ИДЕЯ ПРОГРЕССА

ИССЛЕДОВАНИЕ ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ И РАЗВИТИЯ

Дж. Б. Бьюри

Королевский профессор новой истории и член Королевского колледжа Кембриджского университета

Посвящается памяти Шарля Франсуа Кастеля де Сен-Пьера, Мари Жана Антуана Николя Карита де Кондорсе, Огюста Конта, Герберта Спенсера и других оптимистов, упомянутых в этом томе. Tantane uos generis tenuit fiducia uestri?

ПРЕДИСЛОВИЕ

Мы можем верить в доктрину прогресса, а можем и не верить, но в любом случае представляет интерес исследовать истоки и проследить историю того, что сегодня — даже если в конечном итоге это окажется лишь idolum saeculi — является движущей и направляющей идеей западной цивилизации. Ибо земной прогресс человечества — это общий критерий, которому социальные цели и теории подвергаются как нечто само собой разумеющееся. Фраза «ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ПРОГРЕСС» стала стереотипной и иллюстрирует, как мы пришли к тому, чтобы судить о цивилизации как о хорошей или плохой в зависимости от того, является ли она прогрессивной или нет. Идеалы свободы и демократии, имеющие свои собственные древние и независимые обоснования, искали новую силу, примыкая к прогрессу. Сочетания «свобода и прогресс», «демократия и прогресс» встречаются нам на каждом шагу. Социализм на ранней стадии своего современного развития искал той же поддержки. Друзья Марса, которые не могут вынести перспективу вечного мира, утверждают, что война является незаменимым инструментом прогресса. Именно во имя прогресса доктринеры, установившие нынешний террор в России, заявляют, что действуют. Все это показывает преобладающее чувство, что социальная или политическая теория или программа вряд ли жизнеспособна, если она не может претендовать на гармонию с этой руководящей идеей.

В Средние века европейцы следовали другой путеводной звезде. Идея жизни за гробом была главенствующей, и великие дела этой жизни совершались с оглядкой на следующую. Когда самые глубокие чувства людей реагировали более устойчиво и мощно на идею спасения души, чем на любую другую, гармония с этой идеей была критерием, по которому судили о целесообразности социальных теорий и институтов. Монашество, например, процветало под ее эгидой, в то время как свобода совести не имела шансов. С появлением новой главенствующей идеи все изменилось. Религиозная свобода процветала под эгидой прогресса; монашество же не может апеллировать к нему.

Ибо надежда на конечное счастливое состояние на этой планете, которым будут наслаждаться будущие поколения — или, по крайней мере, на состояние, которое можно относительно считать счастливым, — заменила в качестве социальной силы надежду на блаженство в ином мире. Вера в личное бессмертие все еще очень широко распространена, но разве мы не можем справедливо сказать, что она перестала быть центральной и направляющей идеей коллективной жизни, критерием, по которому измеряются социальные ценности? Многие люди не верят в нее; еще больше тех, кто считает ее настолько неопределенной, что не могут разумно позволить ей влиять на свою жизнь или взгляды. Те, кто верит в нее, несомненно, составляют большинство, но вера имеет много степеней; и вряд ли можно ошибиться, сказав, что, как правило, эта вера не захватывает воображение тех, кто ее придерживается, что их эмоции реагируют на нее слабо, что она ощущается как нечто далекое и нереальное и сравнительно редко оказывает более прямое влияние на поведение, чем абстрактные аргументы, которые можно найти в трактатах по морали.

Под влиянием идеи прогресса этический кодекс, признанный в западном мире, был реформирован в Новое время новым принципом далеко идущего значения, который возник из этой идеи. Когда Исократ сформулировал правило жизни «Поступай с другими так...», он, вероятно, не имел в виду включать в число «других» рабов или дикарей. Стоики и христиане распространили его применение на все живущее человечество. Но в последние годы это правило получило значительно большее расширение за счет включения будущих нерожденных поколений. Этот принцип долга перед потомством является прямым следствием идеи прогресса. В недавней войне к этой идее, включающей моральное обязательство приносить жертвы ради будущих веков, постоянно апеллировали; точно так же, как в крестовых походах, самых характерных войнах наших средневековых предков, идея человеческих судеб, бывшая тогда на подъеме, манила тысячи людей навстречу лишениям и смерти.

Настоящая попытка проследить генезис и рост этой идеи в общих чертах является чисто историческим исследованием, и любое обсуждение великого вопроса, который она затрагивает, выходит за рамки ее скромного объема. Случайная критика отдельных форм, которые принимала вера в прогресс, или аргументов, использовавшихся для ее поддержки, не предназначена для вынесения суждения о ее общей обоснованности. Однако я могу сделать здесь два замечания. Сомнения, которые г-н Бальфур выразил почти тридцать лет назад в своей речи в Глазго, насколько мне известно, не были разрешены. И вероятно, что многие люди, для которых шесть лет назад представление о внезапном упадке или распаде нашей западной цивилизации в результате не космических сил, а ее собственного развития показалось бы почти фантастическим, сегодня будут чувствовать себя гораздо менее уверенно, несмотря на тот факт, что ведущие нации мира создали лигу народов для предотвращения войны — меру, на которую так много верховных жрецов прогресса возлагали надежды как на означающую большой шаг вперед на пути к утопии.

Преобладающая роль Франции в развитии этой идеи является выдающейся чертой ее истории. Франция, которая, подобно Древней Греции, всегда была кормилицей идей, несет главную ответственность за ее рост; и если именно французская мысль будет настойчиво привлекать наше внимание, то это не из-за моего произвольного предпочтения или пренебрежения к спекуляциям в других странах.

Дж. Б. Бьюри. Январь 1920 г.

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА I. НЕКОТОРЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ: БОДЕН И ЛЕ РУА ГЛАВА II. ПОЛЬЗА — ЦЕЛЬ ЗНАНИЯ: БЭКОН ГЛАВА III. КАРТЕЗИАНСТВО ГЛАВА IV. ДОКТРИНА ВЫРОЖДЕНИЯ: ДРЕВНИЕ И НОВЫЕ ГЛАВА V. ПРОГРЕСС ЗНАНИЯ: ФОНТЕНЕЛЬ ГЛАВА VI. ОБЩИЙ ПРОГРЕСС ЧЕЛОВЕКА: АББАТ ДЕ СЕН-ПЬЕР ГЛАВА VII. НОВЫЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ: МОНТЕСКЬЕ, ВОЛЬТЕР, ТЮРГО ГЛАВА VIII. ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ И ЭКОНОМИСТЫ ГЛАВА IX. БЫЛА ЛИ ЦИВИЛИЗАЦИЯ ОШИБКОЙ? РУССО, ШАСТЕЛЛЮ ГЛАВА X. 2440 ГОД ГЛАВА XI. ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ: КОНДОРСЕ ГЛАВА XII. ТЕОРИЯ ПРОГРЕССА В АНГЛИИ ГЛАВА XIII. НЕМЕЦКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРОГРЕССЕ ГЛАВА XIV. ТЕЧЕНИЯ МЫСЛИ ВО ФРАНЦИИ ПОСЛЕ РЕВОЛЮЦИИ ГЛАВА XV. ПОИСК ЗАКОНА ПРОГРЕССА: I. ГЛАВА XVI. ПОИСК ЗАКОНА ПРОГРЕССА: II. КОНТ ГЛАВА XVII. «ПРОГРЕСС» ВО ФРАНЦУЗСКОМ РЕВОЛЮЦИОННОМ ДВИЖЕНИИ (1830-1851) ГЛАВА XVIII. МАТЕРИАЛЬНЫЙ ПРОГРЕСС: ВЫСТАВКА 1851 ГОДА ГЛАВА XIX. ПРОГРЕСС В СВЕТЕ ЭВОЛЮЦИИ ЭПИЛОГ

ВВЕДЕНИЕ

Когда мы говорим, что идеи правят миром или оказывают решающее влияние на историю, мы обычно думаем о тех идеях, которые выражают человеческие цели и зависят в своей реализации от человеческой воли, таких как свобода, веротерпимость, равенство возможностей, социализм. Некоторые из них были частично реализованы, и нет причин, по которым любая из них не могла бы быть полностью реализована в обществе или в мире, если бы это было единой целью общества или мира. Их одобряют или осуждают, потому что считают их хорошими или плохими, а не потому, что они истинны или ложны. Но существует другой порядок идей, которые играют большую роль в определении и направлении хода человеческого поведения, но не зависят от его воли — идеи, которые касаются тайны жизни, такие как Судьба, Провидение или личное бессмертие. Такие идеи могут действовать важными способами на формы социального действия, но они включают вопрос факта, и их принимают или отвергают не потому, что считают их полезными или вредными, а потому, что верят в их истинность или ложность.

Идея прогресса человечества — это идея такого рода, и важно прояснить этот момент. Мы сейчас принимаем ее как нечто само собой разумеющееся, мы настолько осознаем постоянный прогресс в знаниях, искусствах, организационных способностях, полезных вещах всех видов, что легко смотреть на прогресс как на цель, подобную свободе или мировой федерации, достижение которой зависит только от наших собственных усилий и доброй воли. Но хотя все приращения силы и знания зависят от человеческих усилий, идея прогресса человечества, из которой все эти частные прогрессы черпают свою ценность, поднимает определенный вопрос факта, на который желания или труды человека не могут повлиять больше, чем его желания или труды могут продлить жизнь за гробом.

Эта идея означает, что цивилизация двигалась, движется и будет двигаться в желательном направлении. Но чтобы судить о том, что мы движемся в желательном направлении, мы должны точно знать, каков пункт назначения. В сознании большинства людей желаемым результатом человеческого развития было бы состояние общества, в котором все жители планеты наслаждались бы совершенно счастливым существованием. Но невозможно быть уверенным, что цивилизация движется в правильном направлении для реализации этой цели. Некоторые черты нашего «прогресса» могут быть приведены в качестве презумпций в его пользу, но всегда есть противовесы, и всегда было легко обосновать, что с точки зрения увеличения счастья тенденции нашей прогрессивной цивилизации далеко не желательны. Короче говоря, нельзя доказать, что неизвестный пункт назначения, к которому движется человек, желателен. Движение может быть прогрессом, а может быть в нежелательном направлении и, следовательно, не быть прогрессом. Это вопрос факта, который в настоящее время столь же неразрешим, как вопрос о личном бессмертии. Это проблема, которая касается тайны жизни.

Более того, даже если признать вероятным, что курс цивилизации до сих пор был в желательном направлении и таким, который привел бы к всеобщему блаженству, если бы направление соблюдалось достаточно долго, нельзя доказать, что конечное достижение зависит исключительно от человеческой воли. Ибо продвижение может в какой-то момент быть остановлено непреодолимой стеной. Возьмем частный случай знания, относительно которого обычно принимается как должное, что непрерывность прогресса в будущем зависит целиком от непрерывности человеческих усилий (при условии, что человеческий мозг не дегенерирует). Это предположение основано на строго ограниченном опыте. Наука продвигалась без перерыва в течение последних трех или четырех сотен лет; каждое новое открытие приводило к новым проблемам и новым методам решения, открывая новые области для исследования. До сих пор ученым не приходилось останавливаться, они всегда находили средства продвигаться дальше. Но какая у нас гарантия, что однажды они не наткнутся на непреодолимые барьеры? Опыт четырехсот лет, в течение которых поверхность природы была успешно освоена, вряд ли можно сказать, что он оправдывает выводы относительно перспектив операций, охватывающих четыреста или четыре тысячи столетий. Возьмем биологию или астрономию. Как мы можем быть уверены, что однажды прогресс не придет к полной остановке не потому, что знания исчерпаны, а потому, что наши ресурсы для исследования исчерпаны — потому, например, что научные инструменты достигли предела совершенства, за которым доказано невозможно их улучшить, или потому (в случае астрономии), что мы вступаем в присутствие сил, о которых, в отличие от гравитации, у нас нет земного опыта? Это предположение, которое невозможно проверить, что мы вскоре не достигнем точки в нашем познании природы, за которой человеческий интеллект не способен пройти.

Но именно это предположение является светом и вдохновением для научных исследований человека. Ибо если предположение неверно, это означает, что он никогда не сможет приблизиться к цели, которая является, в случае физической науки, если не полным знанием космоса и процессов природы, то, по крайней мере, неизмеримо большим и глубоким знанием, чем то, которым мы обладаем в настоящее время.

Таким образом, непрерывный прогресс в познании человеком своей среды, что является одним из главных условий всеобщего прогресса, — это гипотеза, которая может быть истинной или ложной. И если она истинна, остается дальнейшая гипотеза о моральной и социальной «совершенствуемости» человека, которая опирается на гораздо менее впечатляющие доказательства. Нет ничего, что указывало бы на то, что он не может достичь в своем психическом и социальном развитии стадии, на которой условия его жизни будут все еще далеки от удовлетворительных и за пределами которой он сочтет невозможным прогрессировать. Это вопрос факта, который никакое желание со стороны человека не может изменить. Это вопрос, касающийся тайны жизни.

Сказанного достаточно, чтобы показать, что прогресс человечества принадлежит к тому же порядку идей, что и Провидение или личное бессмертие. Он истинен или ложен, и, подобно им, его нельзя доказать ни истинным, ни ложным. Вера в него — это акт веры.

Идея человеческого прогресса, таким образом, является теорией, которая включает синтез прошлого и пророчество о будущем. Она основана на интерпретации истории, которая рассматривает людей как медленно продвигающихся — pedetemtim progredientes — в определенном и желательном направлении, и делает вывод, что этот прогресс будет продолжаться бесконечно. И она подразумевает, что, как

Итог великого дела земли,

в конечном итоге будет достигнуто состояние всеобщего счастья, которое оправдает весь процесс цивилизации; ибо в противном случае направление не было бы желательным. Есть также дальнейшее следствие. Процесс должен быть необходимым результатом психической и социальной природы человека; он не должен быть во власти какой-либо внешней воли; в противном случае не было бы гарантии его продолжения и исхода, и идея прогресса превратилась бы в идею Провидения.

Поскольку время является самим условием возможности прогресса, очевидно, что идея была бы бесполезна, если бы были какие-либо веские причины предполагать, что время, находящееся в распоряжении человечества, вероятно, достигнет предела в ближайшем будущем. Если бы были веские основания полагать, что Земля станет непригодной для жизни в 2000 или 2100 году н.э., доктрина прогресса потеряла бы свой смысл и автоматически исчезла бы. Было бы деликатным вопросом решить, каков минимальный период времени, который должен быть гарантирован человеку для его будущего развития, чтобы прогресс обладал ценностью и взывал к эмоциям. Записанная история цивилизации охватывает около 6000 лет, и если мы возьмем это как меру наших концепций временных дистанций, мы могли бы предположить, что если бы мы были уверены в периоде в десять раз большем перед нами, идея прогресса не потеряла бы свою силу воздействия. Шестьдесят тысяч лет ИСТОРИЧЕСКОГО времени, когда мы рассматриваем изменения, произошедшие за шесть тысяч, открывают воображению диапазон, достаточно обширный, чтобы казаться почти бесконечным.

Этот психологический вопрос, однако, не нужно решать. Ибо наука заверяет нас, что стабильность нынешних условий Солнечной системы подтверждена на многие мириады лет вперед. Какими бы ни были постепенные изменения климата, планета не перестанет поддерживать жизнь в течение периода, который превосходит и игнорирует все усилия воображения. Короче говоря, ВОЗМОЖНОСТЬ прогресса гарантируется высокой вероятностью, основанной на астрофизической науке, огромного времени для прогресса.

Многих может удивить, что понятие прогресса, которое сейчас кажется таким легким для понимания, имеет сравнительно недавнее происхождение. Действительно, утверждалось, что различные мыслители, как древние (например, Сенека), так и средневековые (например, монах Бэкон), давно его задумали. Но спорадические наблюдения — такие как постепенный подъем человека от примитивных и диких условий до определенного уровня цивилизации с помощью ряда изобретений или возможность некоторых будущих дополнений к его познанию природы, — которые были неизбежны на определенной стадии человеческой рефлексии, не являются предвосхищением идеи. Ценность таких наблюдений определялась и должна оцениваться всем контекстом идей, в которых они возникали. Именно из своего отношения к будущему прогресс черпает свою ценность, свой интерес и свою силу. Вы можете представить цивилизацию как постепенно продвигавшуюся в прошлом, но у вас нет идеи прогресса, пока вы не перейдете к представлению о том, что ей суждено бесконечно продвигаться в будущем. Идеи имеют свой интеллектуальный климат, и я предлагаю кратко показать в этом Введении, что интеллектуальный климат классической древности и последующих веков не был благоприятным для рождения доктрины прогресса. Только в XVI веке препятствия для ее появления определенно начинают преодолеваться и постепенно подготавливается благоприятная атмосфера.

[Сноска: История идеи прогресса рассматривалась кратко и частично различными французскими писателями; например, Конт, «Курс положительной философии», VI, 321 и сл.; Бюше, «Введение в науку истории», I, 99 и сл. (изд. 2, 1842); Жавари, «Об идее прогресса» (1850); Риго, «История спора древних и новых» (1856); Буйе, «История картезианской философии» (1854); Каро, «Проблемы социальной морали» (1876); Брюнетьер, «Формирование идеи прогресса» в «Критических этюдах», 5-я серия. Совсем недавно г-н Жюль Дельвайль попытался проследить ее историю полностью, вплоть до конца XVIII века. Его «История идеи прогресса» (1910) спланирована в широком масштабе; он эрудирован и много читал. Но его трактовке не хватает способности к различению. Он производит впечатление человека, стремящегося затащить в свои сети, как theoriciens du progres, как можно больше выдающихся мыслителей; и поэтому, наряду с большим количеством полезного и актуального, мы находим в его книге много неактуального. Он не ясно увидел, что отличительная идея прогресса не была задумана в древности или в Средние века, или даже в эпоху Возрождения; и когда он переходит к современным временам, он не может ясно выделить решающие шаги ее роста. И он, кажется, не осознает, что человек может быть «прогрессивным», не веря в доктрину прогресса и даже не думая о ней. Леонардо да Винчи и Беркли — тому примеры. В своих «Древнегреческих историках» (1909) я остановился на современном происхождении этой идеи (стр. 253 и сл.). Недавно г-н Р. Х. Мюррей в ученом приложении к своему «Эразму и Лютеру» развил тезис о том, что прогресс не был понят в древности (хотя он делает исключение для Сенеки), — долгожданное подтверждение.]

 I

В частности, может показаться удивительным, что греки, которые были столь плодотворны в своих размышлениях о человеческой жизни, не натолкнулись на идею, которая кажется нам такой простой и очевидной, как идея прогресса. Но если мы попытаемся осознать их опыт и общий характер их мышления, мы перестанем удивляться. Их записанная история не уходила далеко в прошлое, и насколько она уходила, не было впечатляющей серии новых открытий, предполагающих либо бесконечное увеличение знаний, либо растущее овладение силами природы. В период, когда их самые блестящие умы были заняты проблемами Вселенной, люди могли улучшить строительство кораблей или изобрести новые геометрические доказательства, но их наука делала мало или ничего, чтобы изменить условия жизни или открыть какую-либо перспективу в будущее. Они не находили фактов, достаточно сильных, чтобы противодействовать тому глубокому почитанию древности, которое кажется естественным для человечества, и афиняне эпохи Перикла или Платона, хотя они были совершенно, очевидно «современными» по сравнению с гомеровскими греками, никогда не были самосознательно «современными», как мы.

1.

Признаки того, что человеческая цивилизация была постепенным ростом и что человек мучительно прокладывал себе путь вперед из низкого и дикого состояния, действительно не могли ускользнуть от острого зрения греков. Например, Эсхил представляет людей изначально живущими наудачу в безсолнечных пещерах и поднятыми из этого состояния Прометеем, который научил их искусствам жизни. У Еврипида мы находим аналогичное признание восхождения человечества к цивилизованному состоянию от первобытного варварства, где какой-нибудь бог играет роль Прометея. В таких отрывках, можно сказать, мы имеем идею о том, что человек прогрессировал; и можно справедливо предположить, что вера в естественный прогресс лежала, как для Эсхила, так и для Еврипида, за поэтической фикцией сверхъестественного вмешательства. Но эти признания прогресса не были несовместимы с широко распространенной верой в начальное вырождение человеческого рода; и обычно это не появлялось как конкурирующая доктрина. Старая легенда о «золотом веке» простоты, из которого человек пал, была общепринятой истиной; и ведущие мыслители сочетали ее с доктриной постепенной последовательности социальных и материальных улучшений [Сноска: В мастерском обзоре ранней греческой истории, который Фукидид предпослал своей работе, он прослеживает социальный прогресс греков в исторические времена и находит ключ к нему в росте богатства.] в течение последующего периода упадка. Мы находим эти два взгляда, таким образом, объединенными, например, в «Законах» Платона и в самой ранней обоснованной истории цивилизации, написанной Дикеархом, учеником Аристотеля. [Сноска: Собственный взгляд Аристотеля не очень ясен. Он думает, что все искусства, науки и институты были неоднократно, или, скорее, бесконечное число раз открыты в прошлом и снова потеряны. Метафизика, XI. 8 в конце; Политика, IV. 10, ср. II. 2. Бесконечное число раз, по-видимому, подразумевает доктрину циклов.] Но простая жизнь первого века, в котором люди не были изнурены трудом, а война и болезни были неизвестны, рассматривалась как идеальное государство, в которое человек был бы слишком счастлив вернуться. Он действительно в отдаленное время в прошлом преуспел в улучшении некоторых условий своей участи, но такие древние открытия, как огонь, пахота, навигация или законотворчество, не подсказывали догадку, что новые изобретения могут в конечном итоге привести к условиям, в которых жизнь будет более сложной, но такой же счастливой, как простая жизнь первобытного мира.

Но если некоторый относительный прогресс и мог быть допущен, общий взгляд греческих философов заключался в том, что они живут в период неизбежного вырождения и распада — неизбежного, потому что оно было предписано природой Вселенной. Мы имеем лишь несовершенное знание влиятельных спекуляций Гераклита, Пифагора и Эмпедокла, но мы можем взять предварительную философию истории Платона, чтобы проиллюстрировать тенденцию и предрассудки греческой мысли по этому вопросу. Мир был создан и запущен Божеством, и, как его работа, он был совершенен; но он не был бессмертным и имел в себе семена распада. Период его продолжительности составляет 72 000 солнечных лет. В течение первой половины этого периода первоначальное единообразие и порядок, которые были запечатлены в нем Творцом, поддерживаются под его руководством; но затем он достигает точки, с которой начинает, так сказать, катиться назад; Божество ослабило свою хватку на машине, порядок нарушен, и вторые 36 000 лет — это период постепенного распада и вырождения. В конце этого времени мир, предоставленный самому себе, растворился бы в хаосе, но Божество снова берет руль и восстанавливает первоначальные условия, и весь процесс начинается заново. Первая половина такого мирового цикла соответствует Золотому веку легенд, в котором люди жили счастливо и просто; мы сейчас, к сожалению, достигли некоторой точки в периоде упадка.

Платон применяет теорию деградации в своем изучении политических сообществ. [Сноска: Философия истории Платона. В мифе о «Политике» и последних книгах «Государства». Лучшее разъяснение этих трудных отрывков можно найти в примечаниях и приложении к Книге VIII в издании «Государства» Дж. Адама (1902).] Он представляет свою собственную утопическую аристократию как существовавшую где-то ближе к началу периода мирового регресса, когда дела обстояли не так плохо, [Сноска: Аналогично он помещает идеальное общество, которое описывает в «Критии», за 9000 лет до Солона. Государство, которое он планирует в «Законах», действительно представляется как осуществимый проект в его собственные дни, но это лишь второе лучшее. Идеальное государство, контур которого набросал Аристотель (Политика, IV, V), не привязано ни ко времени, ни к месту.] и показывает его постепенное ухудшение через последовательные стадии тимократии, олигархии, демократии и деспотизма. Он объясняет это ухудшение прежде всего вырождением расы, вызванным небрежностью и ошибками в государственном регулировании браков и, как следствие, рождением биологически неполноценных индивидов.

Теории Платона — лишь самый яркий пример тенденции, характерной для греческих философских мыслителей, идеализировать неизменное как обладающее более высокой ценностью, чем то, что меняется. Это повлияло на все их социальные спекуляции. Они верили в идеал абсолютного порядка в обществе, от которого, как только он установлен, любое отклонение должно быть к худшему. Аристотель, рассматривая предмет с практической точки зрения, установил, что изменения в установленном социальном порядке нежелательны и должны быть как можно более редкими и незначительными. [Сноска: Политика, II. 5.] Этот предрассудок против перемен исключал понимание цивилизации как прогрессивного движения. Платону или кому-либо еще не приходило в голову, что совершенный порядок может быть достижим долгой серией изменений и адаптаций. Такой порядок, будучи воплощением разума, мог быть создан только преднамеренным и немедленным актом планирующего ума. Он мог быть разработан мудростью философа или открыт Божеством. Следовательно, спасение сообщества должно заключаться в сохранении в неприкосновенности, насколько это возможно, институтов, навязанных просвещенным законодателем, поскольку изменение означало коррупцию и катастрофу. Эти априорные принципы объясняют восхищение спартанским государством, которое испытывали многие греческие философы, потому что предполагалось, что оно сохранило в течение необычайно долгого периода систему, установленную вдохновенным законодателем.

2.

Таким образом, время рассматривалось как враг человечества. Стих Горация,

Damnosa quid non imminuit dies?

«Что не уменьшает пагубное время?» — выражает пессимистическую аксиому, принятую в большинстве систем древней мысли.

Теория мировых циклов была настолько широко распространена, что ее почти можно назвать ортодоксальной теорией космического времени среди греков, и она перешла от них к римлянам.

[Сноска: Мировой цикл Платона. Я опустил детали, не являющиеся существенными; например, что в первый период люди рождались из земли и только во второй размножались сами. Период в 36 000 лет, известный как Великий Платонов год, вероятно, был вавилонским астрономическим периодом и в любом случае был основан на вавилонской шестидесятеричной системе и связан с солнечным годом, состоящим из 360 дней. Гераклит, по-видимому, принял его как продолжительность мира между своими периодическими всеобщими пожарами. Платон заимствовал это число у предшественников, но основал его на операциях с числами 3, 4, 5, длинами сторон пифагорейского прямоугольного треугольника. Великий год пифагорейца Филолая, по-видимому, был другим, а год стоиков был намного длиннее (6 570 000 лет).

Я могу сослаться здесь на Тацита, Dialogus c. 16, как на оценку исторической перспективы, необычную для древних писателей: «Четыреста лет, которые отделяют нас от древних, — это почти исчезающая величина, если сравнить их с продолжительностью веков». См. весь отрывок, где упоминается Magnus Annus в 12 954 года.]

Согласно некоторым пифагорейцам [Сноска: См. Симплиций, Phys. 732, 26.], каждый цикл повторял до мельчайших подробностей ход и события предыдущего. Если Вселенная растворяется в первоначальном хаосе, им казалось, что нет причин, по которым второй хаос должен произвести мир, отличающийся хоть в чем-то от своего предшественника. N-й цикл был бы действительно численно отличным от первого, но в остальном был бы идентичен ему, и никто не мог бы обнаружить номер цикла, в котором он живет. Поскольку, по-видимому, не было назначено конца всему процессу, ход мировой истории содержал бы бесконечное число Троянских войн, например; бесконечное число Платонов написало бы бесконечное число «Государств». Вергилий использует эту идею в своей Четвертой эклоге, где он размышляет о возвращении Золотого века:

Alter erit tum Tiphys, et altera quae uehat Argo Delectos heroas; erunt etiam altera bella, Atque iterum ad Troiam magnus mittetur Achilles.

Периодическая теория могла существовать в формах, в которых эта жуткая доктрина абсолютной идентичности избегалась; но в лучшем случае она означала бесконечное монотонное повторение, которое было чрезвычайно маловероятным для стимулирования спекулятивного интереса к будущему. Следует помнить, что ни один мыслитель не имел средств узнать, насколько близко к концу своего цикла может быть нынешний час. Самая влиятельная школа позднего греческого периода, стоики, приняла теорию циклов, и естественный психологический эффект этой теории ярко отражен в Марке Аврелии, который часто останавливается на ней в своих «Размышлениях». «Разумная душа», — говорит он, — «бродит по всему миру и через охватывающую пустоту, и вглядывается в бесконечное время, и рассматривает периодические разрушения и возрождения Вселенной, и размышляет о том, что наше потомство не увидит ничего нового, и что наши предки не видели ничего большего, чем видели мы. О человеке сорока лет, обладающем самым умеренным интеллектом, можно сказать, что он видел все, что было в прошлом и что будет в будущем; настолько единообразен мир». [Сноска: XI. 1. Циклическая теория была любопытно возрождена в девятнадцатом веке Ницше, и интересно отметить его признание, что ему потребовалось много времени, чтобы преодолеть чувство пессимизма, которое вдохновляла эта доктрина.]

3.

И все же один философ-стоик ясно видел и решительно заявлял, что в будущем следует ожидать увеличения знаний.

«Сегодня есть много народов, — писал Сенека, — которые не знают причины затмений Луны, и это было продемонстрировано среди нас лишь недавно. Придет день, когда время и человеческое усердие прояснят проблемы, которые сейчас неясны. Мы делим немногие годы нашей жизни неравномерно между учебой и пороком, и поэтому потребуется работа многих поколений, чтобы объяснить такие явления, как кометы. Однажды наше потомство будет удивляться нашему невежеству в причинах, столь ясных для них.

«Сколько новых животных мы впервые узнали в нынешнем веке? В будущем люди будут знать многое, что нам неизвестно. Многие открытия зарезервированы для будущих веков, когда наша память сотрется из умов людей. Мы воображаем себя посвященными в тайны природы; мы стоим на пороге ее храма».

[Сноска: Цитаты из Сенеки можно найти в Naturales Quaestiones, VII. 25 и 31. См. также Epist. 64. Сенека подразумевает непрерывность в научных исследованиях. Аристотель прямо заявлял об этом, указывая, что мы обязаны не только автору философской теории, которую мы принимаем как истинную, но и предшественникам, чьи взгляды она вытеснила (Метафизика, I. II. гл. 1). Но он, по-видимому, считает свою собственную систему окончательной.]

Но эти предсказания далеки от того, чтобы показать, что Сенека имел хоть малейшее представление о доктрине прогресса человечества. Такая доктрина резко исключается принципами его философии и его глубоко пессимистическим взглядом на человеческие дела. Сразу после отрывка, который я процитировал, он переходит к распространению прогресса порока. «Вы удивлены, что человеческое знание еще не завершило свою задачу? Да ведь человеческая порочность еще не полностью развилась».

И все же, по крайней мере, можно сказать, что Сенека верил в прогресс знаний и признавал его ценность. Да, но ценность, которую он приписывал ему, не заключалась в каких-либо преимуществах, которые он принес бы общему сообществу человечества. Он не ожидал от него никакого улучшения мира. Ценность естествознания, с его точки зрения, заключалась в том, что оно открывало философу божественный регион, в котором, «блуждая среди звезд», он мог смеяться над землей и всеми ее богатствами, и его разум, «освобожденный, так сказать, из тюрьмы, мог вернуться в свой первоначальный дом». Другими словами, его ценность заключалась не в результатах, а просто в интеллектуальной деятельности; и поэтому она касалась не человечества в целом, а немногих избранных индивидов, которые, обреченные жить в жалком мире, могли таким образом освободить свои души от рабства.

Ибо вера Сенеки в теорию вырождения и безнадежную коррупцию расы бескомпромиссна. Человеческая жизнь на земле периодически уничтожается, попеременно огнем и потопом; и каждый период начинается с золотого века, в котором люди живут в грубой простоте, невинные, потому что они невежественны, а не потому, что они мудры. Когда они вырождаются из этого состояния, искусства и изобретения способствуют ухудшению, потворствуя роскоши и пороку.

Интересные, таким образом, наблюдения Сенеки о перспективе некоторых будущих научных открытий, и они уникальны в древней литературе, [Сноска: Они общие и определенные. Это отличает их, например, от случайного намека Платона в «Государстве» относительно перспективы будущего развития стереометрии.] были далеки от предвосхищения доктрины прогресса человека. Для него, как и для Платона и старших философов, время — враг человека. [Сноска: Цитаты и ссылки здесь можно найти в Nat. Quaest. I. Praef.; Epist. 104, Sec. 16 (ср. 110, Sec. 8; 117, Sec. 20, и прекрасный отрывок в 65, Sec. 16-21); Nat. Quaest. III. 28-30; и, наконец, Epist. 90, Sec. 45, ср. Sec. 17. Это последнее письмо является критикой Посидония, который утверждал, что искусства, изобретенные в первобытные времена, были делом философов. Сенека отвергает этот взгляд: omnia enim ista sagacitas hominum, non sapientia inuenit.

Сенека касается возможности открытия новых земель за океаном в отрывке из своей «Медеи» (374 и сл.), который часто цитировался:

uenient annis secula seris, quibus oceanus uincula rerum laxet et ingens pateat tellus Tiphysque novos detegat orbes,... nec sit terris ultima Thule.

4.

Существовала, однако, школа философской спекуляции, которая могла бы привести к основанию теории прогресса, если бы исторический кругозор греков был шире и если бы их темперамент был другим. Атомистическая теория Демокрита кажется нам сейчас во многих отношениях самым удивительным достижением греческой мысли, но она имела узкий круг влияния в Греции и имела бы еще меньший, если бы не убедила блестящий ум Эпикура. Эпикурейцы развили ее, и, возможно, взгляды, которые они выдвигали относительно истории человеческого рода, в основном являются их собственной надстройкой. Эти философы полностью отвергли доктрину Золотого века и последующего вырождения, которая была явно несовместима с их теорией о том, что мир был механически сформирован из атомов без вмешательства Божества. Для них самое раннее состояние людей напоминало состояние зверей, и из этого первобытного и жалкого состояния они с трудом достигли существующего состояния цивилизации, не по внешнему руководству или как следствие какого-то первоначального замысла, а просто упражнением человеческого интеллекта в течение долгого периода. [Сноска: Лукреций V. 1448 и сл. (где произносится слово ПРОГРЕСС):

Usus et impigrae simul experientia mentis Paulatim docuit pedetemtim progredientis. Sic unum quicquid paulatim protrahit aetas In medium ratioque in luminis erigit oras. Namque alid ex alio clarescere et ordine debet Artibus, ad summum donee uenere cacumen.]

Постепенное улучшение их существования было отмечено открытием огня и использованием металлов, изобретением языка, изобретением ткачества, ростом искусств и индустрий, навигацией, развитием семейной жизни, установлением социального порядка с помощью королей, магистратов, законов, основанием городов. Последним великим шагом в улучшении жизни, согласно Лукрецию, была просветительская философия Эпикура, который развеял страх перед невидимыми силами и направил человека из интеллектуальной тьмы к свету.

Но Лукреций и школа, к которой он принадлежал, не смотрели вперед на устойчивый и непрерывный процесс дальнейшего улучшения в будущем. Они верили, что придет время, когда Вселенная превратится в руины, [Сноска: Ib. 95.] но промежуточный период их не интересовал. Как и многие другие философы, они думали, что их собственная философия — последнее слово о Вселенной, и они не рассматривали возможность того, что важные достижения в знаниях могут быть достигнуты последующими поколениями. И в любом случае их сфера была чисто индивидуалистической; все их спекуляции были подчинены цели сделать жизнь индивида как можно более сносной здесь и сейчас. Их философия, подобно стоицизму, была философией смирения; она была полностью пессимистичной и, следовательно, несовместимой с идеей прогресса. Лукреций сам допускает, что лежащее в основе чувство скептицизма относительно ценности цивилизации иногда прорывается наружу. [Сноска: Его eadem sunt omnia semper (III. 945) — постоянный рефрен Марка Аврелия.]

Действительно, можно сказать, что в менталитете древних греков была черта, которая сделала бы их не склонными воспринимать такую идею всерьез, если бы она была предложена. Ни один период их истории нельзя было бы описать как эпоху оптимизма. Они никогда, благодаря своим достижениям в искусстве или литературе, в математике или философии, не возвышались до самодовольства и не соблазнялись возлагать большие надежды на человеческие способности. Человек обладает находчивостью, чтобы встретить все — [слова на греческом], — они не шли дальше этого.

Этот инстинктивный пессимизм греков имел религиозный оттенок, который, возможно, даже эпикурейцам было трудно полностью искоренить. Они всегда чувствовали, что находятся в присутствии неизвестных неисчислимых сил и что тонкие опасности скрываются в человеческих достижениях и приобретениях. Гораций взял это чувство как мотив критики изобретательских способностей человека. Путешествие Вергилия наводит на размышление, что жизнь его друга не подвергалась бы опасностям в открытом море, если бы искусство навигации никогда не было открыто — если бы человек покорно уважал пределы, установленные природой. Но человек дерзок:

Nequiquam deus abscidit Prudens oceano dissociabili Terras.

Напрасно мудрый бог отделил земли разъединяющим океаном.

Дедал нарушил воздух, как Геркулес вторгся в ад. Открытие огня сделало нас обладателями запретного секрета. Безопасно ли или мудро это неестественное завоевание природы? Nil mortalibus ardui est:

Человек не находит подвига слишком трудным или высоким; Небо не в безопасности от желания человека. Наши опрометчивые замыслы вызывают гнев Юпитера, Он не смеет отложить свой гром.

Мысль этой оды [Сноска: I. 3.] грубо выражает то, что было бы инстинктивным чувством вдумчивых греков, если бы им была представлена идея прогресса. Она поразила бы их как дерзкая, теория людей, чрезмерно воодушевленных и опасно спокойных в присутствии неизвестных неисчислимых сил.

Это чувство или отношение было связано с идеей Мойры. Если бы мы назвали какую-либо одну идею как в целом контролирующую или пронизывающую греческую мысль от Гомера до стоиков, [Сноска: Стоики отождествляли Мойру с Пронойей в соответствии со своей теорией о том, что Вселенная пронизана мыслью.] это была бы, возможно, Мойра, для которой у нас нет эквивалента. Обычный перевод «судьба» вводит в заблуждение. Мойра означала фиксированный порядок во Вселенной; но как факт, перед которым люди должны склониться, она имела достаточно общего с фатализмом, чтобы требовать философии смирения и препятствовать созданию оптимистической атмосферы надежды. Именно этот порядок удерживал вещи на своих местах, назначал каждому свою надлежащую сферу и функцию и проводил четкую линию, например, между людьми и богами. Человеческий прогресс к совершенству — к идеалу всеведения или идеалу счастья — был бы разрушением барьеров, которые отделяют человеческое от божественного. Человеческая природа не меняется; она фиксирована Мойрой.

5.

Мы видим теперь, как получилось, что спекулятивные греческие умы никогда не натолкнулись на идею прогресса. Во-первых, их ограниченный исторический опыт нелегко подсказывал такой синтез; и во-вторых, аксиомы их мышления, их подозрительность к переменам, их теории Мойры, вырождения и циклов подсказывали взгляд на мир, который был самой антитезой прогрессивного развития. Эпикурейские философы действительно сделали то, что могло бы стать важным шагом в направлении доктрины прогресса, отбросив теорию вырождения и признав, что цивилизация была создана серией последовательных улучшений, достигнутых усилиями одного лишь человека. Но здесь они остановились. Ибо их глаза были устремлены на участь индивида здесь и сейчас, и их изучение истории человечества было строго подчинено этому личному интересу. Ценность их признания человеческого прогресса в прошлом обусловлена общим содержанием и целью их теории жизни. Это был просто один пункт в их демонстрации того, что человек ничем не обязан сверхъестественному вмешательству и не имеет ничего, чего стоило бы бояться от сверхъестественных сил. Однако не случайно, что школа мысли, которая натолкнулась на путь, который мог привести к идее прогресса, была самым бескомпромиссным врагом суеверий, который когда-либо производила Греция.

Можно было бы подумать, что установление римского правления и порядка в большой части известного мира и цивилизование варварских народов не могло не открыть воображению некоторых из тех, кто размышлял об этом во времена Вергилия или Сенеки, перспективу в будущее. Но не было никаких изменений в условиях жизни, способных подсказать более светлый взгляд на человеческое существование. С потерей свободы пессимизм усилился, и греческие философии смирения стали нужны больше, чем когда-либо. Те, кого они не могли удовлетворить, обратили свои мысли к новым мистическим философиям и религиям, которые мало интересовались земными судьбами человеческого общества.

II 1.

Представление о Вселенной, господствовавшее на протяжении всего Средневековья, и общая направленность человеческой мысли были несовместимы с некоторыми фундаментальными допущениями, необходимыми для идеи прогресса. Согласно христианской теории, разработанной отцами церкви, и особенно св. Августином, весь ход истории имеет целью обеспечение счастья небольшой части человеческого рода в ином мире; она не постулирует дальнейшее развитие человеческой истории на земле. Для Августина, как и для любого средневекового верующего, ход истории был бы удовлетворительно завершен, если бы мир прекратил свое существование еще при его жизни. Его не интересовал вопрос о том, будет ли постепенное улучшение общества или приумножение знаний характеризовать тот период времени, который мог бы оставаться до Страшного суда. В системе Августина христианская эра открыла последний период истории, старость человечества, который должен был продлиться лишь столько, сколько необходимо Божеству, чтобы собрать предопределенное число спасенных. Эта теория могла сочетаться с широко распространенной верой в тысячелетнее царство на земле, но концепция такого миропорядка не делает ее теорией прогресса.

Далее, средневековое учение воспринимает историю не как естественное развитие, а как ряд событий, упорядоченных божественным вмешательством и откровениями. Если бы человечество было предоставлено самому себе, оно пришло бы к крайне нежелательному финалу, и все люди разделили бы участь вечных страданий, от которых сверхъестественное вмешательство спасло меньшинство. Вера в Провидение действительно могла — и в будущем будет — сосуществовать в одном сознании с верой в прогресс; однако фундаментальные допущения были несочетаемы, и до тех пор, пока учение о Провидении бесспорно доминировало, учение о прогрессе не могло возникнуть. А учение о Провидении, в том виде, в каком оно было развито в «О граде Божьем» Августина, определяло мышление Средневековья.

Более того, существовало учение о первородном грехе — непреодолимое препятствие для морального совершенствования рода посредством какого-либо постепенного процесса развития. Ибо поскольку, пока человеческий вид существует на земле, каждый ребенок будет рождаться по природе своей злым и заслуживающим наказания, моральный прогресс человечества к совершенству явно невозможен. [Сноска: Можно добавить, что, как заметил Г. Моно, «люди Средневековья не осознавали последовательных изменений, которые время привносит в человеческие дела» (Revue Historique, i. p. 8).]

2.

Но есть определенные черты в средневековой теории, значимость которых мы не должны игнорировать. Во-первых, хотя она поддерживала веру в вырождение, одобренную еврейской мифологией, она определенно отказалась от греческой теории циклов. История земли была признана уникальным явлением во времени; она никогда не повторится, как и ничто подобное ей. Важнее всего тот факт, что христианская теология построила синтез, который впервые попытался придать определенный смысл всему ходу человеческих событий, синтез, представляющий прошлое как путь к определенной и желанной цели в будущем. Как только эта вера была повсеместно принята и господствовала на протяжении веков, люди могли отбросить ее вместе с учением о Провидении, на котором она покоилась, но они уже не могли довольствоваться возвращением к таким взглядам, которые удовлетворяли древних, для которых человеческая история, взятая в целом, была лишенной смысла повестью. [Сноска: Можно заметить, что Августин (De Civ. Dei, x. 14) сравнивает обучение (recta eruditio) народа Божьего в постепенном процессе истории с воспитанием индивида. Пруденций приводит похожее сравнение для другой цели (c. Symmachum, ii. 315 sqq.):]

Tardis semper processibus aucta Crescit vita hominis et longo proficit usu. Sic aevi mortalis habet se mobilis ordo, Sic variat natura vices, infantia repit, etc.

Флор (Epitome, ad init.) уже разделил римскую историю на четыре периода, соответствующие младенчеству, отрочеству, зрелости и старости.]

Они должны искать какой-то новый синтез, чтобы заменить его.

Другой чертой средневековой теории, имеющей отношение к нашему исследованию, была идея, которую христианство переняло у греческих и римских мыслителей. В поздний период греческой истории, начавшийся с завоеваний Александра Македонского, возникла концепция всего обитаемого мира как единства и целостности, идея всего человеческого рода как единого целого. Мы можем удобно называть ее экуменической идеей — принципом ойкумены, или обитаемого мира, в противовес принципу полиса, или города. Поддерживаемая значительным расширением географических границ греческого мира в результате завоеваний Александра и его политикой разрушения барьеров между греками и варварами, эта идея нашла отражение в стоическом учении о том, что все люди — братья и что истинное отечество человека — не его собственный город, а ойкумена. [Сноска: Плутарх еще давно увидел связь между политикой Александра и космополитическим учением Зенона. De Alexandri Magni virtute, i. Sec. 6.] Она вскоре стала привычной, популяризированной самыми популярными из поздних философий Греции; и точно так же, как она подразумевалась в имперских стремлениях и политике Александра, она подразумевалась, еще более ясно, в имперской теории Рима. Идею Римской империи, ее теоретическое обоснование, можно было бы описать как реализацию единства мира путем установления общего порядка, объединения человечества в единый всеохватывающий политический организм. Термин «мир», orbis (terrarum), который имперские поэты свободно используют, говоря об Империи, — это не просто поэтическое или патриотическое преувеличение; он выражает идею, нереализованный идеал Империи. В Британском музее есть камень из Галикарнаса, на котором эта идея формально выражена с другой точки зрения. Надпись относится ко времени Августа, и император обозначен как «спаситель сообщества человечества». Здесь мы имеем понятие человеческого рода, воспринимаемого как целое, экуменическую идею, возлагающую на Рим задачу, описанную Вергилием как regere imperio populos, а более гуманно Плинием — как создание единого отечества для всех народов мира. [Сноска: Pliny, Nat. Hist. iii. 6. 39.]

Эта идея, которая в Римской империи и в Средние века приняла форму универсального государства и универсальной Церкви, перешла впоследствии в концепцию взаимосвязи народов как участников общего фонда цивилизации — принцип, который, когда идея прогресса наконец появилась в мире, должен был стать одним из элементов ее роста.

3.

Один замечательный человек, францисканский монах Роджер Бэкон [Сноска: ок. 1210-92 гг. н.э. Лучшим и единственным полным изданием Opus Majus Бэкона является издание Дж. Х. Бриджеса, 2 тома, 1897 г. (с превосходным введением). Сопутствующие работы, Opus Minus и Opus Tertium, были отредактированы Брюэром, Fr. Rogeri Bacon Opera Inedita, 1859 г.], который стоит на изолированной вершине в Средневековье, заслуживает особого рассмотрения. Утверждалось, что он провозгласил идею прогресса; его даже сравнивали с Кондорсе или Контом. Такие утверждения основаны на отрывках, вырванных из контекста и снисходительно истолкованных в свете более поздних теорий. Они не подтверждаются анализом его общего представления о Вселенной и цели его сочинений.

Его целью было реформировать высшее образование и внедрить в университетах широкую, либеральную и научную программу светских исследований. Его главный труд, «Opus Majus», был написан для этой цели, которой было подчинено изложение его собственных открытий. Он был адресован и отправлен папе Клименту IV, который просил Бэкона дать ему отчет о своих исследованиях, и был призван убедить понтифика в полезности науки с церковной точки зрения и побудить его санкционировать интеллектуальную реформу, которая без одобрения Церкви в то время была бы невозможна. С большой изобретательностью и находчивостью он стремился показать, что исследования, которым он был предан — математика, астрономия, физика, химия, — необходимы для разумного изучения теологии и Писания. Хотя некоторые из его аргументов могли быть выдвинуты просто для того, чтобы завоевать расположение Папы, не может быть сомнений в том, что Бэкон был абсолютно искренен в своем взгляде на то, что теология является госпожой (dominatrix) наук и что их высшая ценность заключается в их необходимости для нее.

Действительно, именно на этом принципе тесной взаимосвязи всех отраслей знания Бэкон основывал свою просьбу и свою схему реформ. И идея «солидарности» наук, в которой он предвосхитил более позднюю эпоху, является одним из двух его главных прав на то, чтобы о нем помнили. [Сноска: Ср. Opus Tertium, c. iv. p. 18, omnes scientiae sunt connexae et mutuis se fovent auxiliis sicut partes ejusdem totius, quarum quaelibet opus suum peragit non solum propter se sed pro aliis.] Это лейтмотив Opus Majus, и он был бы более полно разработан, если бы он дожил до завершения энциклопедического труда Scriptum Principale, который он лишь начал перед смертью. Другой его титул к славе хорошо известен. Он осознал, как никто до него, важность экспериментального метода в исследовании тайн природы и был почти одиноким пионером на путях, к которым его более великий однофамилец, более чем триста лет спустя, должен был привлечь внимание мира.

Но хотя Роджер Бэкон был вдохновлен этими просвещенными идеями, хотя он отбросил многие предрассудки своего времени и смело восстал против тирании господствующей схоластической философии, он тем не менее в других отношениях был дитя своего века и не мог освободиться от текущей средневековой концепции Вселенной. Его общий взгляд на ход человеческой истории существенно не отличался от взгляда св. Августина. Когда он говорит, что практическая цель всякого знания — обеспечить безопасность человеческого рода, он объясняет это как «вещи, которые ведут к блаженству в следующей жизни». [Сноска: Opus Majus, vii. p. 366.]

Уместно заметить, что он не только разделял веру в астрологию, которая была тогда всеобщей, но и считал ее одной из важнейших частей «математики». Церковь относилась к ней неодобрительно как к опасному занятию; Бэкон защищал ее использование в интересах самой Церкви. Он поддерживал, подобно Фоме Аквинскому, физиологическое влияние небесных тел и рассматривал планеты как знаки, говорящие нам о том, что Бог предопределил от вечности свершиться либо посредством естественных процессов, либо актами человеческой воли, либо непосредственно по Своему доброму усмотрению. Потопы, чуму и землетрясения можно было предсказать; политические и религиозные революции были записаны в звездной рубрике. Существование шести главных религий определялось комбинациями Юпитера с остальными шестью планетами. Бэкон всерьез ожидал исчезновения магометанской религии до конца тринадцатого века на основании предсказания арабского астролога. [Сноска: Ib. iv. p. 266; vii. p. 389.]

Одним из величайших преимуществ, которые изучение астрологических знаний принесет человечеству, является то, что с их помощью дата прихода Антихриста может быть установлена с уверенностью, и Церковь может быть подготовлена к тому, чтобы встретить опасности и испытания того ужасного времени. Теперь приход Антихриста означал конец света, и Бэкон принял взгляд, который, по его словам, разделяли все мудрецы, что «мы недалеко от времен Антихриста». Таким образом, интеллектуальные реформы, к которым он призывал, имели бы лишь тот эффект, что подготовили бы христианство более успешно противостоять разложению, в которое правление Антихриста вовлекло бы мир. «Истина восторжествует», под чем он подразумевал, что наука будет делать успехи, «хотя и с трудом, пока не появятся Антихрист и его предшественники»; и, по его собственным словам, этот промежуток времени, вероятно, будет коротким.

Частота, с которой Бэкон возвращается к этой теме, и акцент, который он на ней делает, показывают, что появление Антихриста было фиксированной точкой на его ментальном горизонте. Когда он смотрел в будущее, видение, которое представало перед ним, было сценой коррупции, тирании и борьбы под властью варварского врага христианства; а после этого — конец света. [Сноска: (1) Его приход может быть определен астрологией: Opus Majus, iv. p. 269 (inveniretur sufficiens suspicio vel magis certitudo de tempore Antichristi; cp. p. 402). (2) Его приход означает конец света: ib. p. 262. (3) Мы недалеко от него: ib. p. 402. Одной из причин, которые, по-видимому, делали этот взгляд вероятным для Бэкона, было вторжение монголов в Европу при его жизни; cp. p. 268 и vii. p. 234. Другой была распространенная коррупция, особенно среди духовенства, которая глубоко впечатлила его; см. Compendium studii philosophiae, ed. Brewer, p. 402. (4) «Истина восторжествует» и т.д.: Opus Majus, i. pp. 19, 20. Он утверждал для экспериментальной науки, что она произведет изобретения, которые можно будет полезно использовать против Антихриста: ib. vii. p. 221.] Именно с этой точки зрения мы должны оценивать наблюдения, которые он сделал относительно прогресса знаний. «Наш долг, — говорит он, — восполнить то, что древние оставили незавершенным, потому что мы вошли в их труды, которые, если мы не ослы, могут побудить нас достичь лучших результатов»; Аристотель исправил ошибки более ранних мыслителей; Авиценна и Аверроэс исправили Аристотеля в некоторых вопросах и добавили много нового; и так будет продолжаться до конца света. И Бэкон цитирует отрывки из «Физических исследований» Сенеки, чтобы показать, что приобретение знаний происходит постепенно. Внимание уже было обращено на эти отрывки, и было показано, насколько извращенно на основании таких замечаний провозглашать Сенеку учителем доктрины прогресса. То же самое утверждение было сделано в отношении Бэкона с большей уверенностью, и оно не менее извращенно. Идея прогресса вопиюще несовместима с его видением мира. Если бы его программа революционизирования светского обучения была принята — она полностью провалилась, и его работа была забыта на многие века, — он был бы автором прогрессивной реформы; но сколько было реформаторов до и после Бэкона, на чьи умы идея прогресса никогда не снисходила?

[Сноска: Бэкон цитирует Сенеку: См. Opus Majus, i. pp. 37, 55, 14.

Многое было сделано из хорошо известного отрывка в его коротком послании Epistle de secretis operibus artis et naturae et de militate magiae, c. iv. (ed. Brewer, p. 533), в котором, как говорят, он ПРЕДСКАЗЫВАЕТ изобретения, которые были реализованы в локомотивах, паровой навигации и аэропланах современности. Но Бэкон ничего не предсказывает. Он показывает, что наука может изобретать любопытные и, для вульгарных людей, невероятные вещи без помощи магии. Все изобретения, которые он перечисляет, были, как он заявляет, фактически сделаны в древние времена, за исключением летательного аппарата (instrumentum volandi quod non vidi nec hominem qui vidisset cognovi, sed sapientem qui hoc artificium excogitavit explere cognosco).]

 Compare the remarks of S. Vogl, Die Physik Roger Bacos (1906), 98 sqq.]

4.

Таким образом, теории научного реформирования монаха Бэкона, будучи далекими от предвосхищения идеи прогресса, иллюстрируют, насколько невозможно было появление этой идеи в Средние века. Весь дух средневекового христианства исключал ее. Концепции, которые существовали относительно действия божественного Провидения, вера в то, что мир, застигнутый врасплох, как спящее домохозяйство вором в ночи, может в любой момент внезапно закончиться, имели тот же эффект, что и греческие теории о природе изменений и повторяющихся циклах мира. Или, скорее, они имели более мощный эффект, потому что они были не обоснованными выводами, а догмами, гарантированными божественным авторитетом. И средневековый пессимизм относительно земного состояния человека был мрачнее и суровее, чем пессимизм греков. Существовала перспектива счастья в другой сфере в качестве компенсации, но это, поглощая воображение, лишь делало менее вероятным, что кто-либо станет размышлять о судьбах человека на земле.

III 1.

Цивилизованные страны Европы потратили около трехсот лет на переход от ментальной атмосферы Средневековья к ментальной атмосфере современного мира. Эти столетия были одним из заметно прогрессивных периодов в истории, но условия не были благоприятны для появления идеи прогресса, хотя интеллектуальная среда, в которой эта идея могла родиться, подготавливалась. Этот прогрессивный период, который удобно называть Возрождением, длился с XIV по XVII век. Великие результаты, значимые для нашей нынешней цели, которых человеческий разум достиг на этой стадии своего развития, были двумя. Уверенность в себе была возвращена человеческому разуму, и жизнь на этой планете была признана обладающей ценностью, независимой от каких-либо надежд или страхов, связанных с жизнью за гробом.

Но, отбрасывая средневековую наивность и суеверия, принимая более свободное отношение к теологическому авторитету и развивая новую концепцию ценности индивидуальной личности, люди обращались к руководству греческих и римских мыслителей и вызывали дух древнего мира, чтобы изгнать призраков темных веков. Их умы были таким образом направлены назад к прошлой цивилизации, которую в пылу новых открытий и в реакции против средневековья они возвели на трон как идеал; и был установлен новый авторитет — авторитет древних писателей. В общих спекуляциях люди Возрождения следовали тенденциям и принимали многие предрассудки греческой философии. Хотя в этот период были сделаны некоторые великие открытия с далеко идущими, революционными последствиями, большинство активных умов были заняты переоткрытием, разработкой, критикой и имитацией того, что было старым. Только в последние годы Возрождения спекуляция начала искать и прощупывать свой путь к новым точкам отсчета. Только тогда началась серьезная реакция против глубоких влияний средневековой мысли.

2.

Чтобы проиллюстрировать ограничения этого периода, возьмем Макиавелли, одного из самых оригинальных мыслителей, которых когда-либо порождала Италия.

Существуют определенные фундаментальные принципы, лежащие в основе науки о политике Макиавелли, которые он указал попутно в своей несистематической манере, но которые существенны для понимания его доктрин. Первый заключается в том, что во все времена мир человеческих существ был одним и тем же, варьируясь, конечно, от страны к стране, но всегда представляя один и тот же аспект: одни общества движутся к процветанию, а другие приходят в упадок. Те, которые находятся на подъеме, всегда достигнут точки, выше которой они не могут подняться, но они не останутся постоянно на этом уровне, они начнут приходить в упадок; ибо человеческие вещи всегда находятся в движении и поэтому должны идти вверх или вниз. Аналогично, приходящие в упадок государства в конечном итоге достигнут дна, а затем начнут восхождение. Таким образом, хорошая конституция или социальная организация может просуществовать лишь короткое время. [Сноска: Принцип подъема и упадка Макиавелли: Discorsi, ii. Введение; Istorie fiorentine, v. ad init. О цикле конституций, через который склонны проходить все государства, см. Discorsi, ii. 2 (здесь мы видим влияние Полибия).]

Очевидно, что в этом взгляде на историю Макиавелли был вдохновлен и наставлен древними. И из его предпосылок следовало, что изучение прошлого имеет высочайшую ценность, потому что оно позволяет людям видеть, что должно произойти; поскольку всем социальным событиям в любой период соответствуют события в древние времена. «Ибо эти события происходят из-за людей, которые имеют и всегда имели одни и те же страсти, и поэтому по необходимости последствия должны быть такими же». [Сноска: Discorsi, iii. 43.]

Опять же, Макиавелли следует за своими древними учителями, принимая как очевидное, что хорошая организация общества может быть осуществлена только преднамеренным замыслом мудрого законодателя. [Сноска: Ib. iii. 1. Законодатель должен исходить для своих целей из того, что все люди плохи: ib. i. 3. Виллари имеет полезные замечания об этих принципах в своем «Макиавелли», Книга ii. гл. iii.] Формы правления и религии — это личные творения одного мозга; и единственный шанс для удовлетворительной конституции или для религии сохранить себя в течение какого-либо времени — это постоянно подавлять любые тенденции к отходу от первоначальных концепций ее создателя.

Очевидно, что эти два допущения логически связаны. Законодатель строит на неизменности человеческой природы; то, что хорошо для одного поколения, должно быть хорошо для другого. Для Макиавелли, как и для Платона, изменение означало коррупцию. Таким образом, его фундаментальная теория исключала любую концепцию удовлетворительного социального порядка, постепенно возникающего в результате безличной работы сменяющих друг друга поколений, адаптирующих свои институты к своим собственным меняющимся потребностям и стремлениям. Характерно, и это еще одна точка сходства с древними мыслителями, что он искал идеальное государство в прошлом — республиканском Риме.

Эти доктрины, неизменность человеческой природы и всемогущий законодатель, не оставляли места для чего-либо, напоминающего теорию прогресса. Если они и не удерживались впоследствии в той бескомпромиссной форме, в которой их представил Макиавелли, все же было хорошо подмечено, что они лежали в основе некоторых из самых известных спекуляций XVIII века. [Сноска: Villari, loc. cit.]

Неизменность человеческой природы по Макиавелли означала, что человек всегда будет иметь одни и те же страсти и желания, слабости и пороки. Это допущение было совместимо с широко распространенным взглядом, что человек деградировал в течение последних пятнадцати сотен лет. От возвышения греческой и римской античности до положения недосягаемого превосходства, особенно в области знаний, дегенерация человечества была легким и естественным выводом. Если греки в философии и науке были авторитетными проводниками, если в искусстве и литературе они были недосягаемы, если Римская республика, как думал Макиавелли, была идеальным государством, казалось бы, силы Природы пришли в упадок, и она больше не могла производить мозг того же качества. Пока эта парализующая теория господствовала, очевидно, что идея прогресса не могла появиться.

Но в течение XVI века люди начали здесь и там, несколько робко и неуверенно, бунтовать против тирании античности, или, скорее, готовить путь для открытого бунта, который должен был разразиться в XVII веке. Были сделаны проломы в гордой цитадели древнего знания. Коперник подорвал авторитет Птолемея и его предшественников; анатомические исследования Везалия нанесли ущерб престижу Галена; и Аристотель был атакован со многих сторон такими людьми, как Телезио, Кардан, Рамус и Бруно. [Сноска: Было замечено, что мыслители, которые бунтовали против авторитета Аристотеля — самого опасного из древних философов, потому что он был так тесно связан с теологической схоластикой и поддерживался Церковью, — часто атаковали под знаменем какого-то другого древнего мастера; например, Телезио прибегал к Пармениду, Юстус Липсий к стоикам, а Бруно находится под влиянием Плотина и Платона (Bouillier, La Philosophie cartesienne, vol. i. p. 5). Идея «развития» у Бруно была изучена Мариупольским (Zur Geschichte des Entwicklungsbegriffs in Berner Studien, Bd. vi. 1897), который указал на влияние стоицизма на его мысль.] В отдельных отраслях науки начиналось новшество, которое предвещало радикальную революцию в изучении природных явлений, хотя общее значение перспективы, которую открывали эти исследования, в то время понималось лишь смутно. Мыслители и люди науки жили в интеллектуальных сумерках. Это были сумерки рассвета. На одном краю у нас мистицизм, который достиг кульминации в спекуляциях Бруно и Кампанеллы; на другом — скептицизм Монтеня, Шаррона и Санчеса. Ошеломленное состояние знания указывается тем фактом, что, хотя Бруно и Кампанелла приняли астрономию Коперника, она была отвергнута тем, кто во многих других отношениях может претендовать на то, чтобы считаться современным — я имею в виду Фрэнсиса Бэкона.

Но растущая тенденция бросать вызов авторитету древних не отделяет этот период от духа, который наполнял Возрождение. Ибо это подчинено или случайно по отношению к более общему и важному интересу. Реабилитировать естественного человека, заявить, что он должен быть пилотом своего собственного курса, утвердить его свободу в областях искусства и литературы — это была работа раннего Возрождения. Проблемой позднего Возрождения было завершить эту эмансипацию в сфере философской мысли. Смелая метафизика Бруно, за которую он искупил вину огненной смертью, предложила решение, которое было наиболее неортодоксальным и полным. Его обожествление природы и человека как части природы включало освобождение человечества от внешнего авторитета. Но другие спекулятивные умы эпохи, хотя и менее дерзкие, были в равной степени вдохновлены идеей свободного допроса природы и все были заняты выполнением программы Возрождения — оправданием этого мира как обладающего ценностью для человека, независимой от его отношений к какой-либо сверхмирской сфере. Восторги Джордано Бруно и трезвость Фрэнсиса Бэкона здесь на общей почве. Все движение было необходимым прелюдией к новому веку, в котором наука должна была стать госпожой.

Следует отметить, что существовало общее чувство самоуспокоенности относительно состояния обучения и интеллектуальных занятий. Этот оптимизм выражен Рабле. Гаргантюа в письме к Пантагрюэлю, обучающемуся в Париже, распространяется перед сыном о огромных улучшениях в обучении и образовании, которые, по его словам, были недавно достигнуты. «Весь мир полон ученых, образованных учителей, больших библиотек; и я придерживаюсь мнения, что ни во времена Платона, ни Цицерона, ни Папиниана не было таких условий для учебы, какие мы видим сейчас». Действительно, именно изучение древних языков и литератур Гаргантюа считает в либеральном образовании, но удовлетворение нынешним распространением знаний, с предположением, что здесь, по крайней мере, современники имеют преимущество перед древними, является значимым моментом. [Сноска: Рабле, Книга ii. гл. 8.] Это удовлетворение просвечивает сквозь наблюдение Рамуса, что «в одном столетии мы увидели больший прогресс в людях и трудах обучения, чем наши предки видели за весь ход предыдущих четырнадцати столетий». [Сноска: Praefat. Scholarum Mathematicarum, maiorem doctorum hominum et operum proventum seculo uno vidimus quam totis antea 14 seculis maiores nostri viderent. (Ed. Basel, 1569.)] [Сноска 1. Гийом Постель заметил в своем De magistratibus Atheniensium liber (1541), что века всегда прогрессируют (secula semper proficere), и каждый день делаются дополнения к человеческому знанию, и что этот процесс прекратился бы, только если бы Провидение войной, или чумой, или какой-то катастрофой уничтожило все накопленные запасы знаний, которые были переданы из древности в книгах (Praef., B verso). То, что известно о жизни этого почти забытого ученого, было собрано Г. Вейлем (De Gulielmi Postelli vita et indole, 1892). Он посетил Восток, привез восточные рукописи и был не раз заключен в тюрьму по обвинениям в ереси. Он мечтал о обращении магометан и об объединении всего мира под империей Франции.]

На этой последней стадии Возрождения, которая включает первую четверть XVII века, подготавливалась почва, в которой идея прогресса могла прорасти, и наша история ее происхождения определенно начинается с работы двух людей, которые принадлежат к этой эпохе: Бодена, который едва известен, кроме как специальным студентам политической науки, и Бэкона, который известен всему миру. Оба имели более общее понимание значимости своего собственного времени, чем любой из их современников, и хотя ни один из них не открыл теорию прогресса, они оба внесли вклад в мысль, который непосредственно способствовал ее последующему появлению.

ГЛАВА I. НЕКОТОРЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ: БОДЕН И ЛЕ РУА

1.

Это долгий спуск от гения Макиавелли к французскому историку Жану Бодену, который опубликовал свое введение к историческим исследованиям [Сноска: Methodus ad facilem historiarum cognitionem, 1566.] примерно через сорок лет после смерти Макиавелли. Его взгляды и его метод сильно отличаются от взглядов того великого пионера, которого он атакует. Его читатели не были остановлены поразительными новинками или аморальной доктриной; он безопасен и скучен.

Но Боден имел гораздо более широкий диапазон мысли, чем Макиавелли, чей ум был полностью сосредоточен на теории политики; и его важность для нас заключается не в политических спекуляциях, которыми он стремился доказать, что монархия — лучшая форма правления [Сноска: Les six livres de la Republique, 1576.], а в его попытке заменить новую теорию всемирной истории той, которая преобладала в Средние века. Он отверг популярную концепцию золотого века и последующей дегенерации человечества; и он опроверг взгляд, обычно распространенный среди средневековых теологов и основанный на пророчествах Даниила, который делил ход истории на четыре периода, соответствующие Вавилонской, Персидской, Македонской и Римской монархиям, последняя из которых должна была просуществовать до дня Суда. Боден предлагает деление на три великих периода: первый, около двух тысяч лет, в котором преобладали Юго-Восточные народы; второй, той же продолжительности, в котором те, кого он называет Средними (Средиземноморскими) народами, вышли на передний план; третий, в котором Северные нации, свергнувшие Рим, стали лидерами в цивилизации. Каждый период отмечен психологическим характером трех расовых групп. Признак первого — религия, второго — практическая проницательность, третьего — война и изобретательский навык. Это деление фактически предвосхищает синтез Гегеля. [Сноска: Деление Гегеля — это (1) Восточный, (2) а, Греческий, b, Римский, и (3) Германский миры.] Но интересный момент заключается в том, что оно основано на антропологических соображениях, в которых принимаются во внимание климат и география; и, несмотря на грубость всего изложения и вторжение астрологических аргументов, это новый шаг в изучении всемирной истории. [Сноска: Климаты и география. Полнейшее обсуждение можно найти в Republique, Книга v. гл. i. Здесь Боден предвосхитил Монтескье. Действительно, в принципе не было ничего нового; он был признан Гиппократом, Платоном, Аристотелем, Полибием и другими греками, а в более позднюю эпоху — Роджером Бэконом.

Но Боден первым развил и применил его методично. Эта часть его работы была проигнорирована, и в XVIII веке спекуляции Монтескье о физических факторах в истории были встречены аплодисментами как новое открытие.]

Я сказал, что Боден отверг теорию дегенерации человека вместе с традицией предыдущего века добродетели и блаженства. [Сноска: См. особенно Methodus, cap. v. pp. 124, 130, 136.] Причина, которую он привел против нее, важна. Силы природы всегда были единообразны. Незаконно предполагать, что она могла в одно время произвести людей и условия, постулируемые теорией золотого века, и не произвести их в другое. Другими словами, Боден утверждает принцип постоянных и не уменьшающихся способностей природы, и, как мы увидим далее, этот принцип был значимым. Его не следует путать с доктриной неизменности человеческих вещей, предполагаемой Макиавелли. Человеческая сцена сильно изменилась с первобытного века человека; «если бы этот так называемый золотой век мог быть отозван и сравнен с нашим собственным, мы сочли бы его железным». [Сноска: Methodus, cap. VII. p. 353.] Ибо история во многом зависит от воли людей, которая всегда меняется; каждый день новые законы, новые обычаи, новые институты, как светские, так и религиозные, возникают, и новые ошибки. [Сноска: Ib. cap. I. p. 12.]

Но на этой меняющейся сцене мы можем наблюдать определенную регулярность, закон колебания. За подъемом следует падение, а за падением — подъем; ошибка думать, что человеческий род всегда ухудшается. [Сноска: Ib. cap. VII. p. 361: «cum aeterna quadam lege naturae conversio rerum omnium velut in orbem redire videatur, ut aeque vitia virtutibus, ignoratio scientiae, turpe honesto consequens sit, atque tenebrae luci, fallunt qui genus hominum semper deterius seipso evadere putant.»] Если бы это было так, мы бы давно достигли низшей стадии порока и беззакония. Напротив, через серию колебаний происходило постепенное восхождение. В века, которые были глупо обозначены как золотой и серебряный, люди жили как дикие звери; и из этого состояния они медленно достигли человечности нравов и социального порядка, которые преобладают сегодня. [Сноска: Ib. p. 356.]

Таким образом, Боден признает общий прогресс в прошлом. Это ничего нового; это был взгляд, например, эпикурейцев. Но многое произошло в мире с тех пор, как философия Эпикура была жива, и Боден должен был рассмотреть двенадцать сотен лет новых превратностей. Могла ли эпикурейская теория быть обновлена?

2.

Боден рассматривает вопрос почти полностью в отношении человеческого знания. Определенно отрицая дегенерацию человека, Боден лишь выражал то, что многие мыслители XVI века начинали чувствовать, хотя робко и неясно. Философы и люди науки, которые критиковали древних в специальных департаментах, не формулировали никакого общего взгляда на привилегированное положение античности. Боден был первым, кто это сделал.

Знание, литература и искусства имеют свои превратности, говорит он; они растут, увеличиваются и питаются, а затем чахнут и умирают. После упадка Рима был долгий период застоя; но за этим последовало блестящее возрождение знания и интеллектуальная продуктивность, которую никакой другой век не превзошел. Научные открытия древних заслуживают высокой похвалы; но современные люди не только пролили новый свет на явления, которые они неполно объяснили, они сделали новые открытия равной или даже большей важности. Возьмем, например, морской компас, который сделал возможным кругосветное плавание и универсальную торговлю, благодаря чему мир был превращен, так сказать, в единое государство. [Сноска: Кардан уже выделил компас, печать и порох как три современных изобретения, которым «вся античность не имеет ничего равного, чтобы показать». Он добавляет: «Я пропускаю другие изобретения этого века, которые, хотя и удивительны, формируют скорее развитие древних искусств, чем превосходят интеллект наших предков». De subtilitate, lib. 3 ad init. (Opera, iii. p. 609).] Возьмем успехи, которые мы сделали в географии и астрономии; изобретение пороха; развитие шерстяной и других индустрий. Одно изобретение печати может быть противопоставлено всему, чего достигли древние. [Сноска: Methodus, cap. VII., pp. 359-61. Боден также указывает, что было улучшение, в некоторых отношениях, в манерах и морали со времен ранней Римской империи; например, в отмене гладиаторских зрелищ (p. 359).]

Вывод из всего этого, очевидный для современного читателя, заключался бы в том, что в будущем будут подобные колебания, и новые изобретения и открытия, столь же замечательные, как любые, которые были сделаны в прошлом. Но Боден не делает этого вывода. Он ограничивает себя прошлым и настоящим и не имеет ни слова, чтобы сказать о превратностях будущего. Но его не преследует никакое видение конца света или прихода Антихриста; три столетия гуманизма лежали между ним и Роджером Бэконом.

3.

И все же влияние средневековья, которое было работой тех трех столетий преодолеть, все еще повсеместно присутствовало. Еще больше авторитет греков и римлян, который был установлен возрождением обучения, был, без их осознания, тяжелым даже для мыслителей, таких как Боден, которые не стеснялись свободно критиковать древних авторов. И поэтому, в своей вдумчивой попытке найти ключ к всемирной истории, он был затруднен теологическими и космическими теориями, наследием прошлого. Значимо для направления его ума то, что, когда он обсуждает периодический упадок науки и литературы, он предполагает, что это может быть из-за прямого действия Бога, наказывающего тех, кто неправильно применял полезные науки для разрушения людей.

Но его спекуляции были особенно скомпрометированы его верой в астрологию, которая, несмотря на усилия гуманистов, таких как Петрарка, Эней Сильвий и Пико, дискредитировать ее, сохранила свою власть над умами многих выдающихся, в остальном эмансипированных мыслителей на протяжении периода Возрождения. [Сноска: Боден был также твердым верующим в колдовство. Его La Demonomanie (1578) — памятник суеверия.] Здесь Боден в компании Макиавелли и лорда Бэкона. Но не довольствуясь доктриной астрального влияния на человеческие события, он искал другой ключ к историческим изменениям во влиянии чисел, возрождая идеи Пифагора и Платона, но работая над ними способом, свойственным ему. Он перечисляет продолжительности жизней многих знаменитых людей, чтобы показать, что они могут быть выражены степенями 7 и 9, или произведением этих чисел. Другие числа, которые имеют особые добродетели, — это степени 12, совершенное число [Сноска: Т.е. число, равное сумме всех его факторов.] 496 и различные другие. Он дает много примеров, чтобы доказать, что эти мистические числа определяют продолжительности империй и лежат в основе исторической хронологии. Например, продолжительность восточных монархий от Нина до завоевания Персии Александром Великим была 1728 (= 12 в кубе) лет. Он дает Римской республике от основания Рима до битвы при Акциуме 729 (=9 в кубе) лет. [Сноска: Methodus, cap. v. pp. 265 sqq.]

4.

От верующего в такую теорию, которая иллюстрирует ограничения мировоззрения людей в период Возрождения, мы могли бы, пожалуй, едва ожидать видения прогресса. Лучшее, что можно сказать для нее, это то, что, как здесь, так и в его астрологическом кредо, Боден грубо пытается привести человеческую историю в тесную связь с остальной Вселенной и установить взгляд, что весь мир построен по божественному плану, по которому все части интимно взаимосвязаны. [Сноска: Cp. Baudrillart, J. Bodin et son temps, p. 148 (1853). Эта монография в основном посвящена полному анализу La Republique.] Он осторожен, однако, чтобы избежать фатализма. Он утверждает, как мы видели, что история во многом зависит от воли людей. И он приближается к идее прогресса ближе, чем кто-либо до него; он на пороге.

Ибо если мы исключим его астрологические и пифагорейские спекуляции и различные теологические скобки, которые не нарушают его аргументацию, его работа объявляет новый взгляд на историю, который оптимистичен относительно карьеры человека на земле, без какой-либо ссылки на его судьбы в будущей жизни. И в этом оптимистичном взгляде есть три конкретных момента, которые следует отметить, которые были существенны для последующего роста идеи прогресса. Во-первых, решительное отвержение теории дегенерации, которая была постоянным препятствием для понимания этой идеи. Во-вторых, безоговорочное утверждение, что его собственный век был полностью равен, а в некоторых отношениях превосходил век классической античности, в отношении науки и искусств. Он оставляет древних почтительно на их пьедестале, но он воздвигает другой пьедестал для современных, и он несколько выше. Мы увидим значение этого, когда придем к рассмотрению интеллектуального движения, в котором идея прогресса должна была впоследствии появиться. В-третьих, он имел концепцию общего интереса всех народов земли, концепцию, которая соответствовала старой экуменической идее греков и римлян, [Сноска: См. выше, p. 23.] но теперь имела новое значение благодаря открытиям современных навигаторов. Он неоднократно говорит о мире как об универсальном государстве и предполагает, что различные расы, своими особыми способностями и качествами, способствуют общему благу целого. Эта идея «солидарности» народов должна была стать важным элементом в росте доктрины прогресса. [Сноска: Republique, Книга v. гл. 1 (p. 690; ed. 1593); Methodus, cap. vi. p. 194; cap. vii. p. 360.]

Эти идеи витали в воздухе. Другой француз, классический ученый, Луи Ле Руа, переводчик Платона и Аристотеля, выдвинул похожие взгляды в работе меньшей известности, «О превратностях или разнообразии вещей во Вселенной». [Сноска: De la vicissitude ou variete des choses en l'univers, 1577, 2nd ed. (которую я использовал), 1584.] Она содержит обзор великих периодов, в которых конкретные народы достигали исключительного состояния господства и процветания, и она предвосхищает более поздние истории цивилизации, останавливаясь лишь слегка на политических событиях и выдвигая на передний план человеческие достижения в науке, философии и искусствах. Начиная с продвижения человека от первобытной грубости к упорядоченному обществу — эскиз, основанный на догадках Платона в «Протагоре», — Ле Руа рассматривает историю и оценивает заслуги египтян, ассирийцев и персов, греков, римлян и сарацинов, и, наконец, современного века. Факты, он думает, устанавливают положение, что искусство войны, красноречие, философия, математика и изящные искусства обычно процветают и приходят в упадок вместе.

Но они действительно приходят в упадок. Человеческие дела не вечны; все проходит через один и тот же цикл — начало, прогресс, совершенство, разложение, конец. Однако это не объясняет смену империй в мире, перемещение очагов процветания от одного народа или группы народов к другим. Ле Ру находит причину в провиденциальном замысле. Он полагает, что Бог заботится обо всех частях Вселенной и распределяет превосходство в военном деле и науках то Азии, то Европе, то Африке, позволяя добродетели и пороку, знанию и невежеству переходить из страны в страну, чтобы все по очереди могли вкусить как удачу, так и неудачу, и никто не становился слишком гордым из-за длительного процветания.

Но что можно сказать о Новом времени в Западной Европе? Он утверждает, что оно вполне равно самым прославленным эпохам прошлого, а в некоторых отношениях даже превосходит их. Почти все свободные и механические искусства древности, которые были утрачены примерно на 1200 лет, были восстановлены, появились и новые изобретения, особенно книгопечатание и морской компас, и «я бы отвел третье место артиллерии, если бы она не казалась изобретенной скорее для гибели, чем для пользы человеческого рода». В наших знаниях астрономии и космографии мы превосходим древних. «Мы можем утверждать, что весь мир теперь известен, как и все человеческие расы; они могут обмениваться всеми своими товарами и взаимно удовлетворять свои потребности, как жители одного города или мирового государства». И отсюда произошло заметное увеличение богатства.

Порок и страдания, конечно, так же серьезны, как и прежде, и мы страдаем от смут, вызванных ересями; но это не доказывает общего ухудшения нравов. Если бы та застарелая жалоба, рефрен, который распевают старики во все времена, была правдой, мир уже достиг бы крайнего предела нечестия, и честность исчезла бы полностью. Сенека давно дал верную критику. Hoc maiores nostri questi sunt, hoc nos querimur, hoc posteri nostri querentur, eversos esse mores.... At ista stant loco eodem. Возможно, Ле Ру имел в виду, в частности, ту любопытную книгу «Апология Геродота», в которой выдающийся греческий ученый Анри Этьен с кальвинистской предвзятостью разоблачал беззакония современности и разложение Римской церкви. [Сноска: L'Introduction au traite de la conformite des merveilles anciennes avec les modernes, ou traite preparatif a l'Apologie pour Herodote, под ред. Ристельхубера, 2 тома, 1879. Книга была опубликована в 1566 году.]

Но если судить по опыту прошлого, не следует ли из этого, что нынешний век должен пойти тем же путем, что и великие эпохи прошлого, с которыми он соперничает или даже превосходит их? Наша цивилизация, достигнув совершенства, также неизбежно придет в упадок и исчезнет: разве это не ясный урок истории? Ле Ру не уклоняется от этого вопроса; это тот пункт, к которому подводило все его изложение, и он формулирует его ярко.

«Если память о прошлом есть наставление для настоящего и предчувствие будущего, то следует опасаться, что, достигнув столь великого совершенства, могущества, мудрости, наук, книг, промышленности, они придут в упадок, как это случалось в прошлом, и исчезнут — сменяя порядок и совершенство сегодняшнего дня путаницей, цивилизацию — грубостью, знание — невежеством. Я уже предвижу в воображении народы, странные по форме, цвету кожи и одежде, сокрушающие Европу — подобно готам, гуннам, вандалам, лангобардам, сарацинам древности — разрушающие наши города и дворцы, сжигающие наши библиотеки, опустошающие все, что прекрасно. Я предвижу во всех странах войны, внутренние и внешние, фракции и ереси, которые осквернят все человеческое и божественное; голод, чуму и наводнения; приближение Вселенной к концу, всемирную путаницу и возвращение вещей к их первоначальному хаосу». [Сноска: Характерно для той эпохи, что в последнем предложении автор выходит за рамки вопроса и рассматривает возможность, которая все еще преследовала умы людей, что конец света может быть не за горами.]

Но, приведя нас к этому пессимистическому выводу, Ле Ру находит его отталкивающим и не желает с ним мириться. Подобно смущенному драматургу, он выбирается из узла, который сам завязал, вводя deus ex machina.

«Как бы ни происходили эти вещи согласно роковому закону мира и какими бы ни были их естественные причины, события зависят главным образом от Божественного Провидения, которое стоит выше природы и одно знает предопределенные времена событий». Иными словами, в конечном счете от Провидения зависит, является ли аргумент, основанный на опыте прошлого, верным. Кто знает, не окажется ли нынешний век исключением из закона, который преобладал до сих пор? Давайте действовать так, как будто это так.

Такова практическая мораль, которую Ле Ру утверждает в последней книге своей диссертации. Мы не должны позволять судьбам прошлых цивилизаций парализовать или приводить нас в уныние, но должны усердно трудиться, чтобы передать потомству все, что было достигнуто, и приумножить открытия прошлого новыми исследованиями. Ибо знание неисчерпаемо. «Не будем настолько наивны, чтобы верить, будто древние знали и сказали все и не оставили ничего своим преемникам. Или что природа даровала им все свои милости, чтобы оставаться бесплодной навсегда». Здесь Ле Ру излагает принцип Бодена, который должен был быть заявлен более настойчиво в следующем столетии — постоянство природных сил. Природа сейчас такая же, как всегда, и может порождать столь же великие умы, как и прежде. Элементы обладают той же силой, созвездия сохраняют свой старый порядок, люди сделаны из того же материала. Ничто не мешает рождению в наш век людей, равных по уму Платону, Аристотелю или Гиппократу.

Философски вывод Ле Ру довольно слаб. Нас просят отбросить данные опыта и действовать на удачу. Но решимость оптимиста уйти от логики собственного аргумента показательна. У него нет концепции возрастающей цели или лежащего в основе единства истории человечества, но он полагает, что Провидение — старое Провидение святого Августина, который устраивал события римской истории в расчете на пришествие Христа — может, по какой-то неизвестной причине, продлить нынешний век на неопределенный срок. Он следует инстинкту оптимизма и уверенности, который уже начинал создавать атмосферу, подходящую для интеллектуальной революции грядущего столетия.

Его книга была переведена на английский язык, но ни во Франции, ни в Англии она не имела такого влияния, как размышления Бодена. Однако она внушала, как заметит читатель, те же три взгляда, которым учил Боден, и, должно быть, способствовала их распространению: что мир не выродился; что нынешний век не уступает античности; и что народы земли образуют теперь своего рода «мирскую республику».

ГЛАВА II. ПОЛЬЗА КАК ЦЕЛЬ ЗНАНИЯ: БЭКОН

1.

Среди великих предшественников нового образа мысли Фрэнсис Бэкон занимает уникальное положение. Он составил определенную программу «великого восстановления» знания; он более ясно, чем его современники, осознает необходимость разрыва с прошлым и начала с чистого листа; и весь его метод мышления кажется интеллектуально более близким нам, чем размышления Бруно или Кампанеллы. Поэтому легко понять, почему его часто считают, особенно в его собственной стране, больше чем предшественником — первым философом Нового времени, определенно находящимся в его пределах. [Сноска: Немецкие критики в целом были суровы к Бэкону, считая его лишенным научного духа. Куно Фишер, «Бэкон Веруламский» (1856). Либих, «О Фрэнсисе Бэконе Веруламском и методе исследования природы» (1863). Ланге («История материализма», i. 195) говорит о «суеверной и тщеславной ненаучности Бэкона».]

На самом деле не имеет принципиального значения, как мы классифицируем этих людей, стоявших на границе двух миров, но следует признать, что если во многих отношениях Бэкон опережает современников, которых невозможно отделить от Возрождения, то в других отношениях, таких как вера в астрологию и сны, он стоит на той же почве, и в одном существенном пункте — который почти можно было бы принять за критерий умственного прогресса в этот период — Бруно и Кампанелла превзошли его. Для него Коперник, Кеплер и Галилей трудились напрасно; он упорно придерживался старой геоцентрической системы.

Следует также помнить, что принцип, который он заложил в свою амбициозную программу реформы науки — что эксперимент является ключом к раскрытию тайн природы — не был новым откровением. Нам не нужно останавливаться на том факте, что его предвосхитил Роджер Бэкон; ибо идеи этого удивительного мыслителя остались мертвыми в эпоху, которая не была к ним готова. Но прямое вопрошание природы уже признавалось как на практике, так и в теории в XVI веке. Бэкон же настоял на этом принципе более решительно и явно и сформулировал его более точно. Он прояснил и объяснил прогрессивные идеи, которые вдохновляли научную мысль последнего периода европейского Возрождения, от которого его, я думаю, нельзя отделить.

Но, проясняя и определяя эти прогрессивные идеи, он внес вклад в развитие человеческой мысли, который имел далеко идущее значение и особое значение для нашей нынешней темы. В надеждах на постоянное увеличение знаний, основанное на применении новых методов, его предвосхитил Роджер Бэкон, а еще раньше — Сенека. Но у Фрэнсиса Бэкона эта идея приумножения знаний приобретает совершенно новое значение. Для Сенеки исследование природы было средством бегства от низменных страданий жизни. Для монаха из Оксфорда главной пользой от увеличения знаний была подготовка к пришествию Антихриста. Фрэнсис Бэкон задал современный тон; для него цель знания — польза. [Сноска: Особо упоминаются отрывки: De Aug. Sc. vii. i; Nov. Org. i. 81 и 3.]

2.

Принцип, согласно которому истинная цель знания — улучшение человеческой жизни, увеличение счастья людей и облегчение их страданий — commodis humanis inservire — был путеводной звездой Бэкона во всех его интеллектуальных трудах. Он провозгласил продвижение «счастья человечества» прямой целью работ, которые он написал или задумал. Он считал, что все его предшественники ошибались, потому что не понимали, что finis scientarum, реальная и законная цель наук, — это «наделение человеческой жизни новыми изобретениями и богатствами»; и он сделал это критерием для определения сравнительной ценности различных отраслей знания.

Истинная цель исследования природы, следовательно, заключается не в умозрительном удовлетворении, как полагали греческие философы, а в установлении господства человека над природой; и Бэкон считал это достижимым при условии внедрения новых методов решения проблем. Что бы ни думали о его дерзком шаге — спустить естественную науку с небес и возложить на нее функцию служения материальному удобству и комфорту человека, — мы можем критиковать Бэкона за его доктрину о том, что каждая отрасль науки должна преследоваться с единственной целью практического использования. Математика, полагал он, должна вести себя как скромная, хотя и необходимая служанка, не имея собственных стремлений. Но не так был достигнут великий прогресс в подчинении человеком природы со времен Бэкона. Многие из самых ценных и удивительных вещей, которые наука смогла сделать для цивилизации, никогда не были бы выполнены, если бы каждая отрасль знания не руководствовалась своим собственным независимым идеалом умозрительной полноты. [Сноска: Это хорошо объяснил Фонтенель, Preface sur l'utilite des mathematiques, в Oeuvres (изд. 1729), iii, I sqq.] Но это не обесценивает прагматический принцип Бэкона и не умаляет важности того факта, что, изложив утилитарный взгляд на знание, он способствовал созданию новой ментальной атмосферы, в которой впоследствии должна была развиться теория прогресса.

3.

Уважение Бэкона к древним и его знакомство с их трудами очевидны почти на каждой странице, которую он написал. Тем не менее, одним из его главных стремлений было сбросить иго их авторитета, который он признавал фатальным препятствием для развития науки. «Истину не следует искать в удачном стечении обстоятельств того или иного времени»; ее достижение зависит от опыта, а насколько ограниченным был их опыт. В их эпоху «знание как времени, так и мира было ограниченным и скудным; у них не было и тысячи лет истории, достойной этого названия, а лишь басни и древние предания; они не были знакомы даже с малой частью регионов и стран мира». [Сноска: Nov. Org. i. 84; 56, 72, 73, 74.] Во всех их системах и научных размышлениях «едва ли найдется хоть один эксперимент, который способствовал бы человечеству». Их теории основывались на мнении, и поэтому наука оставалась неподвижной последние две тысячи лет; тогда как механические искусства, основанные на природе и опыте, растут и увеличиваются.

В этой связи Бэкон отмечает, что слово «древность» вводит в заблуждение, и делает замечание, которое будет часто повторяться у писателей последующих поколений. Antiquitas seculi iuventus mundi; то, что мы называем древностью и привыкли почитать как таковую, было юностью мира. Но именно старость и преклонные годы мира — время, в которое мы сейчас живем — заслуживают того, чтобы их называли древностью. Мы на самом деле древние, греки и римляне были моложе нас в отношении возраста мира. И как мы ожидаем от старика больших знаний о мире, чем от юноши, так у нас есть веские основания ожидать от нашего собственного века гораздо больших вещей, чем от древности, потому что за это время запас знаний был увеличен бесконечным числом наблюдений и экспериментов. Время — великий первооткрыватель, и истина — дочь времени, а не авторитета.

Возьмем три изобретения, которые были неизвестны древним: книгопечатание, порох и компас. Они «изменили облик и состояние всего мира; сначала в литературе, затем в военном деле и, наконец, в навигации; и отсюда произошли бесчисленные изменения, так что ни одна империя, секта или звезда, по-видимому, не оказали большего могущества или влияния на человеческие дела, чем эти механические открытия». [Сноска: Nov. Org. 129. Мы видели, что эти три изобретения уже были классифицированы как выдающиеся Кардано и Ле Ру. Они также появляются у Кампанеллы. Боден, как мы видели, включил их в более длинный список.] Возможно, именно результаты навигации и исследования неизвестных земель впечатлили Бэкона больше всего, как они впечатлили Бодена. Позвольте мне процитировать один отрывок.

«Можно поистине утверждать в честь этих времен и в добродетельном соревновании с древностью, что в этом великом здании мира никогда не было проделано окон, пока не наступил век наш и наших отцов. Ибо хотя они [древние] имели знание об антиподах... тем не менее это могло быть путем доказательства, а не на деле; и если путем путешествий, то это требовало плавания лишь по половине земного шара. Но обогнуть землю, как это делают небесные тела, не было сделано и не было предпринято до этих поздних времен: и поэтому эти времена могут по праву нести в своем девизе... plus ultra в противовес древнему non ultra.... И это преуспевание в навигации и открытиях может также породить ожидание дальнейшего преуспевания и приумножения всех наук, ибо может показаться, что они предназначены Богом быть современниками, то есть встретиться в одном веке. Ибо так пророк Даниил, говоря о последних временах, предсказывает: Plurimi pertransibunt, et multiplex erit scientia: как если бы открытость и сквозной проход мира и увеличение знаний были назначены на одни и те же века; как мы видим, это уже выполнено в значительной степени: учение этих поздних времен не сильно уступает двум предыдущим периодам или возвратам учения, один из которых был у греков, другой — у римлян». [Сноска: Advancement of Learning, ii. 13, 14.]

Во всем этом мы имеем определенное признание того факта, что знание прогрессирует. Бэкон не вступал в тесный контакт с историей цивилизации, но он выдвинул некоторые наблюдения, которые сводятся к грубому синтезу. [Сноска: Advancement, ii. 1, 6; Nov. Org. i. 78, 79, 85.] Подобно Бодену, он разделил историю на три периода: (1) древности мира; (2) средняя часть времени, которая включала два раздела, греческий и римский; (3) «современная история», которая включала то, что мы сейчас называем Средними веками. В этой последовательности три конкретные эпохи выделяются как плодотворные в науке и благоприятные для прогресса — греческая, римская и наша собственная — «и едва ли два столетия можно по справедливости отвести каждой». Другие периоды времени — это пустыни, что касается философии и науки. Рим и Греция — «два образцовых государства мира по вооружению, учености, моральной добродетели, политике и законам». Но даже в те две великие эпохи был достигнут небольшой прогресс в натурфилософии. Ибо в Греции моральные и политические размышления поглощали умы людей; в Риме размышления и труд тратились на моральную философию, а величайшие умы были посвящены гражданским делам. Впоследствии, в третий период, изучение теологии было главным занятием западноевропейских народов. На самом деле именно в самый ранний период были сделаны самые полезные открытия для комфорта человеческой жизни, «так что, по правде говоря, когда начались созерцание и доктринальное знание, открытие полезных работ прекратилось».

Столько об истории человечества в прошлом, во время которой многие вещи способствовали тому, чтобы прогресс в подчинении природы был медленным, прерывистым и случайным. Что насчет будущего? Ответ Бэкона таков: если ошибки прошлого поняты и их избегают, есть всякая надежда на устойчивый прогресс в Новое время.

Но можно спросить: нет ли чего-то в устройстве вещей, что определяет эпохи застоя и подъема, какой-то силы, против которой понимание и воля человека бессильны? Не правда ли, что в круговороте веков существуют приливы и отливы наук, которые процветают, а затем приходят в упадок, и что, достигнув определенной точки, они не могут двигаться дальше? Эта доктрина возвратов или ricorsi [Сноска: Conversiones Бодена.] осуждается Бэконом как величайшее препятствие для развития знания, создающее, как она это делает, неуверенность или отчаяние. Он не опровергает ее формально, но он приводит доводы в пользу оптимистического взгляда, и эти доводы служат опровержением. Факты, на которых основана фаталистическая доктрина возвратов, могут быть объяснены без прибегания к какому-либо таинственному закону. [Сноска: Nov. Org. i. 92 sqq.] Прогресс не был устойчивым или непрерывным из-за предрассудков и ошибок, которые мешали людям приступить к работе правильным образом. Трудности в продвижении не возникали из вещей, которые не в нашей власти; они были обусловлены человеческим пониманием, которое тратило время и труд на неподобающие объекты. «В той же мере, в какой совершенные ошибки препятствовали прошлому, они дают основание надеяться на будущее».

4.

Но будет ли новый период подъема, которого Бэкон ожидал и к которому стремился, иметь неопределенную продолжительность? Он не рассматривает этот вопрос. Его взгляд, что он жил в старости мира, подразумевает, что он не предвидел огромного отрезка времени до конца карьеры человечества на земле. И от ортодоксального христианина того времени вряд ли можно было ожидать предсказаний. Впечатление, которое мы получаем, заключается в том, что в своем сангвиническом энтузиазме он воображал, что «разумное вопрошание» природы может вырвать все ее секреты за несколько поколений. Как реформатор, он был настолько занят непосредственной перспективой результатов, что его воображение не обращалось к возможностям более отдаленного будущего, хотя они логически следовали бы из его признания «неотъемлемого свойства времени, которое всегда все больше и больше раскрывает истину». Он надеется на все от своего собственного века, в котором знание совершило свое третье посещение мира, период, который, как он убежден, намного превзойдет греческое и римское учение. [Сноска: Advancement, ii. 24.] Если бы он мог вновь посетить Англию в 1700 году и осмотреть то, что наука совершила после его смерти, его надежды могли бы быть более чем удовлетворены.

Но, хотя он был воодушевлен прогрессивным духом, как Леонардо да Винчи до него, все, что он говорит о перспективах увеличения знаний, не складывается в теорию прогресса. Он готовит путь, он подводит к нему; но его концепция своего времени как старости человечества исключает концепцию неопределенного продвижения в будущем, которая необходима, если теория должна иметь значимость и ценность. И что касается прогресса в прошлом, хотя он более ясен и настойчив, чем Боден, он едва ли добавляет что-либо к тому, что наблюдал Боден. Новизна его взгляда заключается не в признании продвижения знания и его способности продвигаться еще дальше, а в цели, которую он ему приписал. [Сноска: Кампанелла считал его целью созерцание мудрости Божьей; ср., например, De sensu rerum, кн. iv. epilogus, где мир описывается как statua Dei altissimi (стр. 370; изд. 1620).] Цель наук — их полезность для человеческого рода. Увеличить знание — значит расширить господство человека над природой и тем самым увеличить его комфорт и счастье, насколько они зависят от внешних обстоятельств. Платону или Сенеке, или христианину, мечтающему о Граде Божьем, эта доктрина показалась бы материальной и тривиальной; и ее провозглашение было революционным: ибо оно подразумевало, что счастье на земле — это цель, которую следует преследовать ради нее самой и обеспечивать сотрудничеством для человечества в целом. Эта идея — аксиома, которую должна предполагать любая общая доктрина прогресса; и она составляет великий вклад Бэкона в группу идей, которые сделали возможным последующее возникновение этой доктрины.

Наконец, мы должны помнить, что Бэконом, как и большинством его современников-елизаветинцев, доктрина активного вмешивающегося Провидения, Провидения Августина, принималась как нечто само собой разумеющееся и более или менее определяла их концепции истории цивилизации. Но, я думаю, мы можем сказать, что Бэкон, хотя и признавал ее формально, не настаивал на ней и не подчеркивал ее. [Сноска: См. Advancement, iii. II. О влиянии этой доктрины на исторические сочинения в Англии в начале XVII века см. Ферт, «История мира сэра Уолтера Рэли» (Proc. of British Academy, vol. viii., 1919), стр. 8.]

5.

Бэкон проиллюстрировал свой взгляд на социальную значимость науки в своем очерке идеального государства «Новая Атлантида». Он завершил лишь часть работы, и фрагмент был опубликован после его смерти. [Сноска: В 1627 году. Написана около 1623 года. Почти наверняка он был знаком с «Христианополисом» Иоганна Валентина Андреэ (1586-1654), который появился на латыни в 1614 году и содержал план научного колледжа для реформирования цивилизованного мира. Андреэ, который был знаком как с Мором, так и с Кампанеллой, поместил свое идеальное общество на остров, который он назвал Кафар Салама (название деревни в Палестине). Работа Андреэ также оказала прямое влияние на «Nova Solyma» Сэмюэля Готта (1648). См. введение Ф. Э. Хелда к его изданию «Христианополиса» (1916). В «Макарии», другом воображаемом государстве XVII века (A description of the famous Kingdoms of Macaria, 1641, Хартлиба), занятие наукой не является особенностью.] Очевидно, что преобладающий интерес, который двигал его воображением, отличался от того, который направлял Платона. В то время как Платон стремился обеспечить постоянный прочный порядок, основанный на неизменных принципах, замысел Бэкона состоял в том, чтобы позволить его воображаемому сообществу достичь господства над природой посредством прогрессивных открытий. Главы города Платона — метафизики, которые регулируют благосостояние людей с помощью абстрактных доктрин, установленных раз и навсегда; в то время как самая важная особенность «Новой Атлантиды» — коллегия научных исследователей, которые постоянно открывают новые истины, способные изменить условия жизни. Здесь, хотя и в ограниченной области, идея прогрессивного улучшения, которая является отличительной чертой Нового времени, приходит, чтобы изменить идею фиксированного порядка, которая исключительно преобладала в древних размышлениях.

С другой стороны, мы не должны игнорировать тот факт, что идеальное общество Бэкона создано тем же типом агентства, что и идеальные общества Платона и Аристотеля. Оно не развивалось; оно было создано мудростью первоначального законодателя Соламоны. В этом оно напоминает другие воображаемые государства XVI и XVII веков. Организация «Утопии» Мора фиксируется изначально раз и навсегда законодателем Утопом. Происхождение «Города Солнца» Кампанеллы прямо не указано, но нет сомнений, что он задумывал его институты как созданные указом одного законодателя. Харрингтон в своей «Океане» спорит с Макиавелли, что государство, чтобы быть хорошо устроенным, должно быть делом одного человека, как книга или здание. [Сноска: Харрингтон, «Океана», стр. 77-8, 3-е изд. (1747).]

Какую меру свободы Бэкон предоставил бы людям своего идеального государства, мы сказать не можем; его работа обрывается до того, как он успевает описать их положение. Но мы получаем впечатление, что правительство, которое он задумал, было строго отеческим, хотя, возможно, менее суровым, чем теократическая деспотия, которую Кампанелла под влиянием Платона установил в «Городе Солнца». Но даже у Кампанеллы есть общее с Мором — и мы можем быть уверены, что концепция Бэкона здесь совпала бы — что нет жестких границ между классами, и благосостояние и счастье всех жителей рассматриваются беспристрастно, в отличие от схемы Платона в «Законах», где ремесленники и чернорабочие были низшей кастой, существующей меньше ради них самих, чем ради сообщества в целом. [Сноска: Это, однако, не относится к «Государству», как часто утверждают. См. справедливую критику А. А. Тревера, «История экономической мысли греков» (Чикаго, 1916), 49 sqq.]

Наконец, можно отметить, что эти три воображаемых государства стоят вместе как группа, отмеченная более гуманным характером, чем древние, а также другой общей характеристикой, которая отличает их, с одной стороны, от идеальных государств Платона, а с другой — от современных очерков желаемых обществ. Платон и Аристотель задумывали свои конструкции в географических пределах Эллады, либо в прошлом, либо в настоящем. Мор, Бэкон и Кампанелла поместили свои в далекие моря, и эта удаленность в пространстве помогла создать определенную иллюзию реальности. [Сноска: Civitas Solis, стр. 461 (изд. 1620). Ожидание конца света: Ib. стр. 455.] Современный план состоит в том, чтобы проецировать идеальное общество в период будущего времени. Устройство Мора и его преемников было подсказано морскими исследованиями XV и XVI веков; более поздний метод был результатом возникновения идеи прогресса. [Сноска: Точно так же идеальные коммунистические государства, воображаемые Эвгемером и Ямбулом в южных морях, обязаны своим географическим положением популярному интересу к мореплаванию в Индийском океане в эпоху после Александра. Интересно, знал ли Кампанелла отчет о фиктивном путешествии Ямбула на Острова Солнца у Диодора Сицилийского, ii. 55-60.]

6.

Можно сказать еще пару слов о «Городе Солнца». Кампанелла был таким же искренним сторонником вопрошания природы, как и Бэкон, и место, которое наука и знание занимают в его государстве (хотя исследования не так заметны, как в «Новой Атлантиде»), и научная подготовка всех граждан являются главной особенностью. Предполагается прогресс в изобретениях, на который может рассчитывать наука. Люди «Города Солнца» «уже открыли одно искусство, которого, казалось, не хватало миру — искусство летать; и они ожидают вскоре изобрести окулярные инструменты, которые позволят им видеть невидимые звезды, и аурикулярные инструменты для слушания гармонии сфер». Взгляд Кампанеллы на нынешние условия и перспективы знания едва ли менее оптимистичен, чем у Бэкона, и, что характерно, он подтверждает свой оптимизм астрологическими данными. «Если бы вы только знали, что говорят их астрологи о грядущем веке. Наши времена, утверждают они, имеют больше истории за сто лет, чем весь мир за четыре тысячи. В этом столетии было опубликовано больше книг, чем за пять тысяч лет до этого. Они останавливаются на чудесных изобретениях книгопечатания, артиллерии и использования магнита — ясных знамениях времени — а также инструментов для объединения жителей мира в одно стадо», и показывают, что эти открытия были обусловлены звездными влияниями.

Но Кампанелла не очень уверен или ясен насчет будущего. Астрология и теология заставляют его колебаться. Подобно Бэкону, он мечтает о великом восстановлении и видит, что условия благоприятны, но его вера не тверда. Астрономы его воображаемого государства изучают звезды, чтобы узнать, погибнет мир или нет, и они верят в пророческое изречение Иисуса, что конец придет как вор ночью. Поэтому они ожидают нового века, а возможно, и конца света.

Новый век знания должен был начаться. Кампанелла, Бруно и Бэкон стоят, так сказать, на краю разделяющего потока, tenduntque manus ripae ulterioris amore.

ГЛАВА III. КАРТЕЗИАНСТВО

Если мы хотим провести какие-либо полезные разграничительные линии в непрерывном потоке истории, мы должны пренебречь предвосхищениями и анонсами, и нам не нужно стесняться сказать, что в сфере знания и мысли современная история начинается в XVII веке. Повсеместный бунт против традиции, новый стандарт ясного и точного мышления, который затрагивает даже литературное выражение, поток математических и физических открытий, настолько быстрый, что десять лет добавили к сумме знаний больше, чем все, что было добавлено со времен Архимеда, введение организованного сотрудничества для увеличения знаний путем учреждения Королевского общества в Лондоне, Академии наук в Париже, обсерваторий — реализующих атлантическую мечту Бэкона — характеризуют открытие новой эры.

Для идей, которые нас интересуют, XVII век сосредоточен вокруг Декарта, которого английский поклонник описал как «великого секретаря Природы». [Сноска: Джозеф Гленвилл, «Суета догматизирования», стр. 211, 64] Хотя его блестящие математические открытия были единственным постоянным вкладом, который он внес в знание, хотя его метафизические и физические системы представляют лишь исторический интерес, его гений оказал более обширное и преобразующее влияние на будущее развитие мысли, чем любой другой человек его века.

Картезианство утвердило две позитивные аксиомы: верховенство разума и неизменность законов природы; и его инструментом был новый строгий аналитический метод, который был применим как к истории, так и к физическому знанию. Аксиомы имели разрушительные следствия. Неизменность процессов природы столкнулась с теорией активного Провидения. Верховенство разума пошатнуло троны, с которых авторитет и традиция тиранили умы людей. Картезианство было равносильно декларации независимости человека.

Именно в атмосфере картезианского духа должна была сформироваться теория прогресса.

1.

Давайте оглянемся назад. Мы видели, что все замечания философов до XVII века, которые претендовали на то, чтобы быть формулировками идеи прогресса, сводятся лишь к признанию очевидного факта, что в ходе прошлой истории людей были достижения и улучшения в знаниях и искусствах, или что мы можем ожидать некоторых улучшений в будущем. Нет ни одного из них, которое бы набрасывало теорию, которую можно было бы назвать теорией прогресса. Мы видели несколько причин, почему эта идея не могла возникнуть в древности или в Средние века. Она не могла легко появиться и в период Возрождения. Требовались определенные предварительные условия, и они не были выполнены до XVII века. Пока люди верили, что греки и римляне достигли в лучшие дни своей цивилизации интеллектуального уровня, которого потомство никогда не могло надеяться достичь, пока авторитет их мыслителей выставлялся как неоспоримый, господствовала теория вырождения, которая исключала теорию прогресса. Работой Бэкона и Декарта было освобождение науки и философии от ига этого авторитета; и в то же время, как мы увидим, бунт начал распространяться на другие области.

Другим условием для организации теории прогресса было откровенное признание ценности мирской жизни и подчиненности знания человеческим потребностям. Светский дух Возрождения подготовил мир к этой новой оценке, которая была сформулирована Бэконом и развилась в современный утилитаризм.

Было еще третье предварительное условие. Не может быть уверенности в том, что знание будет постоянно прогрессировать, пока наука не будет поставлена на прочный фундамент. А наука не покоится для нас на прочном фундаменте, если не признана неизменность законов природы. Если мы не принимаем эту гипотезу, если мы считаем возможным, что единообразие естественного мира может время от времени меняться, у нас нет гарантии, что наука может прогрессировать бесконечно. Философия Декарта установила этот принцип, который является палладиумом науки; и таким образом третье предварительное условие было выполнено.

2.

В период Возрождения авторитет греков и римлян был верховным в сфере мысли, и в интересах дальнейшего свободного развития было необходимо, чтобы этот авторитет был ослаблен. Бэкон и другие начали движение за разрушение этой тирании, но влияние Декарта было более весомым и решительным, а его позиция — более бескомпромиссной. У него не было бэконовского почтения к классической литературе; он гордился тем, что забыл греческий язык, который выучил в детстве. Вдохновением его работы была идея резкого и полного разрыва с прошлым и построения системы, которая ничего не заимствует у мертвых. Он с нетерпением ожидал продвижения знаний в будущем на основе своего собственного метода и своих собственных открытий, [Сноска: Ср., например, его замечания о медицине в конце «Рассуждения о методе».] и он полагал, что это интеллектуальное продвижение окажет далеко идущее влияние на состояние человечества. Первое название, которое он предложил дать своему «Рассуждению о методе», было «Проект универсальной науки, которая может возвысить нашу природу до высшей степени совершенства». Он рассматривал моральное и материальное улучшение как зависящее от философии и науки.

Обоснование независимого отношения к древности на том основании, что мир теперь старше и зрелее, становилось общепринятым взглядом. [Сноска: Декарт писал: Non est quod antiquis multum tribuamus propter antiquitatem, sed nos potius iis seniores dicendi. Jam enim senior est mundus quam tune majoremque habemus rerum experientiam. (Фрагмент, процитированный Байе, «Жизнь Декарта», viii. 10.) Отрывки того же содержания встречаются у Мальбранша, Арно и Николя. (См. Буйе, «История картезианской философии», i. 482-3.)

Отрывок в эссе Ла Мот Ле Вайе «Sur l'opiniatrete» в «Orasius Tubero» (ii. 218) уместен, если, как кажется вероятным, дата этой работы — 1632-33 годы. «Одни склоняются перед древними и позволяют вести себя ими, как детьми; другие считают, что древние жили в юности мира, и именно те, кто живет сегодня, являются на самом деле древними и, следовательно, должны иметь наибольший вес». См. Риго, «История спора древних и новых», стр. 52.

Отрывок Паскаля встречается в «Fragment d'un traite du vide», опубликованном только в 1779 году (теперь включен в «Мысли», первая часть, ст. I), и поэтому не оказал влияния на возникновение теории прогресса. Было отмечено, что Гийом Коллете в 1636 году выразил схожий взгляд (Брюнетьер, «Критические этюды», v. 185-6).]

Декарт выразил это подобно Бэкону, и это было подхвачено и повторено многими, на кого повлиял Декарт. Паскаль, который до 1654 года был человеком науки и новообращенным в картезианские идеи, выразил это поразительным образом. Вся последовательность людей (говорит он) на протяжении стольких веков должна рассматриваться как один человек, постоянно существующий и постоянно обучающийся. На каждом этапе своей жизни этот универсальный человек извлекал выгоду из знаний, которые он приобрел на предыдущих этапах, и теперь он в преклонном возрасте. Это более полное и, вероятно, независимое развитие сравнения расы с индивидом, которое мы нашли у Бэкона. Оно встречается во фрагменте, который оставался неопубликованным более ста лет, и часто цитируется как признание не общего прогресса человека, а прогресса в человеческом знании.

Тем, кто упрекал Декарта в неуважении к древним мыслителям, он мог бы ответить, что, отвергая их авторитет, он на самом деле делал им комплимент подражания и действовал гораздо больше в их собственном духе, чем те, кто рабски следовал им. Паскаль увидел этот момент. «Что может быть более несправедливым», — писал он, — «чем относиться к нашим древним с большим вниманием, чем они относились к своим собственным предшественникам, и питать к ним это невероятное уважение, которое они заслуживают от нас только потому, что не питали такого уважения к тем, кто имел такое же преимущество (древности) перед ними?» [Сноска: «Мысли», ib.]

В то же время Паскаль признавал, что мы обязаны древним самим нашим превосходством над ними в объеме наших знаний. «Они достигли определенной точки, и малейшее усилие позволяет нам подняться выше; так что мы оказываемся на более высокой плоскости с меньшими усилиями и меньшей славой». Отношение Декарта было совсем другим. Стремясь начать ab integro и реформировать основы знания, он игнорировал или преуменьшал то, что было достигнуто в прошлом. Он пытался перерезать нити преемственности, как ножницами Атропос. Эта иллюзия [Сноска: Его самого можно упрекнуть в схоластике в его метафизических рассуждениях.] помешала ему сформулировать доктрину прогресса знания, как он мог бы сделать иначе. Ибо любая такая доктрина должна учитывать как прошлое, так и будущее.

Но теория прогресса должна была вырасти из его философии, хотя он ее не конструировал. Она должна была быть развита людьми, которые были пропитаны картезианским духом.

3.

Теологический мир во Франции поначалу разделился по вопросу о том, можно ли примирить систему Декарта с ортодоксией или нет. Иезуиты говорили «нет», отцы Оратория говорили «да». Янсенисты Пор-Рояля были восторженными картезианцами. Тем не менее, вероятно, именно влияние великой духовной силы янсенизма больше всего сдержало немедленное распространение картезианских идей. Она преобладала во Франции в течение пятидесяти лет. Дата «Рассуждения о методе» — 1637 год. «Августин» Янсения был опубликован в 1640 году, а в 1643 году «Частое причастие» Арно сделало янсенизм популярной силой. Янсенистское движение было во Франции в некоторой степени тем же, чем пуританское движение в Англии, и оно захватило серьезные умы примерно таким же образом. Иезуиты взяли на себя задачу сделать христианство легким, найти компромисс между мирским и религиозным, и они наводнили мир казуистической литературой, предназначенной для этой цели. Ex opinionum varietate jugum Christi suavius deportatur. Доктрина Янсения была направлена против этого разложения веры и нравов. Он утверждал, что не может быть компромисса с миром; что казуистика несовместима с моралью; что человек по своей природе порочен; и что в его самых добродетельных поступках присутствует некоторое разложение.

Теперь значимость этих двух сил — сурового идеала янсенистов и казуистики учителей-иезуитов — заключается в том, что они обе пытались встретить, противоположными методами, волну либертинской мысли и поведения, которая является заметной чертой в истории французского общества от правления Генриха IV до Людовика XV. [Сноска: О распространенности «либертинской» мысли во Франции в начале XVII века см. работу отца Гарасса, «La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou pretendus tels, etc.» (1623). Ср. также просветительское исследование Брюнетьера «Jansenistes et Cartesiens» в «Etudes critiques», 4me serie.] Этот либертинизм имел свою философию, своего рода философию природы, самыми блестящими представителями которой были Рабле и Мольер. Максима «Будь верен природе» была явно резко противопоставлена принципам христианской религии, и она была связана со скептическими взглядами, которые широко распространились во Франции с первых лет XVII века. Иезуиты стремились договориться, говоря фактически: «Наши религиозные принципы и ваша философия природы в конце концов не так уж несовместимы на практике. Когда дело доходит до применения принципов, мнения расходятся. Теология настолько гибкая, насколько вы хотите. Не оставляйте свою религию на том основании, что ее иго тяжело». Янсений и его последователи, с другой стороны, боролись бескомпромиссно с распутным духом времени, поддерживая самые строгие догмы и осуждая любой компромисс или снисходительность. И их доктрина имела удивительный успех и проникла повсюду. Немногие из великих литераторов эпохи Людовика XIV избежали ее. Ее влияние можно проследить в «Максимах» Ларошфуко и «Характерах» Лабрюйера. Именно из-за ее влияния Мольеру было трудно добиться постановки некоторых своих пьес. Это объясняет тот факт, что двор Людовика XIV, каким бы развращенным он ни был, был благопристойным по сравнению со дворами Генриха IV и Людовика XV; был установлен строгий стандарт, если он и не соблюдался.

Гений Паскаля обеспечил успех янсенизма. Он пережил свое увлечение картезианством и стал его самым влиятельным представителем. Его «Письма к провинциалу» (1656) сделали запутанные богословские вопросы более или менее понятными и предложили широкой публике высказать по ним свое мнение. Его ясное изложение заинтересовало каждого сложной проблемой: является ли свобода человека такой, чтобы не делать благодать излишней? Но Паскаль осознал, что казуистика — не единственный враг, угрожающий истинному духу религии, который отстаивал янсенизм. Он пришел к пониманию того, что картезианство, к которому он поначалу тяготел, глубоко противоречит фундаментальным взглядам христианства. Его «Мысли» — это фрагменты труда, который он задумал в защиту религии, и легко заметить, что эта защита должна была быть направлена прежде всего против идей Декарта.

Паскаль был совершенно прав насчет картезианской концепции Вселенной, хотя Декарт мог пытаться смягчить ее тенденции, а его ревностный ученик Мальбранш мог пытаться доказать, что она более или менее совместима с ортодоксальным учением. Нам не нужно вникать в частные метафизические догматы Декарта. Две аксиомы, которые он явил миру — верховенство разума и неизменность законов природы, — нанесли прямой удар по основам ортодоксии. Паскаль атаковал картезианство, когда предпринял свою памятную попытку дискредитировать авторитет разума, показав, что он слаб и обманчив. Естественным следствием его изменившегося отношения стало то, что он стал говорить (в «Мыслях») о прогрессе науки гораздо менее уверенным тоном, чем в процитированном мною выше отрывке. И было естественно, что он пессимистично смотрел на социальное улучшение и что, сосредоточив внимание на своем центральном факте — том, что христианство является целью истории, — он проявлял лишь незначительный и второстепенный интерес к совершенствованию.

Преобладающее влияние янсенизма начало ослабевать лишь в последние двадцать лет XVII века, и до тех пор он, по-видимому, успешно противодействовал распространению картезианских идей. Картезианство начинает становиться активным и мощным, когда янсенизм начинает приходить в упадок. И именно тогда идея прогресса начинает определенно проявляться. Атмосфера во Франции была благоприятной для ее восприятия.

4.

Картезианская механистическая теория мира и доктрина неизменного закона, доведенные до логического завершения, исключали доктрину Провидения. Эта доктрина уже находилась в серьезной опасности. Пожалуй, ни один догмат веры не подвергался столь настойчивым нападкам со стороны скептиков в XVII веке, и ни один не был столь жизненно важным. Подрыв теории Провидения тесно связан с нашей темой, ибо именно теорию активного Провидения должна была заменить теория прогресса; и только когда люди почувствовали себя независимыми от Провидения, они смогли организовать теорию прогресса.

Боссюэ был убежден, что вопрос о Провидении является самым серьезным и насущным среди всех вопросов того времени, которые обсуждались между ортодоксальными и еретическими мыслителями. Брюнетьер, его ревностный почитатель, назвал его богословом Провидения и показал, что во всех его трудах эта доктрина является ведущим мотивом. Она звучит в его ранних проповедях пятидесятых годов и является темой его самого амбициозного труда — «Рассуждения о всемирной истории», вышедшего в 1681 году. [Сноска: Было показано, что, с одной стороны, он полемизирует с «Богословско-политическим трактатом» Спинозы, а с другой — с опасными методами Ришара Симона, одного из предшественников современной библейской критики. Брюнетьер, указ. соч., 74-85.] Эта книга, получившая высокую оценку даже от тех, кто наиболее решительно не согласен с ее выводами, по своей сути является переосмыслением взгляда на историю, который Августин разработал в своей памятной книге. Весь ход человеческого опыта направлялся Провидением ради Церкви; то есть ради той Церкви, к которой принадлежал Боссюэ. Рассматриваемое как философия истории, «Рассуждение» может показаться немногим более чем теорией «О граде Божьем», приведенной в соответствие с современностью; но это ее наименее важный аспект. Мы не поймем ее, если не признаем, что это был прагматичный, своевременный труд, созданный для нужд времени и с прямыми отсылками к текущим тенденциям мысли.

Одним из главных мотивов Боссюэ в его пожизненной заботе о Провидении было убеждение, что эта доктрина является мощнейшим сдерживающим фактором безнравственности и что отрицать ее — значит устранить сильнейшее ограничение для темной стороны человеческой природы. Нет сомнений, что свободомыслящие люди того времени приветствовали аргументы, ставящие Провидение под сомнение, и Боссюэ считал, что отстаивание Провидения — самый эффективный способ противодействия либертинским тенденциям его дня. «Ничто, — заявил он в одной из своих проповедей (1662), — не казалось более невыносимым высокомерию либертинов, чем видеть себя постоянно под наблюдением этого вечно бдительного ока Провидения. Они ощущали как тягостное принуждение признание того, что на Небесах есть высшая сила, которая управляет всеми нашими движениями и карает наши распущенные поступки строгой властью. Они желали сбросить иго этого Провидения, чтобы сохранить в независимости необузданную свободу, которая побуждает их жить по своей прихоти, без страха, дисциплины или сдержанности». [Отрывок из Боссюэ, процитированный Брюнетьером, указ. соч., 58.] Таким образом, Боссюэ работал в том же направлении, что и янсенисты.

Он сам попал под влияние Декарта, чью работу всегда рассматривал с глубочайшим уважением. Осторожность мастера во многом помогла скрыть коварные опасности его мысли, и именно в руках тех учеников, которые развивали его систему и стремились примирить ее во всех пунктах с ортодоксией, его идеи проявили свою истинную природу. Философия Мальбранша выявила несовместимость Провидения — в обычном понимании — с неизменными законами природы. Если Божество воздействует на мир, как утверждал Мальбранш, только посредством общих законов, Его свобода упраздняется, Его всемогущество оказывается под угрозой, Он подчиняется своего рода фатализму. Что станет с христианской верой в ценность молитв, если Бог не может адаптировать или изменить в любом конкретном случае общий порядок природы в соответствии с нуждами человеческих существ? Таковы некоторые из аргументов, которые мы находим в трактате, написанном Фенелоном при содействии Боссюэ, чтобы продемонстрировать, что доктрина Мальбранша несовместима с благочестием и ортодоксальной религией. Они были правы. Картезианство было слишком крепким вином, чтобы разливать его в старые мехи. [Сноска: «Опровержение трактата Мальбранша о природе и благодати» Фенелона было опубликовано только в 1820 году. Этот труд Мальбранша также вызвал полемику с Арно, который приводил схожие аргументы.]

Доктрина Мальбранша о том, что он называет божественным Провидением, была тесно связана с его философским оптимизмом. Она позволяла ему поддерживать совершенство Вселенной. Признавая очевидную истину, что мир демонстрирует множество несовершенств, и допуская, что Творец мог бы произвести лучший результат, если бы использовал другие средства, Мальбранш утверждал, что при оценке мира мы должны учитывать не только результат, но и методы, с помощью которых он был достигнут. Это лучший мир, утверждает он, который мог быть создан общими и простыми методами; а общие и простые методы являются наиболее совершенными и единственно достойными Творца. Поэтому, если мы возьмем методы и результат вместе, более совершенный мир невозможен. Аргумент был остроумным, хотя и полным допущений, но он мог удовлетворить только философа. Малым утешением для существ, страдающих от реальных несовершенств системы, в которую они рождены, является утверждение, что мир мог бы быть свободен от этих дефектов, только в этом случае они не имели бы удовлетворения знать, что он был создан и управлялся по теоретически превосходным принципам.

Хотя концепция Мальбранша была лишь метафизической теорией, метафизические теории обычно имеют свои прагматические аспекты; и теория о том, что Вселенная настолько совершенна, насколько это возможно, знаменует собой этап в росте интеллектуального оптимизма, который мы можем проследить с XVI века. Это был взгляд, который мог найти отклик у образованной публики во Франции, ибо он гармонировал с общим духом самодовольства и надежды, преобладавшим среди высших слоев общества в правление Людовика XIV. Для них условия жизни при новом деспотизме стали гораздо более приятными, чем в предыдущие эпохи, и именно в духе оптимизма они предавались наслаждению роскошью и элегантностью. Опыт того, чего могла достичь королевская власть, побуждал людей воображать, что одна просвещенная воля с централизованной администрацией в своем распоряжении может совершить бесконечные улучшения в цивилизации. Не было эпохи более славной, не было эпохи, в которой было бы приятнее жить.

Мир начал отказываться от теории порчи, дегенерации и упадка.

Несколько лет спустя оптимистическая теория совершенства Вселенной нашла более способного выразителя в лице Лейбница, которого Дидро называет отцом оптимизма. [Сноска: См. особенно «Монадологию», в конце, опубликованную посмертно на немецком языке в 1720 г., на латыни в 1728 г.; «Теодицею», раздел 341 (1710); и статью «О радикальном происхождении вещей», написанную в 1697 г., но опубликованную только в 1840 г. (Opera philosophica, под ред. Эрдмана, стр. 147 и сл.).] Творец, прежде чем действовать, рассмотрел все возможные миры и выбрал лучший. Он мог бы выбрать тот, в котором человечество было бы лучше и счастливее, но это не был бы лучший из возможных, ибо Он должен был учитывать интересы всей Вселенной, частью которой Земля с человечеством является лишь незначительной долей. Зло и несовершенства нашего маленького мира ничтожны по сравнению со счастьем и совершенством всего космоса. Лейбниц, чья теория выведена из абстрактного положения о том, что Творец совершенен, не говорит, что сейчас или в любой данный момент Вселенная настолько совершенна, насколько это возможно; ее достоинство заключается в ее потенциале; она будет развиваться к совершенству в течение бесконечного времени.

Оптимизм Лейбница, следовательно, касается Вселенной в целом, а не Земли, и был бы, очевидно, вполне совместим с пессимистическим взглядом на судьбы человечества. Он действительно верит, что было бы невозможно улучшить универсальный порядок, «не только для целого, но и для нас самих в частности», и попутно отмечает возможность того, что «с течением времени человеческий род может достичь большего совершенства, чем мы можем представить в настоящее время». Но значение его спекуляций и спекуляций Мальбранша заключается в том, что старые теории дегенерации окончательно отброшены.

ГЛАВА IV. ДОКТРИНА ДЕГЕНЕРАЦИИ: ДРЕВНИЕ И НОВЫЕ

1.

Вне круга систематических мыслителей преобладающая теория дегенерации подвергалась сомнению еще в начале XVII века. Этот вызов привел к литературной войне, которая велась около ста лет во Франции и Англии по поводу сравнительных достоинств древних и новых. Именно в вопросах литературы, и особенно поэзии, спор был наиболее ожесточенным и интерес публики — наиболее остро возбужденным, но наиболее способные спорщики расширили дебаты до общей области знаний. Спор древних и новых обычно принято было отбрасывать как любопытный и довольно нелепый эпизод в истории литературы. [Сноска: Лучшая и самая полная работа по этому вопросу — «История спора древних и новых» Риго (1856).] Огюст Конт, я думаю, был одним из первых, кто обратил внимание на некоторые из его более широких аспектов.

Спор, действительно, имеет значительный вес в истории идей. Это была часть восстания против интеллектуального ига Возрождения; дело новых, которые были агрессорами, представляло собой освобождение критики от авторитета мертвых; и, несмотря на извращения вкуса, в которых они были виновны, их полемика, даже на чисто литературной стороне, была отчетливо важна, как убедительно показал М. Брюнетьер, [Сноска: См. его «Эволюцию жанров в истории литературы».] в развитии французской критики. Но форма, в которой были подняты критические вопросы, заставила дебаты коснуться проблемы более важного значения. Вопрос: «Могут ли люди сегодняшнего дня соперничать на равных с прославленными древними, или они интеллектуально неполноценны?» — подразумевал более широкий вопрос: «Исчерпала ли природа свои силы; способна ли она больше производить людей, равных по уму и силе тем, кого она когда-то создала; исчерпало ли себя человечество, или ее силы постоянны и неисчерпаемы?»

Утверждение постоянства сил природы защитниками новых было прямым противоречием теории дегенерации, и они, несомненно, внесли большой вклад в то, чтобы дискредитировать эту теорию. Когда мы поймем это, нас не удивит, что первые ясные утверждения доктрины прогресса в знаниях были спровоцированы спором о древних и новых.

Хотя главной ареной спора была Франция, вопрос был прямо поставлен итальянцем, не кем иным, как Алессандро Тассони, искусным автором той знаменитой иронической поэмы «Похищенное ведро», которая высмеивала эпических поэтов его времени. Он был полон решимости разоблачить предрассудки своего времени и провозгласить новую доктрину, и он создал большой скандал в Италии своими нападками на Петрарку, а также на Гомера и Аристотеля. Самое раннее сравнение достоинств древних и новых можно найти в томе «Разнообразных мыслей», который он опубликовал в 1620 году. [Сноска: «Десять книг разнообразных мыслей» (Карпи, 1620). Первые девять книг вышли в 1612 году. Десятая содержит сравнение. Риго был первым, кто связал этот труд с историей спора.] Он говорит об этом вопросе как о предмете текущего спора, [Сноска: Это было сопутствующим моментом спора, возникшего по поводу достоинств «Освобожденного Иерусалима» Тассо. О том, что эта тема обсуждалась задолго до этого, можно судить по замечанию Этьена в его «Апологии Геродота» о том, что, пока некоторые из его современников доводят свое восхищение античностью до суеверия, другие принижают и попирают ее ногами.] по которому он предлагает вынести беспристрастное решение, установив всестороннее сравнение во всех областях: теоретической, творческой и практической.

Он начинает с критики априорного аргумента о том, что, поскольку искусства доводятся до совершенства опытом и долгим трудом, современная эпоха должна обязательно иметь преимущество. Это рассуждение, говорит он, несостоятельно, потому что одни и те же искусства и науки не всегда непрерывно преследуются самыми мощными интеллектами, а переходят в менее способные руки и поэтому приходят в упадок или даже угасают, как это было в Италии в период дряхлости Римской империи, когда в течение многих веков искусства опускались ниже посредственности. Или, выражаясь иначе, аргумент был бы допустим только при отсутствии разрывов в преемственности. [Сноска: Тассони утверждает, что упадок во всех занятиях неизбежен, когда достигнута определенная точка совершенства, цитируя Веллея Патеркула (i. 17): «Трудно удержаться на вершине совершенства, и то, что не может двигаться вперед, естественно отступает назад».]

Проводя свое сравнение, Тассони стремится доказать, что он не является адвокатом. Но хотя он отдает предпочтение то здесь, то там древним, новые в целом имеют гораздо больше преимуществ. Он охватывает достаточно широкий обзор, включая материальную сторону цивилизации, даже костюм, в отличие от некоторых более поздних полемистов, которые сузили поле дебатов до литературы и искусства.

«Мысли» Тассони были переведены на французский язык, и книга, вероятно, была известна Буароберу, драматургу, который в основном помнится своим участием в основании Французской академии. Он выступил с речью перед этим органом сразу после его учреждения (26 февраля 1635 года), в которой совершил яростную и, по-видимому, грубую атаку на Гомера. Эта речь разожгла спор во Франции и даже задала характерный тон. Гомер — уже сурово обойденный Тассони — должен был стать особой мишенью для стрел новых, которые чувствовали, что если им удастся дискредитировать его, их дело будет выиграно.

Таким образом, перчатка была брошена — и важно отметить это — до появления «Рассуждения о методе» (1637); но влияние Декарта ощущалось на протяжении всего спора, и самыми видными новыми были люди, усвоившие картезианские идеи. Это кажется верным даже в отношении Демаре де Сен-Сорлена, который спустя много лет после речи Буаробера начал кампанию. Сен-Сорлен стал фанатичным христианином; это была одна из причин ненависти к древним. [Сноска: О взглядах Сен-Сорлена см. предисловие к его «Хлодвигу» и его «Трактат для суждения о греческих, латинских и французских поэтах», гл. iv. (1670). Ср. Риго, «История спора», стр. 106. Полемика Сен-Сорлена длилась около пяти лет (1669-73).] Он был также, как и Буаробер, плохим поэтом; это была другая причина. Его тезис заключался в том, что история христианства предлагает темы, гораздо более вдохновляющие для поэта, чем те, что были обработаны Гомером и Софоклом, и что христианская поэзия должна отобрать пальму первенства у языческой. Его собственные «Хлодвиг» и «Мария Магдалина, или Торжество благодати» были демонстрацией поражения Гомера. Мало кто слышал об этих произведениях; сколько их прочитало? Любопытно, что примерно в то же время в Англии сочинялась эпопея, которая могла бы придать глупым утверждениям Сен-Сорлена некоторую иллюзорную правдоподобность.

Но литературный спор нас здесь не касается. Что нас касается, так это то, что Сен-Сорлен осознавал более широкие аспекты вопроса, хотя и не был серьезно ими заинтересован. Античность, говорит он, была не такой счастливой, не такой ученой, не такой богатой или величественной, как современная эпоха, которая на самом деле является зрелой старостью и, так сказать, осенью мира, обладающей плодами и добычей всех прошлых веков, с силой судить об изобретениях, опыте и ошибках предшественников и извлекать выгоду из всего этого. Древний мир был весной, у которой было лишь несколько цветов. Природа, действительно, во все века создает совершенные произведения, но это не так с творениями человека, которые требуют исправления; и люди, живущие позже всех, должны превосходить в счастье и знаниях. Здесь мы имеем как утверждение постоянства сил природы, так и идею, уже выраженную Бэконом и другими, что современная эпоха имеет преимущества перед античностью, сравнимые с преимуществами старости перед детством.

2.

Насколько серьезно воспринимался вопрос между новыми и древними — от имени которых выступил Буало и скрестил мечи с Сен-Сорленом, — показывает тот факт, что Сен-Сорлен перед смертью торжественно завещал чемпионство новых более молодому человеку, Шарлю Перро. Мы увидим, как он выполнил это доверие. Это также иллюстрируется книгой, появившейся в семидесятых годах, «Беседы Ариста и Евгения» Буура, светского и популярного отца-иезуита. В одном из этих диалогов поднимается вопрос, но с любопытной осторожностью и уклончивостью, что предполагает, что автор боялся взять на себя обязательства; он не хотел наживать врагов. [Сноска: Риго отмечает, что он вносит один вклад в предмет: идею о том, что факел цивилизации переходил из страны в страну в разные эпохи, например, от Греции к Риму, а недавно от Италии к Франции. В прошлом веке итальянцы были первыми в доктрине и вежливости. Нынешний век для Франции — то же, что прошлый для Италии: «У нас есть весь дух и вся наука, все другие страны варварские по сравнению с нами» (стр. 239, изд. 1782, Амстердам). Но, как мы увидим, его опередил Хэквилл, чей труд был неизвестен Риго.]

Общая атмосфера во Франции в правление Людовика XIV была благоприятна для дела новых. Люди чувствовали, что это великая эпоха, сравнимая с эпохой Августа, и немногие предпочли бы жить в другое время. Их литературные художники, Корнель, а затем Расин и Мольер, так сильно взывали к их вкусу, что они не могли отвести им никакого иного ранга, кроме первого. Они были нетерпеливы к притязаниям на недостижимое совершенство, выдвигаемым для греков и римлян. «Древние, — говорил Мольер, — есть древние, мы — люди сегодняшнего дня». Это могло бы быть девизом Декарта, и, вероятно, это выражало очень общее чувство.

Именно в 1687 году Шарль Перро — который лучше помнится своим сборником сказок, чем ведущей ролью, которую он играл в этом споре, — опубликовал свою поэму «Век Людовика Великого». Просвещение нынешнего века превосходит просвещение античности — такова тема.

La docte Antiquite dans toute sa duree A l'egal de nos jours ne fut point eclairee.

Перро занимает более вежливое отношение к «прекрасной античности», чем Сен-Сорлен, но его критика более коварна. Греческие и римские гении, предполагает он, были хороши в свои времена и могли считаться божественными нашими предками. Но в наши дни Платон довольно утомителен; и «неподражаемый Гомер» написал бы гораздо лучшую эпопею, если бы жил в правление Людовика Великого. Важный отрывок в поэме, однако, тот, в котором утверждается постоянная сила природы производить людей равного таланта в каждую эпоху.

A former les esprits comme a former les corps La Nature en tout temps fait les mesmes efforts; Son etre est immuable, et cette force aisee Dont elle produit tout ne s'est point epuisee; ..... De cette mesme main les forces infinies Produisent en tout temps de semblables genies.

«Век Людовика Великого» был кратким символом веры. Перро последовал за ним с всеобъемлющим трудом, своим «Сравнением древних и новых» (Parallele des Anciens et des Modernes), который появился в четырех частях в течение следующих лет (1688-1696). Искусство, красноречие, поэзия, науки и их практическое применение — все это обсуждается подробно; и дискуссия представлена в форме бесед между восторженным защитником современной эпохи, который ведет дебаты, и преданным поклонником античности, которому трудно не признать аргументы своего оппонента, но который упрямо настаивает на своих взглядах.

Перро основывает свой тезис на тех общих соображениях, которые мы встречали попутно у более ранних писателей и которые теперь были почти общими местами среди тех, кто уделял какое-либо внимание этому вопросу. Знание продвигается со временем и опытом; совершенство не обязательно связано с античностью; последние пришедшие унаследовали от своих предшественников и добавили новые приобретения от себя. Но Перро методично обдумал предмет, и он делает выводы, которые нужно только расширить, чтобы они составили определенную теорию прогресса знаний.

Особая трудность во многом препятствовала общему признанию прогрессивного улучшения в прошлом. Положение о том, что последующее лучше и поздние пришедшие имеют преимущество, казалось несовместимым с очевидным историческим фактом. Мы превосходим людей темных веков в знаниях и искусствах. Согласен. Но скажете ли вы, что люди X века были лучше греков и римлян? На этот вопрос — которого уже касался Тассони — Перро отвечает: Конечно, нет. Существуют разрывы в преемственности. Науки и искусства подобны рекам, которые текут часть своего пути под землей, а затем, найдя отверстие, вырываются наружу столь же обильно, как и тогда, когда они погрузились под землю. Длительные войны, например, могут заставить народы пренебрегать науками и бросить всю свою энергию на более насущные нужды самосохранения; может последовать период невежества, но с миром и счастьем знания и изобретения начнутся снова и сделают дальнейшие успехи. [Сноска: Отрывки из «Параллели» Перро, специально упомянутые в тексте, можно найти в т. i, стр. 35-7, 60-61, 67, 231-3.]

Следует заметить, что он не претендует на какое-либо превосходство в талантах или умственных способностях для новых. Напротив, он стоит на принципе, который он утвердил в «Веке Людовика Великого», что природа неизменна. Она все еще производит таких же великих людей, как и всегда, но она не производит больших. Львы пустынь Африки в наши дни не отличаются свирепостью от тех, что были во дни Александра Великого, и лучшие люди всех времен равны по силе. Именно их работа и произведения неравны, и при одинаково благоприятных условиях последние должны быть лучшими. Ибо наука и искусства зависят от накопления знаний, а знания неизбежно увеличиваются с течением времени.

Но можно ли применить этот аргумент к поэзии и литературному искусству, полю битвы, в котором воюющие стороны, включая самого Перро, были наиболее глубоко заинтересованы? Это могло доказать, что современная эпоха способна производить поэтов и литераторов не менее превосходных, чем древние мастера, но доказывало ли это, что их работы должны быть лучше? Возражение не ускользнуло от Перро, и он отвечает на него остроумно. Функция поэзии и красноречия — радовать человеческое сердце, и чтобы радовать его, мы должны знать его. Легче ли проникнуть в тайны человеческого сердца, чем в тайны природы, или это займет меньше времени? Мы всегда делаем новые открытия о его страстях и желаниях. Если взять только трагедии Корнеля, вы найдете там более тонкие и деликатные размышления об амбициях, мести и ревности, чем во всех книгах античности. В конце своей «Параллели», однако, Перро, объявляя общее превосходство новых, делает оговорку в отношении поэзии и красноречия «ради мира».

Дискуссия Перро далека от воплощения полной идеи прогресса. Он не только исключительно озабочен прогрессом в знаниях — хотя он действительно подразумевает, не развивая, доктрину о том, что счастье зависит от знаний, — но у него нет глаз для будущего и нет интереса к нему. Он настолько впечатлен продвижением знаний в недавнем прошлом, что почти неспособен вообразить дальнейшее продвижение. «Читайте журналы Франции и Англии, — говорит он, — и взгляните на публикации Академий этих великих королевств, и вы убедитесь, что за последние двадцать или тридцать лет было сделано больше открытий в естествознании, чем за весь период ученой античности. Признаюсь, я считаю себя счастливым, зная то счастье, которым мы наслаждаемся; это большое удовольствие — обозревать все прошлые века, в которых я могу видеть рождение и прогресс всех вещей, но ничего, что не получило бы нового прироста и блеска в наши времена. Наш век, в некотором роде, достиг вершины совершенства. И поскольку в течение нескольких лет темп прогресса намного медленнее и кажется почти незаметным — как дни, кажется, перестают удлиняться, когда близок солнцестояние, — приятно думать, что, вероятно, не так много вещей, из-за которых нам нужно завидовать будущим поколениям».

Безразличие к будущему, или даже определенный скептицизм по поводу него, является нотой этого отрывка и согласуется с взглядом, что мир достиг своей старости. Идея прогресса знаний, которую излагает Перро, все еще неполна.

3.

Независимо от этого развития во Франции, доктрина дегенерации была атакована, и сравнение древних с новыми попутно поднималось в Англии.

Богослов по имени Джордж Хэквилл опубликовал в 1627 году фолиант из шестисот страниц, чтобы опровергнуть «общую ошибку, касающуюся вечного и всеобщего упадка Природы». [Сноска: «Апология, или Декларация силы и провидения Божьего в управлении миром, состоящая в исследовании и осуждении общей ошибки и т. д.» (1627, 1630, 1635).] Он и его педантичная книга, которая дышит атмосферой XVI века, полностью забыты; и хотя она выдержала три издания, она вряд ли привлекла внимание многих, кроме богословов. Цель автора — доказать, что сила и провидение Бога в управлении миром несовместимы с текущим взглядом, что физическая Вселенная, небеса и элементы находятся в процессе упадка, а человек дегенерирует физически, умственно и морально. Его аргументы в целом тщетны, а также утомительны. Но он извлек выгоду из чтения Бодена и Бэкона, чьи идеи, по-видимому, уже волновали умы богословов.

Сравнение между древними и новыми возникает в общем опровержении доктрины упадка так же естественно, как вопрос о стабильности сил природы возникает в сравнении между древними и новыми. Хэквилл протестует против чрезмерного восхищения античностью именно потому, что оно поощряет мнение об упадке мира. Он придает своему аргументу гораздо более широкий охват, чем французские полемисты. Для него поле дебатов включает не только науку, искусства и литературу, но и физические качества и мораль. Он стремится показать, что умственно и физически упадка не было и что мораль современного христианства неизмеримо выше, чем в языческие времена. Произошел социальный прогресс благодаря христианству; и произошел прогресс в искусствах и знаниях.

Multa dies uariusque labor mutabilis aeui Rettulit in melius.

Хэквилл, как и Тассони, обозревает все искусства и науки и заключает, что новые равны древним в поэзии, а почти во всем остальном превосходят их. [Сноска: Среди современных поэтов, равных древним, Хэквилл выделяет сэра Филипа Сидни, Спенсера, Маро, Ронсара, Ариосто, Тассо (Книга iii, гл. 8, раздел 3).]

Один из аргументов, который он выдвигает против теории дегенерации, является прагматическим — ее парализующий эффект на человеческую энергию. «Мнение о всеобщем упадке мира подавляет надежды и притупляет остроту человеческих усилий». И усилие улучшить мир, подразумевает он, — это долг, который мы должны потомству.

«Пусть же тщетные тени рокового упадка мира не удерживают нас ни от оглядки назад на подражание нашим благородным предшественникам, ни от движения вперед в обеспечении потомства, но как наши предшественники достойно обеспечили нас, так пусть наше потомство благословит нас за обеспечение их, ибо все еще так же неопределенно для нас, какие поколения еще должны последовать, как это было для наших предшественников в их века».

Мы отмечаем предположение, что история может быть задумана как последовательность улучшений в цивилизации, но мы отмечаем также, что Хэквилл здесь сталкивается с препятствием, которое христианское богословие предлагало логическому расширению идеи. Неопределенно, какие поколения еще должны последовать. Роджер Бэкон стоял перед той же глухой стеной. Хэквилл думает, что он живет в последнюю эпоху мира; но как долго она продлится — вопрос, который не может быть решен, «ибо это один из тех секретов, которые Всемогущий запер в кабинете Своего собственного совета». Тем не менее, он утешает себя и своих читателей соображением, которое предполагает, что конец еще не очень близок. [Сноска: См. Книгу i, гл. 2, раздел 4, стр. 24.] «Со всех сторон богословы согласны, что по крайней мере два знамения, предваряющие конец мира, остаются неисполненными — ниспровержение Рима и обращение иудеев. И когда они будут исполнены, знает только Бог, так как пока в суждении человека мало признаков того или другого».

Было хорошо быть уверенным, что природа не приходит в упадок, а человек не дегенерирует. Но была ли доктрина о том, что конец мира не «зависит от закона природы» и что рост человеческой цивилизации может быть прерван в любой момент указом Божества, менее рассчитанной на то, чтобы «подавить надежды и притупить остроту человеческих усилий»? Хэквилл с уверенностью утверждал, что Вселенная будет внезапно разрушена огнем. Una dies dabit exitio. Была ли перспектива остановки, которая могла наступить послезавтра, способна побудить людей приложить усилия, чтобы сделать обеспечение для потомства?

Значение Хэквилла заключается в том, что он сделал текущую теорию дегенерации, которая стояла на пути всех возможных теорий прогресса, объектом специального исследования. И его книга иллюстрирует тесную связь между этой теорией и спором о древних и новых. Нельзя сказать, что он добавил что-то ценное к тому, что можно найти у Бодена и Бэкона о развитии цивилизации. Общий синтез истории, который он пытается сделать, эквивалентен их синтезу. Он описывает историю знаний и искусств, и всего остального, как демонстрирующую «своего рода круговой прогресс», под чем он подразумевает, что они имеют рождение, рост, питание, ослабление и увядание, а затем через некоторое время после этого воскрешение и расцвет. [Сноска: Книга iii, гл. 6, раздел i, стр. 259.] В этом методе прогресса лампа учения переходила от одного народа к другому. Она перешла от восточных (халдеев и египтян) к грекам; когда она почти угасла в Греции, она начала светить заново среди римлян; и будучи погашенной варварами на протяжении тысячи лет, она была зажжена вновь Петраркой и его современниками. Излагая этот взгляд на «круговой прогресс», Хэквилл опасно приближается к доктрине Ricorsi, или Возвратов, которая была сурово осуждена Бэконом.

В одном пункте, действительно, Хэквилл идет гораздо дальше Бодена. Как мы видели, французский мыслитель предполагал, что в некоторых отношениях современная эпоха превосходит античность в поведении и морали, но он мало говорил об этом. Хэквилл развивает это предположение очень подробно в суровое и пристрастное обвинение древних нравов и морали. Хотя его аргументы несправедливы и неубедительны, и вдохновлены богословскими мотивами, его тезис тем не менее заслуживает того, чтобы быть отмеченным как утверждение прогресса человека в социальной морали. Бэкон и мыслители XVII века в целом ограничивали свои взгляды на прогресс в прошлом интеллектуальной областью. Хэквилл, хотя он перегнул палку и не сказал ничего действительно стоящего запоминания, тем не менее предвосхитил более широкую проблему социального прогресса, которая должна была выйти на первый план в XVIII веке.

4.

За сорок лет, прошедшие после появления книги Хэквилла, многое произошло в мире идей, и когда мы берем в руки «Plus ultra» Гленвилла, или «Прогресс и продвижение знаний со времен Аристотеля», [Сноска: Название, очевидно, подсказано отрывком из Бэкона, процитированным выше, стр. 55.] мы вдыхаем другую атмосферу. Она была опубликована в 1668 году, и ее целью была защита недавно основанного Королевского общества, которое подвергалось нападкам на том основании, что оно враждебно интересам религии и здравого учения. Ибо аристотелевская традиция была все еще сильно укоренена в Английской церкви и университетах, несмотря на влияние Бэкона; и Королевское общество, которое реализовало «романтическую модель» общества экспериментаторов Бэкона, отвергло схоластические принципы и методы, связанные с именем Аристотеля.

Гленвилл был одним из тех широких взглядов священнослужителей, столь обычных в Англиканской церкви в XVII веке, которые были убеждены, что религиозная вера должна соответствовать разуму, и не желали уступать в ее пользу никаких притязаний разума. Он находился под влиянием Бэкона, Декарта и кембриджских платоников, и никто не был более восторженным, чем он, в следовании новым научным открытиям своего времени. К несчастью для своей репутации, у него была слабая сторона. Просвещенный, каким он был, он твердо верил в колдовство, и он в основном помнится не как поклонник Декарта и Бэкона и защитник Королевского общества, а как автор «Saducismus Triumphatus», памятника суеверия, который, вероятно, способствовал сдерживанию постепенного роста неверия в ведьм и привидений.

Его «Plus ultra» — это обзор современных улучшений полезных знаний. Он ограничен математикой и наукой в соответствии с его целью оправдания Королевского общества; и открытия последних шестидесяти лет позволяют автору представить гораздо более внушительную картину современного научного прогресса, чем это было возможно для Бодена или Бэкона. [Сноска: Бэкон, действительно, мог бы составить более впечатляющую картину нового века, если бы изучал математику и взял на себя труд освоить доказательства, которые совершали революцию в астрономии. Гленвилл имел преимущество понимания важности математики для продвижения физической науки.] Он усвоил бэконовскую доктрину полезности. Его дух проявляется в замечании, что больше благодарности причитается неизвестному изобретателю морского компаса

«чем тысяче Александров и Цезарей, или десятикратному числу Аристотелей. И он действительно сделал больше для увеличения знаний и пользы мира этим одним экспериментом, чем многочисленные тонкие спорщики, которые жили с момента возведения школы болтовни».

Гленвилл, однако, в своем самодовольстве тем, что уже достигнуто, не вводится в заблуждение переоценкой его важности. Он знает, что это действительно мало по сравнению с идеалом достижимого знания. Человеческий замысел, которому функция Королевского общества — способствовать, заложен так глубоко, говорит он, как самые глубокие глубины природы, и достигает так высоко, как самый верхний этаж Вселенной, простирается на все разнообразия великого мира и стремится к благу всего человечества. Такая работа может продвигаться только медленно, незаметными степенями. Это предприятие, в котором заинтересованы все поколения людей, и наш собственный век может надеяться сделать немногим больше, чем убрать бесполезный мусор, заложить материалы и привести вещи в порядок для строительства. «Мы должны искать и собирать, наблюдать и исследовать, и откладывать в банк для веков, которые придут после».

Эти строки о «масштабности работы» подсказывают читателю, что для ее выполнения потребуется огромное будущее. Гленвилл не останавливается на этом, но он подразумевает это. Он, очевидно, не смущен богословскими соображениями, которые так тяжело давили на Хэквилла. Он не беспокоит себя вопросом, должен ли еще появиться Антихрист. Разница в общем взгляде между этими двумя священнослужителями является показателем того, как мир продвинулся за сорок лет.

Другой момент в маленькой книге Гленвилла заслуживает внимания. Он включает в свой обзор жителей трансатлантического мира; они тоже должны разделить блага, которые станут результатом подчинения природы.

«Получив этот могучий континент и многочисленные плодородные острова за Атлантикой, мы получили более широкое поле природы и тем самым имеем преимущество для большего числа явлений и больше помощи как для знаний, так и для жизни, которыми, весьма вероятно, будущие века воспользуются лучше для таких целей, чем те, что были до сих пор; и что наука также может наконец отправиться в те части и обогатить Перу более драгоценным сокровищем, чем сокровище его золотых рудников, не является невероятным».

Спрат, епископ Рочестерский, в своей интересной «Истории Королевского общества», такой разумной и либеральной — опубликованной незадолго до книги Гленвилла, — также созерцает распространение науки по миру. Говоря о перспективе будущих открытий, он думает, что это частично будет зависеть от расширения поля западной цивилизации, «если этот механический гений, который сейчас преобладает в этих частях христианского мира, случится распространиться широко среди нас и других цивилизованных наций, или если по какой-то доброй судьбе он пройдет дальше в другие страны, которые еще никогда не были полностью цивилизованными».

Это тогда, будучи воображенным, что может какой-то удачный прилив цивилизованности втечь в те земли, которые еще дикие, тогда двойное улучшение оттуда возникнет как в отношении нас самих, так и их. Ибо даже нынешние искусные части человечества будут тем самым сделаны более искусными, а другие не только увеличат те искусства, которые мы даруем им, но также рискнут на новые поиски сами.

Он ожидает многого от новых обращенных на том основании, что нации, которые были обучены, оказались более способными, чем их учителя, апеллируя к случаю греков, которые превзошли своих восточных учителей, и к случаю народов современной Европы, которые получили свой свет от римлян, но «почти удвоили древний запас ремесел, переданных на их хранение».

5.

Основание Королевского общества в 1660 году и Академии наук в 1666 году сделало физическую науку модной в Лондоне и Париже. Маколей в своей характерной манере описывает, как «мечты о совершенных формах правления уступили место мечтам о крыльях, с помощью которых люди должны были летать от Тауэра до Аббатства, и о двухкилевых кораблях, которые никогда не должны были затонуть в самый свирепый шторм. Все классы были увлечены преобладающим настроением. Кавалер и круглоголовый, церковник и пуританин были на этот раз союзниками. Богословы, юристы, государственные деятели, дворяне, принцы — все способствовали триумфу бэконовской философии». Семена, посеянные Бэконом, наконец начали созревать, и полная заслуга была отдана ему теми, кто основал и приветствовал Королевское общество. Ода, которую Коули адресовал этому учреждению, могла бы быть озаглавлена как ода в честь Бэкона, или еще лучше — ибо поэт ухватил существенный момент трудов Бэкона — гимн об освобождении человеческого разума от ига Авторитета.

Bacon has broke that scar-crow Deity.

Драйден сам, в «Annus Mirabilis», отвлекся от своего предмета, поражения голландцев и господства Англии на морях, чтобы сделать комплимент Обществу и пророчествовать о господстве человека над Вселенной.

Instructed ships shall sail to rich commerce, By which remotest regions are allied; Which makes one city of the universe, Where some may gain and all may be supplied.

Then we upon our globe's last verge shall go, And view the ocean leaning on the sky, From thence our rolling neighbours we shall know, And on the lunar world securely pry.

[Сноска: Можно отметить, что Джон Уилкинс (епископ Честерский) опубликовал в 1638 году маленькую книгу под названием «Открытие нового мира», утверждая, что Луна обитаема. Дальнейшее издание появилось в 1684 году. Он пытался составить универсальный язык (Спрат, «История Королевского общества», стр. 251). Его «Меркурий, или Тайный и быстрый посланник» (1641) содержит предложения для универсального письма (гл. 13). Существует также остроумное предложение для передачи сообщений звуком, которое можно описать как предвосхищение кода Морзе. Уилкинс и другой богослов, Сет Уорд, епископ Солсберийский, принадлежали к группе людей, которые основали Королевское общество.]

Люди не заглядывали далеко в будущее; они не мечтали о том, каким мир может стать через тысячу или десять тысяч лет. По-видимому, они ожидали быстрых результатов. Даже Спрат полагал, что «абсолютное совершенство истинной философии» уже недалеко, поскольку «первая великая и необходимая подготовка к ее приходу» — учреждение научного сотрудничества — уже совершилась. Сколь бы поверхностным и преходящим ни был этот общественный энтузиазм, он служил признаком начала эпохи интеллектуального оптимизма, в которой естествознанию отводилась ведущая роль.

ГЛАВА V. ПРОГРЕСС ЗНАНИЯ: ФОНТЕНЕЛЬ

1.

За девять месяцев до выхода в свет первой части труда Перро более молодой и блестящий мыслитель сформулировал в небольшом трактате основные положения доктрины прогресса знания. Этим мыслителем был Фонтенель.

Фонтенель был anima naturaliter moderna. Воспитанный на принципах Декарта, он принадлежал к числу тех, кто, будучи, подобно самому Декарту, слишком критически настроенным, чтобы слепо следовать за учителем, безоговорочно ценил значение картезианского метода. Иногда, говорит он, великий человек задает тон своей эпохе; это справедливо в отношении Декарта, который может претендовать на славу создателя нового искусства рассуждения. Он видит результаты этого в литературе. Лучшие книги по моральным и политическим вопросам отличаются упорядоченностью и точностью, которые он возводит к esprit geometrique, характерному для Декарта. [Сноска: О пользе математики и физики (Сочинения, т. III, стр. 6, изд. 1729 г.).] Сам Фонтенель обладал этим «геометрическим умом», который мы видим в его лучшем проявлении у Декарта, Гоббса и Спинозы.

У него действительно была значительная склонность к словесности. Он писал слабые стихи и не мог отличить хорошую поэзию от плохой. Возможно, это было изъяном l'esprit geometrique. Но он писал ясной прозой. В его характере была ироническая сторона, и он обладал изобретательным парадоксальным остроумием, которое с немалым изяществом проявлял в своей ранней работе «Разговоры мертвых». Эти беседы, хотя и лишены драматизма и служат лишь средством для сатирической критики автором жизни, написаны легко и полны сюрпризов и неожиданных поворотов. Сам выбор собеседников свидетельствует о причудливой фантазии, которую мы обычно не связываем с геометрическим интеллектом. Декарт сталкивается с Третьим Лжедмитрием, и мы задаемся вопросом, что гурман Апиций найдет сказать Галилею.

2.

В «Разговорах мертвых», вышедших в 1683 году, спор о древних и новых не раз затрагивается, и именно он является темой беседы Сократа и Монтеня. Сократ иронически заявляет, что ожидает от эпохи Монтеня огромного прогресса по сравнению со своей собственной; что люди извлекли пользу из опыта многих столетий; и что старость мира будет мудрее и лучше устроена, чем его юность. Монтень уверяет его, что это не так и что энергичные натуры древности, такие как Перикл, Аристид и сам Сократ, больше не встречаются. Этому утверждению Сократ противопоставляет доктрину неизменности сил Природы. Природа не дегенерировала в других своих творениях; почему же она должна перестать производить разумных людей?

Далее он замечает, что древность кажется величественнее и значительнее на расстоянии: «В наши дни мы ценили наших предков больше, чем они того заслуживали, а теперь наше потомство ценит нас больше, чем мы того заслуживаем. Между нашими предками, нами самими и нашим потомством на самом деле нет никакой разницы. C'est toujours la meme chose». Но, возражает Монтень, я бы подумал, что все всегда меняется; что разные эпохи имеют свой особый характер. Разве не бывает эпох просвещения и эпох невежества, грубых эпох и просвещенных? Верно, отвечает Сократ, но это лишь внешние проявления. Сердце человека не меняется вместе с модой его жизни. Порядок Природы остается неизменным (l'ordre general de la Nature a l'air bien constant).

Этот вывод гармонирует с общим духом «Разговоров». Неизменность сил Природы утверждается, но лишь для того, чтобы отбросить весь спор как довольно бесполезный. В других местах современные открытия, такие как кровообращение и движение Земли, критикуются как бесполезные, ничего не добавляющие к счастью и удовольствиям человечества. Люди в ранний период приобрели определенное количество полезных знаний, к которым с тех пор ничего не добавили; с тех пор они медленно открывают вещи, которые не являются необходимыми. Природа не была настолько несправедлива, чтобы позволить одной эпохе наслаждаться большими удовольствиями, чем другой. И какова ценность цивилизации? Она формирует наши слова и стесняет наши действия; она не затрагивает наших чувств. [Сноска: См. диалоги Гарвея с Эразистратом (греческим врачом III в. до н.э.); Галилея с Апицием; Монтесумы с Фернандо Кортесом.]

Едва ли можно было ожидать, что автор этих «Разговоров» несколько лет спустя выступит в качестве защитника Новых, хотя в посвятительном послании Лукиану он и сравнивал Францию с Грецией. Но он серьезно интересовался этим спорным вопросом как интеллектуальной проблемой, и в январе 1688 года опубликовал свое «Рассуждение о древних и новых» — короткий памфлет, но более весомый и содержательный, чем крупная работа его друга Перро, которая начала выходить девять месяцев спустя.

3.

Вопрос о превосходстве между древними и новыми сводится к другому. Были ли деревья в древние времена больше, чем сегодня? Если были, то Гомер, Платон и Демосфен не могут быть равны современникам; если нет, то могут.

Фонтенель излагает проблему в такой лаконичной форме в начале «Рассуждения». Неизменность сил Природы уже утверждалась Сен-Сорленом и Перро; они не предложили никаких доказательств и использовали этот принцип скорее случайно, в качестве иллюстрации. Но все исследование зависело от него. Если можно доказать, что человек не дегенерировал, дело Новых практически выиграно. Исход спора должен решаться не риторикой, а физикой. И Фонтенель предлагает то, что он считает формальным картезианским доказательством неизменности природных сил.

Если бы у древних был более острый ум, чем у нас, мозги той эпохи должны были быть лучше устроены, сформированы из более твердых или более тонких волокон, полнее «животных духов». Но если бы такое различие существовало, Природа должна была быть более энергичной; и в таком случае деревья должны были извлечь выгоду из этой превосходящей энергии и быть крупнее и лучше. Истина в том, что у Природы в руках есть некая паста, которая всегда одна и та же, которую она постоянно переминает тысячами способов и из которой она формирует людей, животных и растения. Она не создала Гомера, Демосфена и Платона из более тонкой или лучше вымешанной глины, чем наших поэтов, ораторов и философов. Не возражайте, что умы нематериальны. Они связаны материальной связью с мозгом, и именно качество этой материальной связи определяет интеллектуальные различия.

Но хотя природные процессы не меняются от эпохи к эпохе, они различаются по своим эффектам в разных климатических условиях. «Несомненно, что в результате взаимной зависимости, существующей между всеми частями материального мира, различия климата, которые так явно влияют на жизнь растений, должны также оказывать некоторое воздействие на человеческий мозг». Нельзя ли тогда сказать, что вследствие климатических условий древние Греция и Рим произвели людей с умственными качествами, отличными от тех, что могли быть произведены во Франции? Апельсины легко растут в Италии; их труднее культивировать во Франции. Фонтенель отвечает, что искусство и культура оказывают гораздо большее влияние на человеческий мозг, чем на почву; идеи легче переносятся из одной страны в другую, чем растения; и вследствие торговли и взаимного влияния народы не сохраняют первоначальные умственные особенности, обусловленные климатом. Это может быть неверно для экстремальных климатов в жарких и ледяных зонах, но в умеренном поясе мы можем полностью сбросить со счетов климатическое влияние. Климат Греции и Италии и климат Франции слишком похожи, чтобы вызвать какое-либо заметное различие между греками или латинянами и французами.

Сен-Сорлен и Перро аргументировали прямо от неизменности энергии у львов или деревьев к неизменности энергии у человека. Если деревья такие же, как всегда, то и мозги должны быть такими же. Но как насчет второстепенной посылки? Кто знает, что деревья точно такие же? Это недоказуемое предположение, что дубы и буки во времена Сократа и Цицерона не были немного лучше дубов и буков сегодняшнего дня. Фонтенель видел слабость этого рассуждения. Он видел, что необходимо доказать, что деревья, не меньше, чем человеческий мозг, не дегенерировали. Но его априорное доказательство — это просто изложение картезианского принципа стабильности природных процессов, которое он представил в совершенно ненаучной форме. Стабильность законов природы — необходимая гипотеза, без которой наука была бы невозможна. Но здесь она была использована неправомерно. Ибо это означает, что при абсолютно одинаковых условиях будут происходить одни и те же физические явления. Фонтенель, следовательно, был обязан показать, что условия не изменились таким образом, чтобы вызвать изменения в качестве органических произведений природы. Он этого не сделал. Он не принял во внимание, например, что климатические условия могут варьироваться от эпохи к эпохе так же, как и от страны к стране.

4.

Установив естественное равенство древних и новых, Фонтенель пришел к выводу, что любые существующие различия обусловлены внешними условиями — (1) временем; (2) политическими институтами и положением дел в целом.

Древние предшествовали нам во времени, следовательно, они были авторами первых изобретений. За это их нельзя считать нашими превосходящими. Если бы мы были на их месте, мы были бы изобретателями, как они; если бы они были на нашем, они бы добавляли к этим изобретениям, как мы. В этом нет никакой великой тайны. Мы должны приписывать равную заслугу ранним мыслителям, которые указали путь, и поздним мыслителям, которые последовали по нему. Если древние попытки объяснить Вселенную были недавно заменены открытием простой системы (картезианской), мы должны учитывать, что истина могла быть достигнута только путем устранения ложных путей, и таким образом числа пифагорейцев, идеи Платона, качества Аристотеля — все это косвенно служило продвижению знания. «Мы обязаны древним тем, что они исчерпали почти все ложные теории, которые могли быть сформированы». Просвещенные как их верными взглядами, так и их ошибками, неудивительно, что мы должны превзойти их.

Но все это относится только к научным исследованиям, таким как математика, физика и медицина, которые зависят частично от правильного рассуждения, а частично от опыта. Методы рассуждения улучшаются медленно, и самым важным достижением, сделанным в нынешнюю эпоху, является метод, введенный Декартом. До него рассуждение было свободным; он ввел более строгий и точный стандарт, и его влияние заметно не только в наших лучших работах по физике и философии, но даже прослеживается в книгах по этике и религии.

Мы должны ожидать, что потомство превзойдет нас, как мы превзошли древних, благодаря совершенствованию метода, который сам по себе является наукой — самой трудной и наименее изученной из всех — и благодаря накоплению опыта. Очевидно, что процесс бесконечен (il est evident que tout cela n'a point de fin), и последние ученые должны быть самыми компетентными.

Но это не относится к поэзии или красноречию, вокруг которых спор бушевал наиболее яростно. Ибо поэзия и красноречие не зависят от правильного рассуждения. Они зависят главным образом от живости воображения, а «живость воображения не требует долгого курса экспериментов или большого множества правил, чтобы достичь всего совершенства, на которое она способна». Такое совершенство могло быть достигнуто за несколько столетий. Если древние действительно достигли совершенства в художественной литературе, из этого следует, что их нельзя превзойти; но мы не имеем права говорить, как любят притворяться их поклонники, что с ними нельзя сравняться.

5.

Помимо самой природы времени, мы должны учитывать внешние обстоятельства при рассмотрении этого вопроса.

Если силы природы постоянны, как объяснить тот факт, что в варварские века после упадка Рима — термин «Средние века» еще не вошел в обиход — невежество было столь густым и глубоким? Этот разрыв преемственности — один из правдоподобных аргументов защитников древних. Те века, говорят они, были невежественными и варварскими, потому что греческих и латинских писателей перестали читать; как только изучение классических моделей возродилось, произошел ренессанс разума и хорошего вкуса. Это правда, но она ничего не доказывает. Природа никогда не забывала, как лепить голову Цицерона или Ливия. Она производит в каждую эпоху людей, которые могли бы быть великими; но эпоха не всегда позволяет им проявить свои таланты. Нашествия варваров, всеобщие войны, правительства, которые не поощряют или не благоприятствуют науке и искусству, предрассудки, принимающие всевозможные формы — как китайский предрассудок против вскрытия трупов — могут навязывать долгие периоды невежества или дурного вкуса.

Но заметьте, что, хотя возвращение к изучению древних возродило, как по мановению ока, эстетические идеалы, которые они создали, и знания, которые они накопили, все же, если бы их труды не сохранились, мы бы, пусть это стоило бы нам многих долгих лет труда, открыли для себя «идеи истинного и прекрасного». Где бы мы их нашли? Там, где их нашли сами древние, после долгих поисков.

6.

Сравнение жизни коллективного человечества с жизнью одного человека, которое проводили Бэкон и Паскаль, Сен-Сорлен и Перро, содержит или иллюстрирует важную истину, относящуюся ко всему вопросу. Фонтенель излагает это так. Образованный ум как бы составлен из всех умов предшествующих эпох; можно сказать, что один ум обучался на протяжении всей истории. Таким образом, этот вековой человек, живущий с начала мира, имел свое младенчество, в котором он был поглощен самыми насущными потребностями жизни; свою юность, в которой он довольно преуспел в вещах воображения, таких как поэзия и красноречие, и даже начал рассуждать, но с большей смелостью, чем основательностью. Сейчас он в возрасте мужества, более просвещен и рассуждает лучше; но он продвинулся бы дальше, если бы страсть к войне не отвлекала его и не вызывала у него отвращения к наукам, к которым он наконец вернулся.

Фигуры речи, если на них настаивать, опасны; они предполагают необоснованные выводы. Может быть поучительно уподобить развитие человечества росту индивида; но делать вывод, что человеческий род сейчас находится в старости, только на основании этого сравнения, очевидно, неоправданно. Это то, что сделали Бэкон и другие. Ошибка была указана Фонтенелем.

С его точки зрения, «старость» человечества, которая, если что-то и означала, то упадок, а не мудрость опыта, противоречила принципу неизменности природных сил. Человек, утверждает он, никогда не состарится. Он всегда будет одинаково способен достигать успехов своей юности; и он будет становиться все более искусным в вещах, подобающих возрасту мужества. Или, «отбросив метафору, люди никогда не дегенерируют». В грядущие века нас могут рассматривать — скажем, в Америке — с тем же избытком восхищения, с каким мы рассматриваем древних. Мы могли бы продвинуть предсказание дальше. В еще более поздние века промежуток времени, отделяющий нас от греков и римлян, будет казаться потомству настолько относительно малым, что они будут классифицировать нас и древних как фактически современников; точно так же, как мы группируем греков и римлян, хотя римляне в свое время были современниками по отношению к грекам. В тот отдаленный период люди смогут судить без предвзятости о сравнительных достоинствах Софокла и Корнеля.

Неразумное восхищение древними — одно из главных препятствий на пути прогресса (le progres des choses). Философия не только не продвинулась, но даже упала в бездну непонятных идей, потому что из-за преданности авторитету Аристотеля люди искали истину в его загадочных трудах, вместо того чтобы искать ее в природе. Если бы авторитет Декарта когда-нибудь постигла та же участь, результаты были бы не менее катастрофическими.

7.

Эта памятная брошюра демонстрирует, без педантизма, ясную упорядоченность и «геометрическую» точность, которую Фонтенель отметил как одну из примет новой эпохи, введенной Декартом. Она также показывает непредвзятость автора и его готовность следовать туда, куда ведет аргумент. Он уже способен смотреть за пределы картезианства; он знает, что оно не может быть окончательным. Ни один человек его времени не был более непредвзятым и свободным от предрассудков, чем Фонтенель. Это качество ума помогло ему обратить взор в будущее. Перро и его предшественники были поглощены интересами настоящего и прошлого. Декарт был слишком занят своими собственными оригинальными открытиями, чтобы сделать что-то большее, чем бросить мимолетный взгляд на потомство.

Теперь перспектива будущего была одним из двух элементов, которые все еще были необходимы для формирования теории прогресса знания. Все условия для такой теории присутствовали. Боден и Бэкон, Декарт и защитники Новых — реакция против Возрождения и поразительные открытия науки — подготовили путь; прогресс был установлен для прошлого и настоящего. Но теория прогресса знания включает в себя и приобретает свою ценность, включая неопределенное будущее. Этот шаг был сделан Фонтенелем. Идея была почти исключена вводящей в заблуждение метафорой Бэкона о старости, которую Фонтенель прямо отвергает. Человек не будет иметь старости; его интеллект никогда не дегенерирует; и «здравые взгляды интеллектуальных людей в последовательных поколениях будут постоянно суммироваться».

Но прогресс должен быть осмыслен не только как бесконечно простирающийся в будущее; он должен также быть осмыслен как необходимый и неизбежный. Это вторая существенная черта теории. Теория имела бы мало ценности или значения, если бы перспектива прогресса в будущем зависела от случая или непредсказуемого усмотрения внешней воли. Фонтенель неявно утверждает неизбежность прогресса, когда заявляет, что открытия и улучшения современной эпохи были бы сделаны древними, если бы они поменялись местами с современниками; ибо это равносильно утверждению, что наука будет прогрессировать, а знания — расти независимо от отдельных личностей. Если бы Декарт не родился, кто-то другой выполнил бы его работу; и не могло быть Декарта до XVII века. Ибо, как он говорит в более поздней работе, [Сноска: Предисловие к элементам геометрии бесконечного (Сочинения, т. X, стр. 40, изд. 1790 г.).] «существует порядок, который регулирует наш прогресс. Каждая наука развивается после того, как развилось определенное число предшествующих наук, и только тогда; она должна ждать своей очереди, чтобы пробить свою скорлупу».

Фонтенель, таким образом, был первым, кто сформулировал идею прогресса знания как целостную доктрину. В тот момент значение и далеко идущие последствия этой идеи не были осознаны ни им самим, ни другими, и его памфлет, появившийся в компании с извращенной теорией пасторальной поэзии, был встречен лишь как умелая защита Новых.

8.

Если теория неопределенного прогресса знания верна, то это одна из тех истин, которые изначально были установлены с помощью ложных рассуждений. Она была основана на принципе, который исключал дегенерацию, но в равной степени исключал и эволюцию; и вся концепция природы, которую Фонтенель усвоил от Декарта, давно мертва и похоронена.

Но важнее заметить, что этот принцип, который, казалось, обеспечивал неопределенный прогресс знания, лишил Фонтенеля возможности предложить теорию прогресса общества. Неизменность природы, как он ее понимал, была верна для эмоций и воли, так же как и для интеллекта. Это подразумевало, что сам человек будет психически всегда одним и тем же — неизменным, неизлечимым. L'ordre general de la Nature a l'air bien constant. Его мнение о человеческом роде было выражено в «Разговорах мертвых», [Сноска: Его можно увидеть также в «Множественности миров».] и оно, по-видимому, никогда не менялось. Мир состоит из множества глупцов и лишь горстки разумных людей. Страсти людей всегда будут одними и теми же и будут порождать войны в будущем, как и в прошлом. Цивилизация ничего не меняет; это немногим больше, чем лакировка.

Даже если бы теория не стояла у него на пути, Фонтенель был последним человеком, который мог бы мечтать о социальном улучшении. По темпераменту он был эпикурейцем, того же утонченного склада, что и сам Эпикур, и он наслаждался на протяжении всей своей долгой жизни — он дожил до ста лет — спокойствием, которое было истинным эпикурейским идеалом. Его никогда не беспокоили домашние заботы, и его собственное скромное честолюбие было удовлетворено, когда в возрасте сорока лет он был назначен пожизненным секретарем Академии наук. Он не был человеком, который позволил бы своему уму зацикливаться на горестях и бедах мира; а глупости и извращенности, которые их вызывают, интересовали его лишь постольку, поскольку они давали материал для его остроумия.

Остается, однако, примечательным, что автор теории прогресса знания, которая впоследствии должна была расшириться в общую теорию человеческого Прогресса, не признал бы это расширение законным; хотя именно благодаря этому расширению идея Фонтенеля приобрела человеческую ценность и интерес и стала силой в мире.

9.

Фонтенель сделал гораздо больше, чем просто сформулировал идею. Он подкрепил ее, показав, что перспектива устойчивого и быстрого роста знаний в будущем гарантирована.

Постулат неизменности законов природы, который был незаменимой основой для продвижения современной науки, является фундаментальным у Декарта. Но Декарт не настаивал на нем явно, и именно Фонтенель, возможно, больше, чем кто-либо другой, сделал его общепринятым. Это была услуга, оказанная учеником; но он, по-видимому, был оригинален в представлении плодотворной идеи наук как союзных и тесно взаимосвязанных [Сноска: Роджер Бэкон, как мы видели, имел проблеск этого принципа.]; не образующих ряд изолированных областей, как до сих пор, а составляющих систему, в которой продвижение одной будет способствовать продвижению других. Он с мастерским умением раскрыл взаимные отношения физики и математики. Ни один человек его времени не имел более всестороннего взгляда на все науки, хотя он не внес никаких оригинальных вкладов ни в одну из них. Его любопытство было универсальным, и как секретарь Академии он был обязан, согласно своему собственному высокому стандарту долга, быть в курсе всего, что делалось в каждой области знания. Это было возможно тогда; это было бы невозможно сейчас.

В знаменитой серии некрологов, которые он произносил по ученым, бывшим членами Академии, Фонтенель, вероятно, думал, что способствует реализации этого идеала «солидарности», ибо они представляли собой хронику научного прогресса во всех областях. Они свободны от технических сложностей и необычайно ясны, и они привлекали не только людей науки, но и тех из образованной публики, кто обладал некоторой научной любознательностью. Это подводит нас к другой важной роли Фонтенеля — роли интерпретатора мира науки для внешнего мира. Она тесно связана с нашей темой.

Ибо популяризация науки, которая должна была стать одной из черт девятнадцатого века, была, по сути, условием успеха идеи Прогресса. Эта идея не могла проникнуть в общественное сознание и стать живой силой в цивилизованных обществах, пока значение и ценность науки не были осознаны повсеместно, а результаты научных открытий не были более или менее распространены. Достижения физической науки сделали больше, чем что-либо другое, чтобы обратить воображение людей к общей доктрине Прогресса.

До второй половины XVII века замечательные физические открытия недавнего времени едва ли выходили за пределы академических кругов. Но интерес к этим предметам начал входить в моду в последние годы правления Людовика XIV. О науке говорили в салонах; дамы изучали механику и анатомию. Пьеса Мольера «Ученые женщины», вышедшая в 1672 году, является одним из первых признаков. В 1686 году Фонтенель опубликовал свои «Беседы о множественности миров», в которых ученый объясняет новую астрономию даме в парке загородного дома. [Сноска: Маркиза из «Множественности миров», как предполагается, — мадам де ла Мезанжер, жившая недалеко от Руана, места рождения Фонтенеля. Он был другом и частым гостем в ее замке. См. Maigron, Fontenelle, p. 42. Английский перевод 1688 года был выполнен Гленвиллом. Новый перевод был опубликован в Дублине еще в 1761 году.] Это первая книга — по крайней мере, первая, имеющая право быть запомненной — в литературе по популярной науке, и она одна из самых ярких. Она встретила успех, которого заслуживала. Ее переиздавали снова и снова, и она была почти сразу переведена на английский язык.

Значение «Множественности миров» действительно гораздо больше, чем просто пионерская работа по популяризации и образец искусства делать технические темы интересными. Мы должны помнить, что в то время вера в то, что Солнце вращается вокруг Земли, все еще преобладала. Только немногие знали лучше. Космическая революция, которая ассоциируется с именами Коперника, Кеплера и Галилея, медленно производила свои эффекты. Она была отвергнута Бэконом; а осуждение Галилея Церковью сделало Декарта, который боялся столкновения с церковными властями больше всего на свете, не желающим настаивать на ней. [Сноска: Ср. Bouillier, Histoire de la philosophie cartesienne, i. p. 42-3.] Рафаил Мильтона, в восьмой книге «Потерянного рая» (опубликованной в 1667 году), не решается подтвердить коперниканскую систему; он объясняет ее с симпатией, но оставляет вопрос открытым. [Сноска: Массон (Milton's Poetical Works, vol. 2) отмечает, что жизнь Мильтона (1608-74) «совпадает с периодом борьбы между двумя системами» (p. 90). Друзья Мильтона, смектимниане, в ответе на «Смиренное увещевание» епископа Холла (1641), «цитировали доктрину Коперника как неоспоримый пример высшей абсурдности». У Массона есть несколько уместных замечаний о влиянии птолемеевской системы «на мышление и воображение человечества повсюду по всем вопросам, вплоть до примерно двухсот лет назад».] Книга Фонтенеля была событием. Она раскрыла широкой публике новую картину Вселенной, к которой людям предстояло приучить свое воображение.

Мы, возможно, лучше всего поймем, что означало это изменение, предположив, какая разница была бы для нас, если бы внезапно обнаружилось, что старая система, которую опрокинул Коперник, верна в конце концов, и что мы должны мыслить себя обратно в строго ограниченную Вселенную, центром которой является Земля. Потеря нашей планетой своего привилегированного положения; ее деградация, с космической точки зрения, до незначительности; необходимость признать вероятность того, что может существовать много других обитаемых миров — все это имело последствия, выходящие за пределы астрономии. Это было так, как если бы человек, которому снилось, что он живет в Париже или Лондоне, проснулся и обнаружил, что он на самом деле на безвестном острове в Тихом океане, и что Тихий океан неизмеримо обширнее, чем он воображал. Маркиза в «Множественности миров» реагирует на поразительное озарение: «Voila l'univers si grand que je m'y perds, je ne sais plus ou je suis; je ne suis plus rien.—La terre est si effroyablement petite!»

Такая революция в космических ценностях не могла не оказать проникающего влияния на человеческую мысль. Привилегированное положение Земли было главной чертой всей доктрины, касающейся Вселенной и судеб человека, которой учила Церковь, и это делало эту доктрину более благовидной, чем она могла бы показаться в противном случае. Хотя Церкви могли реформировать свое учение, чтобы соответствовать новой ситуации, оставался факт, что христианская схема звучала менее правдоподобно, когда центральная важность человеческого рода была показана как иллюзия. Будет ли человек, лишенный своих космических претензий и обнаруживший, что он потерян в необъятности пространства, изобретать более скромную теорию своих судеб, ограниченную своей собственной маленькой Землей — si effroyablement petite? Восемнадцатый век ответил на этот вопрос теорией Прогресса.

10.

Фонтенель — один из самых репрезентативных мыслителей того периода — у нас нет для него отличительного названия, — который лежит между характерными мыслителями XVII века и характерными мыслителями XVIII века. Это период более чем в шестьдесят лет, начинающийся примерно с 1680 года, ибо хотя Монтескье и Вольтер писали задолго до 1740 года, великие влиятельные работы «эпохи просвещения» начинаются с «Духа законов» в 1748 году. Интеллектуальной задачей этого промежуточного периода было использовать идеи, предоставленные философией Декарта, и использовать их как растворители идей, унаследованных от Средневековья. Мы могли бы почти назвать его картезианским периодом, ибо, хотя Декарт был мертв, именно в эти годы картезианство выполнило свою задачу и трансформировало человеческую мысль.

Когда мы говорим о картезианстве, мы не имеем в виду метафизическую систему мастера или какие-либо из его частных взглядов, таких как врожденные идеи. Мы имеем в виду общие принципы, которые должны были оставить неизгладимое впечатление на ткани мысли: верховенство разума над авторитетом, стабильность законов Природы, строгие стандарты доказательства. Фонтенель был далек от принятия всех взглядов Декарта, которого он не стесняется критиковать; но он был истинным картезианцем в том смысле, что был глубоко пропитан этими принципами, которые породили, используя его собственное выражение, «des especes de rebelles, qui conspiraient contre l'ignorance et les prejuges dominants». [Сноска: Похвала г-ну Лемери.] И из всех этих бунтарей против господствующих предрассудков он, вероятно, сделал больше, чем любой другой человек, чтобы показать последствия картезианских идей и донести их до сознания.

«Множественность миров» была вкладом в задачу трансформации мысли и искоренения древних заблуждений; но «История оракулов», появившаяся в следующем году, была более характерной. Это была свободная адаптация нечитабельного латинского трактата голландца, который в умелых руках Фонтенеля становится средством применения картезианских растворителей к теологическому авторитету. Тезис заключается в том, что греческие оракулы были священническим обманом, а не, как гласила церковная традиция, делом злых духов, которые были поражены немотой при смерти Иисуса Христа. Эффект заключался в дискредитации авторитета ранних отцов Церкви, хотя у автора хватает благоразумия отрицать такое намерение. Ибо публикация была рискованной; и двадцать лет спустя иезуитский отец написал трактат, чтобы опровергнуть ее, и разоблачил тайный яд, с последствиями, которые могли бы быть катастрофическими для Фонтенеля, если бы у него не было влиятельных друзей среди самих иезуитов. Фонтенель не обладал импульсивностью Вольтера, и после публикации «Истории оракулов» он ограничил свою критику традиции областью науки. Он был убежден, что «les choses fort etablies ne peuvent etre attaquees que par degrez». [Сноска: Похвала г-ну Лемери.]

Тайный яд, которого Фонтенель приготовил эту замечательную дозу с прикосновением, напоминающим нам Вольтера, вводился в тот же картезианский период, и с похожими предосторожностями, Бейлем. Как и Фонтенель, этот великий скептик, «отец современного неверия», как его называл Жозеф де Местр, стоял между двумя веками и принадлежал обоим. Как и Фонтенель, он придерживался мрачного взгляда на человечество; у него не было веры в ту доброту человеческой природы, которая должна была стать характерной догмой эпохи просвещения. Но он был нетронут открытиями науки; он не интересовался Галилеем или Ньютоном; и в то время как самой важной работой Фонтенеля была интерпретация позитивных достижений знания, работа Бейля была полностью подрывной.

Принцип неизменных законов природы тесно связан с ростом деизма, который является примечательностью этого периода. Функция Божества была фактически ограничена созданием машины природы, которая, будучи однажды отрегулированной, была поставлена вне какого-либо дальнейшего вмешательства с Его стороны, хотя Его существование могло быть необходимо для ее сохранения. Взгляд, столь резко противопоставленный текущей вере, не мог проложить себе путь, как он это сделал, без проникающей критики текущей теологии. Такая критика была выполнена Бейлем. Его работы были школой рационализма в течение примерно семидесяти лет. Он снабдил мыслителей восемнадцатого века, английских, так же как и французских, магазином подрывных аргументов, и он помог эмансипировать мораль как от теологии, так и от метафизики.

Это интеллектуальное революционное движение, которое распространялось в салонах, так же как и книгами, пошатнуло доктрину Провидения, которую Боссюэ так красноречиво излагал. Это означало воцарение разума — картезианского разума — перед чьим суровым трибуналом история, так же как и мнения, подвергались суду. Были введены новые правила критики, новые стандарты доказательства. Когда Фонтенель заметил, что существование Александра Великого не может быть строго доказано и является не более чем высоковероятным, [Сноска: Множественность миров, шестой вечер.] это было непреднамеренным предупреждением, что традиция получит короткий ответ от рук людей, обученных аналитическим картезианским методам.

11.

То, что спор между претензиями древности и современной эпохи обсуждался независимо в Англии и Франции, указывает на то, что полемика была неизбежным инцидентом в освобождении человеческого духа от авторитета древних. К концу века дебаты во Франции привлекли внимание в Англии и привели к литературной ссоре, менее важной, но не менее язвительной, чем та, что бушевала во Франции. Эссе сэра Уильяма Темпла, «Размышления» Уоттона и сатира Свифта «Битва книг» — три выдающиеся работы в этом эпизоде, который, однако, главным образом помнят из-за его связи с мастерским разоблачением Бентли сфабрикованных писем Фалариса.

Литературные дебаты во Франции, действительно, не могли не отозваться за Ла-Маншем; ибо никогда, возможно, литературный мир в Англии не следил с большим интересом и не ценил более остро произведения великих французских писателей того времени. Описывая кофейню Уилла, которую посещал Драйден и все, кто претендовал на интерес к изящной словесности, Маколей говорит: «была фракция за Перро и новых, фракция за Буало и древних». В дискуссиях на эту тему постоянно должен был принимать участие замечательный француз, долгое время живший в Англии в изгнании, г-н де Сент-Эвремон. Разрозненные фрагменты, из которых состоят сочинения Сент-Эвремона, утомительны и поверхностны, но они обнаруживают ум весьма образованный и обладающий значительным здравым смыслом. Его суждение о «Параллели» Перро заключается в том, что автор «обнаружил недостатки древних лучше, чем он доказал преимущество новых; его книга хороша и способна излечить нас от множества ошибок». [Сноска: В письме к герцогине Мазарини, Сочинения, англ. пер., III. 418.] Он не был партизаном. Но его друг, сэр Уильям Темпл, возбужденный французскими преуменьшениями древности, бросился на арену с большей смелостью, чем благоразумием.

Темпл был плохо подготовлен к полемике, хотя его «Эссе о древнем и современном обучении» (1690) далеко от того, чтобы заслуживать презрения Маколея, который описывает его содержание как «смехотворное и презренное до последней степени». [Сноска: Единственный момент в нем, который стоит здесь отметить, заключается в том, что автор поставил под сомнение убедительность аргумента Фонтенеля о том, что, поскольку силы природы постоянны, человеческие способности во все времена одинаковы. «Не могут ли», спрашивает он, «многие обстоятельства совпасть для одного произведения, которые не совпадают для любого другого в одну или многие эпохи?» Фонтенель говорит о деревьях. Вполне мыслимо, что различные условия и случайности «могут произвести дуб, инжир или платан, которые заслужат быть прославленными в истории и, возможно, не будут иметь себе равных в других странах или временах. Не могло ли то же самое произойти в производстве, росте и размере ума и гения в мире, или в некоторых его частях или эпохах, и из гораздо большего числа обстоятельств, которые способствовали этому, чем те, что могут совпасть для изумительного роста дерева или животного?»] И надо признать, что самым полезным результатом Эссе был ответ, который оно спровоцировало со стороны Уоттона. Ибо Уоттон обладал гораздо более широким кругом знаний и более рассудительным умом, чем любой другой из полемистов, за исключением Фонтенеля; и в знании древности он превосходил Фонтенеля. Его исследование выделяется как самый разумный и непредвзятый вклад во все дебаты. Он принимает как справедливое рассуждение Фонтенеля «относительно сравнительной силы гениев людей в разные эпохи мира и равной силы человеческого понимания, абсолютно рассматриваемого во все времена с тех пор, как обучение впервые начало культивироваться среди человечества». Но это несовместимо с тезисом о том, что в некоторых отраслях древние превосходили всех, кто пришел после них. Ибо нет необходимости объяснять такое превосходство гипотезой о том, что существовала особая сила гения, явно заметная в прежние века, но давно угасшая, и что природа теперь изношена и истощена. Есть альтернативное объяснение. Могли существовать особые обстоятельства, «которые могли соответствовать тем эпохам, которые превосходили наши, и тем вещам, в которых они превосходили нас, и никакой другой эпохе или вещи, кроме них».

Но мы должны начать наше исследование с четкого различения двух областей умственной деятельности — области искусства, включая поэзию, ораторское искусство, архитектуру, живопись и скульптуру; и области знания, включая математику, естествознание, физиологию, со всеми их зависимостями. В случае первой группы есть место для разнообразия мнений; но превосходство греков и римлян в поэзии и литературном стиле может быть признано без ущерба для умственного равенства современников, ибо это может быть объяснено частично гением их языков, а частично политическими обстоятельствами — например, в случае ораторского искусства, [Сноска: Это было отмечено Фонтенелем в его «Рассуждении».] практической необходимостью красноречия. Но что касается другой группы, знание не является вопросом мнения или вкуса, и определенное суждение возможно. Уоттон затем приступает к систематическому обзору области науки и легко показывает, с большей полнотой и точностью, чем Перро, превосходство современных методов и огромные шаги, которые были сделаны.

Что касается будущего, Уоттон выражается осторожно. Нелегко сказать, будет ли знание продвигаться в следующую эпоху пропорционально его продвижению в этой. У него есть некоторые опасения, что может произойти упадок, потому что древнее обучение все еще имеет слишком большое влияние на современные книги, а физические и математические исследования склонны к пренебрежению. Но он заканчивает свои «Размышления» предположением, что «некоторая будущая эпоха, хотя, возможно, не следующая, и в стране, о которой сейчас, возможно, мало думают, может сделать то, что наши великие люди были бы рады видеть сделанным; то есть, может поднять реальное знание, на фундаментах, заложенных в эту эпоху, до предельно возможного совершенства, до которого оно может быть доведено смертными людьми в этом несовершенном состоянии».

Различие, на котором настаивал Уоттон, между науками, требующими веков для своего развития, и творческими искусствами, которые могут достичь совершенства за короткое время, было признано Фонтенелем, чей аргумент по этому пункту отличается от аргумента его друга Перро. Ибо Перро утверждал, что в литературе и искусстве, так же как и в науке, более поздние поколения могут, благодаря преимуществу времени и более длительного опыта, достичь более высокого совершенства, чем их предшественники. Фонтенель, с другой стороны, считал, что поэзия и красноречие имеют ограниченную область, и что поэтому должно быть время, когда они достигают точки совершенства, которая не может быть превышена. Его личным мнением было то, что красноречие и история фактически достигли наивысшего возможного совершенства у Цицерона и Ливия.

Но ни Фонтенель, ни Уоттон не подошли вплотную к проблеме, которая была поднята — не очень ясно, правда — Перро. Существует ли развитие в различных видах литературы и искусства? Получают ли они пользу и обогащаются ли они общим прогрессом цивилизации? Перро, как мы видели, выдвинул предположение, что увеличенный опыт и психологическое исследование позволили современникам глубже проникнуть в тайники человеческой души и, следовательно, довести до более высокого совершенства трактовку характера, мотивов и страстей людей. Это предположение допускает расширение. Во введении к своему «Восстанию Ислама» Шелли, описывая свой собственный интеллектуальный и эстетический опыт, пишет:

Поэзия древней Греции и Рима, и современной Италии, и нашей собственной страны, была для меня как внешняя природа, страсть и наслаждение.... Я рассматривал поэзию в ее самом всеобъемлющем смысле; и читал поэтов, историков и метафизиков, чьи труды были мне доступны — и смотрел на прекрасные и величественные пейзажи земли — как на общие источники тех элементов, которые обязан воплощать и комбинировать Поэт. И он добавляет примечание:

В этом смысле может существовать такая вещь, как совершенствуемость в художественных произведениях, несмотря на уступку, часто делаемую защитниками человеческого улучшения, что совершенствуемость — это термин, применимый только к науке.

Иными словами, все приращения человеческого опыта, от эпохи к эпохе, все спекулятивные дерзания интеллекта предоставляют художнику в каждом последующем поколении все более обильные источники для эстетической обработки. С течением лет жизнь в самом широком смысле предлагает все больше материалов, «которые поэт призван воплотить и объединить». Это очевидно; и не следует ли из этого, что литература не исключена из участия в общем развитии цивилизации? Один из последних поборников «новых», аббат Террассон, утверждал, что «отделять общий взгляд на прогресс человеческого разума в области естественных наук от взгляда на изящную словесность было бы подходящим приемом для человека, у которого две души, но это бесполезно для того, у кого она одна». [Сноска: Аббат Террассон, 1670–1750. Его «Философия, применимая ко всем объектам духа и разума» была издана посмертно в 1754 году. Его «Критическая диссертация об Илиаде» появилась в 1715 году.] Он изложил этот вопрос слишком абстрактно, чтобы вызвать убеждение; но девятнадцатому веку предстояло решить, что он был не совсем неправ. Ибо вопрос, как мы увидим, был поднят заново мадам де Сталь, и в конечном итоге возникла теория, согласно которой искусство и литература, подобно законам и институтам, являются выражением общества и, следовательно, неразрывно связаны с другими элементами социального развития — теория, заметим, которая, хотя и дискредитировала привычку рассматривать произведения искусства в вакууме, вне времени и вне связи с контекстом, как это обычно делали критики XVII века, оставляет эстетическую проблему примерно в том же состоянии, в каком она была.

Предложение Перро об обогащении материала художника за счет новых приобретений послужило бы включению литературы и искусства в общую сферу человеческого развития, не ставя под угрозу различие, на котором настаивали Уоттон и другие, между естественными науками и эстетическими искусствами. Но это различие, решительно поддержанное Вольтером, привело к исключению литературы и искусства из поля зрения тех, кто в XVIII веке признавал прогресс в других видах человеческой деятельности.

12.

Примечательно, что в этой литературной полемике «новые», даже Фонтенель, кажутся удивительно небрежными в отношении значения теории интеллектуального прогресса человека, которую они выдвигали. Они трактуют ее почти случайно, как часть аргументации для защиты, а не как чрезвычайно важный вывод. Ее значение было более определенно осознано аббатом Террассоном, которого я только что упомянул. Геометр и картезианец, он принял участие в полемике на ее последнем этапе, когда главными антагонистами были Ла Мот и мадам Дасье. Человеческий разум, говорил он, имел свое детство и юность; его зрелость началась в эпоху Августа; варвары прервали его ход до эпохи Возрождения; в XVII веке, благодаря просветительской философии Декарта, он вышел за пределы стадии, достигнутой в августинскую эпоху, и XVIII век должен превзойти XVII. Картезианство не является окончательным; оно занимает свое место в развитии. Оно стало возможным благодаря предыдущим размышлениям, и на смену ему придут другие системы. Мы не должны следовать аналогии человечества с отдельным человеком и предвосхищать период старости. Ибо, в отличие от индивида, человечество, «состоящее из всех возрастов», всегда приобретает, а не теряет. Эпоха зрелости продлится бесконечно, потому что это прогрессирующая, а не стационарная зрелость. Будущие поколения всегда будут превосходить предыдущие, ибо прогресс есть «естественный и необходимый эффект устройства человеческого разума».

ГЛАВА VI. ОБЩИЙ ПРОГРЕСС ЧЕЛОВЕЧЕСТВА: АББАТ ДЕ СЕН-ПЬЕР

Революционные размышления о социальном и моральном состоянии человека, которые стали выдающейся чертой XVIII века во Франции и начались около 1750 года, были развитием интеллектуального движения XVII века, изменившего перспективу спекулятивной мысли. Это было единое непрерывное рационалистическое движение. Во времена Расина и Перро люди были самодовольно осознавали просвещенность эпохи, в которой жили, и со временем это осознание становилось все сильнее и острее; это характерная черта эпохи Вольтера. В последние годы правления Людовика XIV и в последующие годы контраст между этим ментальным просвещением и темным фоном — социальными бедами и нищетой королевства, грубым неверным управлением и угнетением — начал проникать в умы людей. Какова была ценность достижений науки и улучшения искусств жизни, если сама жизнь не могла быть улучшена? Не была ли возможна какая-то радикальная реконструкция социального устройства, соответствующая радикальной реконструкции, начатой Декартом в принципах науки и методах мышления? Год за годом обскурантизм правящих сил становился все более вопиющим, и самые одаренные мыслители к середине века начали концентрировать свои умы на проблемах социальной науки и направлять свет разума на природу человека и корни общества. Они трудились с бескомпромиссной решимостью и с далеко идущими последствиями.

С распространением рационализма на социальную сферу идея интеллектуального прогресса естественным образом расширилась до идеи общего прогресса человечества. Переход был легким. Если можно было доказать, что социальные беды проистекают не из врожденных и неисправимых недостатков человеческого существа и не из природы вещей, а просто из невежества и предрассудков, то улучшение его состояния и, в конечном счете, достижение счастья стало бы лишь вопросом просвещения невежества и устранения ошибок, приумножения знаний и распространения света. Рост «всеобщего человеческого разума» — картезианская фраза, фигурировавшая в философии Мальбранша, — должен обеспечить счастливую судьбу человечеству.

Между 1690 и 1740 годами концепция бесконечного прогресса просвещения прокладывала себе путь во французских интеллектуальных кругах и, должно быть, часто была предметом обсуждения в салонах, например, мадам де Ламбер, мадам де Тансен и мадам Дюпен, где Фонтенель был одним из самых заметных гостей. К тому же кругу принадлежал его друг аббат де Сен-Пьер, и именно в его трудах мы впервые находим теорию, расширенную по своему охвату, чтобы включить прогресс к социальному совершенству. [Сноска: О его жизни и трудах лучшей книгой является монография Ж. Друэ «Аббат де Сен-Пьер: человек и творчество» (1912), но по некоторым вопросам все еще стоит обратиться к более раннему исследованию Гуми (1859). Я использовал издание его трудов в 12 томах, опубликованное при его жизни в Роттердаме в 1733–1737 годах.]

1.

Он был воспитан на картезианских принципах и идеализировал Декарта отчасти так же, как Лукреций идеализировал Эпикура. Но у него не было склонности к философии, и он ценил физическую науку лишь постольку, поскольку она непосредственно способствовала счастью людей. Он был прирожденным утилитаристом, и, возможно, никто никогда не был более последователен в том, чтобы делать полезность критерием всех действий и теорий. Применяя этот стандарт, он вычеркнул из списка великих людей большинство тех, кого общее мнение ставит в число величайших. Александр, Юлий Цезарь, Карл Великий получили короткий ответ от аббата де Сен-Пьера. [Сноска: Сравните Вольтера, «Письма об англичанах», XII, где Ньютон провозглашается величайшим человеком, который когда-либо жил.] Он был поверхностен в своих знаниях как истории, так и науки, а его концепция полезности была узкой и немного вульгарной. Великих теоретических первооткрывателей, таких как Ньютон и Лейбниц, он ставит в более низкий ранг, чем изобретательных людей, которые использовали свои научные навыки для создания какого-либо небольшого удобства в жизни. Памятники искусства, такие как Нотр-Дам, обладали в его глазах малой ценностью по сравнению с дорогой, мостом или каналом.

Как и большинство его выдающихся современников, он был деистом. На смертном одре он принял обычные церковные обряды в присутствии своих домочадцев, а затем сказал священнику, что не верит ни единому слову из всего этого. Его истинные взгляды прозрачны в некоторых его работах сквозь условные маски, в которые благоразумные писатели того времени имели обыкновение облекать свои нападки на ортодоксию. Атаковать магометанство аргументами, которые в равной степени применимы к христианству, было приемом для распространения рационализма в те дни, когда было опасно распространять его открыто. Это то, что аббат сделал в своем «Рассуждении против магометанства». Далее, в своем «Физическом объяснении одного явления» он замечает: «Чтобы уменьшить наши фанатические склонности, было бы полезно, если бы правительство учредило ежегодную премию, присуждаемую Академией наук за лучшее объяснение с помощью естественных законов необычайных эффектов воображения, чудес, описанных в греческой и латинской литературе, и мнимых чудес, о которых рассказывают протестанты, схизматики и магометане». Автор тщательно держится на правильной стороне забора. Никакие католические власти не могли возразить против этого. Но ни один умный читатель не мог не увидеть, что все чудеса были атакованы. Чудеса, принятые протестантами, также признавались католиками.

Он был одной из примечательных фигур своего века. Мы могли бы почти сказать, что он был новым типом — гуманистом и пацифистом девятнадцатого века в окружении восемнадцатого века. Он был прирожденным реформатором и посвятил свою жизнь созданию схем для увеличения человеческого счастья. Он ввел слово «bienfaisance» (благодеяние) в обиход французского языка, и благотворительность была в его глазах высшей добродетелью. Было мало областей общественных дел, в которых он не указывал бы на недостатки и не разрабатывал бы изобретательные планы для улучшения. Большинство его многочисленных трудов — это «projets» (проекты): схемы реформ в правительстве, экономике, финансах, образовании, все проработанные в деталях и все направленные на увеличение удовольствия и уменьшение боли. У проворного интеллекта аббата была слабая сторона, которая, должно быть, несколько скомпрометировала его влияние. Он был настолько уверен в разумности своих проектов, что всегда верил, что если их справедливо рассмотреть, правящие силы не смогут не принять их в своих собственных интересах. В природе реформатора быть оптимистичным, но оптимизм Сен-Пьера граничил с наивностью. Тысячи могли согласиться с его взглядом на то, что безбрачие католического духовенства является нездоровым институтом, но когда он составил предложение о его отмене и вообразил, что Папа, не в силах сопротивляться его аргументам, немедленно примет его, их можно было извинить за то, что они сочли его чудаком, которого вряд ли можно воспринимать всерьез. Форма, в которой он выдвинул свою памятную схему отмены войны, демонстрирует ту же оптимистичную простоту. Все его планы, заметил Руссо, показывали ясное видение того, каковы будут их последствия, «но он судил как ребенок о средствах для их достижения». Но его способности были велики, и его фактическое влияние было значительным. Оно было бы больше, если бы он обладал даром стиля.

2.

Он был не первым, кто планировал определенную схему установления вечного мира. Давно Эмери Крюсе представил миру предложение о всеобщей лиге, включающей не только христианские нации Европы, но и турок, персов и татар, которая посредством третейского суда, заседающего в Венеции, должна была обеспечить урегулирование всех споров мирными средствами. [Сноска: «Новый Киней» (Париж, 1623). Недавно он был переиздан с английским переводом Т. У. Балча, Филадельфия (1909).] Следствием всеобщего мира, сказал он, будет наступление «того прекрасного века, который обещают древние теологи после того, как пройдет шесть тысяч лет. Ибо они говорят, что тогда мир будет жить счастливо и в покое. Теперь же случается, что это время почти истекло, и даже если это не так, от принцев зависит заранее дать это счастье своим народам». Позже в том же веке другие высказывали подобные проекты в малоизвестных публикациях, но аббат не ссылается ни на одного из своих предшественников.

Он не был ослеплен поверхностным блеском правления Людовика XIV и общей нищетой, которую амбициозная военная политика этого государя принесла как Франции, так и ее врагам. Его «Политические анналы» являются полезным дополнением к «Веку Людовика XIV». Именно в ходе великой борьбы за испанское наследство он обратил свое внимание на войну и пришел к выводу, что это ненужное зло и даже абсурд. В 1712 году он присутствовал на конгрессе в Утрехте в качестве секретаря кардинала де Полиньяка, одного из французских делегатов. Его опыт там укрепил его оптимистичный ум в убеждении, что вечный мир — это цель, которая может быть легко реализована; и в следующем году он опубликовал мемуар, который готовил, в двух томах, к которым он добавил третий четыре года спустя.

Хотя он, по-видимому, не знал работы Крюсе, он не претендовал на оригинальность. Он укрыл свое предложение под августейшим именем, озаглавив его «Проект Генриха Великого о достижении вечного мира, разъясненный аббатом де Сен-Пьером». Ссылка идет на «великий замысел», приписываемый Генриху IV Сюлли и направленный на принижение мощи Австрии: федерация христианских государств Европы, организованная в группы и под властью суверенного Сейма, который регулировал бы международные дела и выступал арбитром во всех ссорах. [Сноска: Он описан в «Мемуарах» Сюлли, книга XXX.] Сен-Пьер, игнорируя тот факт, что целью Сюлли было устранение соперничающей державы, сделал это текстом для своей собственной схемы вечного союза всех государей Европы, чтобы гарантировать друг другу сохранение своих государств и отказаться от войны как средства урегулирования своих разногласий. Он составил условия такого союза и, взяв европейские державы одну за другой, продемонстрировал, что в явных интересах каждой из них подписать эти статьи. Как только статьи будут подписаны, наступит золотой век. [Сноска: О великом замысле Сюлли сравните интересную статью сэра Джеффри Батлера в «Эдинбургском обозрении», октябрь 1919 г.] Не входит в наши нынешние цели комментировать этот план, который автор с присущей ему простотой серьезно навязывал вниманию государственных деятелей. Легко критиковать его в свете последующей истории и видеть, что если бы невозможное случилось и эксперимент был бы опробован и удался, он мог бы причинить больше страданий, чем все войны с того дня до этого. Ибо он основывался на увековечении политического статус-кво в Европе. Он предполагал, что существующее политическое распределение власти является совершенно удовлетворительным и соответствующим наилучшим интересам всех заинтересованных народов. Это помешало бы разделу Польши, но сохранило бы австрийское угнетение итальянцев. Проект также обеспечивал государям наследование их власти и защищал от гражданских войн. Это предполагало, что различные существующие конституции были фундаментально справедливыми. Реализация схемы увековечила бы все зло самодержавных правительств. Ее автор не осознавал, что радикальным злом во Франции была безответственная власть. Потребовалось правление Людовика XV и провал попыток реформ при его преемнике, чтобы донести это до сознания. Аббат даже думал, что увеличение деспотической власти правительства желательно, при условии, что это будет сопровождаться увеличением просвещенности и добродетели его министров.

В 1729 году он опубликовал сокращенный вариант своей схемы, и здесь он смотрит за пределы ее непосредственных результатов на ее ценность для далекого потомства. Никто, говорит он, не может вообразить или предвидеть преимущества, которые такой союз европейских государств принесет Европе через пятьсот лет после его создания. Сейчас мы можем видеть первые начала, но человеческому разуму не под силу разглядеть его бесконечные последствия в будущем. Он может принести результаты более ценные, чем все, что до сих пор испытывал человек. Он подкрепляет свой аргумент наблюдением, что наши первобытные предки не могли предвидеть улучшений, которые ход веков принесет в их рудиментарные устройства для обеспечения социального порядка.

3.

Характерно, что идеи аббата де Сен-Пьера о прогрессе были побочным продуктом его частных схем. В 1773 году он опубликовал «Проект совершенствования государственного управления», и здесь он набросал свой взгляд на прогрессивный ход цивилизации. Старая легенда о золотом веке, когда люди были совершенно счастливы, сменившемся веками серебряным, бронзовым и железным, прямо переворачивает истину истории. Железный век пришел первым, младенчество общества, когда люди были бедны и невежественны в искусствах; это нынешнее состояние дикарей Африки и Америки. Затем последовал бронзовый век, в котором было больше безопасности, лучшие законы и началось изобретение самых необходимых искусств. За ним последовал серебряный век, и Европа еще не вышла из него. Наш разум действительно достиг точки рассмотрения того, как может быть упразднена война, и таким образом приближается к золотому веку будущего; но искусство управления и общее регулирование общества, несмотря на все улучшения прошлого, все еще находятся в младенчестве. И все же все, что нужно, — это короткая серия мудрых правлений в наших европейских государствах, чтобы достичь золотого века или, другими словами, рая на земле.

Несколько мудрых правлений. Аббат разделял иллюзию многих, что правительство всемогуще и может даровать людям счастье. Несовершенства правительств, был он убежден, главным образом объясняются тем фактом, что до сих пор самые способные умы не были посвящены изучению науки управления. Самой важной частью его проекта было создание Политической академии, которая делала бы для политики то, что Академия наук делала для изучения природы, и действовала бы как консультативный орган при государственных министрах по всем вопросам общественного благосостояния. Если бы это предложение и некоторые другие были приняты, он верил, что золотой век не заставит себя долго ждать. Эти наблюдения — едва ли больше, чем «obiter dicta» (мимоходом сказанное) — показывают, что общий взгляд Сен-Пьера на мир был сформирован концепцией цивилизации, прогрессирующей к цели человеческого счастья. В 1737 году он опубликовал специальную работу, чтобы объяснить эту концепцию: «Наблюдения о непрерывном прогрессе всеобщего разума».

Он возвращается к сравнению жизни коллективного человечества с жизнью индивида и, подобно Фонтенелю и Террассону, подчеркивает момент, где аналогия не работает. Мы можем рассматривать наш род как состоящий из всех наций, которые были и будут, — и приписывать ему разные возрасты. Например, когда роду десять тысяч лет, век будет тем, чем является один год в жизни столетнего человека. Но есть эта колоссальная разница. Смертный человек стареет и теряет свой разум и счастье из-за ослабления своей телесной машины; тогда как человеческий род, благодаря вечной и бесконечной смене поколений, окажется в конце десяти тысяч лет более способным расти в мудрости и счастье, чем он был в конце четырех тысяч.

В настоящее время роду, по-видимому, не более семи или восьми тысяч лет, и он находится лишь в «младенчестве человеческого разума» по сравнению с тем, чем он будет через пять или шесть тысяч лет. И когда эта стадия будет достигнута, он только вступит в то, что мы можем назвать его первой юностью, если учесть, чем он будет, когда станет еще на сто тысяч лет старше, постоянно возрастая в разуме и мудрости.

Здесь мы впервые имеем, выраженную в определенных терминах, перспективу бесконечно долгой прогрессивной жизни перед человечеством. Цивилизация находится лишь в младенчестве. Бэкон, как и Паскаль, полагал, что она находится в старости. Фонтенель и Перро, по-видимому, рассматривали ее как находящуюся в расцвете сил; они не устанавливали срока ее продолжительности, но они не останавливались на будущих перспективах. Аббат был первым, кто устремил свой взор на отдаленные судьбы рода и назвал огромные периоды времени. Ему не пришло в голову подумать, что наши судьбы связаны с судьбами солнечной системы и что бесполезно оперировать тысячелетними периодами прогресса, если вы не уверены в соответствующей стабильности космической среды.

В качестве проверки прогресса, который уже совершил разум, Сен-Пьер утверждает, что сравнение лучших английских и французских работ по морали и политике с лучшими работами Платона и Аристотеля доказывает, что человеческий род сделал заметный шаг вперед. Но этот шаг был бы бесконечно больше, если бы не три общих препятствия, которые замедляли его и даже, в некоторые времена и в некоторых странах, вызывали регресс. Этими препятствиями были войны, суеверия и ревность правителей, которые боялись, что прогресс в науке политики будет опасен для них самих. Вследствие этих препятствий только во времена Бодена и Бэкона человеческий род начал заново стартовать с той точки, которой он достиг во времена Платона и Аристотеля.

С тех пор темп прогресса ускорился, и это произошло по нескольким причинам. Расширение морской торговли принесло больше богатства, а богатство означает больший досуг и больше писателей и читателей. Во-вторых, математика и физика больше изучаются в колледжах, и их тенденция состоит в том, чтобы освободить нас от подчинения авторитету древних. Далее, основание научных академий дало возможности как для общения, так и для исправления новых открытий; искусство книгопечатания предоставляет средство для их распространения; и, наконец, привычка писать на народном языке делает их доступными. Автор мог бы также сослаться на современные усилия по популяризации науки, в которых его друг Фонтенель был одним из лидеров.

Он переходит в этой связи к изложению довольно сомнительного принципа, что в любых двух странах разница в просвещенности между низшими классами будет соответствовать разнице между наиболее высокообразованными классами. В настоящее время, говорит он, Париж и Лондон — это места, где человеческая мудрость достигла наиболее продвинутой стадии. Несомненно, десять лучших людей высшего класса в Исфахане или Константинополе будут уступать в своих знаниях политики и этики десяти наиболее выдающимся мудрецам Парижа или Лондона. И это будет верно для всех классов. Тридцать самых умных детей в возрасте четырнадцати лет в Париже будут более просвещенными, чем тридцать самых умных детей того же возраста в Константинополе, и та же пропорциональная разница будет верна для низших классов двух городов.

Но в то время как прогресс спекулятивного разума был быстрым, практический разум — это различие принадлежит аббату — сделал мало успехов. В отношении морали и общего счастья мир, по-видимому, остался таким же, как всегда. Наши посредственные ученые знают в двадцать раз больше, чем Сократ и Конфуций, но наши самые добродетельные люди не более добродетельны, чем они. Рост науки добавил многое к искусствам и удобствам жизни, а также к сумме удовольствий, и добавит еще больше. Прогресс в физической науке является частью прогресса «всеобщего человеческого разума», чья цель — приумножение нашего счастья. Но есть две другие науки, которые гораздо важнее для содействия счастью — этика и политика, — и они, пренебрегаемые людьми гения, сделали мало успехов за две тысячи лет. Это тяжкое несчастье, что Декарт и Ньютон не посвятили себя совершенствованию этих наук, несравненно более полезных для человечества, чем те, в которых они сделали свои великие открытия. Они впали в распространенную ошибку относительно сравнительной ценности различных областей знания, ошибку, к которой мы должны также отнести тот факт, что, хотя существуют Академии наук и изящной словесности, нет таких институтов для политики или этики.

Этими аргументами он устанавливает к своему собственному удовлетворению, что нет неисправимых препятствий для прогресса человеческого рода к счастью, нет помех, которые нельзя было бы преодолеть, если бы правительства только смотрели на вещи так же, как аббат де Сен-Пьер. Суеверия уже идут на спад; не было бы больше войн, если бы его простая схема постоянного мира была принята. Пусть государство немедленно основывает политические и этические академии; пусть самые способные люди посвятят свои таланты науке управления; и через сто лет мы сделаем больше прогресса, чем сделали бы за две тысячи при том темпе, с которым мы движемся. Если эти вещи будут сделаны, человеческий разум продвинется так далеко за два или три тысячелетия, что мудрейшие люди той эпохи будут настолько же превосходить мудрейших сегодняшнего дня, насколько последние превосходят мудрейших африканских дикарей. Это «вечное и неограниченное приумножение разума» однажды произведет увеличение человеческого счастья, которое удивило бы нас больше, чем наша собственная цивилизация удивила бы кафров.

4.

Аббат де Сен-Пьер был действительно ужасающе непринужден в столкновении с глубочайшими и сложнейшими проблемами, которые бросают вызов интеллекту человека. Он не имел представления об их глубине и сложности и легко брался за них, обращаясь с человеческой природой так, как если бы она была абстракцией, методом, который он, несомненно, описал бы как картезианский. Он просто оперировал идеями, которые были повсюду вокруг него в обществе, пропитанном картезианством, — верховенство человеческого разума, прогрессивное просвещение, ценность этой жизни ради нее самой и стандарт полезности. Учитывая эти идеи и особую предвзятость его собственного ума, не требовалось большой изобретательности, чтобы перейти от мысли о прогрессе науки к мысли о прогрессе в моральной природе человека и его социальных условиях. Всемогущество правительств в формировании судеб народов, возможность создания просвещенных правительств и бесконечный прогресс просвещения — все это статьи его веры — были терминами аргумента в форме сорита, который было просто развить в его кратком трактате.

Но мы не должны быть несправедливы к нему. Он был гораздо более значительным мыслителем, чем потомство долгое время было готово верить. Легко высмеивать некоторые из его «projets» и списать его как чудака, который был также своего рода занудой. Истина, однако, заключается в том, что многие из его схем были здравыми и ценными. Его экономические идеи, которые он обдумывал сам, опережали свое время, и он был даже описан недавним автором как «un contemporain égaré au XVIIIe siècle» (современник, заблудившийся в XVIII веке). Некоторые из его финансовых предложений были претворены в жизнь Тюрго. Но его значение в развитии революционных идей, которые должны были получить контроль во второй половине XVIII века, едва ли еще оценено, и оно было несовершенно оценено его современниками.

Легко понять почему. Его теории похоронены в его бесчисленных «projets». Если бы вместо проработки деталей бесконечных частных реформ он выстроил общие теории правительства и общества, экономики и образования, они, возможно, не имели бы большей внутренней ценности, но он был бы признан предшественником энциклопедистов.

Ибо его принципы — это их принципы. Всемогущество правительства и законов в формировании морали народов; подчинение всех знаний богине полезности; обожествление человеческого разума; и доктрина прогресса. Его грубый утилитаризм привел его к тому, что он стал преуменьшать значение изучения математических и физических наук — несмотря на его почитание Декарта — как сравнительно бесполезных, и он презирал изящные искусства как пустую трату времени и труда, которые могли бы быть потрачены лучше. У него не было знаний в естественных науках, и у него не было художественной восприимчивости. Философы Энциклопедии не зашли так далеко, но они склонялись в этом направлении. Они были холодны и равнодушны к спекулятивной науке, и они были склонны придавать более высокую ценность ремесленникам, чем художникам.

В своих религиозных идеях аббат отличался от Вольтера и более поздних социальных философов в одном важном отношении, но само это отличие было следствием его утилитаризма. Как и они, он был деистом, как мы видели; он впитал дух Бейля и доктрину английских рационалистов, которые проникали во французское общество в течение последней части его жизни. Его Бог, однако, был больше, чем творец и организатор энциклопедистов, он был также «Dieu vengeur et rémunérateur» (Бог мститель и воздаятель), в которого верил Вольтер. Но здесь его вера была шире, чем у Вольтера. Ибо, в то время как Вольтер относил наказания и награды к этой жизни, аббат верил в бессмертие души, в рай и ад. Он признавал, что бессмертие нельзя доказать, что оно лишь вероятно, но он цеплялся за него твердо и даже нетерпимо. Из его трудов ясно, что его привязанность к этой доктрине была обусловлена ее полезностью как вспомогательного средства для магистрата и наставника, а также соображением, что рай добавил бы к общей сумме человеческого счастья.

Но хотя его религия имела больше статей, он был таким же решительным врагом «суеверий», как Вольтер, Дидро и остальные. Он не зашел так далеко, как они, в агрессивном рационализме — он принадлежал к более старому поколению, — но его принципы были теми же.

Аббат де Сен-Пьер, таким образом, представляет переход от раннего картезианства, которое занималось чисто интеллектуальными проблемами, к более поздней мысли XVIII века, которая сосредоточилась на социальных проблемах. Он предвосхитил «гуманистический» дух энциклопедистов, которые должны были сделать человека в новом смысле центром мира. Он породил, или, по крайней мере, был первым, кто провозгласил, новое кредо судеб человека — бесконечный социальный прогресс.

ГЛАВА VII. НОВЫЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ: МОНТЕСКЬЕ, ВОЛЬТЕР, ТЮРГО

Теория человеческого прогресса не могла быть прочно установлена абстрактными аргументами или на тонких основаниях, заложенных аббатом де Сен-Пьером. В конечном счете она должна оцениваться по доказательствам, предоставляемым историей, и не случайно, что одновременно с появлением этой идеи изучение истории претерпело революцию. Если прогресс должен был быть чем-то большим, чем оптимистичная мечта оптимиста, необходимо было показать, что карьера человека на земле не была главой случайностей, которая могла привести куда угодно или никуда, но подчинена обнаруживаемым законам, которые определили ее общий маршрут и обеспечат его прибытие в желаемое место. До сих пор определенный порядок и единство находились в истории благодаря христианской теории провиденциального замысла и конечных причин. Новые принципы порядка и единства были нужны, чтобы заменить принципы, которые рационализм дискредитировал. Точно так же, как прогресс науки зависел от постулата, что физические явления подчиняются неизменным законам, так и если из истории должны были быть сделаны какие-либо выводы, требовался какой-то подобный постулат относительно социальных явлений.

Таким образом, было в гармонии с общим движением мысли, что около середины XVIII века открылись новые направления исследований, ведущие к социологии, истории цивилизации и философии истории. «О духе законов» Монтескье, который может претендовать на звание родительской работы современной социальной науки, «Опыт о нравах» Вольтера и план «Всемирной истории» Тюрго начинают новую эру в видении человеком прошлого.

1.

Монтескье не был среди апостолов идеи прогресса. Она никогда не захватывала его ум. Но он вырос в том же интеллектуальном климате, в котором эта идея была произведена; он был вскормлен как на растворяющей диалектике Бейля, так и на картезианской формулировке естественного закона. И его работа способствовала служению не доктрине прошлого, а доктрине будущего.

Ибо он пытался распространить картезианскую теорию на социальные факты. Он установил, что политические явления, подобно физическим, подчиняются общим законам. Он уже задумал эту, свою самую поразительную и важную идею, когда писал «Размышления о причинах величия и падения римлян» (1734), в которых он пытался применить ее:

Не Фортуна управляет миром, как мы видим из истории римлян. Существуют общие причины, моральные или физические, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддерживают ее или ниспровергают ее; все, что происходит, подчинено этим причинам; и если частная причина, как случайный результат битвы, погубила государство, была общая причина, которая заставила падение этого государства последовать из одной битвы. Одним словом, главное движение (l'allure principale) влечет за собой все частные события.

Но если это исключает Фортуну, это также обходится без Провидения, замысла и конечных причин; и одним из эффектов «Размышлений», который Монтескье не мог упустить из виду, было дискредитирование трактовки истории Боссюэ.

«О духе законов» появился четырнадцать лет спустя. Среди книг, которые оказали значительное влияние на мысль, немногие более разочаровывают современного читателя. Автор не обладал даром того, что можно было бы назвать логической архитектурой, и его работа производит эффект коллекции идей, которые он не смог скоординировать в ясности системы. Новый принцип, действие общих причин, воцаряется; но, помимо очевидного различия физических и моральных, они не классифицированы. У нас нет гарантии, что моральные причины полностью перечислены, и те, которые являются оригинальными, не отделены от тех, которые являются производными. Общая причина, которую Монтескье наиболее ясно запечатлевает в уме читателя, — это физическая среда: география и климат.

Влияние климата на цивилизацию не было новой идеей. В современное время, как мы видели, это было замечено Боденом и признано Фонтенелем. Аббат де Сен-Пьер применил это для объяснения происхождения магометанской религии, а аббат Дюбо в своих «Размышлениях о поэзии и живописи» утверждал, что климат помогает определить эпохи искусства и науки. Шарден в своих «Путешествиях», книге, которую Монтескье изучал, также оценил ее важность. Но Монтескье привлек к ней всеобщее внимание, и с тех пор, как он писал, географические условия признаются всеми исследователями как влиятельный фактор в развитии человеческих обществ. Его собственное обсуждение вопроса не привело к каким-либо полезным выводам. Он не определил пределы действия физических условий, и читатель едва ли знает, рассматривать ли их как фундаментальные или вспомогательные, как определяющие ход цивилизации или только возмущающие его. «Многими вещами управляются люди», — говорит он, — «климатом, религией, законами, принципами правления, историческими примерами, моралью и нравами, откуда формируется как их результат общий дух (esprit général)». Эта координация климата с продуктами социальной жизни характерна для его несистематического мышления. Но замечание, которое автор сделал далее, о том, что всегда существует корреляция между законами народа и его «esprit général», было важным. Оно указывало на теорию, что все продукты социальной жизни тесно взаимосвязаны.

Во времена Монтескье люди находились под иллюзией, что законодательство обладает почти неограниченной властью изменять социальные условия. Мы видели это в случае с Сен-Пьером. Концепция Монтескье об общих законах должна была стать противоядием от этого убеждения. Однако она оказала меньшее влияние на его современников, чем мы могли бы ожидать, и они нашли больше для своих целей в том, что он сказал о влиянии законов на нравы. Возможно, есть что-то в предположении Конта, что он не мог придать своей концепции никакой реальной последовательности или силы именно потому, что он сам бессознательно находился под влиянием чрезмерной веры в эффекты законодательного действия.

Фундаментальный недостаток в трактовке Монтескье социальных явлений заключается в том, что он абстрагировал их от их отношений во времени. Его заслугой была попытка объяснить корреляцию законов и институтов с историческими обстоятельствами, но он не различал и не связывал стадии цивилизации. Он был склонен смешивать, как заметил Сорель, все периоды и конституции. Какова бы ни была ценность идеи прогресса, мы можем согласиться с Контом, что если бы Монтескье ухватил ее, он создал бы более поразительную работу. Его книга возвещает революцию в изучении политической науки, но во многих отношениях сама принадлежит до-монтескьеевской эре.

2.

В те же годы, когда Монтескье был занят написанием «О духе законов», Вольтер писал свой «Век Людовика XIV» и свой «Опыт о нравах и духе народов и о главных фактах истории от Карла Великого до смерти Людовика XIII». Первая работа, которую все читают до сих пор, появилась в 1751 году. Части «Опыта», который давно пришел в забвение, были опубликованы в «Mercure de France» между 1745 и 1751 годами; он был выпущен полностью в 1756 году вместе с «Веком Людовика XIV», который был его продолжением. Если мы добавим «Краткий обзор царствования Людовика XV» (1769) и заметим, что введение и первые четырнадцать глав «Опыта» набрасывают историю мира до Карла Великого и что Китай, Индия и Америка включены в обзор, работа Вольтера представляет собой полный обзор цивилизации мира с древнейших времен до его собственного. Если Монтескье основал социальную науку, Вольтер создал историю цивилизации, и «Опыт», при всех его ограничениях, выделяется как одна из значительных книг века.

В своем «Веке Людовика XIV» он объявил, что его целью было «нарисовать не действия одного человека, а дух людей (l'esprit des hommes) в самую просвещенную эпоху, которая когда-либо была», и что «прогресс искусств и наук» был существенной частью его предмета. Таким же образом он предложил в «Опыте» проследить «l'histoire de l'esprit humain» (историю человеческого духа), а не детали фактов, и показать, какими шагами человек продвигался «от варварской грубости» времен Карла Великого и его преемников «к вежливости нашего времени». Сделать это, сказал он, означало на самом деле написать историю мнений, ибо все великие последовательные социальные и политические изменения, которые трансформировали мир, были обусловлены изменениями мнений. Предрассудок сменял предрассудок, ошибка следовала за ошибкой; «наконец, со временем люди пришли к исправлению своих идей и научились думать».

Мотив книги, вкратце, заключается в том, что войны и религии были великими препятствиями на пути прогресса человечества и что если бы они были упразднены вместе с предрассудками, которые их порождают, мир быстро бы улучшился.

«Мы можем верить, — говорит он, — что разум и индустрия будут всегда прогрессировать все больше и больше; что полезные искусства будут улучшены; что из зол, которые поражали людей, предрассудки, которые являются не последним их бичом, постепенно исчезнут среди всех тех, кто управляет нациями, и что философия, повсеместно распространенная, даст некоторое утешение человеческой природе от бедствий, которые она будет испытывать во все века».

Это, действительно, не тон аббата де Сен-Пьера. Оптимизм Вольтера всегда был смягчен цинизмом. Но идея прогресса присутствует, хотя и умеренно концептуализирована. И она основана на том же принципе — всеобщем разуме, заложенном в человеке, который «существует вопреки всем страстям, которые ведут с ним войну, вопреки всем тиранам, которые хотели бы утопить его в крови, вопреки самозванцам, которые хотели бы уничтожить его суеверием». И это, безусловно, был его взвешенный взгляд. Его здравый смысл не давал ему предаваться утопическим спекуляциям о будущем; и его цинизм постоянно заставлял его использовать язык пессимиста. Но на ранней стадии своей карьеры он взял в руки оружие за человеческую природу против того «возвышенного мизантропа» Паскаля, который «пишет против человеческой природы почти так же, как он писал против иезуитов»; и он вернулся к атаке в конце своей жизни. Теперь «Мысли» Паскаля воплощали теорию жизни — доктрину первородного греха, идею о том, что цель жизни — подготовиться к смерти, — которая была сурово противопоставлена духу прогресса. Вольтер инстинктивно чувствовал, что это враг, с которым нужно было разобраться. В более легком ключе он поддерживал в известной поэме «Светский человек» [Сноска: 1756] ценность цивилизации и всех ее эффектов, включая роскошь, против тех, кто сожалел о простоте древних времен, золотом веке Сатурна.

О, прекрасное время, этот железный век!

Жизнь в Париже, Лондоне или Риме сегодня бесконечно предпочтительнее жизни в Эдемском саду.

От хорошего свежего вина ни пена, ни сок
Не царапали печальное горло Евы.
Шелк и золото не сияли у них.
Восхищаетесь ли вы за это нашими предками?
Им не хватало индустрии и достатка:
Добродетель ли это? Это было чистое невежество.

Возвращаясь к «Опыту», он бросил вызов той концепции истории мира, которая была блестяще представлена «Рассуждением о всемирной истории» Боссюэ. Эта работа постоянно была в уме Вольтера. Он указал, что она не имеет претензий на то, чтобы быть всемирной; она относилась только к четырем или пяти народам, и особенно к маленькой еврейской нации, которая «была неизвестна остальному миру или справедливо презираема», но которую Боссюэ сделал центром интереса, как если бы конечная причина всех великих империй древности лежала в их отношениях к евреям. Он имел в виду Боссюэ, когда сказал: «мы будем говорить об евреях так, как мы говорили бы о скифах или греках, взвешивая вероятности и обсуждая факты». В его новой перспективе значимость еврейской истории впервые сведена к умеренным пределам.

Но не только в этом частном, хотя и центральном пункте Вольтер бросил вызов взгляду Боссюэ. Он полностью устранил конечные причины, и Провидение не играет никакой роли на его исторической сцене. Здесь его работа подкрепила учение Монтескье. В остальном Монтескье и Вольтер полностью различались в своих методах. Вольтер занимался только причинной цепью событий и непосредственными мотивами людей. Его интерпретация истории ограничивалась открытием частных причин; он не рассматривал действие тех более крупных общих причин, которые исследовал Монтескье. Монтескье стремился показать, что превратности обществ подчиняются закону; Вольтер верил, что события определялись случаем там, где они не направлялись сознательно человеческим разумом. Элемент случайности заметен даже в законодательстве: «почти все законы были установлены для удовлетворения преходящих нужд, как лекарства, примененные случайно, которые вылечили одного пациента и убили других».

Согласно теории Вольтера, развитие человечества могло в любой момент быть направлено по другому пути; но какой бы путь оно ни приняло, природа человеческого разума обеспечила бы прогресс в цивилизации. И все же читатель «Опыта» и «Людовика XIV» мог бы уйти с чувством, что безопасность прогресса хрупка и ненадежна. Если фортуна управляла событиями, если возвышение и падение империй, смена религий, революции государств и большинство великих кризисов истории были решены случайностями, есть ли какое-либо веское основание верить, что человеческий разум, принцип, которому Вольтер приписывает продвижение цивилизации, возобладает в долгосрочной перспективе? Цивилизация была организована здесь и там, время от времени, до определенной точки; были эры быстрого прогресса, но как мы можем быть уверены, что это не эпизоды, сами по себе также случайные? Ибо за ростом следовал упадок, за прогрессом — регресс; можно ли сказать, что история дает основание для вывода, что разум когда-либо обретет такое господство, что игра случая больше не сможет препятствовать его воле? Является ли такой вывод чем-то большим, чем надежда, не санкционированная данными прошлого опыта, просто одной из характеристик эпохи просвещения?

Таким образом, Вольтер и Монтескье поставили фундаментальные вопросы, имеющие огромное значение для доктрины прогресса — вопросы, которые относятся к тому, что вскоре стали называть философией истории; это название было придумано Вольтером, хотя он вряд ли вкладывал в него тот смысл, который оно приобрело впоследствии.

3.

За шесть лет до того, как «Опыт» Вольтера был опубликован в полном виде, молодой человек планировал работу на ту же тему. Тюрго с почетом вспоминают как экономиста и администратора, но если бы он когда-либо написал «Рассуждения о всемирной истории», которые задумал в возрасте двадцати трех лет, его положение в исторической литературе могло бы затмить другие его заслуги, за которые его помнят. Мы располагаем частичным наброском его плана, который дополняется двумя лекциями, прочитанными им в Сорбонне в 1750 году, так что мы знаем его общие концепции.

Он усвоил идеи «О духе законов», и вполне вероятно, что он читал те части работы Вольтера, которые появлялись в периодических изданиях. Его работа, подобно работе Вольтера, должна была стать вызовом взгляду Боссюэ на историю; его целью было проследить судьбы человечества в свете идеи прогресса. Он время от времени ссылается на Провидение, но это не более чем дань вежливости. В его схеме у Провидения нет никаких функций. Роль, которую оно играло у Боссюэ, узурпирована теми общими причинами, о которых он узнал от Монтескье. Но его систематический ум организовал и классифицировал бы идеи, которые Монтескье оставил несколько запутанными. Он критиковал индукции, сделанные в «О духе законов» относительно влияния климата, как поспешные и преувеличенные; и он указал, что физические причины могут производить свои эффекты, только воздействуя на «скрытые принципы, которые способствуют формированию нашего ума и характера». Из этого следует, что психические или моральные причины являются первым элементом, который следует учитывать, и ошибкой метода было бы пытаться оценивать физические причины, пока мы не исчерпали моральные и не убедились, что явления нельзя объяснить одними лишь ими. Иными словами, изучение развития обществ должно основываться на психологии; а для Тюрго, как и для всех его прогрессивных современников, психология означала философию Локка.

Общие необходимые причины, которые мы скорее должны были бы назвать условиями, таким образом, определили ход истории — в первую очередь природа человека, его страсти и его разум; а во вторую — его окружение: география и климат. Но ее ход — это строгая последовательность частных причин и следствий, «которые связывают состояние мира (в данный момент) со всеми теми, что ему предшествовали». Тюрго не обсуждает вопрос о свободе воли, но его причинная непрерывность не исключает «свободного действия великих людей». Он мыслит всемирную историю как прогресс человеческого рода, продвигающегося как огромное целое неуклонно, хотя и медленно, через чередующиеся периоды спокойствия и беспокойства к большему совершенству. Различные единицы всей массы движутся не с равной скоростью, потому что природа не беспристрастна в своих дарах. Некоторые люди обладают талантами, в которых отказано другим, и дары природы иногда развиваются обстоятельствами, а иногда остаются погребенными в безвестности. Неравенство в движении народов обусловлено бесконечным разнообразием обстоятельств; и эти неравенства можно считать доказательством того, что мир имел начало, ибо в вечной длительности они бы исчезли.

Но развитие человеческих обществ не направлялось человеческим разумом. Люди не делали сознательно всеобщее счастье целью своих действий. Ими руководили страсть и честолюбие, и они никогда не знали, к какой цели движутся. Ибо если бы главенствовал разум, прогресс был бы вскоре остановлен. Чтобы избежать войны, народы остались бы в изоляции, и человечество жило бы вечно разделенным на множество изолированных групп, говорящих на разных языках. Все эти группы были бы ограничены в круге своих идей, неподвижны в науке, искусстве и управлении и никогда не поднялись бы выше посредственности. История Китая — пример результатов ограниченного общения между народами. Таким образом, возникает неожиданный вывод: без неразумия и несправедливости не было бы прогресса.

Вряд ли стоит отмечать, что этот аргумент несостоятелен. Гипотеза предполагает, что разум контролирует ситуацию среди первобытных народов, и в то же время предполагает, что его сила полностью исчезла бы, если бы они попытались вступить в мирное общение. Но хотя Тюрго изложил свою мысль в неубедительной форме, его целью было показать, что на самом деле «бурные и опасные страсти» были движущими силами, которые двигали мир в желаемом направлении до тех пор, пока не придет время разуму взять бразды правления в свои руки.

Таким образом, хотя Тюрго мог бы подписаться под утверждением Вольтера о том, что история — это по большей части «сборище преступлений, безумств и несчастий», его взгляд на значение человеческих страданий иной и почти приближается к легкому оптимизму Поупа — «все, что есть, — правильно». Он рассматривает весь реальный опыт человечества как необходимый механизм прогресса и не сожалеет о его ошибках и бедствиях. Многие изменения и революции, отмечает он, могут показаться имевшими самые пагубные последствия; однако каждое изменение принесло некоторую пользу, ибо это был новый опыт и, следовательно, он был поучительным. Человек продвигается вперед, совершая ошибки. История науки показывает (как отмечал Фонтенель), что истина достигается на руинах ложных гипотез.

Трудность, создаваемая периодами упадка и варварства, сменяющими эпохи просвещения, преодолевается утверждением, что в такие темные времена мир не стоял на месте; на самом деле происходило движение, которое, хотя и относительно незаметное, не является маловажным. В Средние века, которые являются наиболее ярким примером, были улучшения в механических искусствах, в торговле, в некоторых привычках гражданской жизни, и все это помогало подготовить путь к более счастливым временам. Здесь взгляд Тюрго на историю резко противоположен взгляду Вольтера. Он считает христианство мощным агентом цивилизации, а не препятствием или врагом. Если бы он осуществил свой замысел, его работа вполне могла бы стать весомым противовесом взгляду, которого придерживался Вольтер и который впоследствии более судебно развил Гиббон, о том, что «торжество варварства и религии» было бедствием для мира.

Тюрго также выдвинул два закона развития. Он заметил, что когда народ прогрессирует, каждый его шаг вызывает ускорение темпов прогресса. И он предвосхитил знаменитый «закон» трех стадий интеллектуальной эволюции Конта, хотя и не придал ему того обширного и фундаментального значения, которое Конт приписывал ему. «Прежде чем человек понял причинную связь физических явлений, не было ничего более естественного, чем предполагать, что они производятся разумными существами, невидимыми и похожими на нас; ибо на что еще они могли быть похожи?» Это теологическая стадия Конта. «Когда философы признали абсурдность басен о богах, но еще не получили представления о естественной истории, они думали объяснить причины явлений абстрактными выражениями, такими как сущности и способности». Это метафизическая стадия. «Только в более поздний период, наблюдая взаимное механическое действие тел, были сформированы гипотезы, которые могли быть развиты математикой и проверены опытом». Вот позитивная стадия. Это наблюдение, безусловно, не обладает той далеко идущей важностью, которую придавал ему Конт; но какой бы ценностью оно ни обладало, Тюрго заслуживает признания за то, что первым сформулировал его.

Заметки, которые Тюрго сделал для своего плана, позволяют нам предположить, что его «Всемирная история» была бы более великой и глубокой работой, чем «Опыт» Вольтера. Она воплотила бы в переработанном виде идеи Монтескье, которым Вольтер уделял мало внимания, и автор разработал бы тесную связь и взаимное влияние всех социальных явлений — правительства и морали, религии, науки и искусств. Хотя его общий тезис совпадал с тезисом Вольтера — постепенное продвижение человечества к состоянию просвещения и разумности, — он сделал идею прогресса более жизненной; для него это была организующая концепция, точно так же, как идея Провидения была для святого Августина и Боссюэ организующей концепцией, которая придавала истории ее единство и смысл. Взгляд на то, что человек все время слепо двигался в правильном направлении, является аналогом того, что Боссюэ представлял как божественный план, осуществляемый действиями людей, которые не знают о нем, и резко противоположен взглядам Вольтера и других философов того времени, которые приписывали прогресс исключительно человеческому разуму, сознательно стремящемуся против невежества и страсти.

ГЛАВА VIII. ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ И ЭКОНОМИСТЫ

1.

Интеллектуальное движение, которое подготовило французское общественное мнение к Революции и предоставило принципы для переустройства общества, можно охарактеризовать как гуманистическое в том смысле, что человек был центром спекулятивного интереса.

«Одно соображение, которое мы никогда не должны упускать из виду, — говорит Дидро, — заключается в том, что если мы когда-нибудь изгоним человека, или мыслящее и созерцающее существо, с поверхности земли, это патетическое и возвышенное зрелище природы станет не более чем сценой меланхолии и тишины... Именно присутствие человека придает интерес существованию других существ... Почему бы нам не сделать его общим центром?... Человек — это единственный термин, от которого мы должны исходить». Отсюда психология, мораль, структура общества были предметами, которые приковывали внимание вместо более крупных сверхчеловеческих проблем, занимавших Декарта, Мальбранша и Лейбница. Было мало важно, является ли Вселенная лучшей из возможных; важно было отношение собственного маленького мира человека к его воле и способностям.

Физическая наука была важна лишь постольку, поскольку она могла помочь социальной науке и служить нуждам человека. Ближайшая аналогия этому развитию мысли предлагается не Возрождением, за которым описание ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ было закреплено условно, а скорее эпохой просвещения в Греции во второй половине V века до н.э., представленной Протагором, Сократом и другими, кто обратился от конечных проблем космоса, до сих пор бывших главным предметом изучения философов, к человеку, его природе и его делам.

В этой пересмотренной форме «антропоцентризма» мы видим, как общее движение мысли инстинктивно приспособилось к астрономической революции. В системе Птолемея не было нелогичным или абсурдным, чтобы человек, владыка центральной области во Вселенной, считал себя самым важным космическим существом. Это взгляд, подразумеваемый в христианской схеме, которая была построена на старой ошибочной космологии. Когда было показано истинное место Земли и человек обнаружил себя на крошечной планете, прикрепленной к одному из бесчисленных солнечных миров, его космическая важность больше не могла поддерживаться. Он был низведен до состояния насекомого, ползающего по «куче грязи» (tas de boue), что Вольтер так ярко проиллюстрировал в «Микромегасе». Но человек находчив. Вытесненный вместе со своим домом из центра вещей, он открывает новые средства для восстановления своей значимости; он интерпретирует свое унижение как освобождение. Обнаружив себя на незначительном острове, плавающем в необъятности пространства, он решает, что он наконец хозяин своей судьбы; он может отбросить старое снаряжение конечных причин, первородного греха и прочего; он может составить свою собственную карту и, не связанный никакой космической схемой, ему нужно принимать во внимание Вселенную лишь постольку, поскольку он считает это выгодным для себя. Или, если он философ, он может сказать, что, в конце концов, Вселенная для него построена из его собственных ощущений и что в силу этой относительности «антропоцентризм» восстанавливается в новой и более эффективной форме.

Построен из его собственных ощущений: ибо философия Локка теперь торжествовала во Франции. Я использовал термин «картезианство» для обозначения не метафизических доктрин Декарта (врожденные идеи, две субстанции и прочее), а великих принципов, которые пережили уход его метафизической системы — верховенство разума и неизменность естественных законов, не подверженных провиденциальным вмешательствам. Эти принципы все еще контролировали мысль, но частные взгляды Декарта на ментальные явления были вытеснены во Франции психологией Локка, влияние которой было установлено Вольтером и Кондильяком. Доктрина о том, что все наши идеи происходят из чувств, лежала в основе всей теории человека и общества, в свете которой революционные мыслители, Дидро, Гельвеций и их товарищи, критиковали существующий порядок и разоблачали господствующие предрассудки. Этот сенсуализм (который выходил за рамки того, что на самом деле имел в виду сам Локк) предполагал строгую относительность знания и сразу привел к старой прагматической доктрине Протагора, что человек есть мера всех вещей. И дух французских философов XVIII века был отчетливо прагматическим. Выгода человека была их принципом, а ценность спекуляции оценивалась по ее определенной пользе для человечества. «Ценность и права истины основаны на ее полезности», которая является «единственной мерой суждений человека», утверждает один мыслитель; другой заявляет, что «полезное ограничивает все» (l'utile circonscrit tout); третий устанавливает, что «быть добродетельным — значит быть полезным; быть порочным — значит быть бесполезным или вредным; такова сумма морали». Гельвеций, предвосхищая Бентама, разрабатывает теорию о том, что полезность — единственно возможная основа этики. Бэкона, утилитариста, превозносили так же, как Локка. Как сто лет назад его влияние вдохновило основание Королевского общества, так теперь его имя призывали основатели Энциклопедии.

Под всякой философской спекуляцией есть подпочвенное течение эмоций, и у французских философов XVIII века эта эмоциональная сила была сильной и даже яростной. Они стремились к практическим результатам. Их работа была рассчитанной кампанией по преобразованию принципов и духа правительств и уничтожению священства. Поскольку проблема для человеческого рода заключалась в том, чтобы достичь состояния счастья собственными силами, эти мыслители верили, что она разрешима постепенным торжеством разума над предрассудками и знания над невежеством. Насильственная революция была далека от их мыслей; распространением знаний они надеялись создать общественное мнение, которое заставило бы правительства изменить содержание своих законов и управления и сделать счастье народа своим руководящим принципом. Оптимистическая уверенность в том, что человек совершенствуем, что означает способность к бесконечному улучшению, вдохновляла движение в целом, как бы сильно ни различались взгляды отдельных мыслителей.

Вера в прогресс была их поддерживающей верой, хотя, занятые непосредственными проблемами улучшения, они оставляли ее довольно расплывчатой и нечеткой. Само слово редко произносится в их трудах. Идея рассматривается как подчиненная другим идеям, среди которых она выросла: Разум, Природа, Человечество, Просвещение (lumieres). Она еще не вступила в свою независимую жизнь и не получила четкого ярлыка, хотя уже является жизненной силой.

При обзоре влияний, которые формировали новое общественное мнение в течение сорока лет до Революции, для настоящей цели удобно сгруппировать мыслителей (включая Вольтера), связанных с Энциклопедией, которые представляли критическую и сознательно агрессивную силу против традиционных теорий и существующих институтов. Конструктивный мыслитель Руссо был не менее агрессивен, но он стоит особняком и в оппозиции из-за своей враждебности к современной цивилизации. В-третьих, мы должны выделить школу экономистов, также реформаторов и оптимистов, но более консервативного склада, чем типичные энциклопедисты.

2.

Энциклопедия (1751-1765) справедливо была названа центральной работой рационалистического движения, которое сделало Францию 1789 года столь отличной от Франции 1715 года. Это была организованная секция обширной пропаганды, спекулятивной и практической, проводимой людьми самых разных взглядов, большинство из которых были связаны с ней напрямую. Как было справедливо замечено, она сделала для рационализма XVIII века во Франции многое из того, что «Фортнайтли Ревью» под редакцией г-на Морли (с 1868 по 1882 год) сделала для рационализма XIX века в Англии, как орган для проницательной критики традиционных верований. Если бы Дидро, который руководил Энциклопедией с помощью математика д'Аламбера, жил на сто лет позже, он, вероятно, редактировал бы журнал.

Мы видели, что «солидарность» наук была одной из концепций, связанных с теорией интеллектуального прогресса, а популяризация знаний — другой. Обе эти концепции вдохновляли Энциклопедию, которая должна была собрать и сконцентрировать просвещение современной эпохи. Она должна была установить линии связи между всеми департаментами, «заключить в единство системы бесконечно разнообразные отрасли знания». И она должна была стать библиотекой народного просвещения. Но она также задумывалась как орган пропаганды. В истории интеллектуальной революции она в некотором смысле является преемницей «Словаря» Бейля, который двумя поколениями ранее собрал материал войны для разрушения традиционных доктрин. Энциклопедия вела кампанию против авторитета и суеверий косвенными методами, но это была работа людей, которые не были скептиками, как Бейль, а имели идеалы, позитивные цели и социальные надежды. Они не только были уверены в разуме и науке, но большинство из них также имели более или менее определенную веру в возможность продвижения человечества к совершенству.

Как заметил впоследствии один из их группы, они были менее заняты расширением границ знания, чем распространением света и войной с предрассудками. Взгляды отдельных авторов сильно различались, и их нельзя назвать школой, но они были настолько согласны в общих тенденциях, что смогли сформировать кооперативный союз.

Пропаганда, центром которой была Энциклопедия, подкреплялась независимыми публикациями некоторых ведущих людей, которые сотрудничали или были тесно связаны с их кругом, в частности, публикациями самого Дидро, барона Гольбаха и Гельвеция.

3.

Оптимизм энциклопедистов был действительно основан на остром осознании просвещенности их собственного века. Прогрессивность знания принималась как аксиома, но была ли какая-либо гарантия, что свет, теперь ограниченный узкими кругами, сможет когда-нибудь просветить мир и возродить человечество? Они нашли необходимую им гарантию не в индукции из прошлого опыта человечества, а в априорной теории: бесконечной податливости человеческой природы под воздействием образования и институтов. Это, как мы видели, предполагал аббат де Сен-Пьер. Это пронизывало спекуляции того века и было формально выведено из сенсуалистической психологии Локка и Кондильяка. Это было развито в экстремальной форме в работе Гельвеция «Об уме» (1758).

В этой книге, которая должна была оказать большое влияние в Англии, Гельвеций стремился, среди прочего, показать, что наука о морали эквивалентна науке о законодательстве и что в хорошо организованном обществе все люди способны подняться до высшей точки ментального развития. Интеллектуальное и моральное неравенство между человеком и человеком возникает исключительно из различий в образовании и социальных обстоятельствах. Гениальность сама по себе не является даром природы; человек гения — продукт обстоятельств — социальных, а не физических, ибо Гельвеций отвергает влияние климата. Из этого следует, что если вы измените образование и социальные институты, вы сможете изменить характер людей.

Ошибка Гельвеция в игнорировании неустранимых физических различий между индивидами, разнообразия церебральной организации, была сразу указана Дидро. Эта ошибка, однако, не была существенной для общей теории неизмеримой власти социальных институтов над человеческим характером, и другие мыслители не впали в нее. Все они, действительно, были слепы к фактору наследственности. Но теория в своем коллективном применении содержит истину, которую критики XIX века, предвзятые своими исследованиями в области наследственности, склонны были упускать из виду. Социальное наследование идей и эмоций, которому индивид подвергается с младенчества, важнее, чем тенденции, физически передаваемые от родителя к ребенку. Сила образования и правительства в формировании членов общества была недавно проиллюстрирована в широком масштабе в психологической трансформации немецкого народа за жизнь одного поколения.

Из теории, изложенной Гельвецием, следовало, что между передовыми и стационарными или регрессивными расами земли нет непреодолимого барьера. «Истинная мораль, — писал барон Гольбах, — должна быть одинаковой для всех обитателей земного шара. Дикий человек и цивилизованный; белый человек, красный человек, черный человек; индиец и европеец, китаец и француз, негр и лапландец имеют одну и ту же природу. Различия между ними — лишь модификации общей природы, произведенные климатом, правительством, образованием, мнениями и различными причинами, которые действуют на них. Люди различаются только в идеях, которые они формируют о счастье, и средствах, которые они вообразили для его получения». Здесь снова теоретики XVIII века придерживались взгляда, который больше нельзя отбрасывать как абсурдный. Некоторые приходят к мнению, что огромные различия в способностях, которые кажутся фундаментальными, являются результатом различий в социальном наследовании, и что они, в свою очередь, обусловлены длинной последовательностью исторических обстоятельств; и, следовательно, нет народа в мире, обреченного природой на вечную неполноценность или безотзывно дисквалифицированного по расовому признаку от того, чтобы играть полезную роль в будущем цивилизации.

4.

Эта доктрина возможности бесконечного формирования характеров людей законами и институтами — независимо от того, сочетается ли она с верой в естественное равенство способностей людей или нет, — заложила фундамент, на котором могла быть воздвигнута теория совершенствуемости человечества. Таким образом, она ознаменовала важный этап в развитии доктрины прогресса.

Более того, она придала новое и более широкое содержание этой доктрине своей применимостью не только к народам, которые в настоящее время находятся в авангарде цивилизации, но и к тем, которые сильно отстали и могут казаться неисправимо варварскими, — тем самым потенциально включая все человечество в перспективу будущего. Тюрго уже мыслил «всю массу человеческого рода, движущуюся всегда медленно вперед»; он провозгласил, что человеческий разум повсюду содержит зародыши прогресса и что неравенство народов обусловлено бесконечным разнообразием их обстоятельств. Эта расширяющаяся концепция была рассчитана на то, чтобы придать силу идее прогресса, подняв ее до синтеза, охватывающего не только западные цивилизованные нации, но и весь человеческий мир.

Интерес к отдаленным народам земли, к незнакомым цивилизациям Востока, к необразованным расам Америки и Африки был ярким во Франции в XVIII веке. Все знают, как Вольтер и Монтескье использовали гуронов или персов, чтобы подставить зеркало западным манерам и морали, как Тацит использовал германцев для критики общества Рима. Но очень немногие заглядывают в семь томов «Истории обеих Индий» аббата Рейналя, которые появились в 1772 году. Это, однако, одна из замечательных книг века. Ее непосредственное практическое значение заключалось в массиве фактов, которые она предоставила друзьям человечества в движении против рабства негров. Но это была также эффективная атака на Церковь и священническую систему. Метод автора был тем же, который его более великий современник Гиббон использовал в большем масштабе. История фактов была более грозным обвинением, чем любая декламационная атака.

Рейналь довел до сознания европейцев страдания, которые постигли туземцев Нового Света из-за христианских завоевателей и их священников. Он не был, конечно, восторженным проповедником прогресса. Он не в состоянии решить вопрос о сравнительных преимуществах дикого состояния природы и наиболее высококультурного общества. Но он отмечает, что «человеческий род таков, каким мы хотим его сделать», что счастье человека зависит исключительно от улучшения законодательства; и в обзоре истории Европы, которому посвящена последняя книга его работы, его взгляд в целом оптимистичен.

5. Барон Гольбах обладал более мощным мозгом, чем Гельвеций, но его труды, вероятно, имели меньшее влияние, хотя он был духовным отцом двух видных революционеров, Эбера и Шометта. Его «Система природы» (1770) развивает чисто натуралистическую теорию Вселенной, в которой господствующий деизм отвергается: Бога нет; материальная Природа стоит одна, самодостаточная, dominis privata superbis. Книга предполагает, как лукрецианская теория развития могла привести к идее прогресса. Но она послала холодный шок в сердца многих и, вероятно, убедила немногих. Эффективной частью было откровенное и страстное обвинение правительств и религий как причин большинства страданий человечества.

Именно в других работах, особенно в его «Социальной системе», следует искать его взгляды на прогресс. Человек — просто часть природы; он не имеет привилегированного положения, и он рождается ни хорошим, ни плохим. Erras, как сказал Сенека, si existumas vitia nobiscum esse: supervenerunt, ingesta sunt. Мы становимся хорошими или плохими под влиянием образования, общественного мнения, законов, правительства; и здесь автор указывает на значимость инстинкта подражания как социальной силы, которую современный писатель, г-н Тард, разработал в систему.

Зла, которые обусловлены ошибками тирании и суеверий, сила истины будет постепенно уменьшать, если не сможет полностью изгнать их; ибо наши правительства и законы могут быть усовершенствованы прогрессом полезного знания. Но процесс будет долгим: столетия непрерывных ментальных усилий в распутывании причин социального неблагополучия и повторяющиеся эксперименты для определения средств (des experiences reiterees de la societe). В любом случае мы не можем ожидать достижения неизменного или безусловного счастья. Это просто химера, «несовместимая с природой существа, чья слабая машина подвержена расстройству и чье пылкое воображение не всегда будет подчиняться руководству разума. Иногда наслаждаться, иногда страдать — таков удел человека; наслаждаться чаще, чем страдать, — вот что составляет благополучие».

Гольбах был строгим детерминистом; он не оставил места для свободы воли в строгой последовательности причины и следствия, и страницы, на которых он доказывает теорию причинной необходимости, до сих пор стоят того, чтобы их прочитать. Из своих натуралистических принципов он сделал вывод, что различие между природой и искусством не является фундаментальным; цивилизация так же рациональна, как и дикое состояние. Здесь он был единодушен с Аристотелем.

Все последовательные изобретения человеческого разума, чтобы изменить или усовершенствовать образ существования человека и сделать его более счастливым, были лишь необходимым следствием его сущности и сущностей, которые действуют на него. Все, что мы делаем или думаем, все, чем мы являемся или будем, — лишь эффект того, чем нас сделала универсальная природа. Искусство — лишь природа, действующая с помощью инструментов, которые она создала.

Прогресс, следовательно, естественен и необходим, и критиковать или осуждать его, апеллируя к природе, — значит лишь разделить дом природы против самого себя.

Если бы Гольбах продвинул свою логику дальше, он придерживался бы более снисходительного и спокойного взгляда на прошлую историю человечества. Он признал бы, что институты и мнения, с которыми современный разум может быстро расправиться, были естественными и полезными в свое время, и признал бы, что на любой стадии истории наследие прошлого не менее необходимо для прогресса, чем растворяющая сила новых идей. Большинство мыслителей его времени были склонны судить о прошлой карьере человечества анахронично. Все вещи, которые были сделаны или продуманы и которые нельзя было оправдать в новую эпоху просвещения, рассматривались как необоснованные и непростительные ошибки. Традиции, суеверия и обычаи, весь «кодекс мошенничества и горя», переданный из прошлого, весили тогда во Франции слишком тяжело, чтобы позволить школе реформ воздать беспристрастную справедливость их истокам. Они чувствовали своего рода негодование против истории. Д'Аламбер сказал, что было бы хорошо, если бы историю можно было уничтожить; и общая тенденция заключалась в том, чтобы игнорировать социальную память и общее наследие прошлых опытов, которые формируют человеческое общество и делают его чем-то очень отличным от простого собрания индивидов.

Вера в прогресс, однако, не принимала экстравагантной формы. Она не вводила в заблуждение Гольбаха или любого другого ведущего мыслителя эпохи Энциклопедии в оптимистические мечты о будущем, которое может ожидать человечество. У них было гораздо более ясное представление о препятствиях, чем у доброго аббата де Сен-Пьера. Гельвеций соглашается с Гольбахом, что прогресс будет медленным, а Дидро колеблется и скептически относится к вопросу о бесконечном социальном улучшении.

6.

Реформаторы группы Энциклопедии были не единственными, кто распространял идею прогресса. Другая группа мыслителей, которые широко различались в своих принципах, хотя некоторые из них внесли статьи в Энциклопедию, также сделали многое, чтобы сделать ее силой. Возникновение специального изучения экономики было одним из самых значимых фактов в общей тенденции мысли к анализу цивилизации. Экономические студенты обнаружили, что в стремлении открыть истинную теорию производства, распределения и использования богатства они не могут избежать рассмотрения конституции и цели общества. Проблемы производства и распределения нельзя было отделить от политической теории: производство поднимает вопрос о функциях правительства и пределах его вмешательства в торговлю и промышленность; распределение включает вопросы собственности, справедливости и равенства. Использование богатства ведет в область морали.

Французские экономисты или «физиократы», как их впоследствии называли, которые сформировали определенную школу до 1760 года — Кенэ, мастер, Мирабо, Мерсье де ла Ривьер и остальные, — рассматривали свой специальный предмет с широкой философской точки зрения; их общая экономическая теория была эквивалентна теории человеческого общества. Они установили доктрину Естественного Порядка в политических сообществах и из нее вывели свое экономическое учение.

Они предполагали, подобно энциклопедистам, что целью общества является достижение земного счастья его членами и что это единственная цель правительства. Объект трактата Мерсье де ла Ривьера (удобное изложение взглядов секты) заключается, по его собственным словам, в том, чтобы открыть естественный порядок для управления людьми, живущими в организованных сообществах, который обеспечит им временное счастье: порядок, в котором все хорошо, обязательно хорошо, и в котором интересы всех настолько идеально и тесно консолидированы, что все счастливы, от правителя до последнего из его подданных.

Но в чем состоит это счастье? Его ответ заключается в том, что «по-человечески говоря, величайшее счастье, возможное для нас, состоит в величайшем возможном изобилии объектов, подходящих для нашего наслаждения, и в величайшей свободе пользоваться ими». И свобода необходима не только для того, чтобы наслаждаться ими, но и для того, чтобы производить их в величайшем изобилии, поскольку свобода стимулирует человеческие усилия. Другим условием изобилия является размножение рода; на самом деле, счастье людей и их количество тесно связаны друг с другом в системе природы. Из этих аксиом можно вывести Естественный Порядок человеческого общества, взаимные обязанности и права, принуждение к соблюдению которых требуется для величайшего возможного умножения продуктов, чтобы обеспечить роду величайшую сумму счастья при максимальном населении.

Теперь, частная собственность является необходимым условием для полного наслаждения продуктами человеческого труда; «собственность — это мера свободы, а свобода — это мера собственности». Следовательно, для реализации всеобщего счастья необходимо только поддерживать собственность и, следовательно, свободу во всей их естественной полноте. Роковой ошибкой, которая сделала историю такой, какая она есть, было неспособность признать этот простой факт; ибо агрессия и завоевание, причины человеческих страданий, нарушают закон собственности, который является фундаментом счастья.

Практический вывод заключался в том, что главной функцией правительства была защита собственности и что частному предпринимательству следует оставить полную свободу для эксплуатации ресурсов земли. Все было бы хорошо, если бы торговле и промышленности позволили следовать их естественным тенденциям. Это то, что имелось в виду под физиократией, верховенством Естественного Порядка. Если бы правители соблюдали пределы своих истинных функций, Мерсье думал, что моральный эффект был бы огромным. «Публичная система управления — это истинное воспитание морального человека. Regis ad exemplum totus componitur orbis».

Хотя они выступали за тщательную реформу принципов, которые управляли фискальной политикой правительств, экономисты не были идеалистами, как энциклопедические философы; они не сеяли семена революции. Их отправной точкой было то, что есть, а не то, что должно быть. И, помимо их более узкой точки зрения, они отличались от философов в двух очень важных пунктах. Они не верили, что общество является человеческим установлением, и поэтому они не верили, что может существовать какая-либо дедуктивная наука об обществе, основанная просто на природе человека. Более того, они считали, что неравенство условий является одной из его неизменных черт, неизменных, потому что это следствие неравенства физических сил.

Но они верили в будущий прогресс общества к состоянию счастья через увеличение богатства, которое само по себе зависело бы от роста справедливости и «свободы»; и они настаивали на важности увеличения и распространения знаний. Их влияние в продвижении веры в прогресс подтверждается Кондорсе, другом и биографом Тюрго. Поскольку Тюрго стоит особняком от физиократов (с которыми он, действительно, не идентифицировал себя) своими более широкими взглядами на цивилизацию, можно заподозрить, что именно о нем Кондорсе думал главным образом. Тем не менее, нам не нужно ограничивать сферу его утверждения, когда мы помним, что как секта экономисты принимали в качестве своего первого принципа эвдемоническую ценность цивилизации, провозглашали, что временное счастье достижимо, и бросали весь свой вес на чашу весов против доктрины регресса, которая нашла мощного защитника в лице Руссо.

7.

Под свободой экономисты понимали экономическую свободу. Ни они, ни философы, ни Руссо, отец современной демократии, не имели верного представления о том, что означает политическая свобода. Они внесли большой вклад в ее реализацию, но их собственные идеи о ней были узкими и несовершенными. Они никогда не оспаривали принцип деспотического правления, они только утверждали, что деспотизм должен быть просвещенным. Отеческое правление Иосифа или Екатерины, действующее по совету философов, казалось им идеальным решением проблемы управления; и когда прогрессивный и бескорыстный Тюрго, которого они могли считать одним из своих, был назначен финансовым министром при вступлении на престол Людовика XVI, казалось, что их идеал вот-вот будет реализован. Его быстрое падение развеяло их надежды, но не научило их секрету свободы. У них не было ссоры с принципом цензуры, хотя они корчились под ее тиранией; они не хотели ее отменять. Они только жаловались, что она используется против разума и света, то есть против их собственных трудов; и если бы Государственный совет или Парламент подавили труды их обскурантистских противников, они поздравили бы себя с тем, что мир быстро марширует к совершенству.

ГЛАВА IX. БЫЛА ЛИ ЦИВИЛИЗАЦИЯ ОШИБКОЙ? РУССО, ШАСТЕЛЛЮ. 1.

Оптимистическая теория цивилизации не осталась без вызова со стороны рационалистов. В том же году (1750), в котором Тюрго набросал очерк исторического прогресса в Сорбонне, Руссо представил Академии Дижона теорию исторического регресса. Эта Академия предложила приз за лучшее эссе на вопрос о том, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению морали. Приз был присужден Руссо. Пять лет спустя тот же ученый орган предложил другой предмет для исследования — происхождение неравенства между людьми. Руссо снова участвовал в конкурсе, но не смог выиграть приз, хотя это второе эссе было гораздо более замечательным достижением.

Взгляд, общий для этих двух дискурсов, о том, что социальное развитие было гигантской ошибкой, что чем дальше человек уходил от первобытного простого состояния, тем несчастнее становилась его доля, что цивилизация радикально порочна, не был оригинальным. По сути, та же проблема была поднята в Англии, хотя и в другой форме, «Басней о пчелах» Мандевиля, скандальной книгой, которая была направлена на доказательство того, что не добродетели и приятные качества человека являются цементом цивилизованного общества, а пороки его членов являются поддержкой всех профессий и занятий. В этих пороках, говорил он, «мы должны искать истинное происхождение всех искусств и наук»; «в тот момент, когда зло прекращается, общество должно быть испорчено, если не полностью распущено».

Значимость книги Мандевиля заключалась в вызове, который она бросила оптимистическим доктринам лорда Шефтсбери о том, что человеческая природа хороша и все к лучшему в этом гармоничном мире. «Идеи, которые он сформировал, — писал Мандевиль, — о доброте и превосходстве нашей природы были такими же романтичными и химерическими, как они прекрасны и приятны; он усердно трудился, чтобы объединить две противоположности, которые никогда не могут быть примирены вместе, — невинность манер и мирское величие».

Из этих двух взглядов Руссо принял один и отверг другой. Он согласился с Шефтсбери относительно естественной доброты человека; он согласился с Мандевилем, что невинность манер несовместима с условиями цивилизованного общества. Он был оптимистом в отношении человеческой природы, пессимистом в отношении цивилизации.

В своем первом дискурсе он начинает с оценки показного блеска современного просвещения, путешествий интеллекта человека среди звезд, а затем переходит к утверждению, что, во-первых, люди потеряли через свою цивилизацию первоначальную свободу, для которой они были рождены, и что искусства и наука, бросая гирлянды цветов на железные цепи, которые связывают их, заставляют их любить свое рабство; и, во-вторых, что под прекрасной видимостью скрывается реальная порочность и «наши души развращаются по мере того, как наши науки и искусства продвигаются к совершенству». И это не только современный феномен; «зла, обусловленные нашим тщеславным любопытством, так же стары, как мир». Ибо это закон истории, что мораль падает и поднимается в соответствии с прогрессом и упадком искусств и наук так же регулярно, как приливы отвечают фазам луны. Этот «закон» подтверждается судьбами Греции, Рима и Китая, цивилизациям которых автор противопоставляет сравнительное счастье невежественных персов, скифов и древних германцев. «Роскошь, распущенность и рабство всегда были наказанием за амбициозные усилия, которые мы предприняли, чтобы выйти из счастливого невежества, в которое нас поместила Вечная Мудрость». Вот теологическая доктрина дерева Эдема в новой форме.

Попытка Руссо показать, что развитие науки порождает специфические моральные пороки, слаба и лишена изобретательности; это скорее декламация, чем аргумент, и в конечном итоге он делает уступки, которые сводят на нет эффект его обвинения. Эссе не представило даже правдоподобных доводов, но оно было парадоксальным и наводящим на размышления, поэтому привлекло больше внимания, чем вдумчивый дискурс Тюрго в Сорбонне. Д’Аламбер счел его достойным вежливого выражения несогласия; [Сноска: В «Предварительном рассуждении» к Энциклопедии.] а Вольтер высмеял его в своем «Тимоне».

2.

В «Рассуждении о неравенстве» Руссо более непосредственно рассматривает влияние цивилизации на счастье. Он поставил задачу объяснить, как получилось, что право преодолело первобытное царство силы, что сильные были вынуждены служить слабым, а народ — покупать воображаемое спокойствие ценой подлинного счастья. Так он сформулировал свою проблему; и для ее решения ему пришлось рассмотреть «естественное состояние», которое Гоббс представлял как состояние войны, а Локк — как состояние мира. Руссо воображает наших первых диких предков живущими в изоляции, блуждающими по лесам, время от времени сотрудничающими и отличающимися от животных лишь наличием способности к самосовершенствованию (la faculté de se perfectionner). После стадии, на которой семьи жили обособленно в более или менее оседлых условиях, последовало формирование групп семей, живущих вместе на определенной территории, объединенных общим образом жизни и средствами к существованию, а также общим влиянием климата, но без законов, правительства или какой-либо социальной организации.

Именно это состояние, достигнутое лишь после долгого периода, а не первоначальное естественное состояние, Руссо считает самым счастливым периодом для человеческого рода.

Этот период развития человеческих способностей, занимающий справедливую середину между праздностью первобытного состояния и суетной активностью нашего себялюбия, должен быть самой счастливой и долговечной эпохой. Чем больше мы размышляем об этом, тем больше убеждаемся, что это состояние было наименее подвержено революциям и наиболее благоприятно для человека; и что он мог покинуть его лишь по какой-то роковой случайности, которая, ради общего блага, никогда не должна была произойти. Пример дикарей, которые почти все были найдены в этом состоянии, по-видимому, подтверждает вывод о том, что человечество было создано для того, чтобы оставаться в нем вечно, что это была подлинная юность мира и что все дальнейшие прогрессы были лишь шагами, по-видимому, к совершенствованию индивида, а на деле — к дряхлости вида.

Он приписывает металлургии и земледелию роковое решение, положившее конец этому аркадскому существованию. Земледелие повлекло за собой возникновение собственности на землю. Моральное и социальное неравенство было введено человеком, который, огородив участок земли, сказал: «Это мое», и нашел людей достаточно простодушных, чтобы ему поверить. Он стал основателем гражданского общества.

Общий аргумент сводится к следующему: способность человека к самосовершенствованию является источником других его способностей, включая общительность, и стала роковой для его счастья. Обстоятельства его первобытной жизни способствовали развитию этой способности, и, делая человека общительным, они делали его порочным; они развивали разум индивида и тем самым вызывали деградацию вида. Если бы процесс остановился на определенной точке, все было бы хорошо; но способности человека, стимулируемые случайными обстоятельствами, подталкивали его вперед, и, оставив позади мирную Аркадию, где он должен был оставаться в безопасности и довольстве, он вступил на роковой путь, ведущий к бедствиям цивилизации. Нам не нужно следовать за Руссо в его описании тех бедствий, которые он приписывает богатству и искусственным условиям общества. Его обвинение было слишком общим и риторическим, чтобы произвести большое впечатление. По правде говоря, более мощный и всеобъемлющий довод против цивилизованного общества был выдвинут примерно в то же время, хотя и с совершенно иными мотивами, тем, чья мысль олицетворяла все, что противостояло учению Руссо. Ранняя работа Берка «В защиту естественного общества» [Сноска: 1756 г. н.э.] была написана, чтобы показать, что все возражения, которые деисты, подобные Болингброку, выдвигали против искусственной религии, могут быть с большей силой применены против искусственного общества, и он детально разработал историческую картину бедствий цивилизации, которая гораздо более убедительна, чем обобщения Руссо. [Сноска: В своем замечательном издании «Политических сочинений Жан-Жака Руссо» (1915), стр. 89, Воган предполагает, что в поздних работах Руссо мы, возможно, можем обнаружить «первые слабые зачатки» веры в прогресс, и приписывает это влиянию Монтескье.]

3.

Если цивилизация была проклятием для человека, могло показаться, что логичным курсом, который следовало рекомендовать Руссо, было ее уничтожение. Именно такой вывод сделал Вольтер в «Тимоне», чтобы высмеять всю теорию. Но Руссо не предлагал движение за уничтожение всех библиотек и всех произведений искусства в мире, за убийство или лишение права голоса всех ученых, за снос городов и сжигание кораблей. Он не был просто мечтателем, и его Аркадия была не более чем утопическим идеалом, в свете которого он полагал, что общество его собственного времени может быть исправлено и преобразовано. Он связывал свои надежды с равенством, демократией и радикальными изменениями в образовании.

Равенство: эта революционная идея, конечно, была вполне совместима с теорией прогресса и вскоре должна была тесно с ней ассоциироваться. Но легко понять, почему эти две идеи сначала должны были оказаться в антагонизме друг к другу. Развитие знаний и рост власти человека над природой фактически принесли пользу лишь меньшинству. Когда Фонтенель или Вольтер хвастались просвещением своего века и прославляли современную революцию в научной мысли, они принимали во внимание лишь малый класс привилегированных людей. Высшее образование, отмечал Вольтер, не для сапожников или кухарок; «on n’a jamais prétendu éclairer les cordonniers et les servantes» (никто никогда не претендовал на то, чтобы просвещать сапожников и служанок). Теория прогресса до сих пор оставляла массы без внимания. Руссо противопоставлял великолепие французского двора, роскошь богачей, просвещенность тех, кто имел возможность получить образование, тяжелой доле невежественной массы крестьян, чей труд оплачивал роскошь многих праздных просвещенных людей, развлекавшихся в Париже. Ужас этого контраста, который оставлял Вольтера равнодушным, был тем пронзительным мотивом, который вдохновил Руссо, человека из народа, на создание его новой доктрины. Существующее неравенство казалось несправедливостью, которая делала самодовольство эпохи отвратительным. Если таков результат прогрессивной цивилизации, чего стоит прогресс? Следующий шаг — объявить, что цивилизация есть causa malorum (причина бед), а то, что называют прогрессом, на самом деле является регрессом. Но Руссо нашел способ обойти пессимизм. Он спросил себя: нельзя ли реализовать равенство в организованном государстве, основанном на естественном праве? «Общественный договор» был его ответом, и там мы можем увидеть живую идею равенства, отделяющуюся от мертвой теории деградации. [Сноска: Совместимость «Общественного договора» с «Рассуждением о неравенстве» была предметом многих споров. Они имеют дело с двумя различными проблемами, и «Общественный договор» не знаменует собой никакого изменения во взглядах автора. Хотя он был опубликован только в 1762 году, автор работал над ним с 1753 года.]

Аркадизм, который был для Руссо лишь второстепенным вопросом, стал крайним выражением тенденций, проявляющихся в размышлениях других мыслителей того времени. Морелли и Мабли выступали за возвращение к более простым формам жизни. Они обдумывали создание социалистических общин путем возрождения институтов и практик, принадлежавших прошлому периоду социальной эволюции. Мабли, вдохновленный Платоном, считал возможным путем законодательства построить государство античного образца. [Сноска: О политических доктринах Мабли см. монографию Герье «Аббат де Мабли» (1886), где показано, что среди «теорий, которые заранее определили ход событий 1789 года», роль аббата была недооценена.] Они приписывали бедствия цивилизации неравенству, возникающему из существования частной собственности, но Морелли отверг взгляд «смелого софиста» Руссо о том, что виноваты наука и искусство. Он полагал, что, опираясь на науку и знания, человек может достичь состояния, основанного на коммунизме, напоминающего естественное состояние, но более совершенного, и он спланировал идеальную конституцию в своем романе «Плавающие острова». [Сноска: «Крушение плавающих островов, или Базилиада знаменитого Пильпая» (1753). Он начинается словами: «Я воспеваю любезное царство Истины и Природы». Другая работа Морелли, «Кодекс природы», появилась в 1755 году.] Как бы ни различались эти взгляды, они представляют идею регресса; они подразумевают осуждение тенденций фактического социального развития и рекомендуют возвращение к более простым и примитивным условиям.

Даже Дидро, хотя он мало симпатизировал утопическим спекуляциям, был привлечен идеей упрощения общества и пошел навстречу Руссо настолько, что объявил, что самое счастливое состояние — это среднее между дикой и цивилизованной жизнью.

«Я убежден, — писал он, — что индустрия человека зашла слишком далеко и что если бы она остановилась давным-давно и если бы можно было упростить результаты, мы бы не стали жить хуже. Я верю, что в цивилизации есть предел, предел, более соответствующий счастью человека в целом и гораздо менее далекий от дикого состояния, чем принято думать; но как вернуться к нему, покинув его, или как остаться в нем, если бы мы были там? Я не знаю». [Сноска: «Опровержение работы Гельвеция» в «Сочинениях», т. II, стр. 431. В другом месте (стр. 287) он утверждает, что в общине без искусств и индустрии меньше преступлений, чем в цивилизованном государстве, но люди не так счастливы.]

Его описание дикарей Таити в «Дополнении к путешествию Бугенвиля» не было серьезным, но оно иллюстрирует тот факт, что в определенном настроении он чувствовал очарование Аркадии Руссо.

Гольбах ответил на все эти теории, указав, что человеческое развитие, от «естественного состояния» до социальной жизни, идей и благ цивилизации, само по себе естественно, учитывая врожденную склонность человека улучшать свою участь. Возвращение к более простой жизни в лесах — или к любой минувшей стадии — означало бы dénaturer l’homme (лишить человека природы), это было бы противно природе; и если бы он мог это сделать, то лишь для того, чтобы начать заново карьеру, начатую его предками, и снова пройти через те же последовательные фазы истории. [Сноска: «Социальная система», т. I, 16, стр. 190.]

Был, действительно, один вопрос, который вызывал некоторое смущение у сторонников прогресса. Рост богатства и роскоши был, очевидно, заметной чертой современных прогрессивных государств; и было ясно, что существует тесная связь между ростом знаний и ростом торговли и индустриальных искусств, и что естественный прогресс этих явлений означает постоянно растущее накопление богатств и практику более утонченной роскоши. Поэтому вопрос о том, вредна ли роскошь для общего счастья, занимал внимание философов. [Сноска: Гольбах, там же, III, 7; Дидро, ст. «Роскошь» в Энциклопедии; Гельвеций, «Об уме», I, 3.] Если она вредна, не следует ли из этого, что силы, от которых, как признано, зависит прогресс, ведут в нежелательном направлении? Следует ли их сдерживать, или мудрее позволить вещам следовать их естественной склонности (laisser aller les choses suivant leur pente naturelle)? Вольтер принял богатство со всеми его последствиями. Гольбах к своему удовлетворению доказал, что роскошь всегда ведет к гибели наций. Дидро и Гельвеций привели аргументы, которые можно было выдвинуть с обеих сторон. Пожалуй, самым разумным вкладом в эту тему стало эссе Юма.

4.

Очевидно, что Руссо и все другие теоретики регресса были бы окончательно опровергнуты, если бы историческим исследованием можно было доказать, что ни в один период прошлого участь человека не была счастливее, чем в настоящем. Такое исследование предпринял шевалье де Шастеллю. Его книга «О народном счастье, или Соображения о доле людей в различные эпохи истории» вышла в 1772 году и получила широкое распространение. [Сноска: В 1776 году вышло новое издание с важной дополнительной главой.] Это обзор истории западного мира, направленный на доказательство неизбежности будущего прогресса. Он выдает влияние как энциклопедистов, так и экономистов. Шастеллю убежден, что человеческая природа может быть бесконечно сформирована институтами; что просвещение является необходимым условием общего счастья; что главными препятствиями являются война и суеверия, за которые несут ответственность правительства и священники.

Но он попытался сделать то, чего не сделал никто из его учителей: методично проверить вопрос на основе исторических данных. Тюрго и Вольтер по-своему проследили рост цивилизации; оригинальность Шастеллю заключалась в том, что он сосредоточил внимание на эвдемоническом аспекте, исследуя каждый исторический период с целью выяснить, были ли люди в целом счастливы и достойны зависти. Было ли когда-нибудь время, спрашивал он, когда народное счастье было больше, чем в наше, в котором было бы желательно остаться навсегда и в которое теперь было бы желательно вернуться?

Он начинает с того, что отбрасывает гипотезу об Аркадии. Мы на самом деле ничего не знаем о первобытном человеке, недостаточно доказательств, чтобы оправдать догадки. Мы знаем человека только таким, каким он существовал в организованных обществах, и если мы хотим осудить современную цивилизацию и ее перспективы, мы должны искать критерий сравнения не в воображаемом золотом веке, а в известной исторической эпохе. И мы должны быть осторожны, чтобы не впасть в ошибки, смешивая общественное процветание с общим счастьем и учитывая только продолжительность или возвеличивание империй, игнорируя долю простого народа.

Его обзор истории довольно краток и поверхностен. Он приводит причины полагать, что ни один народ, от древних египтян и ассирийцев до европейцев эпохи Возрождения, нельзя назвать счастливым. Но как насчет греков? Это была эпоха просвещения. На нескольких страницах он исследует их законы и историю и заключает: «Мы вынуждены признать, что то, что называют bel âge (прекрасным веком) Греции, было временем боли и пыток для человечества». И в древней истории в целом «одного рабства было достаточно, чтобы сделать положение человека в сто раз хуже, чем оно есть сейчас». Страдания жизни в римский период еще более очевидны, чем в греческий. Какой англичанин или француз стал бы терпеть жизнь, как ее проживали в Древнем Риме? Интересно вспомнить, что четыре года спустя англичанин, обладавший несравненно более широкими и глубокими знаниями истории, объявил вероятным, что в эпоху Антонинов цивилизованная Европа наслаждалась большим счастьем, чем в любой другой период.

Рим пришел в упадок, и пришло христианство. Его целью не было сделать людей счастливыми на земле, и мы не находим, что оно сделало правителей менее алчными или менее кровожадными, народы — более терпеливыми или спокойными, преступления — более редкими, наказания — менее жестокими, договоры — более добросовестно соблюдаемыми, а войны — более гуманными. Вывод таков: только те, кто глубоко невежествен в отношении прошлого, могут сожалеть о «старых добрых временах».

На протяжении всего этого обзора Шастеллю, в отличие от Тюрго, не делает никаких попыток показать, что род человеческий прогрессировал, пусть даже медленно. Напротив, он относит начало непрерывного прогресса к эпохе Возрождения — здесь он согласен с д’Аламбером и Вольтером. Интеллектуальное движение, которое возникло тогда и привело к просвещению его собственного времени, было условием социального прогресса. Но само по себе оно не было бы достаточным, что доказывается тем фактом, что интеллектуальный блеск великого века Греции не оказал благотворного влияния на благосостояние народа. И действительно, не было заметного улучшения в перспективах счастья для народа в целом в течение XVI и XVII веков, несмотря на прогресс науки и искусств. Но ужасные войны этого периода истощили Европу, и это финансовое истощение создало необходимые условия для достижения меры счастья, никогда не реализованной в прошлом.

Мир — выгодное условие для прогресса разума, особенно когда он является результатом истощения народов и их пресыщения борьбой. Легкомысленные идеи исчезают; политические тела, подобно организмам, под воздействием боли проникаются заботой о самосохранении; человеческий разум, до сих пор упражнявшийся на приятных объектах, с большей энергией возвращается к полезным объектам; к правам человечества можно взывать более успешно; а принцы, ставшие кредиторами и должниками своих подданных, позволяют им быть счастливыми, чтобы они могли быть более платежеспособными или более терпеливыми.

Это не очень ясно или убедительно; но главный момент заключается в том, что интеллектуальное просвещение было бы неэффективным без сотрудничества политических событий, и никакие политические события не помогли бы человечеству постоянно без прогресса знаний.

Народное счастье состоит — Шастеллю следует за экономистами — во внешнем и внутреннем мире, изобилии и свободе, свободе спокойного пользования своим собственным; и обычными признаками его являются процветающее сельское хозяйство, большая численность населения и рост торговли и промышленности. Он старается показать превосходство современного сельского хозяйства над древним и использует исследования Юма, чтобы доказать сравнительно большую населенность современных европейских стран. Что касается перспективы мира, он придерживается удивительно оптимистичного взгляда. Система союзов сделала Европу своего рода конфедеративной республикой, а баланс сил сделал замысел универсальной монархии, подобной той, которую пытался осуществить Людовик XIV, химерой. [Сноска: Так Ривароль, писавший в 1783 году (Сочинения, I, стр. 4 и 52): «Никогда мир не представлял такого зрелища. Европа достигла такой высокой степени могущества, что истории не с чем ее сравнить. Это фактически федеративная республика, состоящая из империй и королевств, самая могущественная из всех, что когда-либо существовали».] Все могущественные нации обременены долгами. Война также стала гораздо более трудным предприятием, чем раньше; каждая кампания прусского короля была более трудной, чем все завоевания Аттилы. Похоже, что мир 1762-3 годов обладал элементами окончательности. Главную опасность он усматривает в заморской политике англичан — auri sacra fames (проклятая жажда золота). Прорицания такого рода никогда не были удачными; более великий мыслитель, Огюст Конт, должен был отважиться на более догматичные предсказания о прекращении войн, которые события не менее решительно опровергли. Что касается равенства между людьми, Шастеллю признает его желательность, но отмечает, что в разных классах общества счастья примерно поровну (le bonheur se compense assez). «Придворные и министры не счастливее земледельцев и ремесленников». Неравенства и диспропорции в доле индивидов несовместимы с положительной мерой счастья. Это неудобства, присущие совершенствуемости вида, и они будут устранены только тогда, когда прогресс достигнет своего конечного предела. Лучшее, что можно сделать для их исправления, — это ускорить прогресс рода, который однажды приведет его к величайшему возможному счастью; а не восстанавливать состояние невежества и простоты, из которого он снова вырвется.

Общий аргумент книги можно кратко резюмировать. Счастье никогда не было реализовано ни в один период прошлого. Ни одно правительство, как бы его ни ценили, не ставило перед собой задачу достичь того, что должно быть единственной целью правительства, — «величайшего счастья наибольшего числа индивидов». Теперь, впервые в истории человечества, интеллектуальное просвещение, при удачном стечении других обстоятельств, привело к положению вещей, при котором эту цель уже нельзя игнорировать, и есть перспектива, что она постепенно возьмет верх. Тем временем дела улучшились; распространение знаний ежедневно улучшает участь людей, и вместо того, чтобы завидовать какой-либо эпохе в прошлом, мы должны считать себя гораздо счастливее древних.

Мы можем удивляться легкой уверенности этого автора в применении критерия счастья к различным обществам. Однако трудность таких сравнений, я полагаю, была впервые указана Контом. [Сноска: «Курс позитивной философии», IV, 379.] Невозможно, говорит он, сравнить два состояния общества и определить, что в одном из них счастье было больше, чем в другом. Счастье индивида требует определенной степени гармонии между его способностями и его окружением. Но всегда существует естественная тенденция к установлению такого равновесия, и нет способа обнаружить путем аргументации или прямого опыта положение общества в этом отношении. Поэтому, заключает он, вопрос о счастье должен быть исключен из любого научного рассмотрения цивилизации.

Шастеллю добился замечательного успеха. Его работа была высоко оценена Вольтером и переведена на английский, итальянский и немецкий языки. Она конденсировала по одному вопросу оптимистические доктрины философов и, казалось, придала им более прочное историческое основание, чем то, которое предоставил «Опыт о нравах» Вольтера. Она предоставила оптимистам новые аргументы против Руссо и, должно быть, сделала многое для распространения и укрепления веры в совершенствуемость. [Сноска: Вскоре после публикации книги Шастеллю — хотя я не предполагаю никакой прямой связи — в Ингольштадте было основано общество иллюминатов, которые также называли себя перфектибилистами, предлагавшими осуществить мирное преобразование человечества. См. Жавари, «Об идее прогресса», стр. 73.]

ГЛАВА X. 2440 ГОД

1.

Лидеры мысли во Франции не заглядывали далеко в будущее и не пытались проследить определенные линии, по которым, как можно было ожидать, будет развиваться человеческий род. Они довольствовались принципами и расплывчатыми обобщениями и не питали иллюзий относительно медленности процесса социального улучшения; рациональная мораль, условие улучшения, была еще в зачаточном состоянии. Отрывок из работы аббата Морелле, вероятно, достаточно верно отражает комфортный, хотя и не экстравагантный оптимизм, который был распространен. [Сноска: «Размышления о преимуществах письма и печати по вопросам администрации» (1764); в «Смеси», т. III, стр. 55. Морелле, как и Гольбах, считал, что общество — это лишь развитие и улучшение самой природы (там же, стр. 6).]

Будем надеяться на улучшение участи человека как следствие прогресса просвещения (des lumières) и трудов образованных людей (des gens instruits); будем верить, что ошибки и даже несправедливости нашего века не лишат нас этой утешительной надежды. История общества представляет собой непрерывное чередование света и тьмы, разума и экстравагантности, человечности и варварства; но в смене веков мы можем наблюдать, как добро постепенно увеличивается во все большей пропорции. Какой образованный человек, если он не мизантроп или не введен в заблуждение тщетными декламациями, действительно пожелал бы жить в то варварское и поэтическое время, которое Гомер рисует в таких прекрасных и ужасающих красках? Кто сожалеет, что не родился в Спарте среди тех мнимых героев, которые сделали добродетелью оскорбление природы, практиковали воровство и гордились убийством илота; или в Карфагене, месте человеческих жертвоприношений, или в Риме среди проскрипций или под властью Нерона или Калигулы? Согласимся, что человек движется, пусть медленно, к свету и счастью.

Но хотя наиболее влиятельные писатели были трезвы в своих спекуляциях о будущем, показательно для их эффективности в распространении идеи прогресса то, что теперь впервые была сконструирована пророческая утопия. До сих пор, как я уже отмечал, идеальные государства либо проецировались в далекое прошлое, либо помещались в какой-то далекий, смутно известный регион, где фантазия могла свободно строить. Проецировать их в будущее было делом новым, и когда в 1770 году Себастьен Мерсье описал, какой будет человеческая цивилизация в 2440 году, это было красноречивым признаком силы, которую идея прогресса начинала обретать.

2.

Мерсье запомнился, или, скорее, был забыт, как второстепенный драматург. Он был гораздо большим, и исследования М. Беклара его жизни и творчества позволяют нам оценить его. Если преувеличением будет сказать, что его душа отражала в миниатюре саму душу его века, [Сноска: Л. Беклар, «Себастьен Мерсье, его жизнь, его творчество, его время» (1903), стр. vii.] он, безусловно, был одним из его характерных продуктов. Он напоминает нам в некотором роде аббата де Сен-Пьера, который был одним из его героев. Вся его деятельность была побуждаема мечтой о человечестве, возрожденном разумом, вся его энергия была посвящена осуществлению этого. Идея вечного мира Сен-Пьера вдохновила раннее эссе о биче войны.

Теории Руссо поначалу вызывали непреодолимое влечение, но современная цивилизация имела слишком сильную власть над ним; он был слишком парижанином по темпераменту, чтобы долго соглашаться с доктриной аркадизма. Он написал книгу о «Дикаре», чтобы проиллюстрировать тезис о том, что истинный стандарт морали — это сердце первобытного человека, и доказать, что лучшее, что мы могли бы сделать, — это вернуться в лес; но в процессе написания он, по-видимому, пришел к выводу, что вся доктрина была ошибочной. [Сноска: Раннее эссе Мерсье: «О бедствиях войны и преимуществах мира» (1766). О дикаре: «Дикий человек» (1767). О противоположном тезисе см. «Философские сны» (1768). Он описывает состояние совершенного счастья на планете, где существа живут в постоянном созерцании бесконечного. Он ценит работы философов от Сократа до Лейбница и описывает Руссо как стоящего перед бурлящим потоком, но проклинающего его. Можно подозревать, что сочинения Лейбница имели большое отношение к обращению Мерсье.] Трансформация его мнений была делом нескольких месяцев. Затем он выступил с противоположным тезисом о том, что все события были упорядочены для счастья человека, и начал работать над воображаемой картиной состояния, к которому человек мог бы прийти в течение семисот лет.

«2440 год» был опубликован анонимно в Амстердаме в 1770 году. [Сноска: Имя автора впервые появилось в 3-м изд., 1799 г. Немецкий перевод К. Ф. Вайссе был опубликован в Лондоне в 1772 году. Английская версия доктора Хупера появилась в том же году, а новое издание — в 1802 году; переводчик изменил название на «Мемуары 2500 года».] Его распространение во Франции было строго запрещено, потому что оно подразумевало беспощадную критику администрации. Он был переиздан в Лондоне и Невшателе и переведен на английский и немецкий языки.

3.

В качестве девиза своего пророческого видения Мерсье берет изречение Лейбница о том, что «настоящее чревато будущим». Таким образом, фаза цивилизации, которую он воображает, предлагается как результат естественного и неизбежного хода истории. Мир 2440 года, в котором просыпается человек, родившийся в XVIII веке и проспавший заколдованным сном, состоит из наций, живущих в семейном согласии, редко прерываемом войной. Но о мире в целом мы слышим мало; воображение Мерсье сосредоточено на Франции и, в частности, на Париже. Он удовлетворен тем, что рабство было отменено; что соперничество Франции и Англии было заменено нерушимым союзом; что Папа, чей авторитет все еще величествен, отрекся от своих ошибок и вернулся к обычаям первоначальной Церкви; что французские пьесы ставятся в Китае. Изменения в Париже являются достаточным показателем общей трансформации.

Конституция Франции по-прежнему монархическая. Ее население увеличилось наполовину; население столицы остается примерно таким же. Париж был перестроен по научному плану; его санитарные условия были доведены до совершенства; он хорошо освещен; и все предусмотрено для общественной безопасности. Частное гостеприимство настолько велико, что гостиницы исчезли, но роскошь за столом считается отвратительным преступлением. Чай, кофе и табак больше не импортируются. [Сноска: В первом издании книги торговля была отменена.] Нет системы кредита; за все платят наличными, и эта практика привела к удивительной простоте в одежде. Браки заключаются только по взаимной склонности; приданое отменено. Образование управляется идеями Руссо и направлено, в узком духе, на поощрение морали. Итальянский, немецкий, английский и испанский языки преподаются в школах, но изучение классических языков исчезло; латынь не помогает человеку стать добродетельным. История также игнорируется и не поощряется, ибо она — «позор человечества, каждая страница которого заполнена преступлениями и глупостями». Театры являются государственными учреждениями и стали общественными школами гражданских обязанностей и морали. [Сноска: В 1769 году Мерсье начал осуществлять свою программу сочинения и адаптации пьес для обучения и назидания. Свою теорию истинных функций театра он объяснил в специальном трактате «О театре, или Новое эссе о драматическом искусстве» (1773).]

Литературные записи прошлого были почти все преднамеренно уничтожены огнем. Было найдено целесообразным избавиться от бесполезных и вредных книг, которые только затемняли истину или содержали постоянные повторения одного и того же. Небольшого шкафа в публичной библиотеке было достаточно, чтобы вместить древние книги, которым было позволено избежать пожара, и большинство из них были английскими. Сочинения аббата де Сен-Пьера были помещены рядом с сочинениями Фенелона. «Его перо было слабым, но сердце — возвышенным. Семь веков дали его великим и прекрасным идеям справедливую зрелость. Его современники считали его провидцем; его мечты, однако, стали реальностью».

Значение литераторов как социальной силы было любимой темой Мерсье, и в 2440 году это будет должным образом признано. Но государственный контроль, который так тяжело давил на них в 1770 году, не должен быть полностью отменен. Нет превентивной цензуры, препятствующей публикации, но есть цензоры. Нет штрафов или тюремного заключения, но есть увещевания. И если кто-то публикует книгу, защищающую принципы, которые считаются опасными, он обязан ходить в черной маске.

Существует государственная религия — деизм. Вероятно, нет никого, кто не верил бы в Бога. Но если бы был обнаружен какой-либо атеист, его заставили бы пройти курс экспериментальной физики. Если бы он оставался упорным в своем отвержении «очевидной и спасительной истины», нация объявила бы траур и изгнала бы его за свои пределы.

Каждый должен работать, но труд больше не напоминает рабство. Поскольку нет ни монахов, ни многочисленных слуг, ни бесполезных лакеев, ни рабочих, занятых производством детских предметов роскоши, нескольких ежедневных часов труда достаточно для общественных нужд. Цензоры изучают способности людей, распределяют задачи безработным, и если человек признан годным только для потребления пищи, он изгоняется из города.

Таковы некоторые из ведущих черт идеального будущего, которого достигло воображение Мерсье. Он не выдвигал это как окончательный предел. Более поздние века, говорил он, пойдут дальше, ибо «где может остановиться совершенствуемость человека, вооруженного геометрией, механическими искусствами и химией?» Но в своих скудных пророчествах о том, что может совершить наука, он проявил удивительно мало находчивости. Правда в том, что это не вызывало у него большого интереса, и он не видел, что научные открытия могут трансформировать социальные условия. Мир 2440 года, его невыносимо послушное и добродетельное общество, отражает две главные слабости в спекуляциях периода энциклопедистов: неспособность учесть силу человеческих страстей и интересов, а также недостаточное понимание значения свободы. Как бы реформаторы ни приветствовали и ни боролись за терпимость, они, как правило, не понимали ценности этого принципа. Они не видели, что в обществе, организованном и управляемом самим Разумом и Справедливостью, безоговорочная терпимость к ложным мнениям была бы единственным палладиумом прогресса; или что доктринерское государство, состоящее из идеально добродетельных и почтительных людей, остановило бы развитие и задушило оригинальность своей неприятной, пусть и мягкой тиранией. Мерсье не является исключением из правила, что идеальные общества всегда отталкивают; и, вероятно, найдется немного людей, которые не предпочли бы оказаться в Афинах во времена «мерзкого» Аристофана, чьи работы Мерсье приговорил к сожжению, чем в его Париже 2440 года.

4.

Тот богемный литератор Ретиф де ла Бретонн, чьи не назидательные романы парижане 2440 года, безусловно, отвергли бы из своих библиотек, опубликовал в 1790 году героическую комедию, представляющую, как браки будут устраиваться в «2000 году», к которой, как он полагал, все социальное неравенство исчезнет в братском обществе и двадцать наций будут союзниками Франции под мудрым верховенством «нашего возлюбленного монарха Людовика Франсуа XXII». Именно Революция обратила Ретифа к концепции прогресса, ибо до сих пор его учителем был Руссо; но вряд ли можно сомневаться, что мотив и название его пьесы были подсказаны романом Мерсье. «2440 год» и «2000 год» — первые примеры пророческой фантастики, которую сто лет спустя популяризировал Эдвард Беллами в книге «Взгляд назад».

«Руины» графа де Вольнея были еще одним популярным изложением надежд, которые теория прогресса пробудила во Франции. Хотя работа была опубликована только после начала Революции, [Сноска: «Руины империй», 1789. Английский перевод выдержал второе издание (1795).] план был задуман за несколько лет до этого. Вольней был путешественником, глубоко интересовавшимся восточными и классическими древностями, и, подобно Луи Ле Руа, он подходил к проблеме судеб человека с точки зрения исследователя революций империй.

Книга открывается меланхолическими размышлениями среди руин Пальмиры. «Так погибают дела рук человеческих, и так исчезают нации и империи... Кто может заверить нас, что запустение, подобное этому, не станет однажды участью нашей собственной страны?» Какой-нибудь путешественник, подобный ему, будет сидеть на берегах Сены, Темзы или Зёйдерзе среди безмолвных руин и плакать о народе, погребенном в урнах, чье величие превратилось в пустое имя. Неужели таинственное Божество произнесло тайное проклятие против земли?

В этом безутешном настроении его посещает видение, которое раскрывает причины человеческих несчастий и показывает, что они проистекают от самих людей. Человек управляется естественными неизменными законами, и ему достаточно изучить их, чтобы узнать источники своей судьбы, причины своих бед и средства их исправления. Законы его природы — это себялюбие, стремление к счастью и отвращение к боли; это простые и плодовитые принципы всего, что происходит в моральном мире. Человек — творец собственной судьбы. Он может оплакивать свою слабость и глупость; но «у него, возможно, есть еще больше оснований быть уверенным в своих силах, когда он вспоминает, с какой точки он начал и каких высот он был способен достичь».

Сверхъестественный посетитель рисует довольно радужную картину древних египетских и ассирийских царств. Но было бы ошибкой делать вывод из их поверхностного великолепия, что жители в целом были мудрыми или счастливыми. Склонность человека приписывать совершенство прошлым эпохам — это лишь «обесцвечивание его огорчения». Род человеческий не деградирует; его несчастья вызваны невежеством и неправильным направлением себялюбия. Двумя главными препятствиями на пути к улучшению были трудность передачи идей из века в век и трудность их быстрого общения от человека к человеку. Они были устранены изобретением книгопечатания. Пресса — это «памятный дар небесного гения». Со временем все люди придут к пониманию принципов индивидуального счастья и народного благополучия. Тогда между народами земли установится равновесие сил; больше не будет войн, споры будут решаться арбитражем, и «весь вид станет одним великим обществом, единой семьей, управляемой тем же духом и общими законами, наслаждающейся всем счастьем, на которое способна человеческая природа». Осуществление этого будет медленным процессом, поскольку той же закваске придется ассимилировать огромную массу гетерогенных элементов, но ее действие будет эффективным.

Здесь гений прерывает свое пророчество и восклицает, поворачиваясь к западу: «Крик свободы, раздавшийся на дальних берегах Атлантики, долетел до старого континента». Затем их глазам предстает поразительное движение в стране на краю Средиземного моря; тираны свергнуты, законодатели избраны, составлен свод законов на принципах равенства, свободы и справедливости. Освобожденная нация атакована соседними тиранами, но ее законодатели предлагают другим народам провести генеральную ассамблею, представляющую весь мир, и взвесить на весах каждую религиозную систему. Далее следует описание заседаний этого конгресса, и книга обрывается на полуслове.

Это не захватывающая книга; для читателя наших дней она положительно утомительна; но она соответствовала вкусам современников, и, появившись тогда, когда Франция была уверена, что ее Революция обновит землю, она взывала к надеждам и чувствам движения. Она не внесла никакого вклада в доктрину прогресса, но, несомненно, помогла ее популяризировать.

ГЛАВА XI. ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ: КОНДОРСЕ

I.

Авторитет, который передовые мыслители Франции завоевали среди средних классов в третьей четверти XVIII века, был подкреплен влиянием моды. Новые идеи философов, рационалистов и ученых интересовали дворян и высшие слои общества на протяжении двух поколений и были обычной темой обсуждения в самых выдающихся салонах. Близость Вольтера к Фридриху Великому, отношения д’Аламбера и Дидро с императрицей Екатериной придавали этим литераторам и идеям, которые они отстаивали, престиж, который имел большой вес среди буржуазии. Более скромные люди также были столь же восприимчивы, как и великие, к соблазну теорий, которые предоставляли простые ключи к пониманию вселенной [Сноска: Тэн сказал об «Общественном договоре», что он сводит политическую науку к строгому применению элементарной аксиомы, которая делает любое изучение ненужным («Революция», т. I, гл. IV, сек. III).] и предполагали, что каждый способен судить сам по самым сложным проблемам. Как и «Энциклопедия», работы почти всех ведущих мыслителей были написаны для широкой публики, а не только для философов. Политика правительства по подавлению этих опасных публикаций не препятствовала их распространению, а придавала им привлекательность запретного плода. В 1770 году генеральный адвокат (Сегье) признал тщетность этой политики. «Философы, — сказал он, — одной рукой стремились пошатнуть трон, другой — опрокинуть алтари. Их целью было изменить общественное мнение о гражданских и религиозных институтах, и революция, так сказать, уже совершилась. История и поэзия, романы и даже словари были заражены ядом неверия. Их сочинения едва успевают выйти в столице, как наводняют провинции, подобно потоку. Зараза распространилась в мастерские и хижины». [Сноска: Рокэн, «Революционный дух до Революции», стр. 278.]

Зараза распространялась, но чиновник, написавший эти слова, не видел, что она была успешной, потому что была своевременной, и что умы людей были подготовлены к принятию семян революционных идей невыразимой коррупцией правительства и церкви. Как заметил Вольтер примерно в то же время, Франция становилась энциклопедической, как и Европа.

2.

Влияние подрывных и рационалистических мыслителей на события 1789 года оценивалось историками по-разному. Истина, вероятно, заключается в лаконичном утверждении Актона о том, что «слияние французской теории с американским примером вызвало революцию» именно тогда, когда она произошла. Теоретики стремились к реформам, а не к политической революции; и именно стимул Декларации прав 1774 года и последующая победа колоний ускорили потрясение в то время, когда у страны были лучшие перспективы для улучшения, чем когда-либо до 1774 года, когда Людовик XVI взошел на престол. Но теории подготовили Францию к радикальным изменениям, и они направляли фазы Революции. Лидеры обладали всем оптимизмом энциклопедистов; однако самой мощной отдельной силой был Руссо, который, хотя и отрицал прогресс и богохульствовал против цивилизации, провозгласил доктрину народного суверенитета, придав ей привлекательный вид математической точности; и к этой доктрине революционеры привязали свои оптимистические надежды. [Сноска: Интересно наблюдать, как Робеспьер, для которого доктрины Руссо были оракулами, мог разразиться восхищением прогрессом цивилизованного человека, как он это сделал во вступительном отрывке своей речи 7 мая 1794 года, предлагая декрет о поклонении Верховному Существу (см. текст у Стивена, «Ораторы Французской революции», II, 391-92).] Теория равенства казалась уже не просто умозрительной; ибо американская конституция была основана на демократическом равенстве, тогда как английская конституция, которая раньше казалась ближайшим приближением к идеалу свободы, была основана на неравенстве. Философская полемика учителей велась учениками с применением оружия насилия. Шометт и Эбер, последователи Гольбаха, были уничтожены учениками Руссо. Во имя кредо Савойского викария Якобинский клуб разбил бюст Гельвеция. У Мабли и Морелли были свои последователи в лице Бабёфа и социалистов.

Наивная уверенность в том, что политический переворот означает возрождение и открывает царство справедливости и счастья, охватила Францию в первый период Революции и нашла яркое выражение в церемониях всеобщей «Федерации» на Марсовом поле 14 июля 1790 года. Праздник был достаточно театральным, декретированным и организованным Учредительным собранием, но энтузиазм и оптимизм людей, собравшихся присягнуть на верность новой Конституции, были подлинными и спонтанными. Сознательно или подсознательно они находились под влиянием доктрины прогресса, которую лидеры общественного мнения на протяжении нескольких десятилетий внушали общественному сознанию. Им не приходило в голову, что их клятвы и братские объятия не меняют их умов или сердец и что, как заметил Тэн, они оставались тем, чем их сделали века политического подчинения и один век политической литературы. Предположение о том, что новый социальный механизм может изменить человеческую природу и создать рай на земле, должно было быть быстро и ужасно опровергнуто.

После многих превратностей и стольких опасностей мы прибыли в Лаций,

но Лацию суждено было стать ареной кровопролитных сражений.

Другое родственное и фундаментальное заблуждение, которому в той или иной степени поддались все философы, включая Руссо, было отражено и разоблачено Революцией. Они рассматривали человека в вакууме. Они не видели, что все развитие общества — это колоссальная сила, которую невозможно устранить разговорами или законодательными актами; они игнорировали мощь социальной памяти и исторических традиций, а также недооценивали прочность связей, объединяющих поколения. Поэтому революционеры воображали, что могут резко порвать с прошлым и что новый метод правления, построенный на математических принципах, конституция (пользуясь словами Берка), «готовая к употреблению и вооруженная, зрелая с момента своего рождения, совершенная богиня мудрости и войны, выкованная нашими кузнецами-повитухами из самого мозга Юпитера», создаст во Франции состояние идиллического счастья, и что наступление тысячелетнего царства зависит лишь от принятия тех же принципов другими народами. Иллюзии, порожденные Декларацией прав человека 4 августа, медленно угасали в тени Террора; но хотя надежды тех, кто верил в скорое возрождение мира, не оправдались, некоторые из мыслящих людей не пали духом. По крайней мере, один из них не поколебался в своей вере в то, что это движение было гигантским шагом на пути человечества к конечному счастью, как бы далеко ему еще ни предстояло идти. Кондорсе, один из младших энциклопедистов, провел последние месяцы своей жизни под угрозой гильотины, работая над проектом истории человеческого прогресса.

3.

Кондорсе был другом и биографом Тюрго, и было вполне уместно, что он взялся за возобновление замысла истории цивилизации в свете идеи прогресса, от которой у Тюрго остались лишь блестящие наброски. Он не осуществил этот план, но завершил детальный эскиз, в котором полностью изложены руководящие идеи этой концепции. Его принципы почти полностью заимствованы у Тюрго. Но для Кондорсе они обретают новое значение. Он дал им крылья. Он расставил акценты и сделал выводы. Тюрго писал в спокойном духе исследователя. Кондорсе говорил с пылом пророка. Он пророчествовал, находясь в тени смерти. Удивительно, что оптимистическое «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» было написано, когда он скрывался от Робеспьера в 1793 году. [Сноска: Опубликовано в 1795 г.]

Кондорсе был проникнут духом энциклопедистов, одним из которых он был, и его отношение к христианству было таким же, как у Вольтера и Дидро. Тюрго относился к господствующей религии с уважением. Он признавал Провидение, и хотя отведенное им место для Провидения было сродни почетному президенту развития цивилизации, который мог бы исчезнуть, не повлияв на ход событий, существовала реальная разница между его взглядами и взглядами его друга относительно роли христианства и цивилизации Средневековья.

Более важное различие между двумя мыслителями связано с разными обстоятельствами, в которых они писали. Тюрго не верил в необходимость насильственных перемен; он полагал, что последовательные реформы при существующем режиме сотворят чудеса для Франции. До Революции Кондорсе был с этим согласен, но его захватил ее энтузиазм. Победа свободы в Америке и растущий масштаб движения против рабства — одна из причин, наиболее глубоко взволновавших его сердце, — усилили его природный оптимизм и укрепили веру в догму прогресса. Он ощущал воодушевление от веры в то, что переживает «одну из величайших революций человеческого рода», и намеренно задумал свою книгу как своевременный ответ на кризис человечества, в котором «картина революций прошлого станет лучшим путеводителем».

Чувствуя, что он лично обречен, он утешает себя размышлениями о времени, пусть и далеком, когда солнце будет светить «на земле, где нет никого, кроме свободных людей, не знающих иного господина, кроме разума; ибо тираны и рабы, священники и их глупые или лицемерные орудия — все они исчезнут». Он не удовлетворяется общим утверждением неизбежности бесконечного прогресса в просвещении и социальном благополучии. Он берется осмыслить его природу, предсказать его направление и определить его цель, настаивая, чего никогда не делали его предшественники, на перспективах далекого будущего.

4.

Его амбициозный замысел, по его собственным словам, состоит в том, чтобы показать «последовательные изменения в человеческом обществе, влияние, которое каждое мгновение оказывает на последующее, и таким образом, в его последовательных модификациях, продвижение человеческого вида к истине или счастью». В буквальном смысле это невыполнимый замысел, и выдвигать его как практическое предложение — все равно что человеку заявить о своем намерении написать поминутный дневник жизни Юлия Цезаря от рождения до смерти. Формулируя свою цель в таких выражениях, Кондорсе обнаруживает, что не имел представления об ограничениях, которые сковывают наши знания о прошлом, и что даже если бы он задумал более скромную и осуществимую программу, он был бы неспособен ее выполнить. Однако его формулу стоит запомнить. Ибо недостижимый идеал, который она выражает, напоминает нам, сколько периодов и страниц человеческого опыта навсегда останутся книгами за семью печатями.

Кондорсе выделил десять периодов цивилизации, десятый из которых лежит в будущем, но он не обосновал свои деления, и его эпохи не равнозначны по важности. Тем не менее его карта истории примечательна как попытка обозначить ее разделы не великими политическими переменами, а важными шагами в познании. Первые три периода — формирование первобытных обществ, за которым последовали пастушеский век и земледельческий век — завершаются изобретением алфавитного письма в Греции. Четвертый — это история греческой мысли до четкого разделения наук во времена Аристотеля. В пятом знание прогрессирует и претерпевает затмение под властью Рима, а шестой — это темные века, которые продолжаются до времен Крестовых походов. Значение седьмого периода заключается в подготовке человеческого разума к революции, которая будет достигнута изобретением книгопечатания, с которого начинается восьмой период. Некоторые из лучших страниц книги развивают огромные последствия этого изобретения. Научная революция, осуществленная Декартом, начинает новый период, который теперь завершается созданием Французской Республики.

Идея прогресса знания породила идею социального прогресса и осталась ее фундаментом. Поэтому было логично и неизбежно, что Кондорсе взял продвижение в знаниях за ключ к шествию человеческого рода. История цивилизации — это история просвещения. Тюрго обосновал эту аксиому, сформулировав сплоченность всех форм социальной деятельности. Кондорсе настаивает на «неразрывном союзе» между интеллектуальным прогрессом и прогрессом свободы, добродетели и уважения к естественным правам, а также на влиянии науки на разрушение предрассудков. Все ошибки в политике и этике, утверждает он, проистекают из ложных идей, которые тесно связаны с ошибками в физике и невежеством в отношении законов природы. И в новой доктрине прогресса он видит инструмент просвещения, который должен нанести «последний удар по шаткому зданию предрассудков».

Было бы бесполезно анализировать эскиз Кондорсе или останавливаться на его устаревших ошибках и недостатках его исторических знаний. Его поверхностная картина Средневековья отражает привычный взгляд всех философов XVIII века. Единственный вклад в социальное улучшение, который он может обнаружить за период почти в тысячелетие, — это отмена домашнего рабства. И поэтому этот период предстает как прерывание поступательного движения. Его неспособность оценить историческую роль Римской империи демонстрирует еще более удивительное невежество и предвзятость. Но эти частные недостатки во многом обусловлены фундаментальной ошибкой, которая проходит через всю его книгу и была присуща социальным спекуляциям энциклопедистов. Кондорсе, как и весь его круг, игнорировал преобладающую роль, которую институты играли в социальном развитии. Настолько, насколько он вообще их рассматривал, он видел в них препятствия для свободной игры человеческого разума; не спонтанное выражение общества, соответствующее его потребностям или воплощающее его идеалы, а скорее механизм, намеренно созданный для угнетения масс и удержания их в цепях. Он не видел, что если прогресс, в который он верил, является реальностью, то его возможность зависит от институтов и традиций, которые придают обществам стабильность. В следующем поколении будет указано, что он впал в явное противоречие, когда восхвалял относительное совершенство, достигнутое в некоторых европейских странах в XVIII веке, и в то же время осуждал как в высшей степени ретроградные все доктрины и институты, которые ранее находились у власти. [Сноска: Конт. Курс позитивной философии, IV, 228.] Эта ошибка тесно связана с другой, ранее замеченной ошибкой — представлением человека абстрагированным от его социальной среды и упражняющим свой разум в вакууме.

5.

Изучение истории цивилизации имеет, в глазах Кондорсе, две цели. Оно позволяет нам установить факт прогресса, и оно должно позволить нам определить его направление в будущем, и тем самым ускорить темп прогрессии.

На основе фактов истории и аргументов, которые они подсказывают, он берется показать, что природа не установила предела процессу совершенствования человеческих способностей и что продвижение к совершенству ограничено лишь продолжительностью существования земного шара. Движение может варьироваться по скорости, но оно никогда не будет ретроградным, пока Земля занимает свое нынешнее место в космической системе и общие законы этой системы не вызовут какой-либо катастрофы или изменения, которые лишили бы человеческий род способностей и ресурсов, которыми он до сих пор обладал. Возврата к варварству не будет. Гарантиями против этой опасности являются открытие истинных методов в физических науках, их применение к нуждам людей, линии связи, установленные между ними, огромное число тех, кто их изучает, и, наконец, искусство книгопечатания. И если мы уверены в непрерывном прогрессе просвещения, мы можем быть уверены в непрерывном улучшении социальных условий.

Возможно предвидеть события, если известны общие законы социальных явлений, и эти законы могут быть выведены из истории прошлого. Этим утверждением Кондорсе оправдывает свою смелую попытку набросать десятый период человеческой истории, который лежит в будущем; и провозглашает идею, которая в следующем поколении будет разработана Контом. Но нельзя сказать, что он сам вывел какой-либо закон социального развития. Его прогноз будущего основан на идеях и тенденциях его собственного века. [Сноска: Интересно отметить, что наиболее способный из средневековых арабских историков, Ибн Хальдун (XIV век), утверждал, что если историю изучать научно, то будущие события можно предсказать.]

Помимо научных открытий и общего распространения знаний о законах природы, от которых зависит моральное совершенствование, он включает в свое пророческое видение прекращение войн и реализацию менее знакомой идеи равенства полов. Если бы он был жив сегодня, он мог бы с триумфом указать на тот факт, что из этих далеко идущих проектов один осуществляется в некоторых из наиболее прогрессивных стран, а другой рассматривается как достижимая цель государственными деятелями, которые не являются мечтателями. Равенство полов было лишь логическим выводом из общей доктрины равенства, к которой сводится социальная теория Кондорсе. Для него цель политического прогресса — равенство; равенство должно быть целью социальных усилий — идеалом Революции.

Ибо именно множество людей должно быть принято во внимание — масса трудящихся, а не меньшинство, живущее за счет их труда. До сих пор ими пренебрегали как историки, так и государственные деятели. Истинная история человечества — это не история отдельных людей. Человеческий род формируется массой семей, которые существуют почти полностью за счет плодов собственного труда, и эта масса является надлежащим предметом истории, а не великие люди.

Вы можете установить социальное равенство с помощью законов и институтов, однако фактически достигнутое равенство может быть очень неполным. Кондорсе признает это и приписывает трем основным причинам: неравенству в богатстве; неравенству в положении между человеком, чьи средства к существованию обеспечены и могут быть переданы его семье, и человеком, чьи средства зависят от его работы и ограничены сроком его собственной жизни [Сноска: Он надеялся на смягчение этого неравенства за счет развития страхования жизни, которое тогда выходило на передний план.]; и неравенству в образовании. Он не предложил никаких радикальных методов для решения этих трудностей, которые, по его мнению, со временем уменьшатся, однако не исчезнут полностью. Он был слишком глубоко пропитан взглядами экономистов, чтобы поддаться теориям Руссо, Мабли, Бабёфа и других, призывая к коммунизму или отмене частной собственности.

Помимо равенства между индивидами, составляющими цивилизованное общество, Кондорсе созерцал равенство между всеми народами земли — единообразную цивилизацию по всему миру и стирание различий между передовыми и ретроградными расами. Отсталые народы, пророчествовал он, поднимутся до положения Франции и Соединенных Штатов Америки, ибо ни один народ не осужден никогда не пользоваться своим разумом. Если догма о совершенствуемости человеческой природы, не сдерживаемая никакими ограничениями, принята, то это логический вывод, и мы уже видели, что это была одна из идей, распространенных среди философов.

Кондорсе не колеблясь добавляет к своей картине смелые предположения об улучшении физической организации человека и значительном продлении его жизни благодаря успехам медицинской науки. Нам достаточно отметить это. Более интересным является предсказание, что даже если объем мозговых способностей человека неизменен, диапазон, точность и быстрота его умственных операций будут увеличены благодаря изобретению новых инструментов и методов.

Замысел написания истории человеческой цивилизации был преждевременным, и для создания обзора, имеющего хоть какую-то долговечную ценность, потребовалось бы оснащение Гиббона. Кондорсе был даже менее оснащен, чем Вольтер. [Сноска: Но поскольку он писал без книг, «Эскиз» был изумительным tour de force.] Значимость его «Эскиза» заключается в том, что к концу интеллектуального движения он сконцентрировал внимание на наиболее важной, хотя до сих пор не самой заметной, идее, которую это движение распространило, и как бы официально провозгласил человеческий прогресс главной проблемой, требующей интереса человечества. У него прогресс был тесно связан с конкретными доктринами XVIII века, но они не были для него существенными. Это была живая идея; она пережила компрометирующие теории, которые начали терять доверие после Революции, и исследовалась с новых точек зрения. Кондорсе, однако, хотя его ум и был привязан к несостоятельным взглядам на человеческую природу, распространенным в его эпоху и его кругу, не разделял тенденцию ведущих философов рассматривать историю как бесполезную запись глупости и преступлений, которую было бы хорошо стереть или забыть. Он признавал интерпретацию истории ключом к человеческому развитию, и этот принцип контролировал последующие спекуляции о прогрессе во Франции.

6.

Кабанис, врач, был литературным душеприказчиком Кондорсе и не менее ярым сторонником человеческой совершенствуемости. Глядя на жизнь и человека со своей особой точки зрения, он видел в изучении физического организма ключ к интеллектуальному и моральному совершенствованию рода. Именно через знание отношений между своими физическими состояниями и моральными состояниями человек может достичь счастья, через расширение своих способностей и умножение наслаждений, и что он сможет постичь, так сказать, бесконечное в своем кратком существовании, осознав неизбежность бесконечного прогресса. Его доктрина была логическим продолжением теорий Локка и Кондильяка. Если наше знание полностью проистекает из ощущений, наши ощущения зависят от наших органов чувств, и разум становится функцией нервной системы.

События Революции так же мало погасили в нем, как и в Кондорсе, уверенность в том, что это было открытие новой эры для науки и искусства, а тем самым и для общего прогресса человека. «Настоящее — это один из тех великих периодов истории, на который потомство будет часто оглядываться» с благодарностью. [Сноска: Picavet, Les Ideologues, p. 203. Кабанис родился в 1757 г. и умер в 1808 г.] Он принял активное участие в государственном перевороте 18 брюмера (1799 г.), который должен был привести к деспотизму Наполеона. Он воображал, что это положит конец угнетению, и был так же полон энтузиазма по этому поводу, как он и Кондорсе были по поводу Революции десять лет назад. «Вы, философы», — писал он, [Сноска: Ib. p. 224.] «чьи исследования направлены на улучшение и счастье рода, вы больше не обнимаете пустые тени. Наблюдая, в чередующихся настроениях надежды и печали, великое зрелище нашей Революции, вы теперь видите с радостью завершение ее последнего акта; вы увидите с восторгом эту новую эру, так долго обещанную французскому народу, наконец открывающуюся, в которой все блага природы, все творения гения, все плоды времени, труда и опыта будут использованы, эру славы и процветания, в которой мечты вашего филантропического энтузиазма должны закончиться реализацией».

Это было чрезмерно оптимистичное и характерное приветствие XVIII века девятнадцатому. Кабанис был одним из самых важных тех мыслителей, которые, дожив до нового периода, позаботились о том, чтобы идеи их собственного поколения не были поглощены поднимающимся потоком реакции.

ГЛАВА XII. ТЕОРИЯ ПРОГРЕССА В АНГЛИИ

1.

Идея прогресса не могла не пересечь Ла-Манш. Франция и Англия воевали в первый год XVIII века, они воевали в последний, и их борьба за господство была ведущей чертой международной истории всего столетия. Но ни в какой другой период не было более постоянной интеллектуальной близости или более заметного взаимного влияния между двумя странами. Было общеизвестно, что Париж и Лондон — два великих очага цивилизации, и они никогда не теряли связи друг с другом в интеллектуальной сфере. Многие из основных литературных произведений, появлявшихся в любой из стран, оперативно переводились, а некоторые французские книги, которые цензура делала опасными для публикации в Париже, печатались в Лондоне.

Конечно, не следовало ожидать, что теория будет иметь такой же успех или окажет такое же влияние в Англии, как во Франции. Англия оставила свою революцию позади, Франции же она еще предстояла. Англия пользовалась тем, что тогда считалось большими политическими свободами, предметом зависти других стран; Франция стонала под тиранией никчемных правителей. Английская конституция удовлетворяла нацию, и серьезные злоупотребления, которые сейчас показались бы нам невыносимыми, были недостаточны, чтобы пробудить страстное желание реформ. Общая тенденция британской мысли заключалась в том, чтобы видеть спасение в стабильности существующих институтов и относиться к переменам с подозрением. Но страстное желание реформ было движущей силой, которая распространяла идею прогресса во Франции. И когда эта идея переносится из атмосферы борьбы, в которой она была развита французскими литераторами, в спокойный климат Англии, она кажется холодным отражением.

Опять же, английские мыслители были в целом склонны придерживаться мнения Локка о том, что надлежащая функция правительства — преимущественно негативная: сохранять порядок и защищать жизнь и собственность, а не стремиться непосредственно к улучшению общества, но обеспечивать условия, в которых люди могут преследовать свои собственные законные цели. Большинство французских теоретиков верили в возможность бесконечного формирования общества посредством политических действий и возлагали свои надежды на будущее не только на достижения науки, но и на просвещенную деятельность правительств. Это различие во взглядах имело тенденцию придавать доктрине прогресса во Франции больше практического значения, чем в Англии.

Но в остальном британская почва была готова принять эту идею. Среди обеспеченных классов обеих стран царил тот же оптимистический настрой. Шефтсбери, деист, задал этот тон в начале века своей оптимистичной теорией, которая была выражена в банальной фразе Поупа: «Все, что есть, — правильно», и была разработана в систему Хатчесоном. Этот оптимизм проник в ортодоксальные круги. Прогресс, отнюдь не выступая как соперник Провидения, обсуждался в интересах христианства шотландским теологом Тернбуллом. [Сноска: Принципы современной философии, 1740 г.]

2.

Теория бесконечного прогресса цивилизации оставила Юма равнодушным. Мало оснований, утверждал он, полагать, что «мир» вечен или нетленен. Он, вероятно, смертен и поэтому должен, как и все вещи в нем, иметь свое младенчество, юность, зрелость и старость; и человек будет разделять эти изменения состояния. Мы должны тогда ожидать, что человеческий вид, когда мир находится в возрасте зрелости, будет обладать большей физической и умственной энергией, более долгой жизнью и более сильной склонностью и способностью к размножению. Но невозможно определить, когда достигнута эта стадия. Ибо постепенные революции слишком медленны, чтобы быть заметными в короткий период, известный нам по истории и традиции. Физически и в умственных способностях люди были примерно одинаковыми во все известные эпохи. Науки и искусства процветали сейчас и снова приходили в упадок, но когда они достигали высочайшего совершенства у одного народа, соседние народы были, возможно, совершенно не знакомы с ними. Поэтому мы не уверены, приближается ли человек в настоящее время к своей точке совершенства или удаляется от нее. [Сноска: Эссе о многолюдности древних народов, ad init.]

Аргумент несколько удивителен для мыслителя XVIII века, такого как Юм, но он не помешал ему признать превосходство современной цивилизации над древней. Это превосходство действительно составляет меньшую посылку в общем аргументе, с помощью которого он опроверг общепринятое мнение о многолюдности древних народов. Он настаивал на улучшениях в искусстве и промышленности, на большей свободе и безопасности, которыми пользуются современные люди. «Тому, кто хладнокровно рассматривает этот предмет», — заметил он, — «покажется, что человеческая природа в целом действительно пользуется большей свободой в настоящее время при самом деспотичном правительстве Европы, чем когда-либо в самый процветающий период древних времен». [Сноска: Обоснованием этого утверждения была отмена рабства в Европе.]

Он обсуждал многие проблемы цивилизации, особенно условия, в которых процветают искусства и науки, [Сноска: Эссе о расцвете искусств и наук.] и сделал некоторые общие выводы, но он был слишком скептичен, чтобы предполагать, что какой-либо общий синтез истории возможен, или что какие-либо значительные перемены к лучшему в нравах человечества вероятны. [Сноска: Ср. Эссе об идее совершенного содружества, ad init.]

Величайшим трудом, посвященным социальным проблемам, который Британия произвела в XVIII веке, было «Богатство народов» Адама Смита, и его блестящее изложение последствий разделения труда было самым значительным вкладом, сделанным британскими мыслителями той эпохи в изучение человеческого развития. Это гораздо больше, чем трактат об экономических принципах; он содержит историю постепенного экономического прогресса человеческого общества и предполагает ожидание бесконечного увеличения богатства и благополучия. Смит был полностью солидарен с французскими экономистами в вопросе о ценности богатства для цивилизации и счастья человечества. Но, возможно, именно косвенно его работа внесла наиболее эффективный вклад в доктрину прогресса коллективного человечества. [Сноска: Г-ном Лесли Стивеном было замечено, что доктрина прав человека лежит в основе спекуляций Адама Смита.] Его учение о том, что свободное коммерческое взаимодействие всех народов мира, не скованное правительственной политикой, является величайшим преимуществом для каждого, представляло идеал экономической «солидарности» рода, который был одним из элементов идеала прогресса. И этот принцип вскоре начал влиять на практику. Питт усвоил его, когда был молодым человеком, и одно из отличий его государственного деятеля заключается в том, что он стремился применять доктрины своего учителя настолько, насколько позволяли господствующие предрассудки.

3.

Несколько писателей меньшего веса и славы, чем Юм или Смит, специально изучали историю в свете прогресса. Нам не помогло бы в прослеживании роста этой идеи анализировать работы Фергюсона, Данбара или Пристли. [Сноска: В своем «Эссе об истории гражданского общества» Адам Фергюсон рассматривал рост цивилизации как результат прогрессивной природы человека, которая настаивает на продвижении его вперед к пределам, которые невозможно установить. Он сформулировал процесс как движение от простоты к сложности, но мало что добавил к его объяснению.] Но я процитирую один отрывок из Пристли, наиболее выдающегося из троих и наиболее восторженного в отношении прогресса человека. По мере того как разделение труда — главный принцип организованного общества — продвигается дальше, он предвидит, что

...природа, включая как ее материалы, так и ее законы, будет больше в нашей власти; люди сделают свое положение в этом мире значительно более легким и комфортным; они, вероятно, продлят свое существование в нем и будут с каждым днем становиться счастливее... Таким образом, каким бы ни было начало этого мира, конец будет славным и райским, превосходящим то, что наше воображение может сейчас представить. Как бы экстравагантно некоторые люди ни считали эти взгляды, я думаю, что мог бы показать, что они справедливо подсказываются истинной теорией человеческой природы и вытекают из естественного хода человеческих дел.

[Сноска: Этот отрывок из Пристли встречается в его «Эссе о первых принципах правительства и о природе политической, гражданской и религиозной свободы» (1768, 2-е изд. 1771), стр. 2-4. Его «Лекции по истории и общей политике» вышли в 1788 г.

Пристли был строгим утилитаристом, который считал, что нет ничего внутренне превосходного в справедливости и правдивости, помимо их отношения к счастью. Степень общественного счастья измеряется превосходством религии, науки, правительства, законов, искусств, торговли, удобств жизни и, особенно, степенями личной безопасности и личной свободы. Во всем этом древние были ниже, и поэтому они наслаждались меньшим счастьем. Нынешнее состояние Европы значительно предпочтительнее того, что оно было в любой предыдущий период. И «план этой божественной драмы открывается все больше и больше». В будущем знание будет увеличиваться, накапливаться и распространяться на низшие слои общества, которые со временем найдут досуг для размышлений; и, глядя за пределы своего непосредственного занятия, они будут рассматривать сложную машину общества и со временем поймут ее лучше, чем те, кто сейчас пишет о ней.

 See his Lectures, pp. 371, 388 sqq., 528-53.

Английский мыслитель не разделял всех взглядов своих французских учителей. Как унитарий, он рассматривал христианство как «великое лекарство от порока и невежества», часть божественного плана; и он отводил правительству меньшую роль, чем они, в улучшении человечества. Он считал, например, что государство не должно вмешиваться в образование, аргументируя это тем, что это искусство все еще находится на экспериментальной стадии и что вмешательство гражданской власти может стереотипизировать плохую систему.

Не менее значимой, хотя и менее влиятельной, чем труды Пристли и Фергюсона, была работа Джеймса Данбара, профессора философии в Абердине, озаглавленная «Эссе об истории человечества в грубые и культурные века» (2-е изд., 1781 г.). Он рассматривал историю как прогрессивную и исследовал общие причины, которые определяют постепенные улучшения цивилизации. Он подробно рассматривал влияние климата и местных обстоятельств, но, в отличие от французских философов, не игнорировал наследственность. Хотя он не вступал в обсуждение будущих событий, он попутно высказал идею о том, что мир может быть объединен в лигу наций.

Потомство, писал он, «может созерцать, в результате стечения различных причин и событий, некоторые из которых уже пробиваются к свету, большую часть или даже весь обитаемый земной шар, разделенный между народами, свободными и независимыми во всех внутренних функциях правительства, образующими одну политическую и коммерческую систему» (стр. 287).

Книга Данбара была оптимистичной, но его оптимизм был более осторожным, чем у Пристли. Вот его последние слова:

Если человеческая природа подвержена вырождению, она способна к соразмерному улучшению благодаря накопленной мудрости веков. Приятно делать выводы из фактического прогресса общества о славных возможностях человеческого совершенства. И если принципы, которые наиболее прямо способствуют диверсификации гения и характера народов, могут быть собраны воедино, то на этих основаниях может быть построена некоторая теория, которая более систематически объяснит прошлые события и даст некоторые открытия и предвосхищения в будущей истории мира.]

Проблема темных веков, которую должен объяснить сторонник прогресса, была отброшена Пристли в его «Лекциях по истории» с замечанием, что они помогают последующему продвижению знаний, «ломая прогресс авторитета». [Сноска: Это, несомненно, было подсказано ему некоторыми замечаниями Юма в «Расцвете искусств и наук».] Это не очень сильный довод в пользу таких периодов, рассматриваемых как механизм в Провиденциальном плане. Великая история Средневековья, которая, по словам ее автора, описывает «торжество варварства и религии», была завершена до появления лекций Пристли, и примечательно, что он не принимает ее во внимание, хотя она могла бы показаться работой, с которой теория прогресса должна прийти к согласию.

Тем не менее скептический историк «Упадка и разрушения Римской империи», который был более знаком с французской литературой, чем любой из его соотечественников, не был противником теории прогресса, и он даже излагает ее в умеренной форме. Приведя причины, чтобы верить, что цивилизованному обществу больше никогда не будет угрожать такое нашествие варваров, какое подавило оружие и институты Рима, он позволяет нам «согласиться с приятным выводом, что каждая эпоха мира увеличивала и продолжает увеличивать реальное богатство, счастье, знания и, возможно, добродетель человеческого рода».

«Открытия древних и современных мореплавателей, а также внутренняя история или традиция самых просвещенных народов представляют ЧЕЛОВЕКА-ДИКАРЯ, нагого как душой, так и телом, лишенного законов, искусств, идей и почти языка. Из этого жалкого состояния, возможно, первобытного и универсального состояния человека, он постепенно поднялся до того, чтобы повелевать животными, удобрять землю, пересекать океан и измерять небеса. Его прогресс в улучшении и упражнении своих умственных и телесных способностей был нерегулярным и разнообразным, бесконечно медленным в начале и возрастающим по степеням с удвоенной скоростью; века трудоемкого восхождения сменялись моментом быстрого падения; и различные климаты земного шара ощущали превращения света и тьмы. Тем не менее опыт четырех тысяч лет должен расширить наши надежды и уменьшить наши опасения; мы не можем определить, до какой высоты человеческий вид может стремиться в своем продвижении к совершенству; но можно с уверенностью предположить, что ни один народ, если только не изменится лицо природы, не вернется к своему первоначальному варварству». [Сноска: Упадок и разрушение Римской империи, гл. xxxviii. ad fin.]

Но Гиббон рассматривает весь предмет как спекуляцию, и он рассматривает его без ссылки на какие-либо общие принципы, на которых французские мыслители основывали свою теорию. Он признает, что его причины для утверждения, что цивилизация защищена от варварского катаклизма, могут считаться ошибочными; и он также рассматривает возможность того, что ткань наук и искусств, торговли и производства, права и политики может быть «разрушена временем». Если так, то рост цивилизации должен был бы начаться снова, но не ab initio. Ибо «более полезные или, по крайней мере, более необходимые искусства», которые не требуют превосходных талантов или национального подчинения для своего осуществления и которые война, торговля и религиозное рвение распространили среди дикарей мира, безусловно, выжили бы.

Эти замечания — не более чем obiter dicta, но они показывают, как доктрина прогресса влияла на тех, кто по темпераменту был наименее склонен подписываться под экстравагантными теориями.

4.

Вспышка Французской революции вызвала симпатизирующее движение среди английских прогрессивных мыслителей, что вызвало у правительства немалую тревогу. Диссидентский священник д-р Ричард Прайс, чьи «Замечания о гражданской свободе» (1776), защищавшие действия американских колоний, имели огромный успех, произнес проповедь, которая спровоцировала Берка написать свои «Размышления»; и Пристли, не менее восторженно приветствовавший Революцию, ответил Берку. Правительство прибегло к тираническим мерам; молодые люди, которые сочувствовали французскому движению и агитировали за реформы дома, были отправлены в Ботани-Бей. Пейн был привлечен к суду за свои «Права человека», которые прямо проповедовали революцию. Но самая важная спекулятивная работа того времени, «Политическая справедливость» Уильяма Годвина, избежала цензуры, потому что не была опубликована по популярной цене. [Сноска: Годвин помог опубликовать книгу Пейна в 1791 году, и он был близок с группой революционных умов, которые преследовались правительством. Хороший отчет об этом эпизоде можно найти в книге Брейлсфорда «Шелли, Годвин и их круг».]

«Исследование о политической справедливости», начатое в 1791 году, появилось в 1793 году. Второе издание, три года спустя, показывает влияние «Эскиза» Кондорсе, который появился в промежутке. Годвин говорит, что его первоначальной идеей было создание работы по политической науке, которая заменила бы Монтескье. Отличительной чертой политической философии Монтескье было уважение к социальным институтам. Принцип Годвина заключался в том, что социальные институты полностью пагубны, что они увековечивают вредные предрассудки и являются почти непреодолимым препятствием для улучшения. Если он особенно осуждал монархическое правление, то рассматривал любое правительство как зло и считал, что социальный прогресс будет состоять не в реформировании правительства, а в его отмене. Хотя он признавал, что человек прогрессировал в прошлом, он считал историю главным образом последовательностью ужасов и был неспособен к спокойному обзору хода цивилизации. В английских институтах он не видел ничего, что не оскорбляло бы принципы справедливости и благожелательности. Нынешнее состояние человечества примерно такое плохое, каким оно только может быть.

Легко увидеть глубокое влияние, которое учение Руссо оказало на Годвина. Не принимая теорию Аркадии, Годвин следовал за ним в беспощадном осуждении существующих условий. Руссо и Годвин — два великих защитника в XVIII веке трудящихся и страдающих масс. Но Годвин сделал логический вывод из посылок Руссо, который сам Руссо колебался сделать. Французский мыслитель, хотя и превозносил анархическое состояние нецивилизованного общества и осуждал правительство как один из источников его коррупции, тем не менее искал лекарство в новых социальных и политических институтах. Годвин смело сказал: правительство — это зло; правительство должно уйти. Человечество никогда не сможет быть счастливым, пока всякая политическая власть и социальные институты не исчезнут.

Теперь особенность позиции Годвина как доктринера прогресса заключается в том, что он придерживался того же пессимистического взгляда на некоторые важные стороны цивилизации, что и Руссо, и в то же время принял теории противников Руссо, особенно Гельвеция. Его обзор человеческих условий, кажется, неизбежно ведет к пессимизму; затем он поворачивается и провозглашает доктрину совершенствуемости.

Объяснением этого аргумента была психологическая теория Гельвеция. Он учил, как мы видели, и Годвин развил этот взгляд по-своему, что природа и характеры людей полностью формируются их средой — не физической, а интеллектуальной и моральной средой, и поэтому могут быть бесконечно изменены. Человек рождается в мир без врожденных склонностей. Его поведение зависит от его мнений. Измените мнения людей, и они будут действовать иначе. Сделайте их мнения соответствующими справедливости и благожелательности, и вы получите справедливое и благожелательное общество. Добродетель, как учил Сократ, — это просто вопрос знания. Ситуация, следовательно, не безнадежна. Ибо она не обусловлена радикальной природой человека; она вызвана невежеством и предрассудками, правительствами и институтами, королями и священниками. Преобразуйте идеи людей, и общество будет преобразовано. Французский философ считал, что реформированная система воспитания детей будет одним из самых мощных средств для содействия прогрессу и установления царства разума; и Кондорсе разработал схему всеобщего государственного образования. Это было полностью противоположно принципам Годвина. Государственные школы были бы лишь еще одним инструментом власти в руках правительства, даже хуже, чем государственная церковь. Они усилили бы ядовитое влияние королей и государственных деятелей и установили бы предрассудки вместо того, чтобы их уничтожить. Он, по-видимому, полностью полагался на частные усилия просвещенных мыслителей, чтобы осуществить постепенное обращение общественного мнения.

В своем изучении совершенствуемости человека и перспективы будущего царства всеобщей справедливости и благожелательности Годвин был даже более мечтательным, чем Кондорсе, так же как в своих политических взглядах он был более радикальным, чем революционеры. Кондорсе, по крайней мере, стремился связать свою картину будущего с обоснованным обзором прошлого и найти цепь связи, но совершенствуемость Годвина висела в воздухе, поддерживаемая только абстрактной теорией природы человека.

Едва ли можно сказать, что он внес что-либо в теоретическую проблему цивилизации. Его значимость в том, что он провозгласил в Англии в подходящий момент, и более впечатляющим и поразительным образом, чем трезвый апостол вроде Пристли, кредо прогресса, которому учили французские философы, хотя и значительно измененное его собственными анархическими мнениями.

5.

Совершенствуемость, как ее излагали Кондорсе и Годвин, столкнулась с решительной критикой со стороны Мальтуса, чье «Эссе о принципе народонаселения» появилось в своей первой форме анонимно в 1798 году. Кондорсе предвидел возражение, которое могло быть выдвинуто как фатальное для реализации его будущего состояния. Не вызовет ли прогресс промышленности и счастья постоянный рост населения, и не должно ли наступить время, когда число жителей земного шара превзойдет их средства к существованию? Кондорсе не стал бороться с этим вопросом. Он ограничился тем, что сказал, что такой период должен быть очень далек, и что к тому времени «человеческий род достигнет улучшений, о которых мы сейчас едва ли можем составить представление». Аналогично Годвин, в своей фантастической картине будущего счастья человечества, замечает трудность и уклоняется от нее. «Три четверти обитаемого земного шара сейчас не возделаны. Части, уже возделанные, способны к неизмеримому улучшению. Мириады столетий все возрастающего населения могут пройти, а земля все еще будет достаточной для пропитания своих жителей».

Мальтус аргументировал, что эти писатели находились в плену иллюзии относительно фактических отношений между населением и средствами к существованию. В нынешних условиях численность рода удерживается от роста далеко за пределы средств к существованию только пороком, нищетой и страхом перед нищетой. [Сноска: Это наблюдение было сделано (как отметил Хэзлитт) до Мальтуса Робертом Уоллесом (см. «Диссертация о численности человечества», стр. 13, 1753 г.). Именно другая книга Уоллеса подсказала эту трудность Годвину.] В условиях, воображаемых Кондорсе и Годвином, эти сдерживающие факторы устранены, и, следовательно, население увеличивалось бы с большой скоростью, удваиваясь по крайней мере каждые двадцать пять лет. Но продукты земли увеличиваются только в арифметической прогрессии, и через пятьдесят лет запасов продовольствия было бы слишком мало для спроса. Таким образом, колебания между численностью и запасами продовольствия возобновились бы, и счастье вида подошло бы к концу.

Годвин и его сторонники могли ответить, что одним из сдерживающих факторов перенаселения является благоразумное ограничение, которое признавал сам Мальтус, и что это стало бы более широко применяться с тем прогрессом просвещения, который предполагала их теория. [Сноска: На этом настаивает Хэзлитт в своей критике Мальтуса в «Духе века».] Но критика Мальтуса нанесла сокрушительный удар по доктрине о том, что человеческий разум, действуя через законодательство и правительство, обладает практически бесконечной силой изменения состояния общества. Трудность, которую он изложил так ярко и определенно, была хорошо рассчитана на то, чтобы дискредитировать доктрину и предположить, что развитие общества может быть изменено сознательными усилиями человека только в ограниченных пределах. [Сноска: Недавние выводы г-на Ниббса, статистика Содружества Австралии, в т. i его Приложения к переписи Содружества, представляют интерес в этой связи. Я цитирую из статьи в «Таймс» от 5 августа 1918 г.: «Выдающийся географ, покойный г-н Э. Г. Равенштейн, несколько лет назад, когда население земли оценивалось в 1400 миллионов, предсказал, что около середины этого века население достигнет предела, за которым рост будет катастрофическим. Г-н Ниббс не так пессимистичен и гораздо более точен; хотя он откладывает катастрофическую кульминацию, он не сомневается в ее неизбежности. Пределы человеческой экспансии, уверяет он нас, гораздо ближе, чем воображает общественное мнение; трудность с продовольственными запасами скоро станет самой серьезной; истощение источников энергии, необходимых для любого заметного увеличения населения или повышения уровня жизни, или того и другого вместе, опасно близко. Нынешний темп роста населения мира не может продолжаться четыре столетия».]

6.

Эссе Мальтуса впоследствии стало одной из священных книг утилитарной секты, и интересно заметить, что сам Бентам думал о совершенствуемости. Ссылаясь на оптимистические взгляды Шастеллю и Пристли на прогрессивное улучшение, он заметил, что «эти славные ожидания напоминают нам о золотом веке поэзии». Ибо совершенное счастье «принадлежит воображаемой области философии и должно быть классифицировано вместе с универсальным эликсиром и философским камнем». Всегда будут ревность из-за неравных даров природы и судьбы; интересы никогда не перестанут сталкиваться, а ненависть — следовать за этим; «болезненный труд, ежедневное подчинение, состояние, близкое к нищете, всегда будут уделом многих»; в искусстве и поэзии источники новизны, вероятно, будут исчерпаны. Но Бентам был далек от того, чтобы быть пессимистом. Хотя он верит, что «мы никогда не сделаем этот мир обителью счастья», он утверждает, что его можно сделать восхитительным садом «по сравнению с диким лесом, в котором люди так долго блуждали». [Сноска: Works, vol. i. p. 193 seq.]

7.

Книга Мальтуса была в свое время с одобрением встречена всеми теми, кого до глубины души напугала Французская революция и кто видел в «современной философии», как ее тогда называли, серьезную угрозу для общества. [Сноска: И Хэзлитт, и Шелли считали, что Мальтус играет на публику, используя софизмы, «рассчитанные на то, чтобы убаюкать угнетателей человечества уверенностью в вечном триумфе» (Предисловие к «Восстанию Ислама»). Бентам в своей «Книге заблуждений» (Works, ii. p. 462) упоминает о непопулярности взглядов Пристли, Годвина и Кондорсе: «стремление к совершенству было объявлено полным безумием или злодейством».] Пороки, нищета и неумолимые законы народонаселения стали для государства спасительным даром, позволившим отступить от «пропасти совершенствуемости». Мы можем понять тревогу, охватившую сторонников установленного порядка вещей, ибо труд Годвина — ныне практически забытый, в то время как на Мальтуса до сих пор ссылаются как на первооткрывателя в социальных науках — произвел в то время огромное впечатление на восприимчивые умы. Все, кто ценил свободу, сочувствовал угнетенным и был способен увлечься социальными идеалами, приветствовали Годвина как проповедника. «Ни о ком, — говорил современник, — не говорили больше, ни на кого не смотрели с таким почтением, никого так не искали; и где бы ни заходила речь о свободе, истине, справедливости, его имя всегда было рядом». Молодые выпускники покидали университеты, чтобы броситься к ногам нового Гамалиила; студенты-юристы и медики забрасывали профессиональные занятия, чтобы грезить о «обновлении общества и шествии разума». Годвин увлек за собой «все самые пылкие и бесстрашные умы того времени». [Сноска: Хэзлитт, «Дух века»: статья о Годвине (написана в 1814 г.).]

Самыми известными из его учеников были поэты Вордсворт, Кольридж, Саути, а впоследствии Шелли. Вордсворт был горячим сторонником Французской революции. В ее ранние дни он посетил Париж:

Эмпориум тогда / Золотых ожиданий, ежедневно принимавший / Грузы из нового мира надежд.

Он стал последователем Годвина в 1795 году, когда террор разрушил его веру в революционную Францию. Саути, попавший под влияние Руссо, был посвящен Кольриджем в теории Годвина, и в своем утопическом энтузиазме они задумали основать «пантисократическое» поселение в Америке, чтобы показать, как счастье может быть реализовано в социальной среде, где долг и интерес совпадают и, следовательно, все добродетельны. Этот план предвосхитил эксперименты Оуэна и Кабе; но пантисократы не испытали разочарований социалистов, поскольку он так и не был осуществлен. Кольридж и Саути, как и Вордсворт, вскоре отказались от своих годвинианских доктрин. [Сноска: В письмах 1797 и 1798 годов Кольридж отрекается от французских доктрин и философии Годвина. См. Cestre, La Revolution francaise et les poetes anglais (1789-1809), pp. 389, 414.] Они, говоря словами Хэзлитта, сбились с пути в Утопии и променяли абстрактный и механистический взгляд на общество, которому учила французская философия XVIII века, на органическую концепцию, в которой историческое чувство и мудрость наших предков заняли подобающее им место. Вордсворт впоследствии мог оглянуться назад и раскритиковать свою годвинианскую фазу как период

Гордой и весьма самонадеянной уверенности / В трансцендентной мудрости века / И его проницательности. [Сноска: «Прогулка», книга II.]

Он и Саути стали консервативными столпами государства. И все же Саути, будучи реакционером в политике, никогда не переставал верить в социальный прогресс. [Сноска: См. его «Беседы»; а Шелли, писавший в 1811 году, говорит, что Саути «с нетерпением ждет состояния, когда все будет усовершенствовано, а материя подчинится всемогуществу разума» (Dowden, Life of Shelley, i. p. 212). Сравните ниже, с. 325.] Улучшение действительно должно было осуществляться путем медленных и осторожных реформ с помощью Церкви, но интеллектуальные заблуждения его юности оставили неизгладимый след.

В то время как эти поэты сидели у ног Годвина, Шелли был еще ребенком. Но он наткнулся на «Политическую справедливость» в Итоне; в более поздние годы он перечитывал ее почти каждый год; а когда он женился на дочери Годвина, он стал большим годвинианцем, чем сам Годвин. Хэзлитт, писавший в 1814 году, отмечает, что репутация Годвина «скрылась за горизонтом», но Шелли никогда не переставал верить в его теорию, хотя и пришел к пониманию того, что возрождение человека будет гораздо более медленным процессом, чем он представлял себе поначалу. В незрелой поэме «Королева Маб» философия Годвина лежала в основе его описания будущего, она же присутствовала и в более длинных и амбициозных поэмах его зрелых лет. Золотой город из «Восстания Ислама» — это будущее общество Годвина, и он описывает эту поэму как «эксперимент над настроением общественного мнения относительно того, насколько жажда более счастливого состояния морального и политического общества сохраняется среди просвещенных и утонченных людей, несмотря на бури, потрясшие век, в котором мы живем». Что касается «Освобожденного Прометея», его биограф замечает: [Сноска: Dowden, ib. ii. p. 264. В другом месте Дауден отмечает удивительную нечувствительность ума Шелли «к мудрости или чувству истории» (i. p. 55).]

Все блестящие заблуждения «Политической справедливости» — ныне изрядно потускневшие — вместе со всеми ее обнадеживающими и стимулирующими истинами можно найти в том caput mortuum, которое остается, когда критик сводит поэзию «Прометея» к ряду доктринерских утверждений.

Та же мечта вдохновила финальный хор «Эллады». Шелли был поэтом совершенствуемости.

8.

Притягательность совершенствуемости вышла за пределы круга литераторов, и в лице Роберта Оуэна, благожелательного фабриканта из Ланарка, она обрела апостола, который построил на ней теорию, весьма отличную от теории «Политической справедливости», и стал одним из основателей современного социализма.

Успеху идеи прогресса способствовала ее связь с социализмом. [Сноска: Слово было независимо изобретено в Англии и Франции. Статья в «Poor Man's Guardian» (периодическое издание под редакцией Г. Хетерингтона, затем Бронтера О'Брайена) от 24 августа 1833 г. подписана «Социалист»; а в 1834 г. П. Леру в статье в «Revue Encyclopedique» противопоставляет социализм индивидуализму. Слово используется в «New Moral World» и с 1836 г. применялось к оуэнитам. См. Dolleans, Robert Owen (1907), p. 305.] Первая фаза социализма, то, что называют его сентиментальной фазой, была инициирована Сен-Симоном во Франции и Оуэном в Англии примерно в одно и то же время; Марксу предстояло спустить его с небес на землю и превратить в силу практической политики. Но как в ранних, так и в поздних формах экономические доктрины опираются на теорию общества, зависящую от предположения, как бы оно ни было замаскировано, что социальные институты несут исключительную ответственность за существующие пороки и нищету и что институты и законы могут быть изменены таким образом, чтобы искоренить нищету и пороки. Это чистая доктрина XVIII века; она перешла от революционных доктринеров того периода к конструктивным социалистам XIX века.

Оуэн, вероятно, усвоил ее от Годвина и не скрывал этого. Его многочисленные труды насаждают ее до тошноты. Он начал распространение своего евангелия с «Нового взгляда на общество, или Очерков о формировании человеческого характера, подготовительных к разработке плана постепенного улучшения условий человечества», который посвятил принцу-регенту. [Сноска: 3-е изд. 1817 г. Очерки выходили отдельно в 1813-14 гг.] Здесь он утверждает, что «любой общий характер, от лучшего до худшего, может быть придан любому сообществу, даже миру в целом, путем применения надлежащих средств; эти средства в значительной степени находятся в распоряжении и под контролем тех, кто имеет влияние на дела людей». [Сноска: С. 19.] Струна, на которой он постоянно играет, заключается в том, что кардинальной ошибкой в управлении является предположение, будто люди несут ответственность за свои пороки и добродетели, а следовательно, за свои действия и характеры. Они являются результатом воспитания и институтов и могут быть автоматически преобразованы путем преобразования этих механизмов. Оуэн основал несколько недолговечных журналов для распространения своих теорий. Первый номер «New Moral World» (1834-36) [Сноска: Это был не журнал, а серия брошюр, выходивших в 1836-1844 гг. Другие публикации Оуэна: «Очерк рациональной системы общества» (6-е изд., Лидс, 1840); «Революция в разуме и практике человеческого рода, или грядущий переход от иррациональности к рациональности» (1849); «Будущее человеческого рода, или великая, славная и мирная революция, близкая к осуществлению через посредство усопших духов добрых и выдающихся мужчин и женщин» (1853); «Новое существование человека на Земле», части i.-viii., 1854-55.] провозгласил приближение идеального общества, в котором не будет ни невежества, ни нищеты, ни благотворительности — системы, «которая обеспечит счастье человеческого рода на все будущие века», чтобы заменить ту, «которая, пока она поддерживается, должна порождать нищету для всех». Его собственная экспериментальная попытка основать такое общество в миниатюре в Америке обернулась нелепым провалом.

Следует заметить, что в этих социалистических теориях концепция прогресса как бесконечного процесса имеет тенденцию исчезать или терять свое значение. Если тысячелетнее царство может быть достигнуто одним махом посредством определенного устройства общества, то цель развития достигнута; мы достигнем предела и нам останется только жить в идеальном состоянии и наслаждаться им — зверинец счастливых людей. Останется место для дальнейшего, возможно, бесконечного продвижения в знаниях, но цивилизация в своем социальном характере станет стабильной и жесткой. Как только потребности человека будут полностью удовлетворены в гармоничной среде, исчезнет стимул к дальнейшим изменениям, и динамический характер истории исчезнет.

Таким образом, теории прогресса дифференцируются на два различных типа, соответствующих двум радикально противоположным политическим теориям и апеллирующих к двум антагонистическим темпераментам. Первый тип — это конструктивные идеалисты и социалисты, которые могут назвать все улицы и башни «золотого города», который они воображают расположенным прямо за мысом. Развитие человека — это замкнутая система; ее предел известен и достижим. Второй тип — это те, кто, обозревая постепенное восхождение человека, верят, что благодаря тому же взаимодействию сил, которые привели его так далеко, и дальнейшему развитию свободы, за которую он боролся, он будет медленно двигаться к условиям возрастающей гармонии и счастья. Здесь развитие бесконечно; его предел неизвестен и лежит в далеком будущем. Индивидуальная свобода является движущей силой, а соответствующая политическая теория — либерализм; тогда как первая доктрина естественно ведет к симметричной системе, в которой авторитет государства является преобладающим, а индивид имеет немногим больше ценности, чем винтик в хорошо смазанном колесе: его место определено; он не имеет права идти своим путем. Главным примером этого типа, не являющимся социалистическим, является, как мы увидим, философия Конта.

ГЛАВА XIII. НЕМЕЦКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРОГРЕССЕ

1.

Философские взгляды, распространенные в Германии в период, когда психология Локка была в моде во Франции и до того, как гений Канта открыл новый путь, основывались на системе Лейбница. Поэтому мы могли бы ожидать найти там теорию прогресса, развивающуюся параллельно развитию во Франции, хотя и опирающуюся на другие принципы. Ибо Лейбниц, как мы видели, в своем космическом оптимизме заложил основу для доктрины человеческого прогресса, и сам он вскользь указывал на нее. Это развитие, однако, задержалось. Лишь к концу периода, который обычно называют эпохой «Просвещения», прогресс вышел на первый план, и интересно проследить причину этого.

Вольф был ведущим преемником и интерпретатором Лейбница. Он ограничил идеи этого мыслителя компактной логической системой, которая господствовала в Германии, пока Кант не смел ее. В таких случаях обычно происходит так, что некоторые яркие доктрины и тенденции мастера акцентируются и насаждаются, в то время как другие предаются забвению.

Так случилось и здесь. В вольфианской системе концепция развития Лейбница была предана забвению, и динамический элемент, оживлявший его спекуляции, исчез. В частности, он постулировал, что сумма движущих сил в физическом мире постоянна. Его ученики пришли к выводу, что сумма морали в этическом мире также постоянна. Эта догма очевидно исключает возможность этического совершенствования для человечества в целом. И поэтому мы находим Мендельсона, популярного толкователя философии Вольфа, заявляющего, что «прогресс возможен только для индивида; но то, что все человечество здесь, внизу, с течением времени будет всегда прогрессировать и совершенствоваться, мне кажется, не было целью Провидения». [Сноска: См. Bock, Jakob Wegelin als Geschichtstheoretiker, в Leipsiger Studien, ix. 4, pp. 23-7 (1902).]

Публикация «Новых опытов» в 1765 году побудила некоторых мыслителей обратиться от сухих костей Вольфа к духу самого Лейбница. И в то же время проникала французская мысль. В результате этих влияний финальная фаза немецкого «Просвещения» отмечена появлением двух-трех работ, в которых прогресс является доминирующей идеей.

Мы видим эту реакцию против Вольфа и его статической школы в небольшой работе, опубликованной Гердером в 1774 году — «философия истории для воспитания человечества». Существует непрерывное развитие, заявляет он, и один народ строит на работе другого. Мы должны судить о прошлых веках не по настоящему, а относительно их собственных конкретных условий. То, что существует сейчас, никогда не было возможно раньше, ибо все, что совершает человек, обусловлено временем, климатом и обстоятельствами.

Шесть лет спустя появилась брошюра Лессинга «Воспитание человеческого рода», изложенная в форме афористичных утверждений и, можно рискнуть сказать, для современного читателя удивительно лишенная аргументативной силы. Тезис заключается в том, что драма истории должна быть объяснена как воспитание человека прогрессивной серией религий, серией еще не завершенной, ибо будущее породит еще одно откровение, чтобы поднять его на более высокий уровень, чем тот, на который возвел его Христос. Эта интерпретация истории провозглашала прогресс, но предполагала идеал и применяла меру, весьма отличные от тех, что были у французских философов. Цель — не социальное счастье, а полное постижение Бога. Философия религии становится ключом к философии истории. Работа не сводится к чему-то большему, чем предложение для нового синтеза, но она была своевременной и привлекающей внимание.

Гердер тем временем размышлял, и в 1784 году он представил немецкому миру свой обзор карьеры человека — «Идеи к философии истории человечества». В этой знаменитой работе, в которой мы можем отметить влияние французских мыслителей, особенно Монтескье, а также Лейбница, он предпринял, хотя и на совершенно иных началах, ту же задачу, которую планировали Тюрго и Кондорсе — всемирную историю цивилизации.

Божество спроектировало мир, но никогда не вмешивается в его процессы, ни в физический космос, ни в человеческую историю. Сама человеческая история, цивилизация, является чисто природным феноменом. События строго сцеплены; непрерывность не нарушена; то, что произошло в любое данное время, могло произойти только тогда, и ничего другого произойти не могло. Жесткий детерминизм Гердера не только исключает случай Вольтера, но и подавляет свободную игру разумной воли человека. Человек не может направлять свои собственные судьбы; его действия и удачи определяются природой вещей, его физической организацией и физической средой. Тот факт, что Бог пребывает в бездеятельном покое, едва ли влияет на фаталистический оттенок этой философии; но, возможно, смягчающим обстоятельством является то, что мир был создан для человека; человечество — его конечная причина.

Разнообразие фаз цивилизации, появившихся на земле, объясняется тем фактом, что возможные проявления человеческой природы весьма многочисленны и что все они должны быть реализованы. Низшие формы — это те, в которых лучшие, что означает наиболее человеческие, способности нашей природы неразвиты. Высшая еще не реализована. «Цветок человечества, все еще плененный в своем зародыше, расцветет однажды в истинную форму человека, подобного Богу, в состоянии, величие и величие которого ни один земной человек не может себе представить». [Сноска: Ideen, v. 5.]

Гердер не является систематическим мыслителем — действительно, его работа изобилует противоречиями — и он не прояснил, насколько это полное явление является результатом опыта человечества на предшествующих фазах. Он верит, что жизнь — это воспитание для человечества (он взял фразу Лессинга), что добро прогрессивно развивается, что разум и справедливость становятся более могущественными. Это доктрина прогресса, но он отчетливо противостоит гипотезе финального и уникального состояния совершенства как цели истории, что подразумевало бы, что более ранние поколения существуют ради более поздних и страдают, чтобы обеспечить счастье отдаленного потомства — теория, которая оскорбляет его чувство справедливости и уместности. Напротив, человек может реализовать счастье в равной степени на каждой стадии цивилизации. Все формы общества одинаково легитимны, несовершенные так же, как и совершенные; все они являются целями сами по себе, а не просто стадиями на пути к чему-то лучшему. И народ, который счастлив в одном из этих низших состояний, имеет полное право оставаться в нем.

Таким образом, прогресс, который видит Гердер, есть, если использовать его собственную геометрическую иллюстрацию, последовательность неравных и ломаных кривых, соответствующих различным максимумам и минимумам. Каждая кривая имеет свое уравнение, история каждого народа подчиняется законам своей собственной среды; но нет общего закона, управляющего всей карьерой человечества. [Сноска: Ib. xv. 3. Сила идей в истории, которую Гердер не смог оценить, была признана современным ученым, у которого он мог бы поучиться. Якоб Вегелин, швейцарец, по приглашению Фридриха Великого поселился в Берлине, где провел последние годы своей жизни и посвятил свое изучение теории истории. Его заслуга заключалась в том, что он осознал, что «внешние факты пронизаны и управляются духовными силами и руководящими идеями, и что существенное и постоянное в истории обусловлено природой и развитием идей». (Dierauer, цитируется по Bock, op. cit. p. 13.) Он верил в прогрессивное развитие человечества в целом, но поскольку его ученые брошюры, по-видимому, не оказали никакого влияния, было бы бесполезно здесь более пристально рассматривать его взгляды, которые погребены в трудах Прусской академии наук. В Швейцарии он попал под влияние Руссо и д'Аламбера. После переезда в Берлин (1765) он попал под влияние Лейбница. Можно отметить (1) что он предостерегал от попыток написания всемирной истории как преждевременных до тех пор, пока не будет получено адекватное знание фактов, а это потребовало бы долгих предварительных трудов; (2) что он обсуждал вопрос о том, является ли история бесконечной прогрессией или серией постоянных циклов, и склонился к первому взгляду. (Memoire sur le cours periodique, 1785). Монография Бока — лучшее исследование Вегелина; но см. также наблюдения Флинта в «Философии истории», т. i. (1874).]

Гердер довел свой исторический обзор только до XVI века. Было высказано предположение [Сноска: Javary, De l'idee de progres, p. 69.], что если бы он дошел дальше, он мог бы осознать возможность сознательной трансформации обществ разумным действием человеческой воли — исторической силы, которой он не отдает должного, по-видимому, потому, что считал ее несовместимой со строгой причинно-следственной связью. Ценность его работы заключается не в философских принципах, которые он применял. Не была она и полезным вкладом в историю; о нем говорили, как и о Боссюэ, что факты гнулись, как трава, под его ногами. [Сноска: Jouffroy, Melanges, p. 81.] Но это была заметная попытка сделать для человеческих феноменов то, что Лейбниц в своей «Теодицее» стремился сделать для космоса, и она указала путь к рационалистическим философиям истории, которые должны были стать чертой спекуляций следующего столетия.

2.

Короткое эссе Канта, которое он неуклюже назвал «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», [Сноска: 1784. Эта работа Канта была переведена Де Квинси (Works, vol. ix. 428 sqq., ed. Masson), который несет ответственность за «космополитический» как перевод «weltburgerlich».] подходит к проблемам, поднятым историей цивилизации, с новой точки зрения.

Он начинает с принципа неизменного закона. При любой теории свободы воли, говорит он, человеческие действия так же полностью находятся под контролем универсальных законов природы, как и любые другие физические явления. Это иллюстрируется статистикой. Реестры рождений, смертей и браков показывают, что эти события происходят с таким же соответствием законам природы, как и колебания погоды.

То же самое происходит с великой последовательностью исторических событий. Взятые отдельно и индивидуально, они кажутся бессвязными и беззаконными; но рассматриваемые в их связи, как результат действия не индивидов, а человеческого вида, они не могут не выявить «регулярный поток тенденции». Преследуя свои часто противоречивые цели, отдельные нации и отдельные люди бессознательно способствуют процессу, к которому, если бы они его осознавали, они бы не придали особого значения.

Отдельные люди не подчиняются закону. Они не подчиняются законам инстинкта, как животные, и не подчиняются, как разумные граждане мира, законам заранее согласованного плана. Если мы посмотрим на сцену истории, мы увидим разрозненные и случайные проявления мудрости, но общая сумма действий людей — это «паутина глупости, детского тщеславия и часто даже самой праздной злобы и духа разрушения».

Проблема для философа состоит в том, чтобы обнаружить смысл в этом бессмысленном потоке человеческих действий, чтобы история существ, не преследующих никакого собственного плана, могла все же допустить систематическую форму. Ключ к этой форме предоставляют предрасположенности человеческой природы.

Я изложил эту проблему почти словами Канта, и так, как он мог бы изложить ее, если бы не ввел концепцию конечных причин. Его использование постулата конечных причин без его обоснования является дефектом его эссе. Он отождествляет то, что он удачно называет потоком тенденции, с «естественной целью». Он не делает попытки показать, что последовательность событий такова, что ее нельзя объяснить без постулата цели. Его решение проблемы управляется этой концепцией финализма и необоснованным предположением, что природа ничего не делает напрасно.

Он постулирует, что все тенденции, к которым любое существо предрасположено своей природой, должны в конечном итоге развиться совершенно и в соответствии с их конечной целью. Те предрасположенности в человеке, которые служат использованию его разума, поэтому предназначены для полного развития. Эта судьба, однако, не может быть реализована в индивиде; она может быть реализована только в виде. Ибо разум работает экспериментально, через прогресс и регресс. Каждому человеку потребовалось бы чрезмерно долгое время, чтобы идеально использовать свои естественные склонности. Поэтому, поскольку жизнь коротка, необходима неисчислимая серия поколений.

Средство, которое природа использует для развития этих тенденций, — это антагонизм, который в социальном состоянии человека существует между его стадными и антистадными тенденциями. Его антистадная природа выражается в желании заставить все вещи соответствовать его собственному настроению. Отсюда амбиции, любовь к почестям, алчность. Они были необходимы, чтобы поднять человечество из дикого состояния в цивилизованное. Если бы не эти антисоциальные склонности, люди были бы кроткими, как овцы, и «возникла бы аркадская жизнь, полная гармонии и взаимной любви, такая, что она задушила бы и подавила все таланты в их зародыше». Природа, зная лучше человека, что хорошо для вида, предписывает раздор. Ее следует благодарить за конкуренцию и вражду, и за жажду власти и богатства. Ибо без них конечная цель реализации разумной природы человека осталась бы невыполненной. Это ответ Канта Руссо.

Полная реализация разумной природы человека возможна только во «всеобщем гражданском обществе», основанном на политической справедливости. Установление такого общества — высшая проблема для человеческого вида. Кант рассматривает в качестве политической цели конфедерацию государств, в которой максимально возможная свобода будет соединена с наиболее строгим определением границ свободы.

Разумно ли предполагать, что всеобщее или космополитическое общество такого рода возникнет; и если да, то как оно будет достигнуто? Политические изменения в отношениях государств обычно вызываются войной. Войны — это пробные попытки установить новые отношения и сформировать новые политические тела. Должны ли комбинации и рекомбинации продолжаться до тех пор, пока по чистой случайности не возникнет какая-то рациональная самоподдерживающаяся система? Или возможно, что такое состояние общества никогда не наступит, и в конечном итоге весь прогресс будет поглощен адом бедствий? Или, наконец, преследует ли Природа свой регулярный курс возвышения вида собственными спонтанными усилиями и развития в кажущейся дикой последовательности событий изначально заложенных в человеке тенденций?

Кант принимает последнюю альтернативу на том основании, что неразумно предполагать конечную цель в конкретных природных процессах и в то же время предполагать, что нет конечной цели в целом. Таким образом, его теория прогресса зависит от гипотезы конечных причин.

Из этого следует, что проследить историю человечества — это то же самое, что разгадать скрытый план Природы по достижению совершенного гражданского устройства для всеобщего общества; поскольку всеобщее общество — единственное состояние, в котором тенденции человеческой природы могут быть полностью развиты. Мы не можем определить орбиту развития, потому что весь период так огромен и нам известна лишь малая часть, но этого достаточно, чтобы показать, что существует определенный курс.

Кант считает, что такая «космополитическая» история, как он ее называет, возможна, и что если бы она была написана, она дала бы нам ключ, открывающий «утешительную перспективу в будущее, в которой на отдаленном расстоянии мы обнаружим человеческий вид, восседающий на возвышенности, завоеванной бесконечным трудом, где все зародыши развернуты, которые природа имплантировала, и его собственное предназначение на этой земле выполнено».

3.

Но чтобы увидеть полное значение дискуссии Канта, мы должны понять ее связь с его этикой. Ибо его этическая теория — основа и мотив его спекуляций о прогрессе. Прогресс, на котором он делает акцент, — это моральное улучшение; он мало ссылается на научный или материальный прогресс. Для него мораль была абсолютным обязательством, основанным на природе разума. Такое обязательство предполагает цель, которая должна быть достигнута, и эта цель — царство разума, в котором все люди, подчиняясь моральному закону, взаимно относятся друг к другу как к целям самим по себе. Такое идеальное состояние должно рассматриваться как возможное, потому что оно является необходимым постулатом разума. С этой точки зрения можно увидеть, что спекуляция Канта о всеобщей истории — это на самом деле дискуссия о том, вероятно ли, что идеальное состояние, которое требуется как субъективный постулат в интересах этики, будет реализовано объективно.

Теперь, Кант не утверждает, что поскольку наш моральный разум должен предполагать возможность этой гипотетической цели, цивилизация поэтому движется к ней. Это было бы заблуждением, в которое он был неспособен впасть. Цивилизация — это феномен, и все, что мы знаем о ней, может быть выведено только из опыта. Его аргумент заключается в том, что существуют реальные признаки прогресса в этом желательном направлении. Он указал на современный рост гражданской свободы и религиозной свободы, а это условия морального улучшения. До сих пор его аргумент совпадает в принципе с аргументом французских теоретиков прогресса. Но Кант продолжает применять к этим данным спорную концепцию конечных причин и выводить цель в развитии человечества. Только этот вывод выдвигается как гипотеза, а не как догма.

Вероятно, что мешало Канту выдвинуть свою теорию прогресса с такой же уверенностью, как Кондорсе, было его восприятие того, что ничего нельзя решительно утверждать о курсе цивилизации, пока не будут открыты законы ее движения. Он видел, что это вопрос для научного исследования. Он прямо говорит, что законы еще не известны, и предполагает, что какой-нибудь будущий гений может сделать для социальных явлений то, что Кеплер и Ньютон сделали для небесных тел. Как мы увидим, это именно то, что некоторые из ведущих французских мыслителей следующего поколения попытаются сделать.

Но как бы осторожно он ни формулировал гипотезу, Кант явно считал прогресс вероятным. Он признавал, что самым трудным препятствием для морального прогресса человека является война и бремя, которое налагает возможность войны. И он много думал о средствах, с помощью которых война могла бы быть упразднена. Он опубликовал философское эссе «К вечному миру», в котором сформулировал статьи международного договора, чтобы обеспечить исчезновение войны. Он считал, что, хотя всемирная республика была бы позитивным идеалом, нам, вероятно, придется довольствоваться тем, что он называет негативным заменителем, состоящим в федерации народов, связанных мирным союзом, гарантирующим независимость каждого члена. Но чтобы обеспечить постоянство этой системы, необходимо, чтобы каждое государство имело демократическую конституцию. Ибо такая конституция основана на индивидуальной свободе и гражданском равенстве. Все эти изменения должны быть осуществлены путем правовых реформ; революции — он писал это в 1795 году — не могут быть оправданы.

Мы видим влияние «Общественного договора» Руссо и аббата де Сен-Пьера, с чьими работами Кант был знаком. Не может быть сомнений, что именно влияние французской мысли, столь мощной в Германии в этот период, повернуло ум Канта к этим спекуляциям, которые относятся к последнему периоду его жизни и образуют своего рода приложение к его философской системе. Теория прогресса, идея всеобщей реформы, доктрина политического равенства — Кант исследовал все эти концепции и присвоил их для службы своей собственной высокометафизической теории этики. В этой новой ассоциации их дух изменился.

Во Франции, как мы видели, теория прогресса обычно ассоциировалась с этическими взглядами, которые могли найти метафизическую основу в сенсуализме Локка. Моральная система, которая могла быть построена на ощущении как первичном ментальном факте, была разработана Гельвецием. Но принцип, что высший закон поведения — подчиняться природе, пришел как практическая философия от Рабле и Монтеня через Мольера к XVIII веку. Он был подкреплен теорией естественной доброты человека. Янсенизм боролся против него и был побежден. После теологии настала очередь метафизики. Моральный императив Канта отметил следующую стадию в конфликте двух противоположных тенденций, которые ищут естественные и сверхъестественные санкции для морали.

Следовательно, идея прогресса имела разное значение для Канта и для ее французских экспонентов, хотя его конкретный взгляд на будущее, возможно, ожидающее человеческий вид, совпадал в некоторых существенных пунктах с их взглядами. Но его теория жизни придает идее иную атмосферу. Во Франции атмосфера подчеркнуто эвдемоническая; счастье — цель. Кант — бескомпромиссный противник эвдемонизма. «Если мы берем наслаждение или счастье как меру, — говорит он, — легко оценить жизнь. Ее ценность меньше нуля. Ибо кто начал бы свою жизнь снова в тех же условиях, или даже в новых естественных условиях, если бы мог выбирать их сам, но для которых наслаждение было бы единственной целью?»

В Канте, по сути, была сильно выраженная жилка пессимизма. Один из самых способных людей молодого поколения, воспитанных на его системе, основал философский пессимизм — весьма отличный по охвату и глубине от сентиментального пессимизма Руссо, — которому предстояло сыграть замечательную роль в немецкой мысли XIX века. [Сноска: Пессимизм Канта был подробно изучен фон Хартманом в «Zur Geschichte und Begrundung des Pessimismus» (1880).] Неприятный вывод Шопенгауэра о том, что из всех мыслимых миров этот — худший, является одной из спекуляций, за которые Кант может быть в конечном итоге признан ответственным. [Сноска: Шопенгауэр признавал социальный, экономический и политический прогресс, но как факт, который не содержит гарантии счастья; напротив, развитие интеллекта увеличивает страдания. Он высмеивал оптимистические идеалы комфортных, хорошо отрегулированных государств. Его взгляды на историческое развитие были собраны Г. Спарлинским в «Schopenhauers Verhaltnis zur Geschichte», в Berner Studien s. Philosophie, Bd. lxxii. (1910).]

4.

Соображения Канта об историческом развитии — это приложение к его философии; они не являются необходимой частью, вплетенной в ткань его системы. Иначе обстояло дело с его преемниками-идеалистами, для которых его система была отправной точкой, хотя они отвергли ее существенную черту — ограничение человеческого мышления. У Фихте и Гегеля прогрессивное развитие было прямо выведено из их принципов. Если их конкретные интерпретации истории не имеют постоянной ценности, знаменательно то, что в их амбициозных попытках объяснить вселенную a priori история мыслилась как прогрессивная, и их философии сделали многое для подкрепления концепции, которая на совершенно иных принципах прокладывала себе путь в мире. Но прогресс, который включали их системы, не был связан с интересом человеческого счастья, а выступал как факт, который, приятен он или нет, является следствием природы мышления.

Процесс вселенной, каким он представлялся Фихте, [Сноска: Философия истории Фихте содержится в «Die Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters» (1806), лекциях, которые он читал в Берлине в 1804-5 гг.] стремится к полной реализации «свободы»; это его конец и цель, но цель, которая всегда отступает. Она никогда не может быть достигнута; ибо ее полное достижение означало бы полное подавление Природы. Процесс мира, следовательно, состоит в бесконечном приближении к недостижимому идеалу: свобода постоянно реализуется все больше и больше; и мир, по мере того как он восходит в этом направлении, становится все больше и больше царством разума.

То, что Фихте понимает под свободой, лучше всего объяснить через ее противопоставление инстинкту. Человек, действующий инстинктивно, может действовать вполне разумно, так, как любой, кто полностью осознает все последствия и выводы действия, счел бы разумным. Но чтобы его действия были свободными, он сам должен полностью осознавать все эти последствия и выводы.

Из этого следует, что цель человечества на земле — достичь состояния, в котором все отношения жизни будут упорядочены согласно разуму, не инстинктивно, а с полным сознанием и преднамеренной целью. Эта цель должна управлять этическими правилами поведения, и она определяет необходимые стадии истории.

Она дает нам сразу два основных периода, самый ранний и самый поздний: самый ранний, в котором люди действуют разумно по инстинкту, и самый поздний, в котором они осознают разум и пытаются реализовать его полностью. Но прежде чем достичь этой финальной стадии, они должны пройти через эпоху, в которой разум осознает сам себя, но не является господствующим. И чтобы достичь этого, они должны были освободиться от инстинкта, и этот процесс эмансипации означает четвертую эпоху. Но они не могли хотеть освободиться, если бы не чувствовали инстинкт как рабство, навязанное внешней властью, и поэтому мы должны выделить еще одну эпоху, в которой разум выражен в авторитарных институтах, которым люди слепо подчиняются. Таким образом, Фихте выводит пять исторических эпох: две, в которых прогресс слеп, две, в которых он свободен, и промежуточную, в которой он борется за сознание. [Сноска: Первая эпоха: эпоха инстинктивного разума; век невинности. Вторая: эпоха авторитарного разума. Третья: эпоха эмансипации; век скептицизма и нерегулируемой свободы. Четвертая: эпоха сознательного разума как науки. Пятая: эпоха господствующего разума как искусства.] Но между этими периодами нет запертых ворот; они перекрываются и смешиваются; каждый может иметь некоторые характеристики другого; и в каждом есть авангард, указывающий путь, и арьергард, отстающий позади.

В настоящее время (1804) мы находимся в третьем веке; мы порвали с авторитетом, но еще не обладаем ясным и дисциплинированным знанием разума. [Сноска: Три года спустя, однако, Фихте утверждал в своих патриотических «Речах к немецкой нации» (1807), что в 1804 году человек переступил порог четвертой эпохи. Он утверждал, что прогресс «культуры» и науки будет отныне зависеть главным образом от Германии.] Фихте вывел эту схему чисто a priori без какой-либо ссылки на реальный опыт. «Философ, — говорит он, — следует априорной нити мирового плана, которая ясна ему без всякой истории; и если он использует историю, то не для того, чтобы что-то доказать, поскольку его тезисы уже доказаны независимо от всякой истории».

Историческое развитие представлено таким образом как необходимый прогресс к цели, которая известна, но не может быть достигнута. И этот факт относительно судьбы рода составляет основу морали, фундаментальный закон которой — действовать таким образом, чтобы способствовать свободной реализации разума на земле. Недавний критик утверждал, что Фихте был первым современным философом, гуманизировавшим мораль. Он полностью отверг индивидуалистическую концепцию, лежащую в основе как кантовской, так и христианской этики. Он утверждал, что истинный мотив морали — не спасение отдельного человека, а прогресс человечества. Фактически, у Фихте прогресс — это принцип этики. То, что христианский идеал аскетической святости, оторванной от общества, не имеет моральной ценности, является прямым следствием идеи земного прогресса. [Сноска: X. Leon, La Philosophie de Fichte (1902), pp. 477-9.]

Еще один момент в обзоре истории Фихте заслуживает внимания — социальная роль ученого. Функция ученого — открывать истины, которые являются условием морального прогресса; можно сказать, что он воплощает разум в мире. Мы увидим, как эта идея сыграла видную роль в социальных схемах Сен-Симона и Конта. [Сноска: Fichte, Ueber die Bestimmung des Gelehrten (1794).]

5.

Философия истории Гегеля более известна, чем философия Фихте. Подобно Фихте, он вывел фазы a priori из своих метафизических принципов, но снизошел до того, чтобы рассмотреть в некоторых деталях реальные явления. Он мыслил конечную причину мира как сознание Духа о своей собственной свободе. Двусмысленный термин «свобода» фактически эквивалентен самосознанию, и Гегель определяет всемирную историю как описание процесса, посредством которого Дух или Бог приходит к сознанию своего собственного смысла. Эта свобода не означает, что Дух мог выбрать в любой момент развиваться по-другому; его фактическое развитие необходимо и является воплощением разума. Свобода состоит в полном признании этого факта.

Из конкретных черт, отличающих подход Гегеля, первая заключается в том, что он отождествляет «историю» с политической историей, развитием государства. Искусство, религия, философия, творения социального человека принадлежат к другой и более высокой стадии самораскрытия Духа. [Сноска: Три фазы Духа: (1) субъективная; (2) объективная; (3) абсолютная. Психология, например, включена в (1), право и история в (2), религия в (3).] Во-вторых, Гегель игнорирует примитивные доисторические века человека и устанавливает начало его развития в полностью развитой цивилизации Китая. Он мыслит Дух как постоянно движущийся от одного народа к другому, чтобы реализовать последовательные стадии своего самосознания: от Китая к Индии, от Индии к королевствам Западной Азии; затем от Востока к Греции, затем к Риму и, наконец, к германскому миру. На Востоке люди знали только, что ОДИН свободен, политической характеристикой был деспотизм; в Греции и Риме они знали, что НЕКОТОРЫЕ свободны, и политическими формами были аристократия и демократия; в современном мире они знают, что ВСЕ свободны, и политическая форма — монархия. Первый период он сравнивал с детством, второй — с юностью (Греция) и зрелостью (Рим), третий — со старостью, старой, но не дряхлой. Третий, который включает средневековую и современную историю Европы, обозначенный Гегелем как германский мир — ибо «немецкий дух есть дух современного мира» — также является финальным периодом. В нем Бог реализует свою свободу полностью в истории, точно так же, как в собственной абсолютной философии Гегеля, которая является финальной, Бог полностью понял свою собственную природу.

И здесь заключается самое поразительное различие между теориями Фихте и Гегеля. Оба видели цель человеческого развития в реализации «свободы», но, в то время как у Фихте развитие никогда не заканчивается, поскольку цель недостижима, у Гегеля развитие уже завершено, цель не только достижима, но и достигнута. Таким образом, система Гегеля — это то, что мы можем назвать замкнутой системой. История была прогрессивной, но не осталось пути для дальнейшего продвижения. Гегель рассматривает это завершение развития с полным самодовольством. Большинству умов, не опьяненных Абсолютом, покажется, что если настоящее — это финальное состояние, к которому эволюция Духа привела, то результат удивительно неадекватен гигантскому процессу. Но его система в высшей степени бесчеловечна. Счастье или несчастье индивидов — вопрос высшего безразличия для Абсолюта, который, чтобы реализовать себя во времени, безжалостно жертвует чувствующими существами.

Дух философии Гегеля в ее отношении к социальной жизни был, таким образом, антагонистичен прогрессу как практической доктрине. Прогресс был, но прогресс сделал свое дело; прусское монархическое государство было последним словом в истории. Космополитический план Канта, либерализм и индивидуализм, которые были имплицитны в его мысли, демократии, которые он созерцал в будущем, — все это отброшено как заблуждение. Как только потребности Абсолютного Духа были удовлетворены, когда он увидел свою полную силу и великолепие, раскрытые в гегелевской философии, мир стал настолько хорош, насколько это возможно. Социальное улучшение не имеет значения, как и моральное совершенствование людей, или увеличение их контроля над физическими силами.

6.

Другой великий представитель немецкого идеализма, отталкивавшийся от Канта, также видел в истории прогрессивное откровение божественного разума. Однако именно природные процессы, а не путь человечества, поглощали лучшие силы Шеллинга, и разработка философской идеи органической эволюции стала заметной чертой его умозрений. Его влияние — весьма широкое, затронувшее даже биологов-ученых — заключалось главным образом в распространении этой идеи, и тем самым он способствовал формированию теории, которая впоследствии должна была поставить идею прогресса на более внушительный фундамент. [Сноска: Взгляды Шеллинга, как известно, менялись на разных этапах его карьеры. В своей «Системе трансцендентального идеализма» (1800) он выделил три исторических периода, в первом из которых Абсолют открывается как Судьба, во втором — как Природа, в третьем — как Провидение, и утверждал, что мы все еще живем во втором, который начался с расширения Рима (Werke, i. 3, p. 603). В этом контексте он говорит, что концепция бесконечной «прогрессивности» включена в концепцию «истории», но добавляет, что совершенствуемость рода нельзя вывести напрямую. Ибо можно сказать, что у человека нет собственной истории, а он лишь вращается на колесе Иксиона. Трудность установления факта прогресса на основе хода событий заключается в поиске критерия. Шеллинг отвергает критерий морального совершенствования и критерий прогресса в науках и искусствах как непрактичные или вводящие в заблуждение. Но если мы видим единственную цель истории в постепенной реализации идеального состояния, у нас появляется мера прогресса, которую можно применить; хотя невозможно доказать ни теорией, ни опытом, что эта цель будет достигнута. Это должно оставаться предметом веры (ib. 592 sqq.).]

Шеллинг оказал влияние, среди прочих, на своего современника Краузе, менее известное имя, который разработал философию истории, где эта идея является фундаментальной. Краузе понимал историю, являющуюся выражением Абсолюта, как развитие жизни; общество — как организм; а социальный рост — как процесс, который можно вывести из абстрактных биологических принципов.

[Сноска: Краузе разделил земной путь человека на три Эпохи — младенчество, рост и зрелость. Вторая из них распадается на три периода, характеризующихся (1) политеизмом, (2) монотеизмом (Средние века), (3) скептицизмом и свободой, и мы сейчас находимся в третьем из этих периодов. Третья Эпоха станет свидетелем объединения человечества в единый социальный организм и всеобщего принятия «панентеизма» (учения о единстве всего в Боге), который является принципом философии и религии Краузе. Но хотя это будет финальная стадия на Земле, Краузе предполагает дальнейший путь человечества в других солнечных системах.

Краузе никогда не привлекал внимания в Англии, но оказал некоторое влияние во Франции и Испании, и особенно в Бельгии, несмотря на гротескный жаргон, в который он облек свои мысли. См. Флинт, «Философия истории», стр. 474-5. Изложение его умозрений у Флинта носит снисходительный характер. Основные идеи его философии истории можно найти в «Введении в философию» (изд. 2, 1880) Г. Тибергена, бельгийского последователя.]

Все эти трансцендентные умозрения объединяло то, что они претендовали на открытие необходимого хода человеческой истории на основе метафизических принципов, независимо от опыта. Однако справедливо ставилось под сомнение, была ли эта предполагаемая независимость подлинной. Мы можем усомниться, произвел бы кто-либо из них ту же последовательность исторических периодов, если бы реальные факты истории были для них закрытой книгой. Действительно, мы можем быть уверены, что они тайком и подсознательно использовали опыт в качестве руководства, в то время как воображали, что за их выводы полностью отвечают абстрактные принципы. А это равносильно утверждению, что их идеи прогрессивного движения на самом деле были заимствованы из той идеи прогресса, которую французские мыслители XVIII века пытались обосновать опытом.

Влияние этих немецких философов, прямое и косвенное, вышло далеко за пределы узкого круга вакхантов или даже жезлоносцев идеализма. Они многое сделали для утверждения понятия прогрессивного развития как категории мышления, почти столь же привычной и необходимой, как понятие причины и следствия. Они помогли распространить идею «возрастающего замысла» в истории. Августин или Боссюэ, возможно, и говорили о возрастающем замысле, но «замысел» их умозрений был подчинен будущей жизни. Замысел немецких идеалистов мог быть осуществлен в земных условиях и не требовал теории личного бессмертия.

Эта атмосфера мысли затронула даже интеллектуальных реакционеров, писавших в интересах ортодоксального христианства и католической церкви. Прогрессивное развитие признается в лекциях по философии истории Фридриха фон Шлегеля. [Сноска: Переведено на английский язык в 2 томах, 1835 г.] Он осуждал Кондорсе и противопоставлял совершенствуемости развращенную природу человека. Но он утверждал, что философия истории заключается в «принципах социального прогресса». [Сноска: Op. cit. ii, p. 194, sqq.] Этих принципов три: скрытые пути Провидения, освобождающие человеческий род; свобода воли человека; и власть, которую Бог позволяет агентам зла — принципы, под которыми мог бы подписаться Боссюэ, но новизна заключается в том, что здесь они представлены как силы прогресса. Фактически, суть претенциозной, не проясняющей ничего книги фон Шлегеля состоит в реабилитации христианства путем превращения его в ключ к той новой концепции жизни, которая сложилась среди врагов Церкви.

7.

Поскольку биологическое развитие было одной из постоянных забот Гёте, чье учение о метаморфозах и «типах» помогло подготовить почву для эволюционной гипотезы, можно было ожидать, что он проявит интерес к теориям социального прогресса, в которых теории биологического развития находят логическое продолжение. Но французские умозрения о прогрессе не затронули его воображение; они оставили его холодным и скептичным. Ближе к концу жизни, в беседе с Эккерманом, он сделал несколько замечаний, которые указывают на его отношение. [Сноска: Gesprache mit Goethe, 23 октября 1828.] «Мир не достигнет своей цели так быстро, как мы думаем и желаем. Демоны задержки всегда здесь, вмешиваясь и сопротивляясь на каждом шагу, так что, хотя в целом есть продвижение, оно очень медленное. Живите дольше, и вы убедитесь, что я прав».

«Развитие человечества, — сказал Эккерман, — по-видимому, дело тысяч лет».

«Кто знает? — ответил Гёте, — возможно, миллионов. Но пусть человечество длится сколько угодно, на его пути всегда будут препятствия и всякого рода бедствия, чтобы заставить его развивать свои силы. Люди станут умнее и проницательнее, но не лучше, не счастливее и не энергичнее, по крайней мере, за исключением ограниченных периодов. Я вижу время, когда Бог больше не будет находить удовольствия в этом роде и должен будет снова приступить к омоложенному творению. Я уверен, что это произойдет и что время и час в далеком будущем уже назначены для начала этой эпохи омоложения. Но до этого времени, конечно, еще далеко, и мы можем еще тысячи и тысячи лет наслаждаться на этой милой старой игровой площадке, точно такой, какая она есть».

Это одновременно и прямое отвержение совершенствуемости, и мнение о том, что интеллектуальное развитие не является большой дорогой к вратам золотого города.

ГЛАВА XIV. ТЕЧЕНИЯ МЫСЛИ ВО ФРАНЦИИ ПОСЛЕ РЕВОЛЮЦИИ

1.

Неспособность Революции оправдать провидческие надежды, которые на короткое время ослепили Францию — неспособность, усиленная ужасами, сопровождавшими этот эксперимент, — сменилась реакцией против философских доктрин и тенденций, вдохновлявших ее лидеров. Силы, которые XVIII век недооценивал или пытался подавить, проявились в новой форме, и некоторое время казалось, что новый век может окончательно повернуться спиной к своему предшественнику. Произошла интеллектуальная реабилитация католицизма, которая всегда будет ассоциироваться с именами четырех мыслителей исключительного таланта: Шатобриана, Де Местра, Бональда и Ламенне.

Но выдающаяся слава этих великих реакционеров не должна вводить нас в заблуждение и заставлять преувеличивать масштаб этой реакции. Дух и тенденции прошлого века все еще сохранялись в кругах, которые обладали наиболее устойчивым влиянием. Многие выдающиеся ученые, проникнутые идеями Кондильяка и Гельвеция, принимавшие участие в Революции и пережившие ее, продолжали активно работать при Империи и восстановленной Монархии, оставаясь верными духу своих учителей и сохраняя влияние благодаря ценности своих научных трудов. Кропотливые исследования М. Пикаве деятельности этой школы мыслителей помогли нам понять переход от эпохи Кондорсе к эпохе Конта. Две центральные фигуры — Кабанис, друг Кондорсе, [Сноска: Он уже привлекал наше внимание, выше, стр. 215.] и Дестют де Траси. М. Пикаве сгруппировал вокруг них, наряду со многими менее известными именами, великих ученых того времени, таких как Лаплас, Биша, Ламарк, как всех принадлежащих к прямой линии мысли XVIII века. «Идеологами» он их называет. [Сноска: Идеология сейчас иногда используется для выражения критики; например, чтобы противопоставить методы Ламарка методам Дарвина.] Идеология, наука об идеях, была словом, придуманным де Траси, чтобы отличить исследование мышления в соответствии с методами Локка и Кондильяка от старомодной метафизики. Руководящим принципом идеологов было применение разума к наблюдаемым фактам и отказ от априорных дедукций. Мыслители этой школы имели влиятельный орган, «Decade philosophique», одним из основателей которого в 1794 году был экономист Ж. Б. Сэй. Институт, учрежденный Конвентом, был переполнен «идеологами» и, можно сказать, продолжил работу Энциклопедии. [Сноска: Picavet, op. cit. p. 69. Члены 2-го класса Института, класса моральных и политических наук, были настолько преимущественно идеологическими, что это вызвало недоверие Наполеона, и он упразднил его в 1803 году, распределив его членов по другим классам.] Эти люди твердо верили в бесконечный прогресс знания, всеобщее просвещение и «социальный разум».

2.

Таким образом, идеи «софистов» эпохи Вольтера были живы в умозрительном мире, несмотря на политическую, религиозную и философскую реакцию. Но их ограничения должны были быть преодолены, а факты и аспекты, которые их философия игнорировала или преуменьшала, — приняты во внимание. Ценность реакционного движения заключалась в привлечении внимания к этим фактам и аспектам, в открытии тех палат человеческого духа, которые эпоха Вольтера заперла и опечатала.

Идея прогресса была особенно затронута общим изменением отношения, интеллектуального и эмоционального, к Средним векам. Новый интерес к великой эпохе Церкви был естественной частью религиозного возрождения, но распространился далеко за пределы круга пылких католиков. Это была характерная черта, как всем известно, романтического движения. Оно затронуло не только творческую литературу, оно заняло умозрительных мыслителей и стимулировало историков. Для Гизо, Мишле и Огюста Конта, так же как для Шатобриана и Виктора Гюго, Средние века имеют значение, которое французы предыдущего поколения едва ли могли постичь.

Мы видели, как этот период смущал первых пионеров, пытавшихся проследить ход цивилизации как прогрессивное движение, как легко они обходили его, как неубедительно они его объясняли. В начале XIX века средневековый вопрос был поставлен таким образом, что любой, кто брался развивать доктрину прогресса, должен был исследовать его более серьезно. Мадам де Сталь увидела это, когда писала свою книгу «О литературе, рассматриваемой в ее связи с общественными институтами» (1801). Она находилась тогда под влиянием Кондорсе и была пылкой сторонницей совершенствуемости, и эта работа является попыткой распространить эту теорию, которая, как она свидетельствует, теряла доверие, на сферу литературы. Она видела, что если человек регрессировал, а не прогрессировал в течение десяти столетий, то аргументы в пользу прогресса серьезно скомпрометированы, и она стремилась показать, что Средние века способствовали развитию интеллектуальных способностей и расширению цивилизации, и что христианская религия была незаменимым агентом. Это утверждение о том, что прогресс был непрерывным, является шагом вперед по сравнению с Кондорсе и предвосхищением Сен-Симона и Конта.

Более красноречивый и убедительный голос раздался в следующем году из рядов реакции. «Гений христианства» Шатобриана появился в 1802 году, «среди руин наших храмов», как позже сказал автор, когда Франция выходила из хаоса своей революции. Это была декларация войны против духа XVIII века, который рассматривал христианство как варварскую систему, падение которой требовалось во имя прогресса. Но это было нечто гораздо большее, чем полемика. Шатобриан привел аргументы в поддержку ортодоксальных догматов, первородного греха, первобытной дегенерации и прочего; но привлекательность книги заключалась не в ее логике, а в оценке христианства с новой точки зрения. Он подошел к нему в духе художника, как эстет, а не как философ, и насколько он что-то доказал, он доказал, что христианство ценно, потому что оно прекрасно, а не потому, что оно истинно. Он стремился показать, что оно может «enchanter l'ame aussi divinement que les dieux de Virgile et d'Homere». Он мог призывать на помощь Отцов Церкви, но на самом деле его аргументация основывалась на Данте, Мильтоне, Расине. Книга является апологией с эстетической точки зрения школы романтиков. «Dieu ne defend pas les routes fleuries quand elles servent a revenir a lui».

Само собой разумеется, что защитник первородного греха должен был отвергнуть доктрину совершенствуемости. «Когда человек достигает высшей точки цивилизации, — писал Шатобриан в духе Руссо, — он находится на низшей ступени морали; если он свободен, он груб; цивилизуя свои манеры, он кует себе цепи. Его сердце выигрывает за счет головы, его голова — за счет сердца». И, помимо соображений христианской доктрины, вопрос о прогрессе мало интересовал школу романтиков. Виктор Гюго в знаменитом предисловии к своему «Кромвелю» (1827), где он глубже, чем Шатобриан, вник в контрасты между античным и современным искусством, возродил старое уподобление человечества отдельному человеку и заявил, что классическая древность была временем его возмужалости и что мы теперь являемся зрителями его внушительной старости.

С других точек зрения могучие умы возвращались к Средним векам и стремились вычеркнуть все развитие современного общества со времен Реформации, как энциклопедические философы желали вычеркнуть Средние века. Идеалом Бональда, Де Местра и Ламенне было священническое управление миром, и английская конституция была для них не менее оскорбительна, чем Революция, которую Де Местр клеймил как «сатанинскую». Будучи сторонниками мертвой системы теократии, они, однако, способствовали прогрессу мысли, не только заставляя мир обратить внимание на средневековые институты, но и своим пониманием того, что в XVIII веке к обществу относились слишком механистически, что институты растут, что концепция отдельных людей, лишенных своей жизни в обществе, является вводящей в заблуждение абстракцией. Они выражали это в экстравагантных и несостоятельных формах, но в их критике была большая доля истины, которая сыграла свою роль в помощи XIX веку пересмотреть и превзойти результаты умозрений XVIII века.

В этой реакционной литературе мы можем видеть борьбу доктрины Провидения, отступающей перед доктриной прогресса, за то, чтобы снова взять верх. Шатобриан, Бональд, Де Местр, Ламенне твердо придерживались догмата об изначальном золотом веке и деградации человека и осуждали всю тенденцию прогрессивной мысли от Бэкона до Кондорсе. Эти писатели бессознательно помогали доктрине Кондорсе принять новую и менее сомнительную форму. [Сноска: Бональд, действительно, в своем трактате «De pouvoir» принял идею развития и применил ее к религии (как позже сделал Ньюмен) с целью осуждения Реформации как регрессивного движения.]

3.

Наряду с открытием Средних веков пришло открытие немецкой литературы. В интеллектуальном обмене между двумя странами в эпоху Фридриха Великого Франция была исключительно дающей стороной, Германия — принимающей. Именно благодаря мадам де Сталь поток начал течь в обратном направлении. Среди писателей наполеоновской эпохи мадам де Сталь легко занимает первое место по критическому таланту и интеллектуальной широте. Ее исследование Революции показало более беспристрастную оценку этого потрясения, чем были способны сформировать любые ее современники. Но ее шедевр — это исследование Германии, «De l'Allemagne», [Сноска: 1813 г. н.э.] которое открыло существование мира искусства и мысли, не подозреваемого французской публикой. В течение следующих двадцати лет Гердер и Лессинг, Кант и Гегель оказывали свое влияние в Париже. Она сделала во Франции то, что Кольридж делал в Англии для познания немецкой мысли.

Мадам де Сталь вновь подняла вопрос, который был поднят в XVII веке и на который Вольтер ответил отрицательно: есть ли прогресс в эстетической литературе? Ее ранняя книга о литературе четко определила проблему. Она не выдвигала тезиса о том, что существует какой-либо прогресс или улучшение (как утверждали некоторые «новые» в знаменитом споре) в художественной форме. В пределах своего собственного мышления и эмоционального опыта древние достигли совершенства выражения, а совершенство нельзя превзойти. Но по мере прогресса мысли, по мере увеличения суммы идей и изменения общества, искусству поставляется свежий материал, происходит «новое развитие чувствительности», которое позволяет литературным художникам достигать новых видов очарования. «Гений христианства» воплотил комментарий к ее утверждению, более захватывающий, чем любой, который она могла бы предоставить сама. Здесь реакционер объединился с учеником Кондорсе, чтобы доказать, что прогресс существует в области искусства. Шедевр мадам де Сталь «О Германии» был еще одной впечатляющей иллюстрацией тезиса о том, что литература современных европейских наций представляет собой шаг вперед по сравнению с классической литературой в том смысле, что она берет ноты, которые греческие и римские мастера не слышали, достигает глубин, которые они не предполагали, открывает палаты, которые для них были закрыты, — как результат прогрессивного опыта человеческой души. [Сноска: Немецкая литература была, в некоторой мере, уже известна читателям «Decade philosophique», и Кант изучался во Франции задолго до 1813 года, года публикации «De l'Allemagne». См. Picavet, Les Ideologues, p. 99.] [Сноска: Мы можем видеть эффект ее доктрины в замечаниях Гизо (Histoire de la civilisation en Europe, 2e lecon), где он говорит о современных литературах, что «sous le point de vue du fond des sentiments et des idees elles sont plus fortes et plus riches [чем древние]. On voit que l'ame humaine a ete remuee sur un plus grand nombre de points a une plus grande profondeur» — и именно этому факту он приписывает их относительное несовершенство в форме.]

Этот взгляд основан на общих положениях о том, что все социальные явления тесно связаны и что литература является социальным явлением; из чего следует, что если в обществе в целом существует прогрессивное движение, то существует прогрессивное движение и в литературе. Ее книги были верны теории; они положили начало методам современной критики, которая изучает литературные произведения в связи с социальным фоном их периода.

4.

Франция, таким образом, при Реставрации Бурбонов начала искать новый свет в темных глубинах немецких умозрений, которые провозглашала мадам де Сталь. «Идеи» Гердера были переведены Эдгаром Кине, «Воспитание человеческого рода» Лессинга — Эженом Родригесом. Кузен сидел у ног Гегеля. В то же время новый мастер, полный идей для тех, кто интересовался философией истории, был открыт в Италии. «Новая наука» Вико была переведена Мишле.

Книге Вико было уже сто лет. Я не упомянул его на хронологическом месте, потому что он не оказал немедленного влияния на мир. Его мысль была анахронизмом в XVIII веке, она обратилась к девятнадцатому. Он не объявлял и не задумывал никакой теории прогресса, но его умозрение, достаточно сбивающее с толку и запутанное в своем изложении, содержало принципы, которые казались предопределенными сформировать основу такой доктрины. Его целью было то же, что и у Кабаниса и идеологов: поставить изучение общества на ту же основу достоверности, которая была обеспечена для изучения природы благодаря работе Декарта и Ньютона. [Сноска: Вико иногда называли теоретиком прогресса, но неверно. См. Б. Кроче, «Философия Джамбаттисты Вико» (англ. пер., 1913), стр. 132 — незаменимое пособие для изучения Вико. Первое издание «Scienza nuova» появилось в 1725 году; второе, которое было новой работой, — в 1730 году.

Вико повлиял на Балланша, писателя, пользовавшегося значительной репутацией в свое время. Он учил прогрессивному развитию человека к свободе и равенству в рамках христианской религии, которую считал окончательной. Его «Palingenesie sociale» появилась в 1823-30 гг.]

Его фундаментальная идея заключалась в том, что объяснение истории обществ следует искать в человеческом уме. Мир сначала чувствуется, а не мыслится; это состояние дикарей в естественном состоянии, у которых нет политической организации. Второе ментальное состояние — это образное знание, «поэтическая мудрость»; этому соответствует высшее варварство героического века. Наконец, приходит концептуальное знание, а с ним — эпоха цивилизации. Это три стадии, через которые проходит каждое общество, и каждый из этих типов определяет закон, институты, язык, литературу и характеры людей.

Напряженные исследования Вико в изучении Гомера и ранней римской истории были предприняты для того, чтобы добраться до точки зрения героического века. Он настаивал на том, что ее нельзя понять, если мы не преодолеем наши собственные абстрактные способы мышления и не посмотрим на мир первобытными глазами, путем вынужденного усилия воображения. Он был убежден, что история была испорчена привычкой игнорировать психологические различия, неспособностью вернуть древнюю точку зрения. Здесь он был далеко впереди своего времени.

Сосредоточив свое внимание прежде всего на римской древности, он принял — не совсем выгодно для своей системы — революции римской истории как типичное правило социального развития. Последовательность аристократии (ибо раннее царствование Рима и гомеровская королевская власть — лишь формы аристократии в представлении Вико), демократии и монархии является необходимой последовательностью политических правительств. Монархия (Римская империя) соответствует высшей форме цивилизации. Что происходит, когда она достигнута? Общество приходит в упадок до анархического естественного состояния, из которого оно снова переходит в высшее варварство или героический век, за которым снова следует цивилизация. За распадом Римской империи и варварскими нашествиями следуют Средние века, в которых Данте играет роль Гомера; а современный период с его сильными монархиями соответствует Римской империи. Это принцип рефлюкса Вико. Если бы теория была верной, это означало бы, что цивилизация его дня должна снова впасть в варварство и цикл начаться снова. Он сам не высказал этот вывод прямо и не рискнул делать какие-либо предсказания. Очевидно, как легко его доктрину можно было адаптировать к концепции прогресса как спиралевидного движения. Очевидно, что соответствующие периоды в его циклах не идентичны и не являются действительно гомогенными. Какие бы точки сходства ни были обнаружены между ранними греческими или римскими и средневековыми обществами, точки несходства еще более многочисленны и очевидны. Современная цивилизация фундаментально и далеко идущим образом отличается от греческой и римской. Абсурдно притворяться, что общее движение возвращает человека снова и снова к точке, с которой он начал, и поэтому, если в рефлюксе Вико есть какая-то ценность, это может означать только то, что движение общества можно рассматривать как спиралевидный подъем, так что каждая стадия восходящего прогресса соответствует, в определенных общих аспектах, стадии, которая уже была пройдена, причем это соответствие обусловлено психической природой человека.

Концепция такого рода не могла быть оценена во времена Вико или следующим поколением. «Новая наука» лежала в библиотеке Монтескье, и он не воспользовался ею. Но было естественно, что она должна была вызвать интерес во Франции в то время, когда новые идеалистические философии Германии привлекали внимание, и когда французы идеологической школы искали, подобно самому Вико, синтетический принцип для объяснения социальных явлений. Как бы ни отличался Вико в своей отправной точке, как и в своих методах, от немецких идеалистов, его умозрения тем не менее имели нечто общее с их умозрениями. И те, и другие объясняли историю природой ума, которая неизбежно определяла стадии процесса; Вико так же мало, как Фихте или Гегель, принимал во внимание эвдемонические соображения. Разница заключалась в том, что немецкие мыслители искали свой принцип в логике и применяли его априори, в то время как Вико искал свой в конкретной психологии и занимался кропотливыми исследованиями, чтобы установить его апостериори по фактическим данным истории. Но оба умозрения предполагали, что ход человеческого развития соответствует фундаментальному характеру ментальных процессов и не отклоняется ни вмешательством Провидения, ни свободными актами человеческой воли.

5.

Эти иностранные влияния сотрудничали в определении тенденций французских умозрений в период реставрации монархии, благодаря чему идея прогресса была поставлена на новые фундаменты и стала краеугольным камнем новых «религий». Прежде чем мы рассмотрим основателей сект, мы можем кратко взглянуть на взгляды некоторых выдающихся ученых, которые завоевали внимание публики до Июльской революции — Жуффруа, Кузена и Гизо.

Кузен, главное светило в сфере чистой философии во Франции в первой половине XIX века, черпал вдохновение из Германии. Он был по определению эклектиком, но в основном его философия была гегельянской. Он мог наделять Бога сознанием и говорить о Провидении, но он рассматривал мировой процесс как необходимую эволюцию мысли и видел не в религии, а в философии высшее выражение цивилизации. В 1828 году он прочитал курс лекций по философии истории. Он разделил историю на три периода, каждый из которых управляется главной идеей: первый — идеей бесконечного (Восток); второй — идеей конечного (классическая древность); третий — идеей отношения конечного к бесконечному (современная эпоха). Как и у Гегеля, будущее игнорируется, прогресс ограничен закрытой системой, высший круг уже достигнут. Как противник идеологов и сенсуалистической философии, на которой они основывали свои умозрения, Кузен апеллировал к ортодоксам и всем тем, для кого вольтерьянство было проклятой вещью, и в течение поколения он оказывал значительное влияние. Но его работа — и это важный момент для нас — помогла распространить идею, которую идеологи распространяли по очень разным линиям, — что человеческая история была прогрессивным развитием.

Прогрессивное развитие было также темой Жуффруа в его небольшом, но содержательном введении в философию истории (1825), [Сноска: «Reflexions sur la philosophie de l'histoire», в Melanges philosophiques, 2-е издание, 1838.] в котором он поставил ту же проблему, которую, как мы увидим, Сен-Симон и Конт одновременно пытались решить. Он не попал под обаяние немецкого идеализма, и его результаты имеют больше сходства с результатами Вико, чем с результатами Гегеля.

Он начинает с некоторых простых соображений, которые ведут к сомнительному выводу, что все исторические изменения в состоянии человека обусловлены действием его интеллекта. Дело историка — проследить последовательность фактических изменений. Дело философа истории — проследить последовательность идей и изучить соответствие между двумя развитиями. Это истинная философия истории: «слава нашего века — понимать ее».

Теперь сегодня признано, говорит он, что человеческий интеллект подчиняется неизменным законам, так что остается дальнейшая проблема. Фактическая последовательность идей должна быть выведена из этих необходимых законов. Когда эта дедукция будет осуществлена — спустя долгое время — история исчезнет; она сольется с наукой.

Жуффруа затем представил миру то, что он называет ФАТАЛЬНОСТЬЮ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ, чтобы заменить Провидение или Судьбу. Это фатальность, он тщательно объясняет, которая, будучи далека от компрометации, предполагает индивидуальную свободу. Ибо она не похожа на фатальность чувственного импульса, который направляет животный мир. Что она подразумевает, так это следующее: если тысяча человек имеют одну и ту же идею о том, что есть добро, эта идея будет управлять их поведением вопреки их страстям, потому что, будучи разумными и свободными, они не слепо подчиняются страсти, а могут рассуждать и выбирать.

Это объяснение истории как необходимого развития общества, соответствующего необходимой последовательности идей, отличается в двух важных пунктах от объяснений Гегеля и Кузена. Последовательность идей не мыслится как трансцендентная логика, а определяется законами ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ума и принадлежит к области психологии. Здесь Жуффруа находится на той же почве, что и Вико. Во-вторых, это не закрытая система; остается место для бесконечного развития в будущем.

6.

В то время как Кузен рассуждал о философии в Париже во времена последнего короля Бурбонов, Гизо собирал переполненные аудитории на свои лекции по истории европейской цивилизации, [Сноска: Histoire de la civilisation en Europe.] и лейтмотивом этих лекций был прогресс. Он подошел к нему со свежим умом, не обремененным никакими философскими теориями, которые сопровождали и помогали его росту.

Цивилизация, сказал он, — это высший факт, насколько это касается человека, «факт par excellence, общий и определенный факт, в котором сливаются все другие факты». И «цивилизация» означает прогресс или развитие. Слово «пробуждает, когда оно произносится, идею народа, который находится в движении, не для того, чтобы сменить место, а чтобы сменить состояние, народа, чье состояние расширяется и улучшается. Идея прогресса, развития, кажется мне фундаментальной идеей, заключенной в слове ЦИВИЛИЗАЦИЯ».

Там у нас есть самая важная позитивная идея умозрений XVIII века, стоящая отдельно и независимо, больше не привязанная к системе. Пятьдесят лет назад никто не мечтал бы определять цивилизацию таким образом и рассчитывать на немедленное согласие своей аудитории. Но прогресс должен быть определен. Он не просто подразумевает улучшение социальных отношений и общественного благосостояния. Франция в XVII и XVIII веках отставала от Голландии и Англии в сумме и распределении благосостояния среди индивидов, и все же она может претендовать на то, что была самой «цивилизованной» страной в те века. Причина в том, что цивилизация также подразумевает развитие индивидуальной жизни, личных способностей, чувств и идей людей. Прогресс человека, следовательно, включает оба этих развития. Но они тесно связаны. Мы можем наблюдать, как моральные реформаторы обычно рекомендуют свои предложения, обещая социальное улучшение в качестве результата, и что прогрессивные политики утверждают, что прогресс общества неизбежно вызывает моральное улучшение. Связь может быть не всегда очевидна, и в разное время преобладает тот или иной вид прогресса. Но один в конечном итоге сопровождается другим, хотя это может произойти после долгого интервала, ибо «la Providence a ses aises dans le temps». Возникновение христианства было одним из кризисов цивилизации, однако оно не стремилось на своих ранних стадиях к какому-либо улучшению социальных условий; оно не атаковало великие несправедливости, которые совершались в мире. Это означало великий кризис, потому что оно изменило убеждения и чувства индивидов; социальные эффекты пришли позже.

Цивилизация современной Европы росла в течение периода в пятнадцать столетий и все еще прогрессирует. Темп прогресса был медленнее, чем у греческой цивилизации, но, с другой стороны, он был непрерывным, бесперебойным, и мы можем видеть «перспективу огромного пути».

Эффекты доктрины Гизо в распространении идеи прогресса были тем больше, что она была отделена от философской теории. Он не затрагивал запутанные вопросы, такие как фатальность, или обсуждал общий план мира; он не пытался подняться над здравым смыслом; и он не пробовал никакой преждевременной схемы всемирной истории человека. Его мастерский обзор социальной истории Европы продемонстрировал прогрессивное движение как факт, в период, в который для мыслителей XVIII века он был почти невидимым. Это, конечно, было далеко от доказательства того, что прогресс является ключом к истории мира и судьбам человечества. Уравнение цивилизации с прогрессом остается предположением. Ибо сразу возникает вопрос: может ли цивилизация достичь состояния равновесия, из которого дальнейшее продвижение невозможно; и если может, перестает ли она быть цивилизацией? Китайская цивилизация называется ошибочно, или здесь тоже все время было прогрессивное движение, как бы медленно оно ни шло? Такие вопросы Гизо не поднимал. Но его взгляд на историю был эффективен в помощи установлению ассоциации двух идей цивилизации и прогресса, которая сегодня принимается как должное как очевидно истинная.

7.

Взгляды этих выдающихся мыслителей Кузена, Жуффруа и Гизо показывают, что — совершенно независимо от доктрин идеологов и «позитивистов», Сен-Симона и Конта, о которых мне еще предстоит говорить, — во французской мысли периода Реставрации существовала общая тенденция к концепции истории как прогрессивного движения. Пожалуй, нет лучшей иллюстрации заразительности этой концепции, чем в «Исторических исследованиях», которые Шатобриан дал миру в 1831 году. Он многому научился, из книг, а также из политики, с тех пор как написал «ГЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА». Он приобрел некоторое знакомство с немецкой философией и с Вико. И в этой работе своего преклонного возраста он принимает идею прогресса, насколько она могла быть принята ортодоксальным сыном Церкви. Он верит, что прогресс знания приведет к социальному прогрессу, и что общество, если оно иногда кажется движущимся назад, всегда на самом деле движется вперед. Боссюэ, для которого у него не было ни слова критики тридцать лет назад, он теперь уличает в «внушительной ошибке». Этот великий человек, пишет он, «заключил исторические события в круг, столь же строгий, как его гений. Он заточил их в негибкое христианство — ужасный обруч, в котором человеческий род вращался бы в своего рода вечности, без прогресса или улучшения». Признание из такого источника красноречиво показывает, куда дул ветер.

Понятия развития и непрерывности, которые должны были контролировать все области исторических исследований в позднем XIX веке, в то же время независимо продвигались молодой исторической школой в Германии, которая ассоциируется с именами Эйхгорна, Савиньи и Нибура. Их взгляд на то, что законы и институты являются естественным ростом или выражением ума народа, представляет собой еще один отход от идей XVIII века. Это было отрицание того «всеобщего разума», который желал реформировать мир и его народы без разбора, не принимая во внимание их национальные истории.

ГЛАВА XV. ПОИСК ЗАКОНА ПРОГРЕССА:

I. СЕН-СИМОН

Среди интеллектуальных движений во Франции, описанных в последней главе, идея прогресса перешла в новую фазу своего роста. До сих пор это была расплывчатая оптимистическая доктрина, которая поощряла идеализм реформаторов и революционеров, но не могла направлять их. Она ждала, как служанка, абстракций Природы и Разума; она едва ли осознавала независимую жизнь. Пришло время для систематических попыток исследовать ее значение и определенно установить направление, в котором движется человечество. Кант сказал, что Кеплер или Ньютон нужны, чтобы найти закон движения цивилизации. Несколько французов теперь взялись решить эту проблему. Они не решили ее; но была основана новая наука социология; и идея прогресса, которая председательствовала при ее рождении, с тех пор является ее главной проблемой.

1.

Три мыслителя, которые претендовали на открытие секрета социального развития, также имели в виду практическую цель перестройки общества на общих научных принципах, и они стали основателями сект: Фурье, Сен-Симон и Конт. Все они объявили новую эру развития как необходимое следствие прошлого, неизбежную и желательную стадию в марше человечества, и обрисовали ее черты.

Конт был преемником Сен-Симона, как сам Сен-Симон был преемником Кондорсе. Фурье стоит совершенно особняком. Он утверждал, что проложил совершенно новый путь, и не признавал никаких учителей. Он считал себя Ньютоном, для которого никакой Кеплер или Галилей не подготовил путь. Самой важной и здравой частью его работы была схема организации общества на новом принципе промышленного сотрудничества. Его общая теория вселенной и судеб человека, которая лежала в основе его практических планов, настолько фантастична, что звучит как сон сумасшедшего. Тем не менее многие приняли ее как апокалипсис евангелиста.

Фурье был побужден далеко идущими эффектами открытия Ньютона искать закон, который координировал бы факты в моральном мире, как принцип гравитации координировал факты в физическом мире, и в 1808 году он заявил, что нашел секрет в том, что он назвал законом страстного притяжения. [Сноска: Theorie des quatre mouvements et des destinees generales. Общие изложения его теорий можно найти в «Charles Fourier, sa vie et sa theorie», его ученика д-ра Ш. Пелларена (2-е изд., 1843), и в Флинт, «Hist. of Philosophy of History in France, etc.», стр. 408 sqq.] Человеческие страсти до сих пор были источниками страданий; проблема для человека — сделать их источниками счастья. Если мы знаем закон, который ими управляет, мы можем внести такие изменения в нашу среду, что ни одну из страстей не нужно будет сдерживать, и свободное потакание одной не будет мешать или компрометировать удовлетворение других.

Его никчемный закон гармонизации страстей без их сдерживания не должен нас задерживать. Структура общества, с помощью которой он предлагал реализовать преимущества своего открытия, основывалась на сотрудничестве, но не была социалистической. Семья как социальная единица должна была быть заменена более крупной единицей (ФАЛАНГА), экономически самодостаточной и состоящей из около 1800 человек, которые должны были жить вместе в огромном здании (ФАЛАНСТЕР), окруженном доменом, достаточным для производства всего, что им требовалось. Частная собственность не отменяется; сообщество будет включать как богатых, так и бедных; все продукты их труда распределяются в долях в соответствии с трудом, талантами и капиталом каждого члена, но фиксированный минимум гарантирован каждому. Схема была фактически опробована в небольшом масштабе недалеко от леса Рамбуйе в 1832 году.

Эта трансформация общества, которая должна иметь эффект введения гармонии среди страстей, ознаменует начало новой эпохи. Продолжительность земного пути человека составляет 81 000 лет, из которых 5000 прошли. Он теперь вступит в долгий период возрастающей гармонии, за которым последует равный период упадка — подобно пути вверх и пути вниз Гераклита. Его краткое прошлое, возраст его младенчества, было отмечено упадком счастья, ведущим к нынешнему веку «цивилизации», который является совершенно плохим — здесь мы видим влияние Руссо — и от него открытие Фурье является ключом, чтобы вывести человечество вперед в эпоху, в которой начинает проявляться гармония. Но людей, которые жили в плохие века, не нужно жалеть, и тем, кто живет сегодня, не нужно быть пессимистами. Ибо Фурье верил в метемпсихоз и мог рассказать вам, как если бы он был личным секретарем Божества, вычисляющим арифметические детали космического плана, сколько очень счастливых, довольно счастливых и несчастных жизней выпадает на долю каждой души в течение всех 81 000 лет. Не заканчивается перспектива и жизнью земли. Душа земли и человеческие души, привязанные к ней, будут жить снова в кометах, планетах и солнцах, по системе, о которой Фурье знал все подробности. [Сноска: Подробности можно найти в «Theorie de l'unite universelle», первоначально опубликованной под названием «Association domestique-agricole» в 1822 году.]

Эти глупые умозрения не заслуживали бы даже этого краткого указания на их смысл, если бы Фурье не основал секту и не имел значительного числа преданных последователей. Его «открытие» было встречено Беранже:

Fourier nous dit: Sors de la fange, Peuple en proie aux deceptions, Travaille, groupe par phalange, Dans un cercle d'attractions; La terre, apres tant de desastres, Forme avec le ciel un hymen, Et la loi qui regit les astres, Donne la paix au genre humain.

Через десять лет после его смерти (1837) английский писатель говорит нам, что «социальная теория Фурье в настоящий момент поглощает внимание и вызывает опасения мыслящих людей не только во Франции, но и почти в каждой стране Европы». [Сноска: Р. Блейки, «History of the Philosophy of Mind», том iv. стр. 293 (1848). Фурье, родился в 1772 г., умер в 1837 г. Его главным учеником был Виктор Консидеран.] Гротескным, как был теоретический фон его доктрин, он помог ознакомить мир с идеей бесконечного прогресса.

2.

«Воображение поэтов поместило золотой век в колыбель человеческого рода. Это железный век, который они должны были изгнать туда. Золотой век не позади нас, а впереди нас. Это совершенство социального порядка. Наши отцы его не видели; наши дети придут туда однажды, и это наша задача — расчистить для них путь».

Граф де Сен-Симон, который написал эти слова в 1814 году, был одним из либеральных дворян, которые впитали идеи вольтерьянского века и сочувствовали духу Революции. В своей литературной карьере с 1803 года до своей смерти в 1825 году он прошел через несколько фаз мысли, [Сноска: Они прослежены в ценной монографии Г. Вейля «Saint-Simon et son oeuvre», 1894.] но его главными учителями всегда были Кондорсе и физиологи, от которых он унаследовал две свои руководящие идеи: что этика и политика в конечном итоге зависят от физики и что история — это прогресс.

Кондорсе интерпретировал историю через прогрессивное движение знания. Сен-Симон утверждал, что это верный принцип, однако Кондорсе применял его узко и допустил две ошибки. Он не понял социального значения религии и представил Средние века как бесполезный перерыв в поступательном движении. Здесь Сен-Симон извлек урок из религиозной реакции. Он увидел, что религия играет естественную и законную социальную роль и не может быть устранена как некое извращение. Он изложил доктрину о том, что все социальные явления взаимосвязаны. Религиозная система, по его словам, всегда соответствует той стадии науки, которой достигло общество, в котором она появляется; фактически, религия — это просто наука, облеченная в форму, подходящую для эмоциональных потребностей, которые она удовлетворяет. И подобно тому, как религиозная система основана на современной фазе научного развития, так и политическая система эпохи соответствует религиозной системе. Все они взаимосвязаны. Средневековая Европа представляет собой не временный триумф обскурантизма, бесполезный и прискорбный, а ценную и необходимую стадию в прогрессе человечества. Это был период, в который был реализован важный принцип социальной организации — правильное соотношение духовной и светской властей.

Очевидно, что эти взгляды преобразовали теорию Кондорсе в более приемлемую форму. До тех пор, пока средневековый отрезок времени казался неловким эпизодом, не вносящим ничего в поступательное движение, а скорее препятствующим и замедляющим его, Прогресс был уязвим для критики, согласно которой он являлся произвольным синтезом, лишь частично подтверждаемым историческими фактами и не дающим никаких гарантий на будущее. И до тех пор, пока рационалисты энциклопедической школы рассматривали религию как утомительный продукт невежества и обмана, социальная философия, лежавшая в основе теории Прогресса, осуждалась как ненаучная; ибо, вопреки тесной взаимосвязи социальных явлений, она отказывалась признать, что религия, как одно из главных этих явлений, сама должна участвовать и содействовать Прогрессу.

Кондорсе предполагал, что ценность истории заключается в предоставлении данных для предвидения будущего. Сен-Симон возвел это предположение в ранг догмы. Но предвидение было невозможно при ненаучном методе Кондорсе. Чтобы предсказывать, необходимо открыть закон движения, а Кондорсе не нашел и даже не искал такого закона. Мыслители восемнадцатого века оставили Прогресс лишь гипотезой, основанной на весьма недостаточной индукции; их преемники стремились возвести его в ранг научной гипотезы, открыв социальный закон, столь же достоверный, как физический закон всемирного тяготения. Это было целью как Сен-Симона, так и Конта.

«Закон», который Сен-Симон вывел из истории, заключался в том, что эпохи организации или созидания и эпохи критики или революции чередуются друг с другом. Средневековый период был временем организации, за которым последовал критический, революционный период, который теперь подошел к концу и должен смениться другой эпохой организации. Открыв ключ к процессу, Сен-Симон получил возможность предсказывать. Поскольку наше знание о Вселенной достигло или достигает стадии, которая больше не является предположительной, а является ПОЗИТИВНОЙ во всех областях, общество будет соответствующим образом преобразовано; новая ФИЗИЧЕСКАЯ религия заменит христианство и деизм; ученые будут играть роль организаторов, которую духовенство играло в Средние века.

Поскольку целью развития является социальное счастье, а рабочий класс составляет большинство, первым шагом к этой цели будет улучшение положения рабочего класса. Это станет главной проблемой правительства при реорганизации общества, и решением этой проблемы Сен-Симон считал социализм. Он отвергал лозунги либерализма — демократию, свободу и равенство — с таким же пренебрежением, как Жозеф де Местр и реакционеры.

Объявление о будущем золотом веке, которое я процитировал выше, взято из брошюры, которую он выпустил совместно со своим секретарем, историком Огюстеном Тьерри, после падения Наполеона. [Сноска: De la reorganisation de la societe europeenne, p. 111 (1814).] В ней он возродил идею аббата де Сен-Пьера об отмене войны и предложил новую организацию Европы, более амбициозную и утопическую, чем лига государств аббата. В тот момент он видел в парламентском правлении, которое восстановленные Бурбоны устанавливали во Франции, верное средство от политического беспорядка, и он полагал, что если эта политическая система будет введена во всех государствах Европы, то будет сделан большой шаг к установлению вечного мира. Если бы старые враги, Франция и Англия, заключили тесный союз, не составило бы большого труда в конечном итоге создать европейское государство, подобное Американскому Содружеству, с парламентским правительством, стоящим над правительствами штатов. Здесь кроется зародыш идеи «парламента человечества».

3.

Сен-Симон, однако, не выстроил определенной системы для достижения социального совершенства. Он оставил своим ученикам развитие доктрины, которую он набросал. В год его смерти (1825) Олинд Родриг и Анфантен основали журнал «Producteur», чтобы представить человечеству то единственное, в чем человечество, по мнению их учителя, тогда больше всего нуждалось — новую общую доктрину. [Сноска: Лучшее исследование школы сен-симонистов принадлежит Г. Вейлю, L'Ecole saint-simonienne, son histoire, son influence jusqu'a nos jours (1896), которому я многим обязан.]

История показывает, что народы двигались от изоляции к союзу, от войны к миру, от антагонизма к ассоциации. Программа будущего — это научно организованная ассоциация. Католическая церковь в Средние века давала пример великой социальной организации, основанной на общей доктрине. Современный мир также должен быть социальной организацией, но общая доктрина будет научной, а не религиозной. Духовная власть должна принадлежать не священникам, а ученым, которые будут направлять прогресс науки и народного образования. Каждому члену сообщества будут отведены его место и обязанности. Общество состоит из трех классов трудящихся — промышленных рабочих, ученых и художников. Комиссия выдающихся работников каждого класса будет определять место каждого индивида в соответствии с его способностями. Полное равенство абсурдно; неравенство, основанное на заслугах, разумно и необходимо. Современная ошибка — не доверять государственной власти. Необходима сила, направляющая национальные силы, чтобы предлагать великие идеи и осуществлять инновации, необходимые для Прогресса. Такая организация будет способствовать прогрессу во всех областях: в науке — через сотрудничество, в промышленности — через кредит, и в искусстве тоже, ибо художники научатся выражать идеи и чувства своей эпохи. Уже есть признаки тенденции к чему-то подобному; ее реализация должна быть достигнута не революцией, а постепенными изменениями.

В авторитарном характере организации, которой эти апостолы Прогресса хотели доверить судьбы человека, мы можем увидеть влияние великого теократа и антагониста Прогресса, Жозефа де Местра. Он научил их необходимости сильной центральной власти и опасности свободы.

Но наиболее полное изложение сен-симонистской доктрины развития было дано Базаром, одним из главных учеников, несколько лет спустя. [Сноска: Exposition de la doctrine saint-simonienne, 2 vols., 1830-1.] Человеческий род мыслится как коллективное существо, которое раскрывает свою природу в ходе поколений в соответствии с законом — законом Прогресса, — который можно назвать физиологическим законом человеческого вида и который был открыт Сен-Симоном. Он состоит в чередовании ОРГАНИЧЕСКИХ и КРИТИЧЕСКИХ эпох. [Сноска: В газете «Globe», ставшей органом сен-симонизма в 1831 году, Анфантен объявил новый принцип (Weill, op. cit. 107). Он определил закон истории как «непрерывно прогрессирующую гармонию плоти и духа, промышленности и науки, востока и запада, женщины и мужчины». Роль женщины играла большую роль в учении секты.

Закон Сен-Симона об органических и критических веках был окончательно принят А. де Ферроном, мыслителем, не принадлежавшим к этой школе, еще в 1867 году. См. его Theorie du progres, vol. ii. p. 433.]

В органическую эпоху люди осознают предназначение и гармонизируют все свои силы для его достижения. В критическую эпоху они не осознают цели, и их усилия рассеяны и разрознены. Органический период был в Греции до эпохи Сократа. За ним последовала критическая эпоха, длившаяся до варварских нашествий. Затем наступил органический период в гомогенных обществах Европы от Карла Великого до конца пятнадцатого века, а новый критический период открылся с Лютером и длится до сих пор. Теперь пора готовить приход органического века, который должен обязательно последовать.

Самый заметный факт, наблюдаемый в истории, — это постоянное расширение принципа ассоциации в ряду: семья, город, нация, наднациональная Церковь. Следующим звеном должна стать еще более обширная ассоциация, охватывающая весь род.

Вследствие незавершенности ассоциации эксплуатация слабых сильными была главной чертой человеческих обществ, но ее последовательные формы демонстрируют постепенное смягчение. Каннибализм сменяется рабством, рабство — крепостным правом, и, наконец, наступает промышленная эксплуатация капиталистом. Эта последняя форма угнетения слабых зависит от права собственности, и средство заключается в передаче права наследования собственности индивида от семьи к государству. Общество будущего должно быть социалистическим.

Новая социальная доктрина должна не только распространяться через образование и законодательство, она должна быть санкционирована новой религией. Христианство не подойдет, ибо христианство основано на дуализме между материей и духом и наложило проклятие на материю. Новая религия должна быть монистической, и ее принципы вкратце таковы: Бог един, Бог есть все, что есть, все есть Бог. Он — вселенская любовь, проявляющаяся как разум и материя. И этой триаде соответствуют три области: религия, наука и промышленность.

Соединяя свою теорию с философской религией, школа сен-симонистов не только оставалась верной учению своего учителя, но и следовала тонкому инстинкту. Как чисто светское движение за преобразование общества их доктрина не имела бы такого же успеха и не вызвала бы такого же энтузиазма. Вероятно, на них также повлияла брошюра Лессинга, на которую обратила внимание мадам де Сталь и которую перевел один из учеников Сен-Симона.

Судьба школы, жизнь общины в Менильмонтане под руководством Анфантена, преследования, ереси, рассеяние, попытка распространить движение в Египте, философская деятельность Анфантена и Лемонье во времена Второй империи — не требуют нашего внимания; эта любопытная история рассказана в замечательной монографии г-на Вейля. [Сноска: Можно заметить, что сен-симонисты вышли на передний план в общественной карьере после революции 1848 года; например, Карно, Рейно, Шартон.] Секта ныне вымерла, но ее влияние в свое время было широким, и она распространяла веру в Прогресс как ключ к истории и закон коллективной жизни. [Сноска: Два способных новообращенных в идеи Сен-Симона отделились от школы на ранней стадии из-за заблуждений Анфантена: Пьер Леру, с которым мы еще встретимся, и П. Ж. Б. Бюше, который в 1833 году опубликовал вдумчивое «Введение в науку истории», где история определяется как «наука, цель которой — предвидеть социальное будущее человеческого вида в порядке его свободной деятельности» (vol. i. p. 60, ed. 2, 1842).]

ГЛАВА XVI. ПОИСК ЗАКОНА ПРОГРЕССА: II. КОНТ

1.

Огюст Конт сделал больше, чем любой предшествующий мыслитель, чтобы утвердить идею Прогресса как светоч, который не мог ускользнуть от взора людей. Блестящие предположения Сен-Симона, труды Базара и Анфантена, причуды Фурье могли быть отброшены как любопытные, а не серьезные предложения, но массивная система, созданная спекулятивным гением Конта — его органическая схема человеческого знания, его тщательный анализ истории, его новая наука социология — была великим фактом, с которым европейская мысль была вынуждена считаться. Душой этой системы был Прогресс, и самой важной проблемой, которую он взялся решить, было определение его законов.

Его оригинальность не умаляется тем фактом, что он был обязан Сен-Симону больше, чем впоследствии признавал или чем его ученики были готовы допустить. Он сотрудничал с ним в течение нескольких лет и в то время с энтузиазмом признавал интеллектуальный стимул, который получил от старшего ученого. [Сноска: Конт сотрудничал с Сен-Симоном с 1818 по 1822 год. Окончательный разрыв произошел в 1824 году. Вопрос об их отношениях прояснен Вейлем (Saint-Simon, chap. xi.). О ссоре см. также Ostwald, Auguste Comte (1914), 13 sqq.] Но он почерпнул у Сен-Симона гораздо больше, чем просто стимул для своих мыслей в определенном направлении. Он был обязан ему некоторыми характерными идеями своей собственной системы. Он был обязан ему принципом, лежавшим в самой основе его системы: что социальные явления данного периода и интеллектуальное состояние общества взаимосвязаны и соответствуют друг другу. Концепция о том, что грядущий век должен быть периодом организации, подобным Средним векам, и идея правления ученых — это чистая сен-симонистская доктрина. И фундаментальная идея ПОЗИТИВНОЙ философии была осознана Сен-Симоном задолго до того, как он познакомился со своим юным соратником.

Но Конт обладал более методичным и научным умом, и он считал, что Сен-Симон был преждевременен в своих выводах относительно реорганизации обществ и отраслей промышленности до того, как была построена позитивная философия. В 1822 году — ему тогда было всего двадцать два года — он опубликовал «План научных операций, необходимых для реорганизации общества», который два года спустя был опубликован под другим названием Сен-Симоном, и именно из-за этого друзья поссорились. Эта работа содержит принципы позитивной философии, которую он вскоре должен был начать разрабатывать; она уже провозглашает «закон Трех Стадий».

Первый том «Курса позитивной философии» вышел в 1830 году; ему потребовалось еще двенадцать лет, чтобы завершить изложение своей системы. [Сноска: С vol. vi., 1842.]

2.

«Закон Трех Стадий» знаком многим, кто никогда не читал ни строчки из его сочинений. То, что люди сначала пытались объяснить природные явления действием воображаемых божеств, затем стремились интерпретировать их через абстракции и, наконец, пришли к пониманию, что их можно понять только с помощью научных методов, наблюдения и эксперимента — это было обобщение, которое уже было выдвинуто Тюрго. Конт принял его как фундаментальный психологический закон, который управлял каждой областью умственной деятельности и объясняет всю историю человеческого развития. Каждая из наших основных концепций, каждая отрасль знания последовательно проходит через эти три состояния, которые он называет теологическим, метафизическим и позитивным или научным. В первом разум изобретает; во втором абстрагирует; в третьем подчиняет себя позитивным фактам; и доказательством того, что любая отрасль знания достигла третьей стадии, является признание неизменных естественных законов.

Но, допуская, что это может быть ключом к истории наук, скажем, физики или ботаники, как это может объяснить историю человека, последовательность реальных исторических событий? Конт отвечает, что историей управляли идеи; «весь социальный механизм в конечном счете основан на мнениях». Таким образом, история человека — это по существу история его мнений; и они подчиняются фундаментальному психологическому закону.

Однако следует заметить, что все отрасли знания не находятся на одной и той же стадии одновременно. Некоторые могли достичь метафизической, в то время как другие все еще отстают на теологической; некоторые могли стать научными, в то время как другие не перешли от метафизической. Так, изучение физических явлений уже достигло позитивной стадии; но изучение социальных явлений — нет. Центральной целью Конта и его великим достижением, по его собственному мнению, было поднятие изучения социальных явлений со второй на третью стадию.

Когда мы переходим к применению закона трех стадий к общему ходу исторического развития, мы с самого начала сталкиваемся с трудностью, что прогресс во всех областях деятельности не является одновременным. Если в данный период мысли и мнения частично находятся в теологическом, частично в метафизическом, а частично в научном состоянии, как применять закон к общему развитию? Один класс идей, говорит Конт, должен быть выбран в качестве критерия, и этот класс должен быть классом социальных и моральных идей по двум причинам. Во-первых, социальная наука занимает высший ранг в иерархии наук, на чем он делал большой акцент. [Сноска: Cours de phil. pos. v. 267. Закон консенсуса: op. cit. iv. 347 sqq., 364, 505, 721, 735.] Во-вторых, эти идеи играют главную роль для большинства людей, и самые обычные явления являются наиболее важными для рассмотрения. Когда в других классах идей прогресс в какое-то время идет быстрее, это означает лишь необходимую подготовку к последующему периоду.

Движение истории обусловлено глубоко укоренившимся, хотя и сложным инстинктом, который толкает человека непрерывно улучшать свое состояние, развивать всеми способами сумму своей физической, моральной и интеллектуальной жизни. И все явления его социальной жизни тесно взаимосвязаны, как указывал Сен-Симон. В силу этой взаимосвязи политический, моральный и интеллектуальный прогресс неотделимы от материального прогресса, и поэтому мы обнаруживаем, что фазы его материального развития соответствуют интеллектуальным изменениям. Принцип консенсуса или «солидарности», который обеспечивает гармонию и порядок в развитии, так же важен, как и принцип трех стадий, который управляет поступательным движением. Это движение, однако, не является прямой линией, а демонстрирует серию колебаний, неравных и переменных, вокруг среднего движения, которое стремится преобладать. Тремя общими причинами вариации, по Конту, являются раса, климат и преднамеренное политическое действие (такое как ретроградная политика Юлиана Отступника или Наполеона). Но хотя они вызывают отклонения и колебания, их сила строго ограничена; они могут ускорять или замедлять движение, но не могут изменить его порядок; они могут влиять на интенсивность тенденций в данной ситуации, но не могут изменить их природу.

3.

В демонстрации своих законов на фактическом ходе цивилизации Конт принимает то, что он называет «счастливой уловкой Кондорсе», и рассматривает последовательные народы, передающие факел, как если бы они были одним народом, участвующим в гонке. Это «рациональная фикция», ибо истинными преемниками народа являются те, кто продолжает его усилия. И, подобно Боссюэ и Кондорсе, он ограничил свой обзор европейской цивилизацией; он рассматривал только ЭЛИТУ или авангард человечества. Он возражал против включения Китая или Индии, например, как запутывающего усложнения. Он игнорировал РОЛИ брахманизма, буддизма, магометанства. Его синтез, следовательно, не может претендовать на то, чтобы быть синтезом всемирной истории; это только синтез движения европейской истории. В соответствии с законом трех стадий развитие делится на три великих периода. Первый, или Теологический, закончился около 1400 г. н.э., а второй, или Метафизический, сейчас близится к завершению, чтобы уступить место третьему, или Позитивному, для которого Конт готовил путь.

Теологический период сам по себе имеет три стадии, в которых последовательно преобладают фетишизм, политеизм и монотеизм. Главными социальными характеристиками политеистического периода являются институт рабства и совпадение или «смешение» духовной и светской властей. Он имеет две стадии: теократическую, представленную Египтом, и военную, представленную Римом, между которыми Греция занимает довольно неловкое и беспокойное положение.

Инициатива перехода к монотеистическому периоду исходила из Иудеи, и Конт пытается показать, что иначе и быть не могло. Его анализ этого периода — самая интересная часть его обзора. Главной чертой политической системы, соответствующей монотеизму, является разделение духовной и светской властей; функция духовной власти связана с образованием, а светской — с действием, в широком смысле этих терминов. Недостатки этой дуальной системы были обусловлены иррациональной теологией. Но теория папской непогрешимости была большим шагом в интеллектуальном и социальном прогрессе, обеспечив окончательную юрисдикцию, без которой общество непрерывно страдало бы от споров, возникающих из-за расплывчатых формулировок догматов. Здесь Конт извлек урок из Жозефа де Местра. Но этот мыслитель не был бы удовлетворен, когда Конт продолжил утверждать, что при переходе от политеизма к монотеизму религиозный дух на самом деле пришел в упадок, и что одной из заслуг католицизма было то, что он расширил область человеческой мудрости за счет божественного вдохновения. [Сноска: Cours de philosophic positive, vi. 354.] Если сказать, что католическая система способствовала империи духовенства, а не интересам религии, то это было только к лучшему; ибо она поместила практическое использование религии в «временное возвышение благородной спекулятивной корпорации, в высшей степени способной направлять мнения и нравы».

Но католический монотеизм не мог избежать распада. Метафизический дух начал мощно воздействовать на понятия моральной философии, как только католическая организация была завершена; и католицизм, поскольку он не мог ассимилировать это интеллектуальное движение, потерял свой прогрессивный характер и застоялся.

Упадок начался в четырнадцатом веке, которым Конт датирует начало Метафизического периода — периода революции и беспорядка. В четырнадцатом и пятнадцатом веках движение является спонтанным и бессознательным; с шестнадцатого века до наших дней оно протекало под руководством философского духа, который является негативным, а не конструктивным. Эта критическая философия лишь ускорила разложение, которое началось спонтанно. Ибо по мере того, как теология прогрессирует, она становится менее последовательной и менее долговечной, и по мере того, как ее концепции становятся менее иррациональными, интенсивность эмоций, которые они вызывают, уменьшается. Фетишизм имел более глубокие корни, чем политеизм, и длился дольше; а политеизм превосходил монотеизм в силе и жизнеспособности.

Тем не менее критическая философия была необходима, чтобы показать растущую потребность в прочной реорганизации и доказать, что разлагающаяся система больше не способна направлять мир. Логически она была очень несовершенной, но была оправдана своим успехом. Разрушительная работа была в основном проделана в семнадцатом веке Гоббсом, Спинозой и Бейлем, из которых Гоббс был наиболее эффективным. В восемнадцатом веке все видные мыслители участвовали в развитии этого негативного движения, и Руссо дал ему практический стимул, который спас его от вырождения в бесплодную агитацию. Особое значение имело великое заблуждение, которое распространял Гельвеций, что человеческие интеллекты равны. Эта ошибка требовалась для полного развития критической доктрины. Ибо она поддерживала догматы народного суверенитета и социального равенства и оправдывала принцип права на частное суждение.

Эти три принципа — народный суверенитет, равенство и то, что он называет правом свободного исследования — в глазах Конта порочны и анархичны. [Сноска #1 Op. cit. iv. 36-38.] Но было необходимо, чтобы они были провозглашены, потому что переход от одной организованной социальной системы к другой не может быть прямым; он требует анархического междуцарствия. Народный суверенитет противостоит упорядоченным институтам и обрекает всех превосходящих лиц на зависимость от множества их низших. Равенство, очевидно анархичное по своей тенденции и очевидно ложное (ибо, поскольку люди не равны и даже не эквивалентны друг другу, их права не могут быть идентичными), было столь же необходимо для разрушения старых институтов. Всеобщее требование права на свободное суждение лишь освящает переходное состояние неограниченной свободы в промежутке между упадком теологии и приходом позитивной философии. Конт далее отмечает, что падение духовной власти привело к анархии в международных отношениях, и если бы дух национальности возобладал слишком сильно, результатом было бы положение вещей, уступающее средневековому.

Но Конт говорит о метафизическом духе во Франции, что при всех его пороках он был более свободен от предрассудков старого теологического режима и ближе к истинному рациональному позитивизму, чем немецкий мистицизм или английский эмпиризм того же периода.

Революция была необходимостью, чтобы раскрыть хроническое разложение общества, из которого она возникла, и освободить современные социальные элементы из тисков древних властей. Конт хвалит Конвент, который он противопоставляет Учредительному собранию с его политическими фикциями и противоречиями. Он указал, что великий порок в «метафизике» кризиса — то есть в принципах революционеров — заключался в представлении общества вне связи с прошлым, в игнорировании Средних веков и заимствовании у греческого и римского общества ретроградных и противоречивых идеалов.

Наполеон восстановил порядок, но он был более вреден для человечества, чем любая другая историческая личность. Его моральная и интеллектуальная природа была несовместима с истинным направлением Прогресса, которое предполагает исчезновение теологического и военного режима прошлого. Таким образом, его работа, подобно работе Юлиана Отступника, представляет собой пример отклонения от линии Прогресса. Затем последовала парламентская система восстановленных Бурбонов, которую Конт называет политической Утопией, лишенной социальных принципов, глупой попыткой совместить политическую регрессию с состоянием постоянного мира.

4.

Критическая доктрина выполнила свою историческую функцию, и пришло время человеку вступить на Позитивную стадию своей карьеры. Чтобы позволить ему сделать этот шаг вперед, необходимо, чтобы изучение социальных явлений стало позитивной наукой. Поскольку социальная наука является высшей в иерархии наук, она не могла развиваться до тех пор, пока две отрасли знания, которые следуют за ней в шкале, биология и химия, не приняли научную форму. Это было недавно достигнуто, и теперь возможно основать научную социологию.

Эта наука, подобно механике и биологии, имеет свою статику и динамику. Первая изучает законы сосуществования, вторая — законы последовательности; первая содержит теорию порядка, вторая — теорию прогресса. Закон консенсуса или сплоченности является фундаментальным принципом социальной статики; закон трех стадий — это закон социальной динамики. Обзор истории Конта, общий характер которого я кратко обозначил, демонстрирует применение этих социологических законов.

Главной чертой третьего периода, к которому мы сейчас приближаемся, будет организация общества посредством научной социологии. Мир будет направляться общей теорией, а это означает, что он должен контролироваться теми, кто понимает теорию и будет знать, как ее применить. Поэтому общество возродит принцип, который был реализован в великий период Монотеизма, — различие духовного и светского порядков. Но духовный порядок будет состоять из ученых, которые будут направлять социальную жизнь не теологическими фикциями, а позитивными истинами науки. Они будут управлять системой всеобщего образования и составят окончательный кодекс этики. Они смогут, более эффективно, чем Церковь, защищать интересы низших классов.

Убежденность Конта в том, что мир готов к трансформации такого рода, основана главным образом на признаках упадка теологического духа и военного духа, которые он считал двумя главными препятствиями на пути к царству разума. Католицизм, говорит он, теперь не более чем «внушительная историческая руина». Что касается милитаризма, то наступила эпоха, в которой серьезная и продолжительная война между ЭЛИТНЫМИ нациями полностью прекратится. Последней общей причиной войны была конкуренция за колонии. Но колониальная политика сейчас находится в упадке (за временным исключением Англии), так что нам не следует ждать будущих неприятностей из этого источника. Сам софизм, иногда выдвигаемый для оправдания войны, что она является инструментом цивилизации, — это дань уважения пацифистскому характеру современного общества.

Нам не нужно далее следовать деталям прогноза Конта о Позитивном периоде, кроме как упомянуть, что он не предполагал политической федерации. Великие европейские нации будут развиваться каждая своим путем, со своими отдельными «светскими» организациями. Но он предполагал вмешательство общей «духовной» власти, чтобы все национальности «под руководством гомогенного спекулятивного класса вносили вклад в идентичную работу, в духе активного европейского патриотизма, а не стерильного космополитизма».

Конт утверждал, подобно Сен-Симону, что данные истории, научно интерпретированные, дают средства предвидения. Интересно наблюдать, как он сам потерпел неудачу как провидец; как совершенно он неверно понял жизнеспособность католицизма, как полностью его пророчество о прекращении войн было опровергнуто событием. Он дожил до Крымской войны. [Сноска: Он умер в 1857 году.] Как провидец он потерпел неудачу так же полностью, как Сен-Симон и Фурье, чья мечта о том, что девятнадцатый век увидит начало эпохи гармонии и счастья, должна была быть исполнена смертельной борьбой между капитализмом и трудом, гражданской войной в Америке, войной 1870 года, Коммуной, русскими погромами, армянскими массовыми убийствами и, наконец, всеобщей катастрофой 1914 года.

5.

Для понимания истории мы, возможно, получили так же мало от позитивных законов Конта, как и от метафизических категорий Гегеля. Оба мыслителя изучали факты истории лишь слегка и частично, что является довольно серьезным недостатком, который позволил им навязывать свои собственные конструкции с большей легкостью. Метод А ПРИОРИ синтеза Гегеля был предписан его философской теорией; но у Конта мы также находим тенденцию к А ПРИОРИ трактовке. Он прямо отмечает, что главные социальные черты Монотеистического периода могли быть почти сконструированы А ПРИОРИ.

Закон Трех Стадий дискредитирован. Можно утверждать, что общий Прогресс зависит от интеллектуального прогресса и что теология, метафизика и наука имеют общие корни и в конечном счете идентичны, будучи лишь фазами в движении интеллекта. Но закон этого движения, если он должен претендовать на статус научной гипотезы, должен быть должным образом выведен из известных причин, а затем проверен сравнением с историческими фактами. Конт считал, что он выполнил эти требования, но в обоих отношениях его демонстрация была дефектной. [Сноска: Критика предположения Конта о том, что цивилизация начинается с анимизма: критика Вебера с этой точки зрения показательна (Le Rythme du progres, 73-95). Он отмечает, что если бы Конт не оставил практическую и активную сторону интеллекта в тени и не рассматривал только его спекулятивную сторону, он не смог бы сформулировать закон Трех Стадий. Он увидел бы, что «позитивное объяснение явлений играло в каждый период преобладающую роль, хотя и скрытую, в движении человеческого ума». Сам Вебер предлагает схему двух состояний (соответствующих двусторонности интеллекта), технического и спекулятивного, практического и теоретического, через чередование которых осуществлялся интеллектуальный прогресс. Первая стадия, вероятно, была практической (он называет ее прототехнической). Следует помнить, что когда Конт строил свою систему, палеонтология была в зачаточном состоянии.]

Самая серьезная слабость в его историческом очерке, возможно, заключается в необоснованном предположении, что человек на самой ранней стадии своего существования имел анимистические верования и что первая фаза его прогресса контролировалась фетишизмом. Нет никаких веских доказательств того, что фетишизм не является относительно поздним развитием, или что за мириады лет, уходящие в прошлое за пределы наших самых ранних записей, в течение которых люди решали будущее человеческого вида своими техническими изобретениями и открытием огня, у них были какие-либо взгляды, которые можно было бы назвать религиозными или теологическими. Психология современных дикарей не является ключом к умам людей, которые изготавливали инструменты из камня в мире мамонта и ШЕРСТИСТОГО НОСОРОГА. Если первая стадия развития человека, которая имела такое критическое значение для его судеб, была доанимистической, закон прогресса Конта терпит неудачу, ибо он не охватывает эту область.

С другой стороны, систему Конта можно критиковать за то, что она не охватывает всю область, если рассматривать ее как философию истории. В соответствии с «счастливой уловкой Кондорсе» он предполагает, что рост европейской цивилизации — это единственная история, которая имеет значение, и полностью отбрасывает цивилизации, например, Индии и Китая. Это предположение — нечто большее, чем уловка, и он научно не обосновал его. [Сноска: По поводу взгляда, что важна только европейская цивилизация, было хорошо замечено, что «человеческая история не унитарна, а плюралистична»: Ф. Дж. Теггарт, The Processes of History, p. 24 (1918).]

Читатель PHILOSOPHIE POSITIVE также заметит, что Конт не справился с фундаментальным вопросом, с которым приходится сталкиваться при распутывании основы истории или поиске закона событий. Я имею в виду вопрос о случайности. Следует помнить, что случайность ни в малейшей степени не затрагивает доктрину детерминизма; она совместима со строжайшей интерпретацией принципа причинности. Конкретный пример может быть взят, чтобы показать, что это подразумевает. [Сноска: О случайности и «главе случайностей» см. Курно, Considerations sur la marche des idees et des evenements dans les temps modernes (1872), i. 16 sqq. Я обсудил этот предмет и привел некоторые иллюстрации в короткой статье под названием «Нос Клеопатры» в ежегоднике Ассоциации рационалистической прессы за 1916 год.]

Можно правдоподобно утверждать, что военная диктатура была неизбежным следствием Французской революции. Это может быть неправдой, но давайте предположим это. Давайте далее предположим, что, учитывая Наполеона, было неизбежно, что он станет диктатором. Но существование Наполеона было обусловлено независимой причинно-следственной цепью, которая не имела никакого отношения к ходу политических событий. Он мог умереть в детстве от болезни или несчастного случая, и тот факт, что он выжил, был обусловлен причинами, которые были столь же независимы от причинно-следственной цепи, которая, как мы предполагаем, неизбежно вела к эпохе монархического правления. Существование человека его гения и характера в данный момент было случайностью, которая глубоко повлияла на ход истории. Если бы его там не было, другой диктатор взял бы бразды правления, но, очевидно, не сделал бы того, что сделал Наполеон.

Ясно, что вся история человека модифицировалась на каждом этапе такими случайностями, которые можно определить как столкновения двух независимых причинно-следственных цепей. Вольтер был совершенно прав, когда подчеркивал роль случая в истории, хотя он не осознавал, что это значит. Этот фактор объяснил бы колебания и отклонения, которые Конт допускает в движении исторического прогресса. Но возникает вопрос, не могло ли это также неоднократно определенно изменять направление движения. Можно ли считать этот фактор практически пренебрежимым теми, кто, подобно Конту, озабочен широкой перспективой человеческого развития, а не деталями эпизода? Или Ренувье был прав в принципе, когда утверждал «реальную возможность того, что последовательность событий от императора Нервы до императора Карла Великого могла быть радикально иной, чем она была на самом деле»? [Сноска: Он проиллюстрировал это положение причудливой реконструкцией европейской истории с 100 по 800 год н.э. в своей UCHRONIE, 1876. Он утверждал, что нет определенного закона прогресса: «Истинный закон заключается в равной возможности прогресса или регресса для обществ, как и для индивидов».]

6.

Нас здесь не касается изучение недостатков взгляда Конта на ход европейской истории. Но нам интересно заметить, что его синтез человеческого Прогресса, подобно синтезу Гегеля, является тем, что я назвал закрытой системой. Точно так же, как его собственная абсолютная философия знаменовала для Гегеля высший и конечный член человеческого развития, так и для Конта грядущее общество, организацию которого он обрисовал, было конечным состоянием человечества, за пределами которого не было бы дальнейшего движения. Потребовалось бы время, чтобы усовершенствовать организацию, и период стал бы свидетелем непрерывного роста знаний, но основные характеристики были определенно зафиксированы. Конт не предполагал, что далекое будущее, если бы он мог дожить до него, могло содержать для него какие-либо сюрпризы. Его теория Прогресса, таким образом, отличалась от взглядов восемнадцатого века, которые смутно предполагают неопределенное развитие и лишь претендуют на указание некоторых общих тенденций. Он прямо отверг это понятие НЕОПРЕДЕЛЕННОГО прогресса; данные, сказал он, оправдывают только вывод о НЕПРЕРЫВНОМ прогрессе, что является другой вещью.

Второй момент, в котором Конт в своем взгляде на Прогресс отличался от французских философов предыдущей эпохи, заключается в следующем. Кондорсе и его предшественники рассматривали его исключительно с эвдемонической точки зрения. Целью Прогресса для них было достижение человеческого счастья. Счастье Конта волнует едва ли больше, чем Гегеля. Установление более полной гармонии между людьми и их окружением на третьей стадии, несомненно, будет означать счастье. Но это соображение лежит вне теории, и введение его лишь внесло бы ненаучный элемент в анализ. Ход развития определяется интеллектуальными идеями, и он рассматривает их как независимые от эвдемонических мотивов и безразличные к ним.

Третий момент, который следует отметить, — это авторитарный характер режима будущего. В идеальном государстве Конта было бы так же плохо жить любому несчастному существу, которое ценит личную свободу, как в теократии или любой социалистической Утопии. Он имел так же мало симпатии к свободе, как Платон или Боссюэ, и меньше, чем философы восемнадцатого века. Эта черта, общая для Конта и сен-симонистов, была частично обусловлена реакцией против Революции, но она также была результатом логики ученого. Если социологические законы позитивно установлены так же достоверно, как закон всемирного тяготения, не остается места для мнения; правильное социальное поведение определенно зафиксировано; надлежащие функции каждого члена общества не допускают вопросов; поэтому требование свободы является извращенным и иррациональным. Это тот же аргумент, который некоторые современные сторонники евгеники используют для оправдания государственной тирании в вопросе человеческого размножения.

Когда Конт писал, прогрессивное движение в Европе шло к увеличению свободы во всех ее формах: национальной, гражданской, политической и экономической. С одной стороны, была агитация за освобождение угнетенных национальностей, с другой — рост либерализма в Англии и Франции. Целью либерализма того периода было ограничение функций правительства; его духом было недоверие к государству. Как политическая теория он был дефектным, как признают современные либералы, но он был важным выражением чувства, что интересы общества лучше всего продвигаются свободным взаимодействием индивидуальных действий и целей. Таким образом, он неявно содержал или указывал на теорию Прогресса, резко противоположную теории Конта: что реализация максимально возможной меры индивидуальной свободы является условием обеспечения максимума энергии и эффективности в улучшении нашего окружения, а следовательно, условием достижения общественного счастья. Правильная или нет, эта теория считается с фундаментальными фактами человеческой природы, которые Конт игнорировал.

7.

Последние годы жизни Конт провел в написании еще одного огромного труда о социальной реорганизации. Он включал новую религию, в которой Человечество было объектом поклонения, но не внес никаких других важных дополнений к спекуляциям его ранней зрелости, хотя он развил их дальше.

«Курс позитивной философии» не был книгой, которая взяла публику штурмом. Нам говорит компетентный исследователь социальных теорий во Франции, что имя автора было мало известно в его собственной стране примерно до 1855 года, когда его величие начало получать признание, а его влияние — действовать. [Сноска: Weill, Hist. du mouvement social, p. 21.] Даже тогда его работа вряд ли была широко прочитана. Но через таких людей, как Литтре и Тэн, чьи концепции истории были сформированы его учением, и таких людей, как Милль, которых он стимулировал, а также через учеников, которые приняли позитивизм как религию, его ведущие принципы, отделенные от его системы, стали общепринятыми в мире спекуляций.

[Сноска: Влияние Конта. То, как идеи просачиваются, так сказать, под землей и появляются, забывая свой источник, иллюстрируется теорией исторического развития немецкого историка Лампрехта. Он рассматривал историю народа как серию того, что он называл типичными периодами, каждый из которых отмечен коллективным психическим характером, выражающим себя в каждой области жизни. Он назвал это диапазоном. Лампрехт никогда не читал Конта, и он воображал, что этот принцип, на котором он основывал свой kulturhistorische Methode, был оригинальным. Но его психический диапазон — это психический консенсус Конта, чья система, как мы видели, зависела от положения, что данная социальная организация соответствует определенным образом современной стадии умственного развития; и Конт заимствовал этот принцип у Сен-Симона. Ср. его брошюру Die kulturhistorische Methode (1900). Последовательность «типичных периодов» была разработана для Германии в его «Истории немецкого народа».]

Он заложил основы социологии, убедив многие умы в том, что история цивилизации подчиняется общим законам, или, другими словами, что наука об обществе возможна. В Англии эта идея была еще новинкой, когда в 1843 году появилась «Система логики» Милля.

Публикация этой работы, которая пыталась определить правила для исследования истины во всех областях познания и предоставить тесты для гипотез науки, была значительным событием, независимо от того, рассматриваем ли мы ее ценность и диапазон или ее длительное влияние на образование. Милль, который внимательно следил за недавней французской мыслью и был особенно впечатлен системой Конта, признал, что новый метод исследования социальных явлений был инициирован мыслителями, которые намеревались открыть «закон» человеческого прогресса. Он провозгласил и приветствовал его как превосходящий предыдущие методы и в то же время указал на его ограничения.

До пятидесяти лет назад, сказал он, обобщения о человеке и обществе ошибались, неявно предполагая, что человеческая природа и общество будут вечно вращаться на одной и той же орбите и демонстрировать практически одни и те же явления. Это все еще взгляд показных практических приверженцев здравого смысла в Великобритании; тогда как более рефлексивные умы нынешней эпохи, анализируя исторические записи более детально, приняли мнение, что человеческий род находится в состоянии необходимого прогресса. Взаимное действие между обстоятельствами и человеческой природой, из которого возникают социальные явления, должно производить либо цикл, либо траекторию. В то время как Вико поддерживал концепцию периодических циклов, его преемники повсеместно приняли идею траектории или прогресса и стремятся открыть ее закон. [Сноска: Философские писатели в Англии в середине века уделяли больше внимания Кузену, чем Конту или Сен-Симону. Дж. Д. Морелл в своей забытой «Истории и критическом взгляде на спекулятивную философию» (1846) говорит, что эклектизм — это философия человеческого прогресса (vol. ii. 635, 2nd ed.). Он мыслил движение человечества как движение спирали, всегда стремящейся к высшему совершенству (638).]

Однако они впали в заблуждение, вообразив, что если им удастся найти закон единообразия в последовательности событий, то они смогут вывести будущее из прошлых членов этого ряда. Ибо такой закон был бы лишь «эмпирическим законом»; он не был бы причинно-следственным или фундаментальным законом. Каким бы жестко единообразным он ни был, нет никакой гарантии, что он применим к явлениям, отличным от тех, из которых он был выведен. Он сам должен зависеть от законов разума и характера (психологии и этологии). Когда эти законы будут познаны и природа этой зависимости будет объяснена, когда будут поняты определяющие причины всех изменений, составляющих прогресс, тогда эмпирический закон будет возведен в ранг научного закона, и только тогда станет возможным предсказание.

Таким образом, Милль утверждал, что если передовые мыслители, занимающиеся этим вопросом, преуспеют в открытии эмпирического закона на основе исторических данных, он может быть преобразован в научный закон путем его дедуктивного вывода a priori из принципов человеческой природы. Тем временем он доказывал, что уже известное об этих принципах оправдывает важный вывод о том, что порядок общего прогресса человечества будет главным образом зависеть от порядка прогресса в интеллектуальных убеждениях человечества.

На протяжении всего своего изложения Милль использует «прогресс» в нейтральном смысле, не подразумевая, что прогрессия обязательно означает улучшение. Социальной науке еще предстоит доказать, что изменения, обусловленные человеческой природой, действительно означают улучшение. Но, предупреждая об этом читателя, он объявляет себя оптимистом, полагая, что общая тенденция, за исключением временных отклонений, направлена к лучшему и более счастливому состоянию.

8.

Двадцать лет спустя [Сноска: В более поздних изданиях «Логики».] Милль смог сказать, что концепция истории как подчиненной общим законам «перешла в область газетных и обычных политических дискуссий». «ИСТОРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ В АНГЛИИ» Бокля [Сноска: 2 Т. i вышел в 1857 г., т. ii в 1861 г.], пользовавшаяся мгновенным успехом, сделала очень много для популяризации этой идеи. В этом стимулирующем труде Бокль принимал факт прогресса как должное; его целью было исследование его причин. Рассматривая два общих условия, от которых зависят все события — человеческую природу и внешнюю природу, — он пришел к двум выводам: (1) На ранней стадии истории влияние внешней среды человека является более решающим фактором; но со временем роли постепенно меняются, и теперь именно его собственная природа в основном ответственна за его развитие. (2) Прогресс определяется не эмоциональными и моральными способностями, а интеллектом; [Сноска: Это был взгляд Жуффруа, Конта и Милля; Бокль популяризировал его.] эмоциональные и моральные способности остаются неизменными, и поэтому религия не является решающим влиянием в поступательном движении человечества. «Я обязуюсь показать, что прогресс, который Европа совершила от варварства к цивилизации, полностью обязан своей интеллектуальной деятельности... В том, что можно назвать врожденной и первоначальной моралью человечества, насколько нам известно, нет никакого прогресса». [Сноска: С Боклем некоторые критики обращались очень несправедливо, но он нашел способного защитника в лице г-на Дж. М. Робертсона («Бокль и его критики» (1895)). Замечания Бенна («История рационализма в XIX веке», ii. 182 и сл.) стоит прочитать.]

Бокль был убежден, что социальные явления демонстрируют ту же неизменную регулярность, что и природные явления. В этом убеждении он находился под главным влиянием исследований бельгийского статистика Кетле (1835). «Статистика, — говорил он, — уже пролила больше света на изучение человеческой природы, чем все науки вместе взятые». Из регулярности, с которой одни и те же преступления повторяются в одном и том же состоянии общества, и многих других постоянных средних величин он сделал вывод, что все действия индивидов являются прямым результатом состояния общества, в котором они живут, и что действуют законы, которые, если мы принимаем во внимание достаточно большие числа, почти не подвергаются каким-либо заметным возмущениям. [Сноска: Кант уже апеллировал к статистике в аналогичном смысле; см. выше, стр. 243.] Таким образом, данные статистики указывают на вывод, что прогресс определяется не действиями отдельных людей, а зависит от общих законов интеллекта, которые управляют последовательными стадиями общественного мнения. Совокупность человеческих действий в любой момент времени зависит от совокупности знаний и степени их распространения.

Здесь мы имеем теорию о том, что история подчиняется общим законам в ее наиболее безусловной форме, основанную на ошибочном взгляде на значимость статистических фактов. Попытка Бокля показать действие общих законов в реальной истории человека была разочаровывающей. Когда он перешел к обзору конкретных фактов исторического процесса, в игру вступили его собственные политические принципы, и он был больше озабочен осуждением тенденций, которые он не одобрял, чем извлечением общих законов из последовательности событий. Его комментарии о религиозных преследованиях и обскурантизме правительств и церквей были поучительными и своевременными, но они мало что сделали для демонстрации набора жестких законов, управляющих и объясняющих ход человеческого развития.

Доктрина о том, что история находится под непреодолимым контролем закона, была также популяризирована американским физиологом Дж. У. Дрейпером, чья «ИСТОРИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ ЕВРОПЫ» вышла в 1864 году и широко читалась. Его отправной точкой была поверхностная аналогия между обществом и индивидом. «Социальный прогресс так же полностью находится под контролем естественного закона, как и телесный рост. Жизнь индивида — это миниатюра жизни нации», а «частицы» в индивидуальном организме соответствуют лицам в политическом организме. Оба имеют одни и те же эпохи — младенчество, детство, юность, зрелость, старость — и поэтому европейский прогресс демонстрирует пять фаз, обозначенных как Доверчивость, Исследование, Вера, Разум, Дряхлость. Вывод Дрейпера заключался в том, что Европа, находящаяся сейчас в четвертом периоде, спешит к долгому периоду дряхлости. Перспектива не испугала его; дряхлость — это кульминация прогресса и означает организацию национального интеллекта. Это уже достигнуто в Китае, и она обязана этим своим благополучием и долголетием. «Европа неизбежно спешит стать тем, чем является Китай. В ней мы можем увидеть, на что мы будем похожи, когда состаримся».

Если судить по любым стандартам, работа Дрейпера значительно уступает работе Бокля, но обе эти книги, какими бы разными они ни были по замыслу и трактовке, выполняли схожую функцию. Каждая по-своему распространяла взгляд, зародившийся во Франции, что цивилизация — это прогрессия и, подобно природе, подчиняется общим законам.

ГЛАВА XVII. «ПРОГРЕСС» ВО ФРАНЦУЗСКОМ РЕВОЛЮЦИОННОМ ДВИЖЕНИИ (1830-1851)

1.

В 1850 году в Париже появилась небольшая книга М. А. Жавари под названием «DE L'IDEE DU PROGRES» («Об идее прогресса»). Ее интерес заключается в явном признании того, что прогресс был характерной идеей эпохи, горячо принятой одними и яростно осуждаемой другими. [Сноска: Ламартин в своем ежемесячном журнале «Le Conseiller du peuple», т. i (1849), осудил все прогрессивные евангелия того времени — социалистические, коммунистические, сен-симонистские, фурьеристские, икарийские — фактически каждую школу социального реформаторства со времен Первой республики — как чисто материалистические, выросшие из «холодного семени века Гельвеция» (стр. 224, 287).]

«Если есть какая-то идея, — говорит он, — которая принадлежит собственно одному веку, по крайней мере, по важности, придаваемой ей, и которая, принята она или нет, знакома всем умам, то это идея прогресса, понимаемая как общий закон истории и будущего человечества».

Он отмечает, что одни, опьяненные зрелищем материальных улучшений современной цивилизации и результатами науки, не ставят пределов власти человека или его надеждам; в то время как другие, не в силах отрицать факты, говорят, что этот прогресс служит лишь низшей части человеческой природы, и отказываются смотреть с удовлетворением на движение, которое, как они утверждают, означает непрерывную деградацию более благородной части. На что им отвечают, что если моральная деградация и является фактом, то она лишь преходяща; это необходимая фаза развития, которое в конечном итоге означает моральный прогресс, ибо она обусловлена процессом, посредством которого верования, идеи и институты прошлого исчезают и уступают место новым и лучшим принципам.

И Жавари отмечает преобладающую во Франции тенденцию интерпретировать каждое современное движение как прогрессивное, в то время как все социальные доктринеры оправдывают свои частные реформы, ссылаясь на закон прогресса. Было совершенно верно, что во время Июльской монархии почти все серьезные размышления об обществе и истории были связаны с этой идеей. Она была общей для Мишле и Кине, которые видели в шествии цивилизации постепенное торжество свободы; для Леру и Кабе, проповедовавших гуманитарный коммунизм; для Луи Блана и Прудона; для буржуа, которые были довольны режимом Луи-Филиппа и богатели, следуя наставлению Гизо, так же как и для рабочих, которые свергли его. Знаменательно, что журнал Луи Блана, в котором он опубликовал свою книгу об «ОРГАНИЗАЦИИ ТРУДА» (1839), назывался «REVUE DES PROGRES». Политический вопрос о надлежащих пределах между правительством и индивидуальной свободой обсуждался в терминах прогресса: является ли личная свобода или государственная власть эффективным средством прогресса? Метафизический вопрос о необходимости и свободе воли приобрел новый интерес: является ли прогресс фатальностью, независимой от человеческих целей, определяемой общими, неотвратимыми историческими законами? Кине и Мишле энергично спорили против оптимизма Кузена, который вместе с Гегелем считал, что история — это именно то, чем она должна быть, и ее нельзя улучшить.

2.

Среди конкурирующих теорий того времени, резко противопоставленных взглядам Конта, была идея, унаследованная от Революции, о том, что мир движется к всеобщему равенству и стиранию классовых различий, что это и есть истинное направление прогресса. Этот взгляд, представленный лидерами народного движения против господства буржуазии, получил мощное подкрепление от одного из самых просвещенных политических мыслителей того дня. Появление знаменитого исследования де Токвиля об американской демократии стало событием 1834 года. Он был убежден, что обнаружил по ту сторону Атлантики ответ на вопрос, куда движется мир. В американском обществе он обнаружил, что равенство условий является порождающим фактом, от которого зависит каждый другой факт. Он пришел к выводу, что равенство — это цель человечества, провиденциально предопределенная.

«Постепенное развитие равенства условий имеет главные характеристики провиденциального факта. Оно универсально, оно постоянно, оно ускользает от человеческой власти; все события и все люди служат этому развитию... Вся эта книга была написана под впечатлением своего рода религиозного ужаса, произведенного в душе автора видом этой неотвратимой революции, которая на протяжении стольких веков маршировала через все препятствия и которую сегодня можно видеть продолжающей продвигаться посреди руин, которые она создала... Если бы людей нашего времени привели к пониманию того, что постепенное и прогрессивное развитие равенства есть одновременно прошлое и будущее их истории, это единственное открытие придало бы этому развитию священный характер воли верховного владыки».

Здесь мы имеем взгляд на направление прогресса и смысл истории, претендующий на то, чтобы быть основанным на изучении фактов и провозглашенный с самой сильной убежденностью. А за ним стоит фаталистическая доктрина о том, что движение нельзя остановить или отклонить; что бесполезно бороться против него; что люди, что бы они ни делали, не могут отклонить часоподобное движение, регулируемое силой, которую де Токвиль называет Провидением, но которой его читатели могли бы дать какое-то другое имя.

3.

Предполагалось [Сноска: Жорж Сорель, «Иллюзии прогресса», стр. 247-8 (1908).], и это кажется вполне вероятным, что книга де Токвиля была одним из влияний, воздействовавших на ум Прудона. Размышления этого замечательного человека, который, подобно Сен-Симону и Конту, стремился основать новую науку об обществе, привлекли всеобщее внимание в середине века. [Сноска: Сравните оценку Вейля в «Histoire du mouvement social en France 1852-1910» (1911, изд. 2), стр. 41: «Великий писатель-революционер и анархист в глубине души не был ни революционером, ни анархистом, а практичным и умеренным реформатором, который ввел в заблуждение своим вибрирующим тоном памфлетов против капиталистического общества».] Его враждебность к религии, его пресловутое изречение, что «собственность — это кража», его евангелие «анархии» и вызывающие, стремительные фразы, в которые он облекал свои идеи, создали впечатление, что он опасный антисоциальный революционер. Но когда его идеи изучаются в их контексте и переводятся на трезвый язык, они не так уж неразумны. Несмотря на свою коммунистическую теорию собственности и свой идеал равенства, он был сильным индивидуалистом. Он считал, что будущее цивилизации зависит от энергии индивидов, что свобода является условием ее продвижения и что цель, которую следует иметь в виду, — это установление справедливости, что означает равенство. Он видел трудность примирения свободы с полным равенством, но надеялся, что несовместимость будет преодолена постепенным сокращением естественных различий в способностях людей. Он говорил: «Я анархист», но его анархия означала лишь то, что придет время, когда правительство станет излишним, когда каждому человеческому существу можно будет доверить действовать мудро и морально без сдерживающей власти или внешних санкций. Не был он и утопистом. Он понимал, что такая трансформация общества будет долгим, медленным процессом, и осуждал школы Сен-Симона и Фурье за воображение, что тысячелетие может быть реализовано немедленно путем изменения организации.

Он говорит нам, что все его размышления и полемическая деятельность пронизаны идеей прогресса, которую он описал как «железную дорогу свободы»; и его радикальная критика современных социальных теорий, будь то консервативных или демократических, заключалась в том, что они не воспринимали прогресс всерьез, хотя и взывали к нему.

«Что доминирует во всех моих исследованиях, что составляет их начало и конец, их вершину и их основание, их разум, что составляет мою оригинальность как мыслителя (если она у меня есть), так это то, что я утверждаю прогресс решительно, безоговорочно и везде, и отрицаю Абсолют. Все, что я когда-либо писал, все, что я отрицал или утверждал, я писал, отрицал или утверждал во имя одной уникальной идеи — прогресса. Мои противники, с другой стороны, все являются сторонниками Абсолюта, IN OMNI GENERE, CASU, ET NUMERO, если использовать фразу Сганареля». [Сноска: «Философия прогресса», Первое письмо (1851).]

4.

Смутная уверенность в прогрессе лежала в основе и поощряла революцию 1789 года, но в революции 1848 года эта идея была окончательно возведена на престол как господствующий принцип. Она председательствовала на заседании Комитета, который составлял Конституцию Второй республики. Арман Марраст, самый важный из людей, составивших этот документ, основывал меру всеобщего избирательного права на «невидимом законе, который правит обществами», законе прогресса, который так долго отрицался, но который укоренен в природе человека. Его аргумент был таков: Революции происходят из-за подавления прогресса и являются выражением и торжеством прогресса, который был достигнут. Но такие потрясения — нежелательный метод прогрессирования; как их можно избежать? Только путем организации гибких институтов, в которые легко могут быть включены новые идеи улучшения, и законов, которые могут быть приспособлены без борьбы или трения к возникновению новых мнений. Что нужно, так это гибкое правительство, открытое для проникновения идей, и ключом к такому правительству является всеобщее избирательное право.

[Сноска: Марраст, «невидимый закон»; «Oui», продолжает он, «toute societe est progressive, parce que tout individu est educable, perfectible; on peut mesurer, limiter, peut-etre les facultes d'un individu; on ne saurait limiter, mesurer ce que peuvent, dans l'ordre des idees, les intelligences dont les produits ne s'ajoutent pas seulement mais se fecondent et se multiplient dans une progression indefinie». № 393 Французская республика. Национальное собрание. Проект Конституции... предваряемый отчетом, сделанным от имени Комиссии гражданином Арманом Маррастом. Заседание 30 августа 1848 г.]

Всеобщее избирательное право было практической политикой, но успех революции приятно взволновал все особняки Утопии, и социальные реформаторы всех типов стремились воспользоваться случаем. В истории политической борьбы 1848 года записаны имена Прудона, Виктора Консидерана, ученика Фурье, Пьера Леру, гуманитарного коммуниста, и его преданной ученицы Жорж Санд. Главное право Леру на то, чтобы его помнили, — это как раз его влияние на душу великой романистки. Ее поздние романы пронизаны идеями, почерпнутыми из его учения. Его коммунизм был смутным и неэффективным, но он был одной из второстепенных сил в мысли того периода, и есть некоторые черты в его теории, которые заслуживают того, чтобы быть отмеченными.

Леру начинал как член сен-симонистской школы, но свернул на свой собственный путь. Он восстановил идеал равенства, который Сен-Симон отвергал, и сделал приближение к этому идеалу мерой прогресса. Самый значительный процесс в истории, считал он, — это постепенное разрушение каст и классов: процесс сейчас приближается к своему завершению; «сегодня ЧЕЛОВЕК синонимично РАВНОМУ».

Чтобы продвинуться к городу будущего, нам нужны сила и рычаг. Человек — это сила, а рычаг — это идея прогресса. Она поставляется изучением истории, которая демонстрирует улучшение наших способностей, увеличение нашей власти над природой, возможность организации общества более эффективно. Но силы и рычага недостаточно. Требуется также точка опоры, и ее можно найти в «солидарности» человеческого рода. Но эта концепция означала для Леру нечто иное, чем то, что обычно подразумевается под этой фразой, — более глубокую и даже мистическую связь. Человеческая «солидарность» была следствием пантеистической религии сен-симонистов, но у Леру, как и у Фурье, она была выведена из более сложной доктрины палингенеза. Мы, представители этого поколения, полагал он, — не просто сыновья и потомки прошлых поколений, мы — сами прошлые поколения, которые снова родились в нас.

На многих страницах двух томов [Сноска: «О человечестве», 1840 (посвящено Беранже).], в которых он изложил свой тезис, Леру потратил много бесполезной учености, пытаясь обосновать эту доктрину, которая, будь она истинной, могла бы стать центральным принципом новой религии человечества, трансформированным пифагорейством. Легко понять привлекательность палингенеза для верующего в прогресс: ибо он обеспечил бы решение аномалии, заключающейся в том, что поколения за поколениями приносятся в жертву ради потомства и поэтому кажутся не имеющими никакой ценности сами по себе. Верующие в прогресс, чувствительные к страданиям человечества, прошлым и настоящим, нуждаются в стоической решимости, чтобы взглянуть в лицо этому факту. Мы видели, как Гердер отказался принять его. Пантеистическая вера, подобная вере Сен-симонистской церкви, может помочь некоторым, но не более того, прийти к стоическому смирению. Палингенез Леру или Фурье устраняет радикальную несправедливость. Люди каждого поколения приносятся в жертву и страдают ради своих потомков, но поскольку их потомки — это они сами, вновь вернувшиеся к жизни, они на самом деле страдают в своих собственных интересах. Они сами достигнут желаемого состояния, к которому стремится медленный, болезненный процесс истории.

Но палингенез, несмотря на все древние мнения и традиции, которые могли собрать исследования Леру, мог мало убедить тех, кто переставал верить в привычную доктрину будущей жизни, отделенной от земли, и мадам Дюдеван была его единственным выдающимся новообращенным.

5.

Господство идеи прогресса среди мыслящих людей во Франции в середине прошлого века иллюстрируется работой, которую Эрнест Ренан сочинил под непосредственным впечатлением событий 1848 года. Он желал понять значение текущих революционных доктрин и сразу же оказался вовлеченным в размышления о будущем человечества. В этом заключается смысл «БУДУЩЕГО НАУКИ». [Сноска: «Будущее науки» — Мысли 1848 года. Опубликовано в 1890 г.]

[Сноска: Господство идеи прогресса в эту эпоху может быть дополнительно проиллюстрировано «Profession de foi du dix-neuvieme siecle» Э. Пеллетана, 1852 (4-е изд., 1857), где прогресс описывается как общий закон вселенной; и «Philosophie religieuse: Terre et ciel» Жана Рейно (3-е изд., 1858), религиозной, но не ортодоксальной книгой, которая провозглашает «верховный принцип совершенствуемости» (ср. стр. 138). Я могу также сослаться на риторические страницы Э. Вашеро о «Doctrine du progres», напечатанные (как часть эссе по философии истории) в его «Essais de philosophie critique» (1864).]

Автор был тогда убежден, что у истории есть цель и что человечество постоянно, хотя и по колеблющейся линии, стремится к более совершенному состоянию через растущее господство разума над инстинктом и капризом. Он берет Французскую революцию как критический момент, в который человечество впервые познало себя. Эта революция была первой попыткой человека взять бразды правления в свои руки. Все, что было до этого, мы можем назвать, вслед за Оуэном, иррациональным периодом человеческого существования.

Мы подошли к точке, в которой должны выбирать между двумя верами. Если мы отчаиваемся в разуме, мы можем найти убежище от полного скептицизма в вере во внешний авторитет Римской церкви. Если мы доверяем разуму, мы должны принять шествие человеческого ума и оправдать современный дух. И его можно оправдать, только доказав, что это необходимый шаг к совершенству. Ренан подтвердил свою веру во вторую альтернативу и был уверен, что наука — включая филологию, о человеческом значении которой он распространялся, — философия и искусство в конечном итоге позволят людям реализовать идеальную цивилизацию, в которой все будут равны. Государство, сказал он, — это машина прогресса, и социалисты правы в формулировании проблемы, которую человек должен решить, хотя их решение плохое. Ибо индивидуальная свобода, которую социализм серьезно ограничил бы, — это определенное завоевание, и ее следует сохранить в неприкосновенности.

Ренан написал эту работу в 1848 и 1849 годах, но не опубликовал ее в то время. Он представил ее миру сорок лет спустя. Эти сорок лет лишили его раннего оптимизма. Он продолжает верить, что несчастные условия нашей расы могут быть улучшены наукой, но он осуждает взгляд, что люди когда-либо могут быть равны. Неравенство написано в природе; это не только необходимое следствие свободы, но и необходимый постулат прогресса. Всегда будет высшее меньшинство. Он критикует себя также за то, что впал в ошибку Гегеля и отвел человеку чрезмерно важное место во вселенной.

[Сноска: Ренан, говоря о социалистах, отдал дань уважения Базару («Будущее науки», стр. 104). С другой стороны, он критиковал Конта сурово (стр. 149).

Ренан вернулся к размышлениям о будущем в 1863 году, в письме к М. Марселену-Бертело (опубликовано в «Dialogues et fragments philosophiques», 1876): «Que sera le monde quand un million de fois se sera reproduit ce qui s'est passe depuis 1763 quand la chimie, au lieu de quatre-vingt ans de progres, en aura cent millions?» (стр. 183). И снова в «Диалогах», написанных в 1871 г. (там же), где утверждается, что цель человечества — производить великих людей: «le grand oeuvre s'accomplira par la science, non par la democratie. Rien sans grands hommes; le salut se fera par des grands hommes» (стр. 103).]

В 1890 году ничего не осталось от сентиментального социализма, который он изучал в 1848 году; он был сдут холодным ветром научного социализма, который создали Маркс и Энгельс. И Ренан пришел к мысли, что в этой новой форме социализм восторжествует. [Сноска: Он не учел новые силы, противостоящие социализму, а также парламентской демократии, представленные Бакуниным и такими людьми, как Жорж Сорель.] Он критиковал Конта за веру в то, что «человек живет исключительно наукой, или, скорее, маленькими словесными ярлыками, вроде геометрических теорем, сухих формул». Был ли он удовлетворен конкретной доктриной Маркса о том, что все явления цивилизации в данный период определяются методами производства и распределения, которые тогда преобладают? Но будущее социализма — второстепенный вопрос, и конечная цель человечества совершенно неопределенна. «Ce qu'il y a de consolant, c'est qu'on arrive necessairement quelque part». Мы можем утешиться уверенностью, что мы должны куда-то прийти.

6.

Прудон описал идею прогресса как железную дорогу свободы. Она, безусловно, поставляла движущую силу социальным идеалам, которые были отвратительны и пугающи для властей Католической церкви. В Ватикане ясно видели, что эта идея — мощный двигатель, управляемый врагом; и в знаменитом «СИЛЛАБУСЕ» ошибок, который Папа Пий IX бросил в лицо современному миру в конце 1864 года, прогресс имел честь быть осужденным. Восьмидесятая ошибка, завершающая список, гласит так:

Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere.

«Римский Понтифик может и должен примириться и прийти к соглашению с прогрессом, с либерализмом и с современной цивилизацией».

Неудивительно, видя, что прогресс призывался для оправдания каждого движения, которое оскорбляло ноздри Ватикана — либерализма, терпимости, демократии и социализма. И Римская церковь хорошо понимала тесную связь этой идеи с продвижением рационализма.

ГЛАВА XVIII. МАТЕРИАЛЬНЫЙ ПРОГРЕСС: ВЫСТАВКА 1851 ГОДА

1.

Новой идее умозрительного порядка нелегко проникнуть в общее сознание сообщества и наполнить его, пока она не обрела какое-то внешнее и конкретное воплощение или не была рекомендована каким-то поразительным материальным свидетельством. В случае с прогрессом оба эти условия были выполнены в период с 1820 по 1850 год. В Сен-симонистской церкви и в попытках Оуэна и Кабе основать идеальные общества люди видели практические предприятия, вдохновленные этой идеей. Они могли не испытывать симпатии к этим предприятиям, но их внимание было привлечено. И в то же время они были свидетелями быстрой трансформации внешних условий жизни, движения, к продолжению которого, казалось, не было причин устанавливать какие-либо пределы в будущем. Зрелищные результаты продвижения науки и механической техники донесли до ума обычного человека концепцию неограниченного увеличения власти человека над природой по мере того, как его мозг проникал в ее тайны. Этот очевидный материальный прогресс, который с тех пор непрерывно продолжается, стал главной опорой общей веры в прогресс, которая преобладает сегодня.

Англия была лидером в этом материальном прогрессе, подробности которого знакомы и не нуждаются в перечислении здесь. Открытие силы пара и потенциала угля революционизировало условия жизни. Люди, родившиеся в начале века, видели, не достигнув еще тридцатилетнего возраста, быстрое развитие парового судоходства, освещение городов и домов газом, открытие первой железной дороги.

Это было как раз перед этим событием, открытием Ливерпульской и Манчестерской железной дороги, которое показало, как техника будет сокращать пространство, как она это делала, «СЭР ТОМАС МОР, ИЛИ БЕСЕДЫ О ПРОГРЕССЕ ОБЩЕСТВА» (1829). Там мы видим эффект новой силы на его воображение. «Пар, — говорит он, — будет править миром в следующий раз... и потрясет его тоже, прежде чем его империя будет установлена». Биограф Нельсона посвящает целую беседу теме «пара и войны». Но тема книги — вопрос морального и социального прогресса, относительно которого автор склоняется к мнению, что «мир будет продолжать улучшаться, даже как он до сих пор постоянно улучшался; и что прогресс знаний и распространение христианства принесут в конце концов, когда люди станут христианами в реальности, а не только по имени, нечто вроде того утопического состояния, о котором философы любили мечтать». Это признание прогресса, осторожное, хотя оно и было, ограниченное оговорками и скомпрометированное колебаниями, исходящее от такого консервативного столпа Церкви и Государства, как Саути, является примечательным знаком времени, когда мы помним, что идея тогда все еще ассоциировалась с революцией и ересью.

Знаменательно также, что в то же время восьмидесятилетний математик из Абердина сочинял книгу на ту же тему. «ПРОГРЕСС ОБЩЕСТВА» Гамильтона сейчас совершенно забыт, но он должен был внести свой вклад в свое время в распространение того же умеренного взгляда на прогресс, совместимого с ортодоксией, которого придерживался Саути. «Вера в совершенствуемость человеческой природы и достижение золотого века, в котором нет места пороку и нищете, будет поддерживаться только энтузиастом; но исследование средств улучшения нашей природы и расширения нашего счастья совместимо с трезвым разумом и является самым важным предметом, чисто человеческим, который может занять ум человека». [Сноска: Стр. 13. Книга была опубликована посмертно Мюрреем в 1830 году, через год после смерти автора.] [Сноска: «Прогресс общества». Фраза становилась обычной; например, «История современной Европы» Рассела (1822) имеет подзаголовок «Взгляд на прогресс общества» и т. д. Дидактическая поэма Пейна Найта «Прогресс гражданского общества» (1796), очень скучное произведение, была совершенно не затронута мечтами Пристли или Годвина. Именно к середине девятнадцатого века прогресс, без каких-либо уточняющих фраз, вошел в употребление.]

2.

Теннисон рассказывал нам, что когда он ехал на первом поезде из Ливерпуля в Манчестер (1830), он думал, что колеса бегут по желобам.

«Тогда я сочинил эту строку:

Пусть великий мир вечно вращается вниз по звенящим желобам перемен». [Сноска: См. Теннисон, «Мемуары его сына», т. i, стр. 195.]

«ЛОКСЛИ-ХОЛЛ», который был опубликован в 1842 году, иллюстрирует, как идея прогресса начала проникать в воображение англичан. Хотя она является второстепенной по отношению к истории любви, это истинная тема поэмы. Пульсация жадного интереса к земным судьбам человечества, огромное волнение от жизни в «чудесном Материнском веке», мечты о будущем — все это оживляет страсть юности героя. Его разочарование в любви лишает его очарования; он видит обратную сторону цивилизации, но в конце концов находит обезболивающее для своего парализованного сердца в более трезвой версии своей ранней веры, смягченной вере в свой Материнский век. Он может, по крайней мере, различить возрастающую цель в истории и может быть уверен, что «мысли людей расширяются с ходом солнц». Новизна поэмы заключалась в поиске катартического лекарства от личного горя не в религии или природе, а в современной идее прогресса. Можно сказать, что она знаменует собой этап в карьере этой идеи.

Взгляд на цивилизацию, который Теннисон взял за основу своего МОТИВА, не имел революционного подтекста и не предполагал нетерпения или гнева по отношению к прошлому. Поразительная перспектива, открывающаяся перед «долгим результатом времени», и история оправданы обещанием сегодняшнего дня:

Столетия позади меня покоились, словно плодородная земля.

Совсем иным был дух, в котором другой великий поэт почти двадцать лет спустя сочинил чудесный гимн Прогрессу. «ПОД ОТКРЫТЫМ НЕБОМ» Виктора Гюго в его эпопее «ЛЕГЕНДА ВЕКОВ»[Сноска: 1859 г. н. э.] возвещает о новой эре мира, в которой человек, торжествующий бунтарь, освобожденный от своего прошлого, будет свободно двигаться вперед по славному пути. Поэта вдохновляет не вера в непрерывное развитие на протяжении веков, а старый дух Революции, и в прошлом он видит лишь тяжелую цепь, которую человечество наконец сбрасывает. Ужасное прошлое ушло, чтобы не вернуться: «ce monde est mort» («этот мир мертв»); и поэма является одновременно пеаном победоносному бунту человека против него и дифирамбом в честь перспектив его будущего.

Человек представлен как управляющий воздушной колесницей, в которую запряжены четыре ветра, поднимающийся над облаками и грозящий пересечь эфир.

Гордый, он парит, с гимном в своих снастях; И мы видим, как проходит строфа прогресса. Он — корабль, он — маяк! Человек наконец берет свой скипетр и бросает свой посох. И мы видим, как улетает исчисление Ньютона, взошедшее на оду Пиндара.

Но если это видение предвосхищает покорение воздуха, его значение скорее символическое, чем буквальное, и, подобно Пиндару, сдерживающему коней своей песни, Гюго возвращается на землю:

Не так далеко! Не так высоко! Спустимся. Останемся человеком, останемся Адамом; но не человеком, блуждающим впотьмах, но не падшим Адамом! Любая другая мечта искажает тот идеал, который подходит для земли. Удовольствуемся словом: «лучший!», написанным повсюду.

Рассвет наступил после шести тысяч лет на роковом пути, и человек, освобожденный «невидимой рукой» от тяжести своих цепей, отправился к новым берегам:

Куда идет этот корабль? Он идет, облаченный в день, К божественному и чистому будущему, к добродетели, К науке, которую мы видим сияющей, К смерти бедствий, к великодушному забвению, К изобилию, к спокойствию, к смеху, к счастливому человеку, Он идет, этот славный корабль.

О! Этот корабль совершает священное путешествие! Это лазурное восхождение на его первой ступени; Прочь от древнего и подлого сора, Прочь от тяжести, это основанное будущее; Это судьба человека, наконец избежавшего оков, который поднимает якорь и выходит из тени!

Союз человечества во всемирном содружестве, который Теннисон выразил как «Парламент Человечества, Федерация Мира», цель многих теоретиков Прогресса, в воображении Гюго становится чем-то более возвышенным. Волшебный корабль человеческой судьбы должен охватить космополис стоиков, земной порядок в гармонии со всей вселенной.

Волшебный и верховный корабль! Он, просто двигаясь, Превратил земной крик в чистую и радостную песнь, Омолодил увядшие расы, Установил истинный порядок, показал верный путь, О справедливый Бог! и вложил в человека столько лазури, Что он упразднил отечества!

Создавая для человека вместе с небом город, Одну мысль со всей необъятностью, Он отменяет старые правила; Он опускает горы, он аннулирует башни; Великолепный, он вводит народы, тяжелых ходоков, В общение орлов.

3.

Между 1830 и 1850 годами железнодорожный транспорт распространился по всей Великобритании и был внедрен на континенте, а электричество было подчинено нуждам человека благодаря изобретению телеграфа. Великая лондонская выставка 1851 года была, в одном из своих аспектов, общественным признанием материального прогресса эпохи и растущей власти человека над физическим миром. Ее цель, как сказал современник, состояла в том, чтобы «запечатлеть живой свиток человеческого прогресса, начертанный каждым последовательным завоеванием человеческого интеллекта».[Сноска: Edinburgh Review (октябрь 1851 г.), стр. 562, в рецензии на Официальный каталог выставки.] Принц-консорт, который был инициатором выставки, объяснил ее значение в публичной речи:

«Никто, кто обращал внимание на характерные черты нашей нынешней эры, ни на мгновение не усомнится в том, что мы живем в период удивительнейшего перехода, который стремится быстро достичь той великой цели, на которую, по сути, указывает вся история — РЕАЛИЗАЦИИ ЕДИНСТВА ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.... Расстояния, разделявшие разные нации и части земного шара, стремительно исчезают благодаря достижениям современного изобретательства, и мы можем преодолевать их с невероятной легкостью; языки всех народов известны, а их знания доступны каждому; мысли передаются со скоростью и даже с силой молнии. С другой стороны, ВЕЛИКИЙ ПРИНЦИП РАЗДЕЛЕНИЯ ТРУДА, который можно назвать движущей силой цивилизации, распространяется на все отрасли науки, промышленности и искусства... Господа, выставка 1851 года должна дать нам истинный критерий и живую картину той точки развития, к которой пришло все человечество в этой великой задаче, и новую отправную точку, от которой все нации смогут направить свои дальнейшие усилия». [Сноска: Martin, Life of the Prince Consort (изд. 3), т. iii, стр. 247. Речь была произнесена на банкете в Мэншн-хаус 21 марта 1850 г.]

Здесь подчеркивается «солидарность» мира. Выставка призвана донести до сознания людей общность всех жителей земли. Собравшиеся народы, писал Теккерей в своей «Первомайской оде» [Сноска: Опубликована в Times, 30 апреля 1851 г. Выставка открылась 1 мая.], видят роскошный пир, братство наций, собравшихся вокруг праздничного стола.

И это была нота, прозвучавшая в передовой статье Times в день открытия: «Первое утро со времени сотворения мира, когда все народы собрались со всех частей света и совершили общее дело». Утверждалось, что выставка знаменует собой новое, разумное и нравственное движение, которое «отмечает великий кризис в истории мира» и предвещает всеобщий мир.

Англия, сказал другой писатель, породила Бэкона и Ньютона, двух философов, «которые первыми придали направление и силу потоку промышленной науки; мы также первыми дали максимально широкую основу наблюдательному пункту международного прогресса, который стремится к формированию физического благополучия человека и искоренению низменных коммерческих ревностей».[Сноска: Edinburgh Review, указ. соч.]

Эти цитаты показывают, что великая выставка в то время оптимистично рассматривалась не просто как запись материальных достижений, а как демонстрация того, что человечество наконец находится на верном пути к лучшему и более счастливому состоянию благодаря падению барьеров и возникшему в результате пониманию того, что интересы всех тесно переплетены. Была предложена перспектива, в конце которой дальновидные люди могли, как им казалось, разглядеть теннисоновскую «Федерацию Мира».

4.

После выставки западная цивилизация неуклонно продвигалась вперед, а в некоторых отношениях и быстрее, чем мог предсказать любой трезвый ум — цивилизация, по крайней мере, в общепринятом смысле, который был неплохо определен как «развитие материального комфорта, образования, равенства и стремлений к росту и успеху в жизни». [Сноска: B. Kidd, Social Evolution, стр. 368.] Наиболее поразительный прогресс произошел в технических удобствах жизни — то есть в контроле над силами природы. Было бы излишним перечислять открытия и изобретения после 1850 года, которые сократили пространство, сэкономили время, облегчили телесные страдания и в некотором смысле уменьшили трения жизни, хотя в других отношениях они их увеличили. Эта непрерывная серия технических изобретений, происходящая одновременно с огромным расширением всех отраслей знания, постепенно приучила даже наименее склонный к размышлениям ум к мысли о том, что цивилизация естественно прогрессивна и что постоянное улучшение является частью порядка вещей.

До сих пор надежды 1851 года оправдывались. Но всему этому техническому прогрессу, с огромным расширением промышленности и торговли, ослепляющему человека на рынке, когда он останавливается, чтобы поразмыслить, приходится противопоставлять эксплуатацию и страдания промышленных рабочих, бедствия острой экономической конкуренции, более тяжелое бремя подготовки к современной войне. Само увеличение «материального комфорта», по-видимому, неизбежно влекло за собой условия, несовместимые со всеобщим счастьем; а средства связи, которые связывали народы мира, изменили методы ведения войны, вместо того чтобы принести мир. «Toutes nos merveilleuses inventions sont aussi puissantes pour le mal que pour le bien» («Все наши чудесные изобретения одинаково сильны как во зло, так и во благо»). [Сноска: H. de Ferron, Theorie du progres (1867), ii. 439.] Один факт, действительно, можно было бы принять за показатель того, что человечество морально продвигается вперед — отмена рабства в Америке ценой долгой и кровопролитной войны. И все же некоторые триумфы филантропии вряд ли могли поколебать вывод о том, что, хотя знание бесконечно прогрессирует, нет веских причин для радужных надежд на то, что человек «совершенствуем» или что всеобщее счастье достижимо. Вдумчивый писатель, обсуждая Прогресс в 1864 году, заметил, что бесчисленные индивидуальные шаги в росте знаний и организации бизнеса до сих пор не объединились, чтобы произвести общий прогресс в счастье жизни; каждый шаг приносит усиление давления. [Сноска: Lotze, Microcosmus (англ. пер.), т. ii, стр. 396.]

И все же, несмотря на все неблагоприятные факты и многих выдающихся несогласных, вера в социальный Прогресс в целом возобладала. Этот триумф оптимизма был подкреплен победой революционной гипотезы в другой области исследований, которая внезапно электризовала мир. [Сноска: Против Лотце мы могли бы противопоставить многие мнения, на которые, по-видимому, не повлияла доктрина эволюции. Например, оптимизм М. Марселена-Бертело в письме к Ренану в 1863 году. Он говорит (Renan, Dialogues, стр. 233), что одним из общих результатов исторических исследований является «факт непрерывного прогресса человеческих обществ в науке, в материальных условиях и в морали, трех коррелятах... Общества становятся все более цивилизованными, и я осмелюсь сказать, все более добродетельными. Сумма добра всегда увеличивается, а сумма зла уменьшается в той же мере, в какой увеличивается сумма истины и уменьшается сумма невежества».

В 1867 году Эмерсон выступил в Гарварде с речью о «Прогрессе культуры» (напечатанной в его «Письмах и социальных целях»), в которой он оптимистично перечисляет признаки социального прогресса: «новые масштабы социальной науки; отмена смертной казни и тюремного заключения за долги; улучшение тюрем; усилия по подавлению невоздержанности, порока и т. д.» и спрашивает: «Кто хотел бы жить в каменном веке, или в бронзовом, или в железном, или в свайном? Кто не предпочтет век стали, золота, угля, нефти, хлопка, пара, электричества и спектроскопа?»

Разрозненные «Мысли о будущем человеческого рода», опубликованные в 1866 году У. Эллисом (1800–1881), учеником Дж. С. Милля, были бы примечательны, если бы появились полвека назад. Он не затронут теорией эволюции и аргументирует на основе здравого смысла, что Прогресс неизбежен.]

ГЛАВА XIX. ПРОГРЕСС В СВЕТЕ ЭВОЛЮЦИИ

1.

В шестидесятых годах девятнадцатого века идея Прогресса вступила в третий период своей истории. В течение ПЕРВОГО периода, вплоть до Французской революции, к ней относились довольно небрежно; она принималась как должное и не подвергалась глубокому исследованию ни философами, ни историками. Во ВТОРОЙ период ее огромное значение было осознано, и начался поиск общего закона, который определил бы и утвердил ее. Была основана социология, и в то же время впечатляющие результаты науки, примененные к удобствам жизни, рекламировали эту идею. Она гармонировала с понятием «развития», которое стало общепринятым как в естествознании, так и в метафизике. Социалисты и другие политические реформаторы апеллировали к ней как к евангелию.

К 1850 году это была знакомая идея в Европе, но она еще не была повсеместно принята как очевидная истина. Понятие социального Прогресса росло в атмосфере понятия биологического развития, но это развитие все еще казалось крайне рискованной спекуляцией. Неизменность видов и сотворение человека, защищаемые мощными интересами и предрассудками, подвергались нападкам, но не были поколеблены. Гипотеза органической эволюции находилась примерно в том же положении, что и коперниканская гипотеза в шестнадцатом веке. Затем в 1859 году вмешался Дарвин, подобно Галилею. Появление «ПРОИСХОЖДЕНИЯ ВИДОВ» изменило ситуацию, окончательно опровергнув догму о неизменности видов и указав реальные причины «трансформизма». То, что раньше можно было отбросить как блестящую догадку, было возведено в ранг научной гипотезы, и последующие двадцать лет были оживлены борьбой вокруг эволюции жизни против предрассудков, главным образом теологических, что привело к победе теории.

«ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВИДОВ» привело к ТРЕТЬЕЙ стадии судьбы идеи Прогресса. Мы видели, как гелиоцентрическая астрономия, лишив человека его привилегированного положения во вселенной пространства и отбросив его к собственным усилиям, помогла этой идее конкурировать с идеей деятельного Провидения. Теперь он претерпевает новое унижение в пределах своей собственной планеты. Эволюция, лишая его славы как разумного существа, специально созданного быть властелином земли, прослеживает для него скромную родословную. И это второе унижение стало решающим фактом, который утвердил господство идеи Прогресса.

2.

Эволюция сама по себе, следует помнить, не обязательно означает применительно к обществу движение человека к желаемой цели. Это нейтральная, научная концепция, совместимая как с оптимизмом, так и с пессимизмом. Согласно различным оценкам, она может казаться жестоким приговором или гарантией неуклонного улучшения. И она действительно интерпретировалась обоими способами.

Чтобы обосновать Прогресс Эволюцией, требуются два различных аргумента. Если бы можно было показать, что общественная жизнь подчиняется тем же общим законам эволюции, что и природа, а также что этот процесс влечет за собой увеличение счастья, то Прогресс был бы такой же обоснованной гипотезой, как и эволюция живых форм. Дарвин завершил свой трактат следующими словами:

Поскольку все живые формы жизни являются прямыми потомками тех, что жили задолго до силурийской эпохи, мы можем быть уверены, что обычная последовательность путем размножения ни разу не была прервана и что никакой катаклизм не опустошил весь мир. Следовательно, мы можем с некоторой уверенностью смотреть на безопасное будущее такой же неопределенной длины. И поскольку естественный отбор работает исключительно посредством и для блага каждого существа, все телесные и ментальные среды будут стремиться к прогрессу в направлении совершенства.

Здесь эволюционист взял ноту оптимизма. И он предположил, что законы Прогресса будут найдены в других областях, нежели те, где их до сих пор искали.

Наиболее способным и влиятельным развитием аргумента от эволюции к Прогрессу была работа Спенсера. Он распространил принцип эволюции на социологию и этику и был самым заметным интерпретатором его в оптимистическом смысле. Он был эволюционистом задолго до решительного вмешательства Дарвина, и в 1851 году опубликовал свою «Социальную статику», которая, хотя он еще не разработал эволюционные законы, которые начал формулировать вскоре после этого, и все еще был теистом, демонстрирует общую тенденцию его оптимистической философии. Прогресс здесь выступает как основа теории этики. Название указывает на влияние Конта, но аргумент резко противопоставлен духу учения Конта, и социология трактуется по-новому. [Сноска: «Социальная статика, или Условия, необходимые для человеческого счастья, определенные и первые из них развитые» — полное название.]

Спенсер начинает с утверждения, что постоянство человеческой природы, так часто утверждаемое, является заблуждением. Ибо изменение — это закон всех вещей, каждого отдельного объекта, как и вселенной. «Природа в своей бесконечной сложности всегда растет к новому развитию». Было бы странно, если бы в этой всеобщей мутации один лишь человек был неизменным, и это неправда. «Он также подчиняется закону неопределенной изменчивости». Сравните бездомных дикарей с Ньютонами и Шекспирами; между этими крайностями существуют бесчисленные степени различия. Если, следовательно, человечество бесконечно изменчиво, совершенствуемость возможна.

Во-вторых, зло не является постоянной необходимостью. Ибо все зло проистекает из неприспособленности организма к своим условиям; это верно для всего, что живет. И столь же верно, что зло постоянно стремится исчезнуть. В силу существенного принципа жизни эта неприспособленность организмов к своим условиям постоянно исправляется, и один или оба продолжают модифицироваться до тех пор, пока адаптация не станет совершенной. И это относится как к ментальной, так и к физической сфере.

В нынешнем состоянии мира люди страдают от многих зол, и это показывает, что их характеры еще не приспособлены к социальному состоянию. Теперь квалификация, необходимая для социального состояния, заключается в том, чтобы каждый индивид имел только такие желания, которые могут быть полностью удовлетворены, не ущемляя способности других получить аналогичное удовлетворение. Эта квалификация еще не выполнена, потому что цивилизованный человек сохраняет некоторые характеристики, которые были подходящими для условий его более ранней хищнической жизни. Ему нужна была одна моральная конституция для его первобытного состояния, ему нужна совсем другая для его нынешнего состояния. Результатом является процесс адаптации, который продолжался долгое время и будет продолжаться еще долгое время.

Цивилизация представляет собой адаптации, которые уже были достигнуты. Прогресс означает последовательные шаги этого процесса. В том, что благодаря этому процессу человек в конечном итоге станет подходящим для своего образа жизни, Спенсер не сомневается. Все излишества и недостатки подходящих способностей должны исчезнуть; другими словами, все несовершенство. «Окончательное развитие идеального человека логически достоверно — так же достоверно, как любой вывод, в который мы верим с наибольшим доверием; например, что все люди умрут». Здесь теория совершенствуемости утверждается на новых основаниях с уверенностью, не меньшей, чем у Кондорсе или Годвина.

Прогресс, следовательно, не случайность, а необходимость. Цивилизация — это часть природы, являющаяся развитием скрытых способностей человека под действием благоприятных обстоятельств, которые были обязаны когда-нибудь возникнуть. Здесь аргумент Спенсера предполагает конечную причину. Конечная цель творения, утверждает он, состоит в том, чтобы произвести наибольшее количество счастья, и для выполнения этой цели необходимо, чтобы каждый член расы обладал способностями, позволяющими ему испытывать высшее наслаждение жизнью, но таким образом, чтобы не уменьшать способность других получать подобное удовлетворение. Существа, таким образом устроенные, не могут размножаться в мире, населенном низшими существами; эти, следовательно, должны быть лишены владения, чтобы освободить место; и чтобы лишить их владения, первобытный человек должен иметь низшую конституцию для начала; он должен быть хищным, он должен иметь желание убивать. В целом, при наличии непокоренной земли и человеческого существа, «назначенного» распространиться и занять ее, тогда, законы жизни будучи таковыми, никакая иная серия изменений, кроме той, что действительно произошла, не могла бы произойти.

Аргумент можно было бы представить в форме, свободной от предположения о конечной причине и без введения концепции божественного Провидения, которую в этой работе Спенсер принял, хотя в его более поздней философии она была вытеснена концепцией Непознаваемого, существующего за всеми явлениями. Но РОЛЬ Божественного правителя заключается просто в том, чтобы привести в движение неизменные силы для реализации своего замысла. «В моральном, как и в материальном мире, накопленные доказательства постепенно порождают убеждение, что события в основе своей не случайны, а что они осуществляются определенным неизбежным образом неизменными силами».

Оптимизм взгляда Спенсера не мог быть превзойден. «После терпеливого изучения», — пишет он, — «этот хаос явлений, посреди которого он [человек] родился, начал обобщаться для него»; вместо путаницы он начинает различать «смутные очертания гигантского плана. Никаких случайностей, никакой удачи, но везде порядок и полнота. Один за другим исчезают исключения, и все становится систематическим».

Всегда к совершенству направлено могучее движение — к полному развитию и более чистому благу; подчиняя в своей универсальности все мелкие неровности и отступления назад, как кривизна земли подчиняет горы и долины. Даже в зле студент учится распознавать лишь борющееся благодеяние. Но прежде всего он поражен присущей вещам достаточностью.

Но движение к гармонии, устранение зла не будут осуществлены идеалистами, навязывающими миру свои конструкции, или авторитарными правительствами. Это означает постепенную адаптацию, постепенное психологическое изменение, и его жизнь — это индивидуальная свобода. Оно происходит путем обмена противоположными мнениями. Гизо сказал: «Прогресс, и в то же время сопротивление». И Спенсер полагает, что сопротивление полезно, пока оно исходит от тех, кто искренне думает, что институты, которые они защищают, действительно лучшие, а предлагаемые инновации абсолютно неверны.

Будет замечено, что доктрина совершенствуемости Спенсера покоится на совершенно иной основе, чем доктрина восемнадцатого века. Одно дело — вывести ее из абстрактной психологии, которая утверждает, что человеческая природа безропотно пластична в руках законодателя и инструктора. Другое дело — утверждать, что человеческая природа подчиняется общему закону изменения и что процесс, посредством которого она медленно, но непрерывно стремится адаптироваться все больше и больше к условиям социальной жизни — дети наследуют приобретенные способности своих родителей — указывает на окончательную гармонию. Здесь выгодное законодательство и образование являются вспомогательными средствами для процесса бессознательной адаптации и реагируют на психологические изменения в сообществе, изменения, которые проявляются в общественном мнении.

3.

В течение следующих десяти лет Спенсер исследовал общие законы эволюции и планировал свою Синтетическую философию, которая должна была объяснить развитие вселенной. [Сноска: В статье «Прогресс: его закон и причина» в Westminster Review (апрель 1857 г.) Спенсер объяснил, что социальный прогресс, правильно понятый, — это не увеличение материальных удобств или расширение свободы действий, а изменения структуры в социальном организме, которые влекут за собой такие последствия, и продолжил показывать, что рост индивидуального организма и рост цивилизации подчиняются одному и тому же закону продвижения от однородности к неоднородности структуры. Здесь он использовал прогресс в нейтральном смысле; но, признавая, что требуется слово, не имеющее телеологических импликаций (Autobiography, i. 500), он принял эволюцию шесть месяцев спустя в статье о «Трансцендентальной физиологии» (National Review, октябрь 1857 г.). В своем изучении органических законов Спенсер косвенно находился под влиянием идей Шеллинга через фон Бэра.] Он стремился показать, что обнаружимы законы изменения, которые контролируют все явления одинаково: неорганические, биологические, психические и социальные. В свете этой гипотезы фактическое продвижение человечества устанавливается как необходимый факт, следствие общего космического движения, управляемое теми же принципами; и если будет показано, что это продвижение влечет за собой увеличение счастья, теория Прогресса будет установлена. Первый раздел работы, «ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ», появился в 1862 году. «БИОЛОГИЯ», «ПСИХОЛОГИЯ» и, наконец, «СОЦИОЛОГИЯ» последовали в течение следующих двадцати лет; и синтез мирового процесса, который эти тома ясно и убедительно развили, вероятно, сделал больше, чем любая другая работа, по крайней мере в Англии, как для того, чтобы донести значение доктрины эволюции, так и для того, чтобы поднять доктрину Прогресса до ранга общепринятой истины в популярной оценке, аксиомы, к которой политическая риторика могла эффективно апеллировать.

Многие из тех, кого привлек гигантский синтез Спенсера, едва ли осознавали, что его теория социальной эволюции, постепенного психического улучшения расы, зависит от обоснованности предположения, что родители передают своим детям способности и навыки, которые они приобрели сами. По этому вопросу эксперты, как известно, расходятся во мнениях. Когда-нибудь это, вероятно, будет окончательно решено, и, возможно, в пользу Спенсера. Но теория непрерывного психического улучшения посредством процесса природы сталкивается с очевидной трудностью, которая не ускользнула от некоторых критиков Спенсера, в заметном факте истории, что каждая великая цивилизация прошлого прогрессировала до точки, в которой вместо дальнейшего продвижения она останавливалась и приходила в упадок, становясь добычей более молодых обществ, или, если она выживала, стагнировала. Остановка, декаданс, стагнация были правилом. Нелегко примирить это явление с теорией ментального улучшения.

Восприимчивое отношение публики к такой философии, как у Спенсера, стало возможным благодаря открытиям Дарвина, которые были подкреплены растущей наукой палеонтологией и накапливающимися материальными доказательствами глубокой древности человека. Благодаря одновременным успехам геологии и биологии перспектива человека во времени была революционизирована, точно так же, как коперниканская астрономия революционизировала его перспективу в пространстве. Многие вдумчивые и многие бездумные люди были готовы разглядеть — как предположил Хаксли — в «долгом прогрессе человека через прошлое, разумное основание для веры в достижение им более благородного будущего». А Уинвуд Рид, молодой африканский путешественник, представил это в яркой книге как долгое мученичество. Но он был учеником Спенсера, и его надежды на будущее были такими же яркими, как темной была его картина прошлого. «МУЧЕНИЧЕСТВО ЧЕЛОВЕКА», опубликованное в 1872 году, читалось так широко, что двенадцать лет спустя достигло восьмого издания, и его можно считать одним из факторов, популяризировавших оптимизм Спенсера.

Этот оптимизм не был поддержан всеми современными лидерами мысли. Лотце в 1864 году решительно заявил, что «человеческая природа не изменится», и впоследствии не видел причин менять свое убеждение.

Никогда не будет одного стада и одного пастыря, никогда не будет одной единообразной культуры для всего человечества, никогда не будет всеобщего благородства. Наша добродетель и счастье могут процветать только среди активного конфликта со злом. Если бы каждое препятствие было сглажено, люди больше не были бы похожи на людей, а были бы похожи на стадо невинных животных, питающихся благами, предоставленными природой, как в самом начале своего пути. [Сноска: Microcosmus, кн. vii. 5 в конце. (Англ. пер., стр. 300). Первое немецкое издание (три тома) появилось в 1856–64 гг., третье, с которого был сделан английский перевод, в 1876 г. Лотце был оптимистичен относительно долговечности современной цивилизации: «Никто не возьмется предвидеть будущее, но, насколько люди могут судить, кажется, что в наши дни существуют большие гарантии, чем в древности, против неоправданных эксцессов и против внешних сил, которые могли бы поставить под угрозу продолжение существования цивилизации».]

Но даже если мы отвергнем вместе со Спенсером старую дикту, поддержанную Лотце, как и Фонтенелем, о том, что человеческая природа неизменна, дикта об окончательной гармонии сталкивается со следующим возражением. «Если бы социальная среда была стабильной», — легко аргументировать, — «можно было бы допустить, что природа человека, изменчивая EX HYPOTHESI, могла бы постепенно адаптироваться к ней, и что в конечном итоге установилось бы определенное равновесие. Но среда постоянно меняется как следствие самих усилий человека адаптироваться; каждый шаг, который он делает, чтобы гармонизировать свои потребности и свои условия, порождает новый раздор и ставит его перед новой проблемой. Другими словами, нет оснований полагать, что взаимный процесс, который происходит в росте общества между природой людей и средой, которую они постоянно модифицируют, когда-либо достигнет равновесия, или даже что, по мере изменения характера раздоров, страдания, которые они вызывают, уменьшаются».

Фактически, на нейтральном факте эволюции можно построить теорию пессимизма так же правдоподобно, как и теорию оптимизма. И такая теория была построена с большой силой и способностями немецким философом Э. фон Гартманом, чья «ФИЛОСОФИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО» появилась в 1869 году. Оставляя в стороне его метафизику и его гротескную теорию судьбы вселенной, мы видим здесь и в его последующих работах, как правдоподобно убежденный эволюционист мог возродить взгляд Руссо о том, что цивилизация и счастье взаимно антагонистичны и что Прогресс означает увеличение страданий.

Сам Хаксли [Сноска: См. «Агностицизм» в Nineteenth Century (февраль 1889 г.); «Правительство: Анархия или полк» там же (май 1890 г.); «Эссе об эволюции и этике» (1894 г.).], один из самых выдающихся интерпретаторов доктрины эволюции, по крайней мере в свои поздние годы, не питал очень радужных взглядов на человечество. «Я не знаю ни одного исследования, которое было бы столь печальным, как исследование эволюции человечества, изложенное в анналах истории... Человек — это животное, только более умное, чем другие животные»; и «даже лучшая из современных цивилизаций кажется мне демонстрирующей состояние человечества, которое ни воплощает какой-либо достойный идеал, ни даже обладает достоинством стабильности». Может быть, есть некоторая надежда на большое улучшение, но в противном случае он «приветствовал бы добрую комету, которая смела бы все это прочь». И он пришел к окончательному выводу, что такое улучшение может начаться только путем сознательного сопротивления, а не сотрудничества с процессами природы. «Социальный прогресс означает сдерживание космического процесса на каждом шагу и замену его другим, который можно назвать этическим процессом». [Сноска: Хаксли рассматривает прогресс исключительно с этической, а не с эвдемонической точки зрения.] Как через несколько столетий человек может надеяться обрести господство над космическим процессом, который действовал миллионы лет? «Теория эволюции не поощряет никаких милленаристских ожиданий».

Я процитировал эти взгляды, чтобы проиллюстрировать, что эволюция поддается как пессимистической, так и оптимистической интерпретации. Вопрос о том, ведет ли она в желаемом направлении или нет, решается в зависимости от темперамента исследователя. В эпоху процветания и самодовольства утвердительный ответ был легко принят, и термин «эволюция» притянул к себе в обычной речи импликации ценности, которые принадлежат Прогрессу.

Можно заметить, что самодовольству эпохи способствовала популяризация научных знаний. Быстро растущий спрос (особенно в Англии) на книги и лекции, делающие результаты науки доступными и интересными для широкой публики, является примечательной чертой второй половины девятнадцатого века; и удовлетворение этого спроса было прибыльным предприятием. Эта популярная литература, объясняющая чудеса физического мира, в то же время тонко наполняла воображение людей сознанием того, что они живут в эре, которая сама по себе значительно превосходит любую эпоху прошлого, не нуждается в том, чтобы быть обремененной страхом упадка или катастрофы, но, полагаясь на безграничные ресурсы науки, может безопасно бросить вызов судьбе.

4.

[В 1881 году американский писатель (который решительно не соглашался с теорией Спенсера) сказал, что текущий взгляд был «фаталистическим». См. Генри Джордж, «Прогресс и бедность». Но можно сомневаться, действительно ли те представители широкой публики, которые оптимистично приняли эволюцию, не вникая глубоко в вопрос, верили, что будущее человека полностью изъято из его рук и определяется исключительно природой космического процесса. Бэджот был писателем, который имел большое влияние в свое время; и в «Физике и политике» (1872), где он обсуждает Прогресс, нет и намека на фатализм. Во Франции главные философские писатели, которые приняли Прогресс как факт, протестовали против фаталистической интерпретации (Ренувье, Курно, Каро; ср. статью Л. Карро о Прогрессе в Revue des deux Mondes (октябрь 1875 г.)).

Прогресс обсуждался Фиске в его «Очерках космической философии» (1874), т. ii, 192 и сл. Для него (стр. 201) «фундаментальной характеристикой социального прогресса является непрерывное ослабление эгоизма и непрерывное укрепление симпатии».

Таким образом, в семидесятых и восьмидесятых годах прошлого века идея Прогресса становилась общим символом веры. Некоторые могли придерживаться ее в фаталистической форме, что человечество движется в желаемом направлении, что бы люди ни делали или ни оставляли несделанным; другие могли верить, что будущее будет во многом зависеть от наших собственных сознательных усилий, но что в природе вещей нет ничего, что могло бы разочаровать перспективу неуклонного и неопределенного продвижения. Большинство не слишком любопытно вникало в такие пункты доктрины, но принимало ее в смутном смысле как удобное дополнение к своим убеждениям. Но она стала частью общего ментального кругозора образованных людей.

Когда г-н Фредерик Харрисон выступил в 1889 году в Манчестере с красноречивой речью о «Новой эре», в которой доминирующей нотой является «вера в человеческий прогресс вместо небесных наград для отдельной души», его общий аргумент мог обратиться к несравненно более широким кругам, чем позитивисты, к которым он обращался специально.

Догма — ибо она остается догмой, несмотря на уверенность Конта или Спенсера в том, что он сделал ее научной гипотезой — породила важный этический принцип. Забота о потомстве на протяжении всей истории действовала как мотив поведения, но слабо, эпизодически и в очень ограниченном смысле. С доктриной Прогресса она логически приобретает преобладающее значение; ибо центр интереса переносится на жизнь будущих поколений, которые должны наслаждаться условиями счастья, отказанными нам, но которые наши труды и страдания должны помочь осуществить. Если доктрина придерживается в крайней фаталистической форме, то наш долг — радостно смириться с жертвами ради неизвестных потомков, точно так же, как обычный альтруизм предписывает радостное принятие жертв ради живущих ближних. Уинвуд Рид указал на это, когда написал: «Наше собственное процветание основано на агониях прошлого. Справедливо ли поэтому, чтобы мы тоже страдали ради блага тех, кто придет?» Но если считается, что каждое поколение может своими собственными сознательными актами определить к добру или злу судьбы расы, то наши обязанности по отношению к другим простираются во времени так же, как и в пространстве, и наши современники — лишь пренебрежимо малая часть «ближних», перед которыми мы несем обязательства. Этическая цель все еще может быть сформулирована, вместе с утилитаристами, как наибольшее счастье наибольшего числа; только наибольшее число включает, как заметил Кидд, «членов поколений, еще не рожденных или не помысленных». Это расширение морального кодекса, если оно еще не заметно в трактатах по этике, в последние годы получает признание на практике.

5.

За последние сорок лет почти каждая цивилизованная страна произвела обширную литературу по социальной науке, в которой неопределенный Прогресс обычно принимается как аксиома. Но «закон», исследование которого Кант обозначил как задачу для Ньютона, который Сен-Симон и Конт не нашли и к которому эволюционная формула Спенсера относилась бы так же, как к закону тяготения, остается до сих пор не открытым. Изучить или даже взглянуть на эту литературу, или спекулировать на тему того, как теории Прогресса могут быть модифицированы недавними философскими спекуляциями, выходит за рамки этого тома, который занимается только прослеживанием происхождения идеи и ее роста до времени, когда она стала текущим кредо.

Оглядываясь назад на ход исследования, мы отмечаем, как история идеи была связана с ростом современной науки, с ростом рационализма и с борьбой за политическую и религиозную свободу. Предшественники (Боден и Бэкон) жили в то время, когда мир сознательно эмансипировался от авторитета традиции и обнаруживалось, что свобода — это сложная теоретическая проблема. Идея приняла определенную форму во Франции, когда старая схема вселенной была разрушена победой новой астрономии и престиж Провидения, CUNCTA SUPERCILIO MOUENTIS, бледнел перед величием неизменных законов природы. Началось медленное, но неуклонное восстановление царства этого мира. Потусторонние мечты теологов,

тех, кто отрекался от земли как от отечества,

которые так долго правили, потеряли свою силу, и земной дом людей снова проник в их привязанности, но с новой надеждой на то, что он станет местом, пригодным для жизни разумных существ. Мы видели, как вера в то, что наша раса движется к земному счастью, пропагандировалась некоторыми выдающимися мыслителями, а также некоторыми «не очень удачливыми людьми, у которых было много свободного времени». И все эти первосвященники и носители ладана, которым кредо обязано своим успехом, были рационалистами, от автора «Истории оракулов» до философа Непознаваемого.

ЭПИЛОГ

В достижении своего господства и раскрытии своего значения Идея Прогресса должна была преодолеть психологическое препятствие, которое можно описать как ИЛЛЮЗИЮ ЗАВЕРШЕННОСТИ.

Довольно легко вообразить состояние общества, сильно отличающееся от нашего, существующее в каком-то неизвестном месте, подобном раю; гораздо труднее осознать как факт, что порядок вещей, с которым мы знакомы, имеет так мало стабильности, что наши фактические потомки могут родиться в мире, столь же отличном от нашего, как наш — от мира наших предков плейстоценовой эпохи.

Иллюзия завершенности сильна. Людям Средневековья было бы трудно представить, что недалеко то время, когда Страшный суд перестанет вызывать какой-либо эмоциональный интерес. В сфере спекуляций Гегель и даже Конт иллюстрируют это психологическое ограничение: они не признавали, что их собственные системы не могут быть окончательными, не более, чем система Аристотеля или Декарта. Именно наука, возможно, больше, чем что-либо другое — удивительная история науки за последние сто лет — помогла нам преодолеть эту иллюзию.

Но если мы принимаем рассуждения, на которых основана догма Прогресса, не должны ли мы довести их до полного завершения? В избавлении от иллюзии завершенности законно ли делать исключение для самой этой догмы? Не должна ли и она подчиниться собственному отрицанию завершенности? Не заставит ли тот процесс изменения, для которого Прогресс является оптимистичным названием, и сам «Прогресс» упасть с командной позиции, на которой он сейчас, с кажущейся уверенностью, восседает? [слова на греческом]... Настанет день, в круговороте веков, когда новая идея узурпирует его место как направляющая идея человечества. Другая звезда, незамеченная сейчас или невидимая, взойдет на интеллектуальное небо, и человеческие эмоции будут реагировать на ее влияние, человеческие планы — отвечать ее руководству. Это будет критерий, по которому будут судиться Прогресс и все другие идеи. И у нее тоже будет свой преемник.

Другими словами, не предполагает ли сам Прогресс, что его ценность как доктрины лишь относительна, соответствуя определенной не очень продвинутой стадии цивилизации; точно так же, как Провидение в свое время было идеей относительной ценности, соответствующей стадии несколько менее продвинутой? Или будет сказано, что этот аргумент — лишь сбивающий с толку трюк диалектики, разыгранный под прикрытием тьмы, в которой исход будущего надежно скрыт благоразумным богом Горация?