τῶν ὅλων πατὴρ ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσιν αἷς τὸ θνητὸν ἡμῶν τῆς ψυχῆς μέρος ἔδωκε διαπλάττειν, μιμουμέναις τὴν αὐτοῦ τέχνην (Отец всего сущего беседует со Своими силами, которым Он поручил созидать нашу смертную часть души, подражающими Его искусству).

[366] Ператы у Ипполита 5. 17.

[367] Иудей, от лица которого иногда говорит Цельс, заявляет: «Если ваш Логос — Сын Божий, то и мы согласны с этим». Ориген, c. Cels. 2. 31.

[368] Ср. Ориген, c. Cels. 4. 54.

[369] Ипполит, c. Noet. 11.

[370] Немалой заслугой профессора Гарнака перед раннехристианской историей является то, что он реабилитировал Маркиона от чрезмерного пренебрежения, возникшего в результате слепого принятия обличений Тертуллиана: см. особенно его Dogmengeschichte, Bd. i. pp. 226 sqq., 2te aufl.

[371] 1. 22: ср. 4. 20.

[372] Ипполит 10. 32, 33.

[373] у Евсевия, H. E. 6. 19.

[374] De princip. 2. 9. 1, 6.

[375] De princip. 1. 2. 2.

[376] Ibid. 1. 2. 2, 10.

[377] Ibid. 1. 3. 5, 6, 8.

[378] Ibid. 2. 6. 3.

[379] Ibid. 3. 5. 3.

[380] Ibid. 2. 9. 4.

[381] Аэций у Плутарха, de plac. phil. 2. 1. 1 (Diels, p. 327), Πυθαγόρας πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν ὅλων περιοχὴν κόσμον ἐκ τῆς ἐν αὐτῷ τάξεως (Пифагор первым назвал совокупность всего сущего космосом из-за порядка в нем).

[382] Аэций, ibid. 1. 25 (Diels, p. 321), Πυθαγόρας ἀνάγκην ἔφη περικεῖσθαι τῷ κόσμῳ· Παρμενίδης καὶ Δημόκριτος πάντα κατὰ ἀνάγκην (Пифагор говорил, что мир окружен необходимостью; Парменид и Демокрит [считали], что всё [происходит] по необходимости).

[383] Относительно многочисленных отрывков, подтверждающих эти утверждения, можно обратиться к Nägelsbach, Homerische Theologie, 2. 2. 3; Nachhomerische Theologie, 3. 2. 2.

[384] Аэций, ut supra, 1. 27 (Diels, p. 322), Ἡράκλειτος πάντα καθ’ εἱμαρμένην, τὴν δὲ αὐτὴν ὑπάρχειν καὶ ἀνάγκην (Гераклит [считал, что] всё [происходит] по судьбе, и что она же есть необходимость): отождествление ἀνάγκη (необходимости) и εἱμαρμένη (судьбы) также проводится Парменидом и Демокритом в продолжении процитированного выше отрывка. Однако в гораздо более поздние времена иногда проводилось различие между этими двумя словами, где ἀνάγκη использовалась для обозначения субъективной необходимости суждения, противоречие которому немыслимо: Alex. Aphrodis Quæst. Nat. 2. 5 (p. 96, ed. Spengel), τέσσαρα γοῦν τὰ δὶς δύο ἐξ ἀνάγκης, οὐ μὴν καθ’ εἱμαρμένην εἴ γε ἐν τοῖς γενομένοις τὸ καθ’ εἱμαρμένην (четыре, конечно, дважды два — по необходимости, но не по судьбе, если судьба [проявляется] в возникших вещах); но, с другой стороны, οἷς καθ’ εἱρμὸν αἰτιῶν γινομένοις τὸ ἀντικείμενον ἀδύνατος, πάντα εἴη ἂν καθ’ εἱμαρμένην (в тех вещах, которые происходят согласно цепи причин, где противоположное невозможно, всё было бы по судьбе).

[385] Nägelsbach, Nachhomerische Theologie, p. 142.

[386] Гесиод, Theog. 218, 904.

[387] Хрисипп, у Феодорита, Gr. affect. curat. 6. 14, εἶναι δὲ τὴν εἱμαρμένην κίνησιν ἁΐδιον συνεχῆ καὶ τεταγμένην (судьба есть вечное, непрерывное и упорядоченное движение): так же, другими словами, у Aul. Gell. 6. 2. 3.

[388] Аэций у Плутарха, de placit. philos. 1. 28, οἱ Στωικοὶ εἱρμὸν αἰτιῶν (стоики [говорят о] цепи причин): Филон Александрийский, de mut. nom. 23 (i. 598), ἀκολουθία καὶ ἀναλογία τῶν συμπάντων, εἱρμὸν ἔχουσα ἀδιάλυτον (последовательность и аналогия всего сущего, имеющая неразрывную цепь): Цицерон, de divin. 1. 55, «ordinem seriemque causarum cum causa causæ nexa rem ex se gignat» («порядок и ряд причин, когда причина причины связывает вещь, порождая её из себя»).

[389] Стоическое определение πόλις (города) было σύστημα καὶ πλῆθος ἀνθρώπων ὑπὸ νόμου διοικούμενον (система и множество людей, управляемых законом), Климент Александрийский, Strom. 4. 26; ср. Арий Дидим у Diels, p. 464.

[390] Эта идея встречается почти у всех стоических авторов: Плутарх, de Alex. Magn. virt. 6, говорит о ἡ πολὺ θαυμαζομένη πολιτεία τοῦ τὴν Στωικῶν αἵρεσιν καταβαλομένου Ζήνωνος (весьма почитаемом государстве Зенона, основателя стоической школы): Хрисипп у Phædr. Epicur. de nat. Deorum, изд. Petersen, p. 19: Музоний, Frag. 5, изд. Peerlk. p. 164 (из Стобея, Flor. 40), τοῦ Διὸς πόλεως ἣ συνέστηκεν ἐξ ἀνθρώπων καὶ θεῶν (град Зевса, который состоит из людей и богов): Эпиктет, Diss. 1. 9. 4; 2. 13. 6; 3. 22. 4; 3. 24. 10: наиболее полно у Ария Дидима у Евсевия, Præp. Evang. 15. 15. 4, οὕτω καὶ ὁ κόσμος οἱονεὶ πόλις ἐστὶν ἐκ θεῶν καὶ ἀνθρώπων συνεστῶσα, τῶν μὲν θεῶν τὴν ἡγεμονίαν ἐχόντων τῶν δ’ ἀνθρώπων ὑποτεταγμένων (так и мир есть как бы город, состоящий из богов и людей, где боги имеют главенство, а люди подчинены).

[391] Филон Александрийский, de Josepho, 6 (ii. 46), λόγος δέ ἐστι φύσεως προστακτικὸς μὲν ὧν πρακτέον ἀπαγορευτικὸς δὲ ὧν οὐ πρακτέον ... προσθῆκαι μὲν γὰρ οἱ κατὰ πόλεις νόμοι τοῦ τῆς φύσεως ὀρθοῦ λόγου (Логос природы есть повелевающий тем, что должно делать, и запрещающий то, что не должно... ибо законы городов — лишь дополнения к правому Логосу природы).

[392] Эпиктет, Diss. 3. 22. 5.

[393] Эпиктет, Diss. 1. 1. 10; ср. Сенека, de Provid. 5. 7, «non potest artifex mutare materiam» («мастер не может изменить материю»). Но Эпиктет иногда делает это вопросом не возможности, а воли, напр., Diss. 4. 3. 10.

[394] Данные для долгой истории нравственных концепций греческой религии, кратко указанные выше, слишком многочисленны, чтобы приводить их в примечании: студенту рекомендуется обратиться к Nägelsbach, Die Nachhomerische Theologie, i. 17-58. Можно отметить список титулов, применяемых к Богу, напр., у Диона Хрисостома, и уменьшающееся использование ἱλάσκεσθαι (умилостивлять).

[395] Эпиктет, Diss. 1. 6.

[396] Diss. 3. 11. 1.

[397] Diss. 3. 24. 42, 43.

[398] Судьба есть Разум: Гераклит у Аэция, Placit. в Плутархе, de placit. philos. 1. 28. 1; Стобей, Ecl. 1. 5. 15 (Diels, p. 323), οὐσίαν εἱμαρμένης λόγον τὸν διὰ τῆς οὐσίας τοῦ παντὸς διήκοντα (сущность судьбы — Логос, проходящий через сущность всего сущего): Хрисипп, ibid. εἱμαρμένη ἐστὶν ὁ τοῦ κόσμου λόγος ἢ λόγος τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων ἢ λόγος καθ’ ὃν τὰ μὲν γεγονότα γέγονε τὰ δὲ γινόμενα γίνεται τὰ δὲ γενησόμενα γενήσεται (судьба есть Логос мира, или Логос того, что управляется в мире Провидением, или Логос, согласно которому то, что произошло, произошло, то, что происходит, происходит, а то, что произойдет, произойдет): Зенон у Ария Дидима, Epit. phys. 20, в Стобее, Ecl. 1. 11. 5 (Diels, p. 458), τὸν τοῦ παντὸς λόγον ὃν ἔνιοι ἑιμαρμένην καλοῦσιν (Логос всего сущего, который некоторые называют судьбой).

[399] Судьба, или Разум, есть Провидение: Хрисипп в цитате, приведенной в предыдущем примечании: Зенон у Аэция, Placit. в Стобее, Ecl. 1. 5. 15 (Diels, p. 322).

[400] Судьба, Разум, Провидение есть Бог, или Воля Божья: Хрисипп у Плутарха, de Stoic. repug. 34. 5, ὅτι δ’ ἡ κοινὴ φύσις καὶ ὁ κοινὸς τῆς φύσεως λόγος εἱμαρμένη καὶ πρόνοια καὶ Ζεύς ἐστιν οὐδὲ τοὺς ἀντίποδας λέληθε· πανταχοῦ γὰρ ταῦτα θρυλεῖται ὑπ’ αὐτῶν· καὶ, Διὸς δ’ ἐτελείετο βουλὴ’ τὸν Ὅμηρον εἰρηκέναι φησὶν [sc. ὁ Χρύσιππος] ὀρθῶς ἐπὶ τὴν εἱμαρμένην ἀναφέροντα καὶ τὴν τῶν ὅλων φύσιν καθ’ ἣν πάντα διοικεῖται (что общая природа и общий Логос природы есть судьба, провидение и Зевс, не скрыто даже от антиподов; ибо повсюду это повторяется ими; и [Хрисипп] говорит, что Гомер правильно сказал: «Зевсова воля свершалась», относя это к судьбе и природе всего сущего, согласно которой всё управляется): id. de commun. not. 34. 5, oὐδὲ τοὐλάχιστόν ἐστι τῶν μερῶν ἔχειν ἄλλως ἀλλ’ ἢ κατὰ τὴν τοῦ Διὸς βούλησιν (ни одна из частей не может быть иначе, как по воле Зевса): Арий Дидим, Epit. у Евсевия, Præp. Ev. 15. 15 (Diels, p. 464): Филодем, de piet. frag. изд. Gompertz, p. 83 (Diels, p. 549). Более точное утверждение содержится в сводке Аэция у Плутарха, de placit. philos. 1. 7. 17, Стобей, Ecl. 1. 2. 29 (Diels, p. 306), где говорится, что Бог содержит в Себе τοὺς σπερματικοὺς λόγους καθ’ οὓς ἅπαντα καθ’ εἱμαρμένην γίνεται (семенные логосы, согласно которым всё происходит по судьбе). Наиболее возвышенная форма этой концепции выражена Луканом, Pharsal. 2. 10, «se quoque lege tenens» («держась и сам [этим] законом»): Бог не раб Судьбы или Закона, но добровольно связывает Себя ими.

[401] Платон, Rep. 2, с. 379, 380; Tim. с. 41. Филон Александрийский, de mund. opif. 24 (i. 17), de confus. ling. 35 (i. 432), θεῷ γὰρ τῷ πανηγεμόνι ἐμπρεπὲς οὐκ ἔδοξεν εἶναι τὴν ἐπὶ κακίαν ὁδὸν ἐν ψυχῇ λογικῇ δι’ ἑαυτοῦ δημιουργῆσαι· οὗ χάριν τοῖς μετ’ αὐτὸν ἐπέτρεψε τὴν τούτου τοῦ μέρους κατασκευήν (ибо Богу, Вседержителю, не показалось подобающим самому создавать путь к пороку в разумной душе; по этой причине Он поручил создание этой части тем, кто ниже Его): de profug. 13 (i. 556), ἀναγκαῖον οὖν ἡγήσατο τὴν κακῶν γένεσιν ἑτέροις ἀπονεῖμαι δημιουργοῖς τὴν δὲ τῶν ἀγαθῶν ἑαυτῷ μόνῳ (поэтому Он счел необходимым распределить возникновение зол другим творцам, а [возникновение] благ — только Себе): так же в (вероятно) постфилоновском de Abraham. 28 (ii. 22). Другая фаза этой концепции изложена Цельсом не как философское решение трудности, а как то, чему можно учить простолюдинов: ἐξαρκεῖ δὲ εἰς πλῆθος εἰρῆσθαι ὡς ἐκ θεοῦ μὲν οὐκ ἔστι κακὰ ὕλῃ δὲ πρόσκειται (достаточно сказать толпе, что зла нет от Бога, но оно присуще материи).

[402] Это одно из решений, предложенных Хрисиппом: конкретная форма трудности, с которой он имел дело, была εἰ αἱ τῶν ἀνθρώπων νόσοι κατὰ φύσιν γίνονται (происходят ли болезни людей по природе), и его ответ заключался в том, что болезни приходят κατὰ παρακολούθησιν, «non per naturam sed per sequellas quasdam necessarias» («не по природе, а вследствие некоторых необходимых последствий»), Aul. Gell. 7 (6). 1. 9. Так же в длинном фрагменте Филона у Евсевия, Præp. Ev. 8. 13 (Филон, ii. 648, 644), θεὸς γὰρ οὐδενὸς αἴτιος κακοῦ τὸ παράπαν ἀλλ’ αἱ τῶν στοιχείων μεταβολαὶ ταῦτα γεννῶσιν, οὐ προηγούμενα ἔργα φύσεως ἀλλ’ ἑπόμενα τοῖς ἀναγκαίοις καὶ τοῖς προηγουμένοις ἐπακολουθοῦντα (ибо Бог вовсе не является причиной зла, но изменения стихий порождают его, не как преднамеренные дела природы, а как следующие за необходимыми и предшествующими [событиями]).

[403] Diss. 1. 12. 24.

[404] Хрисипп, de Diis, 2, у Плутарха, de Stoic. repug. 35, ποτὲ μὲν τὰ δύσχρηστα συμβαίνει τοῖς ἀγαθοῖς οὐχ ὥσπερ τοῖς φαύλοις κολάσεως χάριν ἀλλὰ κατ’ ἄλλην οἰκονομίαν ὥσπερ ἐν ταῖς πόλεσιν (иногда трудности случаются с добрыми людьми не ради наказания, как с дурными, а согласно иному домостроительству, как в городах).

[405] Diss. 2. 5. 24.

[406] Diss. 2. 10. 5.

[407] Aul. Gell. 7 (6). 2. 12-15.

[408] Ench. 1.

[409] Напр., Секст Эмпирик, Pyrr. 3. 9.

[410] Сенека, Ep. 107. 11: свободный латинский перевод одного из стихов Клеанфа, процитированного Эпиктетом в Лекции VI, с. 157.

[411] Сенека, Dial. 1. 5. 8: «quid est boni viri? præbere se fato. grande solatium est cum universo rapi. quicquid est quod nos sic vivere, sic mori jussit, eadem necessitate et deos adligat. inrevocabilis humana pariter ac divina cursus vehit. ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur. semper paret, semel jussit» («что есть [дело] доброго мужа? предаться судьбе. Великое утешение — быть увлеченным вместе со Вселенной. Что бы то ни было, что повелело нам так жить и так умирать, той же необходимостью связывает и богов. Неотвратимый ход [событий] несет равно человеческое и божественное. Сам Творец и Правитель всего написал судьбы, но следует им. Он всегда повинуется, [хотя] однажды повелел»).

[412] Эпиктет, Diss. 1. 6. 37-40.

[413] Ibid. 1. 16. 15-21.

[414] Мф. 5:12; Лк. 6:23.

[415] Ibid. 6:1.

[416] Ibid. 10:42; Мк. 9:41.

[417] Откр. 22:12: так же Варнава 21. 3: ἐγγὺς ὁ κύριος καὶ ὁ μισθὸς αὐτοῦ (близок Господь и воздаяние Его).

[418] Евр. 11:6.

[419] Дидахе, 4. 7, γνώσῃ γὰρ τίς ἐστιν ὁ τοῦ μισθοῦ καλὸς ἀνταποδότης (ибо ты узнаешь, кто есть добрый Воздаятель награды).

[420] Варнава 4. 12.

[421] Эти концепции ранних христианских философов излагаются, чтобы быть подвергнутыми модификации, Оригеном, de princ. 2. 5. 1: «existimant igitur bonitatem affectum talem quemdam esse quod bene fieri omnibus debeat etiam si indignus sit is cui beneficium datur nec bene consequi mereatur.... Justitiam vero putarunt affectum esse talem qui unicuique prout meretur retribuat ... ut secundum sensum ipsorum justus malis non videatur bene velle sed velut odio quodam ferri adversus eos» («они полагают, следовательно, что благость — это такое чувство, согласно которому добро должно делаться всем, даже если тот, кому оказывается благодеяние, недостоин его и не заслуживает получить благо... Справедливость же они сочли таким чувством, которое воздает каждому по его заслугам... так что, по их разумению, справедливый не кажется желающим добра злым, но как бы движим некой ненавистью к ним»).

[422] Названием главного труда Маркиона было Ἀντιθέσεις, «Противопоставления»: степень распространения его мнений видна как из свидетельств современников, напр., Иустин Философ, Apol. 1. 26, ὃς κατὰ πᾶν γένος ἀνθρώπων διὰ τῆς τῶν δαιμόνων συλλήψεως πολλοὺς πεποίηκε βλασφημίας λέγειν (который среди всех родов людей через содействие демонов заставил многих произносить хулы), Ириней Лионский 3. 3. 4, так и из того факта, что церкви, в которые были организованы его последователи, процветали бок о бок с кафолическими церквями на протяжении многих столетий (существует надпись одной из них, датированная 318 г. н.э., в Le Bas et Waddington, том iii. № 2558, и они не исчезли ко времени Трулльского собора в 692 г. н.э., Conc. Quinisext. c. 95): важность, которая придавалась ему, видна из того большого места, которое он занимает в ранних полемиках, где Иустин Философ, Ириней Лионский, «Климентины», Ориген, Тертуллиан прилагают усилия, чтобы опровергнуть его.

[423] Ириней Лионский 3. 25. 2.

[424] Тертуллиан, c. Marc. 2. 11, 12.

[425] Homil. 4. 13; 9. 19; 18. 2, 3.

[426] Recogn. 3. 37.

[427] Особенно Pædag. 1. 8, 9.

[428] См. ниже, с. 233.

[429] у Тертуллиана, c. Marc. 2. 5.

[430] Apol. 2. 7.

[431] Татиан, Orat. ad Græc. 7.

[432] Ириней Лионский 4. 37.

[433] Ad Autol. 2. 27.

[434] Legat. 31.

[435] c. Marc. 2. 5.

[436] Напр., Климент Александрийский, Pædag. 1. 1, Ориген, de princ. 2. 10. 6; c. Cels. 6. 56: так же Тертуллиан, Scorp. 5.

[437] Ориген, De princ. 2. 9. 5.

[438] Приведенный ниже отрывок, за исключением одной выдержки из Contra Celsum, представляет собой цепочку выдержек из De principiis.

[439] De princ. 1. 6. 2.

[440] 1. 8. 2; 2. 9. 7.

[441] 2. 9. 6.

[442] 1. 8. 4.

[443] 1. 5. 5; 1. 6. 2.

[444] 3. 1. 4.

[445] 3. 1. 5.

[446] 1. 5. 2, 5.

[447] 1. 6. 2.

[448] 1. 6. 3.

[449] 3. 3. 5; 3. 5. 3.

[450] 3. 1. 20, 21: однако иногда существа с большими заслугами назначаются на более низкую ступень, чтобы они могли принести пользу тем, кто по праву принадлежит к этой ступени, и чтобы они сами могли стать причастниками долготерпения Творца, 2. 9. 7.

[451] 1. 2. 1.

[452] C. Cels. 6. 56; de princ. 2. 10.

[453] De princ. 3. 1. 14, 17.

[454] 3. 6. 3.

[455] Ср. Иустин, Dial. c. Tryph. 2.

[456] Более распространенное представление ранней греческой философии заключалось в «силах, проникающих в элементы или тела» (τὰς ἐνδιηκούσας τοῖς στοιχείοις ἢ τοῖς σώμασι δυνάμεις), Aetius ap. Stob. Ecl. Phys. 2. 29.

[457] Форма, в которой это представлено у Секста Эмпирика, в чье время это различие было ясно понято, подразумевает следующее: «единым является все и Бог, соприродный всему» (ἓν εἶναι τὸ πάν καὶ τὸν θεόν συμφιῆ πᾶσι), Pyrrh. Hypotyp. 225.

[458] Это постплатоновское резюме концепции Платона; нет необходимости вдаваться здесь во внутреннее развитие и, как следствие, различные выражения этой концепции в собственных сочинениях Платона. В отношении истории позднейшей греческой мысли важнее знать, что, как предполагалось, он имел в виду, чем то, что он имел в виду на самом деле. Вышеприведенное взято из резюме Аэция в Plut. de plac. philos. 1. 7, Euseb. Præp. evang. 14. 16 (Diels, Doxographi Græci, p. 304). Самое краткое и выразительное утверждение о трансцендентности Бога (τὸ ἀγαθόν) в собственных сочинениях Платона, вероятно, содержится в «Государстве», стр. 509: «Благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше сущности» (οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος).

[459] Это была борьба между этим учением и стоицизмом.

[460] Плутарх, de Ei ap. Delph. 18; ср. Окелл Лукан в эпоху Августа, ap. Diels, 187, Mullach, i. p. 383 sq. Вселенная не имеет ни начала, ни конца: она всегда была и всегда будет (1. 1. p. 388). Она, однако, включает в себя «действующее» (τὸ ποιοῦν) и «претерпевающее» (τὸ πάσχον), первое — выше луны, второе — ниже, так что путь луны отмечает границу между изменяющимся и неизменным, «вечно бегущим божественным» (ἀεὶ θέοντος θείου) и «вечно изменяющимся рожденным» (ἀεὶ μεταβάλλοντος γενητοῦ) (2. 1, p. 394, 2. 23, p. 400).

[461] Max. Tyr. Diss. 8. 9.

[462] Max. Tyr. 17. 9.

[463] Плотин, Эннеады, 5. 1. 6; ср. 1. 1. 8, где νοῦς есть «неделимое» (ἀμέριστος), в отличие от «делимой (сущности) вокруг тел» (ἡ περὶ τὰ σώματα μεριστὴ οὐσία). Мы находимся между ними, имея долю и того, и другого. Очищение (κάθαρσις) души состоит в «уподоблении Богу» (ὁμοίωσις πρὸς θεόν), 1. 2. 3; любовь к красоте должна восходить от любви к телу к любви к характеру и законам, искусствам и наукам, «от добродетелей уже восходить к уму, к сущему, и там совершать путь вверх» (ἀπὸ δὲ τῶν ἀρετῶν ἤδη ἀναβαίνειν ἐπὶ νοῦν, ἐπὶ τὸ ὂν, κάκεῖ βαδιστέον τὴν ἄνω πορείαν), 1. 2. 2.

[464] De mut. nom. 4; i. 582, ed. Mangey.

[465] De mund. op. 2; i. 2.

[466] De post. Cain, 5; i. 228, 229.

[467] Quod deus immut. 12; i. 281.

[468] De Abrah. 16; ii. 12.

[469] i. 224, 281, 566; ii. 12, 654; Frag. ap Joan. Dam. ii. 654.

[470] De prœm. et pœn. 7; ii. 415.

[471] De post. Cain, 48; i. 258.

[472] De mut. nom. 2; i. 580; ср. 630, 648, 655; ii. 8-9, 19, 92-93, 597. Ср. в целом Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, Oldenburg, 1872, pp. 206, 207, n. 6.

[473] Необходимость в таких промежуточных звеньях не затрагивается вопросом о том, насколько вне платоновских школ существовала вера в реальную трансцендентность Бога или только в Его существование вне солнечной системы. В этой связи обратите внимание на аллегорию в «Федре». Эпикурейцы грубо выражали трансцендентность Бога выражением «сущность разделена» (διῄρηται ἡ οὐσία), Sext. Emp. Pyrrh. p. 114, § 5; ср. Окелл Лукан, цитированный выше, p. 242. Ипполит описывает «Метафизику» Аристотеля как трактующую о вещах за пределами луны, 7. 19, p. 354; ср. представление Оригена о небесах в de princ. ii. 3, 7, и возражение Цельса о том, что христиане неправильно понимают Платона, путая его небо с иудейскими небесами. Ориген, c. Cels. vi. 19; ср. Keim, p. 84.

[474] Benn, Greek Philosophers, 2. 252.

[475] Ср. Гесиод в Sext. Emp. ix. 86. Аналогично Фалес: «все одушевлено и полно демонов» (τὸ πᾶν ἔμψυχον ἅμα καὶ δαιμόνων πλῆρες) (Diels, 301); Пифагор, Эмпедокл у Ипполита: «управляющие тем, что на земле» (διοικοῦντες τὰ κατὰ τὴν γῆν) (Diels, 558); Платон и стоики (Diels, 307), например, Плутарх, Эпиктет, 1. 14. 12; 3. 13. 15 (Diels, 1307); Афинагор, 23; Филон, ii. 635; Frag. ap. Eus. Præp. Evan. 8. 13; см. ссылки в Keim’s Celsus, p. 120; ср. Wachsmuth, Die Ansichten der Stoiker über Mantik u. Dämonen, Berlin, 1860.

[476] Филон, de confus. ling. 20 (i. 419).

[477] De post. Cain. 6 (i. 229).

[478] De somn. 1. 11 (i. 630).

[479] Ibid. 1. 41 (i. 656).

[480] De profug. 1 (i. 547); так же de Cherub. 1 (i. 139).

[481] Leg. Alleg. 3. 62 (i. 122).

[482] De somn. 1. 15 (i. 633).

[483] Ibid. 1. 33 (i. 649).

[484] Quis rer. div. her. 42 (i. 501).

[485] De sacrif. Abel. et Cain. 18 (i. 175): «ибо Бог, говоря, одновременно творил, не полагая ничего между тем и другим; если же нужно высказать более истинное положение, то Логос есть Его дело»; de decem orac. 11 (ii. 188), комментируя выражение LXX в Исх. 20:18 «народ видел голос», он оправдывает его на том основании, «что все, что бы ни сказал Бог, не есть слова, но дела, которые глаза различают прежде ушей»; de mund. opif. 6 (i. 5): «ничего иного нельзя было бы назвать умопостигаемым миром, как не Логос Бога, уже созидающего мир».

[486] Слово «тень» (σκία), по-видимому, используется в отношении Логоса не как тень, отбрасываемая твердым предметом на солнечном свету, а скорее, как у Гомера, Odyss. 10. 495, и часто у классических писателей, как призрак или фантом: отсюда Бог есть «образец» (παράδειγμα), субстанция, формой которой, лишенной субстанции, является Логос, Leg. Alleg. 3. 31 (i. 106): отсюда также σκία используется как взаимозаменяемое с εἰκών (ibid.), в смысле либо портретной статуи, либо отражения в зеркале: в de confus. ling. 28 (i. 427) Логос есть вечный εἰκών Бога.

[487] De somn. 1. 41 (i. 656).

[488] Quod det. pot. ins. 23 (i. 207).

[489] De agric. 12 (i. 308): de confus. ling. 28 (i. 427): говорится как о «рожденном» (γεννηθείς), ibid. 14 (i. 414).

[490] De profug. 20 (i. 562): так Бог называется мужем «премудрости» (σοφία) в de Cherub. 14 (i. 148). Но в de ebriet. 8 (i. 361) Бог есть Отец, Знание — Мать, не Логоса, но вселенной.

[491] Quod a Deo mit. somn. i. 683.

[492] т.е. сетиане ap. Iren. 1. 30. 1.

[493] Птолемей, ad Flor. 7.

[494] Учение двенадцати апостолов, 10. 2-4.

[495] Ср. эбиониты, аллоги и «Климентины».

[496] Ориген, c. Cels. 7. 36; ср. de princ. 1. 1. 7.

[497] Con. Cels. 7. 37: «и догматизировать подобно стоикам, отрицающим умопостигаемые сущности»; ср. Keim, p. 100. См. также Orig. in Gen. vol. ii, p. 25 (Delarue), и Eus. H. E. iv. 26, относительно взгляда, приписываемого Мелитону.

[498] Harnack, Dogmengesch. p. 160.

[499] Dial. c. Tryph. c. 127.

[500] Legatio, 10.

[501] Ad Autolycum. 1. 3; ср. Minuc. Felix, Octavius, 18, и Новациан, de Trin. 1. 2.

[502] Adv. Marc. 1. 3.

[503] Adv. Prax. 7.

[504] ap. Hippol. 7. 21, p. 358.

[505] «непостижимый и бессущностный» (ἀνεννόητος καὶ ἀνούσιος), ibid. 6. 42, p. 302; ср. 12 ff., pp. 424 ff., для Моноима, а также Птолемея, ad Floram, 7.

[506] Pædag. 1. 8.

[507] Möller, Kosmologie, p. 26, ср. 124, 129, 130.

[508] Strom. 5. 12.

[509] c. Cels. 6. 19 sqq.

[510] De princ. 1. 1. 2, 5, 7.

[511] Ibid. 1. 1, passim; ср. 4. 1. 36.

[512] например, Min. Felix, c. 10; ср. Keim, Celsus, 158.

[513] Старое поколение, которое держалось традиции в чистом и простом виде, с сомнением относилось к внедрению диалектических методов в христианство: см. Eus. v. 28; ср. v. 13. «Expavescunt ad οἰκονομίαν» (Они страшатся домостроительства), Tert. adv. Prax. 3. Ср. Weingarten, p. 25.

[514] Пантен, когда его спрашивали философы извне: «Как может Бог знать мир, если подобное познается подобным?», отвечал (Routh, Rel. Sac. i. p. 379): «ни чувственно чувственное, ни умопостигаемо умопостигаемое; ибо невозможно, чтобы Тот, Кто выше сущего, познавал сущее согласно сущему, но мы говорим, что Он познает сущее как Свои собственные воления...» ибо если Он сотворил все вещи Своей волей, никто не может отрицать, что Он знает Свою собственную волю, а следовательно, знает то, что Его воля сотворила. Ср. Юлий Африкан (Routh, ii. 239): «ибо Бог называется омонимично всем тем, что от Него, поскольку Он во всем».

[515] «становлюсь тем, чем хочу, и есмь то, что есмь» (γίνομαι ὃ Θέλω καὶ εἰμὶ ὃ εἰμί), как использовали наассены, ap. Hipp. 5. 7.

[516] Ср. Harnack, art. in Encycl. Brit. «Sabellius».

[517] Hipp. 9. 10; Schmid, Dogmeng. 47, n.

[518] Tert. c. Valent. 4; ср. διαθέσεις (расположения) Птолемея ap. Iren. 1. 12. 1.

[519] ap. Iren. 1. 12. 3.

[520] Hipp. 6. 12.

[521] Птолемей ap. Iren. 1. 12. 1; ср. Hipp. c. Noet. 10, «он был многим» (πολὺς ἦν).

[522] ap. Iren. 1. 2. 1, 5 (Valentinians).

[523] ap. Iren. 1. 24. 3 (Василид): ср. Clem. Al. Protrep. 10, Логос есть Сын Ума (νοῦς).

[524] Iren. 1. 14. 1, «извел Логос, подобный Себе» (προήκατο λόγον ὅμοιον αὑτῷ).

[525] В сравнении с Филоном, который подчеркивает Логос в отношении к делу творения, Иустин делает акцент на Логосе как Откровении, возвещающем нам волю Бога: ср. «апостол» (ἀπόστολος), Tryph. 61.

[526] Иустин, Apol. i. 63.

[527] Apol. ii. 8.

[528] Выход за рамки христологии не входит в наши нынешние цели. Достаточно будет указать на три теории: (1) модальный монархианство; (2) динамическое монархианство; (3) теория Логоса. Ср. Harnack, Dogmeng. i. 161, 220, для гностической христологии.

[529] Iren. 4. 6. 3, 5, 6; ср. Clem. Alex. Strom. 7. 2.

[530] Ср. Hipp. 7. 21, 22; Schmid, Dogm. 52.

[531] Tert. Apol. 51; Hipp. c. Noet. p. 62.

[532] Leg. 16; ср. Clem. Al. Strom. 5. 1; ср. Феофил, 2, 22, для различения Логоса «произносимого» (προφορικός) и «внутреннего» (ἐνδιάθετος), что отрицалось Климентом (loc. cit.), но повторялось у Тертуллиана adv. Prax. 5; ср. Hipp. c. Noet. 10. См. примечание Цана в Ign. ad Magn. 8. 2, о «происшедшем» (προελθὼν) в отношении вечного рождения.

[533] Филон применял выражение «Сын Божий» к миру: ср. Keim, Celsus, 95.

[534] Иустин, Dial. c. Tryph. 61 A, ср. 62 E, «произведенное рождение» (προβληθὲν γέννημα); и Hipp. c. Noet. 8, 10, 16; Татиан, c. 5; Ириней ap. Schmid, p. 31.

[535] Иустин, Dial. c Tryph. 56 C, p. 180.

[536] Hipp. 9. 12; Каллист, отлучая савеллиан (ср. Schmid, 48; Weing. 31), также называл Ипполита и его партию дитеистами. О взгляде самого Каллиста ср. ibid. 9. 11. См. Schmid, p. 50; также p. 45 о Праксее ap. Tert.

[537] Гностические споры относительно отношения к Богу Сил, которые были посредниками между Ним и миром, помогли выковать такие интеллектуальные инструменты.

[538] Иустин, c. Tryph. 128: «силой и волей Его, но не путем отсечения, как если бы сущность Отца разделялась» (δυνάμει καὶ βουλῇ αὐτοῦ ἀλλ’ οὐ κατ’ ἀποτομὴν ὡς ἀπομεριζομένης τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας); ср. Плотин ap. Harn. Dogm. 493: «по разделению, а не по отсечению» (κατὰ μερισμὸν οὐ κατ’ ἀποτομὴν) у Татиана, 5, — это другое; ср. Hipp. c. Noet. 10.

[539] Иустин, Dial. c. Tryph. 61 C, где также используется метафора «речи».

[540] ap. Tert. c. Hermog. 3.

[541] О метафоре света ср. Моноим ap. Hipp. 8. 12; также Татиан, c. 5.

[542] У Иустина существует неопределенность относительно вечного рождения; см. Engelhardt, p. 118. Этого нет у Ипполита, c. Noet. 10. Хотя это подразумевается у Иринея (Harn. p. 495), именно у Оригена это решение обретает ясное выражение, например, de princ. 1. 2 ff., хотя его взгляд не является повсюду устойчивым и единообразным. Эманация казалась ему подразумевающей деление на части. Но он колеблется между Логосом как мыслью и как субстанцией. О Клименте и Оригене в этой связи см. Harnack, pp. 579, 581.

[543] Бог, неизменный в Самом Себе, вступает в контакт с человеческими делами: «Провидением и домостроительством» (τῇ προνοίᾳ καὶ τῇ οἰκονομίᾳ), c. Cels. 4. 14. Его Слово меняется в зависимости от природы индивидов, в которых Он входит, c. Cels. 4. 18.

[544] Иустин, Apol. i. 22. 23. 32, c. Try. 5.

[545] ad Autolyc. ii. 22.

[546] Он придерживался того, что рядом с Богом существовала не «власть» (ἐξουσία), но «сущность» (οὐσία), «природа» (φύσις), «ипостась» (ὑπόστασις): см. Clem. Alex. Strom. 5. 1.

[547] Ср. Harnack, Dogmeng. p. 580.

[548] «сущность — это материя, форма и то, что из них» (οὐσία ἥ τε ὕλη καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ ἐκ τούτων), Metaph. 6. 10, p. 1035 a.

[549] «Зенон говорит, что сущность Бога — это весь мир и небо, подобно же и Хрисипп... и Посидоний», Diog. L. 7. 148: так у Марка Аврелия, например, 4, 40, «одно живое существо — мир, охватывающий одну сущность и одну душу».

“All are but parts of one stupendous Whole,

Whose body Nature is, and God the soul.”

[550] «жизненной силы» (τῆς ζωτικῆς δυνάμεως), Quod det. pot. insid. 25, i. 209.

[551] «Сущность же есть то, что наиболее главным, первичным и преимущественным образом называется то, что не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем: например, некий человек и некий конь» (οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη ἣ μήτε καθ’ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν· οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος καὶ ὁ τὶς ἵππος), Categ. 5, p. 2 a: но в «Метафизике» принята иная точка зрения, и термин «первая сущность» (πρώτη οὐσία) используется в следующем смысле, т.е. формы, например, 6, 11, p. 1037.

[552] Часто в «Метафизике», например, 6. 7, p. 1032 b, 7. 1, p. 1042 a.

[553] Arist. Metaph. 6. 11, p. 1037 a.

[554] Ibid. 12. 5, p. 1079 b.

[555] например, Parmen. p. 132 e. «И то, причастностью чему подобное становится подобным, не будет самим этим видом».

[556] «сущность есть общее и неопределенное имя, одинаково прилагаемое ко всем ипостасям, находящимся под ним, и синонимично сказываемое», Suidas, s. v.

[557] «некие умопостигаемые и бестелесные виды... быть истинной сущностью; а их тела... называют неким становлением, движущимся вместо сущности» (νοητὰ ἄττα καὶ ἀσώματα εἴδη ... τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν εἷναι· τὰ δὲ ἐκείνων σώματα ... γένεσιν ἀντ’ οὐσίας φερομένην τινὰ προσαγορεύουσι), Plat. Sophist. p. 246.

[558] например, это утверждается Цельсом и принимается Оригеном: Ориген, c. Cels. 7. 45 sq.

[559] «сущность, будучи высшей, поскольку нет ничего до нее, была родом самым родовым» (ἡ οὐσία ἀνωτάτω οὖσα, τῷ μηδὲν εἶναι πρὸ αὐτῆς, γένος ἦν τὸ γενικώτατον), Porphyr. Eisag. 2. 24.

[560] «каждый из нас по телу был бы далек от сущности, но по душе, и тем, чем мы являемся в наибольшей степени, мы причастны сущности, и мы есть некая сущность. Это же есть нечто вроде составного из различия и сущности, следовательно, не в собственном смысле сущность и не самосущность; поэтому мы не являемся господами своей собственной сущности», Plotin. Enn. 6. 8. 12.

[561] Arist. Anal. post. 2. 3, p. 90 b; Top. 5. 2, p. 130 b; Metaph. 6. 4, p. 1030 b.

[562] Sext. Empir. Pyrrh. Hypotyp. 3. 1. 2.

[563] «если души животных единосущны нашим» (εἴ γε ὁμοούσιοι αἱ τῶν ζῴων ψυχαὶ ταῖς ἡμετέραις), Porphyr. de Abstin. 1. 19.

[564] «люди омыли ноги как единосущным людям» (τοὺς πόδας ὡς ὁμοουσίων ἀνθρώπων ἄνθρωποι ἔνιψαν), Clement. Hom. 20. 7, p. 192.

[565] c. Cels. 6. 64.

[566] например, в S. Athanas. ad Afr. episc. 4, vol. i. 714.

[567] Dionys. Areop. de div. nom. 5.

[568] Филон, Leg. Alleg. 1. 30, vol. i. 62; ср. de post. Cain. 8, vol. i. 229: существует замечательное христианское применение этого в диалоге между христианином и иудеем, который интересовался Троицей, Hieronymi Theologi Græci, Dialogus de sancta Trinitate, в Gallandi, Vet. Patr. Bibl. vol. vii., перепечатано в Migne, Patrol. Gr. vol. xl. 845.

[569] «отделенный от сущности Отца» (διῃρημένον ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς), Athan. ad Antioch., 3, vol. i. 616.

[570] Ср. Harnack, i. 191, 219, 476 sqq., 580. В валентинианской системе духовное существование, которое породила Ахамот, было той же сущности, что и она сама, Iren. 1. 5. 1. В системе Василида тройственное сыновство, которое было в семени, сотворенном Богом, было «во всем единосущно не-сущему Богу» (κατὰ πάντα τῷ οὐκ ὄντι θεῷ ὁμοούσιος), Hippolytus, 7. 22: так же в отношении «единого» (τὸ ἓν) у Эпифана (валентинианина?), ap. Iren. 1. 11. 3 (Hipp. 6. 38), оно «сосуществует с единством как сила, единосущная ему» (συνυπάρχει τῇ μονότητι as δύναμις ὁμοούσιος αὐτῇ). Ср. Clem. Hom. 20.7; Iren. ap. Harn. 481, «ejusdem substantiæ»; Tert. Apol. 21, «ex unitate substantiæ»; Harn. 488, 491.

[571] Оно было прямо отвергнуто на Антиохийском соборе в связи с Павлом Самосатским; и Василий, Ep. 9, говорит, что Дионисий Александрийский отказался от него из-за его использования савеллианами: ср. Ep. 52 (300).

[572] Оно встречается, например, у Athan. ad Afr. episc. 4, vol. i. 714: «ибо ипостась и сущность есть существование» (ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστι). Различие встречается у стоических писателей, например, Хрисипп говорит, что настоящее время «существует» (ὑπάρχει), прошлое и будущее «подстоят» (ὑφίστανται). Diels, Doxogr. Græci. 462. 1.

[573] Diels, ibid. 372; ср. 363, где оно противопоставляется «представлению» (φαντασία).

[574] Sext. Empir. p. 192, § 226.

[575] Diels, 318.

[576] Ib. 469. 20: так «согласно ипостаси сущности» (κατὰ τὴν τῆς οὐσίας ὑπόστασιν), p. 469, 26.

[577] Epict. 1. 14. 2.

[578] Ath. Dial. de Trin. 2: «сущность означает общность» (ἡ οὐσία τὴν κοινότητα σημαίνει), в то время как «ипостась имеет особенность, которая не является общей для ипостасей той же сущности» (ὑπόστασις ἰδιότητα ἔχει ἥτις οὔκ ἐστι κοινὴ τῶν τῆς αὐτῆς οὐσίας ὑποστάσεων). В другом месте он отождествляет ее с «лицом» (πρόσωπον) в Ath. et Cyril. in Expos. orthod. fid.: «ипостась есть сущность с некоторыми особенностями, отличающаяся числом от единосущных; то есть единосущное лицо» (ὑπόστασις ἐστιν οὐσία μετά τινων ἰδιωμάτων ἀριθμῷ τῶν ὁμοειδῶν διαφέρουσα· τουτέστι πρόσωπον ὁμοούσιον). Тем не менее, тождество двух терминов допускалось даже после того, как они начали дифференцироваться: ср. Athan. ad Afr. Ep. 4, vol. i. 714, «ипостась есть сущность и не имеет иного значения, кроме самого бытия» (ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστι καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ αὐτὸ τὸ ὄν). Так ad Antioch., 6. (i. 617), он терпит взгляд, что в Божестве была только одна ипостась, на том основании, что ипостась могла рассматриваться как синоним сущности. Ср. возражение на Сардикийском соборе против трех ипостасей в Божестве вместо одной ипостаси Отца, Сына и Духа.

[579] Ср. Harn. Dogm. 693.

[580] «собственную ипостась» (ἰδίαν ὑπόστασιν), Sext. Empir. de Pyrrh. 2. 219.

[581] Ed. Kühn, 5. 662.

[582] Ep. 210; Harn. Dogm. 693.

[583] Ср. Квинтилиан, который приписывает его по очереди Плавту и Сергию Флавию, 2. 14. 2; 3. 6. 23; 8. 3. 33: Сенека, Ep. 58. 6, — Цицерону, а в более позднее время Фабиану. О substantia ср. Quint. 7. 2. 5, «nam et substantia ejus sub oculos cadit».

[584] Ср. Harnack, 489, 543; об использовании его Савеллием и др., ib. 679; также Orig. de princ. 1. 2. 8.

[585] Например, Ath. et Cyr. in Expos. orth. fid., ипостась = единосущное лицо. У Эпиктета, 1. 2. 7, 14, 28, оно обозначает индивидуальность характера, то, что отличает одного человека от другого.

[586] В Ath. ad. Ant. 7. 25, «природа, управляющая всем» (ἡ τὰ ὅλα διοικοῦσα φύσις) отличается от «сущности всего» (οὐσία τῶν ὅλων): так 7. 75, «природа целого устремилась к созиданию мира» (ἡ τοῦ ὅλου φύσις ἐπὶ τὴν κοσμοποιΐαν ὥρμησεν). О φύσις у Филона см. Leg. All. 3. 30 (i. 105).

[587] Леонтий Византийский говорит, что и οὐσία (сущность), и φύσις (природа) = εἶδος (вид), Pat. Græc. lxxxvi. 1193.

[588] Напр., adv. Prax. 2 (E. T. ii. 337), где он проводит различия внутри œconomia (домостроительства) Божества как gradu (степень), forma (образ), specie (вид) при единстве substantia (субстанция), status (состояние), potestas (власть); ср. еп. Кей, в E. T. ii. стр. 407.

[589] De Sententia Dionys. 18, цитируется в Dict. of Christ. Biog. в статье Homoousios.

[590] Так, римский Дионисий в отрывке против савеллиан (Routh, Reliq. iii. стр. 373, 374) возражает против разделения μοναρχία (монархии) на τρεῖς δυνάμεις τινὰς καὶ μεμερισμένας ὑποστάσεις καὶ θειότητας τρεῖς (три некие силы и разделенные ипостаси и три божества).

[591] ἀγνοούμενον ὑπὸ τῶν λαῶν (неведомое народами), Athan. de Synod. 8 (i. 577).

[592] [Поскольку это обобщение так и не прошло окончательную авторскую правку, а последующие примечания в его рукописи стоят параллельно соответствующей части лекции в том виде, в каком она была первоначально прочитана, было решено поместить их здесь. — Ред.]

(1) Тенденция к абстрагированию в сочетании с тенденцией рассматривать материю как зло или нечистоту привела к формированию скорее отрицательного, нежели положительного представления о Боге. Большинство вероисповедных формул определяют Бога через отрицательные термины, и все же они претендуют на то, что эти отрицательные концепции имеют положительную ценность.

(2) Мы обязаны греческой философии — гипотезе о пропасти между духом и материей — тенденцией вводить силы между Творцом и Его творением. Можно утверждать, что попытка разрешить неразрешимую проблему того, как Бог, будучи чистым духом, создал и поддерживает нас, лишь затемнила отношения, которые она пыталась объяснить, путем введения абстрактных метафизических концепций.

[593] Можно отметить, что даже в поздней греческой философии существовал взгляд, по-видимому, идентичный взгляду епископа Беркли, согласно которому материя или субстанция лишь представляет собой сумму качеств. Ориген, de Princ. 4. 1. 34.

[594] Эти лекции представляют собой историю генезиса: в противном случае было бы интересно показать, в скольких пунктах теории, продуманные в Новое время, возрождают теории далекого прошлого христианской древности.

[595] Относительно последующего изложения можно в целом сослаться на Keil, Attische Culte aus Inschriften, Philologus, Bd. xxiii. 212-259, 592-622; и Weingarten, Histor. Zeitschrift, Bd. xlv. 1881, стр. 441 сл., а также на авторитеты, цитируемые в примечаниях.

[596] Foucart, Le culte de Pluton dans la religion éleusinienne, Bulletin de Correspondance Hellénique, 1883, стр. 401 сл.

[597] Последовательные стадии или акты посвящения описываются и перечисляются по-разному, но их было по меньшей мере четыре: κάθαρσις (катарсис) — подготовительное очищение; σύστασις (систасис) — посвятительные обряды и жертвоприношения; τελετὴ (телете) или μύησις (миэсис) — предварительное посвящение; и ἐποπτεία (эпоптейя) — высшее или великое посвящение, которое допускало к παράδοσις τῶν ἱερῶν (передаче священных предметов), или священнейшему акту ритуала. Ср. Lobeck, Aglaoph. стр. 39 сл.

[598] Недавно была обнаружена интересная надпись, которая показывает, что общественные рабы города посвящались за государственный счет. Foucart, l.c. стр. 394.

[599] Ср. Ориген, c. Cels. 3. 59.

[600] Филострат, Vita Apoll. 4. 18, стр. 138.

[601] Alex. 38.

[602] Ср. Lobeck, Aglaoph. стр. 39 сл. и 89 сл.; Welcker, Griech. Götterl. ii. 530-532. «Первое и самое важное условие, требуемое от тех, кто желает войти в храм в Линде, состоит в том, чтобы они были чисты сердцем и не осознавали за собой никакого преступления» — профессор У. М. Рамсей в Ency. Brit. в статье «Mysteries». Об очищении перед допуском к храмовому богослужению см. в C.I.A. iii. Pt. i. 73. 74 примеры предписаний, установленных в храме Мена Тиранна в Лаврионе в Аттике, напр., μηθένα ἀκάθαρτον προσάγειν (никого нечистого не приводить), при этом указаны различные периоды очищения. Ср. Reinach, Traité d’Épigr. Grecque, стр. 133, о надписи из Андании в Мессении, 91 г. до н.э.; мистерии Кабиров в Le Bas и Foucart, Inscr. du Peloponnèse, ii. § 5, стр. 161; и Sauppe, die Mysterieninschr. von Andania.

[603] Тертуллиан, de Baptismo, 5: «Ибо и в некоторые священные обряды посвящают через омовение... они даже своих богов выносят с омовениями»; Климент Александрийский, Strom. кн. 5. 4: «Мистерии не открываются без разбора всем, но только после определенных очищений и предварительных наставлений». Там же, 5. 11: «Не без причины в мистериях, существующих у греков, очищения занимают первое место, как и омовение у варваров. После них следуют малые мистерии, которые имеют некое основание в наставлении и предварительной подготовке к тому, что последует далее; и великие мистерии, в которых не остается ничего, что нужно было бы узнать о вселенной, но только созерцать и постигать природу и вещи». Таким образом, мы имеем некое подобие крещения и оглашения.

[604] Пост длился девять дней, и во время него некоторые виды пищи были полностью запрещены. Ср. Lobeck, Aglaoph. стр. 189-197.

[605] Существовало малое и великое посвящение: «Законом установлено, что те, кто был допущен к малым, должны снова быть посвящены в великие мистерии». Ипполит 5, 8: см. всю главу, а также гл. 9, 20.

[606] Ср. Климент Александрийский, Protrept. 12: «О поистине священные мистерии! О незапятнанный свет! Мой путь освещается факелами, и я созерцаю небеса и Бога: я стал святым, пока посвящаюсь. Господь — иерофант, и запечатлевает, просвещая посвящаемого» и т. д. Там же, 2: «Их (Деметры и Персефоны) странствия, и похищение, и скорбь Элевсин празднует факельными шествиями»; и снова стр. 32. Так же Элий Аристид, i. стр. 454 (изд. Canter), τὰς φωσφόρους νύκτας (светоносные ночи).

[607] «Я постился, я пил из чаши» и т. д. Климент Александрийский, Protrept. 2.

[608] Ср. Элий Аристид, i. 454, о сожжении храма в Элевсине. Выгода от праздника была не только для этой жизни, но и в том, что в будущей они не будут лежать во тьме и грязи, подобно непосвященным.

[609] Fragm. ap. Stob. Florileg. 120. Lenormant, Cont. Rev. сент. 1880, стр. 430.

[610] Синезий, Orat. стр. 48 (изд. Petav.), οὐ μαθεῖν τι δεῖν ἀλλὰ παθεῖν καὶ διατεθῆναι γενομένους δηλονότι ἐπιτηδείους (нужно не узнать что-то, а претерпеть и прийти в состояние, став, очевидно, восприимчивыми). Но мистагоги, возможно, давали некоторые частные наставления группам мистов, которые были им вверены.

[611] Ср. Lenormant, Cont. Rev. сент. 1880, стр. 414 сл.

[612] Soph. frag. 719, изд. Dind.: так, по сути, Пиндар, frag. thren. 8; Cic. Legg. 2. 14. 36; Платон, Gorg. стр. 493 B, Phædo 69 C (удел непосвященных). Они были обязаны сделать свою жизнь на земле соответствующей своему посвящению; см. Lenormant, ut sup. стр. 429 сл. В более поздние времена предполагалось, что это действительно делает их лучше; Сопатр в Walz, Rhet. Gr. viii. 114.

[613] См. Garrucci, Les Mystères du Syncretisme Phrygien dans les Catacombes Romaines de Prætextat, Париж, 1854.

[614] Существовал дальнейший и более обширный процесс, прежде чем человек становился τέλειος (совершенным). Тертуллиан, adv. Valent. гл. 1, говорит, что требовалось пять лет, чтобы стать τέλειος.

[615] Наиболее подробное описание — это описание праздника Арвальских братьев в Риме: ср. Henzen, Acta fratrum Arvalium.

[616] μύσται (мисты) используется для обозначения членов религиозного объединения в Теосе (надпись в Bullet. de Corresp. Hellénique, 1880, стр. 164) и римских монархиан у Епифания 55. 8; ср. Harnack, Dogm. 628.

[617] Климент Александрийский, Protrep. 2; Ипполит 1, proœm. Ср. Филон, de sacrif. 12 (ii. 260), τί γὰρ εἰ καλὰ ταῦτ’ ἐστὶν ὦ μύσται κ.τ.λ. (ибо что, если это прекрасно, о мисты и т. д.).

[618] Они также имели ту же санкцию — страх перед будущими наказаниями, ср. Цельс у Оригена 8. 48. Ориген не опровергает это утверждение, но апеллирует к большему моральному воздействию христианства как аргументу в пользу его истинности. Они, возможно, также сообщали божественное знание. Существует надпись дионисийских артистов в Нисе, времен Антонинов, в честь того, кто был θεολόγος (теологом) храмов в Пергаме, как θαυμαστὸν θεολόγον (удивительного теолога) и τῶν ἀπορρήτων μύστην (миста тайных учений). Bull. de Corr. Hellén. 1885, стр. 124, ст. 4; ср. Порфирий у Евсевия, Præp. Ev. 5. 14.

[619] Это возрождение имело много форм, ср. Harnack, Dogm. стр. 101.

[620] Подобные практики существовали в Церкви и в новых религиях, которые возникали. Иустин Философ говорит о том, как под вдохновением демонов вечеря была имитирована в мистериях Митры: ὅπερ καὶ ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις παρέδωκαν γίνεσθαι μιμησάμενοι οἱ πονηροὶ δαίμονες (что и в мистериях Митры передали совершать, подражая, злые демоны): Apol. 1. 66. Тертуллиан указывает на этот факт как на пример силы дьявола (de præsc. hær. 40): «который даже сами вещи божественных таинств имитирует в мистериях идолов». Он уточняет, среди прочего: «expositionem delictorum de lavacro repromittit... celebrat et panis oblationem» (обещает отпущение грехов через омовение... совершает и приношение хлеба). Цельс также говорит о μυστήρια (мистериях) и τελεταὶ (обрядах) Митры и других: Ориген, c. Cels. 6. 22.

[621] Возражение, которое Цельс делает (c. Cels. 1. 1; Keim, стр. 3) против секретности христианских объединений, вряд ли было бы обоснованным в апостольский век. Ориген признает (c. Cels. 1. 7), что в христианстве есть экзотерические и эзотерические учения, и оправдывает это (1) философиями, (2) мистериями. О возникновении этой концепции христианского учения как чего-то, что должно быть скрыто от масс, ср. валентиниан у Тертуллиана, c. Valent. 1, где проводится прямая параллель между ними и мистериями: также разделение людей на два класса — πνευματικοὶ (духовные) и ψυχικοὶ (душевные) или ὑλικοί (материальные) — среди гностиков: Harn. Dogm. 222, ср. Ипполит 1, proœm., стр. 4, который осуждает τὰ ἀπόρρητα μυστήρια (тайные мистерии) еретиков, добавляя: καὶ τότε δοκιμάσαντες δέσμιον εἶναι τῆς ἁμαρτίας μυοῦσι τὸ τέλειον τῶν κακῶν παραδιδόντες, ὅρκοις δήσαντες μήτε ἐξειπεῖν μήτε τῷ τυχόντι μεταδοῦναι κ.τ.λ. (и тогда, испытав, что он узник греха, посвящают, передавая совершенство зол, связав клятвами не разглашать и не передавать первому встречному и т. д.). И все же эта самая секретность была натурализована в Церкви. Ср. Кирилл Иерусалимский, Catech. vi. 30; Августин в Psalm ciii., Hom. xcvi. in Joan.; Феодорит, Quæst. xv. in Num., и Dial. ii. (Inconfusus); Златоуст, Hom. xix. in Matt. Причина Созомена (1. 20. 3) для того, чтобы не приводить Никейский Символ веры, показательна как в отношении мотива, так и языка: εὐσεβῶν δὲ φίλων καὶ τὰ τοιαῦτα ἐπιστημόνων, οἷα δὲ μύσταις καὶ μυσταγωγοῖς μόνοις δέον τάδε λέγειν καὶ ἀκούειν ὑφηγουμένων, ἐπῄνεσα τὴν βουλήν· οὐ γὰρ ἀπεικὸς καὶ τῶν ἀμυήτων τινὰς τῇδε τῇ βίβλῳ ἐντυχεῖν (поскольку благочестивые друзья и знатоки таких вещей внушали, что подобает говорить и слышать это только мистам и мистагогам, я одобрил это решение; ибо не исключено, что и кто-то из непосвященных встретит эту книгу).

[622] Деян. 2:38, 41; 8:12, 13, 36, 38; 10:47, 48; 16:15, 33; 18:8; 19:5.

[623] гл. 7.

[624] Apol. 1. 61; ср. Otto, том i. стр. 146, прим. 14; Engelhardt, стр. 102.

[625] Климент Александрийский, Pædag. 1. 6; Can. Laod. 47, Bruns, стр. 78; Григорий Назианзин, Orat. xl. стр. 638, 639. Отсюда οἱ φωτιζόμενοι (просвещаемые) = те, кто готовится к крещению, οἱ φωτισθέντες (просвещенные) = крещеные. Ср. Кирилл Иерусалимский, Catech. 13. 21, стр. 193 et passim.

[626] Lobeck, Aglaoph. стр. 36, ср. 31 сл.

[627] Apol. 8: talia initiatus et consignatus = μεμυημένος καὶ ἐσφραγίσμενος (посвященный и запечатленный). См. Otto, том i. стр. 141; ср. ad Valent. 1.

[628] О печати при крещении ср. Климент Александрийский, Strom. 2. 3; Quis dives 42, ap. Euseb. Hist. 3. 23; Евсевий, Vita Const. 1. 4. 62; Кирилл Иерусалимский, Catech. 5; Григорий Назианзин, Orat. 40, стр. 639; Ориген, c. Cels. 6. 27. Об использовании образов и терминов, относящихся к запечатлению — просвещению — посвящению — из мистерий, Климент Александрийский, Protrep. 12. Эффект крещения — это просвещение, совершенство, Pædag. 1. 6; отсюда грехи до и после крещения, т. е. просвещения, различны, Strom. 2. 13. Ранние примеры σφραγὶς (печати) собраны в Gebhardt в 2 Clem. стр. 168, 169; ср. также Кирилл Иерусалимский, Catech. 18. 33, стр. 301.

[629] Григорий Назианзин, Orat. 39, стр. 632; Златоуст, Hom. 85 in Joan. xix. 34; Созомен, ii. 8, 6.

[630] Созомен, i. 3. 5.

[631] Дионисий Ареопагит, Eccles. Hierar. 3, стр. 242.

[632] Климент Александрийский, Pædag. 1. 6, стр. 93; Афанасий, Cont. Ar. 3, стр. 413 C.; Григорий Назианзин, Orat. 40, стр. 648; Дионисий Ареопагит, Eccles. Hier. 3, 242.

[633] Златоуст, Hom. 99, том v.; Феодорит, in Cantic. 1.

[634] Дионисий Ареопагит, Eccles. Hier. 1. 1; Mys. Theol. 1. 1.

[635] Златоуст, Hom. 1 in Act. стр. 615; Hom. 21 ad popul. Antioch; Созомен, ii. 17. 9.

[636] Созомен, i. 3. 5; ii. 7. 8; iv. 20. 3; vi. 38. 15; vii 8. 7, et passim. Эти примеры никоим образом не исчерпывают и даже не адекватно представляют обязательства в сфере языка и идей, которые он одновременно обозначает и подразумевает, которые церковная теория и практика крещения несут перед мистериями; но они могут помочь указать на степень и характер этого обязательства.

[637] О сфере влияния мистерий на язык и образы Нового Завета см. 1 Кор. 2:6 сл.; ср. Евр. 6:4.

[638] Apost. Const. 8. 32. Ср. отрывки, цитируемые из Климента Александрийского и других, supra, стр. 287, прим. 1; стр. 295, прим. 2 и 5. См. Bingham, том iii. стр. 443-446.

[639] De præsc. hær. 41. Ср. Епифаний 41. 3; Apost. Const. 8. 12.

[640] ἃ οὐδὲ ἐποπτεύειν ἔξεστι τοῖς ἀμυήτοις (что даже созерцать не позволено непосвященным), de Spir. Sanct. 27; ср. Ориген, c. Cels. 3. 59 ad fin. и 60, напр., «тогда и не раньше мы приглашаем их к участию в наших мистериях» и «посвящая уже очищенных в священные мистерии». Ср. Dict. Christian Antiquities, в статье Disciplina Arcani.

[641] См. стр. 293, прим. 1; также Dict. Christian Antiquities, в статьях Baptism, Catechumens, особенно стр. 318, и Creed.

[642] Histoire de l’église d’Alexandrie, стр. 12: Париж, 1677.

[643] De baptismo Christi, 4. ii. 374, τοῦ Χριστοῦ παρόντος, τῶν ἀγγέλων παρεστώτων, τῆς φρικτῆς ταύτης τραπέζης προκειμένης, τῶν ἀδελφῶν σου μυσταγωγουμένων ἔτι (при присутствии Христа, при предстоянии ангелов, при предлежании этой страшной трапезы, когда твои братья еще мистагогируются). Кирилл, Præfatio ad Catech. 15.

[644] Mabillon. Com. præv. ad. ord. Rom.; Museum Ital. II. xcix.

[645] Это был один из пунктов, против которых возражали греки в дискуссиях девятого века.

[646] гл. 9.

[647] Кн. ii. 57, стр. 87; ср. viii. 5, стр. 239, строки 18, 19.

[648] viii. 11. 12, стр. 248.

[649] Ориген, c. Cels. 3. 59. Лица, причастившиеся Евхаристии, — это οἱ τελεσθέντες (совершенные) (Златоуст, de compunct. ad Demet. 1. 6. i. стр. 132) и οἱ μεμυημένοι (посвященные) (он же, Hom. vi. de beat. Phil. c. 3. i. стр. 498, и в Ep. ad Hebr. cap. x., Hom. xvii. 4, том xii. 169). Степени и различия стали признаваться внутри круга самих посвященных, Apost. Const. vii. 44, viii. 13.

[650] Более ранними приношениями были приношения Иринея, 4. 17. 5, где он говорит о Христе, «suis discipulis dans consilium, primitias Deo offerre ex suis creaturis» (дающем совет своим ученикам приносить начатки Богу из Его творений); и снова Церковь приносит «primitias suorum munerum in Novo Testamento ei qui alimenta nobis præstat» (начатки своих даров в Новом Завете Тому, Кто подает нам пищу). Стол в языческом храме был важен; на него помещались приношения: Th. Homolle в Bulletin de Corresp. Hellén. 1881, стр. 118. О самой Евхаристии как мистерии ср. φρικωδεστάτη τελετὴ (страшнейший обряд), Златоуст, de sacerdot. 3. 4, том i. 382. Он аргументирует необходимость молчания на том основании, что это мистерии, de bapt. Christ. 4. ii. 375. Ср. Григорий Назианзин, Orat. 44, стр. 713; Conc. Laod. 7, Bruns, стр. 74.

[651] Встречается у Златоуста, напр., Hom. in Ep. ii. ad Corinth. v. c. 3, том x. 470: τοιαύτῃ τὸ θυσιαστήριον ἐκεῖνο φοινίσσεται σφαγῇ (таким закланием окрашивается тот жертвенник).

[652] Ad Ephes. 5; см. примечание Лайтфута. Ср. Trall. 7; Philad. 4; Mag. 7; Rom. 2.

[653] Ap. Const. ii. 57, стр. 88. Но см. θυσιαστήριον (жертвенник) в сугубо переносном смысле, iii. 6, iv. 3.

[654] H. E. x. 4, 44.

[655] Исидор Пелусиот, Epist. 3. 340, стр. 390, προσῆλθε μὲν τῷ σεπτῷ θυσιαστηρίῳ τῶν θείων μυστηρίων μεταληψόμενος (приступил к священному жертвеннику, чтобы причаститься божественных мистерий); также 4. 181, стр. 516, τὰ θεῖα μῂ διδόσθαι μυστήρια (божественные мистерии не должны быть выдаваемы). Ср. Златоуст, de comp. ad Demet. 1. 6, том i. стр. 131; Феодорит, dial. 2, том iv. 125. Существовала священная формула. Василий говорит, что ни один святой не записал формулу освящения: de Spir. Sancto, 66, том iv. стр. 54, 55. Сказав, что некоторые доктрины и обычаи Церкви дошли в письменном виде, τὰ δὲ ἐκ τῆς τῶν ἀποστόλων παραδόσεως διαδοθέντα ἡμῖν ἐν μυστηρίῳ παρεδεξάμεθα (а то, что передано нам из предания апостолов, мы приняли в тайне), он приводит слова евхаристического призывания как одни из поздних; τὰ τῆς ἐπικλήσεως ῥήματα ἐπὶ τῇ ἀναδείξει τοῦ ἄρτου τῆς ἐυχαριστίας καὶ τοῦ ποτηρίου τῆς ἐυλογίας τίς τῶν ἁγίων ἐγγράφως ἡμῖν καταλέλοιπεν (слова призывания при явлении хлеба Евхаристии и чаши благословения кто из святых оставил нам в письме).

[656] У Дионисия Ареопагита (в статье ἱεράρχης, изд. Corderius, i. 839) епископы — это τελεσταί (совершители), ἱεροτελεσταί (священносовершители), τελεστάρχαι (начальники совершения), μυσταγωγοί (мистагоги), τελεστουργοί (совершители таинств), τελεστικοί (совершительные); священники — φωτιστικοί (просветительные); диаконы — καθαρτικοί (очистительные); Евхаристия — ἱεροτελεστικωτάτη (священнейшее совершение) (гл. 4). Диакон ἀποκαθαίρει τοὺς ἀτελέστους (очищает непосвященных) (гл. 5, § 3, стр. 233), т. е. погружает их в воду; священник φωταγωγεῖ τοὺς καθαρθέντας (просвещает очищенных), т. е. ведет крещеных за руку в церковь; епископ ἀποτελειοῖ τοὺς τῷ θείῳ φωτὶ κεκοινωνηκότας (совершает тех, кто приобщился божественного света).

[657] Дионисий Ареопагит, Eccles. Hier. гл. 3, пар. 1, §§ 1, 2, стр. 187, 188.

[658] Ибо в декрете, упомянутом в предыдущем примечании (стр. 292, прим. 2), среди других почестей Т. Элию Алкивиаду, он должен быть πρῶτον τοῖς διπτύχοις ἐνγραφόμενον (первым вписанным в диптихи).

[659] Ср. об использовании светильников в богослужении, денежные отчеты из берлинского папируса храма Юпитера Капитолийского в Арсиное, 215 г. н.э., в Hermes, Bd. xx. стр. 430.

[660] Adv. Valent. 1. Ипполит (1, proœm; 5. 23, 24) говорит, что еретики имели мистерии, которые они раскрывали посвященным только после долгой подготовки и с клятвой не разглашать их: так наассены, 5. 8, и ператы, 5. 17 (ad fin.), чьи мистерии «передаются в молчании». Юстиниане имели клятву секретности, прежде чем приступить к созерцанию того, «чего глаз не видел», и «питью из живой воды», 5. 27.

[661] Напр., Марк в связи с посвящением в высшие мистерии, Ипполит 6. 41, и элкасаиты как очищающие от тяжкого греха, 9. 15.

[662] Евсевий, Церковная история, IV. 7.

[663] Ипполит, 5. 27, о юстинианах. Ср. Хильгенфельд, История ересей, стр. 270.

[664] О восточном обычае см. Кирилл Иерусалимский, Тайноводственные огласительные поучения, II. 3, 4, стр. 312: кандидата перед крещением полностью помазывают заклинательным маслом, которое через призывание Бога и молитву очищает от жгучих следов греха, а также обращает в бегство невидимые силы лукавого. Ср. Апостольские постановления, VII. 22, 41, III. 15, 16; Коптские постановления, гл. 46 (изд. Тэттема), ср. греческий перевод Бёттихера в «Аналитах доникейской эпохи» Бунзена, II, 467; Климент Александрийский, Признания, 3. 67; Иоанн Златоуст, Беседы на Послание к Колоссянам, 6. 4, XI. 342, ἀλείφεται ὥσπερ οἱ ἀθληταὶ εἰς στάδιον ἐμβησόμενοι (помазывается, подобно атлетам, готовящимся выйти на стадион), здесь также перед крещением и полностью; Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 2. 7; Василий Великий, О Святом Духе, 66, т. IV, 55. О более ранних западных представлениях на этот счет, в отличие от восточных, см. Тертуллиан, О крещении, 6 и 7; О воскресении плоти, 8; Против Маркиона, I. 14; Киприан, Письмо 70. О более позднем западном обычае, заимствованном с Востока, см. Римский собор 402 г., гл. 8, изд. Брунса, ч. II, 278; Ordo 6, ad fac. Catech. в «О древних церковных обрядах» Мартене, I, стр. 17; Теодульф Орлеанский, О порядке крещения, 10; помазание области сердца спереди и сзади, символизирующее помазание Святым Духом в предвидении как благополучия, так и невзгод (Сирмонд, т. II, 686); Исидор Севильский, О церковных службах, 2. 21; Catechumens exorcizantur, sales accipiunt et unguntur (оглашенные заклинаются, принимают соль и помазываются), причем соль дается ut eorum gustu condimentum sapientiæ percipiant, neque desipiant a sapore Christi (чтобы через ее вкус они восприняли приправу мудрости и не утратили вкуса Христова) (Минь, LXXXIII, кол. 814, 815); Цезарий Арльский, Проповедь 22.

[665] Апология, I. 66.

[666] у Ипполита, 6. 39.

[667] Тертуллиан, К Скапуле, 2, утверждает, что жертва может состоять из простой молитвы.

[668] Ср. представление Цельса о вере: Ориген, Против Цельса, 3. 39; Кейм, стр. 39.

[669] Взгляд Филона на веру хорошо выражен в двух примечательных отрывках: Quis rer. div. Heres, 18, I. 485; и О жизни Авраама, 46, II. 39.

[670] Ср.: «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6); и «Кто от Бога, тот слушает слова Божии» (Иоан. 8:47).

[671] Одним из возражений Цельса против христианства было то, что его проповедники придавали больше значения вере, чем интеллектуальным основаниям веры: Ориген, Против Цельса, 1. 9. Ответ Оригена, который скорее характерен для его собственного времени, чем выражает веру апостольского века, заключается в том, что это было необходимо для массы людей, у которых нет досуга или склонности к глубоким исследованиям (1. 10), а также для того, чтобы не оставлять людей совсем без помощи (1. 12).

[672] Например: Рим. 6:17, εἰς ὃν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς (тому образу учения, которому предали себя); 2 Иоан. 9, ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ Χριστοῦ (в учении Христовом); 2 Тим. 1:13, ὑποτύπωσιν ἔχε ὑγιαινόντων λόγων ὧν παρ’ ἐμοῦ ἤκουσας (держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня); 1 Тим. 6:12, ὡμολόγησας τὴν καλὴν ὁμολογίαν (исповедал доброе исповедание); Иуда 3, ἡ ἅπαξ παραδοθεῖσα τοῖς ἁγίοις πίστις (вера, однажды преданная святым). Поликрат, у Евсевия, Церковная история, 5. 24, ὁ κανὼν τῆς πίστεως (правило веры): см. отрывки, собранные в «Апостольских отцах» Гебхардта и Гарнака, т. I, ч. 2 (Варнава), стр. 133.

[673] Ср. Шмид, История догматов, стр. 14, Символ крещения.

[674] гл. 7. 4.

[675] См. Деян. 8:16, 19:5, с которыми сравните Рим. 6:1-11, Деян. 22:16. Дидахе, 9. 5, οἱ βαπτισθέντες εἰς ὄνομα Κυρίου (крестившиеся во имя Господне); и Апостольские постановления, кн. II. 7, стр. 20, οἱ βαπτισθέντες εἰς τὸν θάνατον τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ οὐκ ὀφείλουσιν ἁμαρτάνειν οἱ τοιοῦτοι· ὡς γὰρ οἱ ἀποθανόντες ἀνενέργητοι πρὸς ἁμαρτίαν ὑπάρχουσιν, οὕτως καὶ οἱ συναποθανόντες τῷ Χριστῷ ἄπρακτοι πρὸς ἁμαρτίαν (крестившиеся в смерть Господа Иисуса не должны грешить; ибо как умершие неспособны ко греху, так и соумершие со Христом бездейственны ко греху); ср. 148, 7, и в других местах, в составной форме. Против этого писал Киприан в Письме 73, к Юбаяну, 16-18; ср. Гарнак, История догматов, 176.

[676] Ср. фон Энгельгардт, Христианство Иустина, стр. 107.

[677] Ср. Гарнак, История догматов, стр. 130 сл.

[678] Ср. изложение Климентом концепции веры Василида в противоположность его собственной, Строматы, 5. 1.

[679] Ориген, Против Цельса, 5. 65.

[680] Ср. Птолемей, К Флоре, гл. 7, изд. Пета.

[681] См. примеры у Гарнака, История догматов, стр. 134.

[682] Так, Василид, у Ипполита, 7. 20, предпочитал следовать преданию от Матфия, который, как говорили, был особо наставлен Спасителем. Наассены, там же, 10. 9, возводили свое учение к Иакову, брату Господню. Валентин, Климент Александрийский, Строматы, 7. 17, как говорили, был слушателем Февды, который был учеником Павла. Ипполит, 1, вступление, аргументировал против всех еретиков, что они не взяли ничего из Священного Писания и не сохранили τινος ἁγίου διαδοχήν (преемство от какого-либо святого). Ср. Тертуллиан, Против Маркиона, I. 21. Но см. весьма примечательное высказывание Оригена о причине ересей, Против Цельса, 3. 12; ср. Климент Александрийский, Строматы, 7. 17.

[683] Ср. Климент Александрийский, Строматы, 7. 17, μία ... παράδοσις (одно предание), и утверждение Тертуллиана, О предписаниях против еретиков, 32, Sicut apostoli non diversa inter se docuissent, ita et apostolici non contraria apostolis edidissent (как апостолы не учили бы различному между собой, так и апостольские мужи не издали бы ничего противного апостолам); Гарнак, стр. 183 сл., особенно прим. 2, стр. 134-136. Евсевий, Церковная история, 4. 7, упоминает, что очень многие современные церковные писатели писали в защиту τῆς ἀποστολικῆς καὶ ἐκκλησιαστικῆς δόξης (апостольского и церковного учения), против Василида, особенно Агриппа Кастор.

[684] Адамантий (Ориген, изд. Деларю, I. 809) говорит, что у маркионитов были ἐπισκόπων, μᾶλλον δὲ ψευδεπισκόπων διαδοχαί (преемства епископов, или, вернее, лжеепископов).

[685] О παράδοσις ἐκκλησιαστική (церковном предании), особенно «апостольских церквей», ср. Тертуллиан, О предписаниях против еретиков, гл. 21, 36; Ириней, 3. 1-3; Ориген, О началах, предисловие, 2: о κανὼν τῆς πίστεως (правиле веры), Ириней, 1. 9. 4; Тертуллиан, Против Маркиона, I. 21 (regula sacramenti — правило таинства); О покрывале дев, 1; Против Праксея, 2; О предписаниях против еретиков, гл. 3, 12, 42; О единобрачии, 2. В целом см. Вайнгартен, Хронологические таблицы, стр. 17, 19.

[686] О предписаниях против еретиков, гл. 25, 26.

[687] 4. 20.

[688] См. Овербек, «Начала патристической литературы», в Историческом журнале, новая серия, т. XII, 417-472.

[689] Ср. Егесипп, у Евсевия, Церковная история, 4. 22. 3, ἐν ἑκάστῃ πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόμος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ Κύριος (в каждом городе обстоит так, как проповедует закон, пророки и Господь), об этой практической координации; см. Гебхардта и Гарнака ко 2-му посланию Климента, стр. 132, для примеров; также Гарнак, История догматов, 131.

[690] Ср. Вайнгартен, Хронологические таблицы, стр. 19, где он цитирует Мураториев фрагмент, Оригена (у Евсевия, Церковная история, 6. 25) и Афанасия, у последнего из которых он прослеживает первое использование термина «канон» в нашем смысле. Но мы должны тщательно различать идею канона и содержание канона. Неясно, откуда пришла идея канона Писания, от церковной партии или от гностиков; и если от последних, то от Василида, Валентина или Маркиона. Скорее всего, от последнего. Гарнак, История догматов, 215 сл.; ср. 237-240 о Маркионе как первом библейском критике.

[691] Гарнак, стр. 317 сл.

[692] Тертуллиан, хотя в своем трактате О предписаниях против еретиков он отказывается от спора с гностиками, все же в своем труде Против Маркиона, I. 22, смягчает эту линию аргументации и вступает в формальную дискуссию.

[693] гл. 2.

[694] Тертуллиан, О предписаниях против еретиков, гл. 8, 18.

[695] Были выработаны теории относительно отношения γνῶσις (гнозиса) и πίστις (веры); например, первое мыслилось относящимся к Духу, второе — к Сыну, что Климент Александрийский отрицает (Строматы, 5. 1).

[696] См. Гарнак, 549.

[697] Против Праксея, 3.

[698] Что было утверждением еретиков, которым противостоял Тертуллиан: О предписаниях против еретиков, гл. 16, 17.

[699] Ориген (О началах, предисловие, 3) следует в русле тех, кто опирался на апостольское учение, но дает опору для философии, говоря (1) что апостолы оставили основания своих утверждений для исследования; (2) что они утверждали существование многих вещей, не указывая образа и происхождения их существования.

[700] Валентин принимал весь канон (integro instrumento), а самой важной работой Василида был комментарий на Евангелие: Тертуллиан, О предписаниях против еретиков, 38.

[701] Тертуллиан, О предписаниях против еретиков, 18. Важно противопоставить аргументы Тертуллиана аргументам Климента Александрийского, и обоих — практике, которую диктовали обстоятельства. В Строматах, 7. 16 и 17, Климент делает Писание критерием между Церковью и еретиками, хотя он предполагает, что все православное учение является апостольским и единообразным.

[702] Сочетание впервые встречается в Апостольских постановлениях, кн. II, стр. 14, 10, 16, 25, 51, 17, 20, 58, 22.

[703] Рут, Реликвии священные, III, стр. 290; Гарнак, стр. 644.

[704] Ср. определения веры у Климента Александрийского, Строматы, 2, гл. 2 и 3.

[705] αἵρεσις (ересь) используется у Климента Александрийского, Строматы, 7. 15, для обозначения истинной системы христианского вероучения: ἡ τῷ ὄντι ἀρίστη αἵρεσις (поистине наилучшая ересь/система); как у Секста Эмпирика (Пирроновы положения, стр. 13, § 16) это означало лишь приверженность системе догматов (без подразумеваемого стандарта).

[706] К Скапуле, 2.

[707] Философы оскорбляли друг друга. Богословы последовали по их стопам. «Целые возы хулы, которые они вывалили друг на друга» (ὅλας ἁμάξας βλασφημιῶν κατεσκέδασαν ἀλλήλων, Лукиан, Евнух, 2) находят параллели, например, у Григория Нисского.

[708] См. Лекцию V, стр. 135.

[709] Сократ, Церковная история, стр. 177, ἕνασις τοῦ σώματος (единство тела), о корпоративном единстве философской школы.

[710] Дидахе, гл. 1-3.

[711] Апостольские постановления, стр. 1, 15-17.

[712] Там же, 5. 20-22.

[713] Там же, 1. 6.

[714] «Мы, христиане, замечательны, — говорит Тертуллиан (К Скапуле, 2), — только исправлением наших прежних пороков». Апология апологетов основывалась на том факте, что христиане вели безупречную жизнь: de causâ innocentiæ consistam (я буду стоять на основании невиновности), Тертуллиан, Апология, гл. 4.

[715] Елкасаиты, у Ипполита, 9. 15.

[716] Вайнгартен, Хронологические таблицы, стр. 12. См. также Лайтфут, Игнатий, т. II, стр. 310-312.

[717] Вайнгартен, стр. 17.

[718] Евсевий, Церковная история, 4. 22, 4.

[719] Сами термины «ересь» и «гетеродоксальный» свидетельствуют о влиянии греческих философских школ на христианскую Церковь: αἵρεσις (ересь) используется у Секста Эмпирика, Пирроновы положения, стр. 13, для любой системы догматов или принципа, который является отличительным для философской школы: ср. Дильс, Фрагменты доксографов, стр. 276, 573, 388. У Климента Александрийского, Строматы, 7. 15, он используется для обозначения православной системы. Ἑτεροδόξους (гетеродоксальные) используется для догматиков с точки зрения скептика: Секст Эмпирик, Против математиков, стр. 771, § 40. Иосиф Флавий использует его для людей других школ или партий, в отличие от ессеев, Иудейская война, 2. 8. 5. О месте мнения в гностических обществах, с его любопытным аналогом в виде дисциплинарной распущенности, см. Тертуллиан, О предписаниях, 42-44. Он говорит о валентинианах, Против Валентина, как о «frequentissimum plane collegium inter hæreticos» (совершенно обычное сообщество среди еретиков). Ср. Гарнак, 190 сл., также 211. Само культивирование Гнозиса означает верховенство интеллекта.

[720] Тертуллиан, О зрелищах, гл. 4. Если γνῶσις (гнозис) был важен как элемент спасения наряду с πίστις (верой) — или если πίστις включала γνῶσις, — то и отвержение правой веры было препятствием к спасению: отсюда ересь рассматривалась как влекущая за собой вечную смерть: Тертуллиан, О предписаниях, 2.

[721] Тертуллиан, О зрелищах, гл. 4.

[722] διδαχή (учение), здесь прямо используется для обозначения нравственных предписаний в гл. 2. 1.

[723] гл. 11. 1, 2.

[724] гл. 11. 8, 10; ср. Ерм, Пастырь, Заповеди, 11. 7 и 16.

[725] гл. 12. 1, 3-5.

[726] Jura (права), т.е. communicatio pacis et appellatio fraternitatis et contesseratio hospitalitatis (общение мира, именование братства и знак гостеприимства), управлялись (regit) преданием символа веры (unius sacramenti traditio — предание одного таинства), Тертуллиан, О предписаниях, 20.

[727] Communicamus cum ecclesiis apostolicis, quod nulla doctrina diversa; hoc est testimonium veritatis (Мы общаемся с апостольскими церквами, потому что нет никакого иного учения; это свидетельство истины), Тертуллиан, там же, 21.

[728] Лекция VI, стр. 164 сл.

УКАЗАТЕЛЬ ОСНОВНЫХ ТЕМ, СОБСТВЕННЫХ ИМЕН И ТЕХНИЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ, УПОМЯНУТЫХ В ЛЕКЦИЯХ.

Курсивные подразделы заголовка в других местах рассматриваются более подробно как отдельные заголовки

Абстрактные идеи, склонность греков к ним, 116-118.

Æon, common Gnostic idea, 190;

two ways of viewing the Æons, 258 fin., 259.

Africanus, Julius, as an exegete, 81.

Alexandrine School, its philosophy, 81;

on moral probation, 232;

on God’s transcendence, 255.

См. также Филон и Ориген.

Allegorism, 58 ff.;

связь с «мистериями», 59, ср. 66;

ethical, 60;

physical, 61;

стоики, 61-63;

later exponents, 64;

The temper widespread in religion, 65;

Hellenistic Jews, 65 ff., e.g. Aristobulus and Philo, 66-69, 72, 128;

early Christian exegesis, especially Gnostic, 69 ff.;

compared with Philo’s, 72;

пророчество как основной предмет, 72-74;

ветхозаветная апологетика, 77-79;

Реакции, 79-82;

dogmatic complication, 82;

ирония ее истории, там же;

use and abuse, 83;

ее место в современной жизни, 83-85.

Алоги, 252, прим. 2.

Ambrose of Milan, his ethics Stoic, 169.

Antiochene School, its exegesis, 81, 82.

Апологеты знаменуют переход, например, 126-131;

idea of creation, 196;

free-will, 231;

transcendence of God, 252, 253;

Logos doctrine, 261-263, 267, 268.

Apostolic doctrine, idea of, 316, 317;

«Апостольский символ веры», 317-319.

Apostolical Constitutions, Bk. i., its ethical type of teaching, 161, cf. 132, 336;

Bk. ii., on place of discipline, 162, 163;

Bks. ii. and viii., on Lord’s Supper, 301.

Aristobulus, his allegorism, 66 fin.

Aristotle, his use of ousia, 269, 270;

of pistis, 311.

Askesis (ἄσκησις), Greek, 148 ff.;

in Philo, 148;

reduced to system, e.g. “retreats,” 148-150, Christian, 164 ff.;

its germ, 164, 165;

ran parallel to Greek, 166, 167;

Monachism, 167, 168.

Association at first voluntary, 334, 335.

Associations, Greek religious, 290 ff.

Syncretistic, akin to “mysteries,” 290, 291;

purity of life required, 141;

mixed elements, 291, 292;

влияние на христианство, 292-295, ср. 141.

Athenagoras on absolute creation, 196;

transcendence of God, 253;

his Monism, 265.

Baptism and dualism, 19.

Primitive simplicity, 294, 295;

its formula, 315;

its ethical character among the Elchasaites, 337;

later change in name, 295, 296;

in time, 296, 297;

minor features—“symbolum,” lights, &c., 298, 299;

late ritual, 299, 300;

Gnostic realism, 306;

and unction, 307.

Its importance, 341, 342.

Василид, характеристика, 9, прим. 2;

his view of creation, 195, 196;

of transcendence, 254, 255;

genesis of the Logos, 263.

Bishops, and the “rule of faith,” 317, 318;

speculative interpretation by consensus, 326, 327;

results, 327 ff.

Канон Нового Завета, развитие идеи, 319-321.

Catholic Church, its genesis, 11, 132;

положил конец «пророчествованию», 107;

a fusion of Christianity and Greek philosophy, 125;

бессознательно эллинизирован, 132-135;

как «corpus permixtum» (смешанное тело), 164.

Celsus, his and Porphyry’s polemic against Christian allegorism, 80;

on relation of Christianity and philosophy, 127, 128, cf. 11 init.

Христианство, первоначальное:

Новый Закон, 158-162;

its ethical idea of God, 224, 225;

its theological basis, 238, 239, 251, 252.

Church, its early character, 335;

святость, 335-337;

hope, 337, 338.

Clement of Alexandria, his allegorism, 70;

appeal to hieroglyphics, 71;

and N. T. allegories, 76;

on Christianity and philosophy, 127;

on the Conservatives, 130, 131.

Clementines, the: their Old Testament criticism, 71;

God just and good, 229, 230.

Освящение элементов: тайная формула, 302, прим. 6.

Conservatism: Clement and Tertullian on it, 130, 131;

in Ebionites and Elchasaites, 252, 337;

often not recognized as such (cf. Ebionites), e.g. in Origen, 323;

the simpler sort, 324;

Paul of Samosata, 327, cf. 345, 346;

in Puritanism, 347, 348;

Monachism, 348, 349.

Creed, the, 313 ff.;

its germs, 313, 314;

the baptismal formula, 314, 315;

becomes a test, 315;

expanded, 315, 316;

by “Apostolic teaching,” 316, 317;

«Апостольский символ веры» епископов (παράδοσις ἐκκλησιαστική — церковное предание), 317-319.

Cyprian characterized, 8.

Dæmons, 246, especially n. ³.

Definition among the Greeks, 118;

influence on Catholic Church, 135, 330, 331.

Development not arrested, 332, 351, 352.

Dialectic, Greek, 118 fin.

Didaché, the: the “Two Ways” emphasizes conduct, 160, 161, 335, 336;

and the idea of wages, 225;

its simple theology, 251, 252;

Baptism, 294, 295, cf. 315;

the Lord’s Supper, 300, 301;

intercommunion based on moral test, 343, 344.

Dio Chrysostom characterized, 6;

об «аскезе», 150.

Dionysius Areopagites sums up the influence of the “mysteries,” 303, 304.

Discipline, early Christian, 162 ff.;

in Apost. Const. Bk. ii., 162, 163;

its Puritan ideal, 163;

later “corpus permixtum” idea, 164.

Dogma (δόγμα), its original sense, 119, 120;

поздний догматизм, 121-123;

the age of Dogmatism, 280.

Dualism and Baptism, 19;

и стоицизм, там же;

its basis, 175;

Platonic, 177;

разнообразно выражен, 178-180;

later modified, 181;

in Christian theories of creation, 194, 195;

transition in Tatian, 195.

эбиониты становятся «еретиками», 132;

как консерваторы, 252, прим. 2.

Education, Greek, 26 ff.;

its forms literary, 27;

mainly Grammar and Rhetoric, 28 ff.;

the poets its main study, 30;

also a littérateur philosophy, 32 ff.;

spite of protest, 34;

its extent, 35 ff.

Epictetus characterized, 6;

as moral reformer, 142 ff.;

his attitude, 143, 144;

цитируется, 144-147;

об «аскезе», 149;

his two planes of ethics, 152:

«следовать природе», 152-155;

«следовать Богу», 155-158.

Essentia: its bad Latinity a source of disuse, 277, especially n. ³.

Ethics, Greek, 139 ff.

Average morality, 139;

philosophic ethics, 140;

moral reformation in first centuries A.D., 140, 141;

in religious guilds and philosophy, 141;

its relation to Logic and Literature, 142, 143;

in Epictetus, 143 ff.;

moral gymnastic, 147;

askesis, 148 ff.;

«философ», 150 сл.;

contents of ethical teaching, e.g. in Epictetus, 152 ff.

Этика, христианская, 158-170.

Compared with Greek, 158;

its basis and characteristic idea (sin), 158, 159;

agreement upon value of conduct, 159;

the “Two Ways,” 160, 161;

Apost. Const. Bk. i., 161;

дисциплина, ранняя и поздняя, 162-164;

христианская аскеза, 164-168;

deterioration of average ethics, 168, 169;

victory of Greek ethics in Roman Law of Rights, 169, 170.

Evolutionary ideas among the Gnostics, as regards creation, 177, 190-193;

revelation, 257 ff.;

genesis of the Logos, 263 ff.

Exorcism in relation to Monism, 20, especially n.;

in Baptism, 307, 308, n. ¹.

Faith (πίστις), history of its usage, 310 ff.;

in Old Testament, 310, 331;

Greek philosophy, 311;

Philo, 311, 312.

Christian form issuing in the Creed, 313 ff.;

relation to New Testament Canon, 319 ff.

Further speculative development, 321, 322;

«гнозис» рядом с «верой» (pistis), 323 сл. и 339-341;

check found in consensus of Bishops, 326;

expansion of Creed, 327;

противоположное использование термина «вера», 328;

majority and minority views, 229;

recapitulation, 330.

Fitting, the, as a Stoic category, 153, 154;

root of “officium” and “debitum,” 154, 155.

«Рождение, вечное», 267;

essential, 268;

вклад Оригена, там же.

Gnosis (γνῶσις) as a tendency, 129, 130;

рядом с «верой» (pistis) в католицизме, 130-134, ср. 323 сл. и 339-341;

as well as in Neo-Platonism, 133.

Gnosticism between two fires, 9;

allegorizes the Old Testament, 70;

also the Gospel, 75.

Its cosmogonies, 190;

эволюционные типы, 190-198;

hypothesis of a lapse, 198;

opposition from without and within, 193 fin.;

Basilides on matter and God, 195, 196.

Idea of transcendence, 251:

e.g. Basilides and Marcus, 254.

Modalism, 257 ff.

Connecting link with the Mysteries, 305 ff.;

e.g. unction and sacramental realism, 306, 308, 309.

Attitude to tradition and the Scriptures, 325.

Grammar in Greek education, 28 ff.

γραμματική, and γραμματιστική, 28 fin.;

its elements, 29, 30.

Гильдии: см. Ассоциации.

Hellenism characterized, 13, 14.

Ересь, первоначальное использование термина, 340, прим. 3.

Hippolytus, 6;

his theory of creation, 203.

История, ее трудности и награды, 22-24.

Homer in Greek thought, 51 ff.;

in Christian theology, 69, 70.

Гомилия, 109-113.

Единосущный (ὁμοούσιος), общие смыслы «сущности» (ousia), 272;

first used of God by the Gnostics, 274;

ее двусмысленность, 274-276.

Hyparxis (ὕπαρξις) = «ипостась», 275, особенно прим. 2.

Ипостась (ὑπόστασις), отношение к «сущности» (ousia), 275;

gradually specialized = πρώτη οὐσία, 276 f.;

further defined by aid of “prosôpon” (πρόσωπον) through use of “persona,” 277, 278;

usage often doubtful, 278.

ἱεράρχης (иерарх) и родственные термины для служителей, 303, прим. 1.

Immortality in the Mysteries, 289, 290.

Инициация (τελετή): ее стадии, 284, прим. 3;

its idea, 285.

Proclamation, 285, 286;

confession and baptism (κάθαρσις, λουτρόν), 287;

sacrifice, procession, &c., 287, 288;

мистическая драма, ее природа, 288-290.

Inspiration in Greece, connected with rhythm, 51.

Irenæus, 8:

his theory of creation, 202, 203;

on Justice and Goodness in God, 228;

on free-will, 231;

his Logos doctrine, 262, 263, cf. 266, n. ¹, 267, n. ⁴;

взгляд на евхаристические элементы, 302, прим. 1.

Judaism as basis of Christian theology, 238, 239.

Justin Martyr, 8;

on Christianity and philosophy, 126;

on free-will, 231;

on God’s transcendence, 253;

Logos doctrine, 261, 262;

genesis of the Logos, 266;

nature of the Logos, 267, 268.

Logoi (λόγοι), Stoical (= laws), 180;

compared with Platonic “ideas,” 181, 182, cf. 180;

появляются в «силах» Филона, 185;

their sum the Logos, 176, 180, 182.

Logos, the, in Philo, 247 ff.;

relation to God, 249, 250;

и «логосы», 259-261;

развитие учения о Логосе, 261-263;

genesis of the Logos, 263, 264;

προφορικὸς (произнесенный) и ἐνδιάθετος (внутренний), 265, прим. 1;

nature of the Logos, 267, 268.

Lucian and the Antiochene exegesis, 81, 82.

Marcion, his ditheistic tendency, 227, 230;

his idea of a Canon, 321;

his literal method, 325.

Марк: синкретическая группировка метафор под термином «логосы», 190;

God’s transcendence, 255.

Maximus of Tyre, 6;

quoted for God’s transcendence, 242.

Посредничество трансцендентности Бога: см. Логос.

Metaphysics and revelation, 137, 138.

Modalism, its two types, 257 ff.

Monachism: parallel of Greek and Christian, 167, 168;

a reaction, 348, 349.

Monarchianism a witness to older “Monarchia,” 206, 207.

Monism, in baptism and exorcism, 20;

its basis, 175;

Стоический, 175-177;

self-evolution of God, 177.

Монтанизм: пережиток «пророчества», 107;

a reaction, 339.

Mysteries: their connection with allegory, 66;

Greek, 283;

initiation at Eleusis, 284 ff.;

together with religious guilds affect Christianity, 292 ff.;

generally, 293;

specially as to Baptism, 294 ff.;

and Lord’s Supper, 300 ff.;

кульминация влияния, 303-305;

Gnostics a bridge, 305 ff.

General result, 309.

μύησις, μυσταγωγός, 296, 297.

Natura (природа): см. φύσις.

νόμος καινός, 158, cf. 159-162 (especially note).

Novatianism a Puritan reaction, 347, 348.

Окелл Лукан об идее трансцендентности (сверхкосмической), 242, прим. 1.

Origen, 8:

his apologetic use of allegorism, 77, 78;

defence of it, 80;

его космогония как теодицея, 204-206;

ее грандиозный масштаб, 233-237;

shapes Logos doctrine, 267 (especially n. ⁴), 268;

his De principiis the first dogmatic system, 323.

Сущность (οὐσία), три аристотелевских смысла [(i.) = hylê (материя); (ii.) = substantia concreta (конкретная субстанция); (iii.) = subst. abstracta (абстрактная субстанция)], 269, 270.

Its later history in Platonic realism, 271, 272.

Difficulties in its application to God, 273 f.;

not popularly understood, 279.

Paul of Samosata, his case, 345, 346, cf. 326.

Persona appropriated for hypostasis, 277, 278.

Philo and Philonian writings a valuable bridge, 7, 128, 182;

его аллегоризм, 67-69;

his “literal” v. “deeper” sense compared with Christian exegesis, 72;

God the ultimate cause, 182, 183;

monistic elements, 183, 184;

dualistic, 184, 185;

his “forces,” in plurality, 185, 186;

and unity, 186, 187;

but God is Creator or Father, 187, 188;

God’s transcendence, 244 ff.;

intermediaries, 247;

distinctions in God’s nature, 247 ff.

Philosophy in Greek education, 32 ff.;

as a profession, 40 ff.;

его «damnosa hereditas» (пагубное наследство), 138;

its decay amid dogma, and legacy to Christendom, 280, 281.

Philosopher, the, as moral reformer, 150;

outward marks, 151.

Platonism and Christianity, 81, 129;

its theological affinity, 238;

Plato author of transcendence proper, 240, 241, and n. ¹;

трансцендентность Бога, 241-243;

dæmons, 246.

Plotinus on transcendence, 243;

генезис Логоса, 266, прим. 5.

Plutarch, 6;

quoted for transcendence, 242;

бессмертие через «инициацию», 289.

Poetry, its place in the Greek mind, 51 ff.

Political analogies in the Church, 331.

Проповедь и «пророчествование», 105 сл.;

составного происхождения, 107-109;

«гомилия», 109-113.

Prophecy and divination, 72, 73;

and apologetic, 74;

died with formation of Catholic Church, 107.

πρόσωπον, how used, 278, especially n. ¹;

см. ипостась.

Ptolemæus, on God’s transcendence, 251;

his idea of “Æons,” 258 fin., 259.

Puritanism in early Church, 347, 348.

Pythagoreanism and Christianity, 81, 129.

Religion, its political aspect to the Roman, 21;

связано с обычаем (νόμος), 21, прим.

Revelation and metaphysics, 137, 138.

Rhetoric, Greek, 87, 88.

«Правило веры»: см. Вера.

σοφός, its later usage, 26.

Sophistic, its genesis, 87, 88;

главным образом в русле старой риторики, 88-90;

popularized in διαλέξεις, 91;

и странствующая, 92-94;

манера дискурса, 94-97;

its rewards, 97, 98;

and airs, 99.

Возражения, 99-101;

реакция, возглавляемая стоиками, такими как Эпиктет, 101-105.

Speculation, its true place in Christianity, 332, 333.

State, its interference with doctrine, 279 f., 345-347.

Стоицизм: его взгляд на субстанцию, 19, прим.;

and the moral reformation, 141 ff.;

its ethics in Ambrose, 169;

ethical affinities with Christianity, 238;

dæmons, 246.

Substantia at first = hypostasis, then ousia, 277, cf. 278.

Вечеря Господня:

extra-biblical developments, 300 ff.;

in Didaché, 300, 301;

Apost. Const. Bks. ii. and viii, 301;

the “altar,” its “mysteries,” the sacred formula, 302 and n. ⁶;

«священник», 303;

culmination in Dionysius, 303, 304;

realism first among Gnostics, 308, 309.

Symboli traditio, 298:

cf. contesseratio, 344.

σφραγίς, of baptism, 295.

Татиан:

his view of creation, 196;

free-will, 231;

о генезисе Логоса, 266, прим. 1 и прим. 5, 267, прим. 3.

Teaching profession, 37 ff.;

endowed, 38;

excused public burdens, 39.

τελετή (инициация), τελεῖσθαι (быть посвященным): см. инициация, ср. 296.

Tertullian, 8;

его стоический взгляд на субстанцию, 19, прим., 20, прим., ср. 254;

on Christianity and philosophy, 126, 127;

the Conservatives, 131, 257, n. ¹;

on creation, 197;

on God as just and good, 229;

on free-will, 232;

transcendence in him supra-cosmic, 254;

генезис Логоса, 265, прим. 1;

nature of the Logos, 268;

on ecclesiastical tradition and speculation, 322.

Theodore of Mopsuestia as exegete, 82.

Theophilus on creation, 196;

God’s transcendence, 253;

о генезисе Логоса, 265, прим. 1, ср. 268.

Transcendence, as of absolute Unity, Being, Mind, 240;

in Plutarch and Maximus, 242;

Plotinus, 243;

its two forms, 244;

Philo, 244, 245.

Absent from earliest Christian teaching, 251 f.;

appears in Apologists, 252, 253;

Gnostics, 254 f.;

Alexandrines, 255 f.;

mediation of, 256 ff., especially 257, n. ².

Unction of (1) exorcism, (2) thanksgiving, 307, 308, especially n. ¹.

φύσις (= natura), later use = ousia, 278;

иногда = ипостась, там же.

φωτισμός, of baptism, 295.

Writing as mysterious, 50.

Ричард Клэй и сыновья, Лимитед, БРАНСВИК-СТРИТ, СТЭМФОРД-СТРИТ, Ю.В., И БАНГЕЙ, САФФОЛК.