Примечание транскрибатора. Обложка создана транскрибатором и передана в общественное достояние.

ВЛИЯНИЕ ДАРВИНА НА ФИЛОСОФИЮ

И другие эссе о современной мысли

ДЖОН ДЬЮИ, профессор философии Колумбийского университета

НЬЮ-ЙОРК, HENRY HOLT AND COMPANY

Copyright, 1910,
BY
HENRY HOLT AND COMPANY

Published April, 1910

ПРЕДИСЛОВИЕ

Обстоятельное предисловие к философскому труду обычно производит впечатление последней отчаянной попытки автора выразить то, что ему не совсем удалось сказать в основном тексте книги. Тем не менее сборник эссе на различные темы, написанных в течение ряда лет, возможно, может найти место для отдельного слова, чтобы обозначить своего рода единство, которым они, по мнению автора, обладают. Вероятно, каждый, кто знаком с современной философской мыслью — встречающейся, за некоторыми примечательными исключениями, скорее в периодических изданиях, чем в книгах, — назвал бы ее философией перехода и реконструкции. Ее различные представители согласны в том, чему они противостоят — ортодоксальному британскому эмпиризму двух поколений назад и ортодоксальному неокантианскому идеализму последнего поколения, — а не в том, что они предлагают.

Эссе этого тома, полагаю, принадлежат к тому, что стало известно (с тех пор, как были написаны ранние из них) как прагматическая фаза нового движения. Недавний немецкий критик описал прагматизм как «эпистемологически — номинализм; психологически — волюнтаризм; космологически — энергизм; метафизически — агностицизм; этически — мелиоризм на основе утилитаризма Бентама-Милля». Может оказаться, что прагматизм — это весь этот внушительный набор; но даже если так, тот, кто его определяет, едва ли приблизился к нему на расстояние выстрела. Ибо чем бы еще ни был или не был прагматизм, прагматический дух — это прежде всего бунт против того склада ума, который расправляется с чем угодно — даже с таким скромным делом, как новый метод в философии, — запихивая его, подобным образом, в ячейки картотечного шкафа. Существуют и другие жизненно важные фазы современной трансформации и пересмотра; есть, например, новый реализм и натуралистический идеализм. Когда я вспоминаю, что нахожу себя более заинтересованным (пусть даже их представители могли бы отказаться ответить взаимностью) в таких фазах, чем в системах, отмеченных ярлыками нашего немецкого критика, я укрепляюсь в убеждении, что, в конце концов, лучше рассматривать прагматизм довольно расплывчато как неотъемлемую часть общего движения интеллектуальной реконструкции. Ибо в противном случае у нас, кажется, нет иного выхода, кроме как определять прагматизм — как это делает наш немецкий автор — через те самые прошлые системы, против которых он является реакцией; или, избегая этой альтернативы, рассматривать его как фиксированную конкурирующую систему, претендующую на полноту и окончательность. И если, как я полагаю, одной из заметных черт прагматического движения является именно отказ от любой такой претензии, то как мы продвинулись в понимании прагматизма?

Классические философии должны быть пересмотрены, потому что они должны быть приведены в соответствие со многими социальными и интеллектуальными тенденциями, которые проявились с тех пор, как эти философии созрели. Завоевание наук экспериментальным методом исследования; внедрение эволюционных идей в изучение жизни и общества; применение исторического метода к религиям и морали, а также к институтам; создание наук о «происхождении» и культурном развитии человечества — как могут такие интеллектуальные изменения произойти и оставить философию такой, какой она была, и там, где она была? Философия также не может оставаться равнодушным зрителем возникновения того, что можно назвать новым индивидуализмом в искусстве и литературе, с его натуралистическим методом, применяемым в религиозном, почти мистическом духе к тому, что является примитивным, неясным, разнообразным, зачаточным и растущим в природе и человеческом характере. Эпоха Дарвина, Гельмгольца, Пастера, Ибсена, Метерлинка, Родена и Генри Джеймса должна испытывать некоторое беспокойство, пока не ликвидирует свое философское наследство в текущей интеллектуальной валюте. И обвинять тех, кто участвует в этой транзакции, в невежественном презрении к классическому прошлому философии — значит упускать из виду вдохновение, которое движение перевода черпает из того факта, что история философии стала понята слишком хорошо.

Любой пересмотр привычных понятий с его устранением — вместо «решения» — многих традиционных проблем не может, однако, надеяться на единство, кроме единства тенденции и действия. Сложная и внушительная система, регламентация и унификация мыслей в настоящее время являются свидетельством того, что мы присутствуем при сценическом представлении, в котором маневрируют заимствованные — или нанятые — фигуры. Реконструкция наших устоявшихся понятий должна происходить постепенно и по частям. В качестве вклада в такой пересмотр представляется настоящий сборник эссе. За одним или двумя исключениями, их порядок соответствует обратной хронологии, более поздние эссе идут первыми. Факты, касающиеся условий их первого появления, приведены в связи с каждым эссе. Я хочу поблагодарить редакторов Philosophical Review, Mind, Hibbert Journal, Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, и Popular Science Monthly, а также директоров издательств Чикагского и Колумбийского университетов, соответственно, за разрешение перепечатать те эссе, которые первоначально появились под их эгидой.

Джон Дьюи

Колумбийский университет, Нью-Йорк, 1 марта 1910 г.

CONTENTS

| PAGE
The Influence of Darwinism on Philosophy | 1
Nature and Its Good: A Conversation | 20
Intelligence and Morals | 46
The Experimental Theory of Knowledge | 77
The Intellectualist Criterion for Truth | 112
A Short Catechism Concerning Truth | 154
Beliefs and Existences | 169
Experience and Objective Idealism | 198
The Postulate of Immediate Empiricism | 226
“Consciousness” and Experience | 242
The Significance of the Problem of Knowledge | 271

ВЛИЯНИЕ ДАРВИНИЗМА НА ФИЛОСОФИЮ

I

То, что публикация «Происхождения видов» ознаменовала эпоху в развитии естественных наук, хорошо известно неспециалисту. То, что сочетание самих слов «происхождение» и «вид» воплощало интеллектуальный бунт и вводило новый интеллектуальный настрой, легко упускается из виду экспертом. Концепции, которые господствовали в философии природы и познания в течение двух тысяч лет, концепции, ставшие привычной обстановкой ума, покоились на предположении о превосходстве фиксированного и окончательного; они основывались на трактовке изменения и происхождения как признаков дефекта и нереальности. Посягнув на священный ковчег абсолютной неизменности, рассматривая формы, которые считались образцами устойчивости и совершенства, как возникающие и исчезающие, «Происхождение видов» ввело способ мышления, который в конечном итоге должен был трансформировать логику познания, а следовательно, и отношение к морали, политике и религии.

Неудивительно, что публикация книги Дарвина полвека назад вызвала кризис. Истинная природа спора, однако, легко скрывается от нас теологическим шумом, который его сопровождал. Яркие и популярные черты антидарвиновского скандала имели тенденцию оставлять впечатление, что спор шел между наукой с одной стороны и теологией с другой. Это было не так — спор лежал прежде всего внутри самой науки, как Дарвин сам рано осознал. Теологический крик он с самого начала сбрасывал со счетов, едва замечая его, за исключением того, как он влиял на «чувства его родственниц». Но в течение двух десятилетий до окончательной публикации он размышлял о возможности того, что его научные коллеги сочтут его дураком или сумасшедшим; и он установил в качестве меры своего успеха степень, в которой он повлияет на трех ученых: Лайеля в геологии, Гукера в ботанике и Хаксли в зоологии.

Религиозные соображения придавали спору пыл, но не они его спровоцировали. Интеллектуально религиозные эмоции не являются созидательными, а консервативны. Они легко привязываются к текущему взгляду на мир и освящают его. Они пропитывают и окрашивают интеллектуальные ткани в кипящем чане эмоций; они не формируют их основу и уток. Я не думаю, что существует пример какой-либо крупной идеи о мире, независимо порожденной религией. Хотя идеи, которые восстали, как вооруженные люди, против дарвинизма, были обязаны своей интенсивностью религиозным ассоциациям, их происхождение и значение следует искать в науке и философии, а не в религии.

II

Мало слов в нашем языке сокращают интеллектуальную историю так сильно, как слово «вид». Греки, инициируя интеллектуальную жизнь Европы, были впечатлены характерными чертами жизни растений и животных; настолько впечатлены, что сделали эти черты ключом к определению природы и к объяснению разума и общества. И действительно, жизнь настолько удивительна, что кажущееся успешным прочтение ее тайны вполне могло привести людей к убеждению, что ключ к тайнам неба и земли находится в их руках. Греческая интерпретация этой тайны, греческая формулировка цели и стандарта знания со временем была воплощена в слове «вид», и она контролировала философию в течение двух тысяч лет. Чтобы понять интеллектуальный поворот, выраженный во фразе «Происхождение видов», мы должны, следовательно, понять долгое время доминировавшую идею, против которой он является протестом.

Подумайте, как людей впечатляли факты жизни. Их глаза падали на определенные вещи, незначительные по объему и хрупкие по структуре. По всем признакам эти воспринимаемые вещи были инертными и пассивными. Внезапно, при определенных обстоятельствах, эти вещи — отныне известные как семена, яйца или зародыши — начинают меняться, быстро меняться в размере, форме и качествах. Быстрые и обширные изменения происходят, однако, во многих вещах — как когда дерево касается огня. Но изменения в живом существе упорядочены; они кумулятивны; они постоянно стремятся в одном направлении; они не разрушают и не потребляют, как другие изменения, и не переходят бесплодно в блуждающий поток; они реализуют и исполняют. Каждая последующая стадия, как бы она ни отличалась от предыдущей, сохраняет свой чистый эффект, а также подготавливает путь для более полной активности со стороны своего преемника. В живых существах изменения не происходят так, как они, кажется, происходят в других местах, как попало; более ранние изменения регулируются с учетом более поздних результатов. Эта прогрессивная организация не прекращается, пока не будет достигнут истинный конечный член, τελὸς, завершенный, совершенный конец. Эта конечная форма, в свою очередь, осуществляет полноту функций, не последней из которых является производство зародышей, подобных тем, из которых она взяла свое собственное начало, зародышей, способных к тому же циклу самореализующейся активности.

Но вся чудесная история еще не рассказана. Та же драма разыгрывается с той же судьбой в бесчисленных мириадах индивидов, настолько разделенных во времени, настолько разобщенных в пространстве, что у них нет возможности для взаимной консультации и нет средств взаимодействия. Как причудливо сказал один старый писатель, «вещи одного рода проходят через одни и те же формальности» — празднуют, так сказать, одни и те же церемониальные обряды.

Эта формальная активность, которая действует на протяжении ряда изменений и удерживает их на едином курсе; которая подчиняет их бесцельный поток своему собственному совершенному проявлению; которая, перепрыгивая через границы пространства и времени, сохраняет индивидов, далеких в пространстве и удаленных во времени, в рамках единого типа структуры и функции: этот принцип, казалось, давал понимание самой природы реальности. Ему Аристотель дал имя εῖδος. Этот термин схоласты перевели как «вид» (species).

Сила этого термина была углублена его применением ко всему во вселенной, что соблюдает порядок в потоке и проявляет постоянство через изменение. От случайного дрейфа ежедневной погоды, через неравномерное повторение сезонов и неравный возврат времени посева и жатвы, вплоть до величественного размаха небес — образа вечности во времени — и от этого к неизменному чистому и созерцательному разуму за пределами природы лежит одно непрерывное исполнение целей. Природа в целом является прогрессивной реализацией цели, строго сравнимой с реализацией цели в любом отдельном растении или животном.

Концепция εῖδος, вида, фиксированной формы и конечной причины, была центральным принципом знания, а также природы. На ней покоилась логика науки. Изменение как изменение — это лишь поток и течение; оно оскорбляет интеллект. По-настоящему знать — значит ухватить постоянный конец, который реализует себя через изменения, удерживая их тем самым в пределах установленных границ фиксированной истины. Полностью знать — значит соотнести все особые формы с их одним единственным концом и благом: чистым созерцательным интеллектом. Поскольку, однако, сцена природы, которая непосредственно противостоит нам, находится в изменении, природа, как непосредственно и практически переживаемая, не удовлетворяет условиям знания. Человеческий опыт находится в потоке, и поэтому инструментарии чувственного восприятия и вывода, основанного на наблюдении, осуждены заранее. Наука вынуждена стремиться к реальностям, лежащим позади и за пределами процессов природы, и продолжать свой поиск этих реальностей с помощью рациональных форм, превосходящих обычные способы восприятия и вывода.

Существуют, действительно, лишь два альтернативных пути. Мы должны либо найти соответствующие объекты и органы знания во взаимных взаимодействиях изменяющихся вещей; либо, чтобы избежать заражения изменением, мы должны искать их в каком-то трансцендентном и небесном регионе. Человеческий ум, намеренно, так сказать, исчерпал логику неизменного, конечного и трансцендентного, прежде чем предпринял приключение на бездорожных пустошах порождения и трансформации. Мы слишком легко расправляемся с усилиями схоластов интерпретировать природу и разум в терминах реальных сущностей, скрытых форм и оккультных способностей, забывая о серьезности и достоинстве идей, которые лежали позади. Мы расправляемся с ними, смеясь над знаменитым джентльменом, который объяснял тот факт, что опиум усыпляет людей, тем, что он обладает усыпляющей способностью. Но доктрина, бытующая в наши дни, что знание растения, дающего мак, состоит в отнесении особенностей индивида к типу, к универсальной форме, доктрина, настолько прочно установленная, что любой другой метод познания мыслился как нефилософский и ненаучный, является пережитком точно такой же логики. Эта идентичность концепции в схоластической и антидарвиновской теории может вполне внушить большее сочувствие к тому, что стало незнакомым, а также большее смирение в отношении дальнейших незнакомых вещей, которые готовит история.

Дарвин, конечно, не был первым, кто поставил под сомнение классическую философию природы и знания. Начало революции лежит в физической науке XVI и XVII веков. Когда Галилео Галилей сказал: «По моему мнению, земля очень благородна и достойна восхищения по причине столь многих и столь различных изменений и порождений, которые непрестанно совершаются в ней», он выразил изменившийся настрой, который охватывал мир; перенос интереса с постоянного на изменяющееся. Когда Рене Декарт сказал: «Природа физических вещей гораздо легче постигается, когда их видят постепенно возникающими, чем когда их рассматривают только как произведенные сразу в законченном и совершенном состоянии», современный мир стал осознавать логику, которая отныне должна была контролировать его, логику, последним научным достижением которой является «Происхождение видов» Дарвина. Без методов Коперника, Кеплера, Галилея и их преемников в астрономии, физике и химии Дарвин был бы беспомощен в органических науках. Но до Дарвина воздействие нового научного метода на жизнь, разум и политику было остановлено, потому что между этими идеальными или моральными интересами и неорганическим миром вмешивалось царство растений и животных. Врата сада жизни были закрыты для новых идей; и только через этот сад был доступ к разуму и политике. Влияние Дарвина на философию заключается в том, что он завоевал явления жизни для принципа перехода и тем самым освободил новую логику для применения к разуму, морали и жизни. Когда он сказал о видах то, что Галилей сказал о земле, e pur si muove, он раз и навсегда эмансипировал генетические и экспериментальные идеи как органон постановки вопросов и поиска объяснений.

III

Точное значение для философии нового логического взгляда, конечно, пока еще неопределенно и зачаточно. Мы живем в сумерках интеллектуального перехода. Нужно добавить безрассудство пророка к упрямству партизана, чтобы решиться на систематическое изложение влияния на философию дарвиновского метода. В лучшем случае мы можем лишь спросить о его общем значении — эффекте на ментальный настрой и склад, на ту совокупность полусознательных, полуинстинктивных интеллектуальных отвращений и предпочтений, которые определяют, в конце концов, наши более обдуманные интеллектуальные предприятия. В этом расплывчатом исследовании существует своего рода пробный камень — проблема долгой исторической актуальности, которая также много обсуждалась в дарвиновской литературе. Я имею в виду старую проблему замысла против случая, разума против материи, как причинного объяснения, первого или последнего, вещей.

Как мы уже видели, классическое понятие вида несло в себе идею цели. Во всех живых формах присутствует специфический тип, направляющий ранние стадии роста к реализации своего собственного совершенства. Поскольку этот целенаправленный регулятивный принцип не виден чувствам, из этого следует, что он должен быть идеальной или рациональной силой. Поскольку, однако, совершенная форма постепенно приближается через чувственные изменения, из этого также следует, что в чувственной сфере и через нее рациональная идеальная сила вырабатывает свое собственное конечное проявление. Эти выводы были распространены на природу: (а) Она не делает ничего напрасно; но все ради дальней цели. (b) Внутри естественных чувственных событий, следовательно, содержится духовная причинная сила, которая как духовная ускользает от восприятия, но постигается просвещенным разумом. (c) Проявление этого принципа приводит к подчинению материи и чувств своей собственной реализации, и это конечное исполнение является целью природы и человека. Аргумент от замысла, таким образом, действовал в двух направлениях. Целесообразность объясняла познаваемость природы и возможность науки, в то время как абсолютный или космический характер этой целесообразности давал санкцию и ценность моральным и религиозным усилиям человека. Наука была подкреплена, а мораль авторизована одним и тем же принципом, и их взаимное согласие было вечно гарантировано.

Эта философия оставалась, несмотря на скептические и полемические вспышки, официальной и господствующей философией Европы более двух тысяч лет. Изгнание фиксированных первых и конечных причин из астрономии, физики и химии действительно нанесло доктрине некоторый удар. Но, с другой стороны, возросшее знакомство с деталями жизни растений и животных действовало как противовес и, возможно, даже усилило аргумент от замысла. Чудесные адаптации организмов к их среде, органов к организму, несходных частей сложного органа — как глаз — к самому органу; предвосхищение низшими формами высших; подготовка на ранних стадиях роста органов, которые только позже начинали функционировать — эти вещи все больше признавались с прогрессом ботаники, зоологии, палеонтологии и эмбриологии. Вместе они добавили такой престиж аргументу от замысла, что к концу XVIII века он, будучи одобренным науками об органической жизни, стал центральным пунктом теистической и идеалистической философии.

Дарвиновский принцип естественного отбора подрезал эту философию прямо под корень. Если все органические адаптации обусловлены просто постоянной изменчивостью и устранением тех вариаций, которые вредны в борьбе за существование, вызванной чрезмерным размножением, нет необходимости в априорной разумной причинной силе, чтобы планировать и предопределять их. Враждебные критики обвиняли Дарвина в материализме и в том, что он сделал случай причиной вселенной.

Некоторые натуралисты, такие как Эйса Грей, поддерживали дарвиновский принцип и пытались примирить его с замыслом. Грей придерживался того, что можно назвать замыслом в рассрочку. Если мы представим «поток вариаций» как нечто задуманное, мы можем предположить, что каждая последующая вариация была задумана с самого начала, чтобы быть отобранной. В этом случае вариация, борьба и отбор просто определяют механизм «вторичных причин», через которые действует «первопричина»; и доктрина замысла нисколько не страдает от того, что мы больше знаем о ее modus operandi.

Дарвин не мог принять это посредническое предложение. Он признает, или, скорее, утверждает, что «невозможно представить эту огромную и чудесную вселенную, включая человека с его способностью смотреть далеко назад и далеко в будущее, как результат слепого случая или необходимости». Но тем не менее он утверждает, что, поскольку вариации происходят как в бесполезных, так и в полезных направлениях, и поскольку последние отсеиваются просто напряжением условий борьбы за существование, аргумент от замысла применительно к живым существам неоправдан; и его отсутствие поддержки там лишает его научной ценности применительно к природе в целом. Если вариации голубя, которые при искусственном отборе дают дутыша, не предопределены ради заводчика, по какой логике мы утверждаем, что вариации, приводящие к естественным видам, предопределены?

IV

Вот и все о некоторых из наиболее очевидных фактов обсуждения замысла против случая как причинных принципов природы и жизни в целом. Мы подняли эту дискуссию, вы помните, как решающий пример. Что наш пробный камень указывает на значение дарвиновских идей для философии? Во-первых, новая логика объявляет вне закона, обходит, отбрасывает — как хотите — один тип проблем и заменяет его другим типом. Философия отказывается от поиска абсолютных начал и абсолютных финальностей, чтобы исследовать специфические ценности и специфические условия, которые их порождают.

Дарвин пришел к выводу, что невозможность отнести мир к случаю в целом и к замыслу в его частях указывает на неразрешимость вопроса. Две радикально разные причины, однако, могут быть приведены в отношении того, почему проблема неразрешима. Одна причина заключается в том, что проблема слишком высока для интеллекта; другая — в том, что вопрос в самой своей постановке делает предположения, которые делают вопрос бессмысленным. На последнюю альтернативу безошибочно указывает знаменитый случай замысла против случая. Как только признается, что единственным проверяемым или плодотворным объектом знания является конкретный набор изменений, которые порождают объект изучения вместе с последствиями, которые затем вытекают из него, никакой понятный вопрос не может быть задан о том, что, по предположению, лежит снаружи. Утверждать — как часто утверждается — что специфические ценности конкретной истины, социальные связи и формы красоты, если может быть показано, что они порождены конкретно познаваемыми условиями, бессмысленны и тщетны; утверждать, что они оправданы только тогда, когда они и их конкретные причины и следствия были все сразу собраны в какую-то всеобъемлющую первопричину и какую-то исчерпывающую конечную цель, — это интеллектуальный атавизм. Такая аргументация является возвратом к логике, которая объясняла тушение огня водой через формальную сущность водности и утоление жажды водой через конечную причину водности. Будь то в случае особого события или жизни в целом, такая логика лишь абстрагирует какой-то аспект существующего хода событий, чтобы дублировать его как окаменелый вечный принцип, с помощью которого объяснять самые изменения, формализацией которых он является.

Когда Генри Сиджвик в письме мимоходом заметил, что по мере взросления его интерес к тому, что или кто создал мир, сменился интересом к тому, что это вообще за мир, его озвучивание общего опыта наших дней иллюстрирует также природу той интеллектуальной трансформации, осуществленной дарвиновской логикой. Интерес смещается от оптовой сущности, стоящей за особыми изменениями, к вопросу о том, как особые изменения служат и разрушают конкретные цели; смещается от интеллекта, который сформировал вещи раз и навсегда, к частным интеллектам, которые вещи формируют даже сейчас; смещается от конечной цели блага к прямым приращениям справедливости и счастья, которые разумное управление существующими условиями может породить и которые нынешняя небрежность или глупость разрушит или упустит.

Во-вторых, классический тип логики неизбежно ставил философию перед необходимостью доказать, что жизнь должна обладать определенными качествами и ценностями — независимо от того, как опыт представляет дело, — из-за какой-то отдаленной причины и конечной цели. Обязанность оптового оправдания неизбежно сопровождает всякое мышление, которое делает смысл особых событий зависимым от чего-то, что раз и навсегда лежит позади них. Привычка преуменьшать нынешние смыслы и использования мешает нам смотреть фактам опыта в лицо; она мешает серьезному признанию зол, которые они представляют, и серьезной озабоченности благами, которые они обещают, но еще не исполняют. Она обращает мысль к поиску оптового трансцендентного средства для первых и гарантии для вторых. Вспоминается то, как многие моралисты и теологи встретили признание Гербертом Спенсером непознаваемой энергии, из которой проистекали феноменальные физические процессы снаружи и сознательные операции внутри. Только потому, что Спенсер назвал свою непознаваемую энергию «Богом», этот выцветший кусок метафизического товара был встречен как важное и благодарное признание реальности духовного царства. Если бы не глубокое укоренение привычки искать оправдание для идеальных ценностей в отдаленном и трансцендентном, конечно, эта отсылка их к непознаваемому абсолютному была бы презираема по сравнению с демонстрациями опыта, что познаваемые энергии ежедневно порождают вокруг нас драгоценные ценности.

Вытеснение этого оптового типа философии, несомненно, произойдет не путем простого логического опровержения, а скорее путем растущего признания его тщетности. Если бы это было тысячу раз правдой, что опиум вызывает сон из-за своей усыпляющей энергии, все же усыпление уставшего и возвращение к бодрствующей жизни отравленного не продвинулось бы от этого ни на один шаг. И если бы это было тысячу раз диалектически продемонстрировано, что жизнь в целом регулируется трансцендентным принципом к конечной всеобъемлющей цели, тем не менее истина и ошибка, здоровье и болезнь, добро и зло, надежда и страх в конкретике оставались бы именно тем, чем и где они сейчас есть. Чтобы улучшить наше образование, улучшить наши манеры, продвинуть нашу политику, мы должны прибегнуть к специфическим условиям порождения.

Наконец, новая логика вводит ответственность в интеллектуальную жизнь. Идеализировать и рационализировать вселенную в целом — это, в конце концов, признание неспособности овладеть ходом вещей, которые нас конкретно касаются. Пока человечество страдало от этой импотенции, оно естественно перекладывало бремя ответственности, которое не могло нести, на более компетентные плечи трансцендентной причины. Но если понимание специфических условий ценности и специфических последствий идей возможно, философия со временем должна стать методом локализации и интерпретации наиболее серьезных конфликтов, которые происходят в жизни, и методом проектирования способов борьбы с ними: методом морального и политического диагноза и прогноза.

Претензия формулировать априори законодательную конституцию вселенной по своей природе является претензией, которая может привести к сложным диалектическим разработкам. Но она также является той, которая удаляет эти самые выводы из-под экспериментальной проверки, ибо, по определению, эти результаты не делают никакой разницы в детальном ходе событий. Но философия, которая смиряет свои притязания до работы по проектированию гипотез для образования и поведения ума, индивидуального и социального, тем самым подвергается проверке тем, как идеи, которые она выдвигает, работают на практике. Будучи вынужденной к скромности, философия также приобретает ответственность.

Несомненно, я, кажется, нарушил подразумеваемое обещание моих более ранних замечаний и превратился и в пророка, и в партизана. Но, предвидя направление трансформаций в философии, которые будут вызваны дарвиновской генетической и экспериментальной логикой, я не претендую на то, чтобы говорить от имени кого-либо, кроме тех, кто сознательно или бессознательно поддается этой логике. Никто не может справедливо отрицать, что в настоящее время существуют два эффекта дарвиновского способа мышления. С одной стороны, предпринимается много искренних и жизненно важных усилий по пересмотру наших традиционных философских концепций в соответствии с его требованиями. С другой стороны, столь же определенно наблюдается возрождение абсолютистских философий; утверждение типа философского познания, отличного от научного, который открывает нам другой вид реальности, чем тот, к которому дают доступ науки; апелляция через опыт к чему-то, что существенно выходит за пределы опыта. Эта реакция затрагивает популярные верования и религиозные движения, а также технические философии. Само завоевание биологических наук новыми идеями привело многих к провозглашению явного и жесткого отделения философии от науки.

Старые идеи уступают медленно; ибо они — больше, чем абстрактные логические формы и категории. Они — привычки, предрасположенности, глубоко укоренившиеся установки отвращения и предпочтения. Более того, сохраняется убеждение — хотя история показывает, что это галлюцинация, — что все вопросы, которые задавал человеческий ум, — это вопросы, на которые можно ответить в терминах альтернатив, которые сами вопросы представляют. Но на самом деле интеллектуальный прогресс обычно происходит через простой отказ от вопросов вместе с обеими альтернативами, которые они предполагают, — отказ, который является результатом их уменьшающейся жизненности и изменения насущного интереса. Мы не решаем их: мы преодолеваем их. Старые вопросы решаются путем исчезновения, испарения, в то время как новые вопросы, соответствующие изменившемуся отношению усилия и предпочтения, занимают их место. Несомненно, величайшим растворителем старых вопросов в современной мысли, величайшим осадителем новых методов, новых намерений, новых проблем является тот, который вызван научной революцией, нашедшей свою кульминацию в «Происхождении видов».

ПРИРОДА И ЕЕ БЛАГО: РАЗГОВОР

Группа людей рассеяна недалеко друг от друга на песках морского пляжа; накидки, корзины и т. д. свидетельствуют о дневной прогулке. Над гулом разнообразных разговоров слышны притворные рыдания одного из участников.

Различные голоса. В чем дело, Итон?

Итон. Дела достаточно. Я наблюдал за красивой волной; ее линии были совершенны; на ее гребне свет, мерцающий сквозь бесконечно разнообразные и тонкие изгибы пены, создавал картину более восхитительную, чем любой сон. И теперь она ушла; она никогда не вернется. Поэтому я плачу.

Граймс. Правильно, Итон; задай им жару. Конечно, сытые и начитанные люди — со своими владениями богатства и знания, полученными за счет других, — в конце концов скучают; тогда они становятся сентиментальными по поводу своей скуки и беспокоятся о «Природе» и ее отношении к жизни. Не все, конечно, выражают это таким образом; некоторые используют автомобили и шампанское для этого чувства усталости. Но остальные — те, кто не принадлежит к этому классу финансово, или кто считает себя слишком утонченным для такого рода облегчения, — ищут новое ощущение в размышлениях, почему этот грубый старый мир там не хочет мириться с тем, что вы называете духовными и идеальными ценностями, — короче, с вашим эгоизмом.

Дело в том, что вся дискуссия — лишь симптом болезни досужего класса. Если бы вам пришлось работать на пределе и за его пределами, чтобы свести концы с концами, и, более того, чтобы сохранить живой душу вашей семьи в ее теле, вы бы узнали разницу между вашими искусственными проблемами и подлинной проблемой жизни. Ваши философские проблемы об отношении «вселенной к моральному и духовному благу» существуют только в сентиментальности, которая их порождает. Подлинный вопрос в том, почему социальные устройства не позволяют вполне достаточному объему природных ресурсов поддерживать всех мужчин и женщин в безопасности и приличном комфорте, с запасом для развития их человеческих инстинктов общительности, любви к знанию и искусству.

Как я читаю Платона, философия началась с некоторого чувства своей по существу политической основы и миссии — признания того, что ее проблемы были проблемами организации справедливого социального порядка. Но вскоре она потерялась в мечтах о другом мире; и даже те из вас, философы, которые гордятся тем, что вы настолько продвинуты, что больше не верите в «другой мир», все еще живут и думают со ссылкой на него. Вы можете не называть его сверхъестественным; но когда вы говорите о царстве духовных или идеальных ценностей в целом и спрашиваете об их отношении к Природе в целом, вы только сменили этикетки на бутылках, а не содержимое в них. Ибо то, что делает что-либо трансцендентным — то есть, на обычном языке, сверхъестественным, — есть просто и только отстраненность от практических дел, каковые дела в конечном анализе являются делом зарабатывания на жизнь.

Итон. Да; Граймс почти попал в точку моей маленькой притчи — по крайней мере, в одном из ее аспектов. В делах повседневной жизни вы говорите, что человек «не в себе», более или менее безумен, когда он намеренно продолжает искать определенный результат от условий, которые он уже обнаружил как такие, что они никак не могут его дать. Если он продолжает искать, а затем ходит и скорбит, потому что сценические деньги не купят бифштексы, или потому что он не может согреться, сжигая здесь морской песок, вы отмахиваетесь от него как от дурака или истерика. Если бы вы снизошли до того, чтобы вообще спорить с ним, вы бы сказали ему искать условия, которые дадут результаты; занять себя некоторыми из бесчисленных благ жизни, для которых, путем разумно направленного поиска, могут быть найдены адекватные средства.

Ну, перед обедом Мур повторял старую сказку. «Современная наука полностью трансформировала наши концепции Природы. Она обнажила вселенную не только от всех моральных ценностей, которые она носила одинаково для античного язычника и для наших средневековых предков, но также от любого уважения, любого предпочтения к таким ценностям. Они — лишь инциденты, преходящие случайности в ее вечном перераспределении материи в движении; как подъем и падение волны, о которой я скорблю, или как отдельная музыкальная нота, которую визжащий, грохочущий железнодорожный поезд мог бы случайно издать». Это односторонний взгляд; но предположим, что все так и есть, в чем мораль? Конечно, изменить нашу точку зрения, наш угол зрения; перестать искать результаты среди условий, которые, как мы знаем, не дадут их; обратить наш взгляд к благам, ценностям, которые существуют фактически и несомненно в опыте; и рассмотреть, какими естественными условиями эти конкретные ценности могут быть усилены и расширены.

Настаивайте, если хотите, на том, что Природа в целом не стоит за благо в целом. Тогда, во имя небес, просто потому, что благо и столь множественно (столь «многочисленно»), и столь частично, направьте свои энергии интеллекта и усилия на выбор специфических множественных и частичных естественных условий, которые по крайней мере сделают ценности, которые у нас есть, более надежными и более обширными. Любой другой путь — это путь безумия; это путь избалованного ребенка, который плачет на морском берегу, потому что волны не стоят на месте, и который плачет еще более неистово в горах, потому что холмы не тают и не текут.

Но нет. Мур и его школа не хотят этого: мы должны «вернуться за пределы возвратов». Вся эта наука, в конце концов, является способом познания. Исследуйте само знание и обнаружите, что оно предполагает полный всеобъемлющий интеллект; а затем обнаружите (применив другой подход), что интеллект включает в себя чувственность, чувство, а также волю. Следовательно, ваша самая физическая наука, если вы только критикуете ее, исследуете ее, показывает, что ее объект, механическая природа, сама по себе является включенным и превзойденным элементом во всеобъемлющем духовном и идеальном целом. И вот вы здесь.

Ну, я сейчас не настаиваю на том, что все это — просто диалектическое фокусничество. Нет; примите это; пусть оно идет по номинальной стоимости. Но что с того? Является ли какая-либо ценность более конкретно и надежно в жизни, чем она была раньше? Позволяет ли этот совершенный интеллект нам исправить один единственный неверный шаг, одну ничтожную ошибку, здесь и сейчас? Служит ли эта совершенная всеобъемлющая доброта исцелению одной болезни? Исправляет ли она одно прегрешение? Дает ли она хоть малейшее представление о том, как взяться за любую из этих вещей? Нет; она просто говорит вам: Не берите в голову, ибо они уже вечно исправлены, вечно исцелены в вечном сознании, которое одно только является действительно Реальным. Стоп: есть одно зло, одна боль, которую доктрина смягчает, — истерическая сентиментальность, которая обеспокоена тем, что вселенная в целом не поддерживает благо в целом. Но это единственное, что она меняет. «Патетическая ошибка» Раскина, возведенная в n-ю степень, является мотивом современного идеализма.

Мур. Конечно, никто не обвинит Итона в мягкосердечии — кроме его логики, которая, безусловно, не является твердосердечной. Его возбуждение, однако, убеждает меня, что у него есть хотя бы намек на то, что он предвосхищает вопрос; и, как истинный прагматик, которым он является, пытается предотвратить действием (а именно, своим потоком речи) свою ложную логику от того, чтобы стать членораздельной для него. Вопрос в том, являются ли ценности, которые мы, кажется, постигаем, цели, которые мы лелеем, блага, которыми мы обладаем, чем-то большим, чем преходящие волны, Итон встречает его, говоря: «О, конечно, это волны; но не думайте об этом — просто сядьте покрепче на волну или возьмите другую волну, чтобы подпереть ее!» Неудивительно, что он рекомендует действие вместо мышления! Люди пробовали этот метод раньше, как совет отчаяния или как цинический пессимизм. Но современному прагматизму осталось только навесить ярлык утопления печали в опьянении бездумного действия, высшего достижения философского метода, и проповедовать умышленное беспокойство как доктрину надежды и просветления. Тем временем я предпочитаю быть мягкосердечным в своем отношении к Реальности и сделать это отношение более разумным с помощью твердосердечной логики.

Итон. Я готов помолчать достаточно долго, чтобы вы перевели свою метафору в логику и показали, как я предвосхитил вопрос.

Мур. Это достаточно ясно. Вы призываете нас обратиться к культивации, к воспитанию определенных ценностей в человеческой жизни. Но вопрос в том, являются ли они ценностями или нет. И это вопрос их отношения к Вселенной — к Реальности. Если Реальность обосновывает их, то действительно они являются ценностями; если она насмехается и презирает их — как она, несомненно, делает, если то, что механическая наука называет Природой, является окончательным и абсолютным, — тогда они не являются ценностями. Вы и вам подобные — на самом деле сентименталисты, потому что вы чистые субъективисты. Вы говорите: Примите сон как реальный; не задавайтесь вопросом о нем; добавьте немного радужности к его туману и расширьте его, пока он не затмит еще больше Реальности, чем он делает это естественно, и все будет хорошо! Я говорю: Возможно, сон — это не сон, а намек на самую твердую и самую окончательную из всех реальностей; и тщательное исследование того, что позитивист, материалист, принимает за твердое, а именно науку, раскрывает как свою собственную цель, стандарт и предпосылку, что Реальность — это одно всеисчерпывающее духовное Бытие.

Итон. Это примерно то, как я думал, что мое предвосхищение вопроса обернется. Вы настаиваете на переводе моей позиции в термины вашей собственной; я тогда не удивлен, услышав, что для вас было бы предвосхищением вопроса придерживаться моих взглядов. Мой пункт именно в том, что только до тех пор, пока вы занимаете позицию, что какая-то Реальность за пределами — какая-то метафизическая или трансцендентная реальность — необходима для обоснования эмпирических ценностей, вы можете даже обсуждать, являются ли последние подлинными или иллюзиями. Отбросьте предпосылку, которую вы вчитываете во все, что я говорю, идею о том, что реальность вещей, как они есть, зависит от чего-то за пределами и позади, и факты дела просто смотрят вам в глаза: Блага есть, множество их — но, к сожалению, зла также есть; и все степени, довольно много, обоих. Не контраст и отношение опыта в целом к чему-то за пределами опыта движет людьми к религии, а затем к философии; но контраст внутри опыта лучшего и худшего, и вытекающая из этого проблема того, как обосновать первое и уменьшить второе. Пока вы не установите понятие трансцендентной реальности в целом, вы не можете даже поднять вопрос о том, являются ли блага и зла таковыми или только кажутся. Беда и радость, добро и зло — в том, что они есть; надежда в том, что они могут быть отрегулированы, направлены, увеличены в одном направлении и минимизированы в другом. Вместо того чтобы пренебрегать мышлением, мы (я имею в виду прагматиков) превозносим его, потому что мы говорим, что разумная дискриминация средств и целей является единственным окончательным ресурсом в этой проблеме всех проблем, контроле факторов добра и зла в жизни. Мы говорим, действительно, не просто, что это то, что интеллект делает, а скорее то, что он есть.

Исторически вполне возможно показать, как при определенных социальных условиях эта человеческая и практическая проблема отношения блага и интеллекта породила понятие трансцендентного блага и чистого разума. Как напомнил нам Граймс, Платон...

Мур. Да, и Протагор — не забудьте его; ибо, к сожалению, мы знаем и происхождение, и последствия вашей доктрины, что бытие и видимость — одно и то же. Мы прекрасно знаем, что чистый эмпиризм ведет к отождествлению бытия и видимости, и именно поэтому каждая глубоко моральная и религиозная душа со времен Платона и Аристотеля до настоящего времени настаивала на трансцендентной реальности.

Итон. Лично мне не нужно абсолютное, чтобы позволить мне различать, скажем, благо доброты и зло клеветы, или благо здоровья и зло ипохондрии. В опыте вещи несут свои собственные специфические характеры. Также абсолютный идеалист до сих пор не ответил на вопрос, как абсолютная реальность позволяет ему различать бытие и видимость в одном единственном конкретном случае. Беда в том, что для него все Бытие находится по ту сторону опыта, а весь опыт — это видимость.

Граймс. Кажется, я слышал, как вы упомянули историю. Я хотел бы, чтобы вы оба бросили диалектику и перешли к истории. Вы бы обнаружили, что история — это борьба за существование — за хлеб, за крышу, за защищенное и накормленное потомство. Вы бы обнаружили, что история — это картина масс, которые всегда проигрывают — едва не достигая — в борьбе, потому что другие захватили контроль над природными ресурсами, которые сами по себе, если и не столь доброкачественны, как воображал XVIII век, по крайней мере обильно достаточны для нужд всех. Но из-за монополизации Природы несколькими лицами большинство мужчин и женщин лишь высовывают головы над пучиной достаточно, чтобы мельком увидеть лучшие вещи, а затем быть оттолкнутыми вниз и под воду. Единственная проблема отношения Природы к человеческому благу, которая является реальной, — это экономическая проблема эксплуатации природных ресурсов в равных интересах всех, а не в неравных интересах класса. Проблема, которую вы двое обсуждаете, не имеет существования — и никогда не имела — вне голов нескольких метафизиков. Последние никогда бы ничего не достигли, никогда бы не имели никакой карьеры вообще, если бы проницательные монополисты или тираны (с мастерством, которое их характеризует) не увидели, что эти спекуляции о реальности и трансцендентном мире могут быть дистиллированы в опиаты и распределены среди масс, чтобы сделать их менее бунтующими. Это, если хотите знать, Итон, реальное историческое происхождение идеального мира за пределами. Когда вы поймете это, вы осознаете, что прагматики только на полпути. Вы увидите, что практические вопросы — практические, и их нельзя решить просто имея теорию о теории, отличную от традиционной, — к чему и сводится весь ваш прагматизм.

Мур. Если вы имеете в виду, что ваш собственный грубый филистерство — это все, к чему сводится прагматизм, я полагаю, вы почти правы. Забудьте, что единственная цель действия — приближение к полному всеобъемлющему сознанию; сделайте, как прагматики, сознание средством для действия, и одна форма внешней активности будет так же хороша, как другая. Искусство, религия, все щедрые достижения науки, которые не проявляются немедленно на фабрике, — эти вещи становятся бессмысленными, и все, что остается, — это то жесткое и сухое удовлетворение экономических потребностей, которое является идеалом Граймса.

Граймс. Идеал, который существует, кстати, только в вашем воображении. Я не знаю более убедительного доказательства тщетной неуместности идеализма, чем тот проклятый способ, которым он сужает содержание реальной повседневной жизни в умах тех, кто поддерживает идеализм. Я иногда думаю, что я единственный истинный идеалист. Если бы условия справедливого и обильного физического существования для всех были однажды обеспечены, я, по крайней мере, не имею страхов относительно цветения и урожая искусства и науки, и всех «высших» вещей досуга. Жизнь достаточно интересна для меня; дайте ей шанс для всех.

Артур. Я нахожусь в весьма своеобразном положении относительно этой дискуссии. Анализ того, что подразумевается под этой своеобразностью, возможно, прольет свет на обсуждаемые вопросы, поскольку я вынужден полагать, что анализ и определение существующего являются существенным делом как при разрешении сомнений, так и при принятии мер к реформированию. Ради краткости, а не из тщеславия, я изложу своеобразие, о котором говорю, в личной форме. Я ни на мгновение не верю в какую-то иную Реальность за пределами и позади Природы. Я не верю, что манипуляция логическими следствиями науки может дать результаты, которые следует поставить на место тех, что сама Наука дает в своем прямом применении. Я принимаю Природу как нечто, что есть, а не кажется, а Науку — как ее верную транскрипцию. И все же, поскольку я верю в эти вещи, а не вопреки им, я верю в существование цели и блага. Как Итон может верить, что исполнение и возрастающая реализация цели могут существовать в человеческом сознании, если они сначала не существуют в мире, который открывается в этом сознании, — это для меня столь же непостижимо, как и то, как Мур может верить, что манипуляция методом познания может дать соображения совершенно иного порядка, нежели те, что получены непосредственно при использовании этого метода. Если цель и исполнение существуют как естественные блага, тогда, и только тогда, само сознание может быть исполнением Природы, а также естественным благом. Любой другой взгляд необъясним для здравого мышления — за исключением, исторически, того, что он является продуктом современного политического индивидуализма и литературного романтизма, которые объединились, чтобы породить ту идеалистическую философию, согласно которой разум, познавая вселенную, создает ее.

Взгляд на то, что цель и реализация глубоко естественны, и что сознание — или, если хотите, опыт — само по себе является кульминацией и апогеем Природы, не является новым. Сформулированный Аристотелем, он всегда сохранялся везде, где традиции здравого мышления не были омрачены романтизмом. Современная научная доктрина эволюции подтверждает и конкретизирует метафизическое прозрение Аристотеля. Эта доктрина подробно, причем в верифицированных деталях, излагает как подлинную характеристику существования тенденцию к кумулятивным результатам, определенную направленность вещей к кульминации и достижению. Она описывает вселенную как обладающую, в силу и по праву своего собственного предмета (а не как дополнение последующей рефлексии), различиями в ценности и значимости — различиями, более того, которые оказывают селективное влияние на ход вещей, то есть подлинно определяют происходящие события. Она говорит нам, что само сознание является таким кумулятивным и кульминирующим естественным событием. Следовательно, оно релевантно миру, в котором пребывает, и его определения ценности не являются произвольными, не являются obiter dicta, а представляют собой описания самой Природы.

Вспомните слова Спенсера, которые Мур процитировал сегодня утром: «Нет никакого удовольствия в осознании того, что ты — ничтожный пузырек на шаре, который ничтожен по сравнению с совокупностью вещей. Те, на кого безжалостный поток перемен навлекает страдания, зачастую не имеющие исцеления, не находят утешения в мысли, что они во власти слепых сил, которые равнодушно вызывают то разрушение солнца, то смерть микроорганизма. Созерцание вселенной, не имеющей мыслимого начала или конца и лишенной разумной цели, не приносит удовлетворения». Я достаточно наивен, чтобы полагать, что единственный вопрос заключается в том, является ли объект нашего «сознания», нашего «мышления», нашего «созерцания» таким, как утверждает цитата, или нет. Если утверждение верно, то прагматизм, подобно субъективизму (вариацией которого, как я подозреваю, он является, делая упор на волю, а не на идею), — это приглашение закрыть глаза на то, что есть, чтобы поощрить иллюзию, будто вещи иные, чем они есть на самом деле. Но положение не столь отчаянное. Выражаясь догматично, данное описание вселенной просто — неверно. И доктрина эволюции, которой Спенсер, как утверждается, придавал такое большое значение, является тому доказательством. Вселенная, описываемая в эволюционных терминах, — это вселенная, которая демонстрирует не столько замысел, сколько тенденцию и цель; которая являет собой достижение не какой-то единой цели, а множества естественных благ, на вершине которых находится сознание. Никакое описание вселенной исключительно в терминах перераспределения материи в движении не является полным, как бы верно оно ни было в своих пределах, ибо оно игнорирует кардинальный факт: характер материи в движении и ее перераспределения таков, что кумулятивно достигает целей — осуществляет мир ценностей, который мы знаем. Отрицайте это, и вы отрицаете эволюцию; признайте это, и вы признаете цель в единственном объективном — то есть единственном понятном — смысле этого термина. Я не говорю, что в дополнение к механизму существуют другие идеальные причины или факторы, которые вмешиваются. Я лишь настаиваю на том, чтобы была рассказана вся история, чтобы был отмечен характер механизма — а именно, что он таков, чтобы производить и поддерживать благо во множестве форм. Механизм — это механизм достижения результатов. Игнорировать это — значит отказаться открыть глаза на совокупные аспекты существования.

Среди этих множественных естественных благ, повторяю, находится само сознание. Одной из целей, в которых Природа подлинно завершается, является как раз осознание ею самой — своих процессов и целей. Ибо заметьте следствие относительно того, почему сознание является естественным благом: не потому, что оно отсечено и существует в изоляции, и не потому, что мы можем прагматически отсекать и культивировать определенные ценности, которые не имеют существования вне его; но потому, что это благо — чтобы вещи были познаны в своих собственных характерах. И этот взгляд несет с собой драгоценный результат: знать вещи такими, какие они есть, — значит знать их как кульминирующие в сознании; это значит знать, что вселенная подлинно достигает и поддерживает свое собственное самопроявление.

Последнее слово о значении этого взгляда для позиции Граймса. Мыслить человеческую историю как сцену борьбы классов за господство, борьбы, вызванной любовью к власти или жаждой наживы, — это самая настоящая мифология эмоций. То, что мы называем историей, по большей части нечеловеческое, но постольку, поскольку оно человеческое, оно доминируется интеллектом: история — это история возрастающего сознания. Не то чтобы интеллект был фактически суверенен в жизни, но по крайней мере он суверенен над глупостью, ошибкой и невежеством. Признание вещей такими, какие они есть, — это причинный источник каждого шага в прогрессе. Наша нынешняя система промышленности — это продукт не жадности или тиранической жажды власти, а физической науки, дающей господство над механизмом энергии Природы. Если существующая система когда-либо будет вытеснена, она будет вытеснена не добрыми намерениями и расплывчатыми чувствами, а более обширным проникновением в тайны Природы.

Современный сентиментализм возмущается откровенным натурализмом Аристотеля, утверждающего, что одни являются рабами по природе, а другие — свободными по природе. Но пусть завтра наступит социализм, и кто-то — не кто угодно, а кто-то — будет управлять его механизмом, а кто-то другой будет управляем этим механизмом. Я не удивлен, что мои друзья-социалисты всегда представляют себя активными в первой роли — возможно, в качестве компенсации за то, что в настоящее время они занимаются только воображением, а не исполнительным управлением. Но те, кем управляют, кто контролируется, заслуживают хотя бы мгновения внимания. Разве вы не согласитесь сразу, что если в этих позициях относительной неполноценности и превосходства вообще есть какая-то справедливость, то она заключается в том, что те, кто способен к прозрению, заслуживают править, а те, кто неспособен из-за невежества, заслуживают того, чтобы ими правили? Если так, то чем вы отличаетесь от Аристотеля, кроме как на словах?

Или вы думаете, что все, что нужно людям, чтобы быть людьми, — это чтобы их животы были наполнены, с гарантией постоянного изобилия и без слишком большого предшествующего труда? Нет; поверьте мне, Граймс, люди есть люди, и поэтому их стремление направлено к божественному — даже когда они этого не знают; их желание — к правящему элементу, к интеллекту. Пока они не достигнут этого, они будут оставаться недовольными, мятежными, неуправляемыми — и, следовательно, управляемыми, — как бы вы ни тасовали свои социальные карты.

Граймс (презрительно пожав плечами, наконец говорит): Есть одна вещь, которая мне нравится в Артуре: он откровенен. Он высказывает то, во что вы все в глубине души действительно верите, — теорию, высшую и возвышенную. Все к лучшему в этом лучшем из миров, если только кто-то определяет, классифицирует и строит силлогизмы в соответствии с уже намеченными линиями. Бог чистого интеллекта Аристотеля (как он хорошо знал) был прославлением досуга; и точка зрения Артура, если бы Артур только знал это, — это в такой же степени интеллектуальное снобство экономики класса досуга, в какой роскошь и показ, которые он осуждает, являются ее материальным снобством. Больше действительно нечего сказать.

Мур. Вернемся к игре, которую презирает Граймс. Разве Артур практически не говорит, что вселенная хороша, потому что она кульминирует в интеллекте, и что интеллект хорош, потому что он воспринимает, что вселенная кульминирует в — самом себе? И, согласно этой теории, являются ли невежество и ошибка, и последующее зло, менее подлинными достижениями Природы, чем интеллект и благо? И на каком основании он называет титулами достижения и цели то, что в лучшем случае является бесконечно фрагментарным и преходящим эпизодом? Я сказал, что Итон предвосхитил ответ. Артур, по-видимому, считает доказательством превосходного интеллекта (того, который реалистично принимает вещи такими, какие они есть) предвосхищение ответа. Что это за Природа, эта вселенная, в которой зло — такой же упрямый факт, как и добро, в которой добро постоянно уничтожается самой силой, которая его производит, в которой обитает временная перелетная птица — сознание, обреченное на окончательное исчезновение, — что такое эта Природа (все, что предлагает нам Артур), как не проблема, противоречие, изначально поставленное под вопрос? Самодовольный оптимизм может затушевывать свои внутренние самопротиворечия, но более серьезный ум вынужден идти позади и за пределы этой сцены к постоянному благу, которое включает и превосходит побежденные блага и подавленные надежды. Не потому, что идеалисты отказывались замечать факты такими, какие они есть, а именно потому, что Природа на первый взгляд является такой сценой, какую описывает Артур, идеалисты всегда утверждали, что это лишь Явление, и пытались подняться через него к Реальности.

Стэйр. Я не думал ничего говорить. Моя позиция настолько отличается от позиции любого из вас, что казалось ненужным вносить еще одно различное мнение туда, где уже царит несогласие. Но когда говорил Артур, я почувствовал, что, возможно, это несогласие существует именно потому, что не было произнесено разрешающее слово. Ибо, в сущности, все вы согласны с Артуром, и это причина вашего несогласия с ним и друг с другом. Вы согласились сделать разум, интеллект в каком-то смысле, окончательным судьей. Но разум, интеллект — это принцип анализа, разделения, раздора. Когда я взываю к чувству как к конечному органу единства, а следовательно, и истины, вы вежливо улыбаетесь; говорите — или думаете — мистицизм; и дело для вас закрыто. Такие слова, как чувство, ощущение, непосредственная оценка, самосообщение Бытия, я действительно должен использовать, когда пытаюсь рассказать истину, которую вижу. Но я хорошо знаю, насколько неадекватны эти слова. И почему? Потому что язык — это избранный инструмент интеллекта, и поэтому неизбежно искажает истину, которую хотел бы передать. Но помните, что слова — лишь символы, и что интеллект должен пребывать в царстве символов, и вы осознаете выход. Эти слова, ощущение, чувство и т. д., как я их произношу, — лишь приглашения склонить вас к тому, чтобы вы поставили себя в ту единственную позицию, которая открывает истину, — позицию прямого видения.

Блаженное видение? Да и нет. Нет, если вы имеете в виду нечто редкое, экстремальное, почти ненормальное. Да, если вы имеете в виду самое обычное и самое убедительное, единственное убедительное самосообщение высшего блага в шкале благ; видение блаженства в Боге. Ибо эта доктрина эмпирична; мистицизм — это сердце всего позитивного эмпиризма, всего эмпиризма, который не более заинтересован в отрицании рационализма, чем в утверждении самого себя. Мистический опыт отмечает осознание каждым человеком верховенства блага, а следовательно, измеряет расстояние, отделяющее его от чистого материализма. А поскольку неразбавленный материалист — редчайшее из существ, а человек с верой в невидимое благо — самое обычное, каждый человек — мистик, и наиболее в свои лучшие моменты.

Какое праздное противоречие, что Мур и Артур пытаются привести доказательства верховенства идеальных ценностей во вселенной! Единственное возможное доказательство — это доказательство, которое фактически существует, — прямое беспрепятственное осознание этих ценностей. Ибо каждая ценность несет с собой по необходимости свою собственную глубину бытия. Пусть гордыня интеллекта и гордыня воли прекратят свой шум, и в тишине Бытие произнесет свое собственное окончательное слово, не аргумент или внешнее основание веры, а самосообщение себя душе. Кто такие пророки и учителя веков? Те, кто был доступен на величайших глубинах этим сообщениям.

Граймс. Я полагаю, что бедность — и, возможно, болезнь — являются особо компетентными служителями духовного видения? Мораль очевидна. Экономические изменения чисто иррелевантны, потому что чисто материальны и внешни. Действительно, в целом, усилия по реформированию нежелательны, ибо они отвлекают внимание от того факта, что конечная вещь, видение блага, полностью не связана с внешними обстоятельствами. Я не говорю, Стэйр, что вы лично верите в это; но не является ли такой квиетизм логическим выводом всего мистицизма?

Стэйр. Это не так верно, как сказать, что в ваших усилиях по реформированию вы на самом деле вдохновлены божественным видением справедливости; и что это мистическое видение, а не просто увеличение количества съедобного и питьевого, является вашим движущим мотивом.

Граймс. Что ж, на мой взгляд, все это дело с мистическими ценностями и опытами сводится к простому прямому предложению. Подавленные массы не занимаются такими вопросами, как те, что вы обсуждаете. У них нет времени даже подумать, хотят ли они их рассматривать. Не беспокоит себя отношением космоса к ценности и случайный свободный гражданин, который существует даже сейчас — спорадическое напоминание и пророчество окончательной демократии. Почему? Не из мистического прозрения, как и не из метафизического доказательства; а потому, что у него так много других интересов, которые стоят того. Его друзья, его призвание и увлечения, его книги, его музыка, его клуб — эти вещи занимают его, и они вознаграждают его. Умножать таких людей с такими интересами — вот подлинная проблема, повторяю; и это проблема, которая может быть решена только через экономическое и материальное перераспределение.

Итон. С радостью, Стэйр, все мы снимаем с себя ответственность за необходимость создавать блага, которые предоставляет жизнь — называйте это Богом, Природой или Случаем. Но мы не можем, даже если бы захотели, снять с себя ответственность за поддержание и расширение этих благ, когда они случились. Находить очень удивительным — как это делает Артур, — что интеллект воспринимает ценности такими, какие они есть, тривиально, ибо это лишь сложный способ сказать, что они случились. Приглашать нас, прекратив борьбу и усилия, общаться с Бытием через моменты прозрения и радости, которые предоставляет жизнь, — значит призывать нас к потаканию своим желаниям, к наслаждению за счет тех, на кого ложится бремя ведения дел жизни. Ибо даже мистикам все еще нужно есть и пить, быть одетыми и иметь кров, и кто-то должен делать эти немистические вещи. И игнорировать других в интересах собственного совершенства не способствует подлинному единству Бытия.

Интеллект — это, действительно, как вы говорите, дискриминация, различение. Но почему? Потому что мы должны действовать, чтобы сохранить в безопасности среди движущегося потока обстоятельств некое небольшое, но драгоценное благо, которое даровала Природа; и потому что, чтобы действовать успешно, мы должны действовать после сознательного выбора — после различения средств и целей. Конечно, все блага приходят, как говорит Артур, как естественные результаты, но так же приходят и все беды, и все степени добра и зла. Наклеивать на результаты, которые происходят, ярлыки кульминаций, достижений, а затем аргументировать в пользу квазиморального устройства Природы, потому что она осуществляет такие результаты, — значит использовать логику, которая применима к жизненному циклу микроба, который, достигая себя, убивает человека малярией, так же как и к процессу человеческой жизни, который, достигая своей полноты, прерывает микробное исполнение. Это ставить телегу впереди лошади — говорить, что поскольку Природа устроена так, чтобы производить результаты всех типов ценности, то, следовательно, Природа движима вниманием к различиям в ценности. Природа, пока она не производит существо, которое стремится и которое мыслит для того, чтобы оно могло стремиться более эффективно, не знает, заботится ли она больше о справедливости или о жестокости, больше о хищной, волчьей конкуренции за существование или об улучшениях, случайно привнесенных через эту борьбу. Буквально у нее нет собственного ума. Не добавило бы ни йоты разума для приписывания Природе в похвальном смысле внимания к ценности и простое введение сознания, которое беспристрастно изображало бы сцену, из которой развилось сознание. Но когда чувствующий организм, испытав естественные ценности, хорошие и плохие, начинает выбирать, предпочитать и вести борьбу за свое предпочтение; и для того, чтобы он мог вести самую галантную борьбу из возможных, выделяет и собирает в восприятии и мышлении то, что благоприятно для его целей, и то, что враждебно, — тогда и там Природа наконец достигла значимого внимания к благу. И это то же самое, что рождение интеллекта. Ибо удержание цели в поле зрения и выбор и организация из естественного потока, на основе этой цели, условий, которые являются средствами, — это и есть интеллект. Не тогда, значит, когда Природа производит здоровье, или эффективность, или сложность, Природа проявляет внимание к ценности, а только когда она производит живой организм, который имеет устоявшиеся предпочтения и стремления. Простое случание сложности, здоровья, приспособления — это все, что осуществляет Природа, так же справедливо называемое случайностью, как и целью. Но когда Природа производит интеллект — а, тогда, действительно, Природа чего-то достигла. Не, однако, потому, что этот интеллект беспристрастно изображает природу, которая его произвела, а потому, что в человеческом сознании Природа становится подлинно пристрастной. Потому что в сознании цель предпочитается, выбирается для поддержания, и потому что интеллект изображает не мир просто таким, какой он есть in toto, а отображает условия и препятствия для продолжения поддержания выбранного блага. Ибо в опыте, где ценности доказуемо ненадежны, интеллект, который не является принципом акцента и оценки (интеллект, который определяет, описывает и классифицирует просто ради знания), является принципом глупости и катастрофы.

Что касается Граймса, то действительно верно, что проблемы решаются только там, где они возникают — а именно в действии, в корректировках поведения. Но, к добру или к худу, они могут быть решены там только с помощью метода; и в конечном счете метод — это интеллект, а интеллект — это метод. Чем масштабнее, чем человечнее, чем менее технична проблема практики, тем более открытым и широко смотрящим должен быть соответствующий метод. Я не говорю, что все вещи, которые назывались философией, участвуют в этом методе; я говорю, однако, что католическая и дальновидная теория приспособления конфликтующих факторов жизни есть — как бы она ни называлась — философия. И если техническая философия не хочет пойти по пути догматической теологии, она должна лояльно идентифицировать себя с таким взглядом на свою собственную цель и судьбу.

ИНТЕЛЛЕКТ И МОРАЛЬ 6

«За исключением слепых сил природы, — сказал сэр Генри Мейн, — ничто не движется в этом мире, что не имело бы греческого происхождения». И если мы спросим, почему это так, ответ будет таков: грек обнаружил, что дело человека — это стремление к благу, а интеллект — центральный элемент в этом поиске. Максимум, что можно сказать в похвалу Платону и Аристотелю, — это не то, что они изобрели превосходные моральные теории, а то, что они поднялись до возможности, которую предоставило зрелище греческой жизни. Ибо Афины представляли собой почти полный микрокосм для изучения взаимодействия социальной организации и индивидуального характера. Общественная жизнь богатого разнообразия в концентрированном и интенсивном великолепии тренировала гражданское чувство. Борьба фракций и быстрые колебания типов государственного устройства давали повод для интеллектуального исследования и анализа. Карьеры драматических личностей, привычки к дискуссиям, легкость законодательных изменений, возможности для личных амбиций, отвлечение личными соперничествами — все это фиксировало внимание на элементах характера и на рассмотрении влияния индивидуального характера на социальную жизнеспособность и стабильность. Счастливое освобождение от церковных забот, восприимчивость к естественной гармонии и естественное благочестие в сочетании с откровенным и открытым наблюдением способствовали признанию роли, которую играют естественные условия. Социальная нестабильность и потрясения сделали одинаково уместным и очевидным замечание, что только интеллект может подтвердить ценности, которые порождают естественные условия, и что интеллект сам по себе взращивается и созревает только в свободном и стабильном обществе.

У Платона результирующий анализ взаимных следствий индивидуального, социального и естественного сходился в идеях о том, что мораль и философия — одно: а именно, любовь к той мудрости, которая является источником надежного и социального блага; что математика и естественные науки, сфокусированные на проблеме восприятия блага, предоставляют материалы моральной науки; что логика — это метод плодотворной организации социальных условий в отношении блага; что политика и психология — это науки об одной и той же человеческой природе, взятой сначала в большом, а затем в малом масштабе. Таково это широкое и экспансивное видение Платона.

Но проекция лучшей жизни должна основываться на рефлексии уже прожитой жизни. Неизбежные ограничения греческого города-государства были неизбежно вплетены в ткань моральной теории.

Делом мысли было предоставить замену обычаям, которые тогда ослабевали под давлением контактов и общения извне и трения борьбы внутри. Разум должен был занять место обычая как руководство жизни; но он должен был предоставить правила, столь же окончательные, столь же неизменные, как и правила обычая. Короче говоря, мыслители были очарованы отблеском обычая. Они взяли за свой идеал дистилляцию из обычая его сущности — целей и законов, которые должны быть жесткими и неизменными. Таким образом, Мораль была поставлена на путь, с которого она не смела сойти почти двадцать пять сотен лет: поиск конечного блага и единственной моральной силы.

Утверждения Аристотеля о том, что государство существует по природе и что только в государстве индивид достигает независимости и полноты жизни, — это действительно многозначительные высказывания. Но в устах Аристотеля они означали, что в изолированном государстве, греческом городе-государстве, установленном как гирляндный остров в пустынном море barbaroi, сообществе, безразличном, когда не враждебном, ко всем другим социальным группировкам, индивиды достигают своей полной цели. В социальном единстве, которое означало социальное сжатие, презрение и антагонизм, в социальном порядке, который презирал общение и прославлял войну, реализуется жизнь совершенства!

Существует также глубокое высказывание Аристотеля о том, что индивид, который иначе как случайно не является членом государства, — либо зверь, либо бог. Но обычно забывают, что в другом месте Аристотель отождествлял высшее совершенство, главную добродетель, с чистой мыслью, и, отождествляя это с божественным, изолировал его в одиноком величии от жизни общества. То, что человек, насколько это было в его силах, должен быть богоподобным, означало, что он должен быть несоциальным, потому что сверхгражданским. Платон-идеалист разделял веру в то, что разум — это божественное; но он был также реформатором и радикалом, и он хотел, чтобы те, кто достиг рационального прозрения, спустились снова в гражданскую пещеру и в ее темноте терпеливо трудились для просвещения ее близоруких обитателей. Аристотель, консерватор и определитель того, что есть, прославлял возвышение интеллекта в человеке над гражданским совершенством и социальной потребностью; и тем самым изолировал жизнь истиннейшего знания от контакта с социальным опытом и от ответственности за различение ценностей в ходе жизни.

Моральная теория, однако, приняла от социального обычая больше, чем его каталептическую жесткость, его исключительную область общего блага и его невостребованный и безответственный разум. Город-государство был поверхностным слоем культурных граждан, культурных благодаря участию в делах, ставшему возможным благодаря освобождению от экономических занятий, наложенным на плотную массу крепостных, ремесленников и рабочих. Для этого разделения моральная философия сделала себя духовным спонсором и тем самым приняла его в свое собственное бытие. Платон доблестно боролся с классовой проблемой; но его результатом была необходимость решительного разграничения, после образования, масс, в которых разум спал, а аппетит был весьма бодр, от немногих, кто был пригоден править, потому что был бдительно мудр. Самая щедро воображающая душа всей философии не могла далеко опередить институциональные практики своего народа и своих времен. Это могло бы предупредить его преемников об опасности отказа от трезвого пути критического различения лучшего и худшего в современной жизни ради более захватывающего приключения окончательного определения абсолютного добра и зла. Это могло бы научить вероятности того, что какой-то звериный остаток или нерационализированная социальная привычка будет возведена в апофеоз чистого разума. Но урок не был усвоен. Аристотель быстро поддался греху, присущему всем философам, — идеализации существующего: он объявил, что классовые различия превосходства и неполноценности между мужчиной и женщиной, господином и рабом, либерально мыслящим и низким механиком существуют и оправданы природой — природой, которая стремится к воплощенному разуму.

Что, наконец, представляет собой эта Природа, к которой философия общества и индивида так себя привязала? Это природа, которая фигурирует в греческих обычаях и мифах; природа, блистательная и украшенная, которая предстает перед нами в греческой поэзии и искусстве: анимизм дикого человека, очищенный от грубости и обобщенный безошибочным эстетическим вкусом в красоту и систему. Мифы рассказывали о любви и ненависти, капризах и предательствах богов, а за ними всеми — неизбежная Судьба. Философия перевела эти сказки в формулы грубой флуктуации хищных перемен, сдерживаемых конечной и высшей целью: рациональным благом. Анимизм народного сознания умер, чтобы вновь появиться как космология.

Неоднократно в этом курсе мы слышали о науках, которые начинались как части философии и постепенно завоевывали свою независимость. Другое утверждение той же истории состоит в том, что и наука, и философия начинались в подчинении мифологическому анимизму. Обе начинались с принятия природы, чьи нерегулярности демонстрировали бессмысленную изменчивость глупых желаний, удерживаемых в пределах порядка и единообразия лежащим в основе движением к конечной и стабильной цели. И когда науки постепенно взяли на себя задачу сведения нерегулярного каприза к регулярному соединению, философия храбро взяла на себя задачу обоснования, под рубрикой духовного взгляда на вселенную, анимистического пережитка. Несомненно, Сократ вернул философию на землю; но его наказ человеку познать самого себя был невероятно скомпрометирован в своем исполнении тем фактом, что более поздние философы погрузили человека в мир, в который была принесена философия: мир, который был тяжелым и опустившимся центром иерархических небес, расположенных в своей чистоте и утонченности как можно дальше от грубого и грязного одеяния земли.

Различные ограничения греческого обычая, его враждебное безразличие ко всему вне узкого города-государства, его допущение фиксированных делений на мудрых и слепых среди людей, его неспособность социально использовать науку, его подчинение человеческого намерения космической цели — все эти вещи были вплетены в моральную теорию. Философия не принимала активного участия в создании состояния варварства в Европе с пятого по пятнадцатый века. По невольной иронии, которая шокировала бы никого так сильно, как ясных моралистов Афин, их философская идеализация, под рубриками Природы и Разума, присущих ограничений афинского общества и греческой науки, предоставила интеллектуальные инструменты для определения, стандартизации и оправдания всех фундаментальных расколов и антагонизмов феодализма. Когда практические условия не заморожены в воображении людей в кристаллические истины, они естественно текучи. Они приходят и уходят. Но когда интеллект фиксирует флуктуирующие обстоятельства в окончательные идеалы, вероятно окаменение; и философия безвозмездно взяла на себя ответственность за оправдание худших дефектов варварской Европы, показывая их необходимую связь с божественным разумом.

Разделение человечества на два лагеря искупленных и осужденных не нуждалось в философии, чтобы его произвести. Но греческий раскол людей на отдельные виды на основе их положения внутри или вне города-государства был использован для рационализации этой суровой нетерпимости. Иерархическая организация феодализма, внутри церкви и государства, тех, кто обладал священным правлением, и тех, чьим единственным совершенством было послушание, не требовала моральной теории, чтобы породить или объяснить ее. Но потребовалась философия, чтобы предоставить интеллектуальные инструменты, с помощью которых такие случайные эпизоды были начертаны на космических небесах как грандиозное духовное достижение. Нет; слишком легко объяснить горькую нетерпимость и желание господства. Упрямые, как они есть, только когда греческая моральная теория подложила под них различие между иррациональным и рациональным, между божественной истиной и благом и развращенным и слабым человеческим аппетитом, нетерпимость как система и земное господство ради вечного совершенства были философски санкционированы. Здоровье и благополучие тела и обеспечение для всех надежного и процветающего существования не были вопросами, о которых средневековые условия способствовали заботе в любом случае. Но моральную философию убедили проклясть тело в принципе и низвести до незначительности как чисто мирскую и временную проблему справедливого промышленного порядка. Обстоятельства времен достаточно сильно давили на успешное научное исследование; но философия добавила убеждение, что в любом случае истина настолько сверхъестественна, что должна быть сверхъестественно открыта, и настолько важна, что должна быть авторитетно передана и принудительно внедрена. Интеллект был отвлечен от критического рассмотрения естественных источников и социальных последствий лучшего и худшего в русло метафизических тонкостей и систем, принятие которых было сделано существенным для участия в социальном порядке и в рациональном совершенстве. Философия привязала некогда прямую форму человеческого усилия и прогресса к колесам колесницы космологии и теологии.

Со времен Возрождения моральная философия неоднократно возвращалась к греческому идеалу естественного совершенства, реализованного в социальной жизни, под попечительской заботой интеллекта в действии. Возвращение, однако, произошло под влиянием демократического государственного устройства, коммерческой экспансии и научной реорганизации. Это было скорее освобождение, чем возвращение. Это комбинированное возвращение и эмансипация, трансформировав нашу практику жизни в последние четыре столетия, не успокоятся, пока не напишут себя ясно в нашей теории этой практики. Будет ли последовавшая революция в моральной философии названа прагматизмом или ей будет дано более счастливое название прикладного и экспериментального склада ума — не имеет значения. Важно то, что интеллект спустился со своей одинокой изоляции на отдаленном краю вещей, откуда он действовал как неподвижный двигатель и конечное благо, чтобы занять свое место в движущихся делах людей. Теория может, следовательно, стать ответственной перед практиками, которые ее породили; благо быть связано с природой, но с природой, естественно, а не метафизически понятой, и социальная жизнь быть лелеемой ради своих собственных непосредственных возможностей, а не на основании своих отдаленных связей с космическим разумом и абсолютной целью.

Существует понятие, более знакомое, чем правильное, что греческая мысль принесла в жертву индивида государству. Никто никогда не знал лучше грека, что индивид приходит к себе и к своему собственному только в ассоциации с другими. Но греческая мысль подчинила, как мы видели, и государство, и индивида внешнему космическому порядку; и тем самым она неизбежно ограничила свободное использование в сомнении, исследовании и экспериментировании человеческого интеллекта. Anima libera, свободный разум шестнадцатого века, Галилео Галилея и его преемников, был аналогом дезинтеграции космологии и ее анимистической телеологии. Лектор по политической экономии напомнил нам, что его предмет начался в Средние века как отрасль этики, хотя, как он поспешил показать, вскоре он попал в лучшую компанию. Что ж, в той же компании когда-то находились все науки, математические и физические, а также социальные. Согласно всем отчетам, именно целостность числа один и прямота квадрата привлекли внимание Пифагора к арифметике и геометрии как многообещающим областям изучения. Астрономия была спроецированной книгой с картинками космического наглядного урока по морали, транскрипция которого Данте не менее буквальна, потому что поэтична. Если физика одна оставалась вне морального лона, в то время как благородные сущности искупали химию, оккультные силы благословляли физиологию, а нематериальная душа возвышала психологию, физика — это исключение, которое подтверждает правило: материя была настолько внутренне аморальна, что никакая высокодуховная наука не унизила бы себя контактом с ней.

Если мы не присоединяемся ко многим в оплакивании лишения природы тех идеалистических свойств, в которых выжил анимизм, если мы не скорбим о сецессии наук от этики, то это потому, что отказ интеллекта от фиксированной и статической моральной цели был необходимым предварительным условием свободной и прогрессивной науки как вещей, так и морали; потому что эмансипация наук от готовых, отдаленных и абстрактных ценностей была необходима, чтобы сделать науки доступными для создания и поддержания больших и конкретных ценностей здесь и сейчас. Божественная комедия современной медицины и гигиены — одна из человеческих эпопей, которые еще предстоит написать; но когда она будет сочинена, она может оказаться не менее достойным спутником средневековой эпопеи потусторонних блаженных видений. Великие идеи восемнадцатого века, той экспансивной эпохи морального восприятия, которая стоит в одном ряду с классической греческой мыслью по освещенности и пылкости, великие идеи бесконечно непрерывного прогресса человечества и силы и значимости освобожденного интеллекта были выношены одной матерью — экспериментальным исследованием.

Рост промышленности и торговли является одновременно причиной и следствием роста науки. Демокрит и другие древние мыслители зачали механическую теорию вселенной. Это понятие было не только пустым и отталкивающим, потому что оно игнорировало богатый социальный материал, который Платон и Аристотель организовали в свои конкурирующие идеалистические взгляды; но оно было научно стерильным, куском диалектики. Презрение к машинам как к принадлежностям презираемых механиков держало механическую концепцию в стороне от тех конкретных и контролируемых опытов, которые одни могли ее оплодотворить. Эта концепция, таким образом, подобно идеалистической, была переведена в спекулятивную космологию и брошена как огромная сеть вокруг вселенной в целом, как будто чтобы удержать ее от распада. Именно из уважения к рычагу, блоку и винту происходит современная экспериментальная и математическая механика. Движение, прослеженное через работу машины, было прослежено в естественных событиях и изучено просто как движение, а не как бедное, но необходимое устройство для реализации конечных причин. Так изученное, оно оказалось доступным для новых машин и новых применений, которые, создавая новые цели, также способствовали новым потребностям и тем самым стимулировали новые виды деятельности, новые открытия и новые изобретения. Признание того, что естественная энергия может быть систематически применена через экспериментальное наблюдение к удовлетворению и умножению конкретных потребностей, является, несомненно, величайшим единичным открытием, когда-либо привнесенным в жизнь человека, — за исключением, возможно, открытия языка. Наука, заимствуя у промышленности, вернула долг с процентами и сделала контроль над естественными силами для целей жизни настолько неизбежным, что впервые человек избавлен от нависающего страха с его волчьей борьбой за обладание и накопление и свободен рассматривать более любезный вопрос обеспечения всем обильной и свободной жизни. Промышленная жизнь была осуждена греческим возвышением абстрактной мысли и греческим презрением к труду как представляющая звериную борьбу плотского аппетита за свое собственное насыщение. Промышленное движение, порождение науки, восстановило ее в центральном положении в морали. Когда Адам Смит сделал экономическую деятельность движущей пружиной неустанного усилия человека, от колыбели до могилы, улучшить свою собственную судьбу, он зафиксировал это изменение. И когда он сделал симпатию центральной пружиной в сознательном моральном усилии человека, он сообщил эффект, который возрастающее общение людей, обусловленное прежде всего торговлей, оказало на разрушение подозрительности и ревности и на освобождение более добрых импульсов человека.

Демократия, решающее выражение современной жизни, — это не столько дополнение к научным и промышленным тенденциям, сколько восприятие их социального или духовного значения. Демократия — это абсурд там, где вера в индивида как индивида невозможна; и эта вера невозможна, когда интеллект рассматривается как космическая сила, а не как приспособление и применение индивидуальных тенденций. Она также невозможна, когда аппетиты и желания концептуализируются как доминирующий фактор в конституции характеров большинства людей, и когда аппетит и желание концептуализируются как проявления беспорядочного и неуправляемого принципа природы. Поместить интеллектуальный центр тяжести в объективный космос, вне собственных экспериментов и тестов людей, а затем пригласить применение индивидуального интеллекта к определению общества — значит пригласить хаос. Утверждать, что потребность — это просто негативный поток и, следовательно, требует внешнего закрепления разумом, а затем пригласить потребности дать свободный ход самим себе в социальном строительстве и общении — значит навлечь анархию. Демократия достойна уважения только через измененную концепцию интеллекта, которая формирует современную науку, и потребности, которая формирует современную индустрию. Это, по сути, измененная психология. Замена априорной истины и дедукции текучим сомнением и исследованием означала доверие к человеческой природе в конкретном; к индивидуальной честности, любопытству и симпатии. Замена движущейся торговли фиксированным обычаем означала взгляд на потребности как на динамику социального прогресса, а не как на патологию частной жадности. Девятнадцатый век действительно разочаровался в том несколько самодовольном оптимизме, на котором покоился восемнадцатый век: идеях о том, что разумный эгоизм индивидов приведет к социальной сплоченности, а конкуренция между индивидами откроет царство социального благополучия. Но концепция социальной гармонии интересов, в которой достижение каждым индивидом своей собственной свободы должно способствовать подобному совершенствованию сил всех через братски организованное общество, является постоянным вкладом промышленного движения в мораль — даже если до сих пор это лишь вклад в виде проблемы.

Интеллектуально говоря, столетия после четырнадцатого — это истинные средние века. Они отмечают переходный период ментальной привычки, как так называемый средневековый период представляет собой окаменение, при изменившихся внешних условиях, греческих идей. Сознательная артикуляция подлинно современных тенденций еще впереди, и пока она не придет, этика нашей собственной жизни должна оставаться неописанной. Но система морали, которая ближе всего подошла к отражению движений науки, демократии и торговли, — это, несомненно, утилитаризм. Научной, на современный манер, она, безусловно, была бы. Влияние Ньютона глубоко окрашивает моральную мысль восемнадцатого века. Устройства солнечной системы были описаны в терминах гомогенной материи и движения, работающих под действием двух противоположных и компенсирующих сил: все потому, что был соблюден метод анализа, обобщения по аналогии и математической дедукции обратно к новым эмпирическим деталям. Воображение восемнадцатого века было ньютоновским воображением; и это не в меньшей степени в социальных, чем в физических вопросах. Юм провозглашает, что мораль вот-вот станет экспериментальной наукой. Точно так же, как почти в наши дни интерес Милля к методу для социальной науки привел его к переформулированию логики экспериментального исследования, так и все великие люди Просвещения были в поиске органона морали, который повторил бы физические триумфы Ньютона. Бентам отмечает, что физика имела своего Бэкона и Ньютона; что мораль имела своего Бэкона в лице Гельвеция, но все еще ожидает своего Ньютона; и он не оставляет у нас сомнений, что в момент написания он был готов, скромно, но твердо, заполнить ожидающую нишу своей недостающей фигурой.

Промышленное движение предоставило конкретную образность для этого этического обновления. Утилитаристы заимствовали у Адама Смита понятие о том, что через промышленный обмен в свободном обществе индивид, преследующий свое собственное благо, ведом под руководством «невидимой руки» к содействию общему благу более эффективно, чем если бы он намеревался сделать это. Эта идея была облечена в атомистическую психологию, которую Хартли построил на основе Локка, — и была возвращена по ростовщическим ставкам более поздним экономистам.

От великих французских писателей, которые стремились оправдать и продвигать демократический индивидуализм, пришла концепция, что, поскольку именно извращенные политические институты развращают индивидов и приводят их во вражду, нацию против нации, класс против класса, индивида против индивида, великая политическая проблема заключается в такой реформе права и законодательства, гражданского и уголовного, управления и образования, которая заставит индивида находить свои собственные интересы в занятиях, способствующих благополучию других.

Будучи чрезвычайно эффективным как инструмент критики, действующий в отмене и устранении, утилитаризм не смог соответствовать конструктивным потребностям времени. Его теоретическое уравнивание блага каждого с благом каждого другого было практически извращено его чрезмерным интересом к среднему и производственному классам. Его спекулятивный дефект атомистической психологии в сочетании с этой узостью видения привел к пренебрежению конструктивной работой, которую должно проделать государство, прежде чем все смогут иметь, а не только на словах, равный шанс учитываться в общем благе. Таким образом, вековое подчинение экономики политике было отомщено погружением как политики, так и этики в узкую теорию экономической прибыли; и утилитаризм, в своих ортодоксальных потомках, предложил разрозненные части механизма с монотонным повторением, которое выглядело так, будто они образуют прекрасно гармоничный организм.

Предвидение, а в некоторой степени и опыт этой неудачи, соединенные с различными социальными традициями и амбициями, вызвали немецкий идеализм, трансцендентальную мораль Канта и его преемников. Немецкая мысль стремилась сохранить традиции, которые связывали культуру с прошлым, пересматривая при этом эти традиции, чтобы сделать их способными встретить новые условия. Она нашла оружие под рукой в концепциях, заимствованных римским правом из стоической философии, и в концепциях, с помощью которых протестантский гуманизм переиздал схоластический католицизм. Гроций сделал идею естественного права, естественного права и обязательства центральной идеей немецкой морали, так же основательно, как Локк сделал индивидуальное желание свободы и счастья фокусом английской, а затем французской спекуляции. Материализованный идеализм — это счастливое чудовище, в котором популярный спрос на яркую образность легче всего примиряется с одинаково сильным спросом на верховенство моральных ценностей; и полный идеалистический материализм стоицизма всегда придавал своим идеям практическое влияние, несоразмерное их теоретической популярности как системы. Для протестантского, то есть немецкого, гуманиста Естественное Право, связь гармоничного разума в природе, источник социального общения между людьми, внутренний свет индивидуальной совести, объединили Цицерона, Св. Павла и Лютера в благословенном союзе; дали рациональное, а не сверх-рациональное основание для морали и предоставили место для социального законодательства, которое в то же время легко могло быть удержано от слишком безжалостного применения к интересам доминирующего класса.

Кант видел массу эмпирических, а следовательно, иррелевантных деталей, которые нашли убежище внутри этого либерального и диффузного разума. Он видел, что идея разума может быть сделана самосогласованной только путем обнажения ее от этих эмпирических наслоений. Затем он предоставил в своих критиках некий громоздкий фургон для переезда, чтобы перенести результирующий чистый или обнаженный разум из природы и объективного мира и разместить его в новых помещениях, с новым запасом товаров и новыми клиентами. Новыми помещениями были конкретные субъекты, индивиды; запасом товаров были формы восприятия и функции мышления, с помощью которых эмпирический поток вплетается в прочные ткани; новыми клиентами было общество индивидов, в котором все являются целями сами по себе. Должно быть издано предписание, чтобы высказывание Канта о пробуждении его Юмом не цитировалось иначе, как в связи с другим его высказыванием о том, что Руссо привел его к самому себе, научив его, что философ менее значим, чем работник в полях, если он не вносит вклад в человеческую свободу. Но тем не менее, новый жилец, универсальный разум, и старая усадьба, эмпирический шумный индивид, не могли ужиться вместе. Разум стал просто голосом, который, не имея ничего конкретного сказать, говорил Закон, Долг, в общем, оставляя существующему социальному порядку Пруссии Фридриха Великого приятную задачу объявлять, что именно является обязательным в конкретном. Брак свободы и власти был таким образом отпразднован с пониманием того, что сентиментальное первенство досталось первой, а практический контроль — последней.

Усилие заставить универсальный разум, который привык к широким владениям космоса, в тесные рамки индивидуальности, концептуализированной как просто «эмпирическая», высоко партикуляризированное существо чувств, могло иметь только один результат: взрыв. Продукты этого взрыва составляют посткантианские философии. Работой Гегеля была попытка заполнить пустой разум Канта конкретным содержанием истории. Голос звучал как голос Аристотеля, Фомы Аквинского и Спинозы, переведенный на швабский немецкий; но руки были как руки Монтескье, Гердера, Кондорсе и восходящей исторической школы. Результатом было утверждение, что история — это разум, а разум — это история: действительное рационально, рациональное действительно. Это дало приятную видимость (которую Гегель не очень-то сдерживал) быть специфически идеализацией прусской нации и, попутно, систематизированной апологетикой вселенной в целом. Но в интеллектуальном и практическом эффекте это подняло идею процесса над идеей фиксированных начал и фиксированных целей и представило социальный и моральный порядок, так же как и интеллектуальный, как сцену становления, и поместило разум где-то внутри борьбы жизни.

Неустойчивое равновесие, бурное брожение и череда взрывных сообщений — вот главные приметы современной этики. Скептицизм и традиционализм, эмпиризм и рационализм, грубый натурализм и всеобъемлющий идеализм процветают бок о бок — и, можно заподозрить, процветают тем сильнее, что находятся рядом. Спенсер ликует, поскольку естествознание показывает, что система эволюции, подобно скоростному транспорту, автоматически несет нас к цели — совершенному человеку в совершенном обществе; а его английский современник-идеалист Грин настолько обеспокоен устранением моральных качеств из природы, что пытается доказать, будто это ничего не меняет, поскольку природа в любом случае устроена и познается через духовный принцип, столь же неизменный, сколь изменчива сама природа. Амиель благородно оплакивает упадок внутренней жизни, в то время как его сосед Ницше в грубом экстазе размахивает знаменем борьбы за выживание как счастливым предзнаменованием окончательной победы благородства духа. Разумный вывод из такой картины заключается в том, что происходит скорее трансформация отношения к моральной теории, чем простое распространение разновидностей теорий. Все классические теории сходились в одном отношении. Все они одинаково предполагали существование цели, высшего блага, конечной задачи; и отдельной моральной силы, которая движет к этой цели. Моралисты спорили о том, является ли эта цель совокупностью приятных состояний сознания, наслаждением божественной сущностью, признанием закона долга или соответствием среде. Так же они спорили о пути, которым следует достичь конечной цели: страх или благожелательность? почтение к чистому закону или жалость к другим? себялюбие или альтруизм? Но сами эти противоречия подразумевали, что существует лишь одна цель и одно средство.

Трансформация отношения, о которой я упоминал, заключается в растущем убеждении, что истинное дело разума — это различение множественных и наличных благ и разнообразных непосредственных средств их реализации, а не поиск одной отдаленной цели. Прогресс биологии приучил наш ум к мысли, что разум — это не внешняя сила, господствующая над желаниями и усилиями человека, а метод согласования способностей и условий в конкретных ситуациях. История, как сказал нам лектор по этому предмету, открыла себя в идее процесса. Генетическая точка зрения заставляет нас осознать, что системы прошлого — это не мошеннические подлоги и не абсолютные откровения, а продукты политических, экономических и научных условий, изменение которых влечет за собой изменение теоретических формулировок. Признание того, что разум по своей сути является органом приспособления в сложных ситуациях, заставляет нас понять, что прошлые теории были ценны постольку, поскольку помогали разрешить социальные затруднения, из которых они возникли. Но главное воздействие эволюционного метода направлено на настоящее. Теория, узнав, чего она не может сделать, становится ответственной за лучшее выполнение того, что необходимо сделать и за что может взяться только широко оснащенный разум: изучение условий, из которых возникают препятствия и ресурсы полноценной жизни, а также разработка и проверка идей, которые в качестве рабочих гипотез могут быть использованы для уменьшения причин зла и для укрепления и расширения источников добра. Эта программа, безусловно, расплывчата, но только незнание ее могло привести к выводу, что она менее определенна, чем идея о существовании единого морального идеала и единой моральной движущей силы.

С этой точки зрения не существует отдельного свода моральных правил, отдельной системы движущих сил, отдельного предмета морального знания, а следовательно, нет и такой вещи, как изолированная этическая наука. Если дело морали состоит не в умозрениях о конечной цели человека и об окончательном стандарте правильного, то оно состоит в использовании физиологии, антропологии и психологии для открытия всего, что можно открыть о человеке, его органических силах и склонностях. Если ее дело не в поиске одной отдельной моральной движущей силы, то оно состоит в том, чтобы сосредоточить все инструменты социальных искусств, права, образования, экономики и политической науки на создании разумных методов улучшения общего удела.

Если мы все еще хотим примириться с прошлым и суммировать множественные и изменчивые блага жизни в одном слове, то, несомненно, термин «счастье» является наиболее подходящим. Но мы снова променяем свободную мораль на бесплодную метафизику, если будем воображать, что «счастье» менее уникально, чем индивиды, которые его испытывают; менее сложно, чем устройство их способностей, или менее изменчиво, чем объекты, на которые направлены эти способности.

Многим робким, хотя и искренним душам прошлого века упадок доктрины о том, что всякая истинная и ценная наука есть знание конечных причин, казался чреватым опасностью для науки и морали. Соперничающая концепция широко открытой вселенной, вселенной без границ во времени и пространстве, без конечных пределов происхождения или предназначения, вселенной без крышки, была угрозой. Сейчас мы сталкиваемся в моральной науке с подобным кризисом и подобной возможностью, а также разделяем подобную мучительную неопределенность. Упразднение фиксированной и конечной цели и причинной силы в природе, по сути, не сделало рациональное убеждение менее важным или менее достижимым. Оно сопровождалось созданием техники постоянного и детального исследования во всех специальных областях фактов — техники, которая привела к обнаружению неожиданных сил и открытию невообразимых способов применения. Подобным же образом мы можем ожидать, что упразднение конечной цели, единой движущей силы и отдельной непогрешимой способности в морали ускорит исследование разнообразия конкретных благ опыта, сосредоточит внимание на их условиях и выявит ценности, ныне тусклые и неясные. Это изменение может освободить людей от ответственности за то, что они не могут сделать, но оно будет способствовать вдумчивому рассмотрению того, что они могут сделать, и определению ответственности за то, что они делают неверно из-за неспособности мыслить прямо и тщательно. Абсолютные блага отойдут на второй план, но вопрос о том, чтобы сделать долю всех людей в естественных и социальных благах более надежной и обширной, станет насущным — проблемой, которую нельзя избежать или обойти.

Мораль, философия, возвращается к своей первой любви — любви к мудрости, которая является кормилицей, подобно тому как природа является матерью добра. Но она возвращается к сократовскому принципу, будучи оснащенной множеством специальных методов исследования и проверки, организованной массой знаний и контролем над механизмами, с помощью которых промышленность, право и образование могут сосредоточиться на проблеме участия всех мужчин и женщин, в меру их способности к усвоению, во всех достигнутых ценностях. Мораль тогда вполне может оставить поэзии и искусству задачу (так нехудожественно выполняемую философией со времен Платона) собирать воедино и округлять в одну непреходящую картину отдельные и частные блага жизни. Она может оставить эту задачу с уверенностью, что результирующий синтез не будет изображать какое-либо конечное и всеобъемлющее благо, а лишь добавит еще одно конкретное благо к приятным совершенствам жизни.

Юмористическая ирония сквозит в большинстве суровых взглядов, обращенных на идею экспериментальной основы и пути развития морали. Некоторые дрожат от страха, что мораль будет погружена в анархическую путаницу — взгляд, хорошо выраженный недавним автором в утверждении, что если априорная и трансцендентальная основа морали будет отброшена, «мы получим лишь ту же уверенность, что существует сейчас в физике и химии»! В другом месте таится опасение, что прогресс научного метода предаст целеполагающую свободу человека, связанную по рукам и ногам, фатальным декретам железной необходимости, называемой естественным законом. Представление о том, что законы управляют, а силы правят, является анимистическим пережитком. Это продукт прочтения природы в терминах политики, чтобы затем развернуться и прочитать политику в свете предполагаемых санкций природы. Эта идея перешла из средневековой теологии в науку Ньютона, для которого вселенная была владением суверена, чьи законы были законами природы. От Ньютона она перешла в деизм восемнадцатого века, откуда мигрировала в философию Просвещения, чтобы сделать свой последний оплот в философии Спенсера о фиксированной среде и статической цели.

Нет, природа — это не неизменный порядок, величественно разматывающийся с катушки закона под контролем обожествленных сил. Это бесконечная совокупность изменений. Законы — это не правительственные постановления, ограничивающие изменения, а удобные формулировки выбранных частей изменений, прослеженных в течение более или менее длительного периода времени, а затем зарегистрированных в статистических формах, которые поддаются математическим манипуляциям. То, что это устройство стенографической символизации предвещает подчинение разумных усилий человека неизменности закона и среды, интересно как культурный пережиток, но не важно для моральной теории. Дикарь и ребенок любят создавать пугала, из которых, поскольку их происхождение и структура удобно скрыты, можно получить интересные острые ощущения и содрогания. Цивилизованный человек девятнадцатого века превзошел эти страхи в своем образе фиксированной вселенной, подвешенной на чугунной раме фиксированных, необходимых и универсальных законов. Знание природы не означает подчинения предопределению, а означает понимание курсов изменений; понимание, которое формулируется в «законах», то есть методах последующей процедуры.

Знание процесса и условий физических и социальных изменений посредством экспериментальной науки и генетической истории имеет один результат с двойным названием: увеличение контроля и увеличение ответственности; увеличение силы направлять естественные изменения и увеличение ответственности за их справедливое направление к более полному благу. Теория, расположенная внутри прогрессивной практики, а не господствующая над ней статически, означает саму практику, ставшую ответственной перед разумом; перед разумом, который безжалостно исследует последствия каждой практики и который требует ответственности посредством столь же безжалостной гласности. Пока мораль занимается лишь идеалами, силы и условия в их нынешнем виде будут достаточно хороши для «практичных» людей, поскольку они остаются свободными в своих действиях, обращая их в свою пользу. Пока моралисты кичатся обладанием доменом категорического императива с его голыми предписаниями, люди с исполнительскими привычками всегда будут у них под локтем, чтобы регулировать конкретные социальные условия, через которые форма закона получает свое фактическое наполнение конкретными предписаниями. Когда свобода мыслится как трансцендентальная, принудительное ограничение непосредственной необходимости наложит свою суровую руку на массу людей.

В конечном счете, люди делают то, что могут. Они воздерживаются от того, чего не могут сделать. Они делают то, что позволяют их собственные специфические силы в сочетании с ограничениями и ресурсами среды. Эффективный контроль над их силами осуществляется не через предписания, а через регулирование их условий. Если это регулирование должно быть не просто физическим или принудительным, а моральным, оно должно состоять в разумном выборе и определении сред, в которых мы действуем; и в разумном требовании ответственности за использование сил людей. Теоретики спрашивают о «мотиве» к морали, к добродетели и благу при таких обстоятельствах. Какова же тогда, интересно, их концепция устройства человеческой природы и ее отношения к добродетели и к благости? Пессимизм, который диктует такой вопрос, если он оправдан, исключает любое рассмотрение морали.

Отвлечение разума от различения множественных и конкретных благ, от замечания их условий и препятствий, а также от разработки методов привлечения людей к ответственности за их конкретное использование сил и условий сделало для установления неравенства и несправедливости среди людей больше, чем грубая любовь к власти. Сделало больше, потому что подтвердило социальными санкциями принцип феодального господства. Все люди требуют моральных санкций в своем поведении: согласия своего рода. Не получая его иначе, они сходят с ума, чтобы притвориться им. Ни один человек никогда не жил с исключительным одобрением собственной совести. Следовательно, вакуум, оставленный в практических делах отдаленной нерелевантностью трансцендентальной морали, должен быть как-то заполнен. Он заполняется. Он заполняется классовыми кодексами, классовыми стандартами, классовыми одобрениями — кодексами, которые рекомендуют практики и привычки, уже принятые в данном кругу, среде, призвании, профессии, торговле, индустрии, клубе или банде. Эти классовые кодексы всегда опираются на исповедуемый идеальный кодекс и поддерживают себя им. Последний идет им навстречу более чем наполовину. Будучи по своей претензии теорией для регулирования практики, он должен продемонстрировать свою практичность. Он чувствует себя неловко в изоляции и спешит навстречу компромиссу и приспособлению к реальной ситуации во всей ее грубой неразумности. Там, где давление наибольшее — в привычной практике политических и экономических вождей — там он приспосабливается больше всего.

Классовые кодексы морали — это санкции, под заголовком идеалов, некритически принятых обычаев; это рекомендации, под рубрикой обязанностей, того, что члены класса уже больше всего склонны делать. Если должны возобладать более уравновешенные и всеобъемлющие принципы действия, требующие более беспристрастного использования естественной силы и ресурсов в интересах общего блага, члены класса не должны больше довольствоваться ответственностью перед классом, чьи традиции составляют его совесть, но должны стать ответственными перед обществом, чья совесть есть его свободный и эффективно организованный разум.

Только в такой совести исполнится сократовское предписание человеку познать самого себя.

ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 7

Должно быть возможно распознать и описать познание так же, как идентифицируют любой объект, дело или событие. Оно должно иметь свои собственные признаки; оно должно предлагать характерные черты — в такой же мере, как гроза, устройство государства или леопард. В поиске этого предмета мы прежде всего желаем чего-то, что является познанием само по себе, одновременно с его возникновением, а не чего-то, что называется знанием другим лицом и извне — будь этим другим логик, психолог или эпистемолог. «Знание» может оказаться ложным, а значит, и не знанием; но это дело последующее; оно может оказаться богатым плодами мудрости, но если этот результат есть лишь мудрость после события, нас это не касается. Что нам нужно, так это просто нечто, что само себя считает знанием, правильно или неправильно.

I

Это означает конкретный случай, образец. И все же примеры, как известно, опасны — так наивно и любезно они могут предрешать обсуждаемые вопросы. Наш выход — в примере настолько простом, настолько очевидном, чтобы быть максимально свободным от допущений. Этот случай мы будем постепенно усложнять, помня на каждом шагу указывать, какие именно новые элементы вводятся. Предположим, запах, просто витающий аромат. Этот аромат может быть закреплен предположением, что он побуждает к действию; он запускает изменения, которые заканчиваются срыванием и наслаждением розой. Это описание предназначено для применения к ходу событий, наблюдаемых и пересказываемых извне. Каким должен быть этот ход, чтобы составлять знание или иметь где-то в своей карьере то, что заслуживает этого названия? Запах, прежде всего, есть; движения, которые он возбуждает, есть; окончательное срывание и удовлетворение переживаются. Но, скажем, запах не является запахом розы; результирующее изменение организма не является ощущением ходьбы и достижения; восхитительный финал не является завершением движения и, через это, первоначального запаха; «не является» в каждом случае означает «не переживается как» таковое. Мы можем, короче говоря, взять эти переживания в грубо последовательной манере. Запах, S, заменяется (и вытесняется) ощущаемым движением, K, это заменяется удовлетворением, G. Рассматриваемое извне, как мы сейчас на это смотрим, есть S-K-G. Но изнутри, само по себе, это сейчас S, сейчас K, сейчас G, и так далее до конца главы. Нигде нет взгляда вперед и назад; память и предвкушение не рождаются. Такой опыт ни целиком, ни частично не является знанием и не выполняет когнитивную функцию.

Здесь, однако, мы можем остановиться. Если в «сознании» вообще присутствует хоть что-то, нам могут сказать (по крайней мере, нам постоянно так говорят), что должно быть знание об этом как о присутствующем — присутствующем, во всяком случае, в «сознании». Существует, как утверждается, знание по крайней мере простого апперцептивного типа, знание порядка знакомства, знание «что», даже если не знание «что такое». Запах, признается, не знает ни о чем другом, и ничего не известно о запахе (возможно, одно и то же); но запах известен, либо сам по себе, либо умом, либо каким-то субъектом, каким-то немигающим, неустанным оком. Нет, мы должны ответить; нет апперцепции без некоторого (пусть даже малейшего) контекста; нет знакомства, которое не было бы либо узнаванием, либо ожиданием. Знакомство — это присутствие, почтенное эскортом; присутствие вводится как знакомое, или соратник вскакивает, чтобы поприветствовать его. Знакомство всегда подразумевает немного дружелюбия; след повторного узнавания, предвкушающего приветствия или страха перед чертой, которая последует.

Это утверждение нельзя отбросить как тривиальное. Если оно справедливо, оно несет в себе дистанцию между бытием и знанием: и признание элемента опосредования, то есть искусства, во всяком знании. Это несоответствие, эта трансцендентность — не то, что относится к нашему знанию, к конечному знанию, просто отмечая разрыв между нашим типом сознания и каким-то другим, с которым мы можем противопоставить его на манер агностика или трансценденталиста (которые владеют столь многим имуществом в совместной собственности!), но существует потому, что знание есть знание, тот способ приведения вещей в соприкосновение с вещами, который мы называем рефлексией — манипуляция вещами, пережитыми в свете друг друга.

«Чувство», читаю я в недавней статье, «чувство непосредственно знакомо со своим собственным качеством, со своим собственным субъективным бытием». Как и откуда это дублирование во внутренностях чувства в чувство-познающего и чувство-познаваемого? в чувство как бытие и чувство как знакомство? Давайте откровенно отрицать таких монстров. Чувство есть свое собственное качество; есть свое собственное специфическое (откуда и почему, еще раз, субъективное?) бытие. Если это утверждение — догматизм, то оно по крайней мере заслуживает настойчивого провозглашения, хотя бы в качестве контрраздражителя к тому другому догматизму, который утверждает, что бытие в «сознании» всегда есть присутствие для знания или в знании. Итак, повторим еще раз, что быть запахом (или чем-то еще) — одно, быть известным как запах — другое; быть «чувством» — одно, быть известным как «чувство» — другое. Первое — это вещность; существование несомненное, прямое; таким образом, все вещи, которые вообще есть в «сознании», существуют. Второе — это рефлексивное бытие, вещи, указывающие на другие вещи и взывающие к ним — нечто, предлагающее возможность истины, а следовательно, и лжи. Первое — это подлинная непосредственность; второе — это (в обсуждаемом примере) псевдонепосредственность, которая в тот же миг, когда провозглашает свою непосредственность, контрабандой вводит другой термин (и тот, который не переживается ни сам по себе, ни в своем отношении) — субъект или «сознание», к которому относится непосредственное.

Но нам не нужно оставаться с догматическими утверждениями. Быть знакомым с вещью или с человеком имеет определенное эмпирическое значение; нам нужно лишь вспомнить, что значит быть подлинно и эмпирически знакомым, чтобы навсегда покончить с этим жутким присутствием, которое, будучи голым и простым присутствием, все же известно, а значит, облачено и усложнено. Быть знакомым с вещью — значит быть уверенным (с точки зрения самого опыта), что она обладает таким-то и таким-то характером; что она будет вести себя, если представится возможность, таким-то и таким-то образом; что очевидно и явно присутствующая черта связана с сопутствующими чертами, которые проявят себя, если следовать указаниям этой черты. Быть знакомым — значит предвосхищать в некоторой степени, на основе предшествующего опыта. Я, скажем, едва знаком с мистером Смитом: тогда у меня нет обширного корпуса связанных качеств вместе с теми, что ощутимо присутствуют, но по крайней мере возникает какая-то одна предложенная черта; его нос, тон его голоса, место, где я его видел, его призвание в жизни, интересный анекдот о нем и т. д. Быть знакомым — значит знать, на что похожа вещь в какой-то частности. Если кто-то знаком с запахом цветка, это означает, что запах — не просто запах, а напоминает о какой-то другой пережитой вещи, которая находится в непрерывности с запахом. Таким образом, обеспечивается условие контроля над тем, что присутствует, или возможность перевода этого в термины какой-то другой черты, которая сейчас чувственно не присутствует.

Вернемся к нашему примеру. Предположим, что S не просто вытесняется K, а затем G. Предположим, что он сохраняется; и сохраняется не как неизменный S рядом с K и G, и не как слитый с ними в новое дальнейшее качество J. Ибо в таких событиях мы имеем только тип, уже рассмотренный и отвергнутый. Для наблюдателя новое качество могло бы быть более сложным или более полным смысла, чем исходные S, K или G, но могло бы не переживаться как сложное. Мы могли бы таким образом предположить составную фотографию, которая не предполагала бы ничего о сложности своего происхождения и структуры. В этом случае мы имели бы просто другую картину.

Но мы можем также предположить, что размытость фотографии предполагает наложение картин и нечто об их характере. Тогда мы получаем другой, и для нашей проблемы гораздо более плодотворный вид устойчивости. Мы представим, что окончательное G принимает такую форму: Удовлетворение-завершающее-движение-вызванное-запахом. Запах все еще присутствует; он сохранился. Он присутствует не в своей первоначальной форме, а представлен с качеством, функцией, заключающейся в том, что он возбудил активность и тем самым завершил свою карьеру в определенном качестве удовлетворения. Это не S, а Σ; то есть S с приращением смысла из-за поддержания и выполнения через процесс. S — это больше не просто запах, а запах, который возбудил и тем самым обеспечил.

Здесь мы имеем когнитивную, но не познавательную вещь. Говоря, что запах в конечном итоге переживается как означающий удовлетворение (через промежуточное обращение, видение и т. д.) и означающий его не случайным образом, а таким, который действует для осуществления того, что подразумевается, мы ретроспективно приписываем интеллектуальную силу и функцию запаху — и это то, что обозначается «когнитивным». И все же запах не является познавательным, потому что он не сознательно намеревался означать это; но обнаруживается, после события, что он означал это. И опять же, окончательный опыт, Σ или трансформированный S, не является знанием.

Здесь опять же утверждение может быть оспорено. Те, кто согласен с отрицанием того, что голое присутствие качества в «сознании» составляет знакомство и простую апперцепцию, могут теперь обратиться против нас, говоря, что опыт выполнения смысла — это как раз то, что мы подразумеваем под знанием, и это как раз то, чем является Σ в нашей иллюстрации. Точка фундаментальна. Как запах сначала был присутствием или бытием, меньшим, чем знание, так и выполнение — это опыт, который больше, чем знание. Видеть и держать цветок, наслаждаться полным смыслом запаха как аромата именно этой прекрасной вещи — не знание, потому что это больше, чем знание.

Поскольку это может показаться догматичным, предположим, что выполнение, реализация, опыт — это знание. Тогда как его отличить от других вещей, называемых знанием, а именно рефлексивных, дискурсивных познаний, и при этом классифицировать вместе с ними? Такие знания суть то, что они есть, именно потому, что они не являются выполнениями, а намерениями, целями, схемами, символами явного выполнения. Знание, перцептивное и концептуальное, охотничьей собаки является предпосылкой для того, чтобы я мог действительно охотиться с гончими. Охота, в свою очередь, может увеличить мое знание о собаках и их повадках. Но знание собаки, как знание, остается характерно отделенным от использования этого знания в опыте выполнения, охоте. Охота — это реализация знания; она одна, если хотите, верифицирует, подтверждает знание или предоставляет тесты истины. Предварительное знание собаки было, если хотите, гипотетическим, лишенным уверенности или категорической определенности. Охота, выполняющий, реализующий опыт один дает знание, потому что он один полностью заверяет; делает веру благом в делах.

Теперь нет и не может быть возражений против этого определения знания, при условии, что оно последовательно соблюдается. У кого-то есть такое же право отождествлять знание с полной уверенностью, как у меня — отождествлять его с чем-то другим. Значительное оправдание в обычном использовании языка, в здравом смысле можно найти для определения знания как полной уверенности. Но даже при этом определении выполняющий опыт не является как таковой полной уверенностью, а следовательно, не является знанием. Уверенность, когнитивная верификация и гарантия следуют из него, но не совпадают с его возникновением. Он дает, но не является уверенностью. Конкретное построение истории, манипуляция машиной, охота с собаками — это не, поскольку это выполнение, подтверждение смыслов, ранее развлекаемых как когнитивные; то есть не переживается одновременно как таковое. Думать о предшествующих схемах, символах, смыслах как о выполненных в последующем опыте — значит рефлексивно представлять в их отношениях друг к другу как смыслы, так и опыты, в которых они, как факт, воплощены. Эта рефлексивная установка не может быть идентична самому опыту выполнения; она возникает только в ретроспективе, когда ценность смыслов или когнитивных идей критически проверяется в свете их выполнения; или она возникает как прерывание опыта выполнения. Охотник прекращает свою охоту как выполнение, чтобы поразмыслить, что он совершил ошибку в своей идее о своей собаке, или, опять же, что его собака — это все, что он о ней думал — что его представление о ней подтверждено. Или человек прекращает фактическое построение своей машины и возвращается к своему плану в исправлении или в восхищенной оценке его ценности. Выполняющий опыт сам по себе не является знанием, даже если мы отождествляем знание с полнотой уверенности или гарантии. Более того, он дает, предоставляет уверенность только в отношении ситуации, которую мы еще не рассмотрели.

Прежде чем может быть введена категория подтверждения или опровержения, должно быть нечто, что намеревается означать нечто и что поэтому может быть гарантировано или аннулировано исходом — и это как раз то, что мы еще не нашли. Мы должны вернуться к нашему примеру и ввести дальнейшее усложнение. Предположим, что качество запаха повторяется в более позднюю дату, и что оно повторяется ни как первоначальный S, ни как окончательный Σ, а как S', который обречен или заряжен чувством возможности выполнения, подобного Σ. S', который повторяется, осознает нечто другое, что он означает, что он намеревается осуществить через операцию, возбужденную им и без которой его собственное присутствие является абортивным и, так сказать, неоправданным, бессмысленным. Теперь у нас есть опыт, который является познавательным, а не просто когнитивным; который одновременно осознает, что означает нечто за пределами самого себя, вместо того чтобы иметь этот смысл, приписанный другим в более поздний период. Аромат знает розу; роза известна ароматом; и значение каждого термина конституируется отношением, в котором он стоит к другому. То есть значение запаха — это указывающее и требующее отношение, которое он поддерживает к наслаждению розой как своему выполняющему опыту; в то время как это наслаждение — просто содержание или определение того, что запах сознательно означал, т.е. намеревался означать. И вещь означающая, и вещь означаемая являются элементами одной и той же ситуации. Оба присутствуют, но оба присутствуют не одинаково. Фактически, один присутствует как-не-присутствующий-так-же-как-присутствует-другой. Он присутствует как нечто, что должно быть сделано присутствующим таким же образом через вмешательство операции. Мы не должны уклоняться от чисто вербальной трудности. Это предполагает вербальную непоследовательность говорить о вещи, присутствующей-как-отсутствующей. Но все идеальные содержания, все цели (то есть вещи, на которые направлены) присутствуют именно таким образом. Вещи могут быть представлены как отсутствующие, так же как они могут быть представлены как твердые или мягкие, черные или белые, в шести дюймах или пятидесяти стержнях от тела. Предположение, что идеальное содержание должно быть либо полностью отсутствующим, либо присутствующим точно так же, как оно будет, когда оно реализовано, не только догматично, но и самопротиворечиво. Единственный способ, которым идеальное содержание может быть вообще пережито, — это быть представленным как не-присутствующее-так-же, как нечто другое присутствует, причем последний вид присутствия обеспечивает стандарт или тип удовлетворительного присутствия. Когда оно присутствует так же, оно перестает быть идеальным содержанием. Не контраст голого существования против небытия, или настоящего сознания против реальности вне настоящего сознания, а удовлетворительного с неудовлетворительным способом присутствия составляет разницу между «действительно» и «идеально» присутствующим.

В терминах нашей иллюстрации, обращение с розой и наслаждение ею присутствуют, но они присутствуют не так, как присутствует запах. Они присутствуют как собирающиеся быть там таким же образом, через операцию, за которую ручается запах. Ситуация по своей сути беспокойная — та, в которой все зависит от выполнения указанной операции; от адекватности движения как связующего звена или реального приспособления вещи означающей и вещи означаемой. Обобщая из примера, мы получаем следующее определение: Опыт есть знание, если в его качестве есть пережитое различие и связь двух элементов следующего рода: один означает или намеревается присутствие другого таким же образом, каким он сам уже присутствует, в то время как другой — это то, что, хотя и не присутствует таким же образом, должно стать таковым, если смысл или намерение его компаньона или соратника должны быть выполнены через операцию, которую он устанавливает.

II

Теперь мы кратко возвращаемся к вопросу о знании как знакомстве, и более подробно — к вопросу о знании как уверенности, или как выполнении, которое подтверждает и верифицирует. С повторением аромата как означающего нечто за пределами самого себя, возникает апперцепция, знание «что». Теперь можно сказать: я знаю, чем пахнет роза; или я знаю, на что похож этот запах; я знаком с приятным ароматом розы. Короче говоря, на основе наличного качества аромат предвосхищает и опережает некоторую дальнейшую черту.

У нас также есть условия знания типа подтверждения и опровержения. В проработке только что описанной ситуации, в трансформации, самоиндицированной и самовостребованной, напряженной ситуации в гармоничную или удовлетворительную, результатом является выполнение или разочарование. Запах либо выполняет, либо не выполняет себя в розе. Запах как намерение подтверждается фактами или аннулируется. Как уже отмечалось, последующий опыт типа выполнения не является прежде всего подтверждением или опровержением. Его значение слишком жизненно, слишком срочно, чтобы быть сведенным в самом себе просто к ценности проверки намерения или смысла. Но он получает в рефлексии именно такое верификационное значение. Если намерение запаха не выполнено, несоответствие может отбросить нас, в рефлексии, к первоначальной ситуации. Тогда происходят интересные события. Запах означал розу; и все же он не (как оказалось) означал розу; он означал другой цветок или что-то еще, нельзя точно сказать что. Ясно, что входит нечто другое; нечто другое за пределами аромата, как он был впервые пережит, определило обоснованность его смысла. Здесь тогда, возможно, у нас есть трансцендентальная, в отличие от экспериментальной, отсылка? Только если это нечто другое не делает никакой разницы, или никакой обнаруживаемой разницы, в самом запахе. Если самое тщательное наблюдение и рефлексия не могут найти разницы в качествах запаха, которые терпят неудачу, и тех, которые преуспевают в выполнении своих намерений, тогда существует внешний контролирующий и возмущающий фактор, который, поскольку он находится вне ситуации, никогда не может быть использован в знании, а следовательно, никогда не может быть применен в каком-либо конкретном тестировании или верификации. В этом случае знание зависит от внеэкспериментального или трансцендентального фактора. Но это самое трансцендентальное качество делает невозможными как подтверждение, так и опровержение, исправление, критику претензий или смыслов вещей. Для концепций истины и ошибки мы должны, на трансцендентальной основе, подставить концепции случайного успеха или неудачи. Иногда намерение наталкивается на одно, иногда на другое. Почему или как — знают только боги, и то только если для них внеэкспериментальный фактор не является внеэкспериментальным, а делает конкретную разницу в конкретном запахе. Но, к счастью, ситуация не такова, чтобы ее так описывать. Фактор, который определяет успех или неудачу, действительно устанавливает разницу в вещи, которая означает объект, и эта разница обнаружима, как только внимание, через неудачу, было привлечено к необходимости ее открытия. По крайней мере, она делает такую разницу: запах заражен элементом неопределенности смысла — и это как часть переживаемой вещи, а не для наблюдателя. Эта дополнительная осознанность по крайней мере вызывает дополнительную осторожность. Смысл более критичен, а операция более осмотрительна.

Но нам не нужно останавливаться здесь. Внимание может быть полностью направлено на предмет запахов. Запахи могут стать объектом знания. Они могут занять, pro tempore, место, которое ранее занимала роза. Можно, то есть, наблюдать случаи, в которых ароматы означают другие вещи, чем просто розы, можно добровольно создавать новые случаи ради дальнейшего осмотра и, таким образом, объяснять случаи, где смыслы были фальсифицированы в исходе; более тщательно различать особенности тех смыслов, которые событие верифицировало, и, таким образом, в некоторой степени защищать и укреплять использование подобных смыслов в будущем. Поверхностно может показаться, будто с ароматами обращаются на манер простых идей Локка или «отчетливых идей, которые являются отдельными существованиями» Юма. Запахи, по-видимому, принимают независимый, изолированный статус в этот период исследования. «Ощущения», как их изучает лабораторный психолог и аналитический психолог в целом, являются примерами именно таких обособленных вещей. Но вопиющая ошибка возникает, если мы забываем, что эта кажущаяся изоляция и обособленность — результат преднамеренного научного устройства, что это просто часть научной техники исследования, направленного на обеспечение проверенных выводов. Именно и только потому, что ароматы (или любая группа качеств) являются частями связанного мира, они являются знаками вещей за пределами самих себя; и только потому, что они являются знаками, выгодно и необходимо изучать их так, как если бы они были полными, самозамкнутыми сущностями.

В рефлексивном определении вещей со ссылкой на их специфическое означание других вещей, опыты выполнения, разочарования и сбивания с пути неизбежно играют важную и повторяющуюся роль. Они также являются реалистическими фактами, связанными реалистическими способами с вещами, которые намереваются означать другие вещи, и с вещами означаемыми. Когда эти выполнения и отказы осмысливаются в детерминированных отношениях, в которых они стоят к своим релевантным смыслам, они получают качество, которое совершенно отсутствует у них в их непосредственном возникновении как просто выполнений или разочарований; а именно, свойство предоставления уверенности и исправления — подтверждения и опровержения. Истина и ложь — это не свойства какого-либо опыта или вещи, сами по себе или в их первом намерении; но вещей, где проблема уверенности сознательно входит внутрь. Истина и ложь представляют себя как значимые факты только в ситуациях, в которых конкретные смыслы и их уже пережитые выполнения и невыполнения намеренно сравниваются и противопоставляются со ссылкой на вопрос о ценности, в отношении надежности смысла, данного смысла или класса смыслов. Подобно самому знанию, истина — это пережитое отношение вещей, и она не имеет смысла вне такого отношения, не более чем такие прилагательные, как «удобный», примененный к жилью, «правильный», примененный к речи, «убедительный», примененный к оратору и т. д., имеют ценность отдельно от конкретных вещей, к которым они применены. Было бы большим приобретением для логики и эпистемологии, если бы мы всегда переводили существительное «истина» обратно в прилагательное «истинный», а это обратно в наречие «истинно»; по крайней мере, если бы мы делали это до тех пор, пока не ознакомились бы досконально с тем фактом, что «истина» — это абстрактное существительное, суммирующее качество, представленное конкретными делами в их собственных конкретных содержаниях.

III

Я попытался на предыдущих страницах дать описание функции знания в ее собственных терминах и по ее достоинствам — описание, которое по намерению является реалистическим, если под реалистическим мы довольствуемся пониманием натуралистического, описание, предпринятое на основе того, что мистер Сантаяна хорошо назвал «следованием за предметом». К сожалению, в настоящее время все такие начинания сталкиваются с серьезным внешним препятствием. Выполнение этого начинания имеет достаточно своих собственных трудностей, с которыми приходится считаться; и первые попытки наверняка будут несовершенными, если не радикально ошибочными. Но в настоящее время попытки, по большей части, даже не выслушиваются по существу, они не исследуются и не критикуются как натуралистические попытки. Их сравнивают с начинаниями совершенно иной природы, с эпистемологической теорией знания, и допущения этой внешней теории принимаются как готовый стандарт, по которому проверяется их обоснованность. Буквально, конечно, «эпистемология» означает только теорию знания; термин поэтому мог бы быть использован просто как синоним описательной логики; для теории, которая берет знание таким, каким она его находит, и пытается дать такой же отчет о нем, какой был бы дан о любой другой естественной функции или событии. Но простое упоминание того, что могло бы быть, только подчеркивает то, что есть. Вещи, которые проходят за эпистемологию, все предполагают, что знание — это не естественная функция или событие, а тайна.

Эпистемология исходит из допущения, что определенные условия лежат позади знания. Тайна была бы достаточно велика, если бы знание было конституировано ненатуральными условиями позади знания, но тайна увеличивается тем фактом, что условия определены так, чтобы быть несовместимыми со знанием. Следовательно, первичная проблема эпистемологии: как возможно знание вообще? Из-за несовместимости между конкретным возникновением и функцией знания и условиями позади него, которым оно должно соответствовать, возникает вторая проблема: как знание в целом, знание вообще, является обоснованным? Отсюда полный развод в современной мысли между эпистемологией как теорией знания и логикой как отчетом о конкретных способах, которыми формируются частные убеждения, которые лучше других альтернативных убеждений относительно тех же предметов; а также полный развод между натуралистической, биологической и социальной психологией, излагающей, как функция знания развивается из других естественных деятельностей, и эпистемологией как отчетом о том, как знание вообще возможно.

Невозможно изложить в этом месте подробно контраст между трансцендентальной эпистемологией и экспериментальной теорией знания. Однако это может помочь пониманию последней, если я укажу, грубо и кратко, как из отчетливо эмпирической ситуации возникают те допущения, которые делают знание тайной, а следовательно, темой для особой ветви философствования.

Как только что было указано, эпистемология делает возможность знания проблемой, потому что она предполагает позади знания условия, несовместимые с очевидными чертами знания, как оно эмпирически существует. Эти допущения заключаются в том, что орган или инструмент знания — не естественный объект, а некое готовое состояние ума или сознания, нечто чисто «субъективное», особый вид существования, который живет, движется и имеет свое бытие в сфере, отличной от вещей, подлежащих познанию; и что конечная цель и содержание знания — это фиксированная, готовая вещь, которая не имеет органических связей с происхождением, целью и ростом попытки познать ее, некий вид вещи в себе или абсолютной, внеэмпирической «Реальности».

(1) Нетрудно увидеть, в какой точке развития естественного знания, или означивания одной вещи другой, возникает понятие познающего посредника как чего-то радикально отличного в порядке существования от вещи, подлежащей познанию. Оно возникает вслед за повторным опытом невыполнения, фрустрации и разочарования. Аромат в конце концов не означал розу; он означал нечто совершенно иное; и все же его индикативная функция была осуществлена настолько сильно, что мы не могли не — или, по крайней мере, не помогли — поверить в существование розы. Это знакомый и типичный вид опыта, который очень рано приводит к признанию того, что «вещи не то, чем они кажутся». Существует два контрастных метода обращения с этим признанием: один — метод, указанный выше (стр. 93). Мы более тщательно, терпеливо и внимательно вникаем в факты дела. Мы используем всевозможные методы, изобретенные для этой цели, исследования вещей, которые являются знаками, и вещей, которые означены, и мы экспериментально создаем различные ситуации, чтобы мы могли сказать, какие запахи означают розы, когда имеются в виду розы, что именно в запахе и розе привело нас к ошибке; и чтобы мы могли различать те случаи, в которых приостановленное заключение — это все, что допускают обстоятельства. Мы просто делаем все возможное, чтобы регулировать нашу систему знаков так, чтобы они становились как можно более поучительными, используя для этой цели (как указано выше) все возможные опыты успеха и неудачи, и преднамеренно создавая случаи, которые прольют свет на конкретные эмпирические причины успеха и неудачи.

Теперь так случается, что когда факты ошибки были сознательно обобщены и сформулированы, а именно в греческой мысли, такой техники конкретного исследования и исправления не существовало — фактически, она едва ли могла возникнуть до того, как ошибка была схвачена как конституирующая фундаментальную аномалию. Следовательно, метод, только что описанный для обращения с ситуацией, был невозможен. Мы можем представить безутешных призраков, желающих отложить любое провозглашенное решение трудности до тех пор, пока последующие поколения не прольют больше света на сам вопрос; мы едва ли можем представить страстных человеческих существ, проявляющих такую сдержанность. Во всяком случае, греческая мысль предоставила то, что казалось удовлетворительным выходом: существуют два порядка существования, один постоянный и полный, ноуменальный регион, к которому только характеристика Бытия должным образом применима, другой преходящий, феноменальный, чувственный, регион не-Бытия, или, по крайней мере, простого Становления, регион, в котором Бытие безнадежно смешано с не-Бытием, с нереальным. Первый один является доменом знания, истины; второй — территорией мнения, путаницы и ошибки. Короче говоря, контраст внутри опыта случаев, в которых вещи успешно и безуспешно поддерживали и исполняли смыслы других вещей, был возведен в оптовую разницу статуса во внутренних характерах вещей, вовлеченных в два типа случаев.

С началами современной мысли регион «нереального», источник мнения и ошибки, был расположен исключительно в индивиде. Объект был весь реален и весь удовлетворителен, но «субъект» мог подойти к объекту только через свои собственные субъективные состояния, свои «ощущения» и «идеи». Греческая концепция двух порядков существования была сохранена, но вместо того, чтобы два порядка характеризовали саму «вселенную», один был вселенной, другой — индивидуальным умом, пытающимся познать эту вселенную. Эта схема, очевидно, легко объяснила бы ошибку и галлюцинацию; но как могло знание, истина, когда-либо возникнуть на такой основе? Греческая проблема возможности ошибки стала современной проблемой возможности знания.

Излагая дело в терминах, которые независимы от истории, опыты неудачи, разочарования, невыполнения функции смысла и спора могут привести индивида на путь науки — к более тщательному и обширному исследованию самих вещей, с целью обнаружения конкретных источников ошибки, и защиты от них, и регулирования, насколько это возможно, условий, при которых объекты являются носителями смыслов за пределами самих себя. Но нетерпеливый к таким медленным и пробным методам (которые обеспечивают не непогрешимость, а повышенную вероятность обоснованных выводов), по причине разочарования человек может стать эпистемологом. Он может тогда принять несоответствие, неудачу запаха выполнить свое собственное намеренное значение, как оптовый, а не как специфический факт: как свидетельство контраста в целом между вещами означающими и вещами означаемыми, вместо того чтобы как свидетельство необходимости более осторожного и тщательного осмотра запахов и выполнения операций, указанных ими. Можно тогда сказать: горе мне; запахи — это только мои запахи, субъективные состояния, существующие в порядке бытия, сделанном из сознания, в то время как розы существуют в другом порядке, сделанном из радикально другого рода материала; или, ароматы сделаны из «конечного» сознания как их материала, в то время как реальные вещи, объекты, которые выполняют их, сделаны из «бесконечного» сознания как их материала. Следовательно, какая-то чисто метафизическая связь должна быть призвана, чтобы привести их в связь друг с другом. И все же эта связь не касается знания; она не делает смысл одного запаха более правильным, чем смысл другого, и не позволяет нам различать относительные степени правильности. Как принцип контроля, эта трансцендентальная связь относится ко всем одинаково, а следовательно, осуждает и оправдывает всех одинаково.

Интересно отметить, что трансценденталист почти неизменно сначала впадает в психологический парадокс, а затем, приняв позицию психолога (позицию, интересующуюся значениями как замкнутыми в себе «идеями»), обвиняет эмпирика, которого он критикует, в том, что тот спутал простое психологическое существование с логической значимостью. То есть он начинает с предположения, что запах в нашем примере (и все познавательные объекты, для которых он используется как символ) является чисто ментальным или психическим состоянием, так что вопрос о логической отсылке или интенции становится проблемой того, как чисто ментальное может «познавать» внементальное. Но со строго эмпирической точки зрения запах, который познает, является не более «ментальным», чем познаваемая роза. Мы можем, если угодно, сказать, что запах, когда он включает в себя сознательное значение или интенцию, является «ментальным», но этот термин «ментальный» не обозначает какой-то отдельный тип существования — существование как состояние сознания. Он обозначает лишь тот факт, что запах, реальный и непсихический объект, теперь выполняет интеллектуальную функцию. Это новое свойство, как отметил Джеймс, включает в себя аддитивное отношение — новое свойство, которым обладает нементальный объект, когда этот объект, возникая в новом контексте, принимает на себя дальнейшую роль и применение. Быть «в уме» означает находиться в ситуации, в которой функция интенциональности непосредственно задействована. Не объяснит ли кто-нибудь, кто верит, что познавательный опыт ab origine является строго «ментальной» вещью, как, по сути, он приобретает специфическую, внементальную отсылку, способную быть проверенной, подтвержденной или опровергнутой? Или, если он полагает, что рассмотрение его как чисто ментального выражает лишь форму, которую он принимает для психологического анализа, не объяснит ли он, почему он так упорно приписывает присущую ему «ментальную» характеристику эмпирику, которого критикует? Объект становится значением, когда используется эмпирически определенным образом; и при определенных обстоятельствах точный характер и ценность этого значения становятся объектом заботы. Но трансцендентальный эпистемолог с его чисто психическими «значениями» и чисто внеэмпирическими «истинами» предполагает Deus ex Machina, механизм которого хранится в секрете. И как будто для того, чтобы добавить к произвольному характеру своего предположения, он вынужден признать, что трансцендентальная априорная способность, благодаря которой ментальные состояния получают объективную отсылку, нисколько не помогает нам различать в конкретном случае объективную отсылку, которая является ложной, и ту, которая является истинной.

(2) Контрпредположением к предположению о чистых изначальных «ментальных состояниях» является, конечно, предположение об Абсолютной Реальности, фиксированной и завершенной в самой себе, по отношению к которой наши «ментальные состояния» являются лишь преходящими намеками, а их истинное значение и трансцендентная цель — это Истина in rerum natura. Если органом и средой познания является замкнутый в себе порядок существования, отличный по роду от познаваемого Объекта, то этот Объект должен стоять там в полной отстраненности от конкретной цели и процедуры его познания. Но если мы вернемся к познанию как к естественному событию, поддающемуся описанию, мы обнаружим, что подобно тому, как запах не означает Розу вообще (или что-либо другое в широком смысле), а означает специфическую группу качеств, опыт которых предполагается и предвосхищается, так и функция познания всегда выражается в связях между данным опытом и специфическим возможным желаемым опытом. «Роза», которая имеется в виду в конкретной ситуации, есть роза этой ситуации. Когда этот опыт завершается, он достигается как выполнение условий, в которых именно эта интенция была принята — а не как выполнение способности познания или значения вообще. Последующие значения и последующие выполнения могут расширить, могут обогатить завершающий опыт; объект или содержание розы как познаваемой могут быть иными и более полными в следующий раз и так далее. Но мы не имеем права устанавливать «розу» вообще или в целом как объект познавательного запаха; объект познания всегда строго коррелятивен той конкретной вещи, которая его означает. Это не то, что можно противопоставить в общем виде тому, что когнитивно отсылает к нему, как когда эпистемолог противопоставляет «реальную» розу (объект) лишь феноменальной или эмпирической розе, которую этот запах случайно означает. По мере того как значение становится более сложным, полным, более тонко дифференцированным, объект, который реализует или выполняет значение, растет аналогичным образом в качестве. Но мы не можем установить розу, объект самого полного, завершенного и исчерпывающего содержания, как то, что действительно имеется в виду любым запахом розы, сознательно он это имел в виду или нет. Проверка когнитивной правильности запаха заключается в специфическом объекте, который он стремится обеспечить. Это значение утверждения о том, что смысл каждого термина обнаруживается в его отношении к другому. Это относится как к объекту, который имеется в виду, так и к самому значению. Выполнение, завершение — это всегда относительные термины. Следовательно, критерий истинности или ложности значения, адекватности, когнитивной вещи лежит внутри отношений ситуации, а не вне их. Вещь, которая означает другую посредством промежуточной операции, либо преуспевает, либо терпит неудачу в выполнении указанной операции, в то время как эта операция либо дает, либо не дает объект, который имелся в виду. Отсюда истинность или ложность исходного когнитивного объекта.

IV

Из этого экскурса я возвращаюсь в заключение к краткой общей характеристике тех ситуаций, в которых мы осознаем, что вещи означают другие вещи, и настолько критически осознаем это, что для увеличения вероятности выполнения и уменьшения шанса разочарования предпринимаются все возможные усилия для регулирования значений, которые прикрепляются к вещам. Эти ситуации определяют тот тип познания, который мы называем научным. Существуют вещи, которые претендуют на то, чтобы означать другие опыты; в которых черта означать другие объекты не обнаруживается ab extra и после события, а является частью самой вещи. Эта черта вещи столь же реалистична, столь же специфична, как и любая другая ее черта. Поэтому она столь же открыта для инспекции и определения по своей природе, как и любая другая черта. Более того, поскольку именно от этой черты зависит уверенность (в отличие от случайности) в выполнении, к ее определению привязывается особый интерес, поглощающий интерес. Отсюда научный тип знания и его растущее доминирование над другими видами.

Мы используем значения во всех интенциональных конструкциях опыта — во всех предвосхищениях, будь то художественные, утилитарные или технологические, социальные или моральные. Успех предвосхищения, как оказывается, зависит от характера значения. Отсюда акцент на правильном определении этих значений. Поскольку они являются инструментами, от которых зависит выполнение, насколько оно контролируется или является чем-то иным, нежели случайным, они сами становятся объектами превосходящего интереса. Для всех людей в некоторые моменты, а для одного класса людей (ученых) почти во все моменты, определение значений, используемых в контроле выполнений (действия на основе значений), является центральным. Экспериментальная или прагматическая теория познания объясняет доминирующую важность науки; она не умаляет ее и не сводит ее к нулю.

Возможно, прагматические авторы виноваты в тенденции своих критиков предполагать, что практика, которую они имеют в виду, является утилитарной в каком-то узком смысле, относясь к какому-то заранее задуманному и низшему использованию — хотя я не могу припомнить никаких доказательств для этого допущения. Но то, что имеет в виду прагматическая теория, — это именно тот факт, что все дела жизни, которые нуждаются в регулировании — все ценности всех типов — зависят от использования значений. Действие не должно ограничиваться чем-то меньшим, чем осуществление идей, чем исполнение, будь то напряженное или легкое, значений. Отсюда превосходящая важность, которая начинает придаваться тщательному, беспристрастному конструированию значений и их постоянному обзору и пересмотру со ссылкой на их ценность, подтверждаемую опытом выполнения и отклонения.

То, что истина обозначает истины, то есть специфические верификации, комбинации значений и результатов, рефлексивно рассматриваемые, является, можно сказать, центральным пунктом экспериментальной теории. Истина, в общем или в абстрактном виде, — это просто название для переживаемого отношения между вещами опыта: того рода отношения, в котором намерения ретроспективно рассматриваются с точки зрения выполнения, которое они обеспечивают через свое собственное естественное действие или побуждение. Таким образом, экспериментальная теория прямо и просто объясняет абсолютистскую тенденцию переводить конкретные истинные вещи в общее отношение, Истину, а затем гипостазировать эту абстракцию в тождество с реальным бытием, Истиной per se и in se, по отношению к которой все преходящие вещи и события — то есть все переживаемые реальности — являются лишь призрачными тщетными приближениями. Этот тип отношения является центральным для воли человека, для сознательного стремления человека. Выбирать, сохранять, расширять, распространять те значения, которые породил ход событий, отмечать их особенности, быть заранее настороже к ним, искать их с тревогой, заменять ими значения, которые тщетно поглощают нашу энергию, — это определяет цель рационального усилия и задачу законных амбиций. Абсолютистская теория — это перенос этого морального или волевого закона избирательного действия в квазифизический (то есть метафизический) закон неизбирательного бытия. Отождествите метафизическое бытие со значимым превосходным бытием — то есть с теми отношениями вещей, которые в моменты нашего глубочайшего прозрения и широчайшего обзора мы хотели бы продолжить и воспроизвести — и эксперименталист, а не абсолютист, является тем, кто имеет право провозгласить верховенство Истины и превосходство жизни, посвященной Истине ради нее самой, над жизнью «простой» деятельности. Но прочитывать обратно в порядок вещей, который существует без участия нашей рефлексии и цели, качество, которое определяет цель нашей мысли и стремления, — значит одним махом мифологизировать реальность и лишить жизнь вдумчивого стремления ее основания для существования.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТСКИЙ КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ

I

Среди влияний, которые работали в современной философии в направлении дезинтеграции интеллектуализма эпистемологического типа и в направлении замены его философией опыта, работа г-на Брэдли должна быть серьезно учтена. Нужно, например, только сравнить его метафизику с двумя фундаментальными утверждениями Т. Х. Грина, а именно: что реальность есть единая, вечная и всеобъемлющая система отношений и что эта система отношений едина по роду с тем процессом соотнесения, который составляет наше мышление, чтобы мгновенно осознать изменившуюся атмосферу. Большая часть трудов Брэдли — это устойчивая и преднамеренная полемика против интеллектуализма неокантианского типа. Однако, когда мы находим соединенным с этой критикой столь же устойчивое утверждение, что философская концепция реальности должна основываться на исключительно интеллектуальном критерии, критерии, принадлежащем теории и ограниченном ею, мы получаем ситуацию, которая заставляет задуматься. Ситуация становится еще интереснее, если вспомнить, что существует общая и растущая тенденция среди тех, кто апеллирует в философии к строго интеллектуалистическому методу определения «реальности», настаивать на том, что реальность, достигнутая этим методом, имеет сверхинтеллектуальное содержание: что интеллектуальные, аффективные и волевые черты все соединены и слиты в «конечной» реальности. Любопытный характер ситуации заключается в том, что Реальность — это «абсолютный опыт», в котором интеллектуальное является просто одним частичным и трансмутированным моментом. И все же эта реальность достигается в философском методе путем исключительного акцента на интеллектуальном аспекте настоящего опыта и путем систематического исключения именно тех эмоциональных, волевых черт, на которых настаивают в отношении содержания! При таких обстоятельствах цинично настроенные люди задаются вопросом, не является ли это огромное настаивание на одном факторе в настоящем опыте за счет других потому, что это единственный способ поддержать понятие «Абсолютного Опыта» и предотвратить его коллапс в обычный повседневный опыт. Этот парадокс не является специфическим для г-на Брэдли. Глядя на неокантианское движение в целом в его современной форме, можно почти сказать, что его заметной чертой является настаивание на достижении «Реальности», которая включает в себя сверхинтеллектуальные факторы и фазы, черты, которые являются идеальными в моральном и эмоциональном смысле, путем исключительного признания функции знания в ее изоляции.

В таком случае исследование метода и критерия г-на Брэдли может иметь далеко идущие последствия. Сначала давайте поставим перед собой общие пункты обвинения г-на Брэдли против интеллектуализма. Знание или суждение работает посредством мысли; это предикация идеи (значения) существования как своего субъекта. Его конечная цель — осуществить полное единство или гармонию существования и значения. Но оно обречено на провал, ибо в реализации своей цели оно должно использовать средства, которые противоречат его собственной цели. Эта присущая неспособность скрывается в суждении в отношении субъекта, предиката и связки. Предикат или значение, необходимое для завершения реальности, представленной в субъекте, может быть отнесено к последнему и соединено с ним только путем отчуждения его самого от существования. Оно исцеляет раны или недостатки своего собственного субъекта (а в конечном счете все недостатки для современного идеалиста являются расхождениями) только при условии нанесения другой раны — только путем отделения значения от предшествующего союза с существованием в какой-то другой фазе. Это последнее существование, следовательно, всегда остается на холоде. Это как если бы мы хотели собрать всю ткань в мире в один предмет одежды, и наш единственный способ сделать это состоял бы в том, чтобы оторвать кусок от одного куска товара, чтобы пришить его к другому.

Субъект суждения, более того, так же как и предикат, стоит на пути выполнения суждением своей собственной задачи. Он обладает «чувственной бесконечностью» и «непосредственностью», но эти две черты противоречат друг другу. Детали субъекта всегда выходят за его пределы, будучи бесконечно связанными с чем-то за его пределами. «В своем данном содержании он имеет отношения, которые не заканчиваются внутри этого содержания» (ibid., стр. 176), в то время как в своей непосредственности он представляет нераздельный союз существования и значения. Никакой субъект не может быть просто существованием, так же как он не может быть просто значением. Это всегда существующее или воплощенное значение. Как таковой он претендует на индивидуальность или характер единого субсистентного целого. Но это необходимое притязание несовместимо с его рваным характером, его неопределенной внешней отсылкой, которая необходима ему как субъекту, чтобы он мог требовать и получать дальнейшее значение от предикации.

В отношении связки может послужить следующая цитата из «Принципов» Логики (стр. 10): «Суждение в собственном смысле есть акт, который относит идеальное содержание (признанное как таковое) к реальности за пределами акта». Другими словами, суждение как акт (а именно акт выражается в связке) всегда должно выпадать за пределы содержания знания как такового; однако, поскольку этот акт, безусловно, попадает в пределы реальности, он должен был бы быть признан и сформулирован любым знанием, претендующим на компетентность в отношении реальности в целом. Эти соображения, сформулированные таким образом, являются в высшей степени техническими и предполагают знание не только собственной логики г-на Брэдли, но и логического анализа знания, инициированного Кантом и продолженного Гербартом, Лотце и другими. Их основной смысл, однако, может быть изложен в сравнительно нетехнической форме. Человеческий опыт полон расхождений. Если бы опыт был чисто делом грубого существования (каким мы иногда представляем себе опыт животных), он был бы полностью лишен значения, и не было бы никаких проблем, никакого мышления, никакого повода для мышления, а следовательно, никакой философии. С другой стороны, если бы опыт был полным, плотно соединенным союзом существования и значения, не было бы никакого неудовлетворения, никаких проблем, никакой причины для усилий по исправлению дефектов и противоречий. Существования, вещи воплощали бы все значения, которые они предлагают; в то время как абстрактные значения, ценности, которые являются лишь идеальными, которые проецируются или о которых думают, но которые не выполнены, были бы совершенно неслыханными. Но наш опыт находится в резком контрасте с обоими этими типами опыта. Это не дело бессмысленного существования и не существования, самосветящегося выполненным значением. Все вещи, которые мы испытываем, имеют некоторое значение, но это значение всегда настолько частично воплощено в вещах, что мы не можем успокоиться на них. Они указывают за пределы самих себя; они указывают на значения, которые они не выполняют; они предполагают ценности, которые они не могут воплотить, и когда мы обращаемся к другим вещам за плодами того, в чем нам отказано, мы либо обнаруживаем ту же ситуацию разделения снова, либо обнаруживаем еще более позитивное разочарование и фрустрацию — мы обнаруживаем противоположные значения. Теперь все мышление вырастает из этого расхождения между существованием и значением, которое оно частично воплощает и частично отвергает, которое оно предполагает, но отказывается выразить. И все же мышление, способ приведения существования и значения в гармонию друг с другом, всегда работает путем выбора, путем абстракции; оно устанавливает и проецирует значения, которые являются только идеальными, беспочвенными, в воздухе, вопросами только мысли, а не чувственности или непосредственного существования. Оно подчеркивает идеал завершенного союза существования и значения, но беспомощно осуществить его. И эта беспомощность (согласно г-ну Брэдли) обусловлена не внешним давлением, а самой структурой мысли.

С любой точки зрения знание действует при условиях (и они не навязаны извне, а присущи его собственной природе как суждения), которые делают его неспособным реализовать свою цель полного союза существования и значения. Если принять этот аргумент, трудно представить более серьезное обвинение против претензий философии достичь «Реальности» через исключительный путь знания.

Наличие противоречия является критерием г-на Брэдли для «явления», точно так же, как его отсутствие является его критерием для «реальности». Таким образом, само собой разумеется, что знание и истина, которых мы можем достичь, являются вопросами явления. Противоречие между существованием и значением — его последнее слово. Это не просто логический вывод из позиции г-на Брэдли, но прямо им заявлено. «Таким образом, истина принадлежит существованию, но она как таковая не существует... Истина показывает расчленение, но никогда не актуальную жизнь» («Явление и реальность», стр. 167). Опять же, «каждая истина есть явление, поскольку в ней мы имеем развод качества с бытием» (ibid., стр. 187). «Даже абсолютная истина, кажется, в конце концов оказывается ошибочной... Внутреннее расхождение неотъемлемо принадлежит собственному характеру истины... Истина — это один аспект опыта и поэтому сделана несовершенной и ограниченной тем, что она не включает в себя» (ibid., стр. 544–545). Ничто не могло бы быть более явным в отношении присущего противоречивого характера истины, как в качестве идеала, так и в качестве свершившегося факта; ничто не могло бы быть более позитивным в отношении нереальности или характера явления истины. Мы не можем, согласно методу г-на Брэдли, остановиться здесь. Не только знание — работающее, как оно это делает, через мысль, которая всегда частична, избирательна, абстрактна — обречено на провал в выполнении своей задачи, но само существование противоречия между предложением значений существованием и этой реализацией в существовании само по себе обусловлено мыслью.

Говоря о мысли, он говорит: «Реляционная форма — это компромисс, на котором стоит мысль и который она развивает». И все частные антиномии, которые он обсуждает, интерпретируются как имеющие свое основание в категории отношения (ibid., стр. 180). В своем разделе о Явлении он проходит через различные аспекты и различия мира, такие как первичные и вторичные качества, субстанция и ее свойства, отношение и качественные элементы, пространство и время, движение и изменение, причинность и т. д., указывая на непримиримые расхождения в них. Он не ссылается в обобщенном виде прямо на какой-либо общий источник или корень. Но кажется справедливым выводом, что реляционный характер мысли лежит в основе всей проблемы: так что мы имеем в упомянутых случаях точно ту же ситуацию in concreto, которая изложена in abstracto в обсуждении мысли. Противоречия, которые возникают, в каждом случае разрешаются в фундаментальное расхождение, которое, как предполагается, существует между отношениями и связанными элементами. В каждом случае существует идеал окончательного единства, в котором отношения и элементы как таковые исчезают, в то время как в каждом случае природа отношения такова, что предотвращает желаемое завершение. По крайней мере в одном месте прямо заявлено, что именно функция знания ответственна за деградацию реальности до явления. «Мы не предполагаем, что вещь всегда сама по себе является явлением. Мы имеем в виду, что ее характер таков, что она становится таковым, как только мы судим о ней. И этот характер, как мы видели на протяжении всей нашей работы, есть идеальность. Явление состоит в отделенности содержания от существования... И мы обнаружили, что повсюду во всем мире преобладает такая идеальность» (ibid., стр. 486, курсив не в оригинале). Тогда не совсем верно, что развод значения и существования подстрекает мысль; скорее мысль — это непокорный член, который создает развод, а затем занимается задачей (в которой он самоосужден на провал) попытки установить единство, которое он безвозмездно разрушил. Мышление, самосознание — это болезнь наивного единства бездумного опыта.

С одной стороны, происходит систематическая дискредитация конечных претензий функции знания, и это не по внешним физиологическим или психологическим причинам, таким как те, что иногда выдвигаются против ее способности, а на основе ее собственной внутренней логики. Но с другой стороны, строго логический критерий сознательно принимается и используется в качестве фундаментального и окончательного критерия для философской концепции реальности. Долгая привычка не притупила моего удивления, когда я обнаружил, что точно тот же набор соображений, который в первой части книги используется для осуждения вещей, как мы их переживаем, в область Явления, используется в последней части книги для обеспечения триумфальной демонстрации существования и характера Абсолютной Реальности. Аргумент я рассматриваю сначала с его формальной стороны, а затем со ссылкой на материальные соображения.

Позитивная концепция Реальности достигается концепцией, что «конечная реальность должна быть такой, чтобы она не противоречила сама себе; вот абсолютный критерий. И он доказан как абсолютный тем фактом, что либо пытаясь отрицать его, либо даже пытаясь сомневаться в нем, мы молчаливо предполагаем его значимость» (ibid., стр. 136–137). То есть, когда человек начинает мыслить, он должен избегать самопротиворечия; это избегание, или, выражаясь позитивно, достижение последовательности, гармонии, является основным законом всякого мышления. Поскольку в мышлении мы стремимся достичь реальности, из этого следует, что сама реальность должна быть самосогласованной и что ее самосогласованность определяет закон мысли. Или, как г-н Брэдли снова ставит вопрос: «Чтобы мыслить вообще, вы должны подчинить себя стандарту, стандарту, который подразумевает абсолютное знание реальности; и пока вы сомневаетесь в этом, вы принимаете его и подчиняетесь, пока вы бунтуете» (ibid., стр. 153). Абсолютное знание, о котором идет речь, — это, конечно, знание тщательно самосогласованного, непротиворечивого характера реальности. Каждый читатель книги г-на Брэдли знает, как он продолжает с этого момента, чтобы придать позитивное содержание реальности; дать контурный набросок характеров, которыми она должна обладать, и способа, которым она должна обладать ими, чтобы поддерживать свой тщательно самосогласованный характер. Однако меня здесь беспокоит только строго формальный аспект дела.

С этой стороны мы достигаем, я думаю, сути дела, спрашивая, со ссылкой на первую цитату: Абсолютно для чего? Конечно, абсолютно для процесса, рассматриваемого в данный момент, то есть абсолютно для мысли. Но значимость этого абсолютного для мысли, можно сказать, «абсолютно» (поскольку мы здесь признанно находимся в сфере только мысли) определяется природой самой мысли. Теперь эта природа уже была отнесена соображениями, «неотъемлемо принадлежащими собственному характеру истины», к миру явления и внутреннего расхождения. Да, можно сказать (говоря формально), критерий мысли абсолютен — то есть абсолютен или окончателен для мысли; но как можно представить, что это хоть как-то меняет сущностную природу и ценность мысли? Если знание работает через мысль, а мысль устанавливает явление в противовес реальности, любой дальнейший факт о мысли — такой как утверждение ее критерия — полностью попадает в пределы этой ситуации. Комично предполагать, что особая черта мысли может быть использована для изменения фундаментальной и сущностной природы мысли. Критерий мысли должен быть заражен природой мысли, вместо того чтобы быть искупающим ангелом, который на критическом этапе превращает хрупкое существо, мысль, в посла с полномочиями plenipotentiary ко двору Абсолюта.

Действительно, кажется, есть основания предполагать, что весь аргумент вращается вокруг двусмысленности в использовании слова «абсолютный». Оставаясь строго в пределах аргумента, это означает не что иное, как то, что мышление имеет определенный принцип, свой собственный закон; что оно имеет соответствующий способ действия, который нельзя нарушать. Это означает, короче говоря, все, что является окончательно контролирующим для функции мышления. Но г-н Брэдли немедленно принимает слово, чтобы означать абсолютное в смысле описания реальности, которая по своей природе полностью отличается от явления — то есть от сферы мысли. На двусмысленности слова систематическое обвинение интеллектуализма становится краеугольным камнем систематически интеллектуалистического метода концептуализации реальности!

Г-н Брэдли сам признал кажущееся противоречие между своим обвинением мысли и использованием критерия мысли как исключительного пути к философскому понятию реального. Имея дело с ним, он (на мой взгляд) находится в шаге от изложения более истинной доктрины, а также демонстрирует еще более ясно слабость своей собственной позиции. Он заходит так далеко, что вкладывает следующие слова в уста оппонента и принимает их общий смысл: «Все аксиомы, по сути, являются практическими... ибо ни одна из них в конечном счете не может означать больше, чем импульс вести себя определенным образом. И они не могут выразить больше, чем этот импульс, вместе с невозможностью удовлетворения, если он не соблюдается» (стр. 151). После принятия этого (стр. 152) он продолжает говорить: «Возьмем, например, закон избегания противоречия. Когда два элемента не будут оставаться спокойно вместе, а сталкиваются и борются, мы не можем оставаться удовлетворенными этим состоянием. Наш импульс — изменить его и, на теоретической стороне, привести содержание к такой форме, чтобы разнообразие оставалось мирно в одном. И эта неспособность оставаться иначе и эта тенденция изменять определенным образом и в определенном направлении есть, когда обдумано и сделано явным, наша аксиома и наш интеллектуальный стандарт» (стр. 152; курсив мой).

Ответ очевиден: если интеллектуальный критерий, принцип непротиворечия, на котором покоится вся его Абсолютная Реальность, сам по себе является практическим принципом, то, безусловно, окончательный критерий для регулирования интеллектуальных начинаний является практическим. На этот очевидный ответ г-н Брэдли отвечает следующим образом: «Вы можете назвать интеллект, если хотите, просто тенденцией к движению, но вы должны помнить, что это движение особого рода... Мышление — это попытка удовлетворить особый импульс, и попытка подразумевает предположение о реальности... Но почему, можно возразить, это предположение лучше, чем то, что справедливо для практики? Почему теоретическое должно быть выше практической цели? Я никогда не говорил, что это так, только здесь, то есть в метафизике, я должен иметь право ответить, мы действуем теоретически... Теоретический стандарт внутри теории должен, безусловно, быть абсолютным» (стр. 153. Курсив снова мой; сравните с цитатой это, со стр. 485: «Наша позиция, однако, в метафизике должна быть теоретической». Так же, стр. 154, «Поскольку метафизика — это просто теория и поскольку теория по своей природе должна быть создана интеллектом, здесь именно интеллект должен быть удовлетворен»).

Допустим, что интеллект — это особое движение или способ практики; допустим, что мы не просто действуем (действуем ли мы когда-либо просто?), а «специально заняты и поэтому подвержены особым условиям», и проблема остается: какой особый вид деятельности есть мышление? какова его переживаемая дифференция от других видов? какова его торговля с ними? Когда проблема заключается в том, какой особый вид деятельности есть мышление и какова природа последовательности, которая является его критерием, почему-то мы не продвигаемся вперед, когда нам говорят, что мышление — это особый способ практики и что его критерий — последовательность. Несомненная предпосылка г-на Брэдли заключается в том, что мышление — это такая полностью отдельная деятельность (тот «интеллект один», который должен быть удовлетворен), что дать ему автономию — значит сказать, что он и его критерий не имеют ничего общего с другими видами деятельности; что он «независим» в отношении критерия, таким образом, который исключает взаимозависимость в функции и результате. Если только термин «особый» не интерпретируется как означающий изолированный, сказать, что мышление — это особый способ деятельности, не более аннулирует предложение о том, что оно возникает в практическом контексте и действует для практических целей, чем сказать, что кузнечное дело — это особая деятельность, отрицает его бытие одним связанным способом промышленной деятельности.

Его лежащая в основе предпосылка об отдельном характере мысли проявляется в последней процитированной фразе. «Наш импульс», говорит он, «изменить конфликтующую ситуацию и, на теоретической стороне, привести ее содержание к мирному единству». Если заменить слово «на» словом «через», получается концепция теории и мышления, которая отдает должное автономии операции и все же связывает ее с другими видами деятельности так, чтобы дать ей серьезное дело, реальную цель и конкретную ответственность, а следовательно, проверяемость. С этой точки зрения теоретическая деятельность — это просто форма, которую принимают определенные практические виды деятельности после столкновения, как наиболее эффективный и плодотворный способ обеспечения их собственного гармонизирования. Столкновение не является теоретическим; результат в «мирном единстве» не является теоретическим. Но теория называет тип деятельности, с помощью которого трансформация от войны к миру осуществляется наиболее полно и надежно.

Признайте, однако, силу утверждения г-на Брэдли на его собственных условиях и посмотрите, насколько тщетным является результат. Совершенно верно, как говорит г-н Брэдли (стр. 153), что если человек садится играть в метафизическую игру, он должен соблюдать правила мышления; но если мышление уже является, в отношении реальности, праздной и тщетной игрой, просто соблюдение правил не дает дополнительной ценности его ставкам. Примите предпосылки относительно характера мысли, и утверждение окончательного характера теоретического стандарта внутри метафизики — поскольку метафизика является формой теории — является предупреждением против метафизики. Если интеллект включает в себя самопротиворечие, то либо невозможно, чтобы он был удовлетворен, либо самопротиворечие является его удовлетворением.

II

Давайте, однако, перейдем от формального доказательства г-на Брэдли, что критерий философской истины должен быть исключительно каноном формальной мысли. Давайте проигнорируем противоречие, заключающееся в том, чтобы сначала сделать работу мысли производством явления, а затем сделать закон этой мысли законом Абсолютной Реальности. Что насчет интеллектуалистского критерия? Интеллектуализм философии г-на Брэдли представлен в утверждении, что это «теоретический стандарт, который гарантирует, что реальность является самосогласованной системой» (стр. 148). Но как может факт, что критерий мышления — последовательность, быть использован для определения природы последовательности его объекта? Последовательность в одном смысле, последовательность рассуждения с самим собой, мы знаем; но какова природа последовательности реальности, которую эта последовательность делает необходимой? Мышление, без сомнения, должно быть логичным; но следует ли из этого, что реальность, о которой думают и о которой нужно думать последовательно, если хотят думать с какой-то целью, сама должна быть уже логичной? Стержнем аргумента является, конечно, старый онтологический аргумент, лишенный всех теологических неуместностей и сведенный к своему боевому весу как метафизическое предложение. Те, кто ставит под сомнение этот базовый принцип интеллектуализма, конечно, поставят его под сомнение здесь. Они будут настаивать на том, что вместо того, чтобы последовательность «реальности» покоилась на основании последовательности в процессе рассуждения, последнее получает свое значение от материальной последовательности, к которой оно стремится. Они скажут, что определение природы последовательности, которая является целью мышления и которая предписывает его технику, должно быть достигнуто из исследования таких вопросов, как: какой вид деятельности в конкретном случае есть мышление? каковы специфические условия, которые оно должно выполнить? каково его использование; его релевантность; его смысл в настоящих конкретных опытах? Чем больше настаивают на том, что теоретический стандарт — последовательность — является окончательным внутри теории, тем более уместным и тем более насущным является вопрос: что тогда в конкретном случае есть теория? и какова природа материальной последовательности, которая является тестом его формальной последовательности?

Возьмем пример человека, который хочет отрицать критерий самосогласованности в мышлении. Опровергается ли он указанием на «факт», что вечная реальность вечно самосогласована? Не был бы его очевидным ответом на такой способ опровержения: «Ну и что? Какова релевантность этого предложения моей процедуре мышления здесь и сейчас? Несомненно, абсолютная реальность может быть большим количеством вещей, возможно, очень возвышенными и драгоценными вещами; но то, что меня беспокоит, — это конкретная работа мышления, и пока вы не покажете мне промежуточные термины, которые связывают эту работу с утвержденным самосогласованным характером абсолютной реальности, я не вижу, какую разницу эта, несомненно, полностью приятная черта реальности должна иметь в том, что меня здесь и сейчас беспокоит. Вы могли бы так же хорошо процитировать любой другой нерелевантный факт, такой как рост Императрицы Китая». Мы берем другой курс в общении с человеком, о котором идет речь. Мы привлекаем его внимание к его специфической цели в ситуации, в отношении которой он думает, и указываем на условия, которые должны быть соблюдены, если эта цель должна выполнить себя. Мы показываем, что если он не соблюдает условия, навязанные его целью, его мышление пойдет настолько дико, что победит само себя. Именно к последовательности средств с целью конкретной деятельности мы апеллируем. «Попробуйте думать», говорим мы такому человеку, «экспериментируйте с этим, стараясь иногда иметь ваши рассуждения последовательными друг с другом, а в другое время преднамеренно вводя несоответствия; затем посмотрите, что вы получите в двух случаях и как полученный результат связан с вашей целью в мышлении». Мы указываем, что поскольку эта цель — достичь установленного заключения, эта цель будет побеждена, если шаги рассуждения не будут поддерживаться последовательными друг с другом. Мы не апеллируем от простой последовательности процесса рассуждения — интеллектуального аспекта дела — к абсолютной самосогласованной реальности; но мы апеллируем от материального характера цели, которая должна быть достигнута, к типу формальной процедуры, необходимой для ее выполнения.

Всем сердцем, тогда, стандарт мышления является абсолютным (то есть окончательным) внутри мышления. Но что такое мышление? Стандарт кузнечного дела должен быть абсолютным внутри кузнечного дела, но что такое кузнечное дело? Никакой предрассудок не мешает признать, что кузнечное дело — это одна практическая деятельность, существующая как отдельный и релевантный член подобной системы видов деятельности: что именно потому, что люди используют лошадей для перевозки людей и товаров, лошадей нужно подковывать. Окончательный критерий кузнечного дела — производство хорошей подковы, но природа хорошей подковы фиксируется не кузнечным делом, а видами деятельности, в которых используются лошади. Цель является окончательной (абсолютной) для операции, но эта самая окончательность является доказательством того, что операция не является абсолютной и замкнутой в себе, а является связанной и ответственной. Почему факт, что цель мышления является окончательной для мысли, должен стоять на какой-то другой основе?

Давайте тогда, путем эксперимента, последуем этому предложению. Давайте предположим, что среди реальных объектов в их ценностях и значимостях существуют реальные оппозиции и несовместимости; что эти конфликты являются как неприятными сами по себе, так и источником всякого рода дальнейших трудностей — настолько, что их можно заподозрить в том, что они являются источником всех бед человека, всего посягательства на ценность, на добро и их разрушения. Предположим, что мышление — это, не случайно, а по существу, способ, и единственный способ, который оказывается адекватным, для борьбы с этими затруднениями — что быть «в яме», в трудности, является фундаментальным «затруднением» интеллекта. Предположим, когда предпринимается усилие грубым способом устранить эти оппозиции и обеспечить расположение вещей, которое означает удовлетворение, выполнение, счастье, что метод грубой атаки, попытки непосредственно заставить воюющие стороны прийти к миру, терпит неудачу; предположим тогда усилие осуществить трансформацию косвенным методом — путем исследования беспорядочного состояния дел и путем формирования взглядов, концепций того, какой была бы ситуация, если бы она была приведена к гармоничному порядку. Наконец, предположим, что на этой основе разрабатывается план действий и что этот план, когда он приводится в явное исполнение, преуспевает бесконечно лучше, чем грубый метод атаки, в достижении желаемого завершения. Предположим снова, что эта косвенность деятельности — это именно то, что мы имеем в виду под мышлением. Не следовало ли бы утверждать, что гармония — это цель и тест мышления? что наблюдения уместны, а идеи правильны ровно настолько, насколько, будучи явно реализованными, они преуспевают в устранении нежелательного, несогласованного.

Но, говорят, сам процесс мышления делает определенное предположение относительно природы реальности, а именно, что реальность самосогласована. Это утверждение ставит цель в начало. Предположение не в том, что «реальность» самосогласована, а в том, что путем мышления она может, для какой-то специальной цели или в отношении какой-то конкретной проблемы, достичь большей последовательности. Почему предположение относительно «реальности» должно быть иным, чем то, что специфические реальности, с которыми имеет дело мысль, способны к получению гармонизации? Сказать, что мысль должна предполагать, чтобы продолжаться, что реальность уже обладает гармонией, — это сказать, что мысль должна начать с противоречия своим собственным прямым данным и с предположения, что ее конкретная цель тщетна и иллюзорна. Почему возлагать на мысль бремя внесения расхождений в реальность только для того, чтобы дать себе упражнение в гимнастике их устранения? Предположение, которое конкретное мышление делает о «реальности», заключается в том, что вещи именно так, как они существуют, могут приобрести через деятельность, направляемую мышлением, определенный характер, которым им превосходно обладать; и могут приобрести его более свободно и эффективно, чем другими методами. Можно было бы так же хорошо сказать, что кузнец не мог бы думать с каким-либо эффектом о железе без платоновской архетипической подковы, отложенной на небесах. Его мышление также делает предположение о настоящей, данной реальности, а именно, что этот кусок железа, через упражнение интеллектуально направляемой деятельности, может быть сформирован в удовлетворительную подкову. Предположение является практическим: предположение, что специфическая вещь может принять специфическим образом специфическую необходимую ценность. Тест, более того, этого предположения является практическим; он состоит в действии на его основе, чтобы увидеть, сделает ли оно то, что претендует, что может сделать, а именно, направлять деятельность к требуемому результату. Предположение о реальности — это не что-то в дополнение к идее, которую делает уже существующая идея; какое-то предположение о возможности изменения в состоянии вещей, как они переживаются, и есть идея — и ее тест или критерий заключается в том, может ли это возможное изменение быть осуществлено, когда идея реализуется добросовестно.

В любом случае, насколько проще становится дело, когда мы придерживаемся эмпирических фактов. Согласно им, нет никакого общего расхождения существования и значения; есть просто «ослабление» того и другого, когда объекты не выполняют наши планы и не удовлетворяют наши желания; или когда мы проецируем изобретения и не можем найти немедленно средства для их реализации. «Столкновения» не являются ни физическими, ни метафизическими, ни логическими; они моральные и практические. Они существуют между целью и средствами ее исполнения. Следовательно, объект мышления — не осуществить какое-то общее и «Абсолютное» примирение значения и существования, а сделать специфическую корректировку вещей к нашим целям и наших целей к вещам именно в критической точке кризиса. Делая максимальные уступки отчету г-на Брэдли о расхождении значения и существования в нашем опыте, его утверждению об отношении этого к функции суждения (как включающей, а именно, явное утверждение одновременно актуального разделения и идеального союза) и его отчету о последовательности как цели и стандарте, все еще нет ни одной детали отчета, которая не была бы встречена в полной мере и с бесконечно большей эмпирической гарантией концепцией, что «столкновение», в котором начинается мышление, и «последовательность», в которой оно заканчивается, являются практическими и человеческими.

III

Это приводит нас прямо к вопросу об истине, «истине», которая признанно является целью и стандартом мышления. Признаюсь, я в большом затруднении понять, что именно интеллектуалисты считают отношением истины к идеям с одной стороны и к «реальности» с другой. Моя трудность возникает, я думаю, потому, что они описывают так мало в аналитических деталях; в письме об истине они кажутся скорее находящимися под сильным эмоциональным влиянием — как если бы они были жертвами некритического прагматизма — что оставляет многое из их мысли на догадки. Импликация их дискуссий приписывает три различных значения термину «истина». С одной стороны, истина — это то, что характеризует идеи, теории, гипотезы, убеждения, суждения, предложения, утверждения и т. д. — что угодно, включающее интеллектуальное утверждение. С этой точки зрения критерий истины означает тест ценности интеллектуального намерения, смысла или претензии любого интеллектуального утверждения как интеллектуального. Это понятный смысл термина истина. Во-вторых, кажется, предполагается, что определенный вид реальности уже является, отдельно от идей или значений, Истиной, и что эта Истина является критерием того низшего и более недостойного вида истины, которым могут обладать или к которому могут стремиться идеи. Но мы не останавливаемся здесь. Концепция, что вся истина должна иметь критерий, преследует интеллектуалиста, так что реальность, которая, в отличие от идей, принимается за Истину (и критерий их истины), рассматривается так, как если бы она сама должна была иметь поддержку и гарантию от какой-то другой Реальности, лежащей позади нее, которая является ее критерием. Это, тогда, дает третий тип истины, Абсолютную Истину. (Почему этот процесс не должен продолжаться бесконечно, неясно, но необходимость бесконечного регресса может быть эмоционально предотвращена путем постоянной ссылки на этот последний тип истины как Абсолютный). Теперь эта схема может быть «истинной», но она не является самообъяснимой или даже легко постижимой. В каком именно смысле истина есть (1) то, на что идеи как идеи претендуют, и все же есть (2) Реальность, которая как реальность является критерием истины идей, и все же снова есть (3) Реальность, которая полностью аннулирует и превосходит всякую отсылку к идеям, мне нисколько не ясно: и, пока я не буду лучше информирован, я не поверю, что это ясно кому-либо.

В своих более строго логических дискуссиях г-н Брэдли исходит из понятия, что истина относится к интеллектуальным утверждениям и позициям как таковым. Но Истина вскоре становится своего рода трансцендентной сущностью сама по себе. Отождествление реальности и истины на странице 146 может быть просто случайной фразой, но различие, проведенное между значимостью и абсолютной истиной (стр. 362), и обсуждение Степеней Истины и Реальности включают предположения о тождестве истины и реальности. Истина в этом смысле оказывается критерием для истины, истины, то есть идей. Но, опять же (стр. 545), проводится различие между «Конечной Истиной», то есть взглядом на реальность, который полностью удовлетворил бы интеллект как таковой, и «Абсолютной Истиной», которая получается только путем выхода за пределы интеллекта — только когда интеллект как таковой поглощается в каком-то Абсолюте, в котором он теряет свой отличительный характер.

Это продвинуло бы состояние дискуссии, я уверен, если бы было больше явных утверждений относительно отношений «истинной идеи», «истины», «критерия истины» и «реальности» друг к другу. Более явное изложение также взгляда, который удерживается относительно отношения верификации и истины, едва ли могло бы не быть ценным. Нередко интеллектуалист признает, что процесс верификации является экспериментальным, состоящим в приведении в действие различных видов деятельности, которые выражают намерение идеи и подтверждают или опровергают его в соответствии с произведенными изменениями. Это, кажется, означает, что истина — это просто проверенное или верифицированное убеждение как таковое. Но затем вводится любопытная оговорка; экспериментальный процесс находит, говорят, что идея истинна, в то время как ошибка прагматиста — принимать процесс, с помощью которого истина найдена, за тот, с помощью которого она сделана. Претензия «создания истины» рассматривается как богохульство против самого понятия истины: таковы последствия попытки перевести латинское «verification» на английское «making true».

Если мы взглянем в лицо этому пугалу, то обнаружим, что ужас перед ним по большей части сентиментален. Предположим, мы будем придерживаться того мнения, что истина — это характеристика, присущая смыслу в той мере, в какой он проверен действием, доводящим его до успешного завершения. В этом случае сделать идею истинной — значит модифицировать и трансформировать ее до тех пор, пока она не приведет к такому успешному результату: пока она не инициирует способ реагирования, который в своем исходе реализует притязание идеи быть методом гармонизации противоречий данной ситуации. Смысл пересоздается путем постоянного воздействия на него и внесения в его содержание таких характеристик, на которые указывают любые возникающие в результате неудачи в достижении гармонии. С этой точки зрения верификация и истина — два названия одного и того же. Мы называем это «верификацией», когда рассматриваем это как процесс; когда развитие идеи развернуто и представлено во всем, что делает ее истинной. Мы называем это «истиной», когда принимаем ее как продукт, как процесс, свернутый и сконцентрированный.

Предположим, идея — это изобретение, скажем, телефона. В этом случае разве верификация идеи и создание устройства, реализующего ее замысел, не одно и то же? Означает ли в данном случае истинность идеи что-то иное, кроме того, что результат доказывает возможность воплощения идеи в жизнь? Существуют определенные интеллектуалисты, которые не относятся к типу абсолютистов; которые не верят, что все цели, замыслы и проекты людей, имеющие отношение к действию — будь то в промышленной, социальной или моральной сфере, — были от вечности зарегистрированы как уже осуществленные в реальности. Как такие люди решают эту проблему истинности практических идей?

Не является ли истинность таких идей делом их «делания» истинными путем создания, посредством соответствующего поведения, условий, удовлетворяющих требованиям ситуации? Если в данном случае истина означает эффективную способность идеи «оправдать себя», то что в логике этого случая может запретить применение аналогичных соображений к любой другой идее?

Я слышу шум на улице. Он подсказывает мне в качестве своего смысла трамвай. Чтобы проверить эту идею, я подхожу к окну и, вслушиваясь и внимательно вглядываясь — а слушание и смотрение являются способами поведения, — организую в единую ситуацию элементы существования и смысла, которые ранее были разобщены. Таким образом идея становится истинной; то, что было предложением или гипотезой, перестает быть просто предположением или догадкой. Если бы я не отреагировал способом, соответствующим идее, она осталась бы просто идеей; в лучшем случае — кандидатом на истинность, который, если бы на него не отреагировали на месте, всегда оставался бы теорией. Теперь, в таком случае — когда целью, которую нужно достичь, является обнаружение определенного порядка фактов, — стал бы интеллектуалист утверждать, что вне формирования и обдумывания какой-либо интерпретации категория истины вообще имеет существование или смысл? Станет ли он утверждать, что без первоначального практического беспокойства, порождающего практическую цель исследования, должна была бы существовать, так или иначе, некая идея? Должен ли мир по какой-то чисто интеллектуальной причине интеллектуально дублироваться? Не могло ли то событие, которое я сейчас идентифицирую как шумный трамвай, сохранить, насколько это касается чистого интеллекта, свой неидентифицированный статус простого физического изменения в обширном неидентифицированном комплексе материи в движении? Была ли какая-либо интеллектуальная необходимость, которая заставила событие вызвать именно это суждение, что оно означает трамвай? Была ли какая-либо физическая или метафизическая необходимость? Была ли какая-либо необходимость, кроме потребности охарактеризовать его для какой-то нашей собственной цели? И почему мы должны стесняться называть эту потребность практической? Если необходимость, которая привела к формированию и развитию интеллектуального суждения, была чисто объективной (будь то физической или метафизической), почему вещь не должна была также характеризоваться бесчисленным множеством других способов; например, в отношении ее расстояния от какого-нибудь кратера на Луне, или ее влияния на циркуляцию моей крови, или на темперамент моего раздражительного соседа, или в связи с доктриной Монро? Короче говоря, не означают ли интеллектуальные позиции и утверждения новые и значимые события в обращении с вещами?

Пожалуй, опасно пытаться проследить внутреннюю работу процессов, посредством которых истина сначала отождествляется с неким высшим типом Реальности, а затем эта Истина принимается в качестве критерия истинности идей; в то время как все это время утверждается, что истина — это нечто, чем идеи обладают как чисто интеллектуальными сущностями. Но, по-видимому, есть основания полагать, что это отождествление обусловлено двоякой путаницей: одна связана с идеями, а другая — с вещами. Что касается первого пункта: после того как идея становится истинной, мы естественно говорим в ретроспективе: «она была истинной все это время». Теперь, этот трюизм вполне безобиден как трюизм, будучи просто переформулировкой того факта, что идея, как matter of fact, успешно сработала. Но его можно рассматривать не как трюизм, а как нечто, дающее дополнительное знание; как если бы это было, по сути, началом откровения относительно истины. Тогда говорят, что идея сработала или была верифицирована, потому что она уже была внутренне, как идея, истиной; прагматик же, как говорят, совершает ошибку, полагая, что она истинна, потому что она работает. Если помнить, что эксперименталист имеет в виду, что эффективная работа идеи и ее истинность — это одно и то же — причем эта работа не является ни причиной, ни свидетельством истины, а ее природой, — то трудно понять смысл этого утверждения. Человек в крайне опасных обстоятельствах был спасен от утопления. Прохожий замечает, что теперь он спасенный человек. «Да, — отвечает кто-то, — но он был спасенным человеком все это время, и процесс спасения, хотя и дает свидетельство этого факта, не составляет его». Теперь, даже такое утверждение как чистая тавтология, как характеристика всего процесса в терминах его исхода, является возразимым только в том факте, что, как и всякая тавтология, оно кажется говорящим что-то, но не говорит. Но если рассматривать его как раскрывающее более раннее положение дел, в отрыве от активного процесса, посредством которого оно было доведено до счастливого завершения, такое утверждение было бы чудовищно ложным; и оно заявило бы о своей ложности тем фактом, что, если бы на него опирались, человек был бы оставлен утонуть. Подобным образом, сказать после события, что данная идея была истинной все это время, — значит упустить из виду то, что делает идею идеей, ее гипотетический характер; и тем самым намеренно превратить ее в грубую догму — нечто, к чему никогда не может быть применен никакой канон верификации. Интеллектуалист почти всегда трактует прагматическое объяснение так, как если бы оно было, с точки зрения прагматика, так же как и с его собственной, отрицанием существования истины, в то время как это не что иное, как утверждение ее природы. Когда интеллектуалист осознает это, он, надеюсь, спросит себя: что тогда на прагматической основе означает положение о том, что идея истинна все это время? Если утверждение о том, что идея была истинной все это время, не имеет иного смысла, кроме того, что идея была той, которая, как matter of fact, преуспела посредством действия в достижении своего замысла, то простое повторение того, что идея была истинной все это время, иначе она не могла бы преуспеть, не продвигает нас далеко.

Со стороны вещей реальность отождествляется с истиной; затем, на основе принципа, что две вещи, равные одной и той же вещи, равны друг другу, истина как идея и истина как реальность принимаются за одно и то же. Везде, где есть улучшенная или проверенная идея, идея, которая «оправдала себя», существует конкретное бытие в виде завершенной или гармонизированной ситуации. Та же самая деятельность, которая доказывает идею, конструирует внутренне удовлетворенную ситуацию из внутренне несогласной, — ибо именно способность идеи как цели и метода действия определять такую трансформацию является критерием ее истинности. Теперь, если все элементы ситуации не удерживаются постоянно в поле зрения, специфический способ, которым гармонизированная реальность предоставляет критерий истины (а именно, через свою функцию быть последним членом процесса активного определения), теряется из виду; и достигнутое существование в его просто существующем характере, в отрыве от его практического или завершающего характера, трактуется как Истина. Но когда реальность таким образом отделяется от процесса, посредством которого она достигается, когда она принимается просто как данность, она не является ни истиной, ни критерием истины. Это состояние фактов, как и любое другое. Достигнутый телефон является критерием валидности определенной предшествующей идеи в той мере, в какой он является завершением деятельности, воплощающей природу этой идеи, но просто как телефон, как машина, фактически существующая, он не является ни истиной, ни критерием истины, так же как трещина в стене или булыжник на улице.

Промежуточный член, который опосредует и завершает путаницу истины с идеями, с одной стороны, и «реальностью» — с другой, есть, я думаю, тот факт, что идеи после того, как они были проверены в действии, используются в развитии и обосновании дальнейших убеждений. Есть случаи, в которых идея перестает существовать как идея, как только она становится истинной; это так как matter of fact, и невозможно представить какую-либо причину, почему это не должно быть так в теории. Таков случай, я полагаю, с большой частью — возможно, большей частью — идей, которые опосредуют меньшие и преходящие кризисы повседневной практики. Я не могу представить ситуацию, в которой истина, к которой я ссылался выше — верификация определенной идеи о определенном шуме, — когда-либо снова функционировала бы как истина, если только я не придал ей функцию в этой статье, используя ее как подтверждение определенной теории. Такие идеи по большей части прекращаются, уступая место статусу факта: скажем, восприятию шумного трамвая. Можно в свое время сказать: «Моя идея относительно этого шума была истинной идеей»; или можно даже не заходить так далеко, можно просто остановиться на конечном восприятии. Но проверенная идея не обязательно должна когда-либо повторяться как фактор доказательства в любой другой проблеме. Однако это явно не тот случай с нашими научными идеями. По своей первой ценности идея или гипотеза гравитации, которой придерживался Ньютон, стояла, будучи верифицированной, на точно таком же уровне, как гипотеза относительно шума на улице. Теоретически эта истина могла быть настолько изолирована, что ее характер истины исчез бы из мышления, как только было бы установлено определенное фактическое условие. Но практически произошло как раз обратное. Идея действует во многих других исследованиях, и действует уже не как простая идея, а как доказанная идея. Такие истины получают «вечный» статус — статус, не зависящий от применения здесь и сейчас, потому что существует так много «здесь и сейчас», в которых они полезны. Точно так же, как сказать, что идея была истинной все это время, — это способ сказать в ретроспективе, что она проявилась определенным образом, так и сказать, что идея «вечно истинна», — значит указать на перспективные способы применения, которые бесконечно предвосхищаются. Ее смысл, следовательно, строго прагматичен. Он не указывает на свойство, присущее идее как интеллектуализированному существованию, а обозначает свойство использования и применения. Всегда под рукой, когда нужно, — достаточно хорошая вечность для разумно мыслящих людей.

IV

Я перешел от самых общих соображений, которые занимали нас в ранних частях этой статьи, к вопросам, которые, по крайней мере относительно, являются специфическими. Я завершаю кратким изложением в надежде, что оно сможет связать ранние и поздние части этой статьи.

1. Условие, которое предшествует и провоцирует любое конкретное упражнение рефлексивного познания, всегда является условием несоответствия, борьбы, «столкновения». Это условие является практическим, ибо оно вовлекает привычки и интересы организма, агента. Это не означает, что борьба является чисто личной, или субъективной, или психологической. Агент или индивид — это один фактор в ситуации, а не ситуация — нечто, существующее в индивидууме. Индивид должен быть идентифицирован в ситуации, прежде чем любая ситуация может быть отнесена — как в психологии — к индивиду. Но несоответствие вызывает и контролирует рефлексивное познание только тогда, когда судьбы агента вовлечены в кризис. Некоторые элементы выделяются как препятствия, как помехи, как недостатки — короче говоря, как неудовлетворительные и требующие чего-то для своего завершения. Другие элементы выделяются как желаемые — как требуемые, как удовлетворение, которого не существует. Это столкновение (сопровождение всякого желания) между данным и желаемым, между настоящим и отсутствующим, является одновременно корнем и типом того своеобразного парадоксального отношения между существованием и смыслом, на котором Брэдли настаивает как на сущности суждения. Это не иррационально в том смысле, что мы имеем дело с видимостью в целом, но это нерационально — свидетельство того, что мы имеем дело с практическим делом.

2. Интеллектуальное или рефлексивное и логическое есть утверждение этого конфликта: попытка описать и определить его. Это, так сказать, практическое столкновение, удерживаемое на расстоянии вытянутой руки для осмотра и исследования. Таким образом, грубая слепая реакция на неудовлетворительность ситуации приостанавливается. Действие переключается в русло наблюдения, вывода, рассуждения или определения средств и цели. Именно это изменение в качестве деятельности, от прямого открытого к косвенному, или исследовательскому с целью утверждения, составляет специфическую природу рефлексивной практики, на которую обращает внимание г-н Брэдли. Обнаружение природы конфликта поставляет материалы для стороны факта или существования суждения. Концепция или проекция объекта, в котором конфликт был бы завершен, поставляет материал для стороны смысла суждения. Она идеальна, потому что предвосхищающа, точно так же, как сторона факта экзистенциальна, потому что реминисцентна или записывающа. Следовательно, они оба обязательно как различаются, так и отсылаются друг к другу: только через локализацию проблемы может быть задумано решение; только в отношении к намерению найти решение могут быть выбраны и интерпретированы элементы проблемы. По происхождению и по назначению это коррелятивное определение существования и смысла является пробным и экспериментальным. Цель субъекта суждения не в том, чтобы включить всю возможную реальность, а в том, чтобы выбрать те элементы реальности, которые полезны для локализации источника и природы имеющейся трудности. Цель предиката не в том, чтобы собрать весь возможный смысл и отнести его в одном окончательном акте без разбора ко всему существованию, а в том, чтобы заявить точку зрения и метод, посредством которых с трудностью конкретной ситуации можно наиболее эффективно справиться. Выбор того, что релевантно для характеристики проблемы, и проекция метода обращения с ней являются теоретическими, гипотетическими, интеллектуальными: — то есть, они являются пробными способами рассмотрения дела ради направления, экономии и освобождения деятельности, посредством которой с ним можно действительно справиться.

3. Критерием ценности идеи является, таким образом, способность идеи (как определения цели или исхода в терминах того, что, вероятно, будет полезным в качестве метода) действовать в выполнении объекта, ради которого она была спроектирована. Способность действовать таким образом является тестом, мерой или критерием истины. Следовательно, критерий является практическим в самом открытом смысле этого термина. Мы можем, если захотим, рассматривать объект, в котором идея завершается через свое использование в направлении действия, как критерий; но если мы так выбираем, то на свой страх и риск мы забываем, что этот объект служит критерием в своей способности выполнения, а не как чисто объективное существование.

4. Трудности перекрываются; возникают проблемы, которые напоминают друг друга в том виде лечения, которого они требуют для решения. Различные способы деятельности с их соответствующими целями, происходящие в какое-то время более или менее независимо, организуются в единые всеобъемлющие системы поведения. Обнаружено, что решение одной проблемы создает трудности в другом месте; или что истина, которая создается в решении одной проблемы, предоставляет эффективный метод обращения с вопросами, возникающими, по-видимому, из несвязанных источников. Таким образом, некоторые проверенные идеи при выполнении постоянной или повторяющейся функции обеспечивают определенный постоянный статус. Перспективное использование таких истин, удовлетворение, которое мы предвидим в их использовании, уверенность в контроле, которую мы чувствуем в их обладании, становится относительно гораздо более важным, чем обстоятельства, при которых они были впервые сделаны истинными. Становясь постоянными ресурсами, такие проверенные идеи получают обобщенную энергию положения. Они являются истинами в общем, истинами «в себе» или в абстрактном, истинами, которым присваивается положительная ценность по их собственному счету. Такие истины являются «вечными истинами» текущей дискуссии. Они естественно и должным образом добавляют к своей интеллектуальной и практической ценности определенное эстетическое качество. Их интересно созерцать, и их созерцание вызывает эмоции восхищения и благоговения. Делать эти эмоции основой присвоения им особой внутренней святости в отрыве от их оправдания в использовании — значит просто поддаться тому настроению, которое у первобытного человека является причиной приписывания магической эффективности физическим вещам. Эстетически такие истины — нечто большее, чем инструментальность. Но игнорировать как инструментальный, так и эстетический аспект и приписывать ценности, обусловленные инструментальным и эстетическим характером, некоему внутреннему и априорному устройству истины — значит делать из них фетиши.

Мы не можем преувеличивать постоянство и стабильность таких истин в отношении их повторяющегося и перспективного использования. Только относительно они неизменны. При применении к новым случаям, используемые как ресурсы для преодоления новых трудностей, старейшие из истин в некоторой степени переделываются. Действительно, только через такое применение и такую переделку истины сохраняют свою свежесть и жизненность. В противном случае они низводятся до слабых воспоминаний об античной традиции. Даже истина о том, что дважды два — четыре, приобрела новый смысл, имела свою истину в некоторой степени переделанной в развитии современной теории числа. Если мы поставим себя в позицию научного исследователя, спрашивая, каков смысл истины per se, перед нами возникают те идеи, которые активно используются в овладении новыми областями, в организации новых материалов. Это существенное различие между истиной и догмой; между живым и мертвым и разлагающимся. Прежде всего, именно в области моральной истины это восприятие выделяется. Моральные истины, которые не воссоздаются в применении к неотложностям проходящего часа, как бы истинны они ни были в месте и времени своего происхождения, являются пагубными и вводящими в заблуждение, т.е. ложными. И, возможно, именно через подчеркивание этого факта, воплощенного в той или иной форме в каждой системе морали и в каждой религии морального значения, легче всего осознается характер истины.

КРАТКИЙ КАТЕХИЗИС ОБ ИСТИНЕ

Ученик. Я желаю, уважаемый учитель, сформировать независимое суждение относительно новой теории истины, которую, как говорят, вы исповедуете. Мое рвение подогревается тем, что теория, как она была изложена мне моим старым учителем, профессором Purus Intellectus, так очевидно противоречит здравому смыслу, науке и философии, что я не понимаю, как она может выдвигаться добросовестно любым разумным человеком.

Учитель. Поскольку вы уже несколько знакомы с теорией (или, по крайней мере, с тем, чем она претендует быть), возможно, если вы изложите по порядку свои возражения, окажется, что теория, с которой вы знакомы, не выдвигается никакими разумными людьми, и что, поняв теорию такой, какая она есть, вы также будете приведены к тому, чтобы принять ее.

Ученик: Возражение первое. Прагматизм делает истину субъективным делом, а именно удовлетворением, доставляемым индивидам идеями, в то время как все знают, что истинность идей зависит от их отношения к вещам.

Учитель: Ответ. Если бы я ответил, что я придерживаюсь существования вещей, независимых от идей, существований до, одновременно с и после идей, это могло бы показаться вам выражающим только мое личное мнение и не имеющим логической связи с прагматизмом. Поэтому я прошу напомнить вам, что, согласно прагматизму, идеи (суждения и рассуждения, включенные для удобства в этот термин) являются установками реагирования, принятыми по отношению к внеидеальным, внементальным вещам. Инстинкт и привычка выражают, например, способы реагирования, но способы, неадекватные для прогрессивного существа или для адаптации к среде, представляющей новые и неосвоенные черты. В таких условиях идеи являются их суррогатами. Происхождение идеи, таким образом, находится в некоторой эмпирической, внементальной ситуации, которая провоцирует идеи как способы реагирования, в то время как их смысл находится в модификациях — «различиях», — которые они производят в этой внементальной ситуации. Их валидность, в свою очередь, измеряется их способностью осуществить трансформацию, которую они намереваются. Происхождение, содержание и ценность — все одинаково внеидеационны. Удовлетворение, на котором настаивает прагматик, — это просто лучшая адаптация живых существ к их среде, осуществляемая посредством трансформаций среды путем формирования и применения идей.

Ученик: Возражение второе. Но, как я понимаю это и как вы сами признались в своем языке, эти внешние вещи, хотя они могут быть внешними по отношению к конкретной идее, о которой идет речь, являются эмпирическими; они — просто другие опыты и, таким образом, все-таки ментальные. Вы придерживаетесь, как я был проинформирован, того, что истина — это опытно переживаемое отношение, вместо отношения между опытом и тем, что его превосходит; почему тогда стесняться (простите мое рвение, если оно ведет меня в заблуждение) в признании того, что все это дело интраментально?

Учитель: Ответ. Ваше возражение объединяет и путает две вещи. Распутать их — значит ответить на возражение. (1) Понятие трансцендентности имеет двойной смысл; во-первых, оно обозначает то, что лежит внутренне и существенно за пределами опыта. Интересно отметить, что противники прагматизма были вынуждены требованиями своей враждебности реанимировать доктрину, предположительно мертвую: доктрину непознаваемых, невыразимых «Вещей в себе». И как будто этого было недостаточно, они отождествляют Истину с отношением к этому непознаваемому. Тем самым, в защиту понятия Истины вообще, они приходят к скептицизму в отношении возможности любой истины в частности. Прагматик обязан отрицать такую трансцендентность. (2) То, что он тем самым приходит к чистому субъективизму или сведению всякого существования к чисто ментальному, следует только в том случае, если опыт означает только ментальные состояния. Критик, по-видимому, придерживается юмовской доктрины, что опыт состоит из состояний ума, ощущений и идей. Тогда ему решать, как на его основе он избегает субъективного идеализма или «ментализма». Прагматик исходит из гораздо более обыденного понятия опыта, понятия простого человека, который никогда не мечтает, что испытать вещь — значит сначала уничтожить вещь, а затем заменить ее ментальным состоянием. Более конкретно, прагматик настаивал на том, что опыт — это вопрос функций и привычек, активных адаптаций и реадаптаций, координаций и деятельностей, а не состояний сознания. Критиковать прагматика, вчитывая в него именно то понятие опыта, которое он отрицает и заменяет, может быть психологично и неисправимо «прагматично», но это едва ли «интеллектуально».

Ученик: Возражение третье. Вы напоминаете мне, как ни странно, утверждение моего старого инструктора о том, что прагматик, когда его критикуют, всегда меняет свою позицию. Чтобы избежать солипсизма и субъективизма, он возвращается к вещам, независимым от идей, приводя их, чтобы судить об истинности или ложности последних. Но тем самым он лишь скрыто признает интеллектуалистический стандарт. Таким образом, он неровно колеблется между отрицанием науки и шумным повторением, в новой фразеологии, того, что удерживают все философы.

Учитель: Ответ. Ваши слова действительно имеют знакомый звук. По-видимому, средний интеллектуалист настолько привык принимать истину как Отношение вообще, без спецификации или анализа, что любая попытка конкретного утверждения того, что именно представляет собой это отношение, кажется отрицанием самого отношения; в этом случае он интерпретирует случайное напоминание от прагматика, что последний, в конце концов, пытается специфицировать природу отношения, как сдачу позиций самого прагматика, поскольку это признает, в конце концов, что существует какое-то отношение!

Как бы то ни было, прагматик утверждает, что отношение, о котором идет речь, является отношением соответствия между существованием и мышлением; но он утверждает, что соответствие, вместо того чтобы быть окончательной и неанализируемой тайной, определяемой итерацией, является именно вопросом соответствия в его простом, знакомом смысле. Условие сомнительных и конфликтующих тенденций вызывает мышление как метод обращения с ним. Это условие производит свои собственные соответствующие последствия, принося свои плоды благополучия и горя. Мысли, оценки, намерения и проекты, которые оно вызывает, просто потому, что они являются установками реагирования и попытки адаптации (не просто «состояниями сознания»), производят также свои эффекты. Вид сцепления, межадаптации, который затем происходит между этими двумя видами последствий, составляет соответствие, которое делает истину, точно так же, как неспособность реагировать друг на друга, работать вместе, составляет ошибку и заблуждение — неправильное обращение и блуждание. Это объяснение может, конечно, быть неверным — может включать неадаптацию последствий, — но ошибка в объяснении, если она существует, должна быть специфической и эмпирической, и не может быть локализована общими эпистемологическими обвинениями.

Ученик: Возражение четвертое. Ну, даже допуская эту версию прагматизма, вы не можете отрицать, что она все еще противоречит здравому смыслу; ибо, согласно вам, соответствие, которое составляет истину, не существует до тех пор, пока идеи не сработали, в то время как здравый смысл воспринимает и знает, что именно предшествующее согласие идей с реальностью позволяет им работать. Если вы делаете истинность существования каменноугольного периода или высадку Колумба в 1492 году зависимыми от будущей работы идеи о них, вы обрекаете себя на самую фантастическую из философий.

Учитель: Ответ. Могу ли я напомнить вам об обвинении в «смене позиции», когда вас прижимают к стене? Интеллектуалист начал, если я правильно помню, с концепции истины как отношения мышления и существования; не заменил ли он в вашем последнем возражении эту концепцию отождествлением голого существования или события с истиной? Что он имеет в виду? Как он хочет это видеть? Существование каменноугольного периода, открытие Америки Колумбом — это не истины; это события. Некоторое убеждение, некоторая вера, некоторое суждение по отношению к ним необходимы, чтобы ввести категорию истины и ложности. И поскольку убеждение, суждение, как matter of fact, последует за событием, как может его истинность состоять в том виде пустого, оптового отношения, за которое ратует интеллектуалист? Как может нынешнее убеждение выпрыгнуть из своей нынешней кожи, нырнуть в прошлое и приземлиться именно на то одно событие (которое как прошлое ушло навсегда), которое, по определению, составляет его истинность? Я не удивлен, что интеллектуалист много говорит о «трансцендентности», когда дело доходит до истинности суждений о прошлом; но почему он не говорит нам, как нам удается узнать, когда одна мысль приземляется прямо на голову чего-то прошлого и ушедшего, в то время как другая мысль падает на неправильную вещь в прошлом?

Ученик. Ну, конечно, знание прошлого очень загадочно, но в чем прагматик лучше?

Учитель. Ответ на это можно вывести из того, что уже было сказано. Прошлое событие оставило эффекты, последствия, которые присутствуют и которые будут продолжаться в будущем. Наше убеждение о нем, если оно подлинное, должно также модифицировать действие каким-то образом и, таким образом, иметь объективные эффекты. Если эти два набора эффектов сцепляются гармонично, то суждение истинно. Если, возможно, прошлое событие не имело обнаруживаемых последствий или наша мысль о нем не может привести ни к какой назначаемой разнице где-либо, то нет никакой возможности подлинного суждения.

Ученик. Вы, возможно, предвосхитили мое следующее возражение, которое заключалось в том, что согласно прагматической теории (по которой истина конституируется будущими последствиями) не существует истин о том, что прошло и ушло, поскольку в отношении этого идеи не могут сделать никакой разницы. Ибо, я полагаю, вы бы сказали, что сделанная разница заключается в эффектах, которые продолжаются, поскольку идеи могут работать, чтобы облегчить или запутать наши отношения к этим эффектам. Тем не менее, я не совсем удовлетворен. Ибо когда я говорю, что это правда, что вчера шел дождь, конечно, объект моего суждения — это что-то прошлое, а не будущее, в то время как прагматизм делает все объекты суждения будущими.

Учитель: Ответ. Вы путаете содержание суждения с отсылкой этого содержания. Содержание любой идеи о вчерашнем дожде, безусловно, включает прошедшее время, но отличительная или характерная цель суждения тем не менее состоит в том, чтобы дать этому содержанию будущую отсылку и функцию.

Ученик: Возражение пятое. Но ваш аргумент требует абсурдного отождествления истины и верификации. Верифицировать идеи — значит обнаружить, что они уже были истинными; или обладали отношением истины до его обнаружения в верификации. Но прагматик утверждает, что акт обнаружения того, что идеи истинны, создает вещь, которая обнаружена. Короче говоря, вы путаете психологию обнаружения с обнаруженной реальностью.

Учитель: Ответ. Многие интеллектуалисты теперь зашли так далеко, что признают, что верификация — это проверка суждения последствием, которое оно влечет за собой, разницей, которую оно делает, — его работой. Но они все еще отрицают любую органическую связь между «предшествующим» свойством истины идей и процессом верификации (или «делания истинным»). Конечно, они признают либо слишком много, либо слишком мало. (i) Если идея о прошлом событии уже истинна из-за какого-то таинственного статического соответствия, которым она обладает по отношению к этому прошлому событию, как в мире ее истинность может быть доказана будущими последствиями этой идеи? Почему интеллектуалист не выдвинул никакой позитивной теории об отношении верификации к своему понятию истины? (ii) Более того, если верификация состоит в экспериментальной проработке убеждения, интеллектуалист тем самым признает, что его собственная теория истины может быть известна как истинная только тогда, когда она верифицируется своими результатами. Но если теория о том, что истина — это готовое статическое свойство суждений, истинна, как в мире она может быть верифицирована путем внесения каких-либо специфических различий в ход событий? Везде мы должны действовать так, как если бы прагматическая теория была правильной. (iii) Если он признает, что прагматическая теория верификации истинна, какой смысл остается у утверждения, что идея обладала свойством истины заранее? Почему, просто что она обладала свойством способности работать — способностью, раскрытой ее фактической работой. Как может данный факт быть возражением против прагматической теории, когда этот факт имеет определенно назначаемый смысл в прагматической теории, в то время как в антипрагматической теории он просто должен быть принят как окончательный, неанализируемый факт?

Что касается вашего замечания о том, что верификация является чисто психологической, у меня есть что сказать. Мои коллеги постоянно работают в различных лабораториях над различными исследованиями, формируя гипотезы, экспериментируя, проверяя, подтверждая, опровергая, модифицируя идеи. Один из них, например, недавно установил огромный маятник, чтобы повторить и проверить эксперимент Фуко в отношении вращения земли. Считаете ли вы такие процессы верификации чисто психологическими?

Ученик. Я не знаю. Почему вы спрашиваете?

Учитель. Потому что, если возражающий имеет в виду, что такие экспериментальные доказательства являются чисто психологическими, он, конечно, низвел до чисто психологического (где бы это ни было) всю технику всех физических наук — довольно высокая цена за опровержение прагматика. Интеллектуалист, таким образом, находится в дилемме: либо уступить прагматику всю сферу конкретной научной логики, либо самому рассматривать всю науку как чисто субъективную? Какой рог он выбирает?

Ученик: Возражение шестое. Я заметил мгновение назад, что вы говорили о том, что прагматическая теория истины истинна. Конечно, прагматик не оправдывает свою репутацию человека с чувством юмора, когда требует согласия со своей теорией на том основании, что она истинна. Что это, как не признание интеллектуализма?

Учитель: Ответ. Сын мой, мы, очевидно, приближаемся к концу. Естественно, прагматик утверждает, что его теория истинна в прагматическом смысле истины: она работает, она проясняет трудности, устраняет неясности, ставит индивидов в более экспериментальные, менее догматические и менее произвольно скептические отношения к жизни; выравнивает философский метод с научным; избавляет от самодельных проблем эпистемологии; проясняет и реорганизует логическую теорию и т.д. Он вполне доволен тем, что истинность его теории состоит в ее работе этими различными способами, и оставляет интеллектуалисту гордое обладание статическим, неанализируемым, неверифицируемым, неработающим свойством.

Ученик: Возражение седьмое. Тем не менее, прагматик всегда апеллирует к суждениям других, чтобы подтвердить свое собственное суждение. Конечно, это признает принцип суждения, которое является правильным, истинным, in se.

Учитель: Ответ. Прагматик говорит, что суждение прагматично, т.е. возникло в условиях потребности в обзоре и утверждении и проверено эффективностью в удовлетворении этой потребности. И тогда вы думаете, что опровергли его, сказав, что любая апелляция к суждению интеллектуалистична! Такое предвосхищение основания убеждает меня в том, что радикальная трудность интеллектуалиста заключается в том, что он представляет прагматика начинающим с теории истины, когда в действительности последний начинает с теории о суждениях и смыслах, из которой теория истины является следствием.

Ученик: Возражение восьмое. Тем не менее, вы стремитесь обратить своего оппонента к определенной теории. Конечно, это интеллектуальное предприятие, и в теории (по крайней мере) теоретический критерий, как хорошо сказал г-н Брэдли, должен быть высшим.

Учитель: Ответ. Немного размышлений убедит вас, что вы ходите по тому же старому кругу. Поскольку люди должны действовать вместе, поскольку индивид существует в социальных связях и деятельностях, обратить другого к определенному способу рассмотрения вещей — значит сделать социальные связи и функции лучше адаптированными, более процветающими в их работе. Только если бы прагматик придерживался позиции интеллектуалиста, он апеллировал бы к чему-то иному, чем то, что в конечном счете является практической потребностью и практическим критерием в стремлении обратить других.

Ученик: Возражение девятое. Все же прагматический критерий, будучи удовлетворительной работой, чисто личен и субъективен. Все, что работает так, чтобы радовать меня, истинно. Либо это ваш результат (в этом случае ваша отсылка к социальным отношениям только обозначает в основе число чисто субъективистских удовлетворений), либо вы бессознательно предполагаете интеллектуальный отдел нашей природы, который должен быть удовлетворен; и чье удовлетворение есть истина. Тем самым вы признаете интеллектуалистический критерий.

Учитель: Ответ. Мы, кажется, вернулись к нашей отправной точке, природе удовлетворения. Интеллектуалист, кажется, думает, что поскольку прагматик настаивает на факторе человеческого желания, цели и реализации в создании и проверке суждений, безличный фактор поэтому отрицается. Но что делает прагматик, так это настаивает на том, что человеческий фактор должен работать в сотрудничестве с фактором среды, и что их коадаптация есть и «соответствие», и «удовлетворение». Пока человеческий фактор игнорируется и отрицается, или рассматривается как чисто психологический (что бы это ни значило), этот человеческий фактор будет утверждать себя безответственными способами. Пока, особенно в философии, царит вопиюще недисциплинированный прагматизм, мы будем находить, как сейчас, самые амбициозные интеллектуалистические системы, принимаемые просто из-за личного комфорта, который они приносят тем, кто их придумывает и принимает. Как только признается человеческий фактор, прагматизм готов настаивать на том, что верующий должен принять полные последствия своих убеждений, и что его убеждения должны быть испытаны путем действия на их основе, чтобы обнаружить, каков их смысл или последствие. Пока они не проверены таким образом, он настаивает, что убеждения, какими бы благородными и кажущимися назидательными они ни были, являются догмами, а не истинами. Пока проверка не была проработана очень полно и терпеливо, он держит свои убеждения лишь как временные, как рабочие гипотезы, как методы: — и он признает вероятность того, что по мере развития дополнительных способов проверки все больше и больше так называемых истин будут низведены в категорию рабочих гипотез — пока догматический ум не будет вытеснен и изморен. В настоящее время игнорирование философами роли, которую играют личное образование, темперамент и предпочтения в их философиях, является главным источником претенциозности и неискренности в их системах и является основанием популярного пренебрежения к ним.

Ученик. То, что вы говорите, напоминает мне кое-что из Честертона, что я недавно читал: «Я согласен с прагматиками, что кажущаяся объективная истина — это не все дело; что существует авторитетная потребность верить в вещи, которые необходимы для человеческого ума. Но я говорю, что одной из этих необходимостей как раз является вера в объективную истину. Прагматизм — это дело человеческих потребностей, и одна из первых человеческих потребностей — быть чем-то большим, чем прагматик». Вы бы сказали, если я правильно вас понимаю, что возвращение к предполагаемой необходимости «человеческого ума» верить в определенные абсолютные истины — это уклонение от надлежащего требования проверки человеческого ума и всех его дел.

Учитель. Сын мой, я рад оставить последнее слово за вами. Этот enfant terrible интеллектуализма показал, что главное возражение абсолютистов против прагматической доктрины личного (или «субъективного») фактора в убеждении заключается в том, что прагматик пролил личное молоко в кокосовый орех абсолютиста.

УБЕЖДЕНИЯ И СУЩЕСТВОВАНИЯ

I

Убеждения смотрят в обе стороны, на людей и на вещи. Они — оригинальный г-н Facing-both-ways. Они формируют или судят — оправдывают или осуждают — агентов, которые их придерживаются и которые настаивают на них. Они принадлежат вещам, чьи непосредственные смыслы формируют их содержание. Верить — значит приписывать ценность, вменять смысл, назначать значение. Коллекция и взаимодействие этих оценок и суждений — это мир обычного человека, — то есть человека как индивида, а не как профессионального существа или образца класса. Таким образом, вещи — это характеры, а не просто сущности; они ведут себя, реагируют и провоцируют. В поведении, которое иллюстрирует и проверяет их характер, они помогают и мешают; беспокоят и успокаивают; сопротивляются и подчиняются; они мрачны и веселы, упорядочены и деформированы, странны и обыденны; они соглашаются и не соглашаются; они лучше и хуже.

Таким образом, человеческий мир, имеет ли он ядро и ось или нет, имеет присутствие и преображение. Он означает здесь и сейчас, а не в какой-то трансцендентной сфере. Он движется сам по себе к разнообразному инкрементальному смыслу, а не к какому-то далекому событию, будь то божественному или дьявольскому. Такое движение составляет поведение, ибо поведение — это проработка обязательств убеждения. То, что считается лучшим, удерживается, утверждается, подтверждается, действует. Моменты его решающего выполнения являются естественными «трансценденталиями»; решающими, критическими стандартами дальнейшей оценки, выбора и отвержения. Того, что считается худшим, избегают, сопротивляются, трансформируют в инструмент для лучшего. Характеры, будучи конденсациями убеждения, являются, таким образом, одновременно напоминаниями и прогнозами благополучия и горя; они конкретизируют и регулируют условия эффективного восприятия и присвоения вещей. Эта общая регулятивная функция — то, что мы имеем в виду, называя их характерами, формами.

Ибо убеждения, созданные в ходе существования, отвечают взаимностью, делая существование еще более далеким, развивая его. Убеждения не создаются существованием в механическом, логическом или психологическом смысле. «Реальность» естественно подстрекает к убеждению. Она оценивает себя и через эту самооценку управляет своими делами. Поскольку вещи являются перегруженными оценками, так «сознание» означает способы верить и не верить. Это интерпретация; не просто существование, осознающее себя как факт, но существование, различающее, судящее себя, одобряющее и не одобряющее.

Этот двойной взгляд и связь убеждения, его импликация, с одной стороны, с существами, которые страдают и стремятся, и его осложнение, с другой стороны, со смыслами и ценностями вещей, есть его слава или его непростительный грех. Мы не можем сохранить связь с одной стороны и выбросить ее с другой. Мы не можем сохранить значимость и отказаться от личной установки, в которой она вписана и оперативна, так же как мы не можем преуспеть в превращении вещей в «состояния» «сознания», чье дело — быть интерпретацией вещей. Убеждения — это личные дела, а личные дела — это приключения, а приключения, если хотите, сомнительны. Но тогда в равной степени дискредитирована вселенная смыслов. Ибо мир имеет смысл как чей-то, чей-то в определенный момент, принятый к лучшему или худшему, и вы не завершите свою метафизику, пока не скажете, чей мир имеется в виду и как и для чего — в каком предубеждении и с каким эффектом. Вот пирог, который можно получить, только съев его, точно так же, как пищеварение существует только для жизни, а также посредством жизни.

Такова точка зрения обычного человека. Но профессионал, философ, был в значительной степени занят систематической попыткой дискредитировать точку зрения обычного человека, то есть отключить убеждение как окончательно валидный принцип. Философия шокирована откровенным, почти жестоким вызовом убеждений в естественном существовании и посредством него, как ведьм из пустынной пустоши — способом производства, который не является ни логическим, ни физическим, ни психологическим, а просто естественным, эмпирическим. Ибо современная философия есть, как декламирует каждый выпускник колледжа, эпистемология; и эпистемология, как, возможно, наши книги и лекции иногда забывают сказать выпускнику, впитала стоическую догму. Бесстрастная невозмутимость, абсолютная отстраненность, полное подчинение готовой и завершенной реальности — физической, может быть, ментальной, может быть, логической, может быть, — есть ее исповедуемый идеал. Отрекаясь от реальности привязанности и галантности приключения, подлинности незавершенного, пробного, она принесла клятву верности Реальности, объективной, универсальной, полной; сделанной, возможно, из атомов, возможно, из ощущений, возможно, из логических смыслов. Эта готовая реальность, уже включающая в себя все, должна, конечно, проглотить и поглотить убеждение, должна производить его психологически, механически или логически, согласно своей собственной природе; должна в любом случае, вместо того чтобы приобретать помощь и поддержку от убеждения, растворить его в одном из своих собственных предопределенных существ, создавая пустыню и называя ее гармонией, единством, тотальностью.

Философия мечтала о сне знания, которое является чем-то иным, чем благоприятный результат убеждений, которые должны развивать заранее свои скрытые последствия, чтобы переделать их, исправить их ошибки, возделать их пустынные места, исцелить их болезни, укрепить их слабости: — мечтала о знании, которое имеет дело с объектами, не имеющими никакой природы, кроме как быть познанными.

Не то чтобы их философы признавали конкретную реализуемость своей схемы. Напротив, утверждение абсолютной «Реальности» того, что эмпирически нереализуемо, является частью схемы; идеал вселенной чистых, познавательных объектов, фиксированных элементов в фиксированных отношениях. Сенсуалист и идеалист, позитивист и трансценденталист, материалист и спиритуалист, определяя этот объект столькими разными способами, сколько у них разных концепций идеала и метода знания, едины в своей преданности отождествлению Реальности с чем-то, что монополистически соединяется с бесстрастным знанием, убеждением, очищенным от всякой личной отсылки, происхождения и взгляда.

Что сказать об этой попытке разорвать шнур, который естественно связывает личные установки и смысл вещей? По крайней мере, вот что: усилие извлечь смыслы, ценности из убеждений, которые их приписывают, и придать первым абсолютную метафизическую валидность, в то время как последние отправляются бродить как козлы отпущения в пустыне простых феноменов, есть попытка, которая, пока «наш интерес на опасном краю вещей», будет привлекать восхищенную, даже если подозрительную, аудиторию. Более того, мы можем признать, что попытка поймать вселенную непосредственного опыта, действия и страсти, приходящую и уходящую, проклясть ее в ее нынешнем теле, чтобы специально прославить ее дух во веки веков, валидировать смысл убеждений путем дискредитации их естественного существования, приписать абсолютную ценность намерению человеческих убеждений только из-за абсолютной никчемности их содержания — что выполнение этого подвига виртуозности развило философию до ее нынешней чудесной, если не грозной, техники.

Но можем ли мы претендовать на нечто большее, чем succès d’estime? Вновь рассмотрим природу этого усилия. Мир непосредственных значений, мир, эмпирически поддерживаемый в убеждениях, должен быть разделен на две части, метафизически прерывные, одна из которых должна быть единственно доброй и истинной «Реальностью», подходящим материалом для бесстрастного, лишенного убеждений знания; в то время как другая часть, та, что исключена, должна быть отнесена исключительно к сфере убеждений и рассматриваться как простое явление, чисто субъективное, как впечатления или эффекты в сознании, или как то нелепо жалкое современное открытие — эпифеномен. И это разделение на реальное и нереальное совершается тем самым индивидом, которого его собственные «абсолютные» результаты низводят до феноменальности, в терминах того самого непосредственного опыта, который объявлен лишенным ценности, и на основе предпочтения, выбора, которые провозглашаются нереальными! Возможно ли это?

Как бы то ни было, отвергнутый и исключенный фактор всегда может заявить о себе вновь. Само вытеснение его из «Реальности» может лишь увеличить его потенциальную энергию и вызвать более яростную отдачу. Когда привязанности и отвращения, вместе с убеждениями, в которых они фиксируются, и усилиями, которых они требуют, низводятся до эпифеноменов, праздно сопровождающих реальность, полную и без них, к которой они тщетно пытаются приспособиться путем отражения, тогда эмоции могут вызывающе прорваться наружу с утверждением, что, как выразился один мой друг, разум — это лишь фиговый листок для их наготы. Когда один человек говорит, что нужде, неопределенности, выбору, новизне и борьбе нет места в Реальности, которая целиком состоит из установленных вещей, действующих по предрешенным правилам, тогда другой может быть спровоцирован ответить, что все подобные неизменности, будь то атомы или Бог, будь то фиксации сенсуалистической, позитивистской или идеалистической системы, имеют существование и значение только в проблемах, нуждах, борьбе и инструментах сознательных агентов и пациентов. Ибо самоуправление можно найти в неписаной действенной конституции опыта.

То, что в настоящее время мы находимся в присутствии такой реакции, очевидно. Давайте, в продолжение нашей темы, исследуем, как это произошло и почему это принимает именно такую форму. Это рассмотрение может не только занять час, но и помочь наметить некий будущий параллелограмм сил. Этот отчет требует некоторого наброска (1) исторических тенденций, которые сформировали ситуацию, в которой стоическая теория познания претендует на метафизическую монополию, и (2) тенденций, которые предоставили презираемому принципу убеждения возможность и средства для самоутверждения.

II

Воображение легко переносится в период, когда евангелие интенсивного и, можно сказать, преднамеренного страстного беспокойства, казалось, побеждало стоический идеал бесстрастного разума; когда требование индивидуального утверждения через веру против установленного, воплощенного объективного порядка, по-видимому, подавляло идею полного подчинения индивида универсальному. В результате какой цепи событий произошел этот драматический разворот, в котором этически побежденный стоицизм стал эпистемологическим завоевателем христианства?

Как наше воображение преследует мысль о том, что могло бы произойти, если бы христианство имело под рукой интеллектуальные формулировки, соответствующие его практическим провозглашениям!

То, что конечный принцип поведения является аффективным и волевым; что Бог есть любовь; что доступ к этому принципу осуществляется через веру, личное отношение; что убеждение, превосходя логическое обоснование и гарантию, вырабатывает через свою собственную деятельность свое собственное подтверждающее свидетельство: такова была подразумеваемая моральная метафизика христианства. Но это подразумевание должно было стать теорией, теологией, формулировкой; и в этой потребности оно не нашло иного выхода, кроме как обратиться к философиям, которые отождествляли истинное существование с надлежащим объектом логического разума. Ибо в греческой мысли, после того как ценные смыслы, смыслы деятельности и искусства, которые взывали к устойчивому и серьезному выбору, дали рождение и статус рефлексивному разуму, разум отрекся от своего происхождения в организованном усилии и провозгласил себя в своей функции самосознательного логического мышления автором и гарантом всех подлинных вещей. И все же, как близко христианство подошло к тому, чтобы найти готовые средства для своего собственного интеллектуального изложения! Мы вспоминаем рассуждение Аристотеля о моральном знании и его определение человека. Человек как человек, говорит он нам, есть принцип, который можно назвать либо желающим мышлением, либо мыслящим желанием. Не как чистый интеллект познает человек, но как организация желаний, осуществленная через рефлексию над их собственными условиями и последствиями. Что, если бы Аристотель просто ассимилировал свою идею теоретического знания со своим понятием практического знания! Поскольку практическое мышление было слишком человеческим, Аристотель отверг его в пользу чистого, бесстрастного познания, чего-то сверхчеловеческого. Мыслящее желание экспериментально, оно пробное, а не абсолютное. Оно смотрит в будущее и в прошлое за помощью в будущем. Оно случайно, а не необходимо. Оно двояко относится к индивиду: к индивидуальной вещи, как она переживается индивидуальным агентом; а не к универсальному. Отсюда желание — это верный признак дефекта, лишения, небытия, и оно ищет успокоения в чем-то, что его не знает. Отсюда желающий разум, кульминацией которого являются убеждения, относящиеся к несовершенному существованию, стоит вечно в контрасте с бесстрастным разумом, функционирующим в чистом знании, логически завершенном, совершенного бытия.

Мне не нужно напоминать вам, как через неоплатонизм, св. Августина и схоластический ренессанс эти концепции укоренились в христианской философии; и какой разворот произошел по отношению к исходному практическому принципу христианства. Убеждение отныне важно, потому что оно является лишь предшественником в конечном и падшем мире, временном и феноменальном мире, зараженном небытием, истинного знания, которое должно быть достигнуто только в мире завершенного Бытия. Желание — это лишь самосознание дефекта, стремящегося к своему собственному завершению в совершенном обладании, через совершенное знание совершенного бытия. Мне не нужно напоминать вам, что prima facie подчинение разума авторитету, знания вере в средневековом кодексе является, в конце концов, лишь логическим результатом доктрины, согласно которой человек как человек (поскольку он лишь рассуждающее желание) является просто феноменальным; и имеет свою реальность в Боге, который как Бог есть полное единство рационального прозрения и бытия — цель человеческого желания и исполнение его слабых попыток познания. Авторитет, «вера», как ее тогда приходилось понимать, означала именно то, что это Бытие приходит извне на помощь человеку, в остальном безнадежно обреченному на страдания в затянувшемся заблуждении и небытии, и дисциплинирует его до тех пор, пока в ином мире, при более благоприятных обстоятельствах, он не сможет успокоить свои желания в благе, а его вера не уступит место знанию: ибо мы забываем, что доктрина бессмертия была не придатком, а неотъемлемой частью теории о том, что, поскольку знание является истинной функцией человека, счастье достигается только в знании, которое само существует лишь в достижении совершенного Бытия или Бога.

Со своей стороны, я не могу не думать, что средневековый абсолютизм с его обеспечением авторитетной сверхъестественной помощи в этом мире и утверждением сверхъестественной реализации в следующем был более логичным, а также более гуманным, чем современный абсолютизм, который при тех же логических предпосылках велит человеку найти адекватное утешение и поддержку в том факте, что, в конце концов, его стремления уже вечно исполнены, его ошибки уже вечно преодолены, его частичные убеждения уже вечно поняты.

Современная эпоха отмечена отказом довольствоваться откладыванием упражнения и функции разума на другую, сверхъестественную сферу, и решимостью практиковать его на своем нынешнем объекте, природе, со всеми вытекающими отсюда радостями. Чистый интеллект Аристотеля, мысль, мыслящая саму себя, выражает себя как свободное исследование, направленное на нынешние условия своего собственного наиболее эффективного упражнения. Принцип внутренней связи мысли с бытием был сохранен в неприкосновенности, но его практический локус был перемещен из следующего мира в этот. «Бог или Природа» Спинозы — это логический результат; как и его строгая корреляция атрибута материи с атрибутом мысли; в то время как его сочетание глубокого недоверия к страсти и вере с полной верой в разум и всепоглощающей страстью к знанию является настолько классическим воплощением всего современного противоречия, что оно может вызвать восхищение там, где менее последовательные формулировки вызывают раздражение.

В практической преданности нынешнего интеллекта своему нынешнему объекту, природе, родилась наука, а также ее философский аналог, теория познания. Эпистемология лишь обобщила в своей свободной, хотя и узкой и технической манере, практически насущный в Европе вопрос: как возможна наука? Как интеллект может активно и непосредственно добраться до своего объекта?

Тем временем через протестантизм ценности, смыслы, ранее характеризовавшие следующую жизнь (возможность полного восприятия совершенного бытия), были перенесены в современные эмоции и реакции.

Дуализм между верой, авторитетно поддерживаемой как принцип этой жизни, и знанием, сверхъестественно реализованным как принцип следующей, был трансформирован в дуализм между интеллектом, занятым здесь и сейчас природными вещами, и аффектами и сопутствующими убеждениями, реализующими здесь и сейчас духовные ценности. Некоторое время этот дуализм действовал как удобное разделение труда. Интеллект, освобожденный от ответственности за сверхъестественные истины и озабоченности ими, мог заниматься более полно и эффективно миром, который есть сейчас; в то время как аффекты, заряженные ценностями, вызванными средневековой дисциплиной, вступали в нынешнее наслаждение удовольствиями, ранее зарезервированными для святых. Непосредственность заняла место систематического посредничества; настоящее — будущего; эмоциональное сознание индивида — сверхъестественного института. Между наукой и верой, так понятыми, была заключена сделка. Руки прочь; каждому свое — таков был договор; естественный мир — интеллекту, моральный, духовный мир — убеждению. Этот (естественный) мир — для знания; тот (сверхъестественный) мир — для убеждения. Таким образом, антитеза, невыраженная, игнорируемая внутри опыта, между убеждением и знанием, между чисто объективными ценностями мысли и личными ценностями страсти и воли, была более фундаментальной, более определяющей, чем оппозиция, явная и мучительная, внутри знания, между субъектом и объектом, разумом и материей.

Этот скрытый антагонизм вышел наружу. В научных деталях знание посягало на исторические традиции и мнения, с которыми моральная и религиозная жизнь себя отождествляла. Оно сделало историю такой же естественной, такой же своей добычей, как и физическая природа. Оно обратилось на человека и принялось безжалостно объяснять его эмоции, его волеизъявления, его мнения. Знание в своей общей теории, как философия, пошло тем же путем. Оно было заранее привержено старой идее: абсолютно реальное есть объект знания, а следовательно, есть нечто универсальное и безличное. Так, будь то по пути сенсуализма или рационализма, по пути механистичности или объективного идеализма, вышло так, что конкретные «я», специфические чувствующие и волевые существа, были низведены вместе с убеждениями, в которых они себя объявляют, к «феноменальному».

III

Столько о ситуации, против которой некоторые современные тенденции являются преднамеренным протестом.

Что можно сказать о позитивных условиях, которые дают нам не просто протест, подобный неразумному бунту сердца против головы, встречающемуся во все эпохи, а нечто членораздельное и конструктивное? Поле слишком велико, и я ограничусь эволюцией самой точки зрения знания. Я предположу, во-первых, что прогресс интеллекта, направленный на природные материалы, развил процедуру знания, которая делает несостоятельной унаследованную концепцию знания; и, во-вторых, что этот результат подкрепляется конкретными результатами некоторых специальных наук.

1. Во-первых, само использование точки зрения знания, само выражение озабоченности знанием породило методы и тесты, которые при формулировании подразумевают радикально иную концепцию знания и его отношения к существованию и убеждению, чем ортодоксальная.

Единственное, что выделяется, — это то, что мышление есть исследование, а знание как наука — результат систематически направленного исследования. Некоторое время было вполне естественно, что исследование должно интерпретироваться в старом смысле, как простое изменение субъективных отношений и мнений, чтобы заставить их соответствовать «реальности», которая уже существует в готовой, фиксированной и завершенной форме. Рационалист имел одно представление о реальности, т.е. что она имеет природу законов, родов или упорядоченной системы, и поэтому думал о концептах, аксиомах и т.д. как о показанных способах представления. Эмпирик, считая реальность множеством маленьких дискретных отдельных кусков, думал о разрозненных ощущениях как о ее соответствующем аналоге. Но оба были полными конформистами. Если «реальность» уже и полностью дана, и если знание — это просто покорное принятие, то, конечно, исследование — это лишь субъективное изменение в человеческом «разуме» или в «сознании», — поскольку они субъективны и «нереальны».

Но само развитие наук послужило выявлению своеобразного и невыносимого парадокса. Эпистемология, осудив исследование раз и навсегда на область субъективности в неблаговидном смысле, оказывается в прямом противоречии в принципе и в деталях с предпосылкой и результатами наук. Эпистемология обязана отказывать результатам специальных наук в деталях в какой-либо дальнейшей объективности просто потому, что они всегда находятся в процессе исследования — в решении. Хотя человека, возможно, не остановит утверждение, что его ментальные действия, поскольку они его, не являются подлинно реальными, многие люди яростно отшатнутся, если им скажут, что все открытия, выводы, объяснения и теории наук разделяют ту же участь, будучи продуктами дискредитированного разума. И, в общем, эпистемология, низводя человеческое мышление как исследование до чисто феноменальной области, делает конкретное приближение и соответствие объективности безнадежными. Даже если бы оно и соответствовало «реальности», оно никогда не могло бы быть в ней уверено. Древний миф о Тантале и его попытке выпить воду перед ним кажется изобретательно пророческим для современной эпистемологии. Чем жаднее, чем нуждающееся в истине человеческий разум, и чем интенсивнее усилия, прилагаемые для того, чтобы утолить себя в океане бытия прямо за краем сознания, тем вернее живые воды истины отступают!

Когда такая самопризнанная стерильность соединяется с последовательным принижением всех специальных результатов специальных наук, кто-то обязательно поднимет крик «собака на сене» или «зелен виноград». Пересмотр теории мышления, исследования, кажется неизбежным; пересмотр, который должен перестать пытаться истолковать знание как попытку приближения к воспроизведению реальности при условиях, которые заранее обрекают его на провал; пересмотр, который должен откровенно исходить из факта мышления как исследования, а чисто внешних реальностей — как терминов в исследованиях, и который должен истолковать валидность, объективность, истину, а также тест и систему истин на основе того, что они на самом деле означают и делают внутри исследования.

Такая точка зрения обещает обильный реванш за долгое проклятие и еще более долгое пренебрежение, которым подвергался принцип убеждения. Вся процедура мышления, развитая в тех обширных и интенсивных исследованиях, которые составляют науки, есть не что иное, как превращение в систематическую технику, в искусство, преднамеренно и с удовольствием преследуемое, тех более грубых и примитивных средств, с помощью которых практические человеческие существа во все века прорабатывали следствия своих убеждений, проверяли их и стремились в интересах экономии, эффективности и свободы сделать их согласованными друг с другом. Убеждение, чистое, прямое, неразбавленное убеждение, вновь появляется как рабочая гипотеза; действие, которое одновременно развивает и проверяет убеждение, вновь появляется в экспериментировании, дедукции, демонстрации; в то время как механизм универсалий, аксиом, априорных истин и т.д. становится систематизацией того, как люди всегда прорабатывали, в предвидении открытого действия, следствия своих убеждений, с целью пересмотра их в интересах предотвращения неблагоприятных и обеспечения желаемых последствий. Наблюдение с его механизмом ощущений, измерений и т.д. — это воскрешение того способа, которым агенты всегда сталкивались и пытались определить проблемы, стоящие перед ними; истина — это союз абстрактных постулированных смыслов и конкретных грубых фактов таким образом, что обходит последние, оценивая их с новой точки зрения, в то время как она проверяет концепты, используя их как методы в том же активном опыте. Все это сводится к опыту, лично проводимому и лично завершаемому.

Пусть сознание этих фактов забрезжит немного ярче над горизонтом эпистемологических предрассудков, и станет ясно, что ничто не мешает признать подлинность как мыслительных действий, так и их характерных результатов, кроме идеи о том, что само убеждение не является подлинным ингредиентом существования — идеи, которая сама по себе является не только убеждением, но убеждением, которое, в отличие от убеждений обычного человека и гипотез науки, находит свое гордое доказательство в том факте, что оно не унижает себя так недостойно, чтобы работать.

Стоит только поверить, что сами убеждения так же «реальны», как и все остальное, и мы получим мир, в котором неопределенность, сомнительность действительно присущи; и в котором личные отношения и реакции реальны как в своем собственном отличительном существовании, так и как единственные способы, которыми еще не определенный фактор реальности обретает форму, значение, ценность, истину. Если «для своевольных людей травмы, которые они сами себе причиняют, должны быть их учителями» — а все убеждения своевольны — то по той же логике благоприятные эволюции смысла, которые своевольные люди обеспечивают ожидающей вселенной, должны быть их компенсацией и их оправданием. В сомнительной и нуждающейся вселенной элементы должны быть нищенскими, и развитие личных убеждений в экспериментально исполняемые системы действий — это организованное бюро филантропии, которое дарует страждущей вселенной смысл, о котором она взывает. Апострофа поэта обращена прежде всего к человеку мыслящему, исследователю, познающему:

O Dreamer! O Desirer, goer down
Unto untraveled seas in untried ships,
O crusher of the unimagined grape,
On unconceivèd lips.

2. Биология, психология и социальные науки предлагают внушительный корпус конкретных фактов, которые также указывают на реабилитацию убеждения — на интерпретацию знания как человеческого и практического порождения убеждения, а не на убеждение как состояние, к которому знание приговорено в чисто конечном и феноменальном мире. Мне не нужно, как я и не могу, здесь резюмировать психологический пересмотр, которому подверглись понятия ощущения, восприятия, концепции, познания в целом, все с одной целью. «Моторное» крупно написано на их лице. Свидетельство биологии недвусмысленно указывает на то, что органические инструменты всей интеллектуальной жизни, органы чувств и мозг и их связи, были развиты на определенно практической основе и для практических целей, с целью такого контроля над условиями, который будет поддерживать и варьировать смыслы жизни. Исторические науки столь же эксплицитны в своем свидетельстве о том, что знание как система информации и инструкции является кооперативным социальным достижением, во все времена социально тонированным, поддерживаемым и направляемым; и что логическое мышление есть переплетение через индивидуальную деятельность этой социальной ткани в таких точках, которые указаны преобладающими нуждами и целями.

Этот громоздкий и связный корпус свидетельств, конечно, сам по себе не является философией. Но он предоставляет, во всяком случае, факты, которые имеют научное обоснование и которые столь же достойны внимания, как и факты, относящиеся к любой науке. В настоящее время эти факты, кажется, имеют некое особое право просто потому, что они представляют черты, в значительной степени игнорируемые в предшествующих философских формулировках, в то время как те, что принадлежат математике и физике, так сильно вершили свою волю в системах. Опять же, казалось бы, если в философиях, преднамеренно построенных на принципе знания, любой корпус известных фактов не должен был бы взывать о сочувственном внимании.

В таком случае причины для исключения психологии, социологии и смежных наук из компетенции давать философские свидетельства имеют большее значение, чем простое отрицание юрисдикции. Они являются свидетельствами глубоко укоренившейся предвзятости, что все, что касается конкретного сознательного агента, нуждающегося, борющегося, удовлетворенного и неудовлетворенного существа, должно, конечно, быть лишь «феноменальным» по значению.

Это отвращение тем более показательно, когда профессиональный идеалист выступает в качестве особого поборника девственности чистого знания. Идеалист, столь довольный идеей о том, что сознание определяет реальность, при условии, что это делается раз и навсегда, одним прыжком и оптом, так беспокоен в присутствии идеи о том, что эмпирические сознательные существа подлинно определяют существования здесь и сейчас! Вспоминается история, рассказанная, кажется, Спенсером. Какой-то комитет организовался и боролся через долгую серию парламентов за принятие меры. Наконец, одно из их собраний было прервано новостью об успехе. Результатом было смятение. Что должно было стать с занятием комитета? Так, спрашивается, что должно стать с идеализмом в целом, с оптовым неопределимым определением «реальности» сознанием или в «сознании», если конкретные сознательные существа, Джон Смиты и Сьюзен Смиты (не говоря уже об их животных родственниках), существа с внутренностями и мозгами, оказываются влияющими на характер и существование реалий?

Можно было бы почти оправдать истолкование идеализма как схемы Пиквика, настолько он готов идеализировать принцип интеллекта за счет его специфических начинаний, если бы эта неохота не была необходимым результатом стоической основы и духа идеализма — его озабоченности логическим содержанием и отношениями в абстракции от их situs и функции в сознательных живых существах.

IV

Я предложил вам наивную концепцию отношения убеждений к реальностям: что убеждения сами по себе реальны без скидок, проявляя свою реальность обычным надлежащим способом, а именно, модифицируя и формируя реальность других вещей, так что они связывают предвзятость, предпочтения и привязанности, нужды и стремления личных жизней с ценностями, характерами, приписываемыми вещам: — последние, таким образом, становятся достойными человеческого знакомства и отзывчивыми к человеческому общению. За этим последовал набросок истории мысли, указывающий на то, как убеждения и все, что они внушают, были подчинены предвзятым понятиям о знании и «реальности» как монополистическом владении чистого интеллекта. Затем я проследил некоторые мотивы, которые способствуют пересмотру предполагаемого уникально исключительного отношения логического знания и «реальности»; мотивы, которые способствуют менее неблагоприятно превосходящему отношению к убеждениям обычного человека.

В заключение я хочу сказать пару слов, чтобы смягчить — ибо избежать этого невозможно — некоторые недопонимания. И, во-первых, хотя возможные сомнения неизбежно сопровождают фактические убеждения, рассматриваемая доктрина не является особенно скептической. Радикальный эмпирик, гуманист, прагматик, называйте его как хотите, верит не в меньшее, а в большее количество «реальностей», чем гарантируют ортодоксальные философы. Он не озабочен, например, дискредитацией объективных реальностей и логического или универсального мышления; он заинтересован в такой переинтерпретации того рода «реальности», которой обладают эти вещи, которая аккредитует, без обесценивания, конкретные эмпирические сознательные центры действия и страсти.

Мое второе замечание имеет противоположный эффект. Намерение не является особенно легковерным, хотя оно начинается с радикальной легковерности всякого знания и заканчивается ею. Предполагать, что, поскольку науки в конечном счете инструментальны для человеческих убеждений, мы поэтому должны быть небрежны к наиболее точному возможному использованию обширных и систематических научных методов, — это все равно что предполагать, что, поскольку часы сделаны для того, чтобы показывать нынешнее время, а не быть образцом трансцендентного, абсолютного времени, часы могли бы быть сделаны из дешевых материалов, небрежно сработаны и неуклюже собраны. Именно задача показывать нынешнее время со всеми его насущными следствиями приносит, стабилизирует и расширяет ответственность за наилучшее возможное использование интеллекта, инструмента.

Со своей стороны, я не имею интереса к старой, старой схеме принижения ценности знания для того, чтобы дать неконтролируемое поле для некоторых специальных убеждений, чтобы они разгулялись — будь то эти убеждения даже вера в бессмертие, в какой-то особый вид Божества или в какой-то конкретный бренд свободы. Любое из наших убеждений подлежит критике, пересмотру и даже окончательному устранению через развитие своих собственных следствий интеллектуально направленным действием. Поскольку разум — это схема проработки смыслов убеждений в терминах друг друга и следствий, которые они влекут за собой в дальнейшем опыте, убеждения тем более, а не менее, поддаются и ответственны перед полным упражнением разума.

Таким образом, мы поставлены на путь к той самой желанной вещи — союзу признания моральных сил и требований с последовательным натурализмом. Никто на самом деле не хочет калечить практическую природу человека; именно предполагаемые требования естественной науки вынуждают руку. Никто на самом деле не питает неприязни к натурализму ради обскурантизма. Именно потребность в некотором священном резервировании для моральных интересов принуждает. Мы все хотим быть настолько натуралистичными, насколько можем. Но «можем» — это и есть загвоздка. Если мы начинаем с фиксированного дуализма убеждения и знания, то беспокойный страх, что естественные науки собираются посягнуть и разрушить «духовные ценности», преследует нас. Поэтому мы строим для них цитадель и укрепляем ее; то есть мы изолируем, профессионализируем и тем самым ослабляем убеждения. Но если убеждения являются самыми естественными и в этом смысле самыми метафизическими из всех вещей, и если знание — это организованная техника для проработки их следствий и взаимосвязей, для направления их формирования и использования, насколько ненужным, насколько мелким кажется страх и осторожность. Поскольку свобода убеждений принадлежит нам, свободная мысль может упражняться; чем свободнее мысль, тем вернее эмансипация убеждения. Обнимите какое-то особое убеждение, и вы будете бояться знания; верьте в убеждение, и вы будете любить и держаться за знание.

Мы имеем здесь также возможность общего понимания, в мысли, в языке, в мировоззрении, философа и обычного человека. Чего бы не дал философ, если бы ему не пришлось расстаться с некоторой частью своей общей человечности, чтобы присоединиться к классу? Разве он не всегда, когда ему бросают вызов, оправдывает себя утверждением, что все люди естественно философствуют, и что он лишь делает сознательным и упорядоченным способом то, что ведет к вреду, когда делается неразборчивым и нерегулярным способом? Если философия есть одновременно естественная история и логика — искусство — убеждений, то ее техническое оправдание едино с ее человеческим оправданием. Естественное отношение человека, сказал Эмерсон, — это вера; «философ, после некоторой борьбы, имеющий лишь причины для веры». Пусть же борьба просвещает и расширяет убеждения; пусть причины разжигают и порождают новые убеждения.

Наконец, это не решение, а проблема, которая представлена. Как философы, наши разногласия по поводу выводов тривиальны по сравнению с нашим разногласием по поводу проблем. Увидеть проблему, которую видит другой, в той же перспективе и под тем же углом — это уже что-то значит. Согласие в решениях по сравнению с этим поверхностно. Пережить ту же проблему, которую чувствует другой, — это, возможно, и есть согласие. В мире, где различия так же неблаговидны, как сравнения ненавистны, и где интеллект работает только через сравнение и различие, скажите на милость, что делать?

Но убеждения — это личные дела, а личность, мы все еще можем верить, социальна. Быть человеком — значит быть мыслящим желанием; и согласие желаний заключается не в единстве интеллектуального вывода, а в симпатиях страсти и согласии действия: — и все же значимый союз в привязанности и поведении может зависеть от консенсуса в мысли, который обеспечивается только дискриминацией и сравнением.

ОПЫТ И ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

I

Идеализм как философская система находится в столь деликатном отношении к опыту, что приглашает к вниманию. В своей субъективной форме, или сенсуализме, он претендует на то, чтобы быть последним словом эмпиризма. В своей объективной, или рациональной форме, он претендует на то, чтобы восполнить недостатки субъективного типа, подчеркивая работу мысли, которая поставляет факторы объективности и универсальности, отсутствующие в сенсуализме. По отношению к опыту, каким он является сейчас, такой идеализм наполовину противопоставлен эмпиризму и наполовину привержен ему — антагонистичен, поскольку существующий опыт рассматривается как запятнанный сенсуальным характером; благоприятен, поскольку этот опыт даже сейчас пророчит некий окончательный, всеобъемлющий или абсолютный опыт, который в истине един с реальностью.

То, что это сочетание оппозиции к нынешнему опыту с преданностью делу опыта в абстракции оставляет объективный идеализм в положении неустойчивого равновесия, из которого он может найти освобождение только через эвтаназию в последовательном эмпиризме, кажется очевидным. Некоторые из причин для этого убеждения могут быть легко приближены через краткий набросок трех исторических эпизодов, в которых возникли важные концепции опыта и его отношения к разуму. Первый переносит нас к классической греческой мысли. Здесь опыт означает сохранение через память чистого результата множества конкретных действий и страданий; сохранение, которое дает положительный навык в поддержании дальнейшей практики и обещание успеха в новых чрезвычайных ситуациях. Ремесло плотника, искусство врача — постоянные примеры его природы. Он отличается от инстинкта и слепой рутины или рабской практики, потому что есть некоторое знание материалов, методов и целей в их приспособлении друг к другу. И все же следы его пассивного, привычного происхождения неизгладимо запечатлены на нем. На стороне знания он никогда не может стремиться выше мнения, и если истинное мнение достигнуто, то только по счастливой случайности. На активной стороне он ограничен выполнением специальной работы или конкретного продукта, следуя какому-то неоправданному, потому что предполагаемому, методу. Таким образом, он контрастирует с истинным знанием разума, которое есть прямое постижение, самораскрывающееся и самоподтверждающееся, вечного и гармоничного содержания. Регионы, в которых опыт и разум соответственно господствуют, таким образом объясняются. Опыт имеет дело с производством, которое, в свою очередь, относительно к распаду. Он имеет дело с генерацией, становлением, а не с окончательностью, бытием. Следовательно, он заражен чертой относительного небытия, простой имитативности; отсюда его множественность, его логическая неадекватность, его относительность к стандарту и цели вне самого себя. Разум, per contra, имеет дело со смыслом, со значимостью (идеями, формами), которая вечна и окончательна. Поскольку смысл чего-либо есть ценность, благо, цель этой вещи, опыт представляет нам частичные и пробные усилия достичь воплощения цели при условиях, которые обрекают попытку на безрезультатность. Он имеет, однако, свою меру реальности в той степени, в которой его результаты участвуют в смысле, благе, разуме.

Из этого классического периода, таким образом, происходит антитеза опыта как исторически достигнутых воплощений смысла, частичных, множественных, ненадежных, к разуму как источнику, автору и вместилищу смысла, постоянного, уверенного, унифицированного. Идеализм означает идеальность, опыт означает грубые и разбитые факты. То, что вещи существуют благодаря и ради смысла, и что опыт дает нам смысл в рабской, прерывистой и внутренне дефицитной манере — такова точка зрения. Опыт дает нам смысл в процессе становления; специальные и изолированные случаи, в которых он случается, временно, появиться, а не смысл чистый, незапятнанный, независимый. Опыт представляет цель, благо, борющееся против препятствий, «вовлеченное в материю».

Насколько мода на современный неокантианский идеализм, профессионально построенный на строго эпистемологической, а не на космологической основе, обязана в дни угасающей теологии смутному чувству, что утверждение функции разума в конституции познаваемого мира (который в своей собственной конституции как логически познаваемый может быть, морально и духовно, чем угодно), несет с собой уверенность в превосходной реальности добра и прекрасного, а также «истинного», сказать было бы трудно. Конечно, помазание, кажется, снизошло на эпистемологию, в апостольской преемственности, от классического идеализма; так что неокантианство редко бывает без тона назидания, как будто чувствуя себя покровителем духовных интересов человека в контрасте с предполагаемой грубостью и нечувствительностью натурализма и эмпиризма. Во всяком случае, мы находим здесь один элемент в нашей проблеме: опыт, рассматриваемый как сумма прошлых эпизодических приключений и событий в отношении к исполненному и адекватно выраженному смыслу.

Второе историческое событие центрируется вокруг спора о врожденных идеях, или чистых концептах. Вопрос стоит между эмпиризмом и рационализмом как теориями происхождения и валидации научного знания. Эмпирик — это тот, кто чувствует, что главное препятствие, которое мешает научному методу продвигаться, — это вера в чистые мысли, не выведенные из конкретных наблюдений и, следовательно, не ответственные перед ходом опыта. Его возражение против «высокого априорного пути» заключается в том, что он вводит безответственным образом модус предполагаемого знания, который может быть использован на любом повороте, чтобы стать спонсором простой традиции и предрассудка, и тем самым аннулировать результаты науки, покоящиеся на наблюдаемых фактах и верифицируемые ими. Опыт, таким образом, начинает означать, используя слова Пирса, «то, что навязывается признанию человека волей-неволей и формирует его мысли в нечто совершенно отличное от того, что они естественно приняли бы». То же определение встречается у Джеймса, в его главе о Необходимых Истинах: «Опыт означает опыт чего-то чуждого, предполагаемого впечатлять нас, спонтанно ли или вследствие наших собственных усилий и актов». Как указывает Пирс, это понятие опыта как чужеродного элемента, который вынуждает руку мысли и контролирует ее эффективность, восходит к Локку. Опыт — это «наблюдение, используемое либо о внешних чувственных объектах, либо о внутренних операциях наших умов» — как предоставляющее, короче говоря, все валидные данные и тесты мышления и знания. Это значение, думает Пирс, должно быть принято «как ориентир, который было бы преступлением потревожить или сместить».

Утверждение идеализма, здесь связанное с рационализмом, состоит в том, что восприятие и наблюдение не могут гарантировать знание в его почетном смысле (наука); что специфическая дифференция научного знания — это постоянство, универсальность и необходимость, которые контрастируют в каждой точке с перцептивными данными и которые незаменимо требуют функции концепции. Короче говоря, качественная трансформация фактов (данных восприятия), а не их механическое вычитание и рекомбинация, есть разница между научным и перцептивным знанием. Здесь проблема, которая возникает, — это, конечно, значимость восприятия и концепции в отношении опыта.

Третий эпизод переворачивает любопытным образом (что запутывает нынешнюю дискуссию) понятие опыта как чужеродного, инородного, принудительного материала. Он рассматривает опыт как случайную ассоциацию, через чисто психические связи, индивидуалистических состояний сознания. Это связано с юмовским развитием Локка. «Объекты» и «операции», которые для Локка были просто даны и обеспечены в наблюдении, становятся сдвигающимися комплексами субъективных ощущений и идей, чья кажущаяся постоянность обусловлена обнаруживаемыми иллюзиями. Это, конечно, эмпиризм, который заставил Канта так беспокойно ворочаться в своих догматических снах (ворочанье, которое он принял за пробуждение); и который, по реакции, вызвал концепцию мысли как функции, действующей как для того, чтобы поднять перцептивные данные до научного статуса, так и для того, чтобы придать объективный статус, или познаваемый характер, даже сенсационным данным и их ассоциативным комбинациям. Здесь возникает третий элемент в нашей проблеме: функция мысли как предоставление объективности любому опыту, который претендует на когнитивную отсылку или способность.

Суммируя дело, идеализм выступает со своим утверждением мысли или разума как (1) спонсора всей значимости, идеальности, цели в опыте — автора добра и прекрасного, а также истинного; (2) силы, расположенной в чистых концепциях, требуемой для поднятия перцептивного или наблюдательного материала до плоскости науки; и (3) конституции, которая дает объективность, даже подобие порядка, системы, связи, взаимной отсылки, сенсорным данным, которые без ее помощи являются лишь субъективным потоком.

II

Я начинаю дискуссию с последней названной функции. Мысль здесь концептуализируется как a priori, не в смысле конкретных врожденных идей, а функции, которая составляет саму возможность любого объективного опыта, любого опыта, включающего отсылку за пределы своего собственного простого субъективного случая. Я попытаюсь показать, что идеализм осужден двигаться взад и вперед между двумя несовместимыми интерпретациями этой априорной мысли. Она принимается означать как организованный, регулируемый, информированный, установленный характер опыта, порядок имманентный и конституционный; так и агентство, которое организует, регулирует, формирует, синтезирует, силу оперативную и конструктивную. И осцилляция между этими двумя разнообразными смыслами и путаница в них необходимы для неокантианского идеализма.

Когда Кант сравнивал свою работу в философии с работой людей, которые ввели конструкцию в геометрию и экспериментирование в физику и химию, смысл его замечаний зависит от принятия априорной ценности мысли в регулятивном, директивном, контролирующем смысле, мысли как сознательно, намеренно делающей опыт другим в определенном смысле и манере. Но смысл его ответа Юму состоит в принятии априорного в другом смысле, как чего-то, что уже имманентно в любом опыте и что, соответственно, не делает определенной разницы ни для одного опыта по сравнению с любым другим, или с любой прошлой или будущей формой самого себя. Концепт рассматривается сначала как то, что делает опыт фактически другим, контролируя его эволюцию к последовательности, связности и объективной надежности; затем он рассматривается как то, что уже осуществило организацию любого и каждого опыта, который вообще приходит к признанию. Ошибка, из которой он никогда не выходит, состоит в вибрировании между определением концепта как правила конструктивного синтеза в дифференциальном смысле и определением его как статического дарования, скрывающегося в «разуме» и автоматически дающего жесткий и фиксированный закон для определения каждого переживаемого объекта. Априорные концепции Канта как имманентные падают, как дождь, на правых и неправых; на заблуждение, мнение и галлюцинацию. Но Кант вставляет в эти априорные функции преференциальные ценности, упражняемые эмпирической рефлексивной мыслью. Концепт треугольника, взятый геометрически, означает, несомненно, определенный метод конструирования пространственных элементов; но для Канта он также означает нечто, что существует в разуме до всех таких геометрических конструкций и что бессознательно устанавливает закон не только для их сознательной разработки, но и для любого восприятия пространства, даже для того, которое принимает прямоугольник за треугольник. Первый из смыслов понятен и отмечает определенный вклад в логику науки. Но это не «объективный идеализм»; это вклад в пересмотренный эмпиризм. Второй — темное изречение.

То, что организация некоторого рода существует в каждом опыте, я не сомневаюсь. То, что изоляция, несоответствие, фрагментарность, несовместимость доводятся до признания и логической функции только по отношению к некоторому предшествующему экзистенциальному модусу организации, кажется ясным. И кажется столь же ясным, что рефлексия продолжается с пользой только потому, что материалы, с которыми она имеет дело, уже имеют некоторую степень организации или демонстрируют различные отношения. Против Юма или даже Локка мы можем быть должным образом благодарны Канту за принуждение к признанию этих фактов. Но признание означает просто улучшенный и пересмотренный эмпиризм.

Ибо, заметьте, эта организация, во-первых, не является работой разума или мысли, если только «разум» не растянут за пределы всякой идентификации; и, во-вторых, она не имеет сакрального или окончательно валидного и ценного характера. (1) Опыт всегда несет с собой и внутри себя определенные систематизированные расположения, определенные классификации (используя термин без интеллектуалистической предвзятости), сосуществующие и серийные. Если мы приписываем их «мысли», то структура мозга Моцарта, который слышит и комбинирует звуки в определенные группировки, психофизическая визуальная привычка грека, локомоторный аппарат человеческого тела в разметке и планировании пространства — это «мысль». Социальные институты, установленные политические обычаи осуществляют и увековечивают способы реакции и восприятия, которые принуждают к определенной группировке объектов, элементов и ценностей. Национальная конституция вызывает определенное расположение факторов человеческого действия, которое удерживает даже физические вещи вместе в определенных детерминированных порядках. Каждый успешный экономический процесс с его сложными разделениями и приспособлениями труда, материалов и инструментов — это просто такая объективная организация. Теперь одно дело сказать, что мысль сыграла роль в происхождении и развитии таких организаций и продолжает иметь роль в их разумном использовании и применении; другое дело сказать, что эти организации и есть мысль или являются ее исключительным продуктом. Мысль, которая функционирует такими способами, есть отчетливо рефлексивная мысль, мысль как практическая, волевая, преднамеренно упражняемая для специфических целей — мысль как акт, искусство искусного посредничества. Как рефлексивная мысль, ее цель — завершить свои собственные первые и экспериментальные формы и обеспечить организацию, которая, хотя она может вызвать новое рефлексивное мышление, кладет конец мышлению, которое обеспечило организацию. Как организации, как установленные, эффективно контролирующие расположения объектов в опыте, их знак в том, что они не мысли, а привычки, обычаи действия.

Более того, такая рефлексивная мысль, которая вмешивается в формирование и поддержание этих практических организаций, отсылает к предшествующим практическим организациям, биологическим и социальным по природе. Она служит для оценки организаций, уже существующих как биологические функции и инстинкты, в то время как, будучи сама биологической активностью, она перенаправляет их к новым условиям и результатам. Признайте, например, что геометрический концепт — это практическая локомоторная функция расположения стимулов по отношению к поддержанию жизненных активностей, приведенная в сознание, и затем служащая центром реорганизации таких активностей в более свободные, более разнообразные, гибкие и ценные формы; признайте это, и мы имеем истину кантианской идеи без ее наростов и чудес. Концепт — это практическая активность, делающая сознательно и искусно то, что она прежде делала слепо и бесцельно, и тем самым не только делая это лучше, но открывая более свободный мир значимых активностей. Мысль как такая реорганизация естественных функций делает естественно то, что кантианские формы и схематизации делают только сверхъестественно. Одним словом, конструктивная или организующая активность «мысли» не присуща мысли как трансцендентальной функции, форме или модусу некоторого супра-эмпирического эго, разума или сознания, но мысли как самой жизненной активности. И в любом случае мы перешли к идее мысли как рефлексивно реконструктивной и директивной, и прочь от понятия мысли как имманентно конституционной и организационной. Сделать этот переход и все же игнорировать его существование и значимость существенно для объективного идеализма.

(2) Никакая окончательная или предельная валидность не прикрепляется к этим первоначальным расположениям и институционализациям в любом случае. Их ценность телеологична и экспериментальна, а не фиксированно онтологична. «Закон и порядок» — хорошие вещи, но не тогда, когда они становятся жесткостью и создают механическую единообразность или рутину. Предрассудок — это апогей априорного. Об априорном в этом смысле мы можем сказать то, что всегда следует говорить о привычках и институтах: они хорошие слуги, но суровые и тщетные господа. Организация как уже осуществленная всегда в опасности стать «мертвой рукой»; это может быть способом жертвования новизной, гибкостью, свободой, творением ради статических стандартов. Любопытная неэффективность идеализма в этой точке очевидна в том факте, что подлинная мысль, эмпирическая рефлексивная мысль, требуется именно для цели переформирования установленных и заданных формаций.

Короче говоря, (a) априорный характер не является исключительной функцией мысли. Каждая биологическая функция, каждое моторное отношение, каждый жизненный импульс как несущий носитель опыта является таким образом априорно регулятивным в перспективной отсылке; то, что мы называем апперцепцией, ожиданием, предвкушением, желанием, требованием, выбором, беременны этой конститутивной и организующей силой. (b) В той мере, в какой «мысль» упражняет такую реорганизующую силу, это потому, что мысль сама по себе все еще является жизненной функцией. (c) Объективный идеализм зависит не только от игнорирования существования и способности жизненных функций, но и от глубокой путаницы конститутивного априорного, бессознательно доминирующего, с эмпирически рефлексивной мыслью. В том смысле, в котором априорное стоит того как атрибут мысли, мысль не может быть тем, чем объективный идеалист определяет ее как являющуюся. Простые, обычные, повседневные эмпирические рефлексии, действующие как центры исследования, предложения, экспериментирования, упражняют ценную функцию регуляции, в благоприятном направлении, последующих опытов.

Категории завершенной систематизации охватывают как справедливое, так и несправедливое, ложное и истинное, в то время как (в отличие от божьего дождя) они не проявляют никакой специфической или дифференциальной активности по стимулированию и контролю. Ошибка и неэффективность, равно как ценность и энергия, воплощены в наших объективных институциональных классификациях. Не окажет ли объективный идеалист особую любезность, показав, хотя бы на одном примере, как его имманентный «разум» меняет что-либо в отношении обнаружения и устранения ошибки или дает хотя бы малейшую помощь в открытии и подтверждении того, что действительно ценно? Эта практическая работа, жизненная кровь интеллекта в повседневной жизни и в критической науке, выполняется презираемым и отвергаемым материалом конкретных эмпирических контекстов и функций. Обобщая проблему: если имманентная организация приписывается мышлению, почему ее работа должна быть такой, чтобы требовать постоянной коррекции и пересмотра? Если специфическое рефлексивное мышление, как эмпирическое, подвержено всем ограничениям, которые, как предполагается, присущи опыту как таковому, как оно может взять на себя бремя исправления, дополнения, реконструкции и развития смыслов? Логика дела, по-видимому, заключается в том, что неокантианский идеализм получает свой статус в противовес эмпиризму, сначала принимая юмовскую идею опыта, в то время как явный смысл его позитивного вклада состоит в том, чтобы показать несуществование (а не просто когнитивную невалидность) всего, что можно описать как простые состояния субъективного сознания. Таким образом, в конечном итоге он стремится разрушить сам себя и уступить место более адекватному эмпиризму.

III

В вышеприведенном обсуждении я неизбежно предвосхитил вторую проблему: отношение концептуального мышления к перцептивным данным. Однако остается еще один отчетливый аспект. Восприятие, как и априорность, является термином, содержащим фундаментальную двусмысленность. Оно может означать (1) особый тип активности, преимущественно практический по своему характеру, хотя и несущий в своей основе важные когнитивные и эстетические качества; или (2) отчетливо познавательный опыт, функцию наблюдения как эксплицитно логическую — фактор в науке как таковой.

В первом смысле, как показал недавний функциональный эмпиризм (работающий в гармонии с психологией, но сам по себе не являющийся специфически психологическим), восприятие — это прежде всего акт приспособления организма и среды, отличающийся от простого рефлекса или инстинктивной адаптации тем, что для компенсации неудачи инстинктивного приспособления оно требует объективного или дискриминативного представления условий действия: негативных условий или препятствий, и позитивных условий или средств и ресурсов. Это, конечно, его когнитивная фаза. Поскольку представленный таким образом материал не только служит прямым сигналом к дальнейшей успешной деятельности (успешной в преодолении препятствий для поддержания начатой функции), но и представляет вспомогательные сопутствующие объекты и качества, которые придают деятельности по приспособлению дополнительный диапазон и глубину смысла, восприятие является эстетическим, так же как и интеллектуальным.

Теперь такое восприятие не может быть противопоставлено мышлению, ибо оно само может быть перегружено любым количеством воображаемых и рефлексивно поддерживаемых идеальных факторов — таких, которые необходимы для определения и выбора релевантных стимулов, а также для предложения и развития соответствующего плана и курса поведения. Количество такого насыщающего интеллектуального материала зависит от сложности и зрелости действующего агента. Такое восприятие, более того, строго телеологично, поскольку оно возникает из переживаемой потребности и функционирует для выполнения цели, указанной этой потребностью. Познавательное содержание, действительно, переносится аффективными и интенциональными контекстами.

Затем мы имеем восприятие как научное наблюдение. Это включает в себя преднамеренное, искусное исключение аффективных и целевых факторов, как оказывающих, возможно, искажающее влияние на когнитивное или объективное содержание; или, говоря более строго, трансформацию более обычных или «естественных» эмоциональных и целевых сопутствующих факторов в то, что Бэйн называет «нейтральной» эмоцией, и цель выяснения того, каковы текущие условия проблемы. (Практическая особенность при этом не отрицается и не устраняется, но избегается чрезмерное влияние текущей доминирующей цели, так что изменение характера цели может быть осуществлено, если это будет сочтено желательным.) Здесь наблюдение может быть противопоставлено мышлению в том смысле, что точное и детальное описание может быть противопоставлено интерпретации, объяснению, теоретизированию и выводу. В более широком смысле мышления как равного рефлексивному процессу работа наблюдения и описания образует составное разделение труда внутри мышления. Безличное разграничение и точная регистрация того, что объективно существует или присутствует, происходит ради (а) устранения смысла, который привычно, но некритически приписывается, и (б) получения основы для смысла (сначала чисто выводного или гипотетического), который может быть последовательно приписан; и который (в), основываясь на исследовании, а не на простом априорном обычае, может выдержать напряжение последующего опыта. Но поскольку мышление отождествляется с концептуальной фазой как таковой всей логической функции, наблюдение, конечно, противопоставляется мышлению: преднамеренно, целенаправленно и искусно.

Нередко можно услышать, что локковское движение было вполне приемлемым для психологии, но сбилось с пути, потому что вторглось в область логики. Если мы понимаем под психологией естественную историю того, что в любое время сходит за знание, а под логикой — сознательный контроль в направлении обоснованной уверенности, то это замечание, по-видимому, переворачивает истину. Как естественная история знания в смысле мнения и убеждения, локковский отчет о дискретных, простых идеях или смыслах, которые соединяются, а затем распределяются, наносит явный ущерб фактам. Но каждая строка Локка показывает, что он интересовался знанием в его почетном смысле — контролируемой достоверности или, там, где это невозможно, измеренной вероятности. И логике как отчету о том, каким образом мы искусственно выстраиваем проверенную уверенность, рационализированное убеждение, Локк вносит важный позитивный вклад. Жаль, что он был склонен принимать это за всю логику науки, не видя, что это было лишь коррелятивным разделением труда по отношению к работе гипотез или выводов; и что он был склонен отождествлять ее с естественной историей или психологией. Последняя тенденция подвергла Локка юмовской интерпретации и навсегда отвела в сторону позитивный вклад его теории в логику, в то же время приведя к той путанице неверной психологии с логикой, валидной в определенных пределах, примером которой является Милль.

В аналитическом наблюдении позитивной целью является отсечение всех выводных смыслов, насколько это возможно — сведение фактов настолько, насколько это возможно, к дерационализированным данным, чтобы сделать возможной новую и лучшую рационализацию. В этом процессе и благодаря ему перцептивные данные приближаются к пределу несвязного многообразия, грубо данного, просто чувственно присутствующего; в то время как смысл выделяется как искомый принцип объединения и объяснения, то есть как мысль, концепт, гипотеза. Степень, в которой это осуществляется, полностью зависит от характера конкретной ситуации и проблемы; но, говоря в общем, или о предельных тенденциях, можно сказать, что это доводится до простого наблюдения, чисто грубого описания, с одной стороны, и до простого мышления, то есть гипотетического вывода, с другой.

Поскольку Локк игнорировал этот инструментальный характер наблюдения, он естественным образом вызывал и укреплял рационалистический идеализм; он вызывал его утверждение о необходимости разума, концептов, универсалий для формирования знания в его эвлогистическом смысле. Но две противоположные ошибки не составляют истину, хотя они предполагают и определяют природу некоторой релевантной истины. Эта истина — эмпирическое происхождение, в определенном типе ситуации, контраста наблюдения и концепции; эмпирическая релевантность и эмпирическая ценность этого контраста в управлении характером последующего опыта. Предполагать, что восприятие в том виде, в каком оно конкретно существует, будь то в раннем опыте животного, расы или индивида, или в его более позднем утонченном и расширенном опыте, идентично резко проанализированным, объективно дискриминированным и внутренне дезинтегрированным элементам научного наблюдения, является извращением опыта; извращением, для которого, действительно, профессиональные эмпирики подают пример, но которое идеализм должен увековечить, если он не хочет найти свой конец в улучшенном, функциональном эмпиризме.

IV

Мы переходим теперь к рассмотрению третьего элемента нашей проблемы: идеальности, важной и нормативной ценности в отношении опыта; антитезы опыта как пробного, фрагментарного и неэффективного воплощения смысла по отношению к совершенной, вечной системе смыслов, которую опыт предполагает, даже аннулируя и искажая ее.

То, что с точки зрения памяти опыт представляется как множественность эпизодических событий с достаточной непрерывностью между ними, чтобы предполагать принципы, истинные «в целом» или обычно, но без предоставления инструкций относительно их точного диапазона и значения, кажется достаточно очевидным. Почему бы и нет? Мотив, который ведет к рефлексии над прошлым опытом, не мог бы быть удовлетворен никаким другим способом. Непрерывности, соединительные звенья, динамические переходы выпадают, потому что для целей воспоминания они были бы помехами, если бы повторялись сейчас; или потому что они доступны сейчас только тогда, когда они сами объективированы в определенных терминах и, таким образом, получили квазинезависимый, квазиатомистический статус. Это единственная альтернатива тому, что психологи называют «тотальным воспоминанием», которое, будучи тотальным, оставляет нас с «белым слоном» на руках. Если мы не собираемся устраивать тотальное оживление прошлого, дающее нам просто еще один неловкий настоящий опыт, иллюзорный, потому что нерелевантный, память должна работать в розницу — вызывая отдельные случаи, события, последовательности, прецеденты. Расчленение является положительно необходимой частью вспоминания. Но результирующие disjecta membra ни в коем случае не являются опытом, каким он был или есть; это просто элементы, удерживаемые порознь и все же пробным образом связанные вместе в настоящем опыте ради его наиболее благоприятной эволюции; эволюции в направлении наиболее превосходного смысла или ценности, которую можно вообразить. Если вспоминание эффективно и уместно, оно раскрывает возможности настоящего; то есть оно проясняет транзитивный, трансформирующий характер, который внутренне присущ настоящему. Расчленение жизненного настоящего на несвязное прошлое коррелятивно предвосхищению, идеализации будущего.

Более того, случайный характер принципа или правила, возникающего из обзора случаев, примеров, в отличие от фиксированного или необходимого характера, обеспечивает именно то, что требуется в условиях перспективной идеализации или уточнения совершенства. Именно этот характер обеспечивает гибкость и разнообразие взглядов, что делает возможным рассмотрение альтернатив и попытку выбрать и выполнить более достойные из них. Фиксированный или необходимый закон означал бы будущее, подобное прошлому — мертвое, неидеализированное будущее. Раздражает воображать, насколько совершенно иной была бы оценка Аристотелем «опыта» в отношении его случайности, если бы он хоть раз использовал функцию развития и совершенствования ценности, вместо функции познания неизменного объекта, в качестве стандарта, по которому оценивается и измеряется интеллект.

Единственная постоянная черта опыта от его самых грубых до самых зрелых форм заключается в том, что его содержание претерпевает изменение смысла, и смысла в смысле превосходства, ценности. Каждый опыт находится в процессе становления хуже или лучше в отношении своего содержания, или в процессе сознательного усилия поддерживать некоторый удовлетворительный уровень ценности против посягательств или спада. В этом усилии возникают как прецедент, так и редукция настоящей идеализации, предвосхищение возможного, хотя и сомнительного, будущего. Без идеализации, то есть без концепции благоприятного исхода, который настоящее, определенное в терминах прецедентов, может предвещать в своем переходе, воспоминание прецедентов и формулировка пробных правил — это бессмыслица. Но без идентификации настоящего в терминах элементов, предложенных прошлым, без узнавания, идеал, ценность, спроецированная как цель, остается инертной, беспомощной, сентиментальной, без средств реализации. Сходные случаи и предвосхищение, память и идеализация — это соответствующие термины, в которых настоящий опыт имеет свою транзитивную силу, проанализированную на взаимно релевантные средства и цели.

То, что опыт изменится в содержании и ценности, — единственная достоверная вещь. Как он изменится — единственная естественная неопределенность. Отсюда важность искусства рефлексии и изобретения. Контроль характера изменения в направлении ценного — общее дело теории и практики. Здесь находится область эпизодического воспоминания прошлой истории и идеализированного предвидения возможностей. Нерелевантность объективного идеализма заключается в том, что он полностью игнорирует положение и функцию идеальности в устойчивом и серьезном усилии. Если бы ценности автоматически впрыскивались и удерживались в мире опыта любой силой, не отраженной в человеческих воспоминаниях и проектах, не имело бы значения, была ли эта сила спенсеровской средой или Абсолютным Разумом. Если бы цель ехала в космическом автомобиле к предопределенной цели, она не перестала бы быть физической и механической по качеству из-за того, что была помечена как Божественная Идея или Совершенный Разум. Мораль была бы «будем есть, пить и веселиться», ибо завтра — или если не это завтра, то в какое-то завтра, не затронутое нашими эмпирическими воспоминаниями, рефлексиями, изобретениями и идеализациями — космический автомобиль прибудет. Духовность, идеальность, смысл как цель были бы последними вещами, которые проявились бы, если бы объективный идеализм был истинным. Ценности не могут быть одновременно идеальными и данными, и их «данный» характер подчеркивается, а не трансформируется, когда их называют вечными и абсолютными. Но естественные ценности становятся идеальными в тот момент, когда их поддержание зависит от интенциональной деятельности эмпирического агента. Предполагать, что ценности идеальны, потому что они так вечно даны, — это противоречие, в котором окопался объективный идеализм. Объективная онтологическая телеология означает механизм. Только рефлексивная и волевая, экспериментальная телеология означает идеальность. Объективный, рационалистический идеализм разбивается о тот факт, что он не может иметь посредника между грубо достигнутым воплощением смысла (физическим по характеру или же того особого квазифизического характера, который обычно идет под названием метафизического) и полной оппозицией данного и идеального, означающей их взаимное безразличие и неспособность. Эмпиризм, который признает транзитивный характер опыта и признает возможный контроль характера перехода посредством интеллектуального усилия, имеет богатую возможность воспеть в продуктивном искусстве, благородной морали и беспристрастном исследовании грацию и строгость идеала.

ПОСТУЛАТ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЭМПИРИЗМА

Критика, направленная на это жизненное, но все еще не сформировавшееся движение, называемое по-разному радикальным эмпиризмом, прагматизмом, гуманизмом, функционализмом, в зависимости от того, какой его аспект является наиболее важным, оставила меня с убеждением, что фундаментальное различие заключается не столько в открыто обсуждаемых вопросах, сколько в предпосылке, которая остается негласной: предпосылке о том, что такое опыт и что он означает. Чтобы внести свою небольшую лепту в прояснение путаницы, я попытаюсь сделать свою собственную предпосылку эксплицитной. Цель этой статьи, таким образом, состоит в том, чтобы изложить то, что я понимаю под постулатом и критерием непосредственного эмпиризма.

Непосредственный эмпиризм постулирует, что вещи — что угодно, все, что угодно, в обычном или нетехническом использовании термина «вещь» — являются тем, чем они переживаются. Следовательно, если кто-то хочет описать что-либо правдиво, его задача — рассказать, чем это переживается. Если нужно описать лошадь или определить equus, то торговец лошадьми, или жокей, или робкий семьянин, который хочет «безопасного водителя», или зоолог, или палеонтолог должны рассказать нам, что такое лошадь, которая переживается. Если эти отчеты оказываются разными в некоторых отношениях, а также согласующимися в других, это не повод предполагать, что содержание одного является исключительно «реальным», а содержание других — «феноменальным»; ибо каждый отчет о том, что переживается, будет проявлять, что это отчет торговца лошадьми, или зоолога, и, следовательно, даст условия, необходимые для понимания различий, а также согласий различных отчетов. И принцип ни на йоту не меняется, если мы введем лошадь психолога, лошадь логика или лошадь метафизика.

В каждом случае суть вопроса заключается в том, какой род опыта обозначается или указывается: конкретный и детерминированный опыт, варьирующийся, когда он варьируется, в специфических реальных элементах, и согласующийся, когда он согласуется, в специфических реальных элементах, так что мы имеем контраст не между Реальностью и различными приближениями к ней или феноменальными представлениями Реальности, а между различными реальностями опыта. И читателя просят иметь в виду, что с этой точки зрения, когда упоминается «опыт» или «некоторый род опыта», всегда имеется в виду «некоторая вещь» или «некоторый род вещи».

Теперь это утверждение, что вещи являются тем, чем они переживаются, обычно переводится в утверждение, что вещи (или, в конечном счете, Реальность, Бытие) являются только и именно тем, чем они известны, или что вещи есть, или Реальность есть, то, что она есть для сознающего познающего — является ли познающий задуманным прежде всего как воспринимающий или как мыслитель, это дальнейший и вторичный вопрос. Это корневой паралогизм всех идеализмов, будь то субъективные или объективные, психологические или эпистемологические. Согласно нашему постулату, вещи являются тем, чем они переживаются; и, если познание не является единственным и исключительным способом переживания, ошибочно говорить, что Реальность есть именно и исключительно то, что она есть или была бы для всекомпетентного всезнающего; или даже что она есть, относительно и по частям, то, что она есть для конечного и частичного познающего. Или, выражаясь более позитивно, познание — это один из способов переживания, и первичным философским требованием (с точки зрения иммедиатизма) является выяснение того, какого рода опытом является познание — или, конкретно, как вещи переживаются, когда они переживаются как известные вещи. Под конкретно понимается, достаточно очевидно (среди прочего), такой отчет об опыте вещей как известных, который выявит характерные черты и различия, которыми они обладают как вещи познающего опыта, по сравнению с вещами, переживаемыми эстетически, или морально, или экономически, или технологически. Предполагать, что, поскольку с точки зрения опыта знания вещи являются тем, чем они известны, поэтому метафизически, абсолютно, без оговорок, все в своей реальности (в отличие от своего «явления» или феноменального возникновения) есть то, что нашел бы познающий, — это, с точки зрения иммедиатиста, если не корень всего философского зла, то, по крайней мере, один из его главных корней. Ибо это оставляет без внимания то, чем сама точка зрения знания переживается.

Я вздрагиваю и смущен услышанным шумом. Эмпирически этот шум является пугающим; он действительно таков, а не просто феноменально или субъективно. Это то, чем он переживается. Но когда я переживаю шум как известную вещь, я обнаруживаю, что он не причиняет вреда. Это стук шторы о окно из-за движения ветра. Опыт изменился; то есть изменилась переживаемая вещь — не то, что нереальность уступила место реальности, не то, что какая-то трансцендентная (непереживаемая) Реальность изменилась, не то, что истина изменилась, а просто и только изменилась конкретная переживаемая реальность. Теперь мне стыдно за свой испуг; и шум как пугающий меняется на шум как факт ветра и шторы, и, следовательно, практически безразличен к моему благополучию. Это изменение переживаемого существования, осуществленное через посредство познания. Содержание последнего опыта, когнитивно рассматриваемое, несомненно, истиннее, чем содержание более раннего; но оно ни в коем случае не является более реальным. Называть его более истинным, более того, должно, с эмпирической точки зрения, означать конкретное различие в актуально переживаемых вещах. Опять же, во многих случаях только ретроспективно предшествующий опыт вообще рассматривается когнитивно. В таких случаях только в отношении контрастного содержания в последующем опыте определение «истиннее» имеет силу.

Возможно, какой-то читатель теперь возразит, что на самом деле весь опыт является когнитивным, но что его более ранние части являются лишь несовершенно таковыми, что приводит к явлению, которое не является реальным; в то время как последняя часть, будучи более полным познанием, приводит к тому, что является относительно, по крайней мере, более реальным. Короче говоря, критик может сказать, что, когда я был напуган шумом, я знал, что я напуган; иначе не было бы никакого опыта вообще. В этот момент необходимо провести различие, настолько простое и все же настолько фундаментальное, что я боюсь, что читатель будет склонен отмахнуться от него как от простого словесного различия. Но увидеть, что для эмпирика это различие не является словесным, а подлинным, — это предварительное условие любого его понимания. Иммедиатист должен, согласно своему постулату, спросить, чем является испуг, который переживается. Является ли то, что актуально переживается, «я-знаю-что-я-напуган» или «я-напуган»? Я не вижу абсолютно никаких причин утверждать, что опыт должен быть описан первой фразой. По всей вероятности (и все, что эмпирику логически нужно, — это всего лишь один случай такого рода), опыт — это просто и только испуг-от-шума. Позже можно (или нельзя) иметь опыт, описываемый как «я-знаю-что-я-(или-был)-напуган», и неправильно или правильно напуган. Но это другой опыт — то есть другая вещь. И если критик продолжает настаивать, что человек «действительно» должен был знать, что он напуган, я могу только указать, что критик меняет место действия. Он может быть прав, но если так, то только потому, что «действительно» — это нечто не конкретно переживаемое (чья природа, соответственно, является делом критика); и это значит отойти от точки зрения эмпирика, приписать ему постулат, который он прямо отвергает.

Материальный момент может проясниться, если я скажу, что мы должны провести различие между вещью как когнитивной и вещью как познанной. Я бы определил когнитивный опыт как такой, который имеет определенные связи или импликации, которые вызывают и выполняют себя в последующем опыте, в котором релевантная вещь переживается как познанная, как известный объект, и тем самым трансформируется или реорганизуется. Испуг-от-шума в приведенном случае, очевидно, является когнитивным в этом смысле. По описанию, он вызывает расследование или исследование, в котором и шум, и испуг объективно изложены или представлены — шум как факт шторы-ветра, испуг как органическая реакция на внезапный акустический стимул, реакция, которая при данных обстоятельствах была бесполезной или даже вредной, дезадаптацией. Теперь, почти весь опыт такого рода (слово «есть» означает, конечно, «переживается как»), и эмпирик неверен своему принципу, если он должным образом не отмечает этот факт. Но он столь же неверен своему принципу, если позволяет себе запутаться в конкретных различиях в двух переживаемых вещах.

Есть два маленьких слова, через разъяснение которых можно выявить позицию эмпирика — «как» и «то». Мы можем выразить его предпосылку, сказав, что вещи являются тем, чем они переживаются; или что дать справедливый отчет о чем-либо — значит рассказать, чем эта вещь переживается. Этими словами я хочу указать на абсолютное, окончательное, нередуцируемое и неприступное конкретное quale, которое все переживаемое не столько имеет, сколько есть. Постичь этот аспект эмпиризма — значит увидеть, что эмпирик понимает под объективностью, под элементом контроля. Предположим, мы возьмем в качестве решающего случая для эмпирика совершенно явную иллюзию, скажем, линии Цёлльнера. Они переживаются как сходящиеся; они «истинно» параллельны. Если вещи являются тем, чем они переживаются, как можно провести различие между иллюзией и истинным положением дел? Нет ответа на этот вопрос, кроме как придерживаться того факта, что опыт линий как расходящихся — это конкретная качественная вещь или «то». Это тот опыт, который он есть, и никакой другой. И если читатель восстает против повторения такой очевидной тавтологии, я могу только повторить, что осознание смысла этой тавтологии является ключом ко всему вопросу об объективности опыта, как он стоит перед эмпириком. Линии того опыта являются расходящимися; не просто кажутся таковыми. Вопрос об истине заключается не в том, переживается ли Бытие или Небытие, Реальность или просто Явление, а в ценности некоторой конкретно переживаемой вещи. Единственный способ решить этот вопрос — это придерживаться самым бескомпромиссным образом того опыта как реального. Тот опыт заключается в том, что две линии с определенными перекрестными штриховками воспринимаются как сходящиеся; только принимая тот опыт как реальный и как полностью реальный, существует какая-либо основа для, или способ перехода к, переживаемому знанию, что линии параллельны. Именно в конкретной вещи как переживаемой содержатся все основания и ключи к ее собственной интеллектуальной или логической ректификации. Именно потому, что эта вещь, впоследствии признанная ложной, является конкретным «тем», она развивается в исправленный опыт (то есть опыт исправленной вещи — мы реформируем вещи так же, как мы реформируем себя или плохого мальчика), содержание которого ни на йоту не является более реальным, но который является истинным или истиннее.

Если какой-либо опыт, то детерминированный опыт; и эта детерминированность является единственным и адекватным принципом контроля, или «объективности». Опыт может быть самого смутного рода. Я могу не видеть ничего, что я могу идентифицировать как знакомый объект — стол, стул и т. д. Может быть темно; у меня может быть только самое смутное впечатление, что есть что-то, что выглядит как стол. Или я могу быть полностью сбит с толку и растерян, как когда человек быстро встает ото сна в темной комнате. Но эта смутность, эта сомнительность, эта путаница — это переживаемая вещь, и, как реальная, она является такой же «хорошей» реальностью, как самосветящееся видение Абсолюта. Это не просто смутность, сомнительность, путаница вообще или в целом. Это эта смутность, и никакая другая; абсолютно уникальная, абсолютно то, что она есть. Любой прирост в ясности, в полноте, в истинности содержания, который переживается, должен вырасти из некоторого элемента в опыте этого, переживаемого как то, что оно есть. Вернемся к иллюзии: если опыт линий как сходящихся является иллюзорным, то это из-за некоторых элементов в вещи как переживаемой, а не из-за чего-то, определенного в терминах внешности по отношению к этому конкретному опыту. Если иллюзорность может быть обнаружена, то это потому, что переживаемая вещь реальна, имея внутри своей переживаемой реальности элементы, чье собственное взаимное напряжение осуществляет ее реконструкцию. Взятый конкретно, опыт сходящихся линий содержит в себе элементы трансформации своего собственного содержания. Это эта вещь, а не какая-то отдельная истина, которая взывает к своей собственной реформе. Существует, таким образом, с точки зрения эмпирика, нет необходимости искать какое-то первобытное «то», к которому привязаны все последующие опыты и которое каким-то образом при этом претерпевает непрерывное изменение. Опыт всегда есть опыт «того»; и самый всеобъемлющий и инклюзивный опыт вселенной, который может получить сам философ, — это опыт характерного «того». С точки зрения эмпирика, это так же верно для исчерпывающего и полного прозрения гипотетического всезнающего, как и для смутного, слепого опыта проснувшегося спящего. Как реальности, они стоят на одном уровне. Как истинные, последний имеет по определению преимущество; но если это прозрение каким-либо образом является истиной слепого пробуждения, то это потому, что последнее имеет, в своем собственном детерминированном quale, элементы реальной непрерывности с первым; оно, ex hypothesi, трансформируемо через серию переживаемых реальностей без разрыва непрерывности в абсолютный опыт-мышление. Нет необходимости в логической манипуляции для осуществления трансформации, и никакое логическое соображение не могло бы ее осуществить. Если она вообще осуществляется, то только непосредственными опытами, каждый из которых является таким же реальным (не более, не менее), как любой из двух терминов, между которыми они лежат. Таков, по крайней мере, смысл утверждения эмпирика. Поэтому, когда он говорит об опыте, он не имеет в виду какое-то грандиозное, отдаленное дело, которое заброшено как сеть вокруг последовательности мимолетных опытов; он не имеет в виду неопределенный тотальный, всеобъемлющий опыт, который каким-то образом опоясывает бесконечный поток; он имеет в виду, что вещи являются тем, чем они переживаются, и что каждый опыт есть некоторая вещь.

Из постулата эмпиризма, таким образом (или, что то же самое, из общего рассмотрения концепции опыта), ничего нельзя вывести, ни одного философского положения. Читатель может поэтому заключить, что все это сводится просто к трюизму, что опыт есть опыт, или есть то, что он есть. Если кто-то пытается сделать выводы из голой концепции опыта, читатель совершенно прав. Но реальное значение принципа заключается в том, что это метод философского анализа — метод, идентичный по роду (но отличающийся по проблеме и, следовательно, по операции) с методом ученого. Если вы хотите выяснить, что субъективное, объективное, физическое, ментальное, космическое, психическое, причина, субстанция, цель, активность, зло, бытие, качество — любой философский термин, короче говоря — означает, обратитесь к опыту и посмотрите, чем эта вещь переживается.

Такой метод не является эффектным; он не допускает никаких спонтанных доказательств Бога, свободы, бессмертия, ни исключительной реальности материи, или идей, или сознания и т. д. Но он предоставляет способ сказать, что означают все эти термины. Это может показаться незначительным или пугающе разочаровывающим, но только при условии, что он не работает. Философские концепции, я полагаю, пережили свою полезность, рассматриваемые как стимулы к эмоциям или как вид санкций; и более широкая, более плодотворная и более ценная карьера ожидает их, рассматриваемые как специфически переживаемые смыслы.

[Примечание: Прием этой статьи доказал, что я был неоправданно оптимистичен, полагая, что сноска-предупреждение, добавленная к заголовку, предотвратит радикальное недопонимание. Я вижу теперь, что было неразумно ожидать, что слово «непосредственный» в философском сочинении может быть понято в общем смысле как применимое к чему-либо, кроме знания, даже если основной корпус статьи является протестом против такого ограничения. Но я осмеливаюсь повторить, что статья не является отрицанием необходимости «опосредования» или рефлексии в знании, а является утверждением, что выводной фактор должен существовать или должен происходить, и что все существование является прямым и жизненным, так что философия может судить о его природе — как и о природе всего остального своего предмета — только сначала установив, чем оно существует или происходит.]

Я осмеливаюсь повторить также другое утверждение текста: я не имею в виду под «непосредственным опытом» какой-либо первобытный материал, из которого развиваются вещи, но я использую этот термин, чтобы указать на необходимость использования в философии прямого описательного метода, который теперь проложил себе путь во всех естественных науках, с такими модификациями, конечно, какие влечет за собой сам предмет.

В тексте нет ничего, что подразумевало бы, что вещи существуют в опыте атомарно или в изоляции. Когда говорится, что вещь как познанная отличается от более ранней не-когнитивно пережитой вещи, это высказывание не более подразумевает отсутствие непрерывности между вещами, чем очевидное замечание, что семя отличается от цветка или листа, отрицает их непрерывность. Количество и вид непрерывности или дискретности, которые существуют, должны быть обнаружены путем обращения к тому, что актуально происходит в опыте.

Наконец, в тексте нет ничего, что отрицало бы существование вещей, временно предшествующих человеческому опыту их. Действительно, я думаю, было бы довольно очевидно, что мы переживаем большинство вещей как временно предшествующие нашему опыту их. Смысл статьи заключается в том, что мы не имеем права делать философские (в отличие от научных) выводы относительно смысла предшествующего временного существования, пока мы не установили, что значит переживать вещь как прошлую. Эти четыре опровержения охватывают, я думаю, все недопонимания, раскрытые в четырех или пяти спорных статьях (отмеченных ниже), которые вызвала оригинальная статья. Одна из этих статей (статья профессора Вудбриджа) подняла вопрос факта, утверждая, что когнитивный опыт говорит нам, без изменений, именно то, чем являются вещи других типов опыта, и в этом смысле превосходит другие опыты. Это слишком фундаментальная проблема, чтобы обсуждать ее в примечании, и я довольствуюсь замечанием, что в отношении нее смысл статьи заключается в том, что проблема должна быть решена тщательным описательным обзором вещей как переживаемых, чтобы увидеть, не происходят ли модификации в существованиях, когда они переживаются как известные; т.е. как истинные или ложные по характеру. Читатель, заинтересованный в продолжении этой дискуссии, отсылается к следующим статьям: Том II «Журнала философии, психологии и научных методов», две статьи Бейквелла, стр. 520 и стр. 687; одна Боде, стр. 658; одна Вудбриджа, стр. 573; Том III того же Журнала, Лейтона, стр. 174.]

«СОЗНАНИЕ» И ОПЫТ

Каждая наука в своей конечной точке зрения и рабочих целях контролируется условиями, лежащими вне ее самой — условиями, которые существуют в практической жизни времени. Ни с какой наукой это не является столь очевидно верным, как с психологией. Взятая без тонкости анализа, никто не стал бы отрицать, что психология специально занята индивидом; что она желает выяснить те вещи, которые исходят исключительно от индивида, и способ их связи с ним. Теперь, то, как индивид задуман, ценность, которая ему приписывается, вещи в его составе, которые вызывают интерес, не обязаны своим началом психологии. Научный взгляд рассматривает эти вопросы в отраженной, заимствованной среде. Они раскрываются в свете социальной жизни. Автократическое, аристократическое, демократическое общество выдвигают такие разные оценки ценности и места индивидуальности; они обеспечивают для индивида как индивида такие разные виды опыта; они стремятся пробудить такие разные импульсы и организовать их согласно таким разным целям, что психология, возникающая в каждом из них, должна показывать разный темперамент.

В этом смысле психология — это политическая наука. Хотя профессиональный психолог в своей сознательной процедуре может легко отрезать свой предмет от этих практических связей и отсылок, тем не менее отправная точка и цель его курса не менее социально заданы. В этом убеждении я осмеливаюсь представить аудитории, от которой вряд ли можно было ожидать интереса к технике психологии, технический предмет, надеясь, что человеческий смысл все же может проявиться.

В настоящее время существует сильная, по-видимому, растущая тенденция концептуализировать психологию как отчет о сознании индивида, рассматриваемого как нечто в себе и само по себе; сознание, предположение фактически гласит, будучи такого порядка, что оно может быть проанализировано, описано и объяснено в терминах только самого себя. Утверждение, как обычно делается, состоит в том, что психология — это отчет о сознании как сознании; и фраза, как предполагается, ограничивает психологию определенной сферой факта, которая может получить адекватное обсуждение для научных целей, не беспокоясь о том, что лежит снаружи. Теперь, если эта концепция верна, нет никакой интимной, никакой важной связи психологии и философии в целом. Что философия, чей диапазон всеобъемлющ, чьи проблемы католичны, должна быть удержана дисциплиной, чей голос столь же частичен, как ее материал ограничен, находится вне диапазона интеллектуального обсуждения.

Но есть другая возможность. Если индивид, о котором трактует психология, является, в конце концов, социальным индивидом, любое абсолютное выделение и отделение сферы сознания как, даже для научных целей, самодостаточной, осуждено заранее. Все такое ограничение и все исследования, описания, объяснения, которые идут с ним, являются только предварительными. «Сознание» — это только символ, анатомия, чья жизнь в естественных и социальных операциях. Знать символ, психическую букву, важно; но ее необходимость лежит не внутри нее самой, а в потребности языка для чтения означенных вещей. Если этот взгляд верен, мы не можем быть так уверены, что психология лишена большого философского значения. Какое бы значение индивид ни имел для социальной жизни, которую он одновременно воплощает и оживляет, это значение имеет психология для философии.

Эта проблема слишком важна и слишком велика, чтобы подвергнуться атаке в вечернем обращении. Тем не менее я осмеливаюсь рассмотреть часть ее, надеясь, что такие вещи, как появятся, будут полезными ключами при входе на более широкую территорию. Мы можем спросить, каков эффект на психологию рассмотрения ее материала как чего-то столь отличного, чтобы быть способным к обработке без вовлечения больших проблем. В этом исследовании мы берем в качестве репрезентативного некоторый такой отчет о науке, как этот: Психология имеет дело с сознанием «как таковым» в его различных модах и процессах. Она стремится к изоляции каждого такого, которая позволит точное описание: к заявлению о его месте в серийном порядке, которое позволит нам заявить законы, по которым одно вызывает другое к бытию, или которое даст естественную историю его происхождения, созревания и растворения. Она одновременно аналитическая и синтетическая — аналитическая в том, что она разрешает каждое состояние на его составные элементы; синтетическая в том, что она обнаруживает процессы, посредством которых эти элементы комбинируются в сложные целые и серии. Она оставляет в покое — она исключает — вопросы, касающиеся валидности, объективного значения этих модификаций: их ценности в передаче истины, в осуществлении доброты, в конституировании красоты. Ибо именно с такими вопросами ценности, валидности, философия имеет дело.

Некоторый такой взгляд, как этот, разделяется подавляющим большинством работающих психологов сегодня. Разнообразие причин сговорилось, чтобы вызвать общее принятие. Такой взгляд, кажется, зачисляет одного в ряды научных людей, а не метафизиков — и есть те, кто не доверяет метафизикам. Другие желают брать проблемы по частям и в деталях, избегая той экскурсии в предельные вещи, в ту никогда не заканчивающуюся панораму новых вопросов и новых возможностей, которая, кажется, является судьбой философа. Хотя никакой умеренный ум не может сделать ничего, кроме как симпатизировать этому взгляду, это едва ли больше, чем уловка. Ибо, как замечает г-н Джеймс, после того, как он избавился от вопроса о свободе воли, переложив его в домен метафизика: — «Метафизика означает только необычайно упрямую попытку мыслить ясно и последовательно» — и ясность и последовательность — это не вещи, которые можно отложить за определенную точку. Когда метафизик подпевает этой новообретенной скромности психолога, столь отличной от расположения Локка и Юма и Миллей, успокаивая свою метафизическую совесть замечанием — оно едва ли обладает достоинством убеждения — что частичные науки, просто потому что они частичные, не ожидаются быть когерентными с самими собой ни друг с другом; когда метафизик, я говорю, хвалит психолога за то, что он придерживается своего дела, нам напоминают, что другой мотив также работает. Существует полусознательная ирония в этом отречении психологии. Это не первый раз, когда наука приняла работу Золушки; и, поскольку г-н Хаксли счастливо напомнил ей, она не совсем забывчива, в своей скромности, о возможном будущем чеке на гордость ее высокомерной сестры, и о некоторой коронации, которая отметит ее приход к своей собственной.

Но, будь причины каковы бы они ни были, есть мало сомнений в факте. Почти все наши работающие психологи признают, нет, провозглашают это ограничение своей работы. Я не настолько самонадеян, чтобы противопоставить себя этому массиву. Я тоже провозглашаю себя одним из тех, кто верит, что психология имеет дело (в определенной точке, то есть) с «сознанием как таковым». Но я не верю, что ограничение является окончательным. Совсем наоборот: если «сознание» или «состояние сознания» получить понятный смысл, я верю, что эта концепция является открытыми воротами в прекрасные поля философии. Ибо, заметьте, фраза является двусмысленной. Она может означать одну вещь для метафизика, который провозглашает: Здесь наконец мы имеем психологию, признающую ее должные меры и границы, дающую обязательства больше не вторгаться. Она может означать совсем другую вещь для психолога в его работе — что бы он ни случилось сказать об этом. Может быть, что психолог имеет дело с состояниями сознания как значимой, анализируемой и описываемой формой, к которой он сводит вещи, которые он изучает. Не то, что они есть то существование, но что они являются его индикациями, его ключами, в форме для обработки научными методами. Так, например, работает палеонтолог. Те любопытно сформированные и отмеченные формы, которым он предан, не являются жизнью, ни они не являются буквальными терминами его усилия; но через них как знаки и записи он конструирует жизнь. И опять же, художник-живописец мог бы вполне сказать, что он обеспокоен только цветными красками как таковыми. Тем не менее, через них как регистры и индексы, он раскрывает нам тайны солнечного луга, тенистого леса и сумеречной волны. Это вещи-в-себе, феноменами которых являются масла на его палитре.

Так озабоченность психолога состояниями сознания может означать, что они являются медиа, конкретными условиями, к которым он намеренно сводит свой материал, чтобы, через них, как методологические помощи, добраться до и понять то, что является чем угодно, но не состоянием сознания. Ему, однако, кто настаивает на фиксированном и окончательном ограничении психологии, состояние сознания не является формой, которую принимает некоторый факт от необходимости исследования; это буквально полный факт сам по себе. Это не промежуточный термин; он ограничивает горизонт. Здесь, таким образом, проблема определяет себя. Я полагаю, что состояния сознания (и я надеюсь, вы примете фразу достаточно широко, чтобы покрыть все специфические данные психологии) не имеют существования до того, как психолог начинает работать. Он приводит их в существование. То, за чем мы действительно охотимся, — это процесс опыта, способ, которым он возникает и ведет себя. Мы хотим знать его курс, его историю, его законы. Мы хотим знать его различные типичные формы; как каждая возникает; как она связана с другими; часть, которую она играет в поддержании инклюзивного, расширяющегося, связанного курса опыта. Наша проблема как психологов — узнать его modus operandi, его метод.

Палеонтолог снова призван к нашей помощи. В данном районе он находит большое количество и разнообразие следов. Из них он идет работать, чтобы сконструировать структуру и жизненные привычки животных, которые их сделали. Следы существуют несомненно; они там; но все же он имеет дело с ними не как с окончательными существованиями, а как со знаками, феноменами в буквальном смысле. Представьте слушание, которое получил бы критик, который сообщил бы палеонтологу, что он выходит за пределы своей области научной деятельности; что его забота — следы как таковые, стремясь описать каждый, проанализировать его в его простейшие формы, сравнить различные виды друг с другом, чтобы обнаружить общие элементы, и, наконец, тем самым, открыть законы их расположения в пространстве!

Тем не менее непосредственные данные — это следы, и только следы. Палеонтолог в некотором роде делает все эти вещи, которые наш воображаемый критик навязывает ему. Разница не в том, что он произвольно втаскивает другие данные; что он изобретает сущности и способности, которых там нет. Разница в его точке зрения. Его интерес — в животных, и данные обрабатываются любым способом, который кажется вероятным служить этому интересу. Так и с психологом. Он постоянно и вынужденно занят минутным и эмпирическим исследованием специальных фактов — состояний сознания, если угодно. Но они ни определяют, ни исчерпывают его научную проблему. Они — его следы, его ключи, через которые он помещает перед собой жизненный процесс, который он изучает — с дальнейшей разницей, что его следы в конце концов не даны ему, а развиты его исследованием.

Предположение, что эти состояния каким-то образом существуют сами по себе и в этом существовании предоставляют психологу готовый материал, является просто высшим случаем «психологической ошибки»: путаницы опыта, каким он является для того, кто переживает, с тем, что психолог делает из него своим рефлексивным анализом.

Психолог начинает с определенных операций, актов, функций как своих данных. Если они выпадают из поля зрения в ходе обсуждения, это только потому, что, будучи принятыми как должное, они остаются контролировать все развитие исследования и предоставлять стерлинговую среду искупления. Акты, такие как восприятие, вспоминание, намерение, любовь, дают точки отправления; они одни являются конкретными опытами. Чтобы понять эти опыты, при каких условиях они возникают и какие эффекты они производят, происходит анализ в состояния сознания. И моды сознания, которые фигурируют, остаются неупорядоченными и неважными, кроме как они могут быть переведены обратно в акты.

Помнить — значит совершать действие, точно так же, как подковывать лошадь или беречь памятную вещь. Предлагать, наблюдать, испытывать добрые чувства — это термины ценности, практики, операции; точно так же, как пищеварение, дыхание, локомоция выражают функции, а не наблюдаемые «объекты». Но существует объект, который может быть описан: легкие, желудок, мышцы ног или что-то еще. Через структуру мы представляем себе функцию; она предстает перед нами разложенной, подробно расписанной — одним словом, объективированной. Анатомист, посвящающий себя этой детализации, может, если пожелает (а он, вероятно, желает сосредоточить свою преданность), игнорировать функцию: обнаружение того, что есть, анализ, измерение, описание дают ему достаточный выход. Но тем не менее именно функция определила точку отправления, предписала проблему и установила границы, как физические, так и интеллектуальные, последующего исследования. Обращение к функции делает обнаруженные детали чем-то большим, чем просто нагромождением бессвязных тривиальностей. Можно было бы с таким же успехом посвятить себя детальному описанию квадратного ярда пустынной почвы, если бы не этот перевод. Состояния сознания — это морфология определенных функций. То, что верно для анализа, для описания, в равной степени верно и для классификации. Познание, воля, чувство называют состояния сознания не в терминах их самих, а в терминах актов, установок, обнаруживаемых в опыте.

Объяснение, даже «эмпирического толка», столь же невозможно, как определение «состояния» и его классификация, когда мы жестко ограничиваем себя модификациями сознания как самосущего. Ощущения всегда определяются, классифицируются и объясняются через отсылку к условиям, которые, согласно теории, являются внешними — органам чувств и стимулам. Вся физиологическая сторона приобретает на этой основе нелепо аномальный вид. Хотя экспериментирование сохраняется и даже возводится в ранг важного, это происходит ценой логической связности. Экспериментировать с голым состоянием сознания — это действие, природу которого невозможно вообразить, не говоря уже о том, чтобы его совершить; в то время как экспериментировать с актами и условиями их возникновения — естественное и прямое начинание. Такие простые процессы, как ассоциация, конкретно необъяснимы, когда мы предполагаем состояния сознания как существования сами по себе. Как свидетельствует недавняя психология, нам снова приходится прибегать к условиям, которые не имеют места и призвания на основе этой теории — принципу привычки, нервного действия или какой-то связи в объекте.

Нам достаточно отметить, что в психологии существуют две противоборствующие школы, чтобы увидеть, в каком ненаучном состоянии находится этот предмет. Нам достаточно учесть, что эти две школы являются результатом допущения состояний сознания как существований per se, чтобы обнаружить источник научного скандала. Независимо от темы, будь то память, ассоциация, внимание или усилие, возникают одни и те же дуализмы, та же необходимость выбора между двумя школами. Одна, потерявшись в развитых ею различиях, отрицает функцию, потому что может найти объективно представленными только состояния сознания. Поэтому она упраздняет функцию, рассматривая ее как простое совокупное целое таких состояний или как чисто внешнее и искусственное отношение между ними. Другая школа, признавая, что эта процедура скорее устраняет, чем объясняет ценности опыта, пытается уравновесить это, объявляя, что определенные функции сами по себе являются непосредственно данными фактами сознания, существующими бок о бок с «состояниями», но бесконечно превосходящими их по значимости и постигаемыми неким высшим органом. Так, против элементарного содержания и внешних ассоциаций аналитической школы в психологии мы имеем сложный механизм интеллектуалистской школы с ее чистым самосознанием как источником конечных истин, ее иерархией интуиций, ее готовыми способностями. Конечно, эти «духовные способности» теперь в значительной степени сведены к какой-то одной всеобъемлющей форме — апперцепции, или воле, или вниманию, или какому бы то ни было модному термину. Но принцип остается прежним: допущение функции как данного сущего, различимого в самом себе и воздействующего на другие сущие — как если бы функции пищеварения и зрения рассматривались как отдельные от органических структур, каким-то образом воздействующие на них извне, чтобы привнести в них сотрудничество и гармонию! Это разделение на психологические школы столь же разумно, как разделение ботаников на «корневиков» и «цветочников»; тех, кто провозглашает корень рудиментарной и существенной структурой, и тех, кто утверждает, что, поскольку функция семяношения является главным, цветок на самом деле является контролирующим «синтетическим» принципом. И сенсуалисты, и интеллектуалисты полагают, что у психологии есть некая особая сфера «реальности» или опыта, отмеченная для нее, внутри которой данные просто лежат вокруг, самосущие и готовые, чтобы их подобрали и рассортировали, как гальку, ожидающую посетителя на пляже. И те, и другие не признают, что психолог прежде всего имеет дело с опытом; тем же самым опытом, с которым имеют дело зоолог, геолог, химик, математик и историк, и что его специальность характеризуется не какими-то данными или существованиями, которые он может назвать уникально своими, а поставленной проблемой — проблемой хода актов, составляющих переживание.

Здесь психология берет реванш над теми, кто хотел бы лишить ее важного философского значения. На самом деле, большая часть вопросов, обсуждаемых в современной эпистемологии и том, что называется метафизикой логики и этики, возникает из (и безнадежно скомпрометирована) этого исходного допущения «сознания как такового» — другими словами, провоцируется именно той причиной, которая приводится для отрицания за психологией какого-либо существенного значения для эпистемологии и метафизики. Такова ирония ситуации. Проблема эпистемолога, действительно, обычно ставится как вопрос о том, как субъект может настолько «превзойти» самого себя, чтобы получить обоснованную уверенность в объективном мире. Сама фразеология, в которой ставится проблема, обнаруживает основательность реванша психолога. Только и именно потому, что опыт был сведен к «состояниям сознания» как независимым существованиям, вопрос о самопреодолении имеет какой-то смысл. Вся эпистемологическая индустрия — это, осмелюсь сказать, сизифов труд. Mutatis mutandis, то же самое верно для метафизики логики, этики и эстетики. В каждом случае основной проблемой стало то, как простое состояние сознания может быть носителем системы истины, объективно значимого блага, красоты, которая является чем-то большим, чем приятное чувство. Мы можем, конечно, извинить психолога за то, что он не проводит специальные исследования, составляющие дело логической, этической и эстетической философии; но можем ли мы извинить себя за то, что придаем его результатам такую форму, которая делает философские проблемы столь произвольными, что они разрешимы лишь путем произвольного искажения научных фактов?

Несомненно, мы находимся между двух огней. Возлагая на психологию ответственность за открытие метода опыта как последовательности актов и страстей, не разрушаем ли мы именно то ограничение конкретными деталями, которое сейчас делает ее наукой? Не будет ли психолог первым, кто отвергнет эту попытку втянуть его в философские материи? Нам нужно лишь помнить о конкретных фактах, включенных в термин «ход» или «процесс» опыта, чтобы избежать этой опасности. Непосредственная озабоченность психолога — это очень определенные и эмпирические факты: вопросы о пределах слуха, о происхождении высоты тона, о структуре и условиях музыкальной шкалы и т. д. Точно так же непосредственное дело геолога — конкретные горные структуры, ботаника — конкретные растения и так далее. Но через сбор, описание, локализацию, классификацию горных пород геолог приходит к великолепной истории формирования мира. Ограниченная, фиксированная и отдельная работа растворяется в беглой и динамичной драме земли. Так и растение неизбежно ведет ко всему процессу жизни и ее эволюции.

По форме ботаник все еще изучает род, вид, растение — едва ли, впрочем, даже это; скорее, особые части, структурные элементы растения. В действительности он изучает саму жизнь; структуры — это указания, подпись, через которую он делает прозрачной тайну жизни, растущей в меняющемся мире. Ботанику, несомненно, необходимо было пройти через линнеевский период — период занятости жесткими деталями и фиксированными классификациями; разрывания на части и собирания воедино; перенесения всего акцента на особенности числа, размера и внешнего вида зрелой структуры; рассмотрения изменения, роста и функции как внешних, более или менее интересных дополнений к форме. Изучение этого периода поучительно; в современных исследованиях и дискуссиях есть много такого, что почти неприятно напоминает о нем своей наводящей природой. Психологу следует извлечь пользу из промежуточной истории науки. Концепция эволюции — это не столько дополнительный закон, сколько поворот кругом. Фиксированная структура, отдельная форма, изолированный элемент отныне в лучшем случае лишь ступенька к познанию процесса, а в худшем — знаменует конец понимания и свидетельствует о неспособности ухватить проблему.

С изменением точки зрения от самовключенного существования к включающему процессу, от структурной единицы состава к контролирующему единству функции, от неизменной формы к движению в росте, вся система ценностей трансформируется. Способности — это определенные направления развития; элементы — это продукты, которые являются отправными точками для новых процессов; голые факты — это показатели изменения; статические условия — это способы достигнутой адаптации. Не то чтобы конкретный, эмпирический феномен терял в ценности, и уж тем более не то, что неверуемые «метафизические» сущности неуместно вводятся; но наша цель — открытие процесса действий в его адаптациях к обстоятельствам. Если мы применим эту эволюционную логику в психологии, где мы остановимся? Вопросы о пределах стимулов в данном чувстве, скажем, слухе, в действительности являются вопросами временных остановок, адаптаций, отмечающих благоприятное равновесие всего организма; они связаны с вопросом об использовании ощущения в целом и слуховых ощущений в частности для жизненных привычек; о происхождении и использовании локализованного и дифференцированного восприятия; и это, в свою очередь, включает в себя весь вопрос о распознавании пространства и времени; значимость опыта «вещи-и-качества» и так далее. И когда нам говорят, что вопрос о происхождении пространственного опыта не имеет никакого отношения к вопросу о природе и значимости воспринимаемого пространства, это утверждение является просто доказательством того, что тот, кто его делает, все еще находится на статической точке зрения; он верит, что вещи, что отношения имеют существование и значимость вне конкретных условий, при которых они входят в опыт, и вне особой службы, оказываемой в этих конкретных условиях.

Конечно, я далек от того, чтобы говорить, что каждый психолог должен проделать весь путь. Каждый индивид может взяться, как ему угодно, за любой раздел или подраздел, который он предпочитает; и, несомненно, благополучие науки выигрывает от такого разделения труда. Но психология проходит весь путь от обнаружения каждого отдельного акта переживания до понимания того, какая потребность вызывает специальный орган, приспособленный для того, чтобы справиться с ситуацией, и обнаружения механизма, через который он действует, чтобы поддерживать ход действия.

Но, скажут мне, стену, разделяющую психологию и философию, нельзя так легко объявить несуществующей. Психология — это вопрос естественной истории, даже если допустить, что это естественная история хода опыта. Но философия — это вопрос ценностей; критики и оправдания определенных значимостей. Одно дело, говорят, генезис, условия временного происхождения и перехода; другое — анализ, вечная конституция. Мне придется повторить, что именно это жесткое разделение генезиса и анализа кажется мне пережитком доэволюционной, доисторической эпохи. Оно указывает не столько на надежный барьер между философией и психологией, сколько на дистанцию, отделяющую философию от всей науки. Ибо урок, который математики усвоили первыми, над которым размышляли физика и химия, в котором биологические дисциплины были наконец наставлены, состоит в том, что верный и тонкий анализ возможен только через терпеливое изучение условий происхождения и развития. Метод анализа в математике — это метод построения. Экспериментальный метод — это метод создания, следования истории производства; термин «причина», который (будучи взятым как существующая сущность) так висел на пятках науки, препятствуя ее прогрессу, имеет универсальное значение, когда читается как условие появления в процессе. И, как уже было намечено, концепция эволюции — это не больше и не меньше, чем открытие общего закона жизни, чем обобщение всего научного метода. Везде анализ, который не может продвигаться путем изучения последовательных стадий своего предмета, от его начала до кульминации, который не может контролировать это изучение путем обнаружения условий, при которых появляются последовательные стадии, является лишь предварительным. Он может способствовать изобретению надлежащих инструментов исследования, может помочь определить проблемы, может служить для предложения ценных гипотез. Но как наука он дышит уже испорченным воздухом. Нет способа отделить результаты, вытекающие из самого предмета, от тех, что привнесены допущениями и предположениями нашего собственного размышления. Не так с естественной историей, когда она достойна своего имени. Здесь анализ — это развертывание самого существования. Его различия — не ячейки нашего удобства; это колья, отмечающие распутье в самом процессе. Его классификации — не попытка схватить факторы, сопротивляющиеся дальнейшему анализу; это терпеливое прослеживание пройденных путей. Ничто не является более устаревшим, чем полагать, что интерес к генезису — это интерес к сведению высших форм к более грубым: это интерес к локализации точных и объективных условий, при которых появляется данный факт и в отношении которых, соответственно, он имеет свое значение. Ничто не является более наивным, чем полагать, что, преследуя «естественную историю» (термин презрения, в котором, однако, обитает достоинство мировой драмы), мы просто узнаем что-то о временных условиях, при которых появляется данная ценность, в то время как ее собственное вечное сущностное качество остается таким же непрозрачным, как и прежде. Природа не знает такого развода качества и обстоятельства. Вещи приходят, когда они нужны и как они нужны; их качество — это именно ответ, который они дают на условия, требующие их, в то время как содействие, которое они оказывают движению своего целого, является их значением. Разрыв анализа и генезиса, вместо того чтобы служить готовым тестом, с помощью которого можно испытать эмпирические, временные события психологии от рациональной пребывающей конституции философии, является клеймом философского дуализма: предположением, что ценности внешне навязаны и статично помещены в нерелевантный хлам.

Есть те, кто признает, что «состояния сознания» — это лишь поперечные срезы потока поведения, остановленные для осмотра, сделанные для того, чтобы мы могли реконструировать опыт в его жизненной истории. Тем не менее, в знании хода и метода нашего опыта они будут утверждать, что мы далеки от области, свойственной философии. Опыт, говорят они, — это просто историческое достижение конечных индивидов; он рассказывает историю приближения к сокровищам истины, частичной победы, но большей победы в овладении сокровищем. Но, говорят они, реальность — это не путь к реальности, и запись окольных блужданий на пути вряд ли является надежным отчетом о цели. Психология, другими словами, может рассказать нам что-то о том, как мы, смертные, овладеваем миром вещей и истин; как мы присваиваем и усваиваем его содержание; и как мы реагируем. Она может проследить последствия таких подходов и постижений на ходе наших собственных индивидуальных судеб. Но она не может мудро игнорировать или здраво отрицать различие между этими индивидуальными стремлениями и достижениями и «Реальностью», которая существует и поддерживает свою собственную структуру вне этих конечных тщетностей. Процессы, посредством которых мы превращаем Реальность в термины нашего фрагментарного, незавершенного, неубедительного опыта, настолько внешни по отношению к самой Реальности, что не имеют никакой раскрывающей силы по отношению к ней. Существует ordo ad universum, предмет философии; существует ordo ad individuum, предмет психологии.

Некоторое подобное допущение лежит в основе, я убежден, всех отречений от родства психологии и философии. Две концепции висят вместе. Мнение, что психология — это отчет только и окончательно о состояниях сознания и поэтому не может пролить свет на объекты, с которыми имеет дело философия, является близнецом доктрины, что вся сознательная жизнь индивида не является органичной по отношению к миру. Философская основа и масштаб этой доктрины лежат вне рассмотрения здесь. Но даже мимоходом нельзя не заметить, что эта доктрина почти никогда не придерживается последовательно; логически доведенная до конца, она ведет так прямо к интеллектуальному и моральному скептицизму, что теория обычно предпочитает работать в темном фоне как предрасположенность и склад мысли, а не делать откровенное заявление о себе. Даже в половинчатых изложениях процесса человеческого опыта как чего-то лишь присоединенного к реальности вселенной мы сталкиваемся с соображением, с которого начали: зависимость теорий об индивиде от положения в данное время индивидуального практического и социального. Доктрина случайной, тщетной, преходящей значимости опыта индивида по сравнению с вечными реальностями; понятие, что в лучшем случае индивид просто реализует для себя и в себе то, что уже имеет фиксированную полноту в себе, согласуется только с определенной интеллектуальной и политической схемой и должна модифицироваться по мере того, как она сдвигается. Когда придет такая перестановка, наша оценка природы и важности психологии будет отражать это изменение.

Когда власть человека над методами, контролирующими действие, была шаткой и нарушенной; когда инструменты, подчиняющие мир вещей и сил использованию и операции, были редкими и неуклюжими, было неизбежно, что индивид должен был подчинить свое восприятие и цель вслепую пустой реальности за пределами. При таких обстоятельствах внешняя власть должна царствовать; вера в то, что человеческий опыт сам по себе является приблизительным, а не внутренним, неизбежна. При таких обстоятельствах обращение к индивиду, к субъекту, является средством только для объяснения ошибки, иллюзии и неопределенности. Необходимость внешнего контроля и внешнего искупления опыта сообщает о себе в низкой оценке «я» и всех факторов и фаз опыта, которые проистекают из «я». То, что психология средневековья должна была появиться только как часть его теологии греха и спасения, так же очевидно, как и то, что психология греков должна была быть главой космологии.

Вопреки всему этому высказывается утверждение, что психология, снабжая нас знанием поведения опыта, является концепцией демократии. Ее постулат состоит в том, что, поскольку опыт осуществляет себя в индивидах, поскольку он управляет собой через их инструментальность, отчет о ходе и методе этого достижения является значимым и незаменимым делом.

Демократия возможна только благодаря изменению интеллектуальных условий. Она подразумевает инструменты для достижения истины в деталях, день за днем, по мере того как мы идем вперед. Только такое обладание оправдывает отказ от фиксированных, всеобъемлющих принципов, которым, как универсалиям, все частное и индивидуальное подчинено для оценки и регулирования. Без такого обладания только мужество дурака взялось бы за предприятие, которому предалась демократия — упорядочивание жизни в ответ на нужды момента в соответствии с установленной истиной момента. Современная жизнь включает в себя обожествление «здесь» и «сейчас»; специфического, частного, уникального, того, что случается однажды и не имеет меры ценности, кроме той, которую оно приносит с собой. Такое обожествление — чудовищный фетишизм, если только божество не присутствует там; если только универсальное не живет, не движется и не имеет своего бытия в опыте как индивидуализированное. Это убеждение в ценности индивидуализированного находит свое дальнейшее выражение в психологии, которая берется показать, как происходит эта индивидуализация и в каком аспекте она себя представляет.

Конечно, такая концепция означает что-то для философии, так же как и для психологии; возможно, она включает для философии большую меру трансформации. Она включает отказ от любого притязания со стороны философии быть единственным источником некоторых истин и исключительным хранителем некоторых ценностей. Это означает, что философия должна быть методом; не страховой компанией и не странствующим рыцарем. Это означает выравнивание с наукой. Философия не может быть принесена в жертву частичному и поверхностному шуму того, что иногда назойливо и претенциозно выставляет себя как Наука. Но есть смысл, в котором философия должна учиться у наук; не должна иметь никаких данных, кроме тех, которые она получает из их рук; и не должна быть гостеприимной ни к какому методу исследования или размышления, не родственного тем, что ежедневно используются в науках. До тех пор, пока она претендует на особую территорию фактов или особые способы доступа к истине, до тех пор она должна занимать сомнительную позицию. Однако это притязание она должна делать до тех пор, пока психология не придет к своему собственному. Есть что-то в опыте, что-то в вещах, чего физические и биологические науки не касаются; что-то, более того, что не является просто большим количеством опытов или большим количеством существований; но без чего их материалы являются непережитыми, нереализованными. Такие науки имеют дело только с тем, что могло бы быть пережито; с содержанием опыта, при условии и допущении, что есть опыт. Именно психология говорит нам, как этот возможный опыт теряет свой едва гипотетический характер и запечатлевается категорической, несомненной пережитостью; как, одним словом, он становится здесь и сейчас в какой-то уникально индивидуализированной жизни. Здесь необходимый переход науки в философию; проход, который несет проверенное и твердое тело одной в большую и свободную форму другой.

[Примечание: Я оставил эту статью почти в том виде, в каком она была написана, хотя теперь осознаю, что в нее втиснуто гораздо больше, чем могло бы быть должным образом представлено в одной статье. Дрейф десяти лет с 99-го по 09-й год, осмелюсь полагать, способствовал повышению ясности в основных позициях статьи: возрождение натуралистического реализма, отрицание существования «сознания», развитие функциональной и динамической психологии (сопровождаемое отвращением к интерпретации функций как способностей субстанции души) — все эти тенденции симпатичны цели статьи. Есть еще одна причина оставить ее: новый функциональный и прагматический эмпиризм, предложенный в этом томе, постоянно подвергался возражениям на том основании, что его концепции знания и верификации ведут только к субъективизму и солипсизму. Статья может указать на то, что идентификация опыта с голыми состояниями сознания представляет точку зрения критика, а не критикуемого эмпиризма, и что это ему, а не мне, следует бояться субъективных импликаций такой позиции. Статья также ясно ставит вопрос о том, насколько изоляция «сознания» от природы и социальной жизни, которая характеризует процедуру многих психологов сегодня, ответственна за поддержание жизни совершенно нереальных проблем в философии.]

ЗНАЧИМОСТЬ ПРОБЛЕМЫ ЗНАНИЯ

Прошло уже более века с тех пор, как Кант призвал философов прекратить дискуссии относительно природы мира и принципов существования, пока они не придут к какому-то заключению относительно природы процесса познания. Но студенты философии знают, что Кант сформулировал вопрос «как возможно знание», а не создал его. На самом деле, рефлексивная мысль за два столетия до Канта была в основном заинтересована именно в этой проблеме, хотя и не обобщила свой собственный интерес. Кант привел к сознанию контролирующий мотив. Дискуссия, как у самого Канта, так и у его преемников, часто кажется схоластической, потерянной в бесполезной тонкости, схоластическом споре и технических различиях. В последнее десятилетие, в частности, появились признаки растущей усталости от эпистемологии и тенденция отвернуться к более плодотворным полям. Интерес проявляет признаки истощения.

Студенты философии поймут, что я имею в виду, когда скажу, что это растущее убеждение в тщетности и последующее отвращение связаны с результатом знаменитого изречения Канта о том, что восприятие без концепции слепо, в то время как концепция без восприятия пуста. Весь ход размышлений со времен Канта имел тенденцию оправдывать это замечание. Сенсуалист и рационалист исчерпали себя. Почти все студенты убеждены, что мы не можем свести знание ни к набору ассоциированных ощущений, ни к чисто рациональной системе отношений мысли. Знание — это суждение, а суждение требует как материала чувственного восприятия, так и упорядочивающего, регулирующего принципа, разума; это кажется определенным, но мы не продвигаемся дальше. Ощущение и мысль сами по себе кажутся более жестко противопоставленными друг другу по своей природе, чем когда-либо. Почему оба необходимы и как два таких противоположных фактора сотрудничают в достижении единого результата науки, становится все большей загадкой. Именно постоянное столкновение с этой ситуацией объясняет ослабление интереса и желание направить энергию туда, где она будет иметь больше результата.

Эта ситуация создает условие, благоприятное для подведения итогов вопроса в том виде, в каком он стоит; для исследования того, что означает этот интерес, длящийся более трех столетий, к возможности и природе знания; что означает убеждение в необходимости союза ощущения и мысли вместе с неспособностью прийти к заключениям относительно природы этого союза.

Я предлагаю тогда поднять сегодня вечером именно этот вопрос: в чем смысл проблемы знания? В чем его смысл не просто для рефлексивной философии или в терминах самой эпистемологии, но в чем его смысл в историческом движении человечества и как части более широкого и всеобъемлющего опыта? Мой тезис, возможно, достаточно обозначен уже самим принятием этой точки зрения. Он подразумевает, что абстрактность дискуссии о знании, ее удаленность от повседневного опыта — это вопрос формы, а не содержания. Он подразумевает, что проблема знания — это не проблема, которая имеет свое происхождение, свою ценность или свою судьбу внутри себя. Проблема — это та, с которой столкнулась социальная жизнь, организованная практика человечества. По-видимому, техническая и абстрактная дискуссия философов является результатом формулировки и постановки вопроса.

Я предполагаю, что проблема возможности знания — это лишь аспект вопроса об отношении познания к действию, теории к практике. Различия, которые поднимают философы, оппозиции, которые они возводят, утомительная беговая дорожка, по которой они следуют между ощущением и мыслью, субъектом и объектом, разумом и материей, не изобретены ad hoc, а являются просто краткими отчетами и сжатыми формулами точек зрения и практических конфликтов, имеющих свой источник в самой природе современной жизни, конфликтов, которые должны быть встречены и решены, если современная жизнь должна идти своим путем безмятежно, с ясным сознанием того, что она делает. Как философ получил свою проблему из мира действия, так он должен вернуть свой отчет туда для аудита и ликвидации.

Более того, я предполагаю, что тенденция всех спорных моментов осаждаться в оппозиции сенсуализма и рационализма обусловлена тем фактом, что ощущение и разум представляют две силы, борющиеся за господство в социальной жизни: радикальную и консервативную. Причина, по которой спор не заканчивается, причина необходимости комбинации обоих в результирующем утверждении, заключается в том, что оба фактора необходимы в действии; один означает стимул, инициативу; другой — контроль, направление.

Я не могу надеяться за то время, которое у меня есть сегодня вечером, оправдать эти широкие и всеобъемлющие утверждения относительно происхождения, работы или конечной судьбы философской рефлексии. Я просто надеюсь, ссылаясь на некоторые из главных периодов развития философии, проиллюстрировать вам что-то из того, что я имею в виду.

В самом начале мы берем широкий охват в нашем обзоре и представляем себе эпоху, когда философия была еще сознательно, а не просто по импликации, человеческой, когда рефлексивная мысль еще не развила свою собственную технику метода и не была в опасности быть пойманной в свой собственный механизм — время Сократа. Что означает утверждение Сократа, что неисследованная жизнь не подходит для человека; что означает его предписание «Познай самого себя»? Это означает, что корпоративные мотивы и гарантии поведения разрушаются. Мы ушли от времени, когда индивид мог как регулировать, так и оправдывать свой образ жизни, ссылаясь на идеалы, воплощенные в привычках сообщества, членом которого он является. Время прямого и, следовательно, бессознательного союза с корпоративной жизнью, находящего в нем стимулы, кодексы и ценности, ушло. Развитие промышленности и торговли, войны и политики привело к столкновению сообществ с разными целями и разнообразными привычками; развитие мифа и анимизма в грубое, но подлинное научное наблюдение и воображение трансформировало физическое расширение горизонта, вызванное торговлей и общением, в интеллектуальное и моральное расширение. Старые опоры подводят именно в то время, когда они наиболее нужны — перед лицом расширяющейся и более сложной сцены действия. Куда же тогда обратиться агенту действия? «Познай самого себя» Сократа — это ответ на практическую проблему, с которой столкнулись Афины в его дни. Исследование истинных целей и ценностей человеческой жизни, просеивание и проверка всех конкурирующих целей, открытие метода, который должен был бы подтвердить подлинное и отбросить ложное, должно было отныне делать для человека то, что консолидированный и инкорпорированный обычай до сих пор представлял как свободный и драгоценный дар.

У Сократа вопрос столь же прямой и практический, как вопрос о зарабатывании на жизнь или управлении государством; это, по сути, тот же вопрос, поставленный в своей общей форме. Это вопрос, с которым флейтист, сапожник и политик должны столкнуться не больше и не меньше, чем рефлексивный философ. Вопрос адресуется Сократом каждому индивиду и каждой группе, с которыми он вступает в контакт. Поскольку вопрос практический, он индивидуальный и прямой. Это вопрос, с которым каждый должен столкнуться и ответить сам за себя, точно так же, как в протестантской схеме каждый индивид должен столкнуться и решить сам для себя вопрос своей конечной судьбы.

Тем не менее, само отношение Сократа несло в себе элементы собственного разрушения. Сократ мог только поставить вопрос, или, скорее, потребовать от каждого индивида, чтобы он поставил его сам для себя. Об ответе он объявлял себя таким же невежественным, как и любой другой. Результатом могло быть только смещение центра интереса. Если вопрос столь важен, и все же мудрейший из всех людей должен признаться, что он знает только свое собственное невежество относительно ответа на него, неизбежным пунктом дальнейшего рассмотрения является открытие метода, который позволит ответить на вопрос. В этом значимость Платона. Проблема является абсолютно неизбежным следствием позиции Сократа; и все же она несла с собой столь же неизбежно отделение философа от сапожника и государственного деятеля, и отнесение теории на позицию, удаленную на время от поведения.

Если сократовское предписание «Познай самого себя» наталкивается на глухую стену неспособности провести это знание, кто-то должен взять на себя открытие того, как может быть получено необходимое знание. Рождается новая профессия — профессия мыслителя. В это время средства, открытие того, как цели и ценности «я» могут быть познаны и измерены, становится для этого класса целью в себе. Теория в конечном итоге должна быть применена к практике; но тем временем теория должна быть разработана как теория, иначе никакого применения. Это представляет собой специфическое равновесие и специфическую точку противоречия в платоновской системе. Вся философия — просто ради организации и регулирования социальной жизни; и все же философы должны быть классом сами по себе, разрабатывающим свои специфические проблемы своими собственными инструментами.

С Аристотелем попытка баланса провалилась. Социальная жизнь дезинтегрируется за пределами надежды на успешную реорганизацию, и мышление становится захватывающим занятием ради него самого. Мир практики теперь — мир компромисса и адаптации. Он относителен к частичным целям и конечным агентам. Сфера абсолютной и непреходящей истины и ценности может быть достигнута только в мысли и через мысль. Тот, кто действует, компрометирует себя животным желанием, которое вдохновляет его действие, и чуждым материалом, который формирует его суть. За два коротких поколения развод философии с жизнью, изоляция рефлексивной теории от практического поведения завершились. Так велика ирония истории, что этот внезапный и эффективный результат был следствием попытки сделать мысль инструментом действия, а действие — проявлением истины, достигнутой мышлением.

Но это утверждение не следует воспринимать слишком буквально. Невозможно, чтобы люди действительно отделяли свои идеи от своих актов. Если мы заглянем на несколько столетий вперед, мы обнаружим, что философия Платона и Аристотеля совершила косвенным и бессознательным образом то, чего, возможно, никогда не смогла бы осуществить более непосредственным и практическим методом Сократа. Философия стала органом зрения, инструментом интерпретации; она предоставила среду, через которую мир виделся, а ход жизни оценивался. Философия умерла как философия, чтобы воскреснуть как установка и склад человеческого ума. Через тысячи окольных и кружных каналов мысли философов просочились через пласты человеческого сознания и поведения. Через учения грамматиков, риторов и множество образовательных школ они распространились в разбавленной форме по всей Римской империи и снова выпали в осадок в общих формах речи. Через искренность моральной пропаганды стоиков они стали рабочими правилами жизни для более напряженных и искренних душ. Через спекуляции скептиков и эпикурейцев они стали главной опорой и утешением для большого числа высококультурных индивидов среди социальных потрясений и политической дезинтеграции. Все эти влияния и многие другие наконец суммировались в двух великих средах, через которые греческая философия окончательно зафиксировала интеллектуальный горизонт человека, определила ценности его перспективы и отмерила границы и разделы сцены человеческого действия.

Этими двумя влияниями были развитие христианской теологии и моральной теории, и организация системы римской юриспруденции. Пожалуй, нет более захватывающей главы в истории человечества, чем медленные и мучительные процессы, посредством которых идеи, приведенные в движение тем афинским гражданином, который встретил смерть так же безмятежно, как беседовал с другом, наконец стали интеллектуально организующими центрами двух великих движений, которые перекидывают мост между древней цивилизацией и современной. По мере того как личная и непосредственная сила и энтузиазм движения, инициированного Иисусом, начали слабеть, а властное влияние его собственной личности начало тускнеть, идеи мира и жизни, Бога и человека, разработанные в греческой философии, послужили для трансформации морального энтузиазма и личной преданности искуплению человечества в великолепный и связный взгляд на вселенную; взгляд, который противостоял всем дезинтегрирующим влияниям и собрал в себя постоянные идеи и прогрессивные идеалы, до сих пор развитые в истории человека.

Мы имеем лишь слабое представление о том, как это было достигнуто, или об основательности проделанной работы. Мы имеем, возможно, еще более неадекватные концепции великой организующей и централизующей работы, проделанной греческой мыслью в политической сфере. Когда военный и административный гений Рима подчинил себе весь мир, самой насущной из практических проблем было придать единство практической цели и гармонию рабочего механизма огромной и запутанной массе местных обычаев и традиций — религиозных, социальных, экономических и интеллектуальных, а также политических. В этом положении великие администраторы и юристы Рима с жадностью ухватились за результаты интеллектуального анализа социальных и политических отношений, разработанные в греческой философии. Не заботясь об этих результатах в их рефлексивном и теоретическом характере, они увидели в них возможный инструмент наведения порядка в хаосе и трансформации запутанной и противоречивой смеси практики и мнений в гармоничную социальную структуру. Римское право, которое сформировало позвоночник цивилизации на тысячу лет и которое артикулировало внешний порядок жизни так же отчетливо, как христианство контролировало внутренний, было результатом.

Мысль снова была в единстве с действием, философия стала инструментом поведения. Г-н Бозанкет делает многозначительное замечание: «что слабости средневековой науки и философии связаны скорее с избытком практики, чем с избытком теории. Подчинение философии теологии — это подчинение науки сформулированной концепции человеческого благополучия. Ее сущность присутствует не везде, где есть метафизика, но везде, где дух истины подчинен какому-либо заранее сформулированному практическому намерению». («История эстетики», стр. 146.)

Еще раз ирония истории проявляет себя. Мысль стала практической, она стала регулятором индивидуального поведения и социальной организации, но ценой собственной свободы и силы. Определяющей характеристикой средневековья в государстве и церкви, в политической и духовной жизни является то, что истина представляется индивиду только через посредство организованной власти.

Существовала историческая необходимость как с внешней, так и с внутренней стороны. У нас нет ни малейшего способа вообразить, каким был бы окончательный результат, если бы в то время, когда интеллектуальная структура христианской церкви и правовая структура Римской империи были полностью организованы, варвары не совершили бы свои набеги и не захватили бы все это накопленное и консолидированное богатство как свою законную добычу. Но именно это и произошло. В результате истины, первоначально разработанные самой свободной критикой и исследованием, стали внешними и навязали себя массе индивидов самим весом авторитетного закона. Внешний, трансцендентный и сверхъестественный характер духовной истины и социального контроля в Средние века — это не что иное, как зеркало в сознании отношений, существующих между жадной, недисциплинированной ордой варваров с одной стороны и сконцентрированными достижениями древней цивилизации с другой. Не было иного выхода, кроме того, чтобы острый варвар наточил свой аппетит на богатом банкете, разложенном перед ним. Но не было иного выхода, насколько это касалось непрерывности цивилизации, кроме того, чтобы сама полнота и богатство этого банкета установили пределы аппетиту, и наконец, будучи усвоенным и переваренным, он был трансформирован в плоть и кровь, мышцы и жилы того, кто сидел за пиром. Так варвар перестал быть варваром, и возникла новая цивилизация.

Но пришло время, когда работа по поглощению была довольно полной. Северные варвары съели пищу и выпили вино греко-римской цивилизации. Авторитетная истина, воплощенная в средневековом государстве и церкви, преуспела, в принципе, в дисциплинировании необученных масс. Сам ее успех выписал ей смертный приговор. Сказать, что она преуспела, означает, что новые люди наконец прогрызли себе путь в сердце предложенных им идей, получили от них то, что хотели, и были отныне готовы идти своим путем и зарабатывать на жизнь. Здесь начинает проявляться новый ритм движения мысли и действия.

Начало этого изменения в колебании мысли и действия формирует переход от Средних веков к современным временам. Это эпоха Возрождения. Индивид приходит к новому рождению и утверждает свою собственную индивидуальность и требует своих собственных прав в плане чувствования, делания и познания для себя. Наука, искусство, религия, политическая жизнь — все должно быть переделано на основе признания претензий индивида.

Простите мне эти банальности, но они необходимы для хода аргументации. По исторической ошибке мы часто предполагаем, или воображаем, что предполагаем, что индивид присутствовал как возможный центр действия на протяжении всего Средневековья, но из-за какого-то внешнего и произвольного вмешательства был подавлен политическим и интеллектуальным деспотизмом. Все это инвертирует истинный порядок вещей. Сама возможность того, что индивид предъявляет такие неограниченные требования к себе, претендуя на то, чтобы быть законным центром всего действия и стандартом для всей организации, зависела, как я уже указывал, от промежуточного средневековья. Если бы не прохождение через этот период огромной дисциплины и постепенная проработка в своих собственных привычках и целях истин, воплощенных в церкви и государстве, которые контролировали его поведение, индивид мог бы быть только источником беспорядка и нарушителем цивилизации. Само поддержание духовного благополучия человечества было связано с той степенью, в которой претензия истины и реальности быть универсальными и объективными, далеко над всем индивидуальным чувством и мыслью, могла сделать себя значимой. Логический реализм и универсализм схоластической философии просто отражают фактическое подчинение индивида той ассоциированной и корпоративной жизни, которая, сохраняя прошлое, обеспечивала принцип контроля.

Но жадный, голодный варвар был там, вовлеченный в этот универсализм. Он должен быть активным в получении и в поглощении истины, авторитетно выдаваемой ему. Даже самые жесткие формы средневекового христианства не могли избежать постулирования индивидуальной воли как имеющей определенную инициативу по отношению к своему собственному спасению. Импульсы, аппетит, инстинкт индивида — все это предполагалось в средневековой морали, религии и политике. Воображаемая средневековая тирания принимала их как должное так же полностью, как это делает современный глашатай свободы и равенства. Но средневековая цивилизация знала, что время еще не пришло, когда этим аппетитам и импульсам можно было бы доверить проявить себя. Они должны были контролироваться инкорпорированными истинами, унаследованными от Афин и Рима.

Сама логика отношений, однако, требовала, чтобы пришло время, когда индивид делает своими объективные и универсальные истины. Он теперь — воплощение истины. Он теперь имеет контроль, так же как и стимул действия внутри себя. Он — стандарт и цель, так же как инициатор и эффективная сила исполнения. Именно потому, что авторитетная истина средневековья преуспела, выполнила свою функцию, индивид может начать утверждать себя.

Контрастируйте этот критический период, находящий свое выражение в равной степени в искусстве Возрождения, возрождении обучения, протестантской Реформации и политической демократии, с Афинами во времена Сократа. Тогда индивиды чувствовали, что их собственная социальная жизнь дезинтегрируется, растворяется прямо у них под ногами. Проблема заключалась в том, как ценность этой социальной жизни должна быть сохранена против внешних и внутренних сил, которые угрожали ей. Проблема была не на стороне индивида и не на стороне прогресса; если только индивид не рассматривался как промежуточный инструмент в реконструкции социального единства. Но с индивидом XIV века это была не его собственная интимная общинная жизнь, которая ускользала от него. Это была чуждая и удаленная жизнь, которая наконец стала его собственной; которая перешла в его собственное внутреннее существо. Проблема заключалась не в том, как единство социальной жизни должно быть сохранено, а в том, что индивид должен делать с богатством ресурсов, наследником и администратором которых он себя обнаружил. Проблема смотрела в будущее, а не назад в прошлое. Она заключалась в том, как создать новый порядок, как способов индивидуального поведения, так и форм социальной жизни, которые должны были быть соответствующими проявлениями энергичного и богато одаренного индивида.

Отсюда концепция прогресса как правящей идеи; концепция индивида как источника и стандарта прав; и проблема знания — все они родились вместе. Дайте освобожденного индивида, который чувствует себя призванным создать новое небо и новую землю, и который чувствует себя одаренным силой выполнить задачу, к которой он призван: — и требование науки, метода обнаружения и верификации истины становится властным. Индивид отныне должен обеспечивать контроль, закон, а не просто стимуляцию и инициацию. Что это означает, как не то, что вместо того, чтобы дольше получать или усваивать истину, он теперь должен искать и создавать ее? Не имея больше истины, навязанной авторитетом, на которую можно положиться, нет иного ресурса, кроме как обеспечить авторитет истины. Возможность достижения и использования этой истины становится поэтому основополагающей и обусловливающей проблемой современной жизни. Как бы странно это ни звучало, вопрос, который был сформулирован Кантом как вопрос о возможности знания, является фундаментальной политической проблемой современной жизни.

Наука и метафизика или философия, хотя часто кажущиеся находящимися в состоянии войны, с их соответствующими приверженцами, часто бросающими насмешки и оскорбления друг в друга, на самом деле являются самыми близкими союзниками. Философское движение — это просто приход к сознанию этого притязания индивида быть способным открывать и верифицировать истину для себя, и тем самым не только направлять свое собственное поведение, но и стать влиятельным и решающим фактором в организации самой жизни. Современная философия — это формулировка этого кредо, как в общем, так и в его более специфических импликациях. Мы часто забываем, что техническая проблема «как возможно знание» также означает «как знание возможно»; как, то есть, индивид сможет поддержать себя истиной, которая не имеет авторитета, кроме авторитета своей собственной внутренней правдивости. Наука, с другой стороны, — это просто эта общая вера или кредо, утверждающее себя в деталях; это практическая вера в действии, занятая подчинением иностранной территории невежества и лжи шаг за шагом. Если конечный результат зависит от этой детальной и конкретной работы, мы не должны забывать, что искренность и мужество, так же как интеллект и ясность, с которыми задача была предпринята, зависели в значительной степени от более широкого, даже если более расплывчатого, действия философии.

Однако изучающий философию знает не только то, что проблема познания была настойчивой и всеобъемлющей проблемой, приобретающей все большую актуальность и определенность. Он настолько осознает две противоположные теории относительно природы науки, что часто забывает о лежащей в их основе связи единства, о которой мы говорили. Эти две противоборствующие школы — те, что мы знаем как сенсуализм и интеллектуализм, эмпиризм и рационализм. Признавая, что доминирование вопроса о возможности и природе познания является, по сути, фундаментальным вопросом практики и социального направления, является ли это различие чем-то большим, чем столкновение схоластических мнений, соперничеством идей, лишенных смысла для поведения?

Я думаю, что является. Сделав так много смелых утверждений, я должен рискнуть еще одним. Как бы причудливо и натянуто это ни казалось, я бы сказал, что сенсуалистическая и эмпирическая школы представляют в сознательной и рефлексивной форме продолжение принципа северной и варварской стороны средневековой жизни; в то время как интеллектуалисты и рационалисты выступают за сознательную разработку принципа, заложенного в греко-римской традиции.

Еще раз, поскольку я не могу надеяться на доказательство, позвольте мне расширить и проиллюстрировать. Сенсуалист поставил все на возможность объяснения и обоснования знания, рассматривая его как группировку и сочетание качеств, непосредственно данных нам в ощущении. Особые доводы, выдвигаемые в поддержку этой позиции, достаточно техничны и отдаленны. Но мотив, который заставлял сенсуалиста работать, который воодушевлял Гоббса и Локка, Юма и Джона Стюарта Милля, Вольтера и Дидро, был человеческим, а не схоластическим. Это была вера в то, что только в ощущении мы получаем какой-либо личный контакт с реальностью, а следовательно, и какую-либо подлинную гарантию жизненной истины. Мысль бледна и далека от конкретного материала знания и опыта. Она лишь формулирует и дублирует; она лишь разделяет и рекомбинирует ту полноту яркой реальности, полученную непосредственно и из первых рук в чувственном опыте. Разум по сравнению с чувством косвенен, выхолощен и поблек.

Более того, разум и мысль в своей самой общности, кажется, лежат за пределами индивида и вне его. В этой отдаленности, когда они претендуют на какую-либо окончательную ценность, они нарушают самый первый принцип современного сознания. В чем заключается отличительная характеристика современной жизни, как не именно в том, что индивид должен не просто получать истину в абстрактном виде и рассуждать о ней, но должен сделать ее своей самым интимным и личным образом? Он должен не только знать истину в смысле знания о ней, но он должен чувствовать ее. Что такое ощущение, как не ответ на это требование самого индивидуального и интимного контакта с реальностью? Покажите мне сенсуалиста, и я покажу вам не только того, кто верит, что он на стороне конкретности и определенности, в противовес выхолощенным абстракциям и туманным общим понятиям, но и того, кто верит, что он отождествляет себя с делом индивида, в отличие от дела внешнего авторитета. Нам достаточно обратиться к нашим Локку и Миллю, чтобы увидеть, что оппозиция врожденному и априорному ощущалась как оппозиция обожествлению наследственных предрассудков и принятию идей без проверки или критики. Личный контакт с реальностью через ощущение казался единственной защитой от мнений, которые, маскируясь под абсолютную и вечную истину, в действительности были лишь предрассудками прошлого, ставшими настолько укоренившимися, что они настаивали на том, чтобы быть стандартами истины и действия.

Как в позитивном, так и в негативном смысле сенсуалисты чувствовали, что представляют сторону прогресса. В своем предполагаемом вечном характере общее понятие стоит готовым, зафиксированным навсегда, без отсылки к времени, без возможности изменения или разнообразия. В отличие от этого, ощущение представляет собой никогда не прекращающееся извержение нового. Это новое, неожиданное, то, что нельзя вывести в вечной формуле, но что должно быть найдено в постоянно меняющемся потоке нашего опыта. Таким образом, оно представляет собой стимуляцию, возбуждение, импульс вперед. Оно дает постоянный протест против предположения любой теории или веры обладать окончательностью; и оно поставляет постоянно обновляемое представление материала, из которого можно строить новые объекты и новые законы.

Сенсуалист, по-видимому, имеет веские доводы. Он выступает за яркость и определенность против абстракции; за вовлеченность индивида в опыт против отдаленной и общей мысли об опыте; и за прогресс и разнообразие против вечной фиксированной монотонности понятия. Но что говорит рационалист? Какую ценность имеет опыт, спрашивает он, если это просто хаос распавшихся и плавающих обломков? Какова ценность личности и индивидуальности, когда они сведены к грубости животного чувства и чистой интенсивности импульсивной реакции? Что остается в прогрессе, чего мы должны желать, когда он становится простым нерегулируемым потоком преходящих ощущений, приходящих и уходящих без разумной мотивации или рациональной цели?

Таким образом, интеллектуалист стремился выстроить структуру знания как хорошо упорядоченную экономию, где разум является сувереном, где постоянное является эталоном для меняющегося, и где индивид всегда может вырваться из своей собственной простой индивидуальности и найти поддержку и подкрепление в системе отношений, которая лежит вне его, но при этом придает значимость его собственным преходящим состояниям сознания. Таким образом, рационалисты утверждают, что мы должны найти в универсальном интеллекте источник истины и гарантию ценности, которые тщетно ищутся в запутанной и текучей массе ощущений.

Рационалист, делая понятие или общую идею самой важной вещью в знании, считает, что отстаивает интересы порядка против разрушительного произвола и распущенности сиюминутного каприза. Он обнаруживает, что его дело неразрывно связано с делом открытия истины как необходимого инструмента и метода для действия. Только через отсылку к общему и рациональному индивид может найти перспективу, обеспечить направление для своих аппетитов и импульсов и избежать неконтролируемых и разрушительных реакций своей собственной непосредственной склонности.

Понятие, опять же, в своей самой общности, в своем возвышении над интенсивностями и конфликтами сиюминутных страстей и интересов, является хранителем опыта прошлого. Это мудрость прошлого, переведенная в капитализированную и профинансированную форму, чтобы позволить индивиду уйти от стресса и конкуренции потребностей текущего момента. Оно отмечает разницу между варварством и цивилизацией, между непрерывностью и дезинтеграцией, между последовательностью традиции, которая является необходимостью разумной мысли и действия, и случайным и запутанным возбуждением часа.

Когда мы таким образом рассматриваем не детали позиций сенсуалиста и рационалиста, а мотивы, побудившие их занять эти позиции, мы обнаруживаем, что имеется в виду, когда говорят, что вопрос остается практическим, социальным, и что две школы выступают за определенные односторонние факторы социальной жизни. Если у нас с одной стороны требование свободы, личной инициативы в опыте, разнообразия и прогресса, то с другой стороны у нас требование общего порядка, непрерывного и организованного единства, сохранения дорогой ценой приобретенных ресурсов прошлого. Это я и имею в виду, говоря, что сенсуалист абстрагирует в сознательной форме позицию и тенденцию германского элемента в современной цивилизации, фактор аппетита и импульса, острого наслаждения и удовлетворения, стимула и инициативы. Точно так же рационалист возводит в сознательную абстракцию принцип греко-римского мира — принцип контроля, системы, порядка и авторитета.

То, что принципы свободы и порядка, прошлого и будущего, сохранения и прогресса, побуждения к действию и контроля этого побуждения являются коррелятивными, я не буду останавливаться, чтобы доказывать. Однако, возможно, стоит отметить, что точно такая же коррелятивная и взаимно предполагающая связь существует между сенсуализмом и рационализмом, рассматриваемыми как философские отчеты о происхождении и природе знания.

Сила каждой школы заключается в слабости ее оппонента. Чем больше сенсуалист, по-видимому, преуспевает в сведении знания к ассоциациям ощущений, тем больше он создает потребность в мысли для введения фона и взаимосвязи. Чем последовательнее сенсуалист, тем более открыто он обнажает ощущение в его собственной наготе, взывающее к облачению в ценность и смысл, которые должны быть заимствованы из рефлексивной и рациональной интерпретации. С другой стороны, чем больше возвеличиваются разум и система отношений, составляющие функционирование разума, тем больше ощущается потребность в ощущении, чтобы привести разум в какой-то плодотворный контакт с материалами опыта. Разум должен иметь стимул этого контакта, чтобы быть побужденным к своей работе и получить материалы для оперирования. Причина, по которой ни одна школа не может успокоиться в себе, заключается именно в том, что каждая абстрагирует один существенный фактор поведения.

Это предполагает, наконец, что следующий шаг в философии заключается именно в переносе внимания с деталей занятой позиции и аргументов, используемых в этих двух школах, на практические мотивы, которые бессознательно контролировали дискуссию. Позиции были достаточно разработаны. За последние сто лет, особенно за последнее поколение, каждая из них преуспела в полном изложении своего дела. Результат, если мы останемся в этой точке, практически является тупиком. Каждая может доказать свою правоту против другой. Остановиться на такой точке — явный абсурд. Если мы хотим выбраться из тупика, это должно быть сделано путем осознания неявной отсылки к действию, которая все это время была контролирующим фактором.

Одним словом, видно, что приближается к концу еще одно великое ритмическое движение. Требование науки и философии было требованием истины и верного стандарта истины, который новорожденный индивид мог бы использовать в своих усилиях построить новый мир, чтобы дать свободный простор силам, волнующим его внутри. Срочность и острота этого требования вызвали на время перенос внимания с природы практики на природу знания. Высокотеоретический и абстрактный характер современной эпистемологии в сочетании с тем фактом, что эта высокоабстрактная и теоретическая проблема непрерывно занимала внимание мысли на протяжении более трех столетий, является, на мой взгляд, неопровержимым доказательством того, что вопрос о знании был на тот момент точкой, в которой центрировался вопрос о практике и через которую он должен найти выход и решение.

Мы возвращаемся, таким образом, к нашей начальной проблеме: значению вопроса о возможности знания, поднятого Кантом столетие назад, и его утверждению, что ощущение без мысли слепо, мысль без ощущения пуста. Еще раз я напоминаю изучающему философию, как это утверждение Канта преследовало и определяло курс философии в последующие годы — как его решение кажется одновременно неизбежным и неудовлетворительным. Оно неизбежно в том смысле, что никто не может справедливо отрицать, что и чувство, и разум вовлечены в каждое плодотворное и значимое утверждение мира; неубедительно, потому что мы, в конце концов, остаемся с этими двумя противоположными вещами, все еще воюющими друг с другом, плюс чудо их окончательного сочетания.

Когда я говорю, что единственный выход — это поставить всю современную индустрию эпистемологии в отношение к условиям, которые дали ей рождение, и функции, которую она должна выполнять, я имею в виду, что неудовлетворительный характер всего неокантианского движения заключается в его предположении, что знание порождает само себя и способно обеспечить собственное обоснование. Решение, которое всегда ищется и никогда не находится, пока мы имеем дело со знанием как с самодостаточным поставщиком реальности, раскрывается, когда мы концептуализируем знание как утверждение действия, причем это утверждение необходимо для успешного продолжения действия.

Вся проблема средневековой философии — это проблема поглощения, ассимиляции. Результатом стало создание индивида. Отсюда проблема современной жизни — это проблема реконструкции, реформы, реорганизации. Все содержание опыта должно быть пропущено через перегонный куб индивидуального действия и реализации. Индивид должен быть носителем цивилизации; но это предполагает переделку цивилизации, которую он несет. Таким образом, у нас есть двойной вопрос: как индивид может стать органом корпоративного действия? Как он может переделать истину, авторитетно воплощенную в институтах церкви и государства, в откровенные, здоровые и прямые выражения простого акта свободной жизни? С другой стороны, как цивилизация может сохранить свою собственную интегральную ценность и значение, когда она подчинена действию индивида, вместо того чтобы осуществлять верховную власть над ним?

Вопрос о знании, об открытии и формулировании истины дает ответ на этот вопрос; и только он дает ответ. Признавая, что практическая проблема современной жизни — это поддержание моральных ценностей цивилизации через посредство проницательности и решения индивида, проблема обречена на тщетный провал, если только индивид при выполнении своей задачи не сможет работать с определенным и контролируемым инструментом. Этот инструмент — наука. Но этот самый факт, составляющий достоинство науки и измеряющий важность философской теории познания, придающий им религиозную ценность, когда-то присущую догме, и дисциплинарное значение, когда-то принадлежавшее политическим правилам, также устанавливает их предел. Слуга не выше своего господина.

Когда теория познания забывает, что ее ценность заключается в решении проблемы, из которой она возникла, а именно в обеспечении метода действия; когда она забывает, что должна выработать условия, при которых индивид может свободно направлять себя без потери исторических ценностей цивилизации — когда она забывает эти вещи, она начинает загромождать почву. Это роскошь, а следовательно, социальная помеха и возмутитель спокойствия. Конечно, по самой природе вещей, каждое средство или инструмент на некоторое время будет поглощать внимание, так что он становится целью. Действительно, это цель, когда она является необходимым условием движения вперед. Но когда средства уже выработаны, они должны действовать как таковые. Когда природа и метод познания достаточно поняты, тогда интерес должен переключиться с возможности познания на возможность его применения к жизни.

Сенсуалист сыграл свою роль в доведении до эффективного признания требования в достоверном знании индивидуальности опыта, личного участия в материалах знания. Рационалист отслужил свой срок в прояснении раз и навсегда того, что достоверное знание требует организации и действия относительно постоянного и общего фактора. Кантианский эпистемолог сформулировал притязания обеих школ, определяя суждение как отношение восприятия и концепции. Но когда он продолжает утверждать, что это отношение само по себе является знанием или может быть найдено в знании, он выставляет себя в дурном свете. Знание может определить перцепт и разработать концепт, но их союз может быть найден только в действии. Экспериментальный метод современной науки, его возведение в окончательный способ верификации — это просто признание данного факта. Только действие может примирить старое, общее и постоянное с меняющимся, индивидуальным и новым. Это действие как прогресс, как развитие, превращающее богатство прошлого в капитал, с помощью которого можно вести расширяющийся и более свободный бизнес, — только оно может найти выход из тупика теории познания. Каждое из старых движений ушло из-за собственного успеха, потерпело неудачу, потому что выполнило свою работу, умерло, достигнув своей цели. Так же и с современной философией познания; должно наступить время, когда у нас будет так много знаний в деталях и мы будем так хорошо понимать их метод в целом, что это перестанет быть проблемой. Оно станет инструментом. Если проблема познания не является внутренне бессмысленной и абсурдной, она должна со временем быть решена. Тогда доминирующим интересом становится использование знания; условия, при которых и способы, которыми оно может быть наиболее органично и эффективно использовано для управления поведением.

Таким образом, сократический период повторяется; но повторяется с углубленным смыслом прошедших утомительных лет борьбы, путаницы и конфликта в росте признания необходимости терпеливых и специфических методов допроса. Так же и авторитетная и институциональная истина схоластики повторяется, но повторяется, несомая на энергичных и сознательных плечах освобожденного индивида, который осознает свои собственные внутренние отношения к истине и который гордится своей способностью нести цивилизацию — не просто нести ее, но нести ее дальше. Таким образом, начинается еще один виток в ритме теории и практики.

Как это касается нас как философов? Для мира это означает, что философия отныне является методом, а не первоначальным источником истины или окончательным эталоном. Но что влечет за собой это изменение для самой философии? Я не претендую на роль пророка, но я рискну сделать еще одно, последнее недоказанное утверждение, веря всем сердцем, что оно оправдано как движущейся логикой ситуации, так и знамениями времени. Я имею в виду растущий перенос интереса с метафизики и теории познания на психологию и социальную этику — включая в последний термин все связанные конкретные социальные науки, поскольку они могут дать руководство к поведению.

Есть те, кто видит в психологии лишь частную науку, которую им угодно называть чисто эмпирической (если только она не переформулирует в измененной фразеологии метафизику, с которой они знакомы). Они видят в ней лишь более или менее бессвязную массу фактов, интересных, поскольку они относятся к человеческой природе, но стоящих ниже естественных наук с точки зрения достоверности и определенности, а также далеко ниже чистой философии с точки зрения всеохватности и способности иметь дело с фундаментальными вопросами. Но если мне будет позволено немного драматизировать позицию психолога, он вполне может позволить себе терпеливо продолжать работу, не обращая внимания на случайные высокомерные насмешки эпистемолога. Дело современной цивилизации стоит и падает вместе со способностью индивида служить ее агентом и носителем. И психология — это не что иное, как отчет о том, как индивидуальная жизнь таким образом прогрессивно поддерживается и реорганизуется. Психология — это попытка детально изложить механизм индивида, рассматриваемого как инструмент и орган, через который действует социальное действие. Это ответ на требование Канта о формальной фазе опыта — как конституируется опыт как таковой. Именно потому, что все бремя и стресс, как сохранения, так и продвижения опыта, все больше перекладываются на индивида, все, что проливает свет на то, как индивид может выдержать стресс и принять на себя бремя, является драгоценным и повелительным.

Социальная этика в инклюзивном смысле является коррелятивной наукой. Имея дело не с формой, способом или механизмом действия, она пытается скорее определить его наполнение и составить ценности, необходимые для формирования опыта, который стоит того. Социолог, подобно психологу, часто представляет себя как обозный служитель подлинной науки и философии, подбирающий обрывки здесь и там и соединяющий их вместе в несколько бесцельной манере — к счастью, если не в расплывчатой и чрезмерно амбициозной. Тем не менее социальная этика представляет собой попытку перевести философию из общего и, следовательно, абстрактного метода в рабочий и специфический метод; это переход от исследования природы ценности вообще к исследованию конкретных ценностей, которые должны быть реализованы в жизни каждого, и условий, которые делают возможной эту реализацию.

Есть те, кто увидит в этой концепции результата четырехсотлетней дискуссии о природе и возможности знания умаление высокого статуса философии. Есть другие, кто увидит в этом знак того, что философия, после бесцельных блужданий туда-сюда в пустыне без цели и результата, наконец пришла в себя — отказалась от метафизических абсурдов и неверифицируемых спекуляций и стала чисто позитивной наукой о явлениях. Но есть и другие, кто увидит в этом движении выполнение своего призвания, ясное осознание функции, которую она всегда стремилась выполнять; и кто приветствует это как оправдание долгих веков, когда она, казалось, сидела в стороне, вдали от общих забот человека, занятая дискурсом о сущности и причине, поглощенная спором о субъекте и объекте, разуме и ощущении. Для таких этот результат покажется неизбежным следствием изречения Сократа о том, что «неисследованная жизнь не достойна того, чтобы ее прожил человек»; и лучшим ответом на его призыв «Познай самого себя».

КОНЕЦ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Absolutism, 18, 25, 98, 102, 109–110, 121–123, 130–132;

Essay IV., 142–153, 176, 180–181

Знакомство и знание, 79–82

Действие и проблема знания, Эссе XI, 271–304

Априори, 206–213, 292–294

Явление и реальность, 26–28, 118–121

Aristotle, referred to, 5, 32, 35, 37, 48, 50, 78, 221, 278

Уверенность, 85–88

Awareness, 93

Behavior, and intelligence, 44

Вера, Эссе VI, 169–197

Bosanquet, B., 281

Брэдли, Ф. Г., Эссе IV, 112–153

Change, its supposed unreality, 1;

в современной науке, 8–9;

and law, 72;

and thought, 133;

of truth, 153;

опыта, 222–224, 259–260;

Christianity, metaphysic of, 178

Когнитивное, 84–85, 230–233

Conflict, and thinking, 116–117, 126–127, 132, 148–149

Согласованность как критерий, 128–136

Сознание как цель природы, 34–35;

is partial, 43;

and knowledge, 79–80, 102, 171;

Эссе X, 242–270;

несуществование, 247–248

Correspondence, 158

Cosmology, and morals, 54

Custom, as background of morals, 48, 52

Дарвин, его влияние на философию, Эссе I, 1–19;

quoted, 2, 12

Демократия, моральное значение, 59–60, 266–267

Descartes, 8

Замысел, см. Телеология

Economic Struggle, 21, 29, 35, 41, 50

Экономика, влияние на мораль, 57–59

Эмпиризм, 200–202;

Эссе IX, 226–241, 289–291

Epistemology, versus logic, 95–107, 172, 185, 201, 296–298

Error, and becoming, 100

Evolution, of species, 1, 8;

и замысел, 12–13;

и телеология, 32–35;

и интеллект, 42–43

Опыт, Эссе VII, 198–225

Эксперимент и знание, Эссе IV, 77–111

Чувство, 80–81

Конечная причина, см. Телеология

Функции, истинные данные психологии, 250–255

Galileo, 8

Генезис и ценность, 261–264

Good, is concrete and plural, 15–17, 23, 27;

Природы, Эссе II, 20–45;

and evolution, 31–35, 43;

and mysticism, 39, 42;

греческий взгляд, 46–50;

средневековый взгляд, 52–54;

as fixed, 67

Gordon, K., 215 n.

Gray, Asa, on evolution and design, 12

Happiness, nature of, 69

Hegel, 65, 174 n.

Hobbes, 203 n.

Hume, 82 n., 204 n.

Idealism, 28, 38, 191;

Essay VII., 198–225, 228

Ideality, 89, 120, 219–225

Ideas, nature of, 134, 155;

their verification, 141 ff.;

are hypothetical, 144, 150–151, 187

Individual, 244, 265–68, 285, 297

Intellectualism, Essay IV., 112–153, 159

Intelligence, is discriminative, 39, 42, 75;

is the good of nature, 44;

и мораль, Эссе III, 46–76;

cosmic and personal, 55, 59;

as biological instrument, 68;

indirection of activity, 133, 149

Introspection, 250 n.

James, Wm., 104, 194 n., 202, 222 n., 246

Суждение, теория Брэдли, 114–117;

of the past, 160–61, 165;

Kant’s theory of, 272

Kant, 63–65, 206–213, 271

Knowledge, its proper object, 6, 10, 14;

and nature, 41;

and freedom, 73;

Экспериментальная теория, Эссе IV, 77–111;

defined, 90;

и исследование, 184–189;

Эссе XI, проблема, 271–304

Locke, 93, 202–204, 217–218

Maine, Sir Henry, quoted, 46

Смысл и знание, 87–90;

and judgment, 116–117, 200

Mechanism, 23, 34, 57

Memory, 220

Moore, A. W., 91 n.

Мораль, Эссе III, 46–76

Mysticism, 38–40, 42

Naturalism, 195

Nature, teleology of, 10;

Благо, Эссе II, 20–45;

animistic character of, 51;

change in, 72

Newton, influence of, 61, 72

Организация опыта, 208–211

Восприятие, двусмысленность термина, 214–219

Философия, изменения, 14–19;

political nature of, 21;

defined, 45;

and science, 51;

и психология, 189–191;

Эссе X, 242–270

Plato, 21, 47, 49, 72, 219 n., 278

Pragmatism, 25, 31, 33, 55, 95 n., 109, 130 n., 144;

Essay V., 154–168, 193

Psychical, 81 n., 104

Psychology, and philosophy, Essay X., 242–270, 301

Рационализм, Эссе XI, 271–304

“Reality,” 98, 105, 113, 129, 169 n., 172, 228, 264

Отношение и явление, 119–120

Santayana, G., 96, 224 n.

Sciences, developed out of morals, 56;

и индустрия, 57–58;

as mode of knowledge, 108;

and philosophy, 268–270, 287

Sensation, 94, 262 n.

Сенсуализм, Эссе XI, 271–304

Социальная этика, 302–304

Socrates, 51, 76, 275, 304

Вид, эквивалент схоластической формы, 3–4;

как вечный и телеологический, 4–5;

основа знания, 6–7

Spencer, Herbert, 16, 33, 66

Spinoza, 181

Stoicism, 172, 279

Stuart, H. W., 214 n.

Subjective, 98, 155, 204 n., 270

Teleology, of life, 4;

of nature, 10, 32;

basis of idealism, 11;

concrete, 15, 22;

и эволюция, 32–35;

субъективный, 223–224

Теория, 124–127

Мышление, практический характер, 124–127

Tolstoi, 173 n.

Transcendence, of knowledge, 103 n., 156–157

Transcendental, and supernatural, 22, 29, 282;

view of knowledge, 24, 27;

freedom, 74

Truth, criterion of, 92, 95, 107–111;

Эссе IV, 112–153;

absolute, 137;

identified with existence, 138, 145;

eternal, 147, 152;

Эссе V, 154–168;

230–231, 237, 282

Utilitarianism, 62

Verification, making true, 139 ff., 162–164

Woodbridge, F. J. E., 104 n., 240 n.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Это дело выглядит еще более зловещим в немецком языке с его заглавными буквами и рядом «муз»: «Gewiss ist der Pragmatismus erkenntnisstheoretisch Nominalismus, psychologisch Voluntarismus, naturphilosophisch Energismus, metaphysisch Agnosticismus, ethisch Meliorismus auf Grundlage des Bentham-Millschen Utilitarismus».

2 Лекция из курса публичных лекций на тему «Чарльз Дарвин и его влияние на науку», прочитанная в Колумбийском университете зимой и весной 1909 года. Перепечатано из Popular Science Monthly за июль 1909 года.

3 «Life and Letters», том I, стр. 282; ср. 285.

4 «Life and Letters», том II, стр. 146, 170, 245; том I, стр. 283–84. См. также заключительную часть его работы «Изменчивость животных и растений в домашнем состоянии».

5 Перепечатано из Hibbert Journal, том VII, № 4, июль 1909 года.

6 Публичная лекция, прочитанная в Колумбийском университете в марте 1908 года под названием «Этика» в рамках цикла лекций «Наука, философия и искусство». Перепечатано из монографии, опубликованной издательством Колумбийского университета.

7 Перепечатано со значительными изменениями в структуре и содержании последней части из Mind, том XV, новая серия, июль 1906 года.

8 Я должен снова напомнить читателю об одном уже упомянутом моменте. Именно отождествление присутствия в сознании со знанием как таковым ведет к созданию «разума» (эго, субъекта), обладающего особым свойством познания (хотя так часто он познает неверно!), или же ведет к наделению «ощущений» особым свойством созерцать собственные внутренности. При наличии верного ощущения, что знание предполагает отношение, и при допущении, что нет никакой другой «вещи», к которой была бы отнесена вещь в сознании, она немедленно соотносится с субстанцией души, или с ее призрачным порождением — «субъектом», или с самим «сознанием».

9 Напомним далее, что эта теория требует либо того, чтобы вещи, присутствующие в сознании, уже были психическими вещами (чувствами, ощущениями и т. д.), чтобы их можно было ассимилировать познающим разумом, подчиненным сознанию; либо же она превращает подлинно наивный реализм в чудо разума, который выходит за пределы самого себя, чтобы наложить свои призрачные руки на вещи внешнего мира.

10 Это означает, что вещи могут присутствовать как познаваемые, точно так же, как они присутствуют как твердые или мягкие, приятные или отвратительные, ожидаемые или внушающие страх. Опосредованность, или искусство вмешательства, которое характеризует знание, указывает именно на тот способ, которым познаваемые вещи как таковые непосредственно присутствуют.

11 Если бы Юм проявлял хотя бы десятую долю интереса к потоку восприятий и к привычке — принципам непрерывности и организации, — который он проявлял к отдельным и изолированным существованиям, он мог бы избавить нас как от немецкой теории познания (Erkenntnisstheorie), так и от этой современной мистерии — психологии элементов сознания, которая под эгидой науки не стесняется заставлять психические элементы соединяться и размножаться и в своей гибкой нематериальности посрамлять действия своих менее акробатичных кузенов — физических атомов.

12 Иными словами, описанную ситуацию не следует путать со случаем охоты с целью проверки идеи относительно собаки.

13 Д-р Мур в эссе, вошедшем в «Contributions to Logical Theory», на основе критики теории значения и осуществления, выдвинутой в работе Ройса «Мир и индивид», ясно выявил все последствия этого различия. Я процитирую одно предложение (стр. 350): «Безусловно, существует довольно заметная разница между опытом как целенаправленной идеей и опытом, который осуществляет эту цель. Называть их обоих “идеями” по меньшей мере запутанно». Приведенный выше текст просто добавляет, что существует также заметная и важная разница между опытами, которые де-факто являются целеполагающими и осуществляющими (то есть рассматриваются как таковые извне), и теми, которые призваны быть таковыми и оказываются тем, чем они должны были быть.

14 Связь науки и философии с досугом, с определенным экономическим излишком, не случайна. Практически целесообразно отложить практику, заменить ее теоретизированием, развить новый и увлекательный способ практики. Но именно избыточное достижение практики делает возможными эту отсрочку и замену.

15 Именно неспособность уловить связь истины значения с конкретным обещанием, обязательством или намерением, выраженным вещью, лежит, насколько я могу судить, в основе критики, направленной против экспериментального или прагматического взгляда на истину. Та же самая неспособность ответственна за совершенно абстрактный взгляд на истину, который характеризует абсолютистов.

16 Вера в метафизическую трансцендентность объекта познания, по-видимому, имеет свое реальное происхождение в эмпирической трансцендентности весьма специфического и описываемого рода. Вещь, которая означает, — это одно; вещь, которая подразумевается, — это другое, и она (как уже отмечалось) является вещью, представленной как не данная таким же образом, как вещь, которая означает. Это нечто, что должно быть дано таким образом. Никакое количество тщательного и всестороннего осмотра указывающих и означающих вещей не может устранить или уничтожить этот разрыв. Вероятность правильного значения может возрастать в разной степени — и это то, что мы подразумеваем под контролем. Но окончательная достоверность никогда не может быть достигнута иначе, как экспериментально — путем выполнения указанных операций и обнаружения того, осуществляется ли предполагаемое значение in propria persona (лично). В этом экспериментальном смысле истина или объект любого данного значения всегда находится за пределами или вне познавательной вещи, которая его означает. Ошибка, как и истина, является необходимой функцией познания. Но неэмпирическое объяснение этого трансцендентного (или «запредельного») отношения помещает всю ошибку в одно место (наше знание), а всю истину — в другое (абсолютное сознание или вещь в себе).

17 Сравните его эссе «Существует ли сознание?» в Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том I, стр. 480.

18 Сравните эссе «Проблема сознания» профессора Вудбриджа в сборнике памяти Гармана под названием «Studies in Philosophy and Psychology».

19 Перепечатано со многими изменениями из статьи в Mind, том XVI, новая серия, июль 1907 года. Хотя изменения были внесены, чтобы сделать статью менее технической, она, боюсь, все еще остается слишком сложной для понимания теми, кто не знаком с недавними дискуссиями по логической теории.

20 Я следую главным образом главе XV «Appearance and Reality» — главе о «Мышлении и реальности».

21 Суть аргумента содержится в главах XIII и XIV, посвященных «Общей природе реальности».

22 Тот же момент проявляется в трактовке г-ном Брэдли того, как практическое требование блага или удовлетворения должно быть учтено в философской концепции природы реальности. Он признает, что оно учитывается, но утверждает, что оно входит не напрямую, а потому, что, если его оставить снаружи, оно косвенно вводит элемент «неудовлетворенности» с интеллектуальной стороны (см. стр. 155). Это, как аргумент в пользу верховенства изолированного теоретического стандарта, теряет всю свою силу, если мы перестаем мыслить интеллект как изначально независимую функцию и осознаем, что интеллектуальная неудовлетворенность — это практический конфликт, сознательно осознающий себя как наиболее эффективное средство собственного исправления.

23 Это говорит о том, что многие из стандартных аргументов против прагматизма не воспринимают его доводы достаточно серьезно. Они исходят из предположения, что это описание истины, которое оставляет нетронутыми общепринятые представления о природе интеллекта. Но существенный момент прагматизма заключается в том, что он основывает свое измененное описание истины на измененной концепции природы интеллекта, как в отношении его цели, так и его метода. Теперь это иное описание интеллекта может быть ошибочным, но полемика, которая оставляет в силе общепринятые теории о мышлении и лишь обсуждает «истину», далеко не уйдет. Поскольку истина — это адекватное выполнение функции интеллекта, вопрос сводится к природе последней.

24 Такое утверждение, как, например, утверждение г-на Брэдли (Mind, том XIII, № 51, новая серия, стр. 3, статья «Истина и практика»): «Идея работает... но она способна работать, потому что я выбрал правильную идею», безусловно, теряет любую аргументативную силу, которую оно может казаться имеющим, если вспомнить, что согласно теории, против которой ведется спор, способность работать и правильность — это одно и то же. Если изменить формулировку на: «Идея способна работать, потому что я выбрал идею, которая способна работать», то предрешенный характер подразумеваемой критики становится очевидным. Изменение фразеологии также может подсказать решающий и важный вопрос: как кто-либо может знать, что идея способна работать, если не привести ее в действие?

25 Доклад, прочитанный весной 1909 года перед Философским клубом колледжа Смит и ранее не публиковавшийся.

26 Прочитано в качестве президентского доклада на пятом ежегодном собрании Американской философской ассоциации в Кембридже 28 декабря 1905 года и перепечатано с редакционными правками из Philosophical Review, том XV, март 1906 года. Замена слова «Реальности» на слово «Существования» (в оригинальном названии) обусловлена моим последующим осознанием того, что хвалебные исторические ассоциации со словом «Реальность» (против которых был направлен доклад) влияли на интерпретацию самой статьи, поэтому использование более нейтрального слова было желательным.

27 После написания вышеизложенного я прочитал следующие слова откровенно несимпатизирующего философии друга: «Ни философия, ни наука не могут установить отношение человека к вселенной, потому что такая взаимность должна была существовать до того, как может начаться любая наука или философия; поскольку каждая из них исследует явления с помощью интеллекта, независимо от положения и чувств исследователя; тогда как отношение человека к вселенной определяется не только интеллектом, но и его чувственным восприятием, подкрепленным всеми его духовными силами. Как бы ни уверяли и ни наставляли человека в том, что все реальное существование — это идея, что материя состоит из атомов, что сущность жизни — телесность или воля, что тепло, свет, движение, электричество — это различные проявления одной и той же энергии, нельзя этим объяснить существу, обладающему болями, удовольствиями, надеждами и страхами, его положение во вселенной». Толстой, эссе «Религия и нравственность» в сборнике «Эссе, письма и разное».

28 Гегеля можно исключить из этого утверждения. Привычка интерпретировать Гегеля как неокантианца, как расширенного и очищенного Канта, — это чисто англо-американская привычка. Здесь не место вдаваться в тонкости гегелевской экзегезы, но подчинение как логического значения, так и механического существования Духу (Geist), жизни в ее собственном развивающемся движении, по-видимому, выделяется при любом непредвзятом взгляде на Гегеля. Во всяком случае, я хочу признать свой личный долг перед Гегелем за взгляд, изложенный в этой статье, не подразумевая, конечно, что он представляет собственное намерение Гегеля.

29 Со временем, с развитием этой точки зрения, конечно, появится органон верований. Будут изучены признаки подлинной веры в противовес симулированной; вера как жизненная личная реакция будет отличаться от привычных, укоренившихся, не подвергаемых сомнению (потому что бессознательно практикуемых) традиций социальных классов и профессий. В своей работе «Воля к вере» профессор Джеймс уже сформулировал две черты подлинной веры (а именно: «вынужденный выбор» и принятие ответственности за результаты), которые почти всегда игнорируются в критике (на самом деле карикатурах) его позиции. В свете такого органона можно было бы усомниться в том, может ли вообще существовать вера, скажем, в бессмертие (в отличие от надежды с одной стороны и своего рода интеллектуального баланса вероятности мнения с другой).

30 Перепечатано с незначительными редакционными изменениями из Philosophical Review, том XV (1906).

31 Ч. С. Пирс, Monist, том XVI, стр. 150.

32 «Психология», том II, стр. 618.

33 «Опыт о человеческом разумении», книга II, глава II, § 2. Локк, несомненно, заимствовал это понятие у Бэкона.

34 Едва ли нужно упоминать о значении, придаваемом математике, а также фундаментальным положениям в логике, этике и космологии.

35 Конечно, существуют внутренние исторические связи между опытом как эффективной «памятью» и опытом как «наблюдением». Но мотивация и акцент, сама проблема, сильно сместились. Можно заметить, что Гоббс все еще пишет под влиянием аристотелевской концепции. «Опыт есть не что иное, как память» («Элементы философии», часть I, глава I, § 2), и поэтому он противопоставляется науке.

36 Конечно, у Локка есть предвосхищения Юма. Но рассматривать локковский опыт как эквивалентный юмовскому — значит искажать историю. Локк, каким он был для себя и для последующего века, не был субъективистом, а в основном был объективистом здравого смысла. Именно это обеспечило ему его историческое влияние. Но полемика Юма и Канта настолько доминировала в недавнем мышлении, что ее постоянно проецируют назад. За несколько недель я видел три статьи, в которых настаивалось, что термин «опыт» должен быть субъективным, и утверждалось или подразумевалось, что те, кто понимает этот термин объективно, являются разрушителями устоявшегося словоупотребления! Но беглое изучение словаря покажет, что опыт всегда означал «то, что испытано», наблюдение как источник знания, а также акт, факт или способ переживания. В Оксфордском словаре (устаревшее) значение «экспериментальное тестирование», фактическое «наблюдение фактов и событий» и «факт сознательного воздействия акта» имеют почти одновременные датировки, а именно 1384, 1377 и 1382 годы соответственно. Использование, почти более объективное, чем второе, бэконовское, — это «то, что было испытано; события, которые произошли в пределах знания индивида, сообщества, человечества в целом, либо в течение определенного периода, либо вообще». Это датируется 1607 годом. Давайте прекратим придирчивую критику и жалобы, основанные на незнании языкового употребления. [Это благочестивое пожелание не было исполнено. Дж. Д., 1909.]

37 Отношение организации и мышления — это именно то, что мы находим психологически типизированным ритмическими функциями привычки и внимания, причем внимание всегда, ab quo (откуда), является признаком отказа привычки, а ad quem (куда) — реконструктивной модификацией привычки.

38 Сравните, например, статью д-ра Стюарта в «Studies in Logical Theory», стр. 253–256. Я могу здесь заметить, что я совершенно не могу понять, как интерпретация объективности как контролирующих условий действия (отрицательных и положительных, как указано выше) хоть сколько-нибудь умаляет ее наивную объективность, или как она подразумевает когнитивную субъективность, или каким-либо образом несовместима с реалистической теорией восприятия здравого смысла.

39 Об этой предложенной интерпретации эстетического как удивительного, или непреднамеренного, безвозмездного побочного подкрепления см. Гордон, «Психология значения».

40 Это, однако, не совсем верно, поскольку Локк делает многое для предоставления средств собственного исправления в своем описании «мастерства рассудка».

41 Платон, особенно в своем «Теэтете», по-видимому, начал процедуру очернения доброго имени перцептивного опыта, отождествляя позднее и инструментальное различие, имеющее отношение к логическому контролю, со всем опытом вообще.

42 Сравните Джеймса: «Непрерывный переход — это один из видов конъюнктивного отношения; и быть радикальным эмпириком означает твердо придерживаться этого конъюнктивного отношения, как и всех остальных, ибо это стратегический пункт, позиция, через которую, если проделать дыру, все коррупции диалектики и все метафизические фикции хлынут в нашу философию» — Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том I, стр. 536.

43 Одно из немалых достоинств «Жизни разума» Сантаяны — последовательность и энергичность, с которыми отстаивается доктрина, что значимый идеализм означает идеализацию.

44 Перепечатано с очень незначительными изменениями из Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том II, № 15, июль 1905 года.

45 Все ярлыки, конечно, неприятны и вводят в заблуждение. Я надеюсь, однако, что читатель воспримет этот термин в том смысле, в котором он сейчас будет объяснен, а не в каком-то более обычном и привычном смысле. Эмпиризм, как он здесь используется, столь же противоположен сенсуалистическому эмпиризму, как и трансцендентализму, и по той же самой причине. Обе эти системы опираются на нечто, определяемое в терминах, не являющихся непосредственно переживаемыми, чтобы оправдать то, что непосредственно переживается. Поэтому я критиковал такой эмпиризм (Philosophical Review, том XI, № 4, стр. 364) как по существу абсолютистский по характеру; а также («Studies in Logical Theory», стр. 30, 58) как попытку построить опыт в терминах определенных методологических проверок и сигналов достижения достоверности.

46 Я надеюсь, что читатель не будет поэтому предполагать, что с точки зрения эмпирика знание имеет малую ценность или значение. Напротив, с точки зрения эмпирика, оно имеет всю ту ценность, которой, как конкретно переживается, оно обладает, — что просто огромно. Но точная природа этой ценности — это вещь, которую нужно выяснить, описывая, что мы подразумеваем под переживанием объектов как познаваемых — фактические различия, созданные или обнаруженные в опыте.

47 Поскольку неэмпирик верит в вещи в себе (которые он может называть «атомами», «ощущениями», трансцендентальными единствами, априорными понятиями, абсолютным опытом или как-то еще) и поскольку он обнаруживает, что эмпирик придает большое значение изменению (как он должен, поскольку изменение постоянно переживается), он предполагает, что эмпирик имеет в виду, что его собственные неэмпирические Реальности находятся в постоянном потоке, и он, естественно, содрогается от того, что с его божествами так жестоко обращаются. Но как только признается, что у эмпирика вообще нет таких Реальностей, вся проблема отношения изменения к реальности принимает совершенно иной аспект.

48 Увело бы нас в сторону от сути пытаться рассказать, какова именно природа переживаемого различия, которое мы называем истиной. Можно обратиться к недавним статьям профессора Джеймса. Важно помнить здесь то, что именно эмпирик должен подразумевать под «истинным» или «более истинным» (существительное «Истина» — это, конечно, родовое имя для всех случаев «Истинного»). Адекватность любого конкретного описания — это не вопрос, который решается общими рассуждениями, а вопрос выяснения того, какого рода опытом на самом деле является опыт истины.

49 Я говорю «относительно», потому что трансценденталист все еще придерживается мнения, что в конечном счете познание несовершенно, давая нам лишь какой-то символ или феномен Реальности (которая есть только в Абсолюте или в какой-то Вещи в себе) — иначе факт ветра за занавеской имел бы такую же онтологическую реальность, как и существование самого Абсолюта: вывод, от которого неэмпирик приходит в ужас, по причинам, мне не очевидным, — кроме той, что это положило бы конец его трансцендентализму.

50 В целом, я считаю различие между суффиксами -ive (активный) и -ed (пассивный) одним из самых фундаментальных философских различий и одним из самых игнорируемых. То же самое относится к -tion (процесс) и -ing (действие).

51 То, что критикуется сейчас как «генетизм» (если я могу придумать это слово), а сейчас как «прагматизм», в своей истине является просто тем фактом, что эмпирик действительно принимает во внимание переживаемый «дрейф, повод и контекст» вещей, которые переживаются, — если использовать фразу Гоббса.

52 Возможно, мысль была бы яснее, если бы она была выражена так: за исключением случаев, когда вводятся последующие оценки ценности, «реальный» означает только существующий. Хвалебная коннотация, которая делает термин «Реальность» эквивалентным истинному или подлинному бытию, имеет большое прагматическое значение, но ее смешение с реальностью как существованием — это момент, на который направлен вышеприведенный абзац.

53 Не так легко избежать средневекового реализма, как кажется. Либо каждая переживаемая вещь имеет свою собственную определенность, свою собственную незаменимую, неискупимую реальность, либо «общие понятия» все-таки являются отдельными существованиями.

54 За исключением, конечно, некоторых отрицательных. Можно сказать, что некоторые взгляды определенно не истинны, потому что, по гипотезе, они относятся к небытию, т. е. к неэмпирическому. Но даже здесь эмпирик должен действовать осторожно. С его собственной точки зрения, даже самые претендующие на трансцендентность утверждения являются, в конце концов, реальными как опыты, и поэтому совершают некоторую транзакцию с фактами. По этой причине он не может в теории отвергнуть их полностью (in toto), а должен конкретно показать, как они возникли и как их следует исправить. Одним словом, его логическое отношение к утверждениям, которые претендуют на то, чтобы относиться к вещам в себе, непознаваемому, непереживаемым субстанциям и т. д., точно такое же, как у психолога к линиям Цёлльнера.

55 Прочитано как публичный доклад перед Философским союзом Калифорнийского университета под названием «Психология и философский метод» в мае 1899 года и опубликовано в University Chronicle за август 1899 года. Перепечатано с незначительными редакционными изменениями, в основном сокращениями.

56 Это факт, который имеет значение для вопроса о природе и ценности интроспекции. Возражение, что интроспекция «изменяет» реальность и поэтому ненадежна, большинство авторов отбрасывают, говоря, что, в конце концов, она не обязательно изменяет реальность так уж сильно — не до такой степени, чтобы ее нельзя было исправить, — и что, кроме того, память помогает восстановить руины. Было бы проще признать факт: цель интроспекции — именно в том, чтобы произвести правильный вид изменения. Если бы интроспекция снова дала нам первоначальный опыт, мы бы просто проживали опыт снова прямым образом; как психологи мы не продвинулись бы ни на йоту. Размышление над этим очевидным положением может выявить различные другие вопросы, заслуживающие внимания.

57 Таким образом, разрыв «психологии структуры» и «психологии функции» оставляет нас без возможности научного понимания функции, лишая нас при этом всякого стандарта отсчета при выборе, наблюдении и объяснении структуры.

58 Можно справедливо ожидать следующего ответа: «Это верно для упомянутых операций, но только потому, что были выбраны сложные процессы. Такой термин, как «знание», конечно, выражает функцию, включающую систему сложных отсылок. Но именно по этой причине мы возвращаемся к ощущению, которое является подлинным типом «состояния сознания» как такового, чистого, неискаженного и неискушенного». Этот вопрос слишком велик для сноски, но следующие соображения поучительны: (1) Тот же психолог продолжит информировать нас, что ощущения, какими мы их переживаем, являются сетями отсылок — они перцептивны и более или менее концептуальны. Из чего следовало бы, что чем бы они ни были, ощущения, для которых претендуют на самозамкнутое существование, не являются состояниями сознания. И (2) нам говорят, что они достигаются путем научной абстракции, чтобы объяснить сложные формы. Из чего следовало бы, что они гипотезируются как продукты интерпретации и для целей дальнейшей интерпретации. Только заблуждение, что более сложные формы — это просто агрегаты (вместо того, чтобы быть актами, такими как видение, надежда и т. д.), препятствует признанию рассматриваемого момента — что «состояние сознания» является инструментом исследования или методологическим приспособлением.

59 С другой стороны, если то, к чему мы пытаемся прийти, — это просто ход и процедура переживания, то, конечно, любое соображение, которое помогает различить и сделать понятным этот процесс, является вполне уместным.

60 Возможно, я избегу недопонимания, если предвосхищу здесь последующее замечание: мой тезис вовсе не в том, что «состояния сознания» требуют некоторого «синтетического единства» или способности субстанциального разума для осуществления их ассоциации. Совсем наоборот; ибо эта теория также допускает «состояния сознания» как существования сами по себе. Мое утверждение состоит в том, что «состояние сознания» как таковое всегда является методологическим продуктом, развитым в ходе и для целей психологического анализа.

61 «Функции» — это, по правде говоря, обычные повседневные акты и установки: видеть, обонять, говорить, слушать, помнить, надеяться, любить, бояться.

62 Это, возможно, подходящий момент, чтобы упомянуть об отсутствии в этой дискуссии ссылки на то, что иногда называют рациональной психологией, — предположение об отдельном, субстанциализированном эго, душе или чем-то еще, существующем бок о бок с конкретными опытами и «состояниями сознания», воздействующем на них и испытывающем их воздействие. Игнорируя это и ограничиваясь теорией «состояний сознания» и теорией «естественной истории», я могу показаться не только неоправданно сузившим круг рассматриваемых вопросов, но и ослабившим свою собственную позицию, поскольку эта доктрина, по-видимому, предлагает особую выгодную позицию, откуда можно защищать тесную связь психологии и философии. «Сужение», если это оно, придется принять — из-за ограничений времени и других обстоятельств. Но другой момент я не могу уступить. Независимо существующая душа ограничивает и принижает индивидуальность, делая ее отдельной вещью вне полного потока вещей, чуждой переживаемым вещам и, следовательно, находящейся в механических или чудесных отношениях с ними. Она порочна именно тем качеством, против которого уже было высказано возражение, — что психологии отводится отдельный кусок реальности, вместо того чтобы заниматься проявлением и функционированием любых и всех существований в отношении к конкретному действию. С этой точки зрения отношение «состояний сознания» является гораздо более обнадеживающим и плодотворным. Оно, конечно, игнорирует некоторые соображения; и когда оно превращает свое игнорирование в отрицание, оно оставляет нас с любопытными иероглифами. Но в конце концов, есть ключ; эти символы можно прочитать; их можно перевести в термины хода опыта. Когда они переведены таким образом, самость, индивидуальность не стирается и не устанавливается как чудесная и чуждая сущность; она видится как единство отсылки и функции, вовлеченное во все вещи, когда они полностью пережиты, — ось, вокруг которой они вращаются.

63 Доклад, прочитанный перед Философским клубом Мичиганского университета зимой 1897 года и перепечатанный с незначительными изменениями из монографии в «University of Chicago Contributions to Philosophy», 1897.

Примечания транскриптора

Пунктуация, расстановка дефисов и написание были приведены к единообразию там, где в этой книге было обнаружено преобладающее предпочтение; в противном случае они не менялись.

Простые опечатки были исправлены; случайные несбалансированные кавычки сохранены.

Двусмысленные дефисы в конце строк были сохранены.

Алфавитный указатель не проверялся на правильность алфавитного порядка или корректность ссылок на страницы.

Страница 24: «transgression» было напечатано с ошибкой как «trangression»; исправлено здесь.

Страница 39: «bewrayeth» было напечатано именно так.

Страница 158: «cor-respondence» было напечатано с дефисом.