Сочинения Джона Фиске.

МИФЫ И МИФОТВОРЦЫ: Старинные сказания и суеверия в интерпретации сравнительной мифологии. 12-я доль, 2,00 долл.

ОЧЕРКИ КОСМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Основанные на доктринах эволюции, с критикой позитивной философии. В двух томах, 8-я доль, 6,00 долл.

НЕВИДИМЫЙ МИР и другие эссе. 12-я доль, 2,00 долл.

ЭКСКУРСИИ ЭВОЛЮЦИОНИСТА. 12-я доль, 2,00 долл.

ДАРВИНИЗМ и другие эссе. 12-я доль, 2,00 долл.

ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА в свете его происхождения. 16-я доль, 1,00 долл.

ИДЕЯ БОГА в свете современного знания. Продолжение книги «Предназначение человека». 16-я доль, 1,00 долл.

⁂ Продается во всех книжных магазинах. Высылается по почте с предоплатой при получении цены издателями,

HOUGHTON, MIFFLIN & CO., Бостон.

АМЕРИКАНСКИЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ в свете всемирной истории. 12-я доль, 1,00 долл. Harper & Brothers, Нью-Йорк.

ИДЕЯ БОГА В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОГО ЗНАНИЯ

ДЖОНА ФИСКЕ

БОСТОН И НЬЮ-ЙОРК HOUGHTON, MIFFLIN AND COMPANY The Riverside Press, Кембридж 1886

Авторское право, 1885, ДЖОН ФИСКЕ.

 Все права защищены.

The Riverside Press, Кембридж: Набрано и отпечатано H. O. Houghton & Co.

МОЕЙ ЖЕНЕ,

В ПАМЯТЬ О ТОМ ПРЕКРАСНОМ ВОСКРЕСНОМ УТРЕ ПОД ЯБЛОНЕЙ НА СКЛОНЕ ХОЛМА, КОГДА МЫ ВДВОЕМ СИДЕЛИ, ГЛЯДЯ В ВОЛШЕБНЫЕ ЛЕСНЫЕ ТРОПЫ, И ГОВОРИЛИ О ВЕЩАХ, ОПИСАННЫХ ЗАТЕМ В ЭТОЙ НЕБОЛЬШОЙ КНИГЕ, я посвящаю ее теперь.

Серебра и золота нет у меня; но что имею, то даю тебе.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Когда меня попросили выступить с докладом во второй раз перед Конкордской школой философии, я с радостью принял приглашение, так как это давало подходящий повод высказать некоторые мысли, которые я уже давно хотел изложить по поводу теизма. Мой доклад был призван предварять обсуждение вопроса о том, является ли пантеизм закономерным итогом современной науки. Мне казалось, что этой цели лучше всего можно достичь, рассмотрев различные модификации, которым идея Бога подвергалась в прошлом, и указав на ту форму, в которой она, вероятно, сохранится после стремительного роста современного знания, и особенно после утверждения великой доктрины эволюции, которая быстро вынуждает нас пересматривать наши взгляды на все без исключения предметы. Очертив таким образом в тексте идею Бога, наиболее вероятную для умов, воспитанных на доктрине эволюции, я оставил для дальнейшего обсуждения вопрос о том, можно ли правомерно применять термин «пантеизм» к такой концепции. Хотя немалое просвещение можно получить, тщательно описывая суть философской доктрины, очень мало пользы приносит простое навешивание на нее ярлыка; и я не мог не чувствовать, что мой аргумент был бы просто обременен введением любого вопроса номенклатуры, включающего такой расплывчатый и малосодержательный эпитет, как «пантеизм». К таким эпитетам часто относятся благосклонно и свободно их используют, поскольку они, кажется, избавляют от необходимости того вида труда, к которому большинство людей наиболее не склонны — труда устойчивого и точного мышления. Люди слишком склонны заставлять такие общие термины выполнять работу вместо тщательного изучения фактов, и поэтому иногда приходят к странным выводам. Когда, например, они слышат, что кого-то называют «агностиком», они сразу думают, что знают о нем все; тогда как они, скорее всего, не узнали ничего, что имело бы хоть малейшую ценность для характеристики его мнений или его ментальной позиции. Термин, который можно применить сразу к Конту, Мэнселу и Хаксли, очевидно, малополезен в деле определения. Но, можно спросить, несмотря на их всемирные различия, разве эти три мыслителя не согласны в том, что о природе Бога ничего нельзя знать? Возможно, и так — нельзя ответить даже на этот простой вопрос безоговорочным «да»; но, допуская, что они полностью согласны в этом утверждении о невежестве, тем не менее, в их философских позициях по отношению к этому невежеству, в том, как они по отдельности используют это утверждение, в том, как оно определяет их выводы обо всех других вещах, различия настолько огромны, что ничто, кроме ментальной путаницы, не может произойти от терминологии, которая удовлетворилась бы применением ко всем трем общего эпитета «агностик». Подобная ситуация и с таким словом, как «пантеизм», которое привычно применялось к столь многим совершенно разным системам мысли, что очень трудно сказать, что именно оно означает. Оно в равной степени применялось к доктрине «индуистских философов ортодоксальных брахманистских школ», которые «считают, что все конечное существование есть иллюзия, а жизнь — лишь досада и ошибка, оплошность или печальная шутка Абсолюта»; и к доктрине стоиков, которые «впали в другую крайность и считали, что вселенная есть продукт совершенного разума и в абсолютном смысле блага» (Поллок, «Спиноза», стр. 356). В последнее время оно обычно используется как бранный эпитет и без разбора бросается в такие непопулярные мнения, которые, по-видимому, не требуют такого тяжелого снаряда, как более жестокий термин «атеизм». Писатель, который излагает простым научным языком физическую теорию вселенной, рискует быть встреченным хмурыми взглядами и названным атеистом; но когда те же самые идеи представлены в форме оракульного афоризма или поэтической рапсодии, автора более мягко описывают как «окрашенного пантеизмом».

Но из хаоса расплывчатости, в который было погружено это несчастное слово, возможно, все еще можно извлечь нечто похожее на определенный смысл. В самом широком смысле существуют три возможных способа, которыми мы можем созерцать вселенную.

Во-первых, мы можем рассматривать мир феноменов как самодостаточный и отрицать, что его нужно относить к какому-либо лежащему в основе и всеобъемлющему единству. Ничто не имеет конечного происхождения или предназначения; в последовательности событий нет драматической тенденции, как и нет никакого конечного закона, к которому все должно быть отнесено; во вселенной нет разумности, кроме той, которой человеческая фантазия необоснованно наделяет ее; события мира не имеют упорядоченной прогрессии, подобно сценам хорошо построенного сюжета, но по способу своего появления и исчезновения они составляют просто то, что Чонси Райт так метко назвал «космической погодой»; они дрейфуют и кружатся совершенно слепым и иррациональным образом, хотя время от времени развиваясь, как будто случайно, во временные комбинации, которые имеют для нас разумный вид. Это атеизм, чистый и безоговорочный. Он не признает никакой вездесущей Энергии.

Во-вторых, мы можем считать, что мир феноменов совершенно непостижим, если его не отнести к лежащему в основе и всеобъемлющему единству. Все вещи являются проявлениями вездесущей Энергии, которая не может быть в каком-либо мыслимом смысле личностной или антропоморфной; из этого вечного источника феноменов исходят все индивидуальности, и в него они должны в конечном итоге вернуться и быть поглощены; события мира имеют упорядоченную прогрессию, но не к какой-либо цели, распознаваемой нами; в процессе эволюции нет ничего, что с какой-либо точки зрения можно было бы назвать телеологическим; начало и конец вещей — то, что есть Альфа и Омега — есть лишь непостижимая сущность, бесформенная пустота. Такой взгляд можно по праву назвать пантеизмом. Он признает вездесущую Энергию, но фактически отождествляет ее с совокупностью вещей.

В-третьих, мы можем считать, что мир феноменов постижим только тогда, когда рассматривается как многообразное проявление вездесущей Энергии, которая в некотором роде — хотя и способом, вполне превосходящим наше конечное понимание — является антропоморфной или квазиличностной. Во вселенной существует истинная объективная разумность; ее события имеют упорядоченную прогрессию, и, поскольку эти события достаточно попадают в поле нашего зрения, чтобы мы могли исчерпывающе обобщить их, их прогрессия направлена к цели, распознаваемой человеческим интеллектом; «процесс эволюции сам по себе является осуществлением мощной Телеологии, из которой наши конечные умы могут постичь лишь самые скудные зачатки» («Космическая философия», том II, стр. 406); действительно, лишь несовершенно мы можем описать драматическую тенденцию в последовательности событий, но мы можем увидеть достаточно, чтобы убедиться в фундаментальном факте, что такая тенденция существует; и эта тенденция является объективным аспектом того, что, при рассмотрении с субъективной стороны, мы называем Целью. Такая теория вещей есть теизм. Он признает вездесущую Энергию, которая есть не что иное, как живой Бог.

Именно этой теистической доктрины придерживаюсь я сам, и которую в настоящем эссе я стремился показать как закономерный итог современной научной мысли. Я был рад получить такой отличный повод для возвращения к этой теме, какой дало мне приглашение из Конкорда, потому что в предыдущей попытке изложить ту же доктрину мне, по-видимому, не удалось быть понятым. В моих «Очерках космической философии», опубликованных в 1874 году, я пытался изложить теорию теизма, идентичную той, что изложена в настоящем эссе. Но проницательный и ученый друг, пишущий под псевдонимом «Physicus» в своем «Беспристрастном исследовании теизма» (Лондон, 1878), так критикует мою теорию: в ней, говорит он, «хотя я способен различить элементы, которые, как я думаю, могут быть по праву рассмотрены как общие для теизма и атеизма, я не способен различить ни одного элемента, который был бы специфически отличительным для теизма» (стр. 145). Причина неспособности «Physicus» различить какой-либо такой специфически отличительный элемент заключается в том, что он неправильно понимает меня, полагая, что я предлагаю лишить теистическую идею каждой крупицы антропоморфизма, продолжая при этом называть ее теистической идеей. Это, по его мнению, было бы совершенно неправомерным действием, и я вполне согласен с ним. Подобным же образом мой друг г-н Фредерик Поллок в своей замечательной работе о Спинозе (Лондон, 1880) отмечает, что «доктрина г-на Фиске исключает веру в так называемого Личного Бога и зависящие от нее особые формы религиозного чувства» (стр. 356). Если бы первая часть этого предложения стояла отдельно, я мог бы остановиться, чтобы спросить, какая широта смысла может быть передана в выражении «так называемого»; имеется ли в виду, что я исключаю веру в Личного Бога, как ее придерживались Августин и Пейли, или как ее придерживались Климент и Шлейермахер, или и те, и другие? Но вторая часть предложения, кажется, дает ответ; она, по-видимому, подразумевает, что я практически полностью упразднил бы теизм.

Столь серьезное искажение моей позиции, сделанное в полной добросовестности двумя мыслителями, столь выдающимися своими способностями и откровенностью, показывает, что, несмотря на всю тщательную заботу, с которой дело было изложено в «Космической философии», требуется некоторое дальнейшее объяснение. Это правда, что в этой работе есть выражения, которые, взятые отдельно и сами по себе, могли бы подразумевать полный отказ от теизма. Такие выражения встречаются главным образом в главе под названием «Антропоморфный теизм», где прикладываются большие усилия, чтобы показать неадекватность аргумента Пейли от замысла и указать на непреодолимые трудности, в которые мы запутываемся концепцией Личного Бога, как ее придерживается подавляющее большинство современных теологов, которые вывели ее из Платона и Августина. В последующих главах, однако, прямо утверждается, что полное устранение антропоморфизма из идеи Бога невозможно. Есть некоторые, кто, признавая, что идеи Личности и Бесконечности немыслимы в сочетании, пытаются избежать трудности, говоря о Боге как о «Бесконечной Силе»; то есть вместо символа, производного от нашего понятия человеческого сознания, они используют символ, производный от нашего понятия силы вообще. Для многих философских целей это устройство чрезвычайно полезно; но не следует забывать, что, хотя форма нашего опыта Личности не позволяет нам мыслить ее как бесконечную, в равной степени верно и то, что форма нашего опыта Силы не позволяет нам мыслить ее как бесконечную, поскольку мы знаем силу только как противодействующую другой силе. Поскольку, кроме того, наше понятие силы является чисто обобщением наших субъективных ощущений усилия, преодолевающего сопротивление, в фразе «Бесконечная Сила» скрывается едва ли не меньше антропоморфизма, чем в фразе «Бесконечная Личность». Теперь в «Космической философии» я утверждаю, что присутствие Бога является одним всепроникающим фактом жизни, от которого нет спасения; что, хотя в глубочайшем смысле природа Божества непознаваема для конечного Человека, тем не менее требования нашего мышления обязывают нас символизировать эту природу в какой-то форме, которая имеет для нас реальное значение; и что мы не можем символизировать эту природу как в какой-либо мере физическую, но обязаны символизировать ее как в некотором роде психическую. Я не повторяю здесь аргументы, а просто излагаю выводы. Окончательный вывод (том II, стр. 449) заключается в том, что мы не должны говорить, что «Бог есть Сила», поскольку такая фраза неизбежно вызывает те пантеистические представления о слепой необходимости, которых я выраженно желаю избежать; но, всегда помня о символическом характере слов, мы можем сказать, что «Бог есть Дух». Как моя вера в личность Бога могла бы быть выражена сильнее, не оставляя полностью язык современной философии и не прибегая к чистой мифологии, я не могу понять.

В настоящем эссе есть два момента, которые, я надеюсь, послужат для более полного определения того вида теизма, который я пытался представить как совместимый с доктриной эволюции. Один из них — исторический контраст между антропоморфным и космическим теизмом, рассматриваемыми в их способах генезиса, и особенно как это проиллюстрировано в христианской церкви в совершенно разных методах и результатах Августина, с одной стороны, и Афанасия Александрийского, с другой. Взгляд, который я рискнул обозначить как «космический теизм», не является моим изобретением; в своих самых существенных чертах он разделялся некоторыми из глубочайших мыслителей христианского мира в древние и современные времена, от Климента Александрийского до Лессинга, Гёте и Шлейермахера. Другой момент — телеологический вывод, сделанный из аргумента моего первого Конкордского доклада на тему «Предназначение человека в свете его происхождения».

Когда этот доклад был опубликован год назад, я был удивлен, обнаружив, что его довольно часто рассматривают как указание на некоторую радикальную смену позиции с моей стороны — «обращение», возможно, от одного набора мнений к другому. Поскольку аргумент в «Предназначении человека» был основан в каждой своей части на аргументах, уже опубликованных в «Космической философии» (1874) и в «Невидимом мире» (1876), я, естественно, не мог понять, почему более поздняя книга должна производить на людей такое иное впечатление, чем более ранние. Однако вскоре выяснилось, что никто из моих друзей, изучавших более ранние книги, не обнаружил такой смены позиции; это были только люди, которые мало или ничего не знали обо мне, или же газеты. Откуда вывод казался очевидным: многие читатели «Предназначения человека», должно быть, противопоставляли его не моим более ранним книгам, которые они не читали, а некоторому расплывчатому и искаженному представлению о моих взглядах, которое выросло (Бог знает как или почему!) через посредство «прессы»; и таким образом могло сложиться впечатление, что эти взгляды претерпели радикальное изменение.

Однако мне не сделало бы чести, если бы мои взгляды на доктрину эволюции и ее следствия не претерпели никакого развития или расширения со времени публикации «Космической философии». Носить такой предмет в своем уме в течение десяти лет, не имея о нем никаких новых мыслей, вряд ли было бы доказательством пригодности к философствованию. Я уже некоторое время осознавал недостаток в более ранней работе, который целью этих двух Конкордских докладов является в некоторой мере исправить. Этот недостаток заключался в несовершенном понимании цели, к которой стремится процесс эволюции, и, как следствие, неспособности адекватно изложить, как доктрина эволюции должна влиять на нашу оценку места Человека в Природе. Ничего фундаментально важного в «Космической философии» не нужно было менять, но нужно было написать новую главу, чтобы показать, как доктрина эволюции, демонстрируя развитие высших духовных человеческих качеств как цели, к которой с самого начала стремилась творческая работа Бога, возвращает Человека на его старую позицию главенства во вселенной, даже как во времена Данте и Аквинского. То, что докоперниковская астрономия наивно пыталась сделать, помещая дом Человека в центр физической вселенной, дарвиновская биология глубоко осуществляет, показывая Человека как конечный факт в том грандиозном процессе эволюции, посредством которого вещи стали тем, чем они являются. В глубочайшем смысле так же верно, как это всегда считалось, что мир был создан для Человека, и что проявление в нем тех качеств, которые мы называем высшими и святейшими, является конечной причиной творения. Аргументы, на которых покоится этот вывод, как они изложены в «Предназначении человека» и резюмированы в заключительном разделе настоящего эссе, могут быть найдены в «Космической философии»; но я не сумел суммировать их там и указать на вывод, почти достижимый, который я не совсем ясно уловил. Когда, после долгого парения на заднем плане сознания, это внезапно осенило меня два года назад, это пришло с такой яркостью, что показалось откровением.

Этот вывод относительно следствий доктрины эволюции касательно места Человека в Природе восполняет элемент, недостающий в теистической теории, изложенной в «Космической философии», — телеологический элемент. Глубоко верно, что теория вещей может казаться теистической или атеистической в силу того, что она говорит о Человеке, не меньше, чем в силу того, что она говорит о Боге. Жажда конечной причины настолько глубоко укоренена в человеческой природе, что никакая доктрина теизма, которая не удовлетворяет ее, не может казаться иной, кроме как хромой и неэффективной. При написании «Космической философии» я полностью осознавал это, когда посреди аргумента против формы теизма Пейли я сказал, что «процесс эволюции сам по себе является осуществлением мощной Телеологии, из которой наши конечные умы могут постичь лишь самые скудные зачатки». Тем не менее, хотя весь импульс моей мысли привел меня к убеждению, что это должно быть так, я еще не был способен указать, как это так, и я, соответственно, оставил предмет с этим кратким и неадекватным намеком. Если бы этот момент мог быть проработан тогда и там, я думаю, это не оставило бы сомнений в умах «Physicus» и г-на Поллока относительно истинного характера Космического Теизма.

Но постой, кричит научный исследователь, что в мире вы делаете? Мы снова собираемся воскресить фантом Телеологии, который, как мы полагали, наконец безопасно похоронен на перекрестке и пригвожден колом? Разве Бэкон не был прав, характеризуя «конечные причины» как весталок, настолько бесплодным оказалось их изучение? И разве Хаксли, с еще более едким сарказмом, не назвал их гетерами философии, настолько часто они сбивали людей с пути? Очень верно. Я не хочу брать назад ни единого слова из всего того, что я сказал в своей главе об «Антропоморфном теизме» в осуждение телеологического метода и тех своеобразных теистических доктрин, на которых он покоится. Как средство исследования он абсолютно бесполезен. Более того, он хуже, чем бесполезен; он предательский, он развращающий для интеллекта. Но это не причина, почему, когда отчетливая драматическая тенденция в событиях вселенной проявляется как результат чисто научного исследования, мы должны отказываться признавать ее. Цель «Предназначения человека» — доказать, что такая драматическая тенденция существует; и хотя такая тенденция не может рассматриваться как показатель цели в ограниченном антропоморфном смысле, она все же, как я сказал ранее, является объективным аспектом того, что, при рассмотрении с субъективной стороны, мы называем Целью. Во вселенной существует разумность, указывающая на то, что Бесконечная Сила, многообразным проявлением которой она является, есть психическая, хотя невозможно приписать Ему какие-либо ограниченные психические атрибуты, которые мы знаем, или аргументировать от путей Человека к путям Бога. Ибо, как напоминает нам св. Павел, «ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?»

Именно в этом смысле я принимаю доктрину Непознаваемого г-на Спенсера. Насколько моя интерпретация согласуется с его собственной, я не берусь сказать. По такому абстрактному вопросу лучше всего говорить просто за себя. Но в своем недавнем эссе о «Регрессивной религии» он использует выражения, которые подразумевают доктрину теизма, по существу схожую с той, что поддерживается здесь. «Бесконечная и вечная Энергия, из которой исходят все вещи» и которая является той же силой, что «в нас самих бьет ключом в форме сознания», безусловно, является силой, которая здесь признается Богом. Термин «Непознаваемое» я тщательно воздерживался использовать; он не встречается в тексте этого эссе. Он описывает только один аспект Божества, но был подхвачен поверхностными писателями всех школ, трактовался так, как если бы он был полностью синонимичен Божеству, и стал темой самой мрачной чепухи, которой мир был затоплен со времен средневековой схоластики. Последний пример — жалкий позитивистский мусор, который г-н Фредерик Харрисон принял за критику и на который почти жаль, что г-н Спенсер счел нужным тратить свое драгоценное время, отвечая. То, что г-н Спенсер во всех своих работах рассматривает как Все-Сущее, Силу, которой «наши жизни, как физические, так и ментальные, наряду со всеми активностями, органическими и неорганическими, среди которых мы живем, являются лишь проявлениями», — эту вездесущую Силу г-ну Харрисону угодно называть «Все-Ничто», описывать ее как «логическую формулу, порожденную в спорах, обитающую отдельно от человека и мира» (что бы все это ни значило), и воображать ее поклонников так обращающимися к ней в молитве: «О, Непознаваемое, люби нас, помоги нам, сделай нас едиными с тобой!» Если бы целью г-на Харрисона было понять, а не исказить религиозную позицию, которая идет с такой концепцией Божества, как у г-на Спенсера, он нигде не смог бы найти ее более удачно выраженной, чем в этих замечательных строках Гёте:

"Weltseele, komm, uns zu durchdringen!

Dann mit dem Weltgeist selbst zu ringen

Wird unsrer Kräfte Hochberuf.

Theilnehmend führen gute Geister,

Gelinde leitend, höchste Meister,

Zu dem der alles schafft und schuf."

Г-н Харрисон способен исполнять свои антраша просто потому, что ему случилось иметь такое слово, как «Непознаваемое», чтобы играть с ним. Тем не менее слово, которое было использовано для таких непристойных целей, при правильном понимании имеет высочайшую ценность в теистической философии. То, что Божество per se не только неизвестно, но и непознаваемо, — это истина, которую г-н Спенсер проиллюстрировал всеми ресурсами того психологического анализа, непревзойденным мастером которого он является, — величайшим, который когда-либо видел мир; но это не истина, которая возникла с ним, или демонстрация которой равносильна, как хотел бы заставить нас верить г-н Харрисон, уничтожению всей религии. Среди всех христианских теологов, которые когда-либо жили, мало имен выше, чем Афанасий Александрийский, который также рассматривал Божество per se как непознаваемое, открывающееся человечеству только через воплощение во Христе. Не потому, что я не признаю его ценности, я воздерживался в этом эссе от использования термина «Непознаваемое»; это потому, что так много ложных и глупых выводов было сделано из использования г-ном Спенсером этого слова, что стоило показать, как доктрина, по существу схожая с его, может быть изложена без введения его. Для дальнейшего разъяснения я просто повторю в этой связи то, что написал давно: «Достаточно напомнить читателю, что Божество непознаваемо ровно настолько, насколько оно не проявляется сознанию через феноменальный мир, — познаваемо ровно настолько, насколько оно проявляется таким образом: непознаваемо, поскольку бесконечно и абсолютно, — познаваемо в порядке своих феноменальных проявлений; познаваемо, символическим образом, как Сила, которая раскрывается в каждом биении могучей ритмической жизни вселенной; познаваемо как вечный Источник Морального Закона, который вовлечен в каждое действие наших жизней и в послушании которому лежит наша единственная гарантия счастья, которое нетленно и которое ни неизбежное несчастье, ни незаслуженная клевета не могут отнять. Таким образом, хотя мы, возможно, не можем путем поиска найти Бога, хотя мы, возможно, не можем объять бесконечность или достичь абсолютного знания, мы можем, по крайней мере, знать все, что нам важно знать как разумным и ответственным существам. Те, кто стремится знать больше этого, выйти за пределы условий, при которых только возможно знание, являются, по глубокому выражению Гёте, такими же мудрыми, как маленькие дети, которые, посмотрев в зеркало, переворачивают его, чтобы увидеть, что за ним» («Космическая философия», том II, стр. 470).

Настоящее эссе должно рассматриваться как продолжение «Предназначения человека» — настолько, что сила аргумента в заключительном разделе вряд ли может быть оценена без обращения к другой книге. Две книги, взятые вместе, содержат голые очерки теории религии, которую я искренне надеюсь в будущем изложить подробно в работе об истинной природе христианства. Некая подобная схема начала смутно брезжить в моем уме, когда мне было четырнадцать лет и я мыслил на языке жесткой кальвинистской ортодоксии, тогда преобладавшей в Новой Англии. После многих и обширных изменений мнений идея приняла определенную форму осенью 1869 года, когда я задумал план книги под названием «Иисус из Назарета и основание христианства» — работы, призванной иметь дело, с одной стороны, с естественным генезисом сложной совокупности верований и стремлений, известных как христианство, а с другой стороны, с метаморфозами, которые совершаются в этой совокупности современным знанием и современными теориями вселенной. Такая книга, включающая как историческую, так и философскую обработку, требует долгой и разнообразной подготовки; и я всегда рассматривал свои другие книги, опубликованные время от времени, просто как путевые исследования, предварительные к выполнению этой сложной и трудной задачи. Формируя таким образом привычно свою работу с прицелом на эту заветную идею, я написал некоторые вещи, которые в особом смысле связаны с ней. Грубые очерки очень малой части исторической обработки содержатся в эссе «Иисус истории» и «Христос догмата», опубликованных в томе под названием «Невидимый мир и другие эссе». Очерки философской обработки частично изложены в «Предназначении человека» и в настоящей работе.

Меня позабавило видеть, что почти каждый обзор «Предназначения человека» брал на себя труд заявить, что это мой Конкордский доклад, «переписанный и расширенный». Такие мелочи помогают понять беспорядочный способ, которым более важные вещи высказываются и принимаются на веру. «Предназначение человека» было напечатано в точности так, как оно было произнесено в Конкорде, без добавления, или вычитания, или изменения ни единого слова. То же самое и с настоящей работой.

Petersham, September 6, 1885.

СОДЕРЖАНИЕ.

 I.Difficulty of expressing the Idea of God so that it can be readily understood35
II.The Rapid Growth of Modern Knowledge46
III.Sources of the Theistic Idea62
IV.Development of Monotheism72
V.The Idea of God as immanent in the World81
VI.The Idea of God as remote from the World87
VII.Conflict between the Two Ideas, commonly misunderstood as a Conflict between Religion and Science97
VIII.Anthropomorphic Conceptions of God111
IX.The Argument from Design118
X.Simile of the Watch replaced by Simile of the Flower128
XI.The Craving for a Final Cause134
XII.Symbolic Conceptions140
XIII.The Eternal Source of Phenomena144
XIV.The Power that makes for Righteousness158

ИДЕЯ БОГА.

I.

Трудность выражения Идеи Бога так, чтобы она могла быть легко понята.

В великой поэме Гёте, когда Фауст гуляет с Маргаритой в вечернее время в саду, она задает ему вопросы о его религии. Прошло много времени с тех пор, как он исповедовался или посещал мессу; верит ли он тогда в Бога? — вопрос, на который легко ответить простым «да», если бы не форма, в которой он поставлен. Великий ученый и тонкий мыслитель, который копался в глубочайших шахтах философии и вышел усталым и обремененным их хвалеными сокровищами, выработал совсем иную концепцию Бога, чем та, которой придерживается священник у исповедальни или алтаря, и как ему сделать это понятным для простодушной девушки, которая идет рядом с ним? Кто осмелится заявить, что он может ухватить идею такой ошеломляющей обширности, как идея Бога, но кто, имея чувства человека, может заставить себя отбросить веру, которая необходима для рациональной и здоровой работы ума? Пока спокойный купол небес поднят над нашими головами и твердая земля расстилается под нашими ногами, пока вечные звезды движутся по своим могучим орбитам и любовник смотрит с невыразимой нежностью в глаза той, что любит его, до тех пор, говорит Фауст, наши сердца должны устремляться к Тому, Кто поддерживает и охватывает все. Как бы мы ни называли или описывали Поддерживающего мир, вечный факт остается там, далеко за пределами нашего понимания, но самый ясный и самый реальный из всех фактов. Назвать и описать его, привести его в формулы теории или вероучения — значит лишь завесить его славу, как когда яркость небес окутана туманом и дымом. Это звучит приятно для ушей Маргариты. Это напоминает ей то, что иногда говорит пастор, хотя и выраженное в очень других фразах; и все же она остается беспокойной и неудовлетворенной. Ее ум оцепенел от присутствия идеи, признанно слишком великой, чтобы быть ухваченной. Она чувствует потребность в некотором конкретном символе, который можно легко постичь; и она надеется, что ее возлюбленный не усвоил плохих уроков от Мефистофеля.

Трудность, которая здесь осаждает Маргариту, несомненно, должна была чувствоваться каждым, когда он сталкивался с мыслями, с помощью которых величайшие человеческие умы пытались раскрыть скрытую жизнь вселенной и интерпретировать ее смысл. Это трудность, которая сбивает с толку многих, и те, кто преодолевает ее, действительно редки. Большинство людей довольствуются на протяжении жизни набором конкретных формул относительно Божества и поносят как атеистические все концепции, которые отказываются быть сжатыми в узкие пределы их вероучения. Для огромной массы людей идея Бога совершенно покрыта и скрыта бесчисленными символическими обрядами и доктринами, которые выросли в ходе долгого исторического развития религии. Все такие обряды и доктрины имели смысл когда-то, прекрасный и вдохновляющий или ужасный и запрещающий, и многие из них до сих пор сохраняют его. Но бессмысленны они или полны значения, люди отчаянно цеплялись за них, как потерпевшие кораблекрушение моряки цепляются за дрейфующие обломки, которые одни дают обещание спасения от угрожающей смерти. За такие конкретные символы во все века спорили и сражались, пока они не стали казаться сущностью религии; и новолуния и субботы, декреты соборов и статьи веры узурпировали место живого Бога. В каждую эпоху теория или открытие — как бы глубоко теистически ни было их реальное значение, — которые бросали тень на такие символы, клеймились как подрывные для религии, а их приверженцы подвергались поношению и преследованиям. Конечно, неизбежно, что это должно быть так. Для полуобразованного ума теория божественного действия, изложенная в форме легенды, в которой Бог изображается как имеющий человеческие цели и движимый человеческими страстями, не только понятна, но и впечатляюща. Она пробуждает эмоции, она говорит сердцу, она угрожает грешнику грядущим гневом или исцеляет раненый дух сладкими шепотами утешения. Какова бы ни была мифическая форма, в которой она представлена, какими бы буквально ложными ни были утверждения, из которых она состоит, она кажется глубоко реальной и существенной. Ровно настолько, насколько она грубо конкретна, ровно настолько, насколько ее термины могут быть живо осознаны обычным умом, такая теологическая теория кажется весомой и истинной. С другой стороны, теория божественного действия, которая, отбрасывая насколько возможно помощь конкретных символов, пытается включить в свой диапазон бесконечно сложные операции, которые вечно происходят по всей длине и широте познаваемой вселенной, — такая теория для обычного ума непостижима. Она не пробуждает эмоций, потому что не понята. Хотя она может быть ближайшим приближением к истине, на которое человеческий интеллект способен в настоящий момент, хотя утверждения, из которых она состоит, могут быть твердо основаны на продемонстрированных фактах в природе, она тем не менее будет казаться чрезвычайно нереальной и неинтересной. Самый тупой крестьянин может понять вас, когда вы говорите ему, что мед сладкий, в то время как утверждение, что отношение окружности круга к его диаметру может быть выражено формулой π = 3,14159, будет звучать как тарабарщина в его ушах; однако истина, воплощенная в последнем утверждении, гораздо теснее вовлечена в каждый акт жизни крестьянина, если бы он только знал это, чем истина, выраженная в первом. Так и самый ребенок может знать достаточно, чтобы удивляться еврейской легенде о горящем кусте, но только самый зрелый ученый может начать понимать характер могучих проблем, с которыми боролся Спиноза, когда у него было так много сказать о natura naturans и natura naturata.

По этим причинам все попытки изучать Бога, как Он открывается в действиях видимой вселенной, и характеризовать божественную активность в терминах, производных от такого изучения, встречали обескураживание, если не поношение. Как замена более легко постижимой формулы на ту, что легче постижима, они кажутся растрачиванием идеи Бога и сведением ее к пустой абстракции. Существует дальнейшая причина для страха, с которым к таким исследованиям обычно относятся. Теории божественного действия, принятые как ортодоксальные людьми любой эпохи, были завещаны им их предками более ранней эпохи. Они были первоначально сформулированы со ссылкой на предполагаемые факты природы, которые прогрессирующее знание постоянно дискредитирует и отбрасывает. Каждый шаг вперед в физической науке обязывает нас созерцать вселенную с несколько измененной точки зрения, так что взаимные отношения ее частей продолжают меняться, как в вечно меняющемся ландшафте. Представления о мире и его Создателе, с которых мы начали, со временем оказываются скудными и неудовлетворительными; они больше не вписываются в общую схему нашего знания. Отсюда люди, которые привязаны к старым представлениям, спешат бить тревогу. Они охотно удержали бы нас от совершения шага вперед, который переносит нас на новую точку зрения. Остерегайтесь науки, кричат они, чтобы своими ослепительными открытиями и авантюрными спекуляциями она не лишила нас утешения нашей души и не оставила нас в безбожном мире. Таков во все века был крик более робких и нерешительных духов; и их страхи нашли кажущееся подтверждение в поведении совершенно иного класса мыслителей. Как есть те, кто живет в постоянном страхе перед временем, когда наука изгонит Бога из мира, так, с другой стороны, есть те, кто с нетерпением ожидает такого времени, и в своем нетерпении постоянно вскакивают и провозглашают, что наконец оно пришло. Есть те, кто действительно усвоил урок от Мефистофеля, «духа, который вечно отрицает». Это те, кто говорит в своих сердцах: «Бога нет» и «поздравляют себя с тем, что они умрут как звери». Бросаясь в святейшие тайны философии, даже туда, куда ангелы боятся ступить, они хватаются за каждое новое открытие в науке, которое модифицирует наш взгляд на вселенную, и возвещают его как венчающую победу для материалистов — победу, которая предвещает счастливый день, когда атеизм станет вероучением всех людей. Именно ввиду таких философствующих астроном, химик или анатом, чья цель — беспристрастное исследование доказательств и непредвзятое изучение феноменов, может подобающим образом произнести молитву: «Господи, спаси меня от моих друзей!»

Так из века в век обстояло дело с открытиями людей в науке и с их мыслями о Боге и душе. Так было во времена Галилея и Ньютона, и мы обнаружили, что так было во времена Дарвина и Спенсера. Теолог восклицает: если планеты удерживаются на месте гравитацией и тангенциальным импульсом, и если высшие формы жизни были развиты естественным отбором и прямой адаптацией, то вселенная управляется слепыми силами, и Богу нечего делать: какая нечестивая и ужасная мысль! Даже так, вторит любимый атеист, Ламетри или Бюхнер дня; вселенная, кажется, всегда обходилась без Бога, и, соответственно, Его нет: какая благородная и ободряющая мысль! И пока они из века в век препираются, отвернувшись от света, мир продолжает идти к все большему и большему знанию вопреки им и не теряет своей веры, несмотря на все, что могут сказать эти омрачители совета. Как в ревущем ткацком станке Времени ткется бесконечная ткань событий, каждая нить будет делать все более и более ясно видимым живое одеяние Бога.

II.

Стремительный рост современного знания.

Ни в какое время с тех пор, как люди живут на земле, их представления о вселенной не претерпевали таких больших изменений, как в столетии, к концу которого мы сейчас приближаемся. Никогда прежде знание не росло так стремительно; никогда прежде философские спекуляции не велись так активно, или их результаты не были так широко распространены. Характерной чертой органической эволюции является то, что многочисленные прогрессивные тенденции, долгое время незаметные, время от времени объединяются, чтобы вызвать поразительное и, по-видимому, внезапное изменение; или набор сил, тихо накапливающихся в одном направлении, в конце концов открывает какой-то новый резервуар силы и внезапно открывает новую серию феноменов, как когда вода поднимается в резервуаре, пока ее перелив не заставляет вращаться систему зубчатых колес. Может быть, Природа не делает скачков, но таким образом она время от времени делает очень длинные шаги. Именно так ход органического развития отмечен здесь и там памятными эпохами, которые, кажется, открывают новые главы в истории вселенной. Была такая эпоха, когда общий предок асцидии и ланцетника впервые показал рудиментарные следы позвоночного столба. Была такая эпоха, когда плавательный пузырь ранних амфибий начал выполнять функцию легкого. Величайшим из всех, со времен эпохи, все еще скрытой от нашего взора, когда органическая жизнь началась на поверхности земного шара, было рождение той новой эры, когда, благодаря чудесному изменению в направлении работы естественного отбора, Человечество появилось на сцене. В карьере человеческого рода мы можем точно так же указать на периоды, в которые стало очевидно, что был сделан огромный шаг. Такой период отмечает рассвет человеческой истории, когда после бесчисленных веков беспорядочных племенных войн людям удалось объединиться в сравнительно стабильные политические общества и посредством письменного языка начать передавать потомству запись своих мыслей и дел. С того утреннего сумеречного времени истории не было эры, столь сильно отмеченной, не было изменения столь быстрого или столь далеко идущего в условиях человеческой жизни, как то, которое началось с великих морских открытий пятнадцатого века и приближается к своей кульминации сегодня. На своих ранних стадиях эта современная эра была ознаменована спорадическими достижениями человеческого интеллекта, великими сами по себе и ведущими к таким грандиозным результатам, о которых самые смелые не смели мечтать. Такими достижениями были изобретение книгопечатания, телескоп и микроскоп, геометрия Декарта, астрономия Ньютона, физика Гюйгенса, физиология Гарвея. Чувства человека были таким образом бесконечно расширены по мере того, как совершенствовались его средства регистрации; он стал способен распространять физические выводы с земли на небеса; и он впервые познакомился с тем светоносным эфиром, который вскоре должен был раскрыть интимную структуру материи в регионах, далеко выходящих за пределы способности микроскопа проникнуть.

Только в нынешнем столетии стала очевидной обширность изменений, которые начали совершаться таким образом. Научные достижения человеческого интеллекта больше не происходят спорадически: они следуют одно за другим, подобно организованным и систематическим завоеваниям непреодолимой армии. Каждое новое открытие сразу становится мощным инструментом в руках бесчисленных работников, и каждый год отвоевывает свежие регионы вселенной от неизвестного к известному. Наше собственное поколение стало настолько привычным к этому неустанному маршу открытий, что мы уже принимаем его как нечто само собой разумеющееся. Наши умы легко притупляются к его реальному значению, и примеры, которые мы приводим в иллюстрацию его, имеют налет банальности. Нам едва ли нужно напоминать, что все достижения, сделанные в передвижении, со времен Навуходоносора до времен Эндрю Джексона, были ничем по сравнению с изменением, которое было совершено в течение нескольких лет введением железных дорог. В эти времена, когда Пак выполнил свою хвастливую угрозу и опоясал землю за сорок минут, мы, возможно, еще не в опасности забыть, что не прошло и столетия с тех пор, как тот, кто поймал молнию на своего воздушного змея, был положен в могилу. Тем не менее урок этих фактов, так же как и бабушкиной прялки, которая стоит у гостиной камина, хорошо иметь в виду. Изменение, проиллюстрированное в этом с тех пор, как Пенелопа работала своей прялкой, гораздо меньше, чем то, которое произошло в пределах памяти живущих людей. Развития техники, которые совершили такие чудеса, сильно изменили политические условия человеческого общества, так что огромная республика, подобная Соединенным Штатам, теперь так же уютна, компактна и легко управляема, как крошечная республика Швейцария в восемнадцатом веке. Количество людей, которые могут жить на данной площади земной поверхности, было умножено во много раз, и, хотя масса человеческой жизни таким образом увеличилась, ее ценность была в то же время повышена.

В этих различных применениях физической теории к промышленным искусствам бесчисленные умы, класса, до которого раньше научное рассуждение вообще не доходило, теперь ежедневно контактируют со сложными и тонкими операциями материи, и их привычки мышления таким образом заметно модифицируются. Тем временем в высших регионах химии и молекулярной физики прогресс был таким, что никакое описание не может воздать ему должное. Когда мы размышляем, что четвертое поколение едва успело появиться на сцене с тех пор, как Пристли обнаружил, что существует такая вещь, как кислород, мы стоим в благоговении перед грандиозной грудой химической науки, которая была воздвигнута в этот короткий промежуток времени. Наше знание, полученное таким образом о молекулярной и атомной структуре материи, было само по себе достаточным, чтобы переделать наши концепции вселенной от начала до конца. Случай молекулярной физики столь же поразителен. Теория сохранения энергии и открытие того, что свет, тепло, электричество и магнетизм являются по-разному обусловленными модами волнового движения, трансформируемыми друг в друга, еще не достигли пятидесяти лет. В физической астрономии мы оставались до 1839 года ограниченными пределами солнечной системы, и даже здесь ньютоновская теория еще не одержала свой венчающий триумф в открытии планеты Нептун. Сегодня мы не только измеряем расстояния и движения многих звезд, но с помощью спектрального анализа способны сказать, из чего они сделаны. Прошло более столетия с тех пор, как небулярная гипотеза, с помощью которой мы объясняем развитие звездных систем, была впервые предложена Иммануилом Кантом, но только в течение тридцати лет она была общепринята астрономами; и среди внешних иллюстраций ее существенной обоснованности нет ничего более примечательного, чем то, что она пережила такое расширение нашего знания. Переходя к геологическому изучению изменений, которые произошли на поверхности земли, в 1830 году сэр Чарльз Лайель опубликовал книгу, которая впервые поставила это изучение на научную основу. Классификация Кювье прошлых и настоящих форм животной жизни, которая заложила основы как сравнительной анатомии, так и палеонтологии, появилась лишь немногим ранее. Клеточная доктрина Шлейдена и Шванна, до которой современная биология едва ли может сказать, что существовала, датируется 1839 годом; и только десять лет до этого научное лечение эмбриологии началось с Фон Бэра. В настоящий момент не прошло и двадцати шести лет с тех пор, как эпохальная работа Дарвина впервые объявила миру об открытии естественного отбора.

В цикле исследований, непосредственно касающихся истории человечества, темпы прогресса были не менее поразительными. Научное изучение человеческой речи можно отнести к моменту озарения, которое в 1808 году привело Фридриха Шлегеля к обнаружению родства между арийскими языками. От этого начала до исследований Фика и Асколи в наше время объем достижений соперничает со всем, что могут показать физические науки. Изучение сравнительной мифологии, пролившее такой свет на первобытные представления человечества, еще моложе — оно, по сути, находится в зачаточном состоянии. Применение сравнительного метода к исследованию законов и обычаев, политических, церковных и промышленных систем насчитывает едва ли тридцать лет; однако уже полученные результаты вынуждают нас переписывать историю человечества на всех ее этапах. Великие достижения археологов — расшифровка египетских иероглифов и клинописных надписей в Ассирии и Персии, раскопки древних городов, обнаружение и классификация первобытных орудий труда и произведений искусства во всех частях земного шара — почти целиком принадлежат девятнадцатому веку. Эти открытия, которые почти удвоили для нас продолжительность исторического периода, соединились с совершенно современными данными геологии о древнем оледенении умеренных зон, чтобы дать нам приблизительное представление о возрасте человеческого рода и обстоятельствах, сопровождавших его расселение по Земле. Таким образом, наконец стало возможным получить нечто вроде общих очертаний истории творения, начиная с самых ранних стадий конденсации нашей солнечной туманности и вплоть до времени, в которое мы живем, и вывести из характеристик этой прошлой эволюции некоторые из наиболее общих тенденций будущего.

Все это накопление физических и исторических знаний не могло не отразиться на нашем изучении самого человеческого разума. В логических трудах за двадцать столетий между Аристотелем и Уэйтли прогресса было меньше, чем за несколько лет между Уэйтли и Миллем. В психологии работы Фехнера, Вундта и Спенсера принадлежат эпохе, в которой мы живем сейчас. Когда ко всему этому разнообразию достижений мы добавляем то, что было сделано в критическом изучении литературы и искусства, классической и библейской филологии, метафизики и теологии, освещающих историю человеческого разума с новых точек зрения, общая сумма становится почти слишком огромной для постижения. Этот век, который некоторые называли железным, был также веком идей, эпохой поисков и находок, подобных которой никогда не знали прежде. Это эпоха, величие которой затмевает все другие, которые можно назвать с начала исторического периода, если не с тех пор, как Человек впервые стал отчетливо человечным. В своих умственных привычках, в методах исследования и в данных, которыми они располагают, «люди сегодняшнего дня, полностью идущие в ногу с научным движением, отделены от людей, чье образование закончилось в 1830 году, неизмеримо более широкой пропастью, чем та, что когда-либо прежде разделяла одно прогрессивное поколение людей от их предшественников». Интеллектуальное развитие человеческого рода внезапно, почти резко, было поднято на более высокий уровень, чем тот, на котором оно протекало со времен первобытного троглодита до дней наших прадедов. Характерной чертой этого более высокого уровня развития является то, что прогресс, который до недавнего времени был столь медленным, отныне должен быть стремительным. Умы людей становятся более гибкими, сопротивление инновациям ослабевает, а наши интеллектуальные запросы множатся, в то время как средства их удовлетворения растут. Сколь бы обширными ни были достижения, которые мы только что рассмотрели, пробелы в наших знаниях огромны, и каждая решенная проблема открывает дюжину новых, ожидающих своего решения. При таких обстоятельствах нет никакой вероятности, что последнее слово по любому вопросу будет сказано в ближайшее время. В глазах двадцать первого века наука девятнадцатого, несомненно, покажется очень фрагментарной и грубой. Но люди того времени, как и всех будущих времен, несомненно, будут указывать на уходящую эпоху как на начало нового устроения, рассвет эры, в которой интеллектуальное развитие человечества было поднято на более высокий уровень, чем тот, на котором оно до сих пор протекало.

Как неизбежный результат только что перечисленных многочисленных открытий, мы оказываемся в центре мощной революции в человеческом мышлении. Освященные временем верования теряют свою власть над людьми; древние символы лишаются своей ценности; все ставится под сомнение. Современные споры не похожи на споры прежних времен. Речь больше не идет о герменевтике, больше нет борьбы между запутанными догмами соперничающих церквей. Сама религия призвана доказать, почему она должна и дальше требовать нашей преданности. Есть те, кто отрицает существование Бога. Есть те, кто хотел бы свести человеческую душу к простой группе мимолетных феноменов, сопутствующих сочетанию различных частиц материи. И есть много других, кто, не связывая себя с этими позициями атеиста и материалиста, тем не менее стали рассматривать религию как практически исключенную из человеческих дел. Ни одно религиозное вероучение, когда-либо созданное человеком, не может быть приведено в гармонию во всех своих чертах с современным знанием. Все такие вероучения были построены с учетом теорий о Вселенной, которые сейчас полностью и безнадежно дискредитированы. Как же тогда, спрашивается, среди общего крушения старых верований мы можем надеяться, что религиозное отношение, с которым мы с незапамятных времен привыкли созерцать Вселенную, может быть сохранено? Не является ли вера в Бога, возможно, сном детства нашего рода, подобно вере в эльфов и домовых, которая когда-то была не менее универсальной? И не разрушает ли современная наука первое так же быстро, как она уже разрушила второе?

Таковы вопросы, которые мы ежедневно слышим, иногда с легкомысленной поспешностью, но чаще с тревожным страхом. Ввиду этого стоит исследовать идею Бога, какой она была у человечества с древнейших времен и как на нее влияет знание о Вселенной, которое мы приобрели в последнее время. Если мы найдем в этой идее, как ее понимали необученные мыслители в сумерках античности, элемент, который до сих пор переживает самые широкие и глубокие обобщения современности, у нас есть веские основания полагать, что эта идея постоянна и соответствует Вечной Реальности. Следовало ожидать, что концепции Божества, унаследованные от первобытных людей, претерпят серьезные изменения. Если можно показать, что существенный элемент в этих концепциях должен пережить огромные дополнения к нашим знаниям, которые выделили нынешний век среди всех других с тех пор, как человек стал человеком, тогда мы можем верить, что он сохранится до тех пор, пока существует человек; ибо маловероятно, что ему когда-либо придется пройти через более суровое испытание.

Все это вскоре предстанет в еще более ярком свете, когда мы изложим общую характеристику изменений, которые уже претерпела идея Бога, и природу противостояния между старым и новым знанием, с которым мы сейчас сталкиваемся. К этой дискуссии мы должны теперь приступить, и мы обнаружим, что она ведет нас к выводу, что при всех возможных достижениях в человеческом знании, насколько мы можем видеть, фундаментальная позиция теизма должна оставаться непоколебимой.

III.

Источники теистической идеи.

Наш аргумент может уместно начаться с исследования источников теистической идеи и формы, которую она повсеместно принимала среди необразованных людей. Самым примитивным элементом, который она содержит, несомненно, является понятие зависимости от чего-то вне нас самих. Мы рождаемся в мире, состоящем из сил, которые управляют нашими жизнями и над которыми мы не можем осуществлять никакого контроля. Отдельный человек действительно может сделать так, чтобы его воля значила очень мало в изменении хода событий, но этот результат требует строгого и непрестанного подчинения силам, с которыми нельзя шутить. К поведению этих внешних сил наши действия должны быть адаптированы под страхом смерти. И на основаниях, не менее твердых, чем те, на которых мы верим в любую внешнюю реальность вообще, мы признаем, что эти силы предшествовали нашему рождению и будут существовать после того, как мы исчезнем со сцены. Никто не предполагает, что он создает мир для себя, так что он рождается и умирает вместе с ним. Каждый вынужден созерцать мир как нечто существующее независимо от него самого, как нечто, в которое он пришел и из которого должен уйти; и в своем приходе и уходе, так же как и в том, что он делает, будучи частью мира, он зависит от чего-то, что не является им самим.

Между древним и современным человеком, как между ребенком и взрослым, не может быть существенной разницы в признании этого фундаментального факта жизни. Первобытный человек, конечно, не мог сформулировать этот случай в такой обобщенной форме, так же как маленький ребенок не мог бы сформулировать его, но факты, которые охватывает это утверждение, были для него столь же реальны, как и для нас. Первобытный человек ничего не знал о мире в современном смысле этого слова. Концепция того огромного консенсуса сил, который мы называем миром или Вселенной, является несколько поздним результатом культуры; она была достигнута лишь через века опыта и размышлений. Такая идея лежала за горизонтом первобытного человека. Но хотя он не знал мира, он знал его части и кусочки; или, чтобы варьировать выражение, у него был свой маленький мир, хаотичный и достаточно фрагментарный, но полный пугающей реальности для него. Он знал, что значит иметь дело с рождения до смерти с силами, гораздо более могущественными, чем он сам. Чтобы объяснить эти силы, чтобы сделать их действия хоть сколько-нибудь понятными, у него был только один доступный ресурс; и это было настолько очевидно, что он не мог не использовать его. Единственным источником действия, о котором он знал что-либо, поскольку это был единственный источник, который находился внутри него самого, была человеческая воля; и в этом отношении, в конце концов, философия первобытного дикаря была не так уж далека от философии современного научного мыслителя. Первобытный человек мог видеть, что его собственные действия были продиктованы желанием и направляемы разумом, и он предполагал, что то же самое происходит с солнцем и ветром, морозом и молнией. Все силы внешней природы, насколько они вступали в видимый контакт с его жизнью, он олицетворял как великие существа, с которыми нужно бороться или которых нужно умилостивить. Эта первобытная философия, некогда универсальная среди людей, просуществовала далеко в исторический период, и лишь медленно и по частям она была переросла наиболее высокоцивилизованными расами. Действительно, полуцивилизованное большинство человечества отнюдь не отбросило ее, и среди диких племен мы все еще можем видеть, как она сохраняется во всей своей первоначальной грубости. В мифологиях всех народов, греков, индусов и скандинавов, так же как и североамериканских индейцев и жителей островов Южного моря, мы находим солнце, олицетворенное как лучник или странник, облака как гигантских птиц, бурю как пожирающего дракона; и сказания о богах и героях, так же как о троллях и феях, состоят из разрозненных и искаженных фрагментов природных мифов, первоначальный смысл которых был давно забыт, когда изобретательность современной науки обнажила его.

[A] См. примечание A в конце тома.

Во всей этой персонификации физических феноменов нашим доисторическим предкам очень помогла та теория призраков, которая, возможно, была самым ранним умозрительным усилием человеческого разума. Путешественники время от времени сообщали о существовании рас людей, совершенно лишенных религии, или того, что наблюдатель научился признавать религией; но никто никогда не обнаруживал расу людей, лишенную веры в призраков. Масса грубых выводов, составляющих философию природы дикаря, в значительной степени основана на гипотезе, что у каждого человека есть «другое я», двойник, или призрак, или дух. Эта «гипотеза другого я», которая служит для объяснения странствий дикаря во время сна в чужих землях и среди чужих людей, служит также для объяснения присутствия в его снах родителей, товарищей или врагов, известных как умершие и похороненные. Другое я сновидца встречает и беседует с другими я своих умерших братьев, присоединяется к ним на охоте или садится с ними на дикий каннибальский пир. Так возникает вера в вечно присутствующий мир призраков, вера, которую весь опыт нецивилизованного человека укрепляет и расширяет». Бесчисленные сказки и суеверия диких рас показывают, что гипотеза другого я используется для объяснения феноменов истерии и эпилепсии, теней, эха и даже отражения лица и жестов в стоячей воде. Более того, не только люди наделены другими я. Немые животные и растения, каменные топоры и стрелы, предметы одежды и еда — все имеют своих призраков; и когда умершего вождя хоронят, его жен и слуг, его собак и лошадей убивают, чтобы составить ему компанию, а оружие и безделушки кладут в его гробницу, чтобы использовать их в стране духов. Места захоронения первобытных людей, за века до рассвета истории, свидетельствуют об огромной древности этой дикой философии. От этой повальной веры в призраков до интерпретации ветра или молнии как личности, оживленной внутренним духом и наделенной квазичеловеческими страстями и целями, шаг невелик. Последнее понятие почти неизбежно вырастает из первого, так что все расы людей без исключения придерживались его. То, что могучая сила, которая вырывает деревья с корнем и гонит штормовые облака по небу, должна напоминать человеческую душу, для дикаря является неизбежным выводом. «Если огонь сжигает его хижину, это потому, что огонь — это личность с душой, и он сердится на него, и его нужно умилостивить молитвой или жертвоприношением». У него нет иного выбора, кроме как рассматривать душу огня как нечто сродни человеческой душе; его философия не делает различия между человеческим призраком и элементарным демоном или божеством.

В соответствии с этой первобытной теорией вещей развивалась самая ранняя форма религиозного поклонения. У всех рас людей, насколько можно определить, это было поклонение предкам. Другое я умершего вождя продолжало после смерти следить за интересами племени, защищать его от нападений врагов, вознаграждать храбрых воинов и наказывать предателей и трусов. Его расположение должно было быть умилостивлено церемониями, подобными тем, в которых подданный оказывает почтение живому правителю. Если его оскорбляли пренебрежением или непочтительным обращением, поражение в битве, ущерб от наводнения или пожара, нашествия голода или эпидемии интерпретировались как признаки его гнева. Таким образом, духи, оживляющие силы природы, часто отождествлялись с призраками предков, и мифология полна следов этого смешения. В ведийской религии питри, или «отцы», живут на небесах вместе с Ямой, первоначальным питри человечества: они очень заняты погодой; они посылают дождь, чтобы освежить жаждущую землю, или порой иссушают поля, пока урожай не погибнет от засухи; и они мчатся в ревущей буре, подобно призрачному воинству дикого охотника Водана. Для древнего грека синее небо Уран был отцом богов и людей, и на протяжении всей античности это смешение поклонения предкам с поклонением природе было всеобщим. С систематическим развитием этнических религий в одних случаях поклонение предкам оставалось доминирующим, как у китайцев, японцев и римлян; в других — политеизм, основанный на поклонении природе, приобретал верховенство, как у индусов и греков, и наших собственных тевтонских предков. Великие божества эллинского пантеона — все являются олицетворениями физических феноменов. В сравнительно позднее время римлянин принял этих божеств и воздавал им модное и литературное почтение, но его торжественными и искренними обрядами были те, с которыми он поклонялся ларам и пенатам в уединении своего дома. Его гостеприимное отношение к богам побежденного народа было симптомом смешения различных местных религий античности, что обеспечило их взаимное уничтожение и подготовило путь для их поглощения в гораздо более грандиозную и истинную систему.

IV.

Развитие монотеизма.

Такое упоминание римлян в подобном изложении не лишено своего значения. Отчасти именно благодаря политическим обстоятельствам из хаотичных и фрагментарных теорий о призраках и поклонения природе первобытного мира развилась истинно теистическая идея. К созданию самой обширной из всех возможных концепций, идеи Бога, человек пришел лишь медленно. Это поклонение природе и поклонение предкам ранних времен едва ли было теизмом. В своем признании полной зависимости человека от чего-то вне его самого, что, однако, было не совсем непохоже на него самого, эти первобытные религии содержали существенный зародыш, из которого должен был вырасти теизм; но это долгий путь от умилостивления призраков и обожания восходящего солнца до поклонения бесконечному и вечному Богу, творцу неба и земли, в котором мы живем, движемся и существуем. Прежде чем люди могли прийти к такой концепции, им было необходимо получить некоторое целостное представление о небе и земле; им было необходимо сформировать, пусть даже неадекватно, концепцию физической Вселенной. Такая концепция была достигнута цивилизованными народами до христианской эры, и греками было сделано замечательное начало в обобщении и интерпретации физических феноменов. Интеллектуальная атмосфера Александрии за два столетия до и три столетия после времени Христа была более современной, чем все, что последовало вплоть до дней Бэкона и Декарта; и все лидеры греческой мысли со времен Анаксагора были фактически или открыто монотеистами. По мере того как феномены природы обобщались, божества или сверхчеловеческие существа, рассматриваемые как их источники, также обобщались, пока концепция природы как целого не породила концепцию единого Божества как автора и правителя природы; и в соответствии с порядком своего возникновения это понятие Божества все еще оставалось понятием Существа, обладающего психическими атрибутами и в некотором роде подобного Человеку.

Но была и другая причина, помимо научного обобщения, которая направляла умы людей к монотеизму. Концепция божеств-покровителей, которая была наиболее заметной практической чертой поклонения предкам, находилась под прямым влиянием политического развития народов античности. По мере того как племена консолидировались в нации, божества-покровители племен становились обобщенными, или бог какого-то ведущего племени начинал вытеснять своих собратьев, пока результатом не становилось единое национальное божество, сначала рассматриваемое как величайшее среди богов, впоследствии — как единственный Бог. Наиболее яркий пример этого метода развития дает еврейская концепция Иеговы. Самая примитивная форма еврейской религии, различимая в Ветхом Завете, — это фетишизм или очень грубый политеизм, в котором поклонение предкам становится более заметным, чем поклонение природе. Сначала терафимы, или домашние божества-покровители, играют важную роль, но боги природы, такие как Ваал, Молох и Астарта, широко почитаются. Именно множественные элохим создают землю, и их сыновья посещают дочерей допотопных людей. Божество-покровитель, Иегова, изначально мыслится как один из элохим, затем как главный среди элохим и Господь воинств небесных. Благодаря его благосклонности его избранный пророк побеждает пророков Ваала, он больше божеств соседних народов, он единственный истинный бог, и таким образом, наконец, он мыслится как единственный Бог, и его имя становится символом монотеизма. Евреи всегда были одной из самых одаренных рас в мире. В античности они развили интенсивное чувство национальности, а по искренности и глубине этического чувства они превосходили все другие народы. Концепция Иеговы, изложенная в писаниях пророков, была самой возвышенной концепцией божества, достигнутой где-либо до времени Христа; по этической ценности она неизмеримо превосходила все, что можно найти в пантеоне греков и римлян. Было естественно, что такая концепция божества должна была быть принята во всем римском мире. К началу христианской эры классический политеизм почти полностью утратил свою власть над умами людей; его ценность стала преимущественно литературной, как простое собрание красивых историй; он начал свое нисхождение в скромную сферу фольклора. За неимением чего-то лучшего люди прибегали к сложным восточным церемониалам или довольствовались освященным временем домашним поклонением ларам и пенатам. Тем не менее их умы были готовы к какому-то виду монотеизма, и для того, чтобы еврейская концепция стала общепринятой, было необходимо лишь освободить ее от ограничений национальности и представить Иегову как Поддерживающего Вселенную и Отца всего человечества. Это было сделано Иисусом и Павлом. Теория божественного действия, подразумеваемая во всех евангелиях и посланиях, была первым полным монотеизмом, достигнутым человечеством, или, по крайней мере, той его частью, от которой произошла наша современная цивилизация. Здесь впервые мы имеем идею Бога, отделенную от ограничивающих обстоятельств, с которыми она была переплетена во всех этнических религиях античности. Отдельные мыслители здесь и там, несомненно, уже достигли столь же истинной концепции, как показал Клеанф в своем возвышенном гимне Зевсу; но теперь она впервые была изложена таким образом, чтобы завоевать согласие как простых людей, так и философов, и проложить себе путь в сердца всех людей. Ее принятие было ускорено, а ее власть над человечеством неизмеримо усилена божественно прекрасным этическим учением, в которое Иисус облек ее, — тем учением, столь часто неправильно понимаемым, но столь глубоко истинным, которое возвестило время, когда Человек сбросит бремя своего животного наследия и раздоры и печали прекратятся на земле.

Мы вскоре увидим, что в своих фундаментальных чертах теизм Иисуса и Павла был настолько истинным, что он должен сохраняться до тех пор, пока существует человек. Изменения в формулировках могут изменить его внешний вид, но ядро истины останется прежним навсегда. Но изменчивое тело религиозного учения, известное как христианство, в разное время содержало многое, что неизвестно этому чистому теизму, и многое, что показало себя эфемерным в своей власти над людьми. Переход от политеизма к монотеизму не мог быть полностью осуществлен сразу. По мере того как христианство распространялось по римскому миру, оно покрывалось налетом языческих представлений и обрядов, и аналогичный процесс происходил во время обращения тевтонских варваров. Йоль, Пасха и другие церковные праздники были непосредственно заимствованы из старого поклонения природе; обожание домашних божеств-покровителей сохранилось в почтении, оказываемом святым покровителям; а поклонение Берекинтской Матери было продолжено в поклонении Деве Марии. Даже имя Бог, применяемое к Божеству во всем тевтонском христианстве, кажется, не является ничем иным, как Воданом, олицетворением штормового ветра, верховным божеством наших языческих предков.

[B] См. примечание B в конце тома.

То, что христианство таким образом сохранило имена, символы и обряды, принадлежащие языческой античности, было неизбежно. Система христианского теизма была делом рук некоторых из самых возвышенных умов, когда-либо появлявшихся на земле; но она была принята миллионами мужчин и женщин, всех степеней знания и невежества, проницательности и тупости, духовности и грубости, и они привнесли в нее свои различные унаследованные представления и привычки мышления. Во все свои века, следовательно, христианский теизм означал одно для одного человека и другое для другого. В то время как высшие христианские умы всегда были монотеистическими, множество людей перерастало политеизм лишь медленно; и даже монотеизм высших умов был окрашен представлениями, в конечном счете производными от первобытного мира призраков, которые мешали его чистоте и серьезно препятствовали людям в их поиске истины.

В иллюстрацию этого пункта мы должны теперь заметить два сильно контрастирующих взгляда на божественную природу, которых придерживались христианские теисты, и наблюдать их влияние на научную мысль современного времени.

V.

Идея Бога как имманентного миру.

Мы видели, что, поскольку первобытная философия дикаря не проводила различия между человеческим призраком и элементарным демоном или божеством, религия античности была неразрывным клубком поклонения предкам и поклонения природе. Тем не менее, среди одних народов одно, среди других — другое становилось преобладающим. Я думаю, вряд ли может быть случайным совпадением, что поклонение природе преобладало у греков и индусов, единственных народов античности, которые достигли чего-либо в точных науках или в метафизике. Способность к абстрактному мышлению, которая привела индуса к созданию алгебры, а грека — к созданию геометрии, и обоих — к попыткам создания сложных научных теорий Вселенной, — эта же способность проявилась в том, как они обожествляли силы природы. Они были способны вообразить внутренний дух солнца или бури без помощи концепции индивидуального призрака. Такова была общая способность народа, и мы можем легко понять, как, когда дело дошло до монотеизма, их самые выдающиеся мыслители смогли сформировать концепцию Бога, действующего в силах природы и через них, без помощи какой-либо грубо антропоморфной символики. В этой связи интересно наблюдать характеристики идеи Бога, какой ее представляли три величайших отца греческой церкви: Климент Александрийский, Ориген и Афанасий. Философия этих глубоких и энергичных мыслителей была в значительной степени заимствована у стоиков. Они рассматривали Божество как имманентное Вселенной и вечно действующее через естественные законы. В их представлении Бог — это не локализуемая личность, удаленная от мира и действующая на него лишь посредством случайных знамений и чудес; мир также не является безжизненной машиной, слепо работающей по какому-то предопределенному методу и чувствующей присутствие Бога лишь постольку, поскольку он время от времени считает нужным вмешаться в нормальный ход ее процедур. Напротив, Бог — это вечно присутствующая жизнь мира; именно через него все вещи существуют от момента к моменту, и естественная последовательность событий является вечным откровением божественной мудрости и благости. В соответствии с этим фундаментальным взглядом Климент, например, отверг гностическую теорию о низости материи, осудил аскетизм и рассматривал мир как освященный присутствием внутреннего Божества. Не зная различия «между тем, что открывает человек, и тем, что открывает Бог», он объяснял христианство как естественное развитие из более ранней религиозной мысли человечества. Для его идеи божественного совершенства было существенно, чтобы прошлое содержало в себе все зародыши будущего; и, соответственно, он придавал лишь незначительную ценность рассказам о чудесах и рассматривал спасение как нормальное созревание высших духовных качеств человека «под руководством имманентного Божества». Взгляды ученика Климента, Оригена, во многом схожи со взглядами его учителя. Афанасий рискнул гораздо дальше в запутанные области метафизики. Тем не менее в своем учении о Троице, с помощью которого он преодолел видимую тенденцию к политеизму в теориях Ария и предотвратил угрожающую опасность компромисса между христианством и язычеством, он следовал линиям, которые наметил Климент. В своей весьма содержательной работе «Преемственность христианской мысли» профессор Александр Аллен так излагает точку зрения Афанасия: «В формуле Отца, Сына и Святого Духа как трех отдельных и равноправных членов в одной божественной сущности было признание и примирение философских школ, которые разделяли древний мир. В идее вечного Отца восточный ум признавал то, что он любил называть глубокой бездной бытия, то, что лежит позади всех феноменов, скрытую тайну, которая внушает трепет человеческим умам, стремящимся познать божественное. В учении о вечном Сыне, открывающем Отца, имманентном в природе и человечестве как жизнь и свет, сияющий через все сотворенные вещи, божественном разуме, в котором участвует человеческий разум, было признание истины, к которой стремились Платон, Аристотель и стоики, — связи, которая связывает творение с Богом в теснейших органических отношениях. В учении о Святом Духе церковь предостерегала от любого пантеистического смешения Бога с миром, поддерживая жизнь проявленного Божества как существенно этическую или духовную, открывающую себя в человечестве в своей высшей форме лишь постольку, поскольку человечество признавало свое призвание и через Духа входило в общение с Отцом и Сыном».

Сколь бы великой ни была услуга, которую эти взгляды Афанасия оказали в четвертом веке нашей эры, их вряд ли можно рассматривать как постоянную или существенную черту христианского теизма. Метафизика, в которую они облечены, чужда метафизике нашего времени, однако благодаря этому огромному различию тем более поучительно отметить, как близко Афанасий подходит к границам современной научной мысли, просто благодаря своей фундаментальной концепции Бога как внутренней жизни Вселенной. Мы будем еще более поражены этим сходством, когда перейдем к рассмотрению характера, наложенного на нашу идею Бога современной доктриной эволюции.

VI.

Идея Бога как удаленного от мира.

Но эта греческая концепция божественной имманентности не нашла одобрения в латиноязычном мире. Там преобладало совсем иное представление, происхождение которого можно проследить до умственных привычек, сопутствующих первобытному поклонению предкам. Из материалов, предоставленных миром призраков, можно было прийти к грубому виду монотеизма, просто перенеся мысль к единому божеству-призраку как первоначальному предку всех остальных. Некоторые варварские расы зашли так далеко, как, например, зулусы, которые развили доктрину божественных предков настолько, что признали первого предка, Великого Отца, Ункулункулу, который создал мир. Тот вид теизма, к которому пришли этим процессом мышления, существенно отличается от теизма, достигнутого через посредство поклонения природе. Ибо в то время как в последнем случае бог неба или моря рассматривается как таинственный дух, действующий в феноменах и через них, в первом случае феномены рассматриваются как принуждаемые к активности какой-то силой, существующей вне их, и эта сила мыслится как человекоподобная в самом грубом смысле, будучи изначально мыслимой как призрак какого-то человека, который когда-то жил на земле. В монотеизме, к которому приходят, размышляя вдоль этих линий вывода, Вселенная мыслится как инертная безжизненная машина, движимая слепыми силами, которые были приведены в действие извне; и Бог мыслится как существующий отдельно от мира в одиноком недоступном величии — «отсутствующий Бог», как говорит Карлейль, «сидящий без дела с самой первой субботы, снаружи своей Вселенной, и 'наблюдающий, как она идет'». Эта концепция требует от интеллекта меньше, чем концепция Бога как имманентного Вселенной. Она требует меньшего охвата ума и меньшей широты опыта, и поэтому она была гораздо более распространенной концепцией. Идея внутреннего Бога — это попытка дотянуться до реальности, и как таковая она напрягает силы конечного ума. Идея Бога, внешнего по отношению к Вселенной, — это символ, который никоим образом не приближается к реальности, и именно по этой причине он не напрягает умственные силы; в нем есть аспект завершенности, в котором обычный ум находит покой и жалуется на все, что пытается нарушить его покой.

Меня не следует понимать как игнорирующего тот факт, что этот низший вид теизма разделялся некоторыми из самых возвышенных умов нашего рода, как в древние, так и в современные времена. Когда такая вечно присутствующая концепция, как идея Бога, переплелась со всем корпусом мыслей человечества, очень трудно даже самому мощному и тонкому интеллекту изменить форму, которую она приняла. Она стала настолько организованной в текстуру ума, что пребывает там бессознательно, подобно нашим фундаментальным аксиомам о числе и величине; она направляет нашу мысль туда и сюда, даже не зная об этом. Две формы теизма, противопоставленные здесь, медленно выросли под мириадами невыразимых влияний, которые в античности заставляли поклонение природе преобладать у одних народов, а поклонение предкам — у других; они окрасили все философствование, которое велось более двадцати столетий; и редко бывает, чтобы мыслитель, воспитанный в одной форме, когда-либо переходил к принятию другой и привычно использовал ее, за исключением влияния могучей современной науки, тенденция которой, как мы вскоре увидим, направлена в одну сторону.

Среди древних мыслителей взгляд на Божество как на удаленное от мира преобладал у последователей Эпикура, которые считали, что бессмертных богов нельзя предполагать беспокоящимися о ничтожных делах людей, но они живут своей блаженной жизнью, не потревоженные в далеком эмпирее. Это оставляло мир полностью во власти слепых сил, и именно так мы находим его изображенным в изумительной поэме Лукреция, одном из самых возвышенных памятников латинского гения. Это по всем признакам атеистический мир, хотя автор, возможно, был более глубоко религиозен по духу, чем любой другой римлянин, когда-либо живший, за исключением Августина; однако для его непосредственной научной цели этот атеизм не был помехой. Когда мы исследуем природные феномены с намерением объяснить их научно, наша надлежащая задача — просто установить физические условия, при которых они происходят, и чем меньше мы вмешиваемся в метафизику или теологию, тем лучше. Как сказал Лаплас, математику при решении своих уравнений не нужна «гипотеза Бога». Для научного исследователя как такового силы природы, несомненно, слепы, как x и y в алгебре, но это лишь до тех пор, пока он довольствуется описанием их способов действия; когда он берется объяснить их философски, как мы увидим, он никоим образом не может обойтись без своей теистической гипотезы. Лукрецианская философия, следовательно, будучи восхитительной как научная координация таких фактов о физической Вселенной, которые были тогда известны, продвигается лишь очень недалеко как философия. Интересно отметить, что этот атеизм следовал непосредственно из того вида теизма, который помещал Бога вне его Вселенной. Мы обнаружим, что случай современного атеизма весьма схож. Как только эта грубая и вводящая в заблуждение концепция Бога опровергается, как весь прогресс научного знания стремится опровергнуть ее, современный атеист или позитивист возвращается к своей Вселенной слепых сил и довольствуется ею, в то же время усердно крича с крыш, что это и есть вся история.

Для того, кто знаком с христианскими идеями, понятие о том, что Человек — слишком незначительное существо, чтобы стоить внимания Божества, кажется одновременно жалким и гротескным. В представлении Платона, под сильным влиянием которого находился весь христианский мир, есть глубокий пафос. Порочность и страдания мира так сильно воздействовали на острые симпатии и тонкое моральное чувство Платона, что он пришел к выводам, почти столь же мрачным, как у буддиста, который рассматривает существование как зло. В «Тимее» он изображает материальный мир как существенно низкий; он не способен мыслить чистое и святое Божество как проявленное в нем, и, соответственно, он отделяет Творца от его творения всей широтой бесконечности. Этот взгляд перешел к гностикам, для которых запутанной проблемой философии было то, как объяснить действие духовного Бога на материальную Вселенную. Иногда интервал преодолевался посредническими эонами или эманациями, отчасти духовными и отчасти материальными; иногда мир считался делом рук дьявола и никоим образом не божественным. Греческие отцы под руководством Климента, приняв высший теизм, держались в стороне от этого потока гностической мысли; но на Августина он обрушился с полной силой, и он был унесен им. В своих ранних писаниях Августин показал себя способным понять взгляды Климента и Афанасия; но его острое чувство человеческой порочности неудержимо влекло его в противоположном направлении. В своем учении о первородном грехе он представляет человечество отрезанным от всех отношений с Богом, который изображается как грубо антропоморфное Существо, далеко удаленное от Вселенной и доступное только через посреднические функции организованной церкви. По сравнению с мыслями греческих отцов это была варварская концепция, но она подходила как для более низкого уровня культуры в западной Европе, так и для латинского политического гения, который в упадке Империи уже занимался своей великой и благотворной работой по построению имперской Церкви. По этим причинам августинианская теология возобладала, и в Темные века, которые последовали за ней, она стала так глубоко вплетена в самые сокровенные волокна латинского христианства, что остается доминирующей сегодня как в католических, так и в протестантских церквях. За редким исключением каждый ребенок, рожденный от христианских родителей в западной Европе или в Америке, вырастает с идеей Бога, очертания которой были выгравированы в умах людей Августином пятнадцать столетий назад. Более того, едва ли будет преувеличением сказать, что три четверти корпуса доктрин, известных в настоящее время как христианство, не имеющих оправдания в Писании и никогда не снившихся Христу или его апостолам, впервые приняли связную форму в писаниях этого могучего римлянина, который был отделен от апостольского века интервалом времени, подобным тому, который отделяет нас от изобретения книгопечатания и открытия Америки. Идея Бога, на которой основана вся эта августинианская доктрина, — это идея Существа, движимого человеческими страстями и целями, локализуемого в пространстве и совершенно удаленного от той инертной машины, Вселенной, в которой мы живем и на которую Он действует периодически через приостановку того, что называется естественными законами. Настолько глубоко эта концепция проникла в мысль христианского мира, что мы постоянно находим ее в основе спекуляций и аргументов людей, которые горячо отвергли бы ее, если бы она была представлена в своих обнаженных очертаниях. Она доминирует в рассуждениях как верующих, так и скептиков, теистов и атеистов; она лежит в основе возражений, выдвигаемых ортодоксией против каждого нового шага в науке, и нападок, совершаемых материализмом на каждую религиозную концепцию мира; и таким образом она главным образом ответственна за то сложное недопонимание, которое, из-за прискорбного смешения мыслей, обычно называют «конфликтом между религией и наукой».

VII.

Конфликт между двумя идеями, обычно ошибочно понимаемый как конфликт между религией и наукой.

В иллюстрацию вреда, который был причинен августинианской концепцией Божества, мы можем привести теологические возражения, выдвинутые против ньютоновской теории гравитации и дарвиновской теории естественного отбора. Лейбниц, который как математик, лишь немногим уступающий самому Ньютону, мог бы, как ожидалось, легко убедиться в истинности теории гравитации, тем не менее был удержан теологическими сомнениями от ее принятия. Ему казалось, что она подменяет действие физических сил прямым действием Божества. Теперь ошибку этого аргумента Лейбница легко обнаружить. Она заключается в метафизическом заблуждении относительно значения слова «сила». «Сила» неявно рассматривается как своего рода сущность или демон, который имеет способ действия, отличимый от действия Божества; в противном случае бессмысленно говорить о замене одного другим. Но такая персонификация «силы» является пережитком варварского мышления, никоим образом не санкционированным физической наукой. Когда астрономия говорит о двух планетах, притягивающих друг друга с «силой», которая изменяется прямо пропорционально их массам и обратно пропорционально квадратам расстояний между ними, она просто использует эту фразу как удобную метафору, с помощью которой описывает способ, которым происходят наблюдаемые движения двух тел. Она объясняет, что в присутствии друг друга наблюдается, как два тела меняют свои положения определенным указанным образом, и это все, что она означает. Это все, что строго научная гипотеза может возможно утверждать, и это все, что наблюдение может возможно доказать. Все, что выходит за рамки этого и воображает или утверждает своего рода «тягу» между двумя телами, — это не наука, а метафизика. Атеистическая метафизика может вообразить такую «тягу» и может интерпретировать ее как действие чего-то, что не является Божеством, но такой вывод не может найти поддержки в научной теореме, которая является просто обобщенным описанием феноменов. Общие соображения, на которых иначе основывается вера в существование и прямое действие Божества, никоим образом не нарушаются установлением любой такой научной теоремы. Мы все еще совершенно свободны утверждать, что именно прямое действие Божества проявляется в планетарных движениях; не сделав ничего больше с нашей ньютоновской гипотезой, кроме как построив удачную формулу для выражения способа или порядка этого проявления. Мы, возможно, узнали что-то новое относительно способа божественного действия; мы, безусловно, не «подменили» его никаким другим видом действия. И то, что столь очевидно в этом простом астрономическом примере, в принципе одинаково верно в любом случае, в котором один набор феноменов интерпретируется через отсылку к другому набору. Ни в каком случае наука не может использовать слова «сила» или «причина», кроме как метафорически описывая некоторую наблюдаемую или наблюдаемую последовательность феноменов. И, следовательно, ни в какое вообразимое будущее время, пока сохраняются существенные условия человеческого мышления, наука не может даже попытаться заменить действие любой другой силы прямым действием Божества. Теологическое возражение, выдвинутое Лейбницем против Ньютона, было повторено слово в слово Агассисом в его комментариях к Дарвину. Он рассматривал как фатальное возражение против дарвиновской теории то, что она, казалось, подменяла действие физических сил творческим действием Божества. Ошибка здесь точно такая же, как и в аргументе Лейбница. Мистер Дарвин убедил нас, что существование высокосложных организмов является результатом бесконечно разнообразного совокупного действия обстоятельств, настолько мелких, что каждое из них кажется тривиальным или случайным; тем не менее последовательный теист всегда будет занимать неприступную позицию, утверждая, что вся серия в каждом своем инциденте является непосредственным проявлением творческого действия Бога.

В этой связи стоит прямо заявить, какова истинная область научного объяснения. Разве не очевидно, что, поскольку философский теизм должен рассматривать божественную силу как непосредственный источник всех феноменов без исключения, наука не может должным образом объяснить какую-либо конкретную группу феноменов прямой отсылкой к действию Божества? Такая отсылка не является объяснением, поскольку она ничего не добавляет к нашему предыдущему знанию ни о феноменах, ни о способе божественного действия. Дело науки — просто установить, каким образом феномены сосуществуют друг с другом или следуют друг за другом, и единственный вид объяснения, с которым она может должным образом иметь дело, — это тот, который отсылает один набор феноменов к другому набору. Преследуя это, свое законное дело, наука никоим образом не затрагивает область теологии, и нет никакой мыслимой причины для какого-либо конфликта между ними. Из этого и предыдущих соображений, взятых вместе, следует не только то, что такие объяснения, как те, что содержатся в ньютоновской и дарвиновской теориях, полностью согласуются с теизмом, но также и то, что они являются единственным видом объяснений, с которыми наука может вообще должным образом иметь дело. Сказать, что сложные организмы были непосредственно созданы Божеством, — значит сделать утверждение, которое, сколь бы истинным оно ни было в теистическом смысле, является совершенно бесплодным. Оно не приносит пользы теизму, который должен быть принят как данность, прежде чем утверждение может быть сделано; и оно не приносит пользы науке, которая все еще должна задавать свой вопрос: «Как?»

Теперь мы готовы увидеть, что теологическое возражение, выдвигаемое против ньютоновской и дарвиновской теорий, уходит корнями в тот несовершенный вид теизма, который Августин сделал столь прочно укоренившимся в западном мире. Очевидно, если бы Лейбниц и Агассис были воспитаны в том более высоком теизме, который в древности разделяли Климент и Афанасий Александрийский, а в более поздние времена — Спиноза и Гёте, — если бы они привыкли мыслить Бога имманентным вселенной и вечно творческим, то аргумент, который они выдвигали с таким чувством, никогда бы им не пришел в голову. Ни при каких обстоятельствах такой аргумент не мог бы возникнуть в их сознании. Мыслить «физические силы» как некие способности, действие которых могло бы хоть в чем-то быть «подставлено» вместо действия Божества, в таком случае было бы абсолютно невозможно. Подобная концепция подразумевает идею Бога как существа, удаленного от мира и воздействующего на него извне. Все представление о том, что теологические авторы любят называть «вторичными причинами», включает в себя такую идею Бога. Более высокий, или афанасиевский, теизм ничего не знает о вторичных причинах в мире, где каждое событие проистекает непосредственно из вечной Первопричины. Он ничего не знает о физических силах, кроме как о непосредственных проявлениях вездесущей творческой силы Бога. В олицетворении физических сил и подразумеваемом противопоставлении их действия действию Божества есть нечто очень похожее на пережиток привычек мышления, характерных для древнего политеизма. Чем являются эти олицетворенные силы, как не маленькими богами, которые, как предполагается, вторгаются в священные владения правителя Зевса? Когда кто-то говорит о подмене действия гравитации прямым действием Божества, не витает ли где-то на смутном заднем плане этой концепции некий расплывчатый призрак гравитации в облике мятежного титана? Несомненно, было бы нелегко заставить кого-либо признать такое обвинение, но именно невидимая и непризнанная часть заблуждения является наиболее устойчивой и вредоносной. В конце концов, прошло не так много поколений с тех пор, как наши предки были варварами и политеистами; и фрагменты их варварского мышления постоянно и незаметно вторгаются в нашу недавно приобретенную научную культуру. В большинстве философских дискуссий используется множество неточных формулировок, чтобы найти надлежащие коннотации которых мы должны вернуться к примитивным и необразованным эпохам. Именно это в высшей степени относится к фразам, в которых силы природы олицетворяются и описываются как нечто иное, нежели проявления вездесущего Божества.

Этот предмет имеет столь огромное значение, что я должен проиллюстрировать его еще с одной точки зрения. Мы должны проследить, каким образом вместе с прогрессом научных открытий теологические аргументы стали пронизываться странным предположением, будто большая часть вселенной безбожна. Здесь мы снова должны на мгновение вернуться в первобытный мир и заметить, как за каждым физическим феноменом, как предполагалось, стояли квазичеловеческие страсти и квазичеловеческая воля. Теперь, феномены, которые были впервые упорядочены и систематизированы в мыслях людей и, таким образом, стали предметом чего-то вроде научного обобщения, были самыми простыми, самыми доступными и самыми управляемыми феноменами; и именно из них концепция квазичеловеческой воли исчезла быстрее всего. Существуют дикари, которые верят, что топоры и котлы имеют души, но люди, несомненно, переросли такую веру задолго до того, как переросли веру в то, что существуют подобные призракам божества в буре, или в солнце и луне. После многих веков культуры люди перестали рассматривать привычные и регулярно повторяющиеся феномены природы как непосредственные результаты волеизъявления и сохранили это первобытное объяснение для необычных или ужасных феноменов, таких как кометы и затмения, или голод и эпидемии. В результате этих привычек мышления с течением времени природа, казалось, разделилась на две антитетические области. С одной стороны, существовали феномены, которые происходили с простой регулярностью, казалось бы, исключающей идею капризной воли; и они, как предполагалось, составляли царство естественного закона. С другой стороны, существовали сложные и нерегулярные феномены, в которых присутствие закона не могло быть так легко обнаружено; и они, как предполагалось, составляли царство непосредственного божественного действия. Эта антитеза вечно преследовала умы людей, проникнутых низшим, или августинианским, теизмом; и такие люди составляли большую часть христианского мира. Это имело тенденцию делать теологов враждебными к науке, а людей науки — враждебными к теологии. Ибо по мере того, как научное обобщение неуклонно расширяло область естественного закона, область, которую теология отводила божественному действию, неуклонно уменьшалась. Каждое открытие в науке отнимало территорию у последней провинции и добавляло ее к первой. Каждое такое открытие, соответственно, провозглашалось и утверждалось вопреки ожесточенному и яростному сопротивлению со стороны теологов. Это была отчаянная борьба, длившаяся несколько столетий, в которой наука выигрывала каждую спорную позицию, в то время как теология, не наученная вечным поражением, все еще доблестно защищает тот маленький уголок, который у нее остался. По-прежнему, как и в старину, обычный теолог строит свое дело на предположении о беспорядке, капризе и чудесном вмешательстве в ход природы. Он наивно спрашивает: «Если растения и животные возникли естественным путем, если мир в целом эволюционировал, а не был изготовлен, и если человеческие действия подчиняются закону, что же остается делать Богу? Если он не отвергнут формально, не оттеснен ли он в прошлую вечность как конечный источник вещей, который постулируется ради приличия, но который, по всем практическим соображениям, можно было бы опустить?»

Научный исследователь может ответить, что эта трудность создана теологией для самой себя. Конечно, не наука низвела творческую активность Бога к какому-то безымянному моменту в ушедшей вечности и оставила его без занятий в нынешнем мире. Не наука несет ответственность за вредное различие между божественным действием и естественным законом. Это различие исторически проистекает из небрежной привычки философствовать, характерной для невежественных эпох, и было завещано современности теологией латинской церкви. Небольшая вина атеиста, который, начиная с такой основы, думает, что может интерпретировать вселенную без идеи Бога! Он лишь делает все, что в его силах, с данными ему материалами. Однако стоит лишь принять более высокий теизм Климента и Афанасия, и этот предполагаемый антагонизм между наукой и теологией, из-за которого так много сердец было опечалено, так много умов омрачено, исчезает сразу и навсегда. «Стоит лишь по-настоящему принять концепцию вездесущего Бога, без которого ни один воробей не упадет на землю, как становится самоочевидным, что закон гравитации — это лишь выражение особого способа божественного действия. И то, что верно для одного закона, верно для всех законов». Мыслитель, в чьем сознании божественное действие таким образом отождествляется с упорядоченным действием и для которого действительно нерегулярный феномен казался бы проявлением чистого дьявольства, предвидит в каждом возможном расширении знаний новое подтверждение своей веры в Бога. С его точки зрения, не может быть никакого антагонизма между нашим долгом как исследователей и нашим долгом как верующих. Для него ни одна часть вселенной не является безбожной. В колебаниях молекул и непрерывных пульсациях эфира, в вековых смещениях планетных орбит, в суетливой работе мороза и капли дождя, в таинственном прорастании семени, в вечной истории смерти и обновленной жизни, в зарождении интеллекта младенца, в разнообразных делах людей из века в век он находит то, что пробуждает душу к благоговейному трепету; и каждый акт научного объяснения лишь открывает проем, сквозь который сияет слава Вечного Величия.

VIII.

Антропоморфные концепции Бога.

Между двумя идеями Бога, которые мы представили в столь поразительном контрасте, тем не менее есть одна точка сходства; и эта точка является фундаментальной, поскольку именно благодаря ей обе идеи имеют право называться теистическими. В обеих предполагается наличие сходства того или иного рода между Богом и человеком. В обеих присутствует элемент антропоморфизма. Однако даже на этой их общей почве существует широкое различие между двумя концепциями. В одной антропоморфный элемент груб, в другой — утончен и едва уловим. Различие настолько глубоко, что несколько лет назад я предложил обозначить его, противопоставив эти две концепции Бога как антропоморфный теизм и космический теизм. Для доктрины, которая представляет Бога имманентным вселенной и открывающим себя в упорядоченной последовательности событий, название «космический теизм» является в высшей степени подходящим: но эта антитетическая номенклатура не призвана создать впечатление, что в космическом теизме нет ничего антропоморфного. Теория, которая рассматривала бы человеческую душу как чуждую и изолированную во вселенной, без каких-либо связей, объединяющих ее с вечным источником бытия, вообще не была бы теизмом. Это был бы атеизм, который со своей метафизической стороны является «отрицанием чего-либо психического во вселенной вне человеческого сознания». От такой доктрины весьма далеко до космического теизма Климента и Оригена, Спинозы, Лессинга и Шлейермахера. Различие, однако, между этой космической концепцией Бога и антропоморфной концепцией, которой придерживались Тертуллиан и Августин, Кальвин, Вольтер и Пейли, достаточно велико, чтобы его можно было описать как контраст. Объяснение этого различия следует искать далеко в историческом генезисе двух концепций. Космический теизм, как мы видели, был достигнут через поклонение природе с его представлением об огромных стихийных духах, обитающих в физических феноменах. Антропоморфный теизм происходит от понятия божеств-покровителей, которое было частью первобытного поклонения предкам. В процессе, посредством которого люди пришли к космическому теизму, физическое обобщение было главным действующим фактором; но в антропоморфный теизм, как мы видели, вошли концепции, заимствованные из политического мышления людей. Для такого народа, как римляне, которые могли обожествлять императора Августа точно так же, как японцы обожествляли своего микадо, было естественно и легко мыслить Бога как монарха, восседающего на небесах и окруженного двором ангелов-служителей. Такова была популярная концепция в ранние века христианства, и такой она, несомненно, осталась у массы необразованных людей и по сей день. Сама гротескность этой идеи, какой она представляется уму философа, является показателем того, с какой легкостью она удовлетворяет ум необразованного человека. Многие люди, несомненно, придерживались этой идеи Бога, никогда не придавая ей очень определенной формы, и многие признавали ее в значительной степени символической: однако ничто не может быть более верным, чем то, что бесчисленные тысячи представляли ее во всей полноте антропоморфизма. Как в проповедях и теологических трактатах, так и в величественной поэзии и повседневных разговорах Божество изображалось как довольное или гневное, как раскаивающееся в своих собственных действиях, как умиротворяемое лестью и быстрое на месть глупым людям за богохульные замечания. В тех любопытных счетах расходов на средневековые мистерии, наряду с платой в два пенса за поддержание «огня в пасти ада», мы находим такие статьи, как шиллинг за пурпурный плащ для Бога. В одной из этих пьес ангел, только что ставший свидетелем распятия, врывается на Небеса с криком: «Проснись, всемогущий Отец! Вот эти нищие евреи убивают твоего сына, а ты спишь здесь, как пьяница!» «Черт возьми, если я что-то об этом знал!» — таков сонный ответ. Ни малейшего неуважения не подразумевалось в этих мистериях, которые были единственными драматическими представлениями, терпимыми средневековой церковью ради их благотворного образовательного влияния на простых людей. В свете таких фактов видно, что изображения Божества в виде старца величественного вида, с развевающимися волосами и бородой, сделанные ранними современными художниками, должны были означать для всех, кроме самых возвышенных умов, нечто большее, чем просто символ. Пока мысли человека не привыкнут охватывать вселенную в широком диапазоне, несомненно, невозможно создать концепцию Божества, которая не была бы грубо антропоморфной. Я отчетливо помню концепцию, которую я сформировал, когда мне было пять лет. Я представлял себе узкий офис прямо над зенитом, с высоким стоячим столом, идущим вдоль, на котором лежало несколько открытых гроссбухов, переплетенных в грубую кожу. Над этим офисом не было крыши, а стены поднимались едва на пять футов от пола, так что человек, стоящий за столом, мог видеть весь мир. За столом было два человека, и один из них — высокий, стройный мужчина с орлиными чертами лица, в очках, с пером в руке и другим за ухом — был Бог. Другой, чей облик я не помню отчетливо, был ангелом-служителем. Оба усердно наблюдали за делами людей и записывали их в гроссбухи. Моему детскому уму эта картина не казалась гротескной, но невыразимо торжественной, и тот факт, что все мои слова и поступки были таким образом записаны, чтобы предстать передо мной в день суда, казался, естественно, делом серьезной заботы.

Если бы мы могли допросить всех мужчин и женщин, которых мы знаем, и еще больше всех детей, мы, вероятно, обнаружили бы, что даже в этот просвещенный век концепции Божества, распространенные во всем цивилизованном мире, содержат много такого, что является антропоморфным в самом грубом смысле. Таков, во всяком случае, кажется характер концепций, с которыми мы начинаем жизнь. У тех, чьи занятия побуждают их размышлять над этим предметом в свете расширенного опыта, эти концепции значительно модифицируются. Они теряют свою антропоморфную определенность, они становятся расплывчатыми по причине своего расширения, они начинают признаваться в значительной степени символическими, но они никогда полностью не теряют всех следов своей первобытной формы. Действительно, как я сказал мгновение назад, они не могут этого сделать. Полное разрушение антропоморфизма было бы разрушением теизма. Теперь мы должны увидеть, какие следы своей первобытной формы идея Бога может сохранить в свете нашего современного знания о вселенной.

IX.

Аргумент от замысла.

Наиболее утонченная и научная форма антропоморфного теизма — это та, которую мы привыкли связывать с Пейли и авторами Бриджуотерских трактатов. Она не является специфически христианской, поскольку ее придерживались язычники и неверующие так же твердо, как и самые набожные члены церкви. Аргумент от замысла так же стар, как Сократ, и на него полагались Вольтер и английские деисты восемнадцатого века не меньше, чем доктор Чалмерс и сэр Чарльз Белл. Согласно этой теории, вселенная, как предполагается, была создана Существом, обладающим интеллектом и волей, по существу сходными с интеллектом и волей человека. Это Существо движимо желанием блага для своих творений и в соответствии с этим преследует цели и приспосабливает средства к целям с совершенной изобретательностью. Процесс, посредством которого был создан мир, был аналогичен производству, будучи работой разумного художника, оперирующего объективно существующими неразумными материалами. Именно в соответствии с этой теорией книги по естественной теологии, а также те учебники науки, которые считают назидательным вводить теологические размышления там, где им не место, любят говорить о «Божественном Архитекторе» или «Великом Проектировщике».

Эта теория, которой до сих пор обычно придерживаются, была в большом почете в первой половине нынешнего столетия. Ввиду больших и внезапных успехов, которые делало физическое знание, казалось вполне стоящим делом посвятить науку служению теологии; и в то же время, подчеркивая аргумент от замысла, теология приняла методы науки. Попытка обнаружить свидетельства благодетельного замысла в строении глаза и уха, в распределении растений и животных по поверхности земли, в формах планетных орбит и наклонах их осей, или в любом другом из бесчисленных устройств природы, была попыткой истинной индукции; и высокая похвала должна быть отдана способным людям, которые посвятили свою энергию подкреплению этого аргумента. Подавляющая часть доказательств была естественным образом почерпнута из органического мира, который начали всесторонне изучать во взаимных отношениях всех его частей во времена Ламарка и Кювье. Органический мир полон невыразимо прекрасных и удивительных адаптаций между организмами и их средой, а также между различными частями одного и того же организма. Несомненная цель этих адаптаций — благополучие животного или растения; они способствуют продолжительности и полноте жизни, постоянству и процветанию вида. Поэтому в течение некоторого времени аргументы естественной теологии казались победоносными по всей линии. Тот же тип рассуждений продвигался все дальше и дальше для объяснения классификации и морфологии растений и животных; пока кульминация не была достигнута в замечательном «Эссе о классификации» Агассиса, опубликованном в 1859 году, в котором каждая органическая форма рассматривалась не только как конкретная мысль Творца, интерпретируемая человеческим разумом, но этот вид объяснения прямо выдвигался как замена исследованиям физических причин, посредством которых такие формы могли возникнуть.

В свои лучшие дни, однако, в аргументе от замысла была серьезная слабость, на которую убедительно указал г-н Милль в эссе, где он придает общему аргументу гораздо больший вес, чем это можно было бы допустить сейчас. Его недостатком была знакомая логическая слабость доказательства слишком многого. Сам успех аргумента в доказательстве того, что мир был работой разумного Проектировщика, сделал невозможным предположение, что этот Творец является одновременно всемогущим и абсолютно благожелательным. Ибо ничто не может быть яснее того, что природа полна жестокости и дезадаптации. В каждой части животного мира мы находим орудия пыток, превосходящие по дьявольской изобретательности все, что когда-либо видели в подземельях инквизиции. Мы введены в сцену непрекращающейся и всеобщей борьбы, о которой на поверхности не видно, что ее результатом является благо или счастье чего-либо чувствующего. В додарвиновские времена, прежде чем мы заглянули под поверхность, такой результат не просматривался. Часто, действительно, мы обнаруживаем, что высшая жизнь бессмысленно приносится в жертву низшей, примером чего являются мириады паразитов, по-видимому, созданных не для какой-либо иной цели, кроме как пожирать существ лучше себя. Такие соображения поднимают с новой силой вечную проблему происхождения зла. Если Творец такого мира всемогущ, он не может руководствоваться исключительно желанием благополучия своих творений, но должен иметь другие цели, которым это в некоторой мере подчинено. Или если он абсолютно благожелателен, то он не может быть всемогущим, но есть нечто в природе вещей, что ставит пределы его творческой силе. Эта дилемма так же стара, как человеческое мышление, и она все еще остается камнем преткновения на пути любой теории вселенной, которую только можно придумать. Но это препятствие особенно грозно для любого вида антропоморфного теизма. Ибо единственный путь к спасению — это предположение о непостижимой тайне, которая содержала бы решение проблемы, если бы человеческий интеллект мог проникнуть так далеко; и чем ближе мы призываем к сравнению между божественными и человеческими методами работы, тем больше мы закрываем этот единственный выход.

Практическое решение, которое принималось чаще всего, было тем, которое жертвует всемогуществом Творца в пользу его благожелательности. В самой благородной из чисто арийских религий — той, священная литература которой содержится в Зенд-Авесте, — злой дух Ариман существует независимо от воли доброго Ормузда и ответственен за все грехи в мире, но в полноте времен он должен быть закован в цепи и лишен своей силы для причинения вреда. Эта теория перешла в христианство в форме манихейства; но ее существенные черты были приняты ортодоксальным христианством, которое в то же время пыталось ухватиться за другой рог дилеммы и спасти всемогущество Божества, воздавая ему то, что г-н Милль называет сомнительным комплиментом, делая его создателем дьявола. С помощью этого устройства существенный политеизм концепции тонко завуалирован. Смятение мыслей упорно игнорировалось популярным сознанием; но среди глубочайших мыслителей арийской расы были двое, которые прямо приняли решение, ограничивающее силу Творца. Одним из них был Платон, который считал, что совершенная благость Бога была частично сорвана неуступчивостью материалов, с которыми ему приходилось работать. Эта теория была доведена до крайностей теми гностиками, которые верили, что работа Бога состояла в искуплении мира, изначально созданного дьяволом, и в ортодоксальном христианстве она породила августинианскую доктрину полной порочности и основанную на ней «философию плана спасения». Другим великим мыслителем, принявшим подобное решение, был Лейбниц. В его знаменитой теории оптимизма мир отнюдь не представлен как совершенный; это лишь лучший из всех возможных миров, лучший, который Творец мог сделать из имеющихся под рукой материалов. В недавнее время г-н Милль демонстрирует явное предпочтение этому взгляду, и один из выдающихся религиозных учителей нашего времени, доктор Мартино, приходит к параллельной линии мышления в своем предположении, что первичные качества материи составляют «данное, объективное для Бога», который, «формируя орбиты из необъятности и определяя времена года из вечности, мог лишь следовать законам кривизны, меры и пропорции».

Но, в самом деле, нет необходимости обращаться к проблеме зла, чтобы показать, что аргумент от замысла не может доказать существование всемогущего и благожелательного Проектировщика. Не всемогущество придумывает, планирует и приспосабливает средства к целям. Это методы конечного интеллекта; они подразумевают преодоление препятствий; и приписывать их всемогуществу — значит объединять слова, которые по отдельности обладают значениями, в фразу, которая не имеет смысла. «Бог сказал: да будет свет: и стал свет». В этом благородном описании творческого всемогущества тщетно было бы искать какой-либо намек на изобретательность. Максимум, чего аргумент от замысла мог законно надеяться достичь, — это сделать вероятным, что вселенная была приведена в свою нынешнюю форму разумным и благожелательным Существом, неизмеримо превосходящим человека, но далеко не бесконечным в силе и ресурсах. Такой аргумент едва ли поднимается до уровня истинного теизма.

X.

Сравнение с часами заменено сравнением с цветком.

Именно в своей собственной избранной твердыне этот некогда знаменитый аргумент был обречен встретить свою гибель. Именно в адаптациях органического мира, в многообразных гармониях между живыми существами и окружающими обстоятельствами он, казалось, находил свою главную поддержку; и теперь пришла дарвиновская теория естественного отбора и в мгновение ока выбила всю эту поддержку из-под него. Дело не в том, что организм и его среда были адаптированы друг к другу посредством упражнения творческого интеллекта, а в том, что организм необходимо приспособлен к среде, потому что в вечной резне, которая продолжалась с самого начала, выжили только самые приспособленные. Или, как это было выражено иначе, «земля подходит своим обитателям, потому что она произвела их, и живут только те, кто подходит ей». В борьбе за существование никакая индивидуальная особенность, какой бы незначительной она ни была, которая способствует сохранению жизни, не игнорируется. Она безошибочно подхватывается и распространяется естественным отбором, и из кумулятивного действия таких незначительных причин возникли прекрасные адаптации, которыми полон органический мир. Демонстрация этого пункта, благодаря трудам целого поколения натуралистов, была одним из самых заметных достижений современной науки, и теистическим аргументам Пейли и Бриджуотерских трактатов она нанесла разрушительный удар.

Но дарвиновская теория естественного отбора не стоит особняком. Она является частью большего целого. Это наиболее заметная часть той доктрины эволюции, в которой кодифицированы все результаты, достигнутые до сих пор великим современным научным движением, и которую Герберт Спенсер уже начал излагать в ее основных чертах до того, как дарвиновская теория была сделана известной миру. Эта доктрина эволюции настолько расширяет диапазон нашего видения через прошлое и будущее время, что полностью меняет нашу концепцию вселенной. Наши деды, вместе со всеми предшествующими поколениями людей, могли предполагать и предполагали, что в какой-то конкретный момент в прошлой вечности мир был создан в очень похожей форме на ту, которую он имеет в настоящее время. Но наше современное знание не позволяет нам предполагать ничего подобного. Мы можем перенести наши мысли через долгую последовательность великих эпох, некоторые из которых длились многие миллионы лет, в каждой из которых бесчисленные формы жизни, покрывавшие землю, были очень отличны от того, чем они были во всех остальных, и даже в ближайшей из которых они были заметно отличны от того, чем они являются сейчас. Мы можем вернуться еще дальше к эрам, когда земля была вращающимся шаром пара, или когда она формировала экваториальный пояс на солнце диаметром двести миллионов миль, или когда само солнце было лишь гигантской туманностью, из которой еще не родилась ни одна планета. И через весь огромный размах времени, от простого первобытного пара до многообразного мира, который мы знаем сегодня, мы видим, как различные формы природы приходят в существование одна за другой в соответствии с законами, характер и масштаб которых мы уже начинаем прослеживать. Сравнение Пейли с часами больше не применимо к такому миру, как этот. Оно должно быть заменено сравнением с цветком. Вселенная — это не машина, а организм с внутренним принципом жизни. Она не была сделана, но она выросла.

То, что такое изменение в нашей концепции вселенной знаменует собой величайшую революцию, которая когда-либо происходила в человеческом мышлении, едва ли стоит говорить. Но даже в этом утверждении мы не совсем раскрыли глубину изменения. Современная наука не только прояснила, что разнообразные формы природы, составляющие вселенную, возникли в процессе эволюции, но она также прояснила, что то, что мы называем законами природы, эволюционировало в том же самом процессе. Аксиома сохранения силы, на которой стала основываться вся современная наука, включает в качестве необходимого следствия сохранение отношений между силами; так что, начиная с сохранения силы и первичных качеств материи, можно показать, что все те единообразия сосуществования и последовательности, которые мы называем естественными законами, возникли один за другим в связи с формами, которые послужили поводами для их проявления. Всепроникающая гармония природы, таким образом, сама по себе является естественным продуктом, и последний дюйм земли выбит из-под ног теологов, которые предполагают, что вселенная возникла в результате сверхъестественного процесса изготовления руками Творца вне ее самой.

XI.

Стремление к конечной причине.

По-видимому, идея Бога как существа, удаленного от мира, вряд ли переживет революцию в мышлении, которую инициировал быстрый рост современных знаний. Похоронный звон по антропоморфному или августинианскому теизму уже прозвучал. Этот вывод, однако, не должен нас беспокоить, если мы рассмотрим, насколько несовершенной формой теизма является та, которую человечество сейчас перерастает. Избавление от видимости антагонизма между наукой и религией само по себе будет одним из величайших благ, когда-либо дарованных человеческому роду. Это продвинет науку и очистит религию, и это во многом будет способствовать увеличению доброты и взаимной помощи среди людей. Поскольку такие счастливые результаты, вероятно, последуют за всеобщим принятием космической или афанасиевской формы теизма вместо другой формы, нам подобает более конкретно рассмотреть, каким образом этот более высокий теизм соотносится с нашим современным знанием.

Для каждой формы теизма, как я уже настаивал, антропоморфный элемент является незаменимым. Совершенно верно, с одной стороны, что приписывание того, что мы знаем как человеческую личность, бесконечному Божеству сразу же приводит нас к противоречию, поскольку личность без границ немыслима. Но, с другой стороны, не менее верно, что полное устранение антропоморфизма из идеи Бога упраздняет саму идею. Эта трудность не должна нас обескураживать, ибо это не более того, что мы должны ожидать встретить на пороге такой проблемы, как та, что перед нами. Мы не подходим к вопросу в духе тех естественных теологов, которые были так готовы со своими объяснениями божественных целей. Мы осознаем, что «мы видим как сквозь тусклое стекло», и мы не ожидаем «мыслить мысли Бога вслед за ним», кроме как в самой грубой символической манере. Имея дело с Бесконечным, мы, по общему признанию, имеем дело с тем, что превосходит наши способности к концептуализации. Наша способность создавать идеи строго ограничена опытом, и наш опыт не предоставляет материалов для идеи личности, которая не была бы узко очерчена неумолимыми барьерами обстоятельств. Поэтому мы не можем создать такую идею. Но из этого не следует, что нет реальности, соответствующей тому, чем была бы такая идея, если бы ее можно было создать. Тест немыслимости применим только к миру феноменов, из которого черпается наш опыт. Он терпит неудачу при применении к тому, что лежит за феноменами. Я не считаю по этой причине, что мы оправданы в использовании такого выражения, как «бесконечная личность», в философском исследовании, где ясность мысли и речи превыше всего желательна. Но я действительно утверждаю, самым решительным образом, что мы не лишены права приписывать квазипсихическую природу Божеству просто потому, что мы не можем создать надлежащую концепцию такой природы как абсолютной и бесконечной.

Этот момент имеет жизненно важное значение для теизма. Как хорошо сказал Кант, «концепция Бога включает в себя не просто слепо действующую природу как вечный корень вещей, но Высшее Существо, которое должно быть автором всех вещей посредством свободного и понимающего действия; и именно эта концепция представляет для нас интерес». Будет замечено, что Кант здесь ничего не говорит об «изобретательности». Фразой «свободное и понимающее действие» он, несомненно, имеет в виду то же самое, что здесь подразумевается под приписыванием Богу квазипсихической природы. И только так, говорит он, мы можем чувствовать какой-либо интерес к теизму. Мысль идет глубоко, но достаточно ясна для каждого. Телеологический инстинкт в человеке не может быть подавлен или проигнорирован. Человеческая душа содрогается от мысли, что она без роду и племени во всей этой широкой вселенной. Наш разум требует, чтобы в устройстве вещей была разумность. Это требование является фактом в нашей психической природе, столь же позитивным и неудержимым, как наше принятие геометрических аксиом и наше отвержение всего, что противоречит таким аксиомам. Никакая изобретательность аргументации не может заставить нас поверить, что бесконечный Поддерживатель вселенной «ввергнет нас в постоянное интеллектуальное замешательство». В каждом искреннем мыслителе есть стремление к конечной причине; и это стремление не может быть погашено больше, чем наша вера в объективную реальность. Ничто не может убедить нас в том, что вселенная — это мешанина бессмыслицы. Наша вера в то, что мы называем свидетельством наших чувств, менее сильна, чем наша вера в то, что в упорядоченной последовательности событий есть смысл, который наши умы могли бы постичь, если бы они были только достаточно обширны. Несомненно, в наш собственный век, самым здоровым симптомом которого является то, что он подвергает сомнению все, есть много тех, кто из-за неспособности обосновать такую веру убедили себя, что это должно быть просто суеверие, которое не следует лелеять; но маловероятно, что кто-либо из них когда-либо действительно преуспел в том, чтобы избавиться от него.

Согласно г-ну Спенсеру, единственным конечным критерием реальности является устойчивость, а единственной мерой обоснованности среди наших первичных убеждений является успех, с которым они сопротивляются всем попыткам изменить их. Посмотрим же, как обстоит дело с верой в существенную разумность вселенной. Отвечает ли эта вера какой-либо внешней реальности? Есть ли в схеме вещей что-то, что оправдывает человека в притязании на родство любого рода с Богом, который имманентен миру?

Трудность в ответе на такие вопросы уходит корнями в невозможность создания репрезентативной концепции Божества; но это трудность, которая может быть преодолена для всех практических целей с помощью символической концепции.

XII.

Символические концепции.

Заметьте значение этого различия. О любом простом объекте, который может быть схвачен в одном акте восприятия, таком как нож или книга, яйцо или апельсин, круг или треугольник, вы можете создать концепцию, которая почти или совсем точно представляет объект. Картина или визуальный образ в вашем уме, когда апельсин присутствует для чувств, почти точно воспроизводится, когда он отсутствует. Различие между ними заключается главным образом в относительной яркости первого в контрасте с относительной тусклостью второго. Но по мере того, как объекты мысли увеличиваются в размере и в сложности деталей, дело вскоре становится совсем иным. Вы не можете создать по-настоящему репрезентативную концепцию города, в котором вы живете, как бы хорошо вы ни были знакомы с его улицами и домами, его парками и деревьями, а также с внешним видом и поведением горожан; невозможно охватить так много деталей в одной ментальной картине. Ум должен блуждать туда и сюда среди феноменов, чтобы представить город в серии концепций. Но практически то, что у вас в уме, когда вы говорите о городе, — это фрагментарная концепция, в которой представлена некоторая часть объекта, в то время как вы прекрасно осознаете, что при достаточных усилиях можно было бы сформировать серию ментальных картин, которые приблизительно соответствовали бы объекту. То есть, эта фрагментарная концепция стоит в вашем уме как символ города. В некоторой степени концепция является репрезентативной, но в значительной степени она символическая. С дальнейшим увеличением размера и сложности объектов мысли наши концепции постепенно теряют свой репрезентативный характер и в конце концов становятся чисто символическими. Никто не может сформировать ментальную картину, которая отвечала бы даже приблизительно земле. Даже гомогенный шар диаметром восемь тысяч миль — слишком огромный объект, чтобы его можно было мыслить иначе, чем символически, и тем более это верно для шара, на котором мы живем, со всем его бесконечным многообразием деталей. Мы представляем себе глобус и наделяем его несколькими земными атрибутами, и в наших умах это фрагментарное понятие выполняет функцию символа земли.

Случай становится еще более поразительным, когда мы имеем дело с концепциями вселенной, космических сил, таких как свет и тепло, или грандиозных вековых изменений, которые современная наука призывает нас созерцать. Здесь наши концепции не могут даже претендовать на то, чтобы представлять объекты; они столь же чисто символические, как алгебраические уравнения, посредством которых геометр выражает формы кривых. И все же, пока у нас есть средства проверки, мы можем рассуждать так же безопасно с этими символическими концепциями, как если бы они были по-настоящему репрезентативными. Геометр может в любой момент перевести свое уравнение в реальную кривую и тем самым проверить результаты своих рассуждений; и случай аналогичен с волновой теорией света, химической концепцией атомности и другими обширными областями мысли, которые в недавнее время произвели революцию в нашем знании природы. Опасность использования символических концепций — это опасность создания нелегитимных символов, которые не отвечают ничему на небесах или на земле, как это случалось то и дело со столь многими недолговечными теориями в науке и метафизике. Предупрежденные об этой опасности и, следовательно, — я надеюсь, — вооруженные против нее, давайте посмотрим, что научная философия может сказать о Силе, которая проявляется во вселенной и через нее.

XIII.

Вечный источник феноменов.

Мы видели, что прежде чем люди могли прийти к идее Бога, прежде чем из старых грубых и фрагментарных политеизмов могла развиться чистая и связная теология, было необходимо, чтобы физическое обобщение продвинулось достаточно далеко, чтобы позволить им, пусть и несовершенно, рассуждать о вселенной как о целом. Именно слабый проблеск единства природы впервые привел людей к концепции единства Бога, и по мере того, как их знание феноменального факта становится яснее, так и их хватка на ноуменальной истине за ним должна становиться тверже. Теперь вся тенденция современной науки заключается в том, чтобы внушить нам еще более сильно истину, что вся познаваемая вселенная является огромным единством, одушевленным во всех своих частях единым принципом жизни. Этот вывод, который давно был внушен умам пророческих мыслителей, таких как Спиноза и Гёте, благодаря их острому пониманию значения известных им физических гармоний, за последние пятьдесят лет получил нечто вроде детальной демонстрации. Именно после смерти Гёте, например, было доказано, что ньютоновский закон гравитации распространяется на тела, которые раньше назывались неподвижными звездами. Что это было так, уже было более чем вероятно, но еще в 1835 году можно было найти авторов по науке, таких как Конт, которые отрицали, что это когда-либо может быть доказано. Но еще более впечатляющая иллюстрация единства природы предоставляется светоносным эфиром, когда он рассматривается в связи с открытием корреляции сил. О бездонных безднах пространства больше нельзя говорить как о пустых; они заполнены удивительным веществом, непохожим ни на одну из форм материи, которую мы можем взвесить и измерить. Космическое желе, почти бесконечно твердое и эластичное, оно в то же время не оказывает заметного сопротивления движениям небесных тел. Оно настолько чувствительно, что толчок в любой его части вызывает «трепет, который ощущается на поверхности бесчисленных миров». Излучая во всех направлениях, из миллионов центрических точек, бегут дрожания волн, проявляющиеся в бесконечной метаморфозе как тепло, или свет, или актинизм, как магнетизм или электричество. Пересекаясь друг с другом всеми вообразимыми способами, как если бы все пространство было заполнено сеткой нервных нитей, эти движения продолжаются вечно в гармонии, которую ничто не нарушает. Таким образом, каждая часть вселенной разделяет жизнь всех других частей, как когда в солнечной атмосфере, пульсирующей при температуре в миллион градусов по Фаренгейту, легкий ветерок мгновенно отклоняет стрелки в каждой компасной коробке на лице земли.

Еще более поразительное подтверждение найдено в удивительных раскрытиях спектрального анализа. К какой бы части небес мы ни повернули телескоп, вооруженный этим новым дополнением к нашим чувствам, мы находим те же химические элементы, с которыми нынешний век сделал нас знакомыми на поверхности земли. Из далеких миров Арктура и Плеяд, откуда быстрый луч света берет много лет, чтобы достичь нас, он приносит историю водорода и кислорода, пара железа или натрия, которые привели его в движение. Таким образом, во всех частях вселенной, которые попали в поле нашего зрения, мы находим единство химического состава. Туманности, звезды и планеты — все сделаны из одних и тех же материалов, и со всех сторон мы видим их на разных стадиях развития, миры в процессе становления: здесь нерегулярная туманность, такая как наша солнечная система когда-то была, там туманность, чье вращение в конце концов превратило ее в сфероидальную форму; здесь и там звезды различных цветов, отмечающие разные эры в химической эволюции; сейчас планеты, все еще частично раскаленные, как Сатурн и Юпитер, затем планеты, как Марс и земля, с холодными атмосферами и твердыми континентами и огромными океанами воды; и, наконец, такие тела, как луна, безвоздушные, жесткие и холодные в смерти.

Еще ближе мы подходим к осознанию единства природы, когда вспоминаем, что закон эволюции не только один и тот же для всех этих различных миров, но также один и тот же во всех других порядках феноменов. Не только в развитии космических тел, включая землю, но также в развитии жизни на поверхности земли и в специальном развитии тех сложных проявлений жизни, известных как человеческие общества, самые общие и фундаментальные черты процесса одинаковы, так что оказалось возможным выразить их в единой универсальной формуле. И что самое поразительное из всего, эта заметная формула, под которой Герберту Спенсеру удалось обобщить феномены универсальной эволюции, была выведена из формулы, под которой фон Бэр в 1829 году впервые обобщил способ развития организмов из их эмбрионов. То, что закон эволюции, впервые частично обнаруженный среди феноменов органического мира, должен был впоследствии не только оказаться применимым ко всем другим порядкам феноменов, но и найти в этом применении свое первое полное и связное изложение, является фактом удивительного и поразительного значения. Это означает, что вселенная в целом вибрирует в каждом волокне Жизнью, — не, конечно, жизнью в обычном ограниченном смысле, но жизнью в общем смысле. Различие, некогда считавшееся абсолютным, между живым и неживым превращается в относительное различие; и Жизнь, как она проявляется в организме, видится лишь как специализированная форма Универсальной Жизни.

Концепция материи как мертвой или инертной принадлежит, действительно, к порядку мысли, который современное знание полностью переросло. Если изучение физики чему-то нас и научило, так это тому, что нигде в природе нельзя найти инертности или покоя. Все вибрирует энергией. От частицы к частице без остановки движение проходит дальше, появляясь вновь из момента в момент под мириадами протеических форм, в то время как перегруппировки частиц, сопутствующие движению, составляют качественные различия между вещами. Теперь на языке физики все движения материи являются проявлениями силы, которой мы не можем приписать ни начала, ни конца. Материя неразрушима, движение непрерывно, и под обоими этими универсальными истинами лежит фундаментальная истина, что сила постоянна. Самый дальний предел в науке, который когда-либо был достигнут, был достигнут, когда Гербертом Спенсером было доказано, что закон универсальной эволюции является необходимым следствием постоянства силы. Это показало нам, что все мириады феноменов вселенной, все ее странные и тонкие изменения, во всей их мелочности из момента в момент, во всей их огромности из века в век, являются проявлениями единого одушевляющего принципа, который является одновременно бесконечным и вечным.

Каким же именем мы назовем этот одушевляющий принцип вселенной, этот вечный источник феноменов? Используя обычный язык физики, мы только что называли его Силой, но такой термин ни в коем случае не просвещает нас. Взятый сам по себе, он бессмыслен; он приобретает свое значение только из отношений, в которых он используется. Это просто символ, как алгебраическое выражение, которое обозначает кривую. Чего же тогда он является символом?

Слова, которые мы используем, настолько окутаны атмосферами тонких ассоциаций, что они склонны направлять ход наших мыслей способами, о которых мы часто не подозреваем. Весьма желательно, чтобы физика имела слово, столь же абстрактное, столь же полностью лишенное всех коннотаций личности, насколько это возможно, чтобы его можно было использовать как математический символ. Такое слово — Сила. Но то, с чем мы сейчас имеем дело, отнюдь не является научной абстракцией. Это самая конкретная и твердая из реальностей, та единственная Реальность, которая лежит в основе всех явлений и от присутствия которой мы никогда не можем уйти. Предположим, тогда, что мы переведем нашу абстрактную терминологию в нечто более конкретное. Вместо силы, которая постоянна, давайте говорить о Силе, которая всегда и везде проявляется в феноменах. Наш вопрос, тогда, становится: на что похожа эта бесконечная и вечная Сила? Какой язык мы должны использовать при описании ее? Можем ли мы рассматривать ее как в какой-либо мере «материальную», или можем ли мы говорить о ее универсальной и непрекращающейся активности как о работе «слепой необходимости»? Ибо здесь, наконец, мы проникли в самое внутреннее ядро проблемы; и от ответа должно зависеть наше ментальное отношение к тайне бытия.

Ответ заключается в том, что мы не можем рассматривать бесконечную и вечную Энергию как нечто «материальное», равно как не можем приписывать ее действия «слепой необходимости». Вечный источник феноменов — это источник того, что мы видим, слышим и осязаем; это источник того, что мы называем материей, но сама она не может быть материальной. Материя — это лишь обобщающее название, которое мы даем тем модификациям, что мы непосредственно относим к некоему неизвестному нечто вне нас самих. Давно было показано, что все качества материи суть то, чем их делает разум, и они не существуют как таковые отдельно от разума. В глубочайшем смысле все, что мы действительно знаем, — это разум, и, как сказал бы Клиффорд, то, что мы называем материальной вселенной, — это просто несовершенная картина в нашем сознании реальной вселенной, состоящей из «разумной материи». Наш собственный разум мы знаем непосредственно; разум нашего ближнего мы познаем путем умозаключения; то, что является внешним для обоих, — это Энергия, скрытая от чувств, которая вызывает состояния сознания, схожие у обоих. Такие состояния сознания мы называем материальными качествами, а материя — это не что иное, как сумма таких качеств. Поэтому называть саму скрытую Энергию «материальной» — значит не просто утверждать неправду, это значит говорить бессмыслицу. Мы обязаны мыслить Вечную Реальность в терминах единственной реальности, которую мы знаем, иначе нам придется воздержаться от какого-либо ее осмысления. Но последняя альтернатива явно невозможна. Мы могли бы с таким же успехом пытаться избежать воздуха, которым дышим, как и изгнать из сознания Энергию, которая проявляется во всем, что мы называем материальной вселенной. Но единственный вывод, которого мы можем последовательно придерживаться, состоит в том, что это та самая Энергия, «которая в нас самих поднимается в форме сознания».

В поклонении природе у первобытных людей, несмотря на всю грубость мышления, которым оно было покрыто и затемнено, все же содержалось существенное зерно истины, которое современная философия вынуждена признать и подтвердить. По мере того как единство Природы было доказано, бесчисленные конечные силы, некогда мыслившиеся как психические и обожествляемые, были обобщены в единую бесконечную Энергию, которая по-прежнему мыслится как психическая. От грубейшего политеизма мы таким образом, путем медленной эволюции, пришли к чистому монотеизму — признанию вечного Бога, пребывающего во вселенной, в котором мы живем, движемся и существуем.

Но, таким образом, представляя Бога как психическое начало, как Существо, с которым человеческая душа в глубочайшем смысле чувствует родство, мы должны остерегаться слишком неосторожного приписывания Ему тех специализированных психических атрибутов, характерных для человечества, которые все без исключения подразумевают ограниченность и слабость. Мы не должны забывать предостережение пророка Исаии: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших». Всеведение, например, приписывалось Богу в каждой системе теизма; однако психическая природа, для которой все события — прошлые, настоящие и будущие — могут быть всегда одновременно присутствующими, явно так же далека от ограниченной и последовательной психической природы Человека, как небо выше земли. Поэтому мы не настолько самонадеянны, чтобы пытаться, подобно некоторым теологам антропоморфической школы, детально исследовать характер божественных установлений и целей. Но наша задача была бы выполнена плохо, если бы не было сказано ничего больше об этой жажде конечной причины, которая, как мы видели, является существенным элементом религиозной природы Человека. Остается показать, что во вселенной есть разумность, что в упорядоченной последовательности событий есть смысл, который обращается к нашему человеческому разуму. Не принимая метода Пейли, который оказался неадекватным, мы тем не менее можем смело стремиться к цели, подобной той, к которой стремился Пейли. Необходима осторожность, поскольку мы имеем дело с символической концепцией, относительно которой сам вопрос заключается в том, существует ли какая-либо реальность, соответствующая ей. Проблема сложна, но здесь мы внезапно получаем мощную помощь от теории эволюции, и особенно от той ее части, которая известна как теория Чарльза Дарвина.

XIV.

Энергия, стремящаяся к Праведности.

Хотя именно теория естественного отбора Чарльза Дарвина опровергла аргумент от замысла, все же — как я доказывал в другом месте — при глубоком понимании она, как обнаружится, заменяет собой столько же телеологии, сколько разрушает. В самом деле, учение об эволюции во всех своих главах имеет определенный телеологический аспект, хотя оно и не использует те методы, которые в руках защитников конечных причин оказались столь вводящими в заблуждение. Учение об эволюции не рассматривает какое-либо данное устройство вещей как научно объясненное, когда показано, что оно служит какой-то благой цели, но ищет его объяснение в таких предшествующих условиях, которые могли быть способны привести к рассматриваемому устройству. Тем не менее, учение об эволюции не только постоянно показывает нам цели, которым служат устройства Природы, но и на протяжении значительной части охватываемой им области указывает на различимую драматическую тенденцию, четко выраженный прогресс событий к великой цели. Теперь для нас особенно важно отметить, что этот обширный раздел является как раз тем самым, и единственным, который наши способности воображения способны охватить. Астрономическая история вселенной слишком обширна, чтобы мы могли понять ее настолько, чтобы сказать, проявляет ли она какую-либо драматическую тенденцию или нет. Но в истории эволюции жизни на поверхности нашей земли, где только мы и способны охватить феномены, мы видим, как все вещи работают вместе, через бесчисленные века трудов и невзгод, к одному славному завершению. Поэтому справедливым выводом, хотя и смелым, является то, что если бы наши средства исследования были таковы, что мы могли бы охватить историю всех систем миров, сияющих в просторном небосводе, мы смогли бы обнаружить схожий смысл. Во всяком случае, история, которую мы можем расшифровать, достаточно впечатляюща и утешительна. Она облекает наше теистическое верование в моральную значимость, раскрывает глубокую и торжественную реальность религии и наполняет сердце вестью о великой радости.

Славное завершение, к которому стремится органическая эволюция, — это создание высшей и наиболее совершенной психической жизни. Зародыши этого вывода уже существовали в теории Чарльза Дарвина в ее первоначальном изложении, хотя люди некоторое время были слишком заняты другими аспектами теории, чтобы уделить им должное внимание. В естественном отборе таких индивидуальных особенностей, которые способствуют выживанию вида, и в эволюции посредством этого процесса все более высоких существ, наделенных способностями к более богатой и разнообразной жизни, можно было увидеть четко выраженную драматическую тенденцию, развязке которой способствовал каждый из мириадов малых актов жизни и смерти на протяжении всей серии геологических эонов. Вся схема была телеологической, и каждый отдельный акт естественного отбора имел телеологический смысл. В этом кроется причина, по которой теория так быстро разрушила теорию Пейли. Она не просто опровергла ее, но вытеснила объяснениями, которые имели достоинство быть по-настоящему научными, в то же время попадая в цель, в которую безуспешно целилась естественная теология.

Так обстояло дело с теорией Чарльза Дарвина в ее первоначальном виде. Но с тех пор, как она была более полно изучена в ее применении к генезису Человека, удивительный поток света был пролит на смысл эволюции, и во вселенной проявилась разумность, какой не было видно прежде. Было показано, что генезис Человека был обусловлен изменением направления действия естественного отбора, благодаря чему психические вариации отбирались в ущерб физическим вариациям. Было показано, что одним из главных результатов этого изменения было удлинение младенчества, благодаря чему Человек появился на сцене как пластичное существо, способное к неограниченному психическому прогрессу. Было показано, что одним из главных результатов удлинения младенчества было возникновение семьи и человеческого общества, наделенного рудиментарными моральными идеями и моральными чувствами. Было показано, что благодаря этим взаимодействующим процессам различие между Человеком и всеми низшими существами стало различием по роду, превосходящим все другие различия; что его появление на земле ознаменовало начало финальной стадии в процессе развития, последний акт в великой драме творения; и что вся оставшаяся работа эволюции должна состоять в совершенствовании существа, таким образом чудесно произведенного. Было далее показано, что совершенствование Человека состоит главным образом во все возрастающем преобладании жизни души над жизнью тела. И наконец, было показано, что, хотя ранние стадии человеческого прогресса характеризовались борьбой за существование, подобной той, через которую развивались все низшие формы жизни, тем не менее действие естественного отбора на Человека подходит к концу, и его будущее развитие будет осуществляться через прямую адаптацию его удивительно пластичного интеллекта к обстоятельствам, в которых он находится. Отсюда стало ясно, что война и все формы раздора, перестав выполнять свою нормальную функцию и став таким образом ненужными, будут медленно отмирать; что чувства и привычки, адаптированные к эпохам раздора, в конечном итоге исчезнут от неиспользования; и что будет достигнута стадия цивилизации, в которой человеческая симпатия станет всем во всем, и дух Христа будет царить повсеместно на всей земле.

Эти выводы, вместе с основаниями, на которых они базируются, были кратко изложены в моей небольшой книге под названием «Судьба человека в свете его происхождения». Сколь бы поразительными они ни казались некоторым, они не более таковы, чем многие другие истины, которые были донесены до нас в этот беспрецедентный век. Они являются плодом широкой индукции из наиболее жизненно важных фактов, которые выдвинуло учение об эволюции; и они могут справедливо претендовать на признание как целостная система философского учения, способная выдержать испытание временем. Здесь они суммированы как последний шаг в моем аргументе относительно истинной природы теизма. Они добавляют новые смыслы к идее Бога, как она затрагивается современным знанием, в то же время они лишь дают членораздельный голос освященным временем истинам, которые, как опасались, скептицизм нашего века мог сделать немыми и бессильными. Ибо если мы выразим в наиболее концентрированной форме смысл этих выводов относительно происхождения и судьбы Человека, мы обнаружим, что он дает полное оправдание фундаментальным идеям и чувствам, которые воодушевляли религию во все времена. Мы видим Человека по-прежнему венцом и славой вселенной и главным объектом божественной заботы, но все же хромым и спотыкающимся существом, обремененным животным наследием первородного греха, чье окончательное спасение должно быть медленно достигнуто через века моральной дисциплины. Мы видим, что главный фактор, который произвел его, — естественный отбор, который всегда работает через борьбу, — перестает действовать на него, так что, пока человеческий раздор не будет положен конец, продолжается борьба между его низшими и высшими импульсами, в которой высшие должны в конечном итоге победить. И во всем этом мы находим сильнейший из возможных стимулов к праведной жизни, но такой, который остается тем же самым в принципе, что и изложенный великим Учителем, который первым привел людей к познанию истинного Бога. Что касается концепции Божества, в форме, приданной ей нашим современным знанием, я полагаю, что теперь сказал достаточно, чтобы показать, что это не пустая формула или метафизическая абстракция, которую мы стремились бы подставить вместо живого Бога. Бесконечная и вечная Энергия, проявляющаяся в каждой пульсации вселенной, есть не что иное, как живой Бог. Мы можем исчерпать ресурсы метафизики, споря о том, насколько его природа может быть адекватно выражена в терминах, применимых к психической природе Человека; такие тщетные попытки лишь послужат доказательством того, как мы имеем дело с темой, которая всегда должна превосходить наши конечные способности постижения. Но в некоторых вещах мы можем быть уверены. Человечество — это не просто локальный инцидент в бесконечной и бесцельной серии космических изменений. События вселенной — не дело случая, и они не являются результатом слепой необходимости. Практически в мире есть цель, урок которой мы обязаны изучить, как бы хорошо или плохо мы ни преуспели в научном обосновании этого. Когда от зари жизни мы видим, как все вещи работают вместе к эволюции высших духовных атрибутов Человека, мы знаем, как бы ни спотыкались слова, в которых мы пытаемся это сказать, что Бог в глубочайшем смысле есть моральное Существо. Вечный источник феноменов есть не что иное, как бесконечная Энергия, стремящаяся к праведности. Ты не можешь поиском найти Его; но возложи на Него свое упование, и врата ада не одолеют тебя; ибо нет ни мудрости, ни разумения, ни совета против Вечного.

>

ПРИМЕЧАНИЯ.

А. — РАЗМЫШЛЕНИЯ ДИКАРЯ.

В присутствии великой тайны существования мысли необразованного дикаря не всегда так уж сильно отличаются от мыслей цивилизованных людей, как мы можем видеть из следующих трогательных слов кафра по имени Секесе в беседе с французским путешественником г-ном Арбрузейлем на тему христианской религии:—

«Ваши вести, — сказал этот некультурный варвар, — это то, что мне нужно, и я искал их, прежде чем узнал вас, как вы сейчас услышите и рассудите сами. Двенадцать лет назад я пошел пасти свои стада; погода была туманной. Я сел на камень и задал себе печальные вопросы; да, печальные, потому что я был не в силах ответить на них. Кто коснулся звезд своими руками — на каких столпах они покоятся, спрашивал я себя. Воды никогда не устают, они не знают иного закона, кроме как течь без остановки с утра до ночи и с ночи до утра; но где они останавливаются, и кто заставляет их течь так? Облака также приходят и уходят, и проливаются водой на землю. Откуда они приходят — кто посылает их? Прорицатели, конечно, не дают нам дождя; ибо как они могли бы это сделать? и почему я не вижу их собственными глазами, когда они поднимаются на небо, чтобы принести его? Я не вижу ветра; но что это? кто приносит его, заставляет его дуть, реветь и пугать нас? Знаю ли я, как прорастает зерно? Вчера на моем поле не было ни травинки, сегодня я вернулся на поле и нашел их; кто мог дать земле мудрость и силу производить это? Тогда я спрятал голову в обе руки». — Цитируется по: Пиктон, «Тайна материи», стр. 222.

Б. — ИМЯ БОГ (GOD).

Ни один из словарей не предлагает удовлетворительного объяснения слова God (Бог). Когда-то обычно предполагалось, что оно связано с прилагательным good (хороший), но Гримм давно показал, что эта связь, мягко говоря, весьма маловероятна. Также предпринимались попытки отождествить его с персидским Khodâ, от зендского qvadata, санскр. svadata, лат. a se datus, где идея заключается в самосущности; но эта причудливая этимология была опровергнута Ауфрехтом. Крайне сомнительные догадки Дональдсона, который хотел связать God с καλός, а θεός с τίθημι (New Cratylus, стр. 710), едва ли заслуживают упоминания в наши дни. Среди более научных филологов нашего времени Август Фик, рассматривая «Wortschatz der germanischen Spracheinheit», просто относит God к примитивному тевтонскому gutha и больше ничего об этом не говорит. (Vergl. Woerterbuch der indogermanischen Sprachen, III. 107.) Ему следует Скит (Etymological Dictionary, стр. 238), который добавляет, что «нет никакой связи с good». Эдуард Мюллер говорит: «So bedenklich die zusammenstellung mit good, so fraglich ist doch auch noch die urverwandtschaft mit pers. Khodâ gott, oder skr. gûdha mysterium, oder skr. guddha purus; Heyne: 'als sich verhüllender, unsichtbarer, vgl. skr. guh für gudh celare.'» (Woerterbuch der englischen Sprache, стр. 456.)

Макс Мюллер гораздо более правдоподобно предположил, что God было ранее языческим именем Божества, которое перешло в христианское употребление, подобно латинскому Deus. (Science of Language, 6-е изд. II. 317.) Следуя этой подсказке, я несколько лет назад (North Amer. Review, октябрь 1869 г., стр. 354) предположил, что God, вероятно, идентично Wodan или Odin, имени великого северного божества, главного объекта поклонения наших предков. Это отношение начальной G к начальной W является очень распространенным; как, например, Guillaume и William, guerre и war, guardian и warden, guile и wile. То же самое наблюдается в армориканском guasta и итал. guastare, по сравнению с лат. vastare, англ. waste; и в англ. quick, готск. quivs, лат. vivus. В «Historia Langobardorum» Эрхемперта, 11, Pertz, III. 245, мы находим Ludoguicus вместо Ludovicus. Это отношение не только является распространенным, но существует множество конкретных примеров его в случае с Wodan. В Германии у нас есть названия городов Godesberg, Gudenberg и Godensholt, все производные от Wodan. В вестфальском диалекте Wednesday («день Водана») называется Godenstag или Gunstag; в нижнерейнском — Gudenstag; во фламандском — Goenstag. См. Thorpe, Northern Mythol. I. 229; Taylor, Words and Places, 323; и ср. Grimm, Gesch. der deutschen Sprache, 296. Вестфальские саксы писали как Guodan, так и Gudan. Один также назывался Godin (Laing, Heimskringla, I. 74), и Павел Диакон говорит нам, что лангобарды произносили Wodan как Guodan. Ввиду такого схождения доказательств я удивлен, что внимание не было давно обращено на эту этимологию.

Водан изначально был духом бури или оживляющим гением ветра, во многом соответствующим греческому Гермесу и ведийскому Сарамеясу. См. мои «Мифы и мифотворцы», 19, 20, 32, 35, 67, 124, 204; и ср. Mackay, Religious Development of the Greeks and Hebrews, i. 260-273.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.

M. M., «Мифы и мифотворцы», 1872; C. P., «Очерки космической философии», 1874; U. W., «Невидимый мир», 1876; D., «Дарвинизм и другие эссе», 1879; E. E., «Экскурсии эволюциониста», 1884; D. M., «Судьба человека», 1884; A. P. I., «Американские политические идеи», 1885.

[1] E. E. 56-77.

[2] C. P. i. 230.

[3] C. P. i. 157, 177-179.

[4] M. M. 18-21, et passim.

[5] M. M. 220.

[6] M. M. 232.

[7] M. M. 236; E. E. 251.

[8] A. P. I. 78, 81.

[9] U. W. 10.

[10] D. M. 104-107.

[11] E. E. 262.

[12] M. M. 236.

[13] C. P. ii. 383.

[14] U. W. 118.

[15] D. 5-8; C. P. ii. 283.

[16] C. P. ii. 428.

[17] C. P. ii. 428.

[18] C. P. i. 183; ii. 449.

[19] M. M. 122.

[20] C. P. ii. 405.

[21] C. P. ii. 381-410.

[22] E. E. 327-336.

[23] C. P. ii. 449.

[24] D. M. 113; ср. C. P. ii. 406.

[25] D. 103.

[26] D. M. 77-95; A. P. I. 101-152.

ВАЖНЫЕ КНИГИ ДЖОНА ФИСКЕ.

ОЧЕРКИ КОСМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ, основанные на Учении об Эволюции. С критикой Позитивной философии. 2 тома, 8vo, стр. 465, 523, $6.00.

Г-н Чарльз Дарвин после прочтения этой работы написал г-ну Фиске следующее:—

«Вы должны позволить мне поблагодарить вас за тот огромный интерес, с которым я наконец медленно прочитал всю вашу работу.... Я никогда в жизни не читал столь ясного толкователя (а следовательно, и мыслителя), как вы; и я думаю, что понимаю почти все, хотя, возможно, менее ясно относительно космического теизма и причинности, чем другие части. Безнадежно пытаться из такого объема выделить то, что заинтересовало меня больше всего, и, вероятно, вам было бы неинтересно это слышать. Мне было приятно обнаружить, что кое-где я пришел, исходя из собственных грубых мыслей, к некоторым из тех же выводов, что и вы, хотя я редко или никогда не смог бы привести свои доводы в пользу таких выводов».

Эту работу г-на Фиске можно без натяжки назвать самым важным вкладом, сделанным Америкой в философскую литературу на сегодняшний день.... Его теория влияния длительного младенчества на социальное развитие (Часть II, гл. xxii) дает право считать работу г-на Фиске отчетливо важным вкладом в теорию происхождения видов и, в частности, происхождения человека. — Academy (Лондон).

Его самое важное предположение, о влиянии длительного периода слабого подросткового возраста на социальное развитие человека, является, как мы считаем, постоянным вкладом в теорию развития. — Nation (Нью-Йорк).

Он признает г-на Герберта Спенсера своим учителем и наставником; но он придал доктринам своего учителя популярную форму, окружил их свежими и яркими иллюстрациями, указал на их отношение к великим практическим вопросам дня и в полной мере снабдил читателя материалами для формирования разумного суждения относительно их достоинств. Г-н Фиске сам является мыслителем редкой остроты и глубины; его богатый запас знаний демонстрируется на каждой странице; и его мастерство выражения равно его тонкости спекуляции. — Джордж Рипли, в Tribune (Нью-Йорк).

Работа г-на Фиске... является первым важным вкладом, сделанным Америкой в философию эволюции... и вполне заслуживает изучения всеми, кто желает сразу увидеть весь масштаб и смысл научного догматизма дня. — Saturday Review (Лондон).

Автор утверждает, что была построена система философии из чисто научных материалов... которая противопоставляет прямое отрицание каждой из теорем, из которых состоит Позитивизм. — Scotsman (Эдинбург).

Г-н Фиске не является простым компилятором работ г-на Спенсера, и он не просто популяризатор абстрактной теории. Он прокладывает свой путь к главным результатам аргументации г-на Спенсера с независимостью и уверенностью в себе. Во многих местах он представил доктрину своего учителя в новых аспектах или развил ее до новых выводов, в то же время повсюду он добавляет что-то к оригиналу, из которого черпает, благодаря свежести иллюстраций и индивидуальности литературного стиля.... Любопытно отметить почти яростную настойчивость, с которой автор возвращается снова и снова к атаке на доктрины Конта.... Самой поразительной частью социальных спекуляций г-на Фиске является гипотеза, с помощью которой он предлагает перекинуть мост через пропасть, разделяющую просто стадных и симпатизирующих животных от морально сформированного человека (Часть II, гл. xxii). — Джеймс Салли, в Examiner (Лондон).

Г-н Фиске — ученик, который мыслит самостоятельно и который без колебаний, когда это необходимо, критикует того, кого признает своим учителем.... Он настолько глубоко проникнут философским духом, что его работа заслуживает внимательного прочтения; она обладает особой привлекательностью, будучи написанной в отличном настроении и на восхитительном английском языке. — Daily News (Лондон).

Работа г-на Фиске демонстрирует полное и независимое владение предметом во всех его аспектах, наряду с силой ясного и энергичного изложения, не имеющей себе равных ни в одной философской работе, с которой мы знакомы. — Daily Globe (Бостон).

Это наша лучшая американская книга по философии эволюции, и она заслуживает того, чтобы стоять в одном ряду с произведениями великих английских мыслителей. — Index (Бостон).

ДАРВИНИЗМ И ДРУГИЕ ЭССЕ. Новое издание, дополненное. 12mo, стр. 283, $2.00.

Содержание: Проверенный дарвинизм; Г-н Миварт о дарвинизме; Д-р Бейтман о дарвинизме; Д-р Бюхнер о дарвинизме; Крошка для «Современного симпозиума»; Чонси Райт; Что такое вдохновение? Современное колдовство; Позитивная философия Конта; Ошибки г-на Бокля; Постскриптум о г-не Бокле; Народы Дуная; Либеральное образование; Университетская реформа; Работа библиотекаря.

Если когда-либо и был дух, полностью воодушевленный «радостью правильного понимания», то это дух автора этих произведений. Даже читатель улавливает нечто от его интеллектуальной бодрости и таким образом переносится почти легко через дискуссии, которые были бы трудными и сухими в руках менее оживленного писателя.... Не менее уверенным и безмятежным, чем его принятие предельных логических результатов недавних научных открытий, является убеждение г-на Фиске в том, что основы духовных истин, так называемых, не могут быть поколеблены этим.... Теплое личное восхищение и острая критическая проницательность не могли бы быть смешаны в более тонких пропорциях, чем в статье о покойном г-не Райте.... Статья об «Ошибках г-на Бокля» имеет один аспект, более примечательный, чем все остальные. Она была написана и опубликована, когда «История цивилизации» была новой, — то есть, когда автору было девятнадцать лет; и годы — почти девятнадцать лет, прошедшие с тех пор, — скорее подтвердили, чем умалили ее ценность как критического произведения. Суждение потомства о самой амбициозной книге своего поколения, и одной из самых сбивающих с толку, было фактически предвосхищено юношей, и ее окончательный ранг был определен с исключительной справедливостью и точностью. Едва ли даже в стиле есть след незрелости.... Эссе о «Народах Дуная» убедительно предполагает мысль о том, что г-н Фиске обладает качествами ума, почти не использовавшимися до сих пор, которые сделали бы его исключительно ценным писателем истории. — Atlantic Monthly.

Статья о «Народах Дуная» показывает, что г-н Фиске обладает особым талантом к истории. — Nation (Нью-Йорк).

МИФЫ И МИФОТВОРЦЫ: Старые сказки и суеверия, интерпретированные сравнительной мифологией. 12mo, стр. 251, $2.00.

Содержание: Истоки фольклора; Происхождение огня; Оборотни и девы-лебеди; Свет и тьма; Мифы варварского мира; Juventus Mundi; Первобытный мир призраков.

Г-н Фиске дал нам книгу, которая одновременно разумна и привлекательна, по предмету, о котором написано много такого, что является причудливым или утомительным. — У. Р. С. Ралстон, в Athenæum (Лондон).

Этот том не является учебником научной мифологии. Он содержит семь эссе, переполненных цитатами и примерами, в обильном использовании которых ученость писателя не менее заметна, чем его литературное мастерство. Не каждый может сформировать и контролировать такое богатство материала. — Christian Union (Нью-Йорк).

Он обладает, как мы должны признать, одной квалификацией для достижения своей цели, будучи полностью хозяином своего предмета, а также зная, как обращаться с ним в привлекательной манере. — Феликс Либрехт, в Academy (Лондон).

Она чрезвычайно интересна своим счастливым сочетанием психологического анализа с изучением первобытных верований человечества.... Чтение этой тщательной работы нельзя не порекомендовать всем, кто интересуется сравнительной мифологией. — Revue Critique (Париж).

Г-н Фиске — мастер ясного объяснения. — World (Нью-Йорк).

Ее весомость смысла и ясность расширят репутацию г-на Фиске как одного из самых ясномыслящих, наиболее добросовестно трудолюбивых и хорошо подготовленных студентов в этой стране. — Nation (Нью-Йорк).

Обладая способностью к глубоким исследованиям и силой критического рассмотрения, он обладает исключительной грацией стиля и искусством ясного и простого изложения, которые не позволят самому безразличному отказаться от знания рассматриваемых тем. В такой области, как дискуссия о старых баснях и суевериях, мы должны восхищаться г-ном Фиске не только за очарование его манеры, но и за справедливость и честность его метода. — Atlantic Monthly.

Это одновременно забавная и поучительная книга, свидетельствующая о больших исследованиях и представляющая их результаты в ясном и привлекательном стиле. — Э. П. Уиппл.

НЕВИДИМЫЙ МИР И ДРУГИЕ ЭССЕ. 12mo, стр. 349, $2.00.

Содержание: Невидимый мир; Завтрашний день смерти; Иисус истории; Христос догмы; Слово о чудесах; Дрэпер о науке и религии; Натан Мудрый; Исторические трудности; Голод 1770 года в Бенгалии; Испания и Нидерланды; Данте Лонгфелло; Св. Петр Пейна; Философия искусства; Афинская и американская жизнь.

Мы думаем, каждый заметит при изучении этого тома разнообразие рассматриваемых предметов; и если кто-то сформировал мнение, что г-н Фиске — человек, который не заботится ни о чем, кроме мифов и философии, он найдет повод исправить это. Многие из этих статей являются критическими обзорами важных книг, широко различающихся по своим темам; но к каждому исследованию писатель, кажется, привнес, помимо отличного качества проницательного суждения, полные и свежие специальные знания, которые позволяют ему предоставить много информации по предмету, какой бы он ни был, которой нельзя найти в томе, который он рецензирует. К знаниям, аналитической силе и способности к ясному изложению, которые проявляются во всех этих статьях, г-н Фиске добавляет справедливую независимость мысли, которая располагает к уважительному рассмотрению его взглядов, даже когда они наиболее расходятся с общепринятыми. — Boston Advertiser.

Из всей критики и дискуссий, вызванных как в этой стране, так и в Англии той замечательной маленькой книгой «Невидимая вселенная», «Невидимый мир» г-на Джона Фиске является одновременно самым глубоким, самым всеобъемлющим и самым ясным.... Одно лишь изложение мысли на его прозрачном и ясном языке придает ей в большинстве случаев новый смысл и дополнительную силу. — Appletons' Journal.

Все они являются поразительными композициями, заслуживающими места в первых рядах этого рода литературы. Не часто можно найти более крепкое и здоровое чтение между обложками одного тома. — San Francisco Bulletin.

Энергия, искренность, честность и свобода от ханжества и тонкости в его письме чрезвычайно освежают. Он ученый, критик и мыслитель первого порядка. — Christian Register.

Г-н Фиске завоевал себе передовое место среди американских писателей по физическим наукам; и настоящий том эссе свидетельствует не только о его способностях как физика, но и о его универсальности ума и критических способностях. — Canadian Monthly.

Он один из наших передовых религиозных мыслителей. — Times (Нью-Йорк).

Линия аргументации настолько проста, что все могут следовать ей, а стиль удивительно очарователен. — Index (Бостон).

Г-н Джон Фиске — преданный исследователь Данте. Обзор работы г-на Лонгфелло — это восхитительное эссе о переводе Данте, эссе, показывающее очень тонкое критическое чувство и глубокое знание предмета. — Transcript (Бостон).

Он ученый, глубоко сведущий в древних и современных знаниях, мыслитель, знакомый со всеми оттенками мысли, наблюдатель, который изучает людей так же, как и книги, и притом писатель самого чистого и графичного английского языка. — Inter-Ocean (Чикаго).

Он тонко разоблачает материалистический характер книги под названием «Невидимая вселенная», которая так высоко превозносилась «Southern Cross» и другими газетами. — Advertiser (Мэриборо, Австралия).

Книга обладает единством и очарованием в ясности мысли и красоте такого стиля, который, возможно, никогда прежде не привносился в иллюстрацию тем, с которыми обычно имеет дело г-н Фиске. Есть нечто лучшее в восхитительном духе его письма; это, вероятно, самое гуманное из всех подобных сочинений.... Он уже достиг места, столь же полностью принадлежащего ему, сколь и выдающегося. — Atlantic Monthly.

ЭКСКУРСИИ ЭВОЛЮЦИОНИСТА. 12mo, стр. 379, $2.00.

Содержание: Европа до прибытия Человека; Прибытие Человека в Европу; Наши арийские предки; Что мы узнаем из старых арийских слов; Был ли первобытный материнский язык? Социология и культ героев; Герои индустрии; Причины преследований; Истоки протестантизма; Истинный урок протестантизма; Эволюция и религия; Смысл младенчества; Вселенная «разумной материи»; In Memoriam: Чарльз Дарвин.

Среди наших вдумчивых эссеистов нет более блестящих, чем г-н Джон Фиске. Его чистый стиль соответствует его ясной мысли. Он не пишет, если ему нечего сказать; и когда он пишет, он показывает не только то, что он полностью ознакомился с предметом, но и то, что он в редкой степени обладает искусством так группировать свой материал, чтобы выявить истинную ценность главных моментов в художественном рельефе. Именно эта перспектива делает его работу столь приятным чтением даже по абстрактным предметам и позволила ему сыграть ту же роль в популяризации Спенсера в этой стране, которую Литтре исполнил для Конта во Франции, а Дюмон для Бентама в Англии. Те же качества хорошо проявляются в его новом томе, который содержит его поздние эссе по его любимой теме эволюции.... Они вполне заслуживают перечитывания. — The Nation (Нью-Йорк).

Эти эссе полны мысли и достойны сохранения, в то время как некоторые из них заслуживают того, чтобы стоять в одном ряду с лучшими эссе американских писателей. По глубине мысли, учености, литературному вкусу, критическим способностям и силе ясного и энергичного изложения в сочетании, г-н Фиске не имеет равных в этой стране и имеет лишь немногих равных среди европейских писателей. Он не пишет на предмет, пока не ознакомился с ним; а затем он представляет свою мысль, которая часто имеет достоинство оригинальности, с ясностью и привлекательностью стиля, которые делают легким следовать за ним в его рассмотрении даже трудных тем. Приятно обратиться от наших чисто литературных писателей к эссе г-на Фиске, чья ясная мысль, проницательное суждение и философский дух, вместе с его тонким вкусом и ясностью стиля, делают его сочинения одновременно поучительными и занимательными. — Index (Бостон).

Яркость и прямота стиля уступают только бодрящему и стимулирующему качеству содержания. Эта книга ближе всего к тому, что мы сейчас можем вспомнить среди американских публикаций, к успешной популяризации результатов науки без ослабления или неверного толкования оных. Первые статьи книги особенно подражают ясности Хаксли.... Она принуждает к согласию с пугающим «новым взглядом на вещи», но таким образом, что когда согласие дано, страх исчезает. Это хорошая книга для занятого проповедника из-за ее богатства фактов, расположенных так, чтобы раскрыть мысль, которая лежит за каждым фактом. Каждый вывод предполагает урок. — Unity (Чикаго).

Г-н Фиске под вышеуказанным названием совершает свои экскурсии по царствам науки и развивает «эволюцию» самым восхитительным образом — физически и психически — «свидетельством камней», и с удивительной мудростью объясняет происхождение материи и человека настолько правдиво, что это принимается как чрезвычайно вероятное, если не достоверное, вдумчивым читателем. Увлекательно читать его доказательства и спекуляции на тему, ставшую столь интересной, и читатель склонен применить к его работе тот же термин похвалы, который он воздал Клиффорду: «Такое научное изложение, как это, так же прекрасно, как поэзия». — Hartford Post.

Г-н Фиске — мастер чрезвычайно ясного и привлекательного литературного стиля и привносит во все вопросы, которые он обсуждает, плоды очень трудолюбивого чтения и изучения авторитетов.... Соглашается ли кто-то с ним или нет, нельзя не получить много наставлений и определенного интеллектуального импульса от чтения этого тома.... Хотя мы сердечно не согласны со многими взглядами, выдвинутыми в этой книге, мы рекомендуем ее всем студентам, которые заботятся о честном суждении честного человека. — Christian Union.

СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА, рассматриваемая в свете его происхождения. 16mo, стр. 121, $1.00.

Содержание: Место Человека в природе, как оно затронуто теорией Коперника; Как затронуто дарвинизмом; На Земле никогда не будет существа выше Человека; Происхождение младенчества; Зарождение сознания; Удлинение младенчества и сопутствующее увеличение поверхности мозга; Изменение направления действия естественного отбора; Растущее преобладание психической жизни; Истоки общества и морали; Способность Человека к совершенствованию; Всеобщая война первобытных людей; Впервые сдержанная началами индустриальной цивилизации; Методы политического развития и устранение войны; Конец действия естественного отбора на Человека; Сбрасывание животного наследия; Послание христианства; Вопрос о будущей жизни.

Г-н Фиске давно занимает ранг одного из самых глубоких и точных американских мыслителей, и его маленькая монография послужит расширению этой заслуженной славы среди класса читателей, которые обычно не интересуются литературой науки. Книга г-на Фиске — это, одним словом, призыв к вере в бессмертие человека, основанный на учении об эволюции. С превосходным владением всеми знаниями, относящимися к философии дарвинизма, в которую он сам внес заметный вклад, г-н Фиске суммирует в красноречивых периодах процесс эволюционного творения от происхождения младенчества до начал индустриального и политического развития, которые сделали человеческое общество тем, что оно есть сегодня; а затем, заглядывая в будущее, он предсказывает, как естественный отбор, работая по уже намеченным линиям, достигнет своего совершенного дела. Вся аргументация, или, скорее, изложение, является чудом сжатости. — Boston Traveller.

Г-н Фиске дал нам в своей «Судьбе человека» самое привлекательное сжатое изложение своих взглядов, как они выражены в его различных других работах. Читатель очарован прямотой и ясностью его стиля, его простым и чистым английским языком и его очевидным знанием своего предмета.... В одном мы можем быть уверены: никто не ведет нас более верно или быстро к полной истине, чем люди, подобные автору этой маленькой книги, которые благоговейно изучают дела Божьи ради уроков, которым он хотел бы научить своих детей. — Christian Union (Нью-Йорк).

Профессор Фиске всегда интересен. Его изложение, шаг за шагом, учения об эволюции, удивительно адаптировано для прочтения теми, кто предубежден против него, — простое, приятное и ясное, и специально разработанное для разоружения враждебности путем показа того, что оно отнюдь не является абсолютно несовместимым с принятыми религиозными верованиями — по крайней мере, с их существенными качествами. — Overland Monthly (Сан-Франциско).

Это замечательный вклад в литературу религиозной мысли.... Она докажет, что эволюция, по крайней мере, не является непочтительной.... Она наполнена знаниями и внушениями, в стиле одновременно простом и прекрасном, и стоит дюжины томов обычных проповедей. — Philadelphia Press.

Это эссе будет и должно привлечь широкое внимание, основанное, как оно есть, на современной науке и отмечающее путь на продвинутой стезе в религиозно-научном исследовании. Г-н Фиске признан одним из первых среди научных мыслителей, и его выводы имеют более чем обычный вес. — Albany Journal.

Его маленький том будет высоко оценен теми, кто любит видеть одну из самых глубоких тем, которые могут занимать внимание, трактуемую с красноречием и силой, с научной проницательностью и творческой энергией. — Buffalo Commercial Advertiser.

Благоговейный дух книги, широкий спектр иллюстраций, замечательная ясность мысли и стиля, а также благородное красноречие, которое характеризует ее, делают эту книгу одной из поразительной ценности и интереса. — Salem Gazette.

ИДЕЯ БОГА, КАК ОНА ЗАТРАГИВАЕТСЯ СОВРЕМЕННЫМ ЗНАНИЕМ. 16mo, $1.00.

Это эссе является продолжением «Судьбы человека». Его цель — показать, что указания Науки и Философии являются теистическими, а не атеистическими; что, хотя идея Бога была значительно модифицирована современным знанием, она не была потеряна или принижена, но возвеличена и освещена. Эссе предваряется длинным Введением, представляющим замечательный интерес, и вся книга полна значимости и очарования для всех вдумчивых умов.

HOUGHTON, MIFFLIN & CO., Издатели, Бостон.

Примечания транскриптора

Вариации в написании и пунктуации соответствуют оригиналу, за исключением случаев очевидной типографской ошибки.

 The Project Gutenberg eBook of The Idea of God as Affected by Modern Knowledge, by John Fiske.